RICHARD KRONER DESARROLLO OSOFICO D EG

RICHARD K R O N E R

EL DESARROLLO FILOSFICO DE HEGEL

Segunda edicin corregida

EDITORIAL LEVIATAN
BUENOS AIRES

Ttulo del original ingls Hegel's Philosophical Developmem Traduccin de Alfredo Llanos

LIBRO DE EDICIN ARGENTINA Queda hecho el depsito que pre viene la ley 1 1.72 3- Copyright (g by EDITORIAL L E V I A T A N Maza 1 7 7 - B U E N O S AIRES IMPRESO EN LA ARGENTINA P R I N T E D IN A R G E N T I N E

PROLOGO Entre los investigadores de la filosofa moderna, Richard Kroner, erudito alemn, autor de la obra en dos tomos Von K a n t bis Hegel (Tubinga, 1921-24), es uno de los expositores europeos ms brillantes deL pensamiento del clebre filsofo de Stuttgart, si bien sigue una tendencia totalmente idealista, rasgo que subrayamos no para desmerecer sus valiosos aportes en el campo de la especulacin sino para situarlo objetivamente dentro de su actividad intelectual. As, no es exagerado adelantar que mistifica la imagen hegeliana, es decir, da excesiva intervencin al ele' ment mstico dentro del sistema de Hegel, con lo que queda disminuida la preeminencia de la dialctica, tanto en sus orgenes como en su proyeccin histrica posterior, aspecto que Astrada subraya especialmente en la Crtica que le formula en La dialctica en la filosofa de Hegel, pg. 123, Kairs, Bs. Aires, 1970. Este trabajo, cedido gentilmente por el autor, que se mostr gustoso de verlo aparecer en castellano, escrito en ingls para la edicin en este idioma de /o5 Early Theological Writings, publicados en 1948 por la Uni versidad de Chicago, es una Introduccin general al

sistema hegeliano. Posee el mrito indiscutible de la claridad y la concisin, que hacen de Kroner un expositor incisivo, de prosa elegante, cuidadoso de los detalles y del conjunto, a la vez- No es fcil condensar, como en este caso, una obra tan vasta y profunda en un espacio mnimo y mantener el inters del lector sin perderse en divagaciones y en tecnicismos que en Hegel son una trampa constante para los comentaristas ms competentes. Kroner imprime un ritvio intenso a su trabajo, pero el equilibrio expositivo no decae ni tampoco la precisin con que sortea los distintos escollos que presenta la filosofa del gran pensador germano. Desde el punto de vista de la interpretacin es posible discrepar con Kroner en muchos aspectos, si bien debe aceptarse que es prudente en el desarrollo de su lnea idealista, pues defiende a Hegel de toda inculpacin reaccionaria, y en particular no acepta lo que es correcto por las implicaciones que tiene en muchos exgetas aficionados y periodistas que pretenden asignarle grmenes de una ideologa extraa que se le acuse de prusianismo. De esta manera se magnifica, por supuesto, y se simplifica la figura del Hegel liberal demasiado adherido a la concepcin del mundo de la burguesa victoriosa, cuyos principios polticos aunque a veces se anticipan por razones obvias no siempre aparecen justificados a la luz de las conclusiones de la filosofa hegeliana: Y esto acaece porque el creador de la Fenomenologa y de la Lgica no apoya su especulacin en la metafsica sino en la dialctica, diferencia fundamental que en Kroner no es subrayada con la debida fuerza. 8

La presencia de la dialctica, que moviliza toda la filosofa hegeliana y que a pesar de su sesgo idealista es en ella el elemento verdaderamente revolucionario, pennanece un tanto en la sombra dentro del enfoque que formula el distinguido comentarista. Aun entre los antecedentes que influyeron sobre Hegel, la heren cia griega, en lo que respecta a la dialctica, no se destaca casi y el nombre de Herclito no se mencio na. En cambio, insiste Kroner en exaltar unilateralmente la importancia de Kant como factor decisivo en la gestacin de la dialctica hegeliana. Llega a expre sar que "Hegel no hubiera descubierto nunca su m todo dialctico sin la 'Dialctica trascendental'", afir macin incompleta, en la mejor de las hiptesis, pues esta parte de la filosofa kantiana ayuda a delimitar el terreno de la Analtica, dominio de la verdadera lgica, que para el pensador de Knigsberg sali com-. pleta de la cabeza de Aristteles. Cierto es que el em pleo de la dialctica en Hegel, esbozado apenas, pero claro en los escritos juveniles, donde el influjo de la Crtica de la razn p u r a no se advierte todava, tiene sin duda una tendencia metodolgica definida, mas no puede reducirse a esa sola finalidad. A medida que Hegel madura sus ideas su mtodo dialctico, din mico y avasallador, deja de ser un simple instrumento para convertirse en el alma de su filosofa, segn se observa en la Fenomenologa y en la Lgica. La rnetafsica cede su lugar a la dialctica idealista, y este paso le permite ir ms all de su ilustre antecesor, hasta injertarse en la tradicin griega de los presocricos y del siglo cuarto helnico. Hegel adapta, con todas sus consecuencias, a sus necesidades histricas

y filosficas la dialctica objetiva de Herclito, la conceptual de Platn y la materialista de Aristteles. Kant utiliza la expresin dialctica en sentido sofs tico, como arte de persuasin, mezcla de ingenio' y locuacidad. Si bien es posible mediante la Analtica descubrir las categoras del entendimiento, en cambio las ideas de la razn resultan inapresables porque ellas como conceptos a priori ni se abstraen de la experiencia ni pueden aplicarse a sta. No existe, en tonces, ninguna deduccin trascendental de las ideas en el mbito de la dialctica. En Hegel, por su parte, la dialctica pretende absorber la sustancia histrica y ordenar el proceso de la sociedad con la ayuda de la aplicacin de.una lgica dinmica que se separa to talmente de la lgica tradicional aceptada por '^ant. Para ste la razn, contrariamente a lo que acontece con la sensibilidc 1 v el entendimiento, acta fuera del campo de la experiencia relativa y contingente y apun ta haci verdades absolutas e incondicionadas. Mas, segn Hegel, no hay oposicin entre etztendimiento y razn; los opuestos no se excluyen sino que se identi fican, descubrimiento que permite transformar de raz el sentido v la funcin de la lgica. La razn kantiana, como facultad de lo incondicionado expresa Hegel en la Enciclopedia cuando trata de conocer el universo tropieza con las antino mias, es decir, sostiene dos prcpcstcioni::; opuestas respecto del mismo objeto, las que son tales que deben ser afirmadas necesariamente. Se deduce as de la posicin kantiana que el universo, cuyas determina ciones se contradicen, no puede ser en s; es slo fenmeno. La solucin consiste en que la contradic10

cin no est en el objeto en s sino en la razn que conoce. Este pensamiento subraya Hegel de que la contradiccin causada en lo racional por las determinaciones del entendimiento es esencial y necesaria, debe ser considerada como uno dlos progresos ms importantes y profundos de la filosofa moderna. "Sin embargo agrega la solucin de las contradicciones es tan trivial como profundo es el punto de partida . . . No es el ser objetivo el que debe soportar el estigma de la contradiccin sino slo la razn pensante, la esencia del espritu. Sin duda, nadie se opondr a admitir que el mundo fenomnico preserita contradicciones al espritu observador; es, en efecto, mundo fenomtco para el espritu subjetivo, la sejisibilidad y el entendimiento. Empero, cuando se compara la esencia del mundo con la del espritu podemos asombramos de la ingenuidad con que se ha afirmado y repetido que no es la esencia del mundo sino la esencia del pensamiento, la razn, la que es contradictoria". Hegel termina diciendo que "es necesario ante todo puntualizar que la antinomia se halla no slo en los cuatro objetos particulares extrados de la cosmologa sino en todos los objetos, en todos los gneros, en todas las representaciones, en todos los conceptos, en todas las ideas. Saber esto y conocer las cosas segn tal aspecto es esencial para la reflexin filosfica; esie aspecto constituye aquello que, en lo que sigue, se determinar como el momento dialctico de la lgica". Ante a presencia de este texto es.evidente que la influencia de Kant se ve reducida dialcticamente a sus 11

verdaderos lmites para saltar sobre la historia de la filosofa moderna hasta Herclito, Platn, Aristteles, Proclo, y quiz la mstica alemana. Hegel recoge el gran legado de la historia del pensamineto de Occi dente y lo convierte en sustancia viva de su propia especulacin. Si el aporte kantiano hubiese sido tan profundo y excluyeme, como expresa Kroner, es posi ble que el mundo histrico hegeliano y el instrumental lgico que se le aplic no hubieran alcanzado la uni versalidad que los distingui. La filosofa burguesa llega en Hegel a su apogeo y culminacin no porque radicalice las tesis fundamentales de Kant sino por que a travs de ellas encuentra el enfoque de todos los sistemas occidentales y los conduce hasta sus lti mas consecuencias como reflejo de la situacin hist rica que cada uno representa en su conexin dialcti ca. Decir, por ejemplo, que El Espritu del cristia nismo y su destino es la sntesis del alma griega y la razn moral de Kant significa una parte de la verdad, pero no toca el fondo del problema al que apunta el joven Hegel, el que reside en la crtica de la alienacin religiosa, poltica y eventualmente econmica de las comunidades que soportan ese tipo de alienacin. A pesar de estas objeciones, surgidas de una dife rencia del enfoque interpretativo, es indispensable des tacar el esfuerzo del erudito y su maestra en la ela boracin de este esquema del desarrollo del pensa miento hegeliano, trabajo que revela el seguro domi nio de una de las pocas ms importantes de la filo sofa europea a la que se agrega una constelacin de valores circundantes que aparecen sugeridos con fine za y lacnica sobriedad. 2

Tal vez se pqdra desentir del eminente historiador en lo que se refiere a su juicio sobre la clebre frase del Prefacio de la Filosofa del derecho con que se cierra su estudio sobre Hegel: "Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris/ya una fomm-de vida ha envejecido y con su gris sobre gris ella no logra rejuvenecerse sino nicamente conocet; el buho de Minerva inicia su vuelo a la cada del crepsculo". Es ste un presagio de hasto cultural y decadencia? O es la sabidura suprema de la vida que con viril acento marca el rumbo y el sentido de la investigacin terica a la espera de la praxis fecunda y renovadora? Ms que melancola esta reflexin, recortada en el molde de la ms pura expresin clsica, ilumina el trasfondo de la verdad presentida sobre el fin de ut7a forma de existencia llamada a transformarse continuamente porque todo lo racional es real y est destinado, por tanto, a disolverse en nuevas constelaciones histricas. Debemos advertir que esta nueva edicin ha sido corregida con el mayor cuidado. Hemos ajustado el vocabulario de muchos pasajes. Ya dijimos que la obra fue escrita originariamente en ingls, hecho que oblig a Kroner a adaptarse a las exigencias de un idioma bastante ajeno al espritu de la filosofa hegeliana. Nuestra tarea se circwtscribi, pues, a acercar el ensayo a su verdadera fuente, y en ese sentido agradecemos la colaboracin prestada por el profesor Raincr H. Astrada.
A. LLANOS

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I. ANOS DE EXPERIENCIA Hegel naci en Stuttgart en 1770, cuando la Edad de la Razn y la Ilustracin declinaban y la poca del Romanticismo estaba a la vista. Estas influencias contemporneas conformaron su pensamiento, y l extrajo otra, no menos poderosa, de su temprana educacin en el Gimnasio de Stuttgart. Esta fue el influjo de las idea,s griegas y romanas.* Los dominios del saber que ms le atrajeron durante sus aos escolares fueron la religin y la historia, y_.especialmente. la historia de.la religin. Un ensayo .Sobre la reUpn de los srie^os-A-^omanos] del joven Hegel, de 17 aos, muestra que su gemo filosfico ya estaba despierto. "Los sabios de Grecia escribi en este trabajo pensaban que la divinidad haba dotado a cada hombre con los medios y energas suficientes para su felicidad y que ella haba modelado la naturaleza de las cosas de tal manera como p a r a posibilitar que la verdadera felicidad fuera alcanzada por la sabidura y la bondad h u m a n a " . Otros escritos son todava ms filo* Las n o t a s c o n n m e r o s arbigos son del autor, las que llevan a s t e r i s c o y las e x p r e s i o n e s entre c o r c h e t e s p e r t e n e c e n al traductor.

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sficos. Uno lleva p o r ttulo Sobre el juicio del sentido comn respecto de la objetividad y subjetividad de las ideas. En la Filosofa del derecho Hegel reflexiona sobre su propia experiencia como estudiante. "La instruccin de la juventud, es verdad, ha de ser realizada en el retiro, pero no se debe suponer que la fragancia de ese mundo espiritual no tiene que penetrar esta soledad despus de todo y que el poder de la mente universal no es bastante fuerte como para t o m a r posesin tambin de estas remotas zonas de la vida".' En sus aos juveniles fue moldeado por esta "mente universal", por la historia europea, y particularmente p o r los griegos. Mas sinti asimismo el impacto del pensamiento moderno. Cuando l tena once aos de edad fue representado por primera vez el d r a m a de Schiller Los bandidos, y aunque el muchacho quiz no concurra todava al teatro, el espritu de Sgljiller debi, m s tarde o ms temprano, h a b e r llegado a esa "remota zona" de la vida de Hegel f'Ti(;;gndjp]Td'^_s" p;ntns''g^j]2LI?!.^ Jjas4dealesdel_gran poeta. Durante^ el otoo de"T788 Hegel entr en el Stift de Tubinga, un seminario teolgico, donde haban sido edjcados mcHos hijos de Suabia, entre ellos Johannes Kepler, el astrnomo, y en el tiempo del propio Hegel, Schelling y Holderlin. La influencia de esta escuela soBre Hegel, por lo menos sus efectos inmediatos, no result muy fuerte. Francamente
' Pargrafo 153. [Agregado].

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disconforme con las clases a que l concurra, hall la " m e n t e universal" en el escenario fuera del curso escolar: en el griego y especialmente en la filosofa platnica, a la que estudi de manera privada, y en los acontecimientos contemporneos de fas esferas literaria y poltica. La Crtica de la razn prctica de Kant apareci en 1788. La revolucin francesa estall en 1789. En 1790 K&nt public la Crtica del juicio, tal vez la m s grande de todas sus obras, y ciertamente la m s profunda y estimulante, con sugestivas y nuevas ideas sobre la verdad y la belleza, la naturaleza y el arte, el designio de Dios y el lugar del h o m b r e en el universo. El mismo ao se dieron a conocer el drama de Goethe, Tasso, y su fragmento de Fausto. Un ensayo filosfico y teolgico de carcter revolucionario vio la luz annimamente en 1792 con el excitante ttulo Intento de una crtica a toda revelacin (Versuch einer Kritik aller Offenharung). Puesto que el editor era el de Kant y dado que la filosofa de la religin de ste se esperaba con ansiedad, el pblico conjetur que el trabajo poda pertenecerle. Mas el autor era en verdad Fichte, cuya estrella empezaba entonces a surgir. Estos aos vieron tambin el redescubrimiento del sistema filosfico de Spinoza creado haca m s de un siglo, pero que ejerci escasa influencia en el pensamiento europeo. Inmerso en semejante mundo un mundo de grandes movimientos polticos, filosficos y poticos, de aventuras espirituales, de tremendos proyectos y convulsiones Hegel no joda dejar de 17

sentirse e n t u s i a s m a d o . El reconocimiento de Spinoza, en p a r t i c u l a r , imprimi huellas p e r m a n e n t e s en la m e n t e de Hegel, como lo hizo en las de Fichte y Sfhelling. No es exagerado_decir que_el_idea]isrno esperi4latjvoj,lmanes espinocismo erigido aFnivel dJ^^losl:jcrtica deJKant. Por supuesto, el espinocismo segija lo adoptaron los representantes del Sturm und Drang no era ya el sistema racionalista de su a u t o r . El instinto se vesta ahora con el nuevo impulso de u n a poca que rechazaba la soberana de la razn e insista en que la poesa y la fe tenan sus propios derechos. Creci Hegel c u a n d o la Edad de la Razn decaa y la E d a d de la Emocin y la Fantasa conquistab a n el a l m a a l e m a n a . La atmsfera oficial del gimnasio de S t u t t g a r t y del seminario de Tubinga era todava la de la Ilustracin, pero el mundo exterior se' h a l l a b a d o m i n a d o por el nuevo espritu. Y los escritos del joven Hegel, si bien muestran signos de su educacin acadmica, prueban en creciente escala la influencia directa del movimiento que surga. Especialmjeiite en los libros _v opsculos d e H e r d e r aj2ID44-Hggel que la raz~tja_gue_ser amrna^a ,420ijel_Siitimiento, la reflexin por la intuicin, el raciocinio p o r el entusiasmo a fin de satisfacer al h o m b r e integral y llegar a las h o n d u r a s de la rpEL IDEAL DE LA "RELIGIN DEL PUEBLO" Al considerar la religin histricamente, sobre 18

todo el contraste entre la religin del pueblo griego y la cristiana erudita, Hegel empez por a c e p t a r la religin popular segn se la interpretaba a la luz de las ideas de Herder. La^religin jccjega era_j2a.ra H[d^la de la fanasa y el entixsiasmo. calores exark<idos_BQr_eL5/Mn77 mjd^Drang. Ekcnstiajiismo apgredoIeomoJileT^ mo^dom jna da p o i j a j i a z n . No puede discutirse hacia dnde se i n c l i n a b a n las sirnpatas del joven; stas seguan las tendencias de su propia generacin, no las de sus maestros. Ello es claro a partir de sus m a n u s critos redactados c u a n d o l tena alrededor de 25 aos. T;ai_rel[girij sostuvo enlgnces, no dghe_Sn-apffi i i 4 a en losJjbpasjxxQnfinada al dogma, la^memoria^^'^^ISs rglasjmorales: no haj3-ser unlrpTigjn teolgica. Tiene que_Sr m s bjgnjjg-poder viviente qi2lQirece__enJa e x j s t e ^ una nacin, eh sy^JnbHosTldeaTHT"^ accIoeFy^Hest^ SH-Sus corazones y la "voluntad, en^sus^-hazanas as cQfflQ^ambin en ^su_ imaginacin. Debe ser popular, no~ clerical. Uebe p r e o c u p a r no a una iglesia especial sino a la nacin en su conjunto. Su esfera no ha de estar limitada a las personas privadas; tiTe_^jje-iaimax: una sola-xiisajXjLiaaicganizacin I j o l i t i v ^ d c la repblica. LSceigin n o d e g F ^ s e r ciiprprni|nHa.na sino h u m a n a . Contrariamente a la som-bda Jieligioo-deja cruz deb_exaItaFojel_s^ jmjprftn y H~nartiro sino la alegra y la v i d a t e r r e jia^ Tiene que apelar a los sentidos y las emociones n a t u r a l e s antes que al intelecto. No debe ser esco19

lstica; ha de c a u t i v a r e] sentimiento de la belleza c o m o lo hizo la religin griega. El joven Hegel hubiera preferido a b a n d o n a r su propia fe cristiana y regresar a los das del paganismo helnico. Comparta el amor y la admiracin p o r los griegos que era entonces comn a muchos poetas y escritores alemanes, y p a r t i c u l a r m e n t e a sus c a m a r a d a s ntimos del Tbinger Stift, Schelling y Holderlin. Los amigos de Grecia idealizaban la antigedad. Veneraban a la Hlade como el pa_s que haba alcanzado una civilizacin elevadamente h u m a n a basada sobre la libertad poltica, la sabidura filosfica y la perfeccin artstica. A travs de su vida Hegel m a n t u v o su intensa admiracin por los antiguos griegos, sus instituciones polticas y virtudes ticas, la profundidad de sus tragedias y la belleza de su a r q u i t e c t u r a y escultura. Pero a m e d i d a que avanzaba en aos, su juvenil entusiasmo se tornaba ms t e m p e r a d o . Este cambio comenz m i e n t r a s estaba todava en Berna, despus de que empez a estudiar la filosofa moral de Kant; la reaccin se ahond en el perodo de Francfort con la sntesis de sus ideales helnicos y los estudios teolgicos.

LA INFLUENCIA DE KANT Antes de que Hegel lograra esta sntesis, empez por leer con cuidado a Kant, sobre todo su Crtica de la razn prctica y La religin dentro de los lmites 20

de la mera razn. Algunos a u t o r e s tratan hoy de d i s m i n u i r la influencia de K a n t en Hegel. Esto es v a n o . E l i m i n a r el elemento k a n t i a n o en la filosofa de Hegel equivale a b o r r a r la presencia platnica en Aristteles. Hegel se t o m k a n t i a n o en el instante que entendi la revolucin r e a l i z a d a por la filosofa crtica de Kant; y se m a n t u v o como tal a travs de su vida no importando hasta d n d e discutiera muc h a s de sus doctrinas y a u n su posicin fundamental. Hegel no hubiera d e s c u b i e r t o nunca su mtodo dialctico sin la "Dialctica t r a s c e n d e n t a l " de la Crtica de la razn pura.^ La religin griega fue c o n c e b i d a por Hegel como h u m a n a y nacional, el cri^ti^jiismo como una religin insitucion^-Ly^legal (es decinJIpositiv^") enr a i z a d o en un libro extranjero y en un dogma irnp o p u l a r . Kant^pareca sugerir u n tercer tipo de reljg[inri^ l^qsado e n t e r a m e n t e en la rnnripjicia_autonOmg_del hornhrp y l a rfl7n m o r g L Rs la "fejcacPn a l " c o m o Kant titulaba a e s t a religin moral, sur p ^ n b r a l a vez al p a g a n i s m o griego y al_crigtia-^ nism^^^^g^tico? Es quiz, segn Kant pensaba7 la n i c a y verdadera forma en q u e el hombre puede a l c a n z a r u n copQcimieijtCLj_DiQs? Diversos pasajes e n los escritos de: l e g e l d u r a n t e estos aos insin a n q u e l estaba p r e p a r a d o p a r a contestar_tales p r e g u n t a s afirmativamente.
' Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (2 Vol.; Tubinga, 1921-24);
tambin Herbert Wacker, Das Verhaltniss des ungen Hegel zu Kant

(Berln, 1932); y la introduccin de G. Lasson a Hegel, Jenenser Logik. Metaphysik und Naturphilosophie (Leipzig, 1923), pp. XXIV y XXVI.

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El peso de la doctrina k a n t i a n a en el pensamien to de Hegel creca en efecto. El criticaba la religin c r i s t i a n a n o slo al c o m p a r a r l a con el culto del pue blo griego sino tambin al considerarla a la luz del racionalismo moral de Kainjquejerhaza Ins-elejn^tp'? " p n < ; i t i v g > ^ " ^ n t a d a g j a c ; n a l i g i n n p ' ^ COmO simple m e n t e histricos y, en consecuencia, np puramente religiosos. E i ' e x p e r i m e n t o " m s interesante de H.egeLco.n la fiTosoh'a de K ^ n t e s e~ensayo~sobre La Mida de Jess? en el cuaTste a p a r e c e c o m p rnaestro de l ^ e l i g i n puramente moral de Kant. "La razn p u r a p o r completo libre de todo lmite o restriccin c u a l q u i e r a es la deidad m i s m a " . En este escrito Jess aconseja a los hombres reverenciar "la eterna ley d e la moralidad y a El cuya santa voluntad no p u e d e ser afectada p o r n a d a sino por la ley "."Jess dice: " S e os ordena a m a r a vuestros amigos y a vuestra nacin, pero se os permite odiar a vuestros e n e m i g o s . Yo os digo, sin embargo: Respetad a la h u m a n i d a d aun en vuestro enemigo, si no podis amarlo".* Y tambin: "Acta segn la mxima que p u e d a s al mismo tiempo querer que sea u n a ley universal entre los h o m b r e s . Esta es la ley funda m e n t a l de la moralidad, el contenido de toda legis lacin y de los libros sagrados de todas las na ciones".*
' H . N o h l , Hegels pp. 73-136. ' Ibid., p . 7 8 . * Ibid., p . 8 4 . * Ibid.. P . . 8 7 . iheologische Judendschrften (Tubinga, 1907),

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Ahora bien, ste no es el Evangelio.' Es Kant quien habla a travs de Jess. Si alguien se pregunta cmo Flegel p u d o escribir tan extraas cosas, la respuesta no es demasiado difcil; l no lo haca para la publicacin sino para explorar las doctrinas y principios que descubri en los movimientos de su poca. Puesto que fue educado en u n seminario teolgico, r e s u l t a b a natural para l i n t e r p r e t a r las enseanzas de Jess mediante las ideas e ideales de Kant. Esta era su m a n e r a de apoderarse de la filosofa k a n t i a n a . Al escribir una vida de Jess con 105Jiistnarnent5S_c^ Hegel no i n t e n t a b a cornprometerse~en esfaTnTefpretacin. Hegel extendi este experimento de una exgesis de la vida de Jess a una discusin del origen de la religin cristiana como un todo. El a b i s m o entre la tica de K a n t y la doctrina de la iglesia cristiana es evidente. Cmo p u d o ese abismo originarse si el mensaje del fundador sustancialmente concordaba con el principio de la tica de Kant o, m s bien, con la ley fundamental de la razn m i s m a ? Cmo es posible e n t e n d e r el hiato entre la razn y la revelacin? Esta cuestin cardinal surgi en la mente del joven pensador. Hay quiz algunos acontecimientos en la vida de Jess que lo forzaron a expresar la ley de la razn en u n a forma que se desviaba de ella y devena, en consecuencia, "positiva"? La religin autntica y p u r a es racional y moral; la religin cristiana' es eclesistica y sobrecargada de creencias, orde23

n a n z a s , ritos, normas y dogmas, con todos los elem e n t o s del judaismo de los cuales Jess trataba de l i b e r a r a la religin. Cmo lleg la religin de Jess a convertirse en la religin cristiana "positiva"? Hegel intent contestar esta p r e g u n t a en La positividad de la religin cristiana* La positividad, escribi, no es, en cierto sentido, n a d a m s que histor i c i d a d . Cada hecho histrico es positivo en tanto no es p u r a y simplemente racional sino condicionado y r o d e a d o por circunstancias histricas. La religin es u n a realidad histrica; como tal no puede ser t a n abstracta- y definitiva c o m o la ley de la r a z n . En este sentido la religin griega era tan positiva c o m o el judaismo o el cristianismo. Pero la religin griega, a pesar de su c a r c t e r histricam e n t e positivo est ms de acuerdo con la libertad m o r a l y la autonoma que la doctrina de la iglesia c r i s t i a n a . N o tiene reglamentos, ni dogmas, ni credo, ni n o r m a s morales codificadas, ni templo ni teologa. N o necesita todas estas instituciones positivas q u e encadenan la conciencia y regulan la vida h u m a n a . El griego era un h o m b r e libre acostumb r a d o a vivir en armona con sus opiniones y a gozar d e sus libertades polticas. Su imaginacin era t a n libre como su nivel poltico. Los griegos eran amos de su vida interior y exterior. Por ese motivo no desarrollaron sistemas teolgicos ni instituciones eclesisticas. La ley mo* Nohl,"p. 139-239.

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ral estaba viva en sus a l m a s en armona n a t u r a l e impasible con su razn, como su vida total se hallaba en completa consonancia frente a la naturaleza; de este modo su religin poda ser un feliz juego de la fantasa. El e n t u s i a s m o helnico y la tica kantiana se unan p a r a formar un frente contra el cristianismo, con su cdigo positivo de pensamiento y accin, su forma de vida teortica y prctica. Cmo surgi esta forma? Hegel da diversas razones p a r a este fenmeno; entre ellas las circunstancias histi-icas d e n t r o de las cuales apareci Jess. Este vivi en medio de un .pueblo privado de su libertad poltica y encerrado en su precinto religioso adaptndose ^ las n o r m a s de rigidez casi monstica. Estas circunstancias necesariamente afectaron a la c o m u n i d a d cristiana primitiva. Ms tarde, despus de que fue a d o p t a d a por la plebe (proletariat) del imperio r o m a n o , la positividad de la religin cristiana devino a n m s acentuada. Mientras JesSa^uataba^ ^ - " 3 r e l i g i n purameqtf^ moral y iTirJi-^rmtraTprsnj^^^ positividad, l no_Budo evitar que^seorganizara uri templojiQrjnedios positivos. Et.Se_oh^a3QTconLcifai-eJLrespfi^to p o r la s a n t i d a d d_ejaley-rnoraTc^ QJSEeto^orj2--saa4^dad^de_s^^ As fijie^introHucida la semiTT de la-autoridad-eclesisca v~5^la positJAddalLdiljtQdas las-formas e institaig^iones religiosas. Egtg^es el trgico origen de la iglgsia cnstjajna. Es obvio que Hegel l u c h a b a especialmente contra la iglesia catlica r o m a n a y tom los ejemplos de 25

su historia. La iglesia protestante es considerada c o m o u n nuevo intento en favor de una religin pur a m e n t e moral, purgada de todos los elementos positivos. "Los grandes espritus han sostenido quis el significado fundamental de protestante es un hombre o u n a iglesia que no se ha obligado a ciertas n o r m a s inalterables de fe sino que protesta contra toda a u t o r i d a d en materia de creencia".''

' On 128.

Chstianity.

Earlv

Theological

Writings

( N . York, 1961), p .

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II. AOS DE DESCUBRIMIENTO

En 179_6JIegel-se-tcaslad de Berna a Francfbrt_ donde l pas los aos ms provechosos de su crecimiento espiritual. El trabajo de este perodo m u e s t r a un a b r u p t o cambio en sus opiniones intelectuales y filosficas, en su estilo y la formacin de su m e n t e , en su entera personalidad. Mientras permaneci en Berna, d u r a n t e los aos de experiencias, el espritu, los temas, el gusto y la tendencia de sus escritos h a b a n sido signados por la Edad de la Razn y la Ilustracin. Repentinamente rompi con esta tradicin. El c a m b i o de estilo de la Positividad de la religin cristiana (o m s precisamente de las partes I y II, pues la teixera fue escrita mucho ms tarde) a El e^ritu del cristianismo es tan radical que llega casi a ser a l a r m a n t e . El a u t o r del primer ensayo podra h a b e r sido un contemporneo de Moiccc Mcndelssohn, Lessing, Sulzer o Kant; el del segundo era, por cierto, un coetneo de Jacobi, Herder, Schleiermacher, Fichte, Schelling, y Holderlin. Un siglo parece separar estos dos ensayos que representan la tarea de un h o m b r e q u e escribi en aos sucesi\os. 27

El p e n s a m i e n t o de Hegel fue tan sorprendentem e n t e a l t e r a d o como su estilo. El autor de El espritu del cristianismo no era ya el representante de la poca del Iluminismo que pensaba con cautela y r a z o n a b a sobriamente. Haba devenido el mstico cristiano q u e buscaba la adecuada expresin especulativa. Hegel debi sufrir un perodo de extraamiento p a r a encontrarse a s mismo finalmente, modelo de p e n s a r que iba a ser el suyo caracterstico a travs de toda su vida, parte de la misma t r a m a de su m t o d o dialctico. Peculiar aptitud suya fue la de p o d e r proyectarse en las mentes de otros pueblos y otras pocas, de penetrar dentro de las almas ajenas y las vidas extraas sin dejar de ser empero l m i s m o . Ms tarde utiliz esta facultad p a r a permitir que otros mundos intelectuales se t o m a r a n inteligibles iluminndolos, como si se dijera, desde adentro. Hegel deba ahora encontrarse a s mismo. Y tiene profundo sentido que hallara su p r o p i a alma al d e s c u b r i r el alma de Jess. En la Positividad de la religin cristiana el pensam i e n t o de Hegel haba sido anticristiano, o por lo menos, antieclesistico. El ensayo est s a t u r a d o de hostilidad frente a la enseanza cristiana o bien ante las instituciones cristianas, estado de nimo que surga de dos fuentes: el amor de Hegel por la "religin del p u e b l o " griego y su devocin por la doctrina tica de Kant. El espritu del cristianismo m u e s t r a u n nuevo sentimiento: profunda simpata por la d o c t r i n a del Evangelio que llegaba ihasta 28

Hegel como resultado de su lucha interior. Este escrito revela cmo la fusin del alma griega y la r a z n kantiana (de i m p o r t a n c i a bsica en su siste m a filosfico m a d u r o ) p e r m i t i a Hegel elevarse al p l a n o en que poda e n t e n d e r el mensaje de Jess. El a l m a de la religin griega es la belleza; la r a z n de la filosofa k a n t i a n a es la moralidad. He gel dedujo que la verdad l t i m a era la belleza tica, y esta verdad la descubri en el Evangelio. El prin cipio m o r a j d e l E v a n g e l i o es la caridad, o el amor, y el a m o r es a^ belleza dei corazn,~una belleza e s p J i l t u a l _ ^ u e c o m b i n a el a l m a griega y l a razn d K a n t . Esta es la~sntesis realizada en El espritu del cristianismo. D e n t r o de esta sntesis el judaismo ocup el lugar del cristianismo c m o el villano de la pieza. Denun ci su "fealdad", lo opuesto de la belleza griega. Culp a los israelitas por aislarse en lugar de unir se a otros pueblos y por someterse abyectamente a u n Dios tan celoso y exclusivo como ellos mismos. El espritu de los griegos es la armona; el de los israelitas, la desunin. Los helenos vivan en comu n i d a d con la n a t u r a l e z a ; los israelitas, en hostili d a d frente a ella. As el j u d a i s m o aparece como ra d i c a l m e n t e opuesto al mensaje de Jess, quien in trodujo en la religin bblica l genio y el espritu de los griegos.-La fe q u e l cre fue una sntesis de j u d a i s m o y helenismo. Puesto que existe cierto parentesco espiritual en tre el j u d a i s m o y el k a n t i s m o , la nueva fe de Jess p u e d e tambin ser concebida como la sntesis del 29

helenismo y el k a n t i s m o . El Viejo Testamento y la tica kantiana exaltan a la vez la idea de la ley m o r a l y la inexorable trascendencia de lo absoluto. Ambos se hallan muy remotos de cualquier misticismo personal y gnosticismo y separan rgidamente las esferas de Dios y el mundo. Hegel combate esta rigurosa separacin. El jud a i s m o y el kantismo representan, hablando en general, un tesmo m a r c a d a m e n t e monrquico mientras que el helenismo posee, aparte de su politesm o potico, una tendencia hacia el pantesmo que se origina en la Stoa. Hegel defiende la tesis de q u e Jess ensea un p a n t e s m o del amor que reconcilia el pantesmo griego con el tesmo judaico y kantiano. Qu experiencias personales dieron nueva base a los ensayos que Hegel escribi en Francfort? Esta p r e g u n t a es difcil de contestar. Creo que no slo el crecimiento de su p r o p i a personalidad sino o t r a s circunstancias, p a r t i c u l a r m e n t e la cercana de Hrderlin el sensible poeta que adoraba a Grecia, con todo el amor pattico de un corazn cristiano, contribuy no poco a la nueva forma de pensar de Hegel. Todas sus t e m p r a n a s experiencias, combin a d a s con una renovada consideracin del Evangelio completaron un reconocimiento ms profundo de la verdad de ste. La exgesis de Hegel es, rne p a r e c e , uno de los m s notables intentos de su clase y figura entre los grandes comentarios sobre la vida n t i m a y el destino de Jess. Para penetrar en la mdula de la enseanza de 30

Jess, Hegel emple los trminos y categoras de la filosofa tica de Kant; pero al proceder as los transform y los adopt. El resultado fue tanto una original exposicin del amor cristiano como una nueva teora tica y especulativa de Dios, a l a vez que u n a crtica a Kant y una adaptacin de la fe cristiana a travs de la meditacin filosfica. Tambin representa el designio de reconciliar el ideal del h u m a n i s m o helnico con el moralismo kantiano. Esta reconciliacin, supone Hegel, fue prefigurada por el mensaje de Jess.

E L PANTESMO DEL AMOR

La p r i m e r a filosofa original de Hegel podra ser llamada u n pantesmo del amor, a la que lleg m e d i a n t e su oposicin a la estricta diferencia, res pecto de K a n t , entre el deber y la inclinacin, la moral y e l i m p u l s o natural, la razn y la pasin. Igual que Schiller, Holderlin y los romnticos, He gel se opuso a esta tajante dicotoma que amenaza ba la a r m o n a de la personalidad h u m a n a . Trat de refutar a K a n t yendo ms all de l. K a n t h a b a insistido en que el h o m b r e como agente m o r a l es autnomo, que es su propia razn prctica la q u e dicta la ley moral; el hombre es o ms bien, debe ser su propio amo. Pero aqu reside j u s t a m e n t e la dificultad. Porque l debe ser amo de s, el h o m b r e no es realmente libre sino que est escindido c o n t r a s mismo, mitad libre, mitad es31

clavo. En el mejor de los casos es su propio esclavo sometido por su amo, la razn. El mensaje de Jess supera esta divisin y unifica al hombre interna mente. Este es el sentido del perdn de los pecados y la redencin por el amor divino. La nueva tica predicada por Jess no es racional; es una tica del amor. Y el amor realiza lo que la razn no puede alcanzar: armoniza-no slo al hombre con el hom bre sino al hombre consigo mismo. Los mandamientos de Jess lo son slo en cuanto a su aspecto externo, no respecto de su significado esencial interno. La forma del imperativo es inade cuada a la ms profunda vida del alma, puesto que un imperativo es necesariamente conceptual, mien tras que la vida es un todo integral. La separacin entre el amo y el esclavo, entre "debe" y "es" resul ta la consecuencia del anlisis conceptual. Pero la vida es unidad sustancial, totalidad no dividida. Todas las lneas que separan las esferas o zonas de la unidad viviente son artificiales, mecnicas, res tringidas. Ellas separan violentamente lo que est junto y desgarran la unidad de la vida. Jess cumpli con la ley restaurando la vida des membrada en su integridad original. Ms poderosa que l imperativo categrico es esa inclinacin es piritual que se adapta libre.e instintivamente a la ey. Esta inclinacin se llama amor. Es el centro metafsico de la vida, la contraparte interna de la belleza. Reconcilia el desacuerdo del deber y la inclinacin, la voluntad y el corazn. Es la expre sin del origen divino del hombre. En ella los as32

pactos opuestos de la mente humana estn origina riamente unidos: subjetividad y objetividad; natu raleza animal y racional; individualidad y univer salidad; motivo y ley; los poderes psicolgicos y ticos, fsicos y metafsicos, realistas e idealistas, volitivos e intelectuales del alma del hombre. l pantesmo del amor de Heg.el po'^pp Ins rasgos de iu^EtE-ffietafsica. Agunta_aja reconcialicin e^0s]oguestes7-fepatar-de-siipepa^^ emocionalismo o el empirismo unilaterales. Es dia lctico en su estructura aunques mtodo no lo es sin embargo en el sentido estricto de la palabra. Hegel todava siente que no hav ninpi'in posible camino lgir'^ p a r a yprd^lLrJ^''^^. que una uni dad viviente de la experiencia espiritual debe to mar el lugar de una unidad construida por con ceptos. "Puesto que lo divino es vida pura, toda y cada cSa dicha de sta debe estar libre de cualquier [implicacin} de antagonismos. Y todas las expre siones de la reflexin sobre las relaciones del ser objetivo . . . deben ser evitadas . . . Slo el espritu puede entender y comprender al espritu . . . De aqu que nicamente en trminos espirituales sea posible hablar de lo divino".* Estas palabras con trastan agudamente con juicios ms maduros, en ios que Hegel rechaza de plano l exaltacin o l entusiasmo como medio de alcanzar la verdad y ve la posibilidad de un sistema conceptual en el que el
] ^

Ibid.. p. 255.

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contenido divino es expresado por oposiciones lgicas. No es difcil reconocer el nexo entre esta temprana especulacin teolgica y la filosofa madura de Hegel. Lo que Hegel descart al forjar el pantesmo del amor jams lo reiter ms tarde. Descubri una nueva lgica, un racionalismo distinto a fin de solucionar el problema insoluble para el racionalismo que haba superado en aos juveniles. Hall un mtodo para realizar mediante la lgica lo que en el primer perodo pareca alcanzable slo por el espritu viviente. EL "FRAGMENTO DE SISTEMA" * En el ao 1800 Hegel redact un manuscrito que resuma sus puntos de vista hasta ese tiempo y, adems, anticipaba una tendejicia hacia la filosofa de SchejXing. L(ijqi...^Alam^^Zliyid^'' en sus primeros manuscritos ahora en el fragmento de l,80i traa, de_iitendgrla_ejT_trminos de una met^f^icajaiolgica. Idjitifica._el_mis.tgriq d e j a u n i ({K^jrrT] rnn el rnisterin deJjQ. real. y_CQnsi3eFa Ja-txlacia-efrtce^eljirgaja^^ oposicin primordial dela_ciue surgen todas las ccuiLradjsclQnes retafsicas^ "^^^ La unidad orgnica, si se la concibe como un elemento particular del ser viviente, es incapaz de
* Nohl, 345-351.

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unificar las partes. Es en s una parte entre otras partes. Pero, vista en su autntica esencia no es tal parte sino la totalidad de todas las partes. Cmo podemos imaginar esta relacin? El caso no se limita a un organismo particular; se extiende al organismo universal o al universo orgnico, a la totalidad de la vida, a la "naturaleza". HegeLi": cha con el projalema d__reconciliar los opueg.tos, el_jT]isrns_jqjje_h ahia^ e nfre n t a d o__eJisu i n t e r p re taaji_dJiLEvangelio. SHodo y las partes7"eru"niverso_yJosj2bje4^5s_pajli^Ta^ lo

iliritaHoy lo limitado estn unidos en el y lo todo, el universo, lo infinito. Cmo es esto posible? Y de qu manera puede esta omnicomprensiva unidad ser entendida? Hegel se ve acosado "por este viejo problema, uno de los que l evit durante largo tiempo porque experiment su tremenda importancia ms fuertemente que cualquiera de sus contemporneos, quiz ms que todo otro pensador europeo desde los grandes das de la especulacin metafsica en los tiempos antiguos. Pero ahora no puede ya evitarlo. Se ha aferrado a l con energa y no podr desentenderse de l mientras viva. Hegel se refugia todava en la religin. Sasline qj;p S Q I O ]a.jxUgTri rfipa? de ofrecer la clave de esle_iniarp. La flosofa_no_puede-Xvalizaii^^ religin. E l espritu, no el pensamiento, es la_vida. As durante "^nc aoc pn Francfort los aos de descubrimiento la vida espiritual de Hegel, sus luchas intelectuales, sus afinidades y antipatas fue35

ron reunidas en una sntesis que prefigura su filoso fa posterior. El fragmento de 1800 enuncia esta sntesis claramente. Muestra que la raz ms pro funda del sistema de Hegel fue una experiencia reli giosa personal; al vivir a travs de esta experiencia impugn todas las influencias de su poca, especial mente las de Fichte y Schelling. En un intento por articular su certeza mstica y abrazar los contrastes del pensamiento propuso como frmula la "unin de la unin y la no unin",' su futuro sistema filos fico en una cascara de nuez. Este sistema obtuvo una victoria decisiva sobre los poderes a punto de destruir la unidad de Hegel como persona. Los manuscritos de! perodo juvenil fina! revelan la energa del intelecto de Hegel as como tambin el desasosiego de su corazn. La lucha de su vida estaba dirigida hacia la paz interior que satisfara la razn y el alma mediante una gigantesca concep cin metafsica.

' Ibid.. p. 312.

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III. EL ROMANTICISMO

En la primera parte de su edad viril Hegel fue un romntico entusiasta, y aunque en su madurez se tom un ardiente realista y un franco crtico de las opiniones romnticas, hebras de su romanticismo juvenil estn entretejidas en la urdimbre de su filo sofa definitiva. El Romanticismo que Hegel conoci es el del movimiento del Sturtn und Drang desarrollado has ta sus ltimas consecuencias. Jacob i, Herder, Hamann, Pestalozzi y otras figuras del Sturm und Drang combatan las ideas de la poca de la Ilustra cin pero la mayora de ellos no pudo liberarse por completo de los conceptos de la razn ilustrada. Los romnticos se hallaban totalmente emancipa dos. Unos pocos representantes del Sturm und Drang devinieron romnticos. Fichte puede ser considera do como perteneciente a ambos movimientos: su Wissenschaftlehre o Lore of Science, segn Coleridge tradujo correctamente aunque un producto t pico del Sturm und Drang, prepar el terreno para ciertas teoras romnticas. Schelling, .que haba si.37

do discpulo de Fichte, se convirti en el apstol del romanticismo. El pensador ms' original de su tiempo, Hegel, se halla asimismo profundamente endeudado ante sus contemporneos en mayor medida que cualquier otro. Fiie_innijidn a 2;i...vez_j2nTiJji^Pnrtr!nn de_Ja ciencia, dg-Fichte, y_el_Sisjin.-d~idenlisjJ7n rn'icgng2i/aZ.e__Schll]ng. Sigui las sendas demarcadas 3or Kant y Fichte, Schiller y Schleiermacher, por os cabecillas del Sturm und Drang y por los romnticos.
T^^jnfjTt^^rQa^jQXiia

de.^prpcjj^ laq tajaiitesjrnppi.s

fcDRtexizas-entre los dominios del pensamiento y T a vida. Confunde deliberadamente la poesa y la filosofa o ambas con la profeca, la imaginacin y la realidad, el actor y el espectador, lo divino y lo humano, lo ideal y lo real, la vida y el ensueo. El romntico cree en la unidad subyacente en todas estas zonas y divisiones. Al fxindir la ciencia y la religin, la psicologa y la fsica, la mente y la materia, l anticipa una ciencia universal que abrazara sin dificultad a todas ellas. Algunos romnticos trata:rn de lograr este fin mediante una inierpretacin potica de la naturaleza. Otros adaptaron a tica a la tsica, o i~religin a la poesa. Hegel fue un romntico e n s u anhe_kLd.e unidad, Reij3L-aritjQ:omantico_en l a l o r m a que_satjsfizo^s^te 4 e s e D . IguaTq^e los romnticos lcrey firffl^nl e oue to3as_!as-Cosas^eran en .su esencia una, y los 1(nrrfp^^^3riln pjmjjsjojl?^'^ En los escritos arriba considerados llam "vida" a esta unidad bsica.
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trmino que retena algo de su original hechizo sobre l an despus que h a b a sido desalojado por la palabra Geist, que significa "mente" o "espritu".'" Pero insista en que esta ltima significacin deba ser consumada por un mtodo racional ms b i e n que por uno romntico. Mientras los romnticos se contentaban con denegar esta final separacin abusando del lenguaje pictrico y de las paradojas para dar fuerza a su negacin, Hegel intentaba demostrar que las distinciones se desmoronaban ante el tribunal de la lgica. E] estaba convencido-de. que cuarrtQjTTs_exact3jm^ pensainns ms Jerminant emente devienela imposibahdad-de trazar con ca rJ4aj[i:QHS::as_de^^ .nugstros conceptos. Launidad_origm es par~rno erobjeto"5euna intuicin m i s t i c a ^ n po"etca"sino upa y]:dad__descubierta por la l^gica. oTaTmaginacion solamente sino el entendimiento y la razn testimonian la verdad del credo romntico que queda revelado como algo ms que romntico. El Prefacio de Hegel a la Fenomenologa del espritu es el documento ms enrgicamente expresado de esta conviccin. La mayora de los escritos juveniles de Hegel saturados del espritu del Sturm und Drang ofrecen una interpretacin del Evangelio y el dogma cristiano que culmina en la idea del amor. El amor supera todas las diferencias de la vida y del pensamiento y restaura la unidad original de todos los
Ibid.. p. 56.

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hombres. El amor es ms sabio que el entendimiento y \a reflexin. El alma que ama llega a Dios. Hegel tambin reflexion sobre la funcin del espritu, un poder que conquista el baluarte de la divisin al unificar la ms tenaz de todas las oposiciones, la oposicin entre objetividad y subjetividad. ELcristianismo surgi como la religin del espritu. Ppro~fi]g_el_destino del cristianismo hacer revivir un enemigo ya derrotado. ELespritu se somete a,la necesidad de devenir objetivocomo credoy_dqgiBa, o como le coditicada^gn~prefgrenca a T a m o r g u e une"a la Comuntdd^^Tu conjunto. La conclusin Hl ensayo sobref/"g5ptnfu del cnsianis}no\^es, en consecuencia, sombra v destructiva. El designio de Jess no puede ser mantenido en su comunidad. Ni el amor, ni siquiera el espritu, pueden consumar la reconciliacin absoluta, ltimo fin de la vida y el pensamiento. Hay alguna otra luz? Alguna otra posibilidad de alcanzar el fin? Hegel se volvi a la religin del pueblo griego porque sta exhiba la unidad de la vida nacional y la creencia religiosa. El_senti_mieiit^^ es_ en,sLun rasgo romntico. A losromnticos les agradaba rememorar cierto estado de perfecta felicidad y belleza, equivalencia romntica del paraso bblico caracterizado por una naturaleza aparentemente histrica. As Hegef llam a Grecia el "paraso del espritu humano"." Otros romnticos en especial Wackenroder,
" Ibid., p. 325.

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Novalis, y ms tarde, Friedrich Schlegel exaltaron la Edad Media catlica y Hegel, asimismo, enalteci algunos rasgos medievales. Mas l fue lo suficientemente realista como para ver la debilidad de las pasadas civilizaciones, y a la vez antirromntico al glorificar el presente como el momento fructitero o kairs brindado a su generacin,~que podra consumar la tarea de perodos anteriores. Los poetas romnticos consideraron la belleza como un principio metafsico y extendieron su dominio sobre el universo. Schelling, que los sigui, coron su filosofa de la naturaleza con una esttica especulativa que exalt al honibr de genio creador como"erpunto culminante de la naturaleza. Hegel, que al comienzo acept el esteticismo de ScheTTTg, finalmente rechaz este credo romntico. Aunque el principio de la belleza era elevado en su escala de valores, l lleg a esta posicin no como tal principio esttico sino tico y rgUgioso. "La verdad es la belleza intelectualmente representada",'^ leemosen uno de sus escritos juveniles. Pero, cmo pudela belleza'y en particular esa belleza espiritual llamada "amor" ser representada~por medios intelectuales? Es posible hacer esto en aTSslto? El tragmento de sisterna_ eitiOQ parece jiegar esta posibilidad. La verdad ltima no^pugser constiiicIa~por mtodos conceptuales. El intejecto es incapaz de T r v a t i z a r con la inmediatez y ptenitu3~de la vida. El amor excede en brillo a la
Ibid., p. 196.

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especulacin que, despus de todo, debe estar basa da en el entendimiento, y por tanto en distinciones y separaciones. Hasta las categoras de la vida or gnica, usadas por Hegel en un intento por resolver, el problema metafsico, fracasaron en definitiva. No el intelecto sino la vida finita puede nicamente remontarse a la vida infinita. Este resultado no poda satisfacer permanente mente" la amBicTn especulativa deTnmente_de He_geL Como una simple tase en su desarrollo estaba destinado a provocar posteriores investigaciones. Hegel se convenci de que la filosofa, enfrentada con ef problema de la reconciliacin final, debe permitir que la religin tome la delantera. Mas la religin, como lo ha demostrado su estudio histri co, no ofrece una solucin definitiva: "Es el destino de la religin cristiana que la iglesia y el Estado, el culto y la vida, la piedad y la virtud, el acto espiri tual y el mundano nunca pueden fundirse en uno".'^ En este respecto la religin griega tuvo ms xito. Debe hallarse un camino para preservar y unir los elementos dispersos de la perfeccin: la armona de una religin nacional, la verdad del Evangelio, y las exigencias de la especulacin. A travs de la especu lacin, la absoluta armona y la verdad absoluta deben ser reunidas en una gran sntesis. Hegel bus c esta solucin. Los escritos juveniles sugieren la direccin en que Hegel puede haber buscado a nueva luz. Al
" Ibid.. P..30I.

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hablar del misterio de la Eucarista, dice que "el amor devenido objetivo . . . retorna una vez ms a su naturaleza, vuelve a ser objetivo en el comer".''* Aqu se ha hecho un descubrimiento importante. Parece abrirse el camino para resolver la ms ardua y amplia de todas las oposiciones. Hay un misterioso crculo en la experiencia religiosa. La vida espiritual se objetiva y luego regresa a s misma, de modo que deviene un crculo completo, pero no sin antes enriquecer la mente. La vida interna es revelada por un acto simblico en el mundo extemo, y ste es vuelto a transformarse en una experiencia interna. Podra ese proceso tener quiz un alcance ms amplio que el que indicara su significado simblico y ritual? Lograra sealar l una ley escondida del espritu mismo? Adems, si fuera posible expresar esta ley en trminos universales, no quedara resuelto el problema bsico de la especulacin? Se abre un gran camino. La unin de los opuestos podra ser alcanzada cuando la mente pensante atraviese el crculo bosquejado en el rito religioso. Esta unidad puede aparecer como si fuera la reunificacin de lo que es originalmente uno, y el proceso de diversificacin y reunificacin puede manifestar la misma esencia de la unidad fundamental. Los primeros escritos arrojan un poco ms de luz sobre este tema. Es quiz el dogma de la Trinidad un inrenio inreieccuai de abarcar ese divmo proceso
Ibid.. p. 251.

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a travs del cual el creyente interiormente pasa mientras participa en la cena del Seor? "La culminacin de la fe, el retorno a la divinidad de donde el hombre ha surgido, cierra el crculo de su desarrollo".'^ El nio conoce a Dios sin haber sido enseado. Est todava unido a la fuente de la vida. En su desarrollo el nio se separa de su origen. La fe finalmente restaura la armona original. El curso circular es necesario. No puede haber amor ni vida sin separacin y retorno a la unidad. La escisin y la unidad, la conexin y la desconexin se hallan intrnsecamente ligadas. Esta relacin espiritual prevalece no slo entre el hombre y Dios, sino tambin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La Santa Trinidad aparece como un proceso por el cual la unidad originaria de la vida se divide as como se restaura. El futuro mtodo de Hegel est claramente anticipado por esta especulacin trinitaria. Hasta la distincin posterior entre el entendimiento (reflexin) y la razn (especulacin) est prefigurada por la diferencia de intelecto y espritu. . En una etapa temprana de su desarrollo Hegel vio claramente que el intelecto, al tratar de concebir las cosas divinas, encuentra por necesidad contradicciones y que estas contradicciones, lejos de ser funestas para la comprensin permiten captar la vida. "Lo que es una contradiccin en el dominio de lo muerto no lo es en el dominio de la vida"," exclama jubilosamente. La esfera del pensamiento
" Ibid., p. 273. " Ibid., R, 261.

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como opuesta a la de la'vida es lo muerto. Hay algn acceso al dominio de la vida por medio del pensamiento? Si es as resulta obvio que deben lacerse esfuerzos extraordinarios JDara descubrirlo y ponerlo a disposicin de cada uno. El descontento de Hegel con el resultado negativo de su posicin de 1800 no slo debe inferirse como psicolgicamente probable; ha sido establecido de modo explcito por el mismo pensador. En una carta memorable, fechada el 2 de noviembre de 1800, escribi a Schelling: "Segn mi desarrollo cientfico, que comenz con las necesidades ms subalternas del hombre, me vi compelido a proseguir hacia la ciencia (filosofa), y al mismo tiempo el ideal de mi juventud tuvo que ser transformado en forma de reflexin, en sistema". Aade que l est todava comprometido en sta empresa sugiriendo sin embargo que no se halla conforme con el resultado alcanzado. La carta es la expresin de un hombre que todava busca su posicin definida y no est seguro de s mismo. Lo que se encontraba firme en l era su ideal. Pero la tarea implicada en este ideal de reconciliar la vida y el pensamiento, la fe y la razn, l espritu y el intelecto, y de expresar el ideal en la forma de reflexin- no estaba empero realizada. A esta labor son dedicados, los aos desde 1800 a 1807. En el lenguaje filosfico de estos aos la oposicin entre la vida y el pensamiento aparece como una oposicin de la intuicin y la reflexin. Hay alguna posibilidad de unificacin? Existe una intui45

cin que pueda ser vaciada en trminos reflexivos, una reflexin que espontneamente retome a la intuicin? En otras palabras, ,-"ba:^un.a-Xeflexin intuiti-ua-O una intuicin reflexiva? ;Un poder iotelectual ijmal al espritu? La respuesta final es afirmativa. Dentro del intelecto rnismo existe tal poder; HegeMaJIama-lJcazn''. La raznJjev_a--alIiJDjeTect^ a_riivlea-i e ropf-fft&-a ltos_ de-pe n.p t ra c i n, p_ia etapa suprema de la completa reconciHacin.

HEGEL Y SCHELLING Durante 1801 Hegel se uni a como l lo llamaba," el "impulsoJiterario" de Jena, el centro intelectual de las letras y la filosofa. Aqu Fichte haba dado sus influyentes conferencias sobre los primeros principios de toda.filosofa provocando el entusiasmo de los jvenes estudiantes por su mente autoritaria y su idealismo moral. En la Universidad de Jena l haba iniciado un movimiento kantiano que representaba la victoria de la revolucin filosfica a travs de Alemania. Los romnticos de Jena, Friedrich y Wilhelm Schlegel, Novalis, Tieck y otros haban escrito sus manifiestos y predicado al mundo el. nuevo evangelio. Aqu Schiller ense historia y Goethe compuso algunos de sus poemas clsicos. Schelling comenz en 1798 sus clases sobre filosofa de la naturaleza' y reuni pronto una multitud de
" Bricfc von und an Hegel (Leipzig, 1887), p. 26. Brife, ed-Hoffmeister, tomo l, carta 29].

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ardientes seguidores que llegaban al xtasis cuando el joven profesor les relataba que la naturaleza no es un proceso mecnico en el cual los tomos muertos se impulsan y son empujados sino un poder creador y divino, una corriente de vida que se organiza a s misma y vitaliza todas las cosas. Cuando Hegel entr en esta liza de la competicin intelectual los poetas y pensadores estaban a punto de dispersarse. El apogeo del romanticismo ya decreca. Los Schlegel haban dejado a Jena; Novalis muri en 1800; Schiller, por el breve tiempo de vida que le quedaba, se hallaba instalado en Weimar, la sede de las Musas, y Fichte, despus de muchos y desagradables altercados con los estudiantes y el gobierno, resolvi trasladarse a Berln. Jena estaba en decadencia. Su hora de "auge" haba pasado. Muy pronto tambin Schelling abandonara la uni\ersidad. Pero ste era justamente el instante para el surgimiento de Hegel. Es el heredero de los romnticos, de Fichte y Schelling y de la Jena del kantismo. Preserv los pensamientos por ellos esparcidos y realiz lo que ellos haban prometido. Por otra parte, Hegel fue impulsado a trascender el horizonte de los romnticos, a reconciliar el mensaje revolucionario de stos con las opiniones ms sobrias del Iluminismo, transformar sus sueos y fantasas en conceptos rfali.st,?s. Se vio precisado a intelectualizar el Romanticismo y a espiritualizar el Iluminismo, a realizar la sntesis de todos los movimientos alemanes desde Leibniz y Winckel47

mann, Lessing y Mendelssohn, Herder y Jacobi, hasta su propia poca. Hegel no fue un fro espectador de estos movi mientos. Ellos lo conmovieron profundamente. Mas el filsofo se mostr muy modesto al expresar sus propios pensamientos. Su carta a Schelling (no viembre 2 de 1800)'* es el mejor ejemplo de esta estricta autocrtica. "Yo he observado tu gran ca rrera pblica escriba Hegel con admiracin y alegra. Espero que me dispenses de hablar sobre ella de manera modesta o de intentar mostrarte que yo tambin puedo por mi parte hacer algo. Elegir un trmino medio y dir que espero que nos encontremos de nuevo como amigos . . . Me vuelvo hacia ti con entera confianza en el sentido de que has de reconocer mis desinteresados esfuerzos, aun que la esfera de stos es inferior a la de los tuyos creo que quiz podrs encontrar algn valor en ellos". A los ojos del mundo-y probablemente ante los suyos propios y los de Schelling tambin Hegel fue alumno y discpulo de su amigo. Cuando Hegel se convirti en lector en la Universidad de Jena se habilit para el cargo con la disertacin De orbitis planetartan mediante la cual se adhiri a la filosofa de la naturaleza de Schelling. Junto con ste, Hegel anunci discusiones filosficas para el semestre del invierno 1801-2. Ambos editaron un peridico filo sfico, Kritisdies Journal der Philosophie, durante 1802 y 1803, en el que se publicaron sus propios
" Ibid.. pp. 27-28.

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trabajos annimamente, dejando en la sombra la paternidad por una centuria,* hasta que Nohl descubri una autntica lista de aquellos escritos por Hegel. Pero, a pesar de esta ntima colaboracin haba una definida divergencia entre las opiniones de los autores y la brecha se profundizaba en la medida en que se prolongaba su asociacin. El rom3miento final entre ellos se produjo al publicarse a Fenomenologa del espritu de Hegel en 1807. Diferencias de carcter, temperamento, intereses, tendencias y valoraciones espirituales separaron a los amigos desde el comienzo. Schelling estaba fascinado por el mundo del sentido y de la belleza esttica; Hegel, conmovido por el mundo del espritu y los enigmas del alma. Schelling fue atrado primordialmente por las especulaciones sobre la naturaleza; Hegel reflexion sobre Dios segn se ha manifestado en la historia. Estas diferencias fueron suficientes para crear ciertos desacuerdos en sus perspectivas, pero ellas no necesitaban h a l i e p ^ ^ v ^ do a la ruptura entre ambos hombres. ^chelling) -despus de todo, tena que admitir que existe alguna dualidad entre la naturaleza y el espritu, y esa dualidad lo empujaba a elaborar una filosofa que complementara la filosofa de la naturaleza. Por cierto, l nunca afirm que la filosofa de la naturaleza fuera omnicomprensiva. En su Sistema de idealifryjjr) frn<;rf'nr}prif(jl O ROO) qn.qtnvn que la naturaleza y la mente son dos ramas distintas y paralelas de la
* Estos trabajos ya eran conocidos en 1832-45, fecha de la edicin de las primeras obras completas.

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totalidad, y concluy que el espritu en sus productos libres proporciona la clave para entender la naturaleza. Mas el choque final era, sin embargo, inevitable porque en filosofa todo depende de una cuestin de sentido. Schelling, por lo menos en estos aos de camaradera con Hegel, se convenci de que en ltima instancia la unidad de la naturaleza y el espritu tena que ser concebida en trminos de una filosofa universal de la naturaleza v no ejxios _de.jjna filosofa univeiisal del espritu. Pero sta haba sTdo, en etecto, la conviccin de Hegel. Este era "el ideal de su juventud". La diferencia entre Hegel y Schelling no fue clara al principio. Lenta,'cautamente, Hegel trataba de expresar lo que pareca inexpresable, pensar a travs de lo que semejaba ser impensable. Su sistema filosfico no surgi totalmente completo de su mente como Atenea de la cabeza de Zeus; naci despus de penosos esfuerzos. El paso decisivo fue dado hacia 1801 cuando l descubri el principio de su mtodo y el fundamento de todo su sistema. Mas sus opiniones entre 1800 y 1807 se hallaban todava en un estado de continuo cambio, transformacin y crecimiento. LA CRITICA A SCHELLING Antes de que Hegel se convirtiera en miembro de) personal docente de la Universidad de Jena, escribi "en unos pocos meses"," durante la primave" K. Rosenkranz, Hegels Leben (1845), p. 149.

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ra y el verano de 1801 su primer libro significativo, la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling. Apareci despus de que Schelling public ese mismo ao La presentacin de mi sistema de filosofa. A primera vista Hegel pareca tomar partido por su amigo. Y as lo hace; pero esto es slo la mitad de la historia. Tambin aprecia elementos de la filosofa de Fichte que no eran aceptados por Schelling. Lejos de escribir como ciego adherente de Schelling, asume Hegel el papel de arbitro entre los dos adversarios, examinando las opiniones de ambos con igual simpata, pero asimismo con severa crtica a la vez que se reserva el derecho de rechazar cualquiera de esos sistemas. Esta actitud concuerda sorprendentemente con el ltimo prrafo del bosquejo filosfico de Hegel .completado el ao anterior. All haba dicho que una religin que no reconcilia el conflicto entre objetividad y subjetividad, o entre la naturaleza y el yo, pero que sin embargo insiste en la preponderancia del yo, sobre la naturaleza (segn lo hace el sistema de Fichte) sera preferible a una reconciliacin, "si la unin [de lo eterno] con lo temporal fuera indigno e ignominioso"." El sentido de estas palabras puede estar sujeto a diferentes interpretaciones. En cualquier caso, es claro que Hegel se hallaba inseguro respecto de qu sistema deba ser preferido, el de Schelling, que tenda a reconciliar la naturaleza y elyo, q el de Fichte, que repudiaba
' On Chstianity Systemfragment). Early Theological Writings, p. 319. fNohl. p. 351.

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esta reconciliacin. Las palabras dudosas pueden implicar ya que la decisin final depende del carc ter del sistema de reconciliacin o bien que depen de del carcter del momento en que la reconcilia cin se realiza.-' "El rescate del tiempo" sera en ambos casos permitido si tal propsito fuera hones to y decoroso; la solucin de Fichte era la "ms digna y noble" si ninguna asociacin honesta y de corosa con el momento fuera posible. Si el instante haba llegado en que el tiempo poda ser honesta y decorosamente redimido era dudoso. El carcter del sistema de Schelling no pareca soportar este supuesto. El lenguaje alemn tiene slo una palabra para mente {mind) y espritu (spirit), y sera arriesgado decir cul de los dos trminos ingleses est ms cerca del germano Geist. Algunos traductores lo han vertido por "mente" {mind), otros por "espri tu".* Me atrevo a sugerir que todo "el secreto de Hegel" (segn Hutchinson Stirling lo llama) des cansa sobre este doble sentido de la palabra Geist y los matices que se pierden en cada una de las pala bras inglesas. Ges/. denota a la vez la mente huma na y el espritu divino. Tambin el ingls Ghost
'' Esta interpretacin es sugerida cii una c a i U a Schelling (ver n o t a 18) d o n d e Hegel escribe: "Al desea.'" y anhelar encontrarte d e b o t a m b i n confiar en el destino y esperar de su favor la posibi lidad de nuestro encuentro". Estas palabras muestran el significado que Hegel adjudicaba a la anticipada entrevista. * Este problema se plantea en las traducciones de origen ingls. En castellano Geist equivale invariablemente a espritu.

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en la frase the holy Ghos [el Espritu Santo] es Geist en alemn. Estos hechos lingsticos son, como todos ellos, algo ms que simplemente lingsticos; encierran experiencias y sentimientos, formas de comprensin y una exgesis de lo que justamente tiene la mxima importancia en filosofa. Schelliiig no reconoci que el problema de mayor profundidad consiste en la relacin entre lo divino y lo humano, la mente y el espritu. En consecuencia, su reconciliacin de la naturaleza ye yo no era tan "digna y noble" como l reserva d^^Fichtg) Este por lo menos haba entendido la hondura de la mente humana. La Doctrina de la ciencia es una brillante prueba de tal aserto. Esta limitacin de la filosofa de Schelling estaba relacionada con otra. No slo fracas l en reconocer el problema real que necesitaba arreglo; no aplic el nico mtodo posible que podra generar una solucin a travs de la reconciliacin de los opuestos. SjLhgljingvio clararnente queja lgica de Jajeflexin es incapaz dejrascender l"isTera de las disingiones y diferencias^ que es el destino deT intelecto encontrarse confundido en antinomias insolubles. Pero no encontr otra salida para todas estas dificultades que el salto en la intuicin. A fin de justificar su procedimiento Schelling llam "intelectual" a su intuicin. Hegel era consciente de que esta intuicin intelectual representaba un tour de forc que violaba el intelecto sin reconciliarlo con la intuicin. El no dijo esto en tantas palabras, mas la implicacin es 53

clara. El mtodo de Schelling no era mejor que el recurso de Jacobi ajma experiencia interna que nos asegurara sobre la existencia de un Dios personal Sn_jTngunaprueb^ en verdad, se trataba de una forma de~eni3"ir las obligaciones de la demostracin filosfica. Era la fuga dentro de un rea fuera y ms all de la filosofa; la renuncia del filsofo en favor del poeta. Hegel en ningn momento com.parte la concepcin romntica del poeta como el filsofo perfecto. Sus escritos juveniles haban negado esta idea. Sostuvo que la religin, no la poesa, abre la puerta a las cosas ms profundas; que una "intuicin" espiritual, no esttica, debe fundamentar las reflexiones sobre la verdad ltima; que la belleza interna del corazn, no la belleza exterior de la plenitud artstica, proporciona el modelo y la norma de la especulacin. Slo en un aspecto la posicin de Hegel de 1800 fue, precisamente, paralela a la de Schelling del mismo ao; ambos abandonaron todo intento de transformar sus ms profundas intuiciones en una filosofa adecuada. Igual que Schelling, apel Hegel a un dominio ms all del pensamiento reflexivo. Para Schelling este dominio fue la poesa; para Hegel, la religin. En 1801 Schelling afirm audazmente que haba descubierto la piedra filosofal. Su nuevo sistema proclamaba resolva el ltimo enigma. Hegel nc poda ser ciego ante las limitaciones del pensamiento, de Schelling. Advirti demasiado bien la naturaleza de las dificultades realmente no domi54

nadas por su amigo. Entendi la terrible lucha del intelecto que trata de enfrentar las antinomias, y distingui el nico camino que llevaba a su conquista. Mas el sesgo audaz del sistema filosfico de Schelling agit su mente, inflam su corazn y despert las energas de su genio especulativo. Lo forz a buscar una solucin que satisficiera la mente al combinar el Romaticismo con la conciencia crtica de la reflexin lgica. En este estado l someti el sistema de Fichte a un nuevo examen confrontndolo con el de Schelling.

LA SNTESIS DE SCHELLING Y FICHTE Las dos filosofas, depuradas de sus errores, muestran, en el ensayo de Hegel, que se complementan entre s. Fichte reconoci que el yo tiene prevajenca sobre la naturaleza, que l o absoluto deKeser concebido como vo absoluto, no^ como ob{to absoluto: o, en otras palabras, que^ef principio de la subjetividad representa la'sntesis de s misma corTla de la obietivid.^d. Esta herencia kantiajia., que Fichte no pudo conducir a sus ltimas conciusiones, fue mantenida por Hegel. ALproclamar un pri^ncipio absoluto que unira los qguestosjM^econc liana alego con la naturaleza^ o
[a subjptivirld con la objetividad, Schelling se h a -

liaba ms cerca de la verdad qu Fi'cFte. Mas ScheHing fracaso porque, como Spinoza, cav en el extremo de~una ab.soluta_,obJtjvdad o un objetivo
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absoluto en que la lucha He) y o era por camnleto <Hn2rnaHa._n f^sLCXP-dp la perJerta q^iiptnrl v la^ indierencia. En su sistema filosfico de 1801, termmado y publicado justamente cuando Hegel apareca en escena, Schelling describa la sntesis como una absoluta identidad en la cual todas las diferencias eran absorbidas por lo Uno. I,;akjcha_aue^^ .ba_el sistema de Fichte fue reeimplazaHirpor "n f^jjmHlirin aparentemente esttico. Schelling [no] poda proponer aquella solucin porque l consideraba que el filsofo era un hombre privilegiado, igual que el poeta, predestinado paradescubrir el espectculo de la belleza csmica. Hegel no se dej tentar por esta solucin seudo esttica. Era bastante independiente para advertir que eJ_mundo no es tan armonioso como aparecja en la doctrina de Schelling. Este ms bien haba apaciguado que reconciliado los opuestos. gs_d.l inters_de_ia razn, dice Hegel en s u ensaYO,_unificar la objetnddad y j a subjetividad. Pero no se sirve este mters negando la oposicin v el movimiento qeocasiona. La vida significa a la vez lucha y quietud, rebelda y redencin, martirio y resurreccin. Si la identidad absoluta est viva, los opuestos deben estar contenidos en ella. "La escisin e s uno d e los factores de la vida que se compone eternamente oponindose a s misma, y el_Qdp e n s u suprema vitalidad e s posible slo mediante u n restablecimiento a partir de la suprema sejgfiracir?^^
" Hegels Werke, I, 174. [Differenz.. Ibid.. p. 184. .].

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Hasta aqu Fichte tena razn en mantener el con traste entre lo absoluto y lo relativo, lo infinito y lo finito, la afirmacin y la negacin, como elementos dentro del yo. El contraste, insisti Fichte, es la condicin ineludible de la vida. Pero Fichte concluy en que la vida es finita por naturaleza. Los opuestos dividen al yo slo 'en la medida en que lo concebimos como finito y esforzn dose hacia la perfeccin y la unidad. Sobre la natu raleza del yo infinito, aparte de la vida del yo finito que tiende hacia la plenitud, nada sabemos. A este respecto Fichte sigue siendo fiel al principio kantiano..de autolimitacin y crtica. El yo absoluto est, ms all an que la especulacin ms elevada. Al comprobar las virtudes y debilidades de las filosofas de Fichte y Schelling apunt Hegel a una sntesis de las dos. El ensayo de 1801 acenta esa prodigiosa empresa y en muchos pasajes alude a su futuro sistema.-La intuicin debe unirse a la refle xin discursiva. Tiene que devenir reflexiva ella misma. EHntelecto tiene que trascenderse no por la sJLiTiple intuicin sino de manera racional, met dica y sistemticamente. Debe exterminar sus pro pias separaciones destructivas. La victoria de la verdad sobre el intelecto reflexivo puede ser reali zada slo como resurreccin. El camino lleva a tra vs de la muerte, de la separacin y los retomos a la vida de la primordial identidad. La oposicin pue de as, dentro de la ms elevada unidad, ser recon ciliada por el intelecto mismo. Frente al romanticismo esotrico de Schelling, 57

cree Hegel como lo hizo a travs de su desarrollo que esta solucin concuerda con la actitud del hombre comn. "La especulacin . . . entiende muy bien al sentido comn, niientras que el sentido comn no puede entender lo que la especulacin realiza"." La especulacin articula el sentimiento de una identidad que ftandamenta todas las distinciones; este sentimiento est vivo en el sentido comn. "La especulacin exige en su sntesis suprema . . . hasta la aniquilacin de la conciencia (reflexiva) misma . . . Esta noche de la mera reflexin y del entendimiento que calcula es el medio da de la vida, y en l ambos (vida y reflexin) pueden encontrarse".^^ El autoaniquilamiento de la reflexin tiene que ser realizado por contradicciones. "Si se reflexiona simplemente sobre el elemento formal en la especulacin y se persiste en la sntesis del conocimiento de un modo slo analtico, entonces la antinomia, la contradiccin autoanuladora, es la ms alta expresin formal del conocimiento y la verdad"." La conclusin lgica alcanzada aqu parece un clamor lejano del enfoque teolgico de los primeros escritos de Hegel. Sin embargo, el nfasis sobre la razn est prefigurado en aquellos tempranos ensayos. El eslabn perdido entre Hegel, el telogo, y Hegel, el lgico, es proporcionado por el trabajo Diferencia entre los sistetnas de Fichte y Schelling.
" Ibid.. p. 184. " Ibid.. p. SS. " " Ibid.. p. 192-193.

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IV. EL PRIMER SISTEMA DE HEGEL Junto a los primeros escritos de Hegel el documento ms informativo sobre su desarrollo es probablemente un manuscrito redactado entre el otoo de 1801 y 1802 y no publicado durante su vida. Sus primeros editores, Hans Ehrenberg y Herbert Link, le dieron el nombre de Primer sistema de Hegel?^ Como Georg Lasson, el segundo editor, ha sealado, el sistema en este manuscrito no est an completo." La filosofa del espritu no se incluye, y la de la naturaleza es fragmentara. No obstante, este es el primer sistema filosfico de Hegel; aunque imperfecto ste es el plan originario del edificio que iba a levantar.*
" Hegels Erste Sysicm. Nach den Handschriflcn der Kgl. Bibl. in Berlim m Auftrage der Heidelbergcr Akadcmie der Wisscnschaften, herausgegeben von Hans Ehrenberg und Herbert Link. Eingeleitet von H. Ehrenberg (Hcidelbcrg: Cari Winter, 1915). " Jenenser Logik, Mctaphysik und Naturphilosophic. Aus dcm Manuscript heraugegeben von Georg Lasson (Philos. Bibl., Bd. 58, Leipzig, 1923). Este texto es m u c h o mejor que el de la edicin anterior. * Kroner sigue aqu la cronologa tradicional. Debe aclararse que Lis reciente<: investig;jcinnes de H. Kimmcrle "Dokumcne zu Hegels Jenaer Bozententigkeit 1801-1807") y "Zur Chronologie von Hegels^ JenaerSchrifteti", HogebStudien, Bd. 4, Bonn, 1967) prueban que las^neiiser Logic, Metaphysik und Naturphilosophie son del otoo de 1804 o

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El manuscrito muestra el primer intento de Hegel para elaborar ese "conocimiento lgico" que haba postulado en el ensayo sobre la Diferencia entre los sisternas de Fichte y Schelling. En las primeras dos divisiones [de la Lgica de Jena] ofrece la forma preliminar de su famosa lgica. Puesto que la lgica es la ciencia fundamental del sistema de Hegel que toma el lugar de lo que en otras filosofas se llama metafsica y lo que Hegel mismo en el primer esbozo parcialmente designa as puede esperarse que la forma primitiva de esta ciencia arroje luz sobre las intenciones de Hegel y su futuro desarrollo. Si estudiamos el esbozo hallaremos nuestras esperanzas justificadas. Hegel realiz lo que haba prometido hacer y lo que declar necesario en su libro sobre Fichte y Schelling. Lajgica es un__triunfo sistemticojsabe lg5-.contradicciones fundamentales de la especulacinjTietafsica. en consecuencia una ciencia-de ls_pnncipiosbsicos no s o del conocimiento v del pensarnienQ_sino tambin del Ser y la E_xjstencia. Cmo poda ser incluida la vida dentro de un sistema filosfico o conceptual excepto a costa de analizarlo tanto que destruyera su unidad? Al refleSer-tugic, Metaphysik ud Naturphilosophie son del otoo de 1804 o bien del invierno de 1804-05. Estas nuevas investigaciones eliminan la sedicente "crisis fenomenolgica" de Hegel en Jena. Adems, en uno de los volmenes, el segundo, Hamburgo, 1971, de las Gesamte Werke de Hegel, que se preparan en Alemania, aparecen los Jenaer Systementwrfen, que corroboran los enfoques y rectificaciones mencionados.

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xionar sobre este problema, Hegel se vio confrontado con las mismas cuestiones que Kant con su Crtica de la razn pura: el problema de los lmites del conocimiento lgico y consecuentemente de la ciencia y la metafsica. El ttulo de la Doctrina de la ciencia de Fichte sugera igual tema. Schelling haba desbordado los lmites fijados por sus predecesores y declaraba audazmente que aunque lo absoY no podia ser conocido por la reflexin, poda serlo por la visin metatisica. Ernpero, lo absolutb deSchelling exclua la variedad y la multiplicidad de la experiencia y reduca nuestro mundo emprico" a un abstracto exnime en el que la alegada plenitud de la visin no apareca. Era el "caput mortum de la abstraccin", el^concepto muerto ya dgnunciado por Hegel en sus escritos juveniles. De modo" bastante curioso, al exponer su intuicin, Schelling explica sus opiniones en trminos transparentes y puramente racionalistas. En lugar de la intuicin y conocimiento, el lector de su Presentacin de mi sistema es entretenido con smbolos sendo matemticos y definiciones prekantianas que pretenden expresar la ms alta sabidura, pero que en verdad disimulan qjcLConcepto de identidad vaco. La intuicin es_piXKdarada, masjio actuaTLo qjje realmente o"pra en ese sistema es la reflexin Qsgolgtica y el anlisis forma-lista. El conocimiento se frustra antes de ser alcanzado. Es evidente que Schelling no posea "saber lgico" alguno; careca por completo de toda intuicin de los lmites y naturaleza del conocimiento mis61

mo. Esta era la consecuencia de la primaca de la fjpso'a natural y "'del desprecio por la ciencia d l a lgica. Hegerexigia la autodestruccIonjBetdica^de" ese intelecto que fue elevado como sistema en Schelling. Kant haba iniciado el camino en la direccin exacta. Fichte dio un paso importante hacia adelante. Y ahora se trata de salvar el ltimo tramo. El problema de los lmites del conocimiento debe ser resuelto radicalmente por una ciencia que se proponga investigar la naturaleza de todos los principios y categoras y que muestre cmo el pensar racionalista necesita trascenderse debido a las contradicciones a que l conduce inevitablemente. Una ciencia,jie._gsa clase indicara de qu modoZlQS |miterdel penSalienm^id^ visibles y_tras.cg^T3s. al rnismoTTempo, y comgletaralJabajo com*nzado_22L'3 Cntic de la razn^^lixa. Hegel llam "Lgica" a esta-xriencia. " Esta lgTca se-apst-a'de todas las concepciones anteriores y esquemas inherentes a la lgica tradicional: no se mantiene quieta. Eljgensamiento se t^rna_mvil. En efecto, est siempre movindose en la medida que es pensamiento viviente y no una clasificacin muerta de trminos. Un universal estable^una definicin inmutable, una prQj2nsic2iT_ fTf nuc~puedeh captar la verdad. Pues la verdad es viviente. La nueva lgica que penetra en los ms profundos misterios de la vida debe ser animada, fluida. Cmo podemos realizar esta lgica que contraviene, segn lo hace,-todas las opiniones aceptadas del pensamiento lgico (aunque el sentido co62

mn en todo tiempo ha concordado con ella)? Cmo puede destruirse la reflexin? O, ms bien, cmo es posible que el pensamiento regrese de nuevo a la vida desde la muerte de la abstraccin y la oposicin? No hay verdad ltima en las oposiciones; esto se toma evTHenTe si se las piensa/->efuramnte pensar es distinguir y oponer, pero es tambin iinificar y sintetizar. Los elementos""del pensamiento, sin embargo, no deben ser aislados entre s; tienen, por el contrario, que reunirse. Este es el hecho en todo pensar viviente. Tambin debe ser logrado en el pensamiento lgico. Analizar la vida del pensamiento al extremo disecndola en los elementos llamados conceptos, proposiciones e inferencias, como la lgica tradicional estaba habituada a hacerlo, significa tergiversar el proceso real del pensar. Este proceso es activo porque el yo viviente se actualiza en l. Un esfuerzo especial se requiere para interpretar autnticamente esta actualizacin. Los elementos del pensamiento, los CQBfios, deben ser concebidos no como aislables sino como los actos que constituyen el pensamiento como tal. O, ms bien, ejj^q pensante debe_percibir en ellos su propia actividad. Ellos no son o b j e t o s ^ el proceso inoei objetivoen el sentido en que las cosas externas son objetivas. Tomados como objetos se contradicen mutuamente. Concebirlos significa, en consecuencia, convertir su objetividad en subjetividad, y eso a su vez representa convertir cada concepto en su opuesto. Esta es la intencin fundamental que capacit a Hegel en el
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otoo de 1801 para empezar a forjar los detalles de su lgica. El yo pensante acta al afirmarse a s mismo. Sin embargo, puesto que (en el caso del "conocimiento lgico") el yo es el sujeto tanto como el objeto de sus actos, no puede afirmarse (como objeto) sin "negarse" a s mismo (como sujeto). Ser su propio objeto (y esto significa ser un sujeto) es ser su propio opuesto. Afirmarse a s mismo es oponerse a s mismo, y adems anular esta oposicin, o retomar de la autoobjetivrdad a s mismo, como sujeto. Fichte, ejn_su Doctrina de la ciencia realiz un buen comienzo. FeTcTePtodavia concibi la vivienteactivmad del yo en trminos de proposiciones. Los actos ae autoaimcin y autonegacin parecen dividirse en su sistema como si ellos fueran dos actos diferentes. El vo viviente es atrapado en la red de la lgica. El problema es tornar la lgica tan fluida y mvIT que el yo viviente pueda pensarse en ella. La lgica de Hegel intenta resolver este problema. Es una lgica de la vida, la que l ha buscado siempre desde que reconoci a la vida como el medio en el cual los opuestos a la vez surgen y se disuelven, a) Es una lgica del espritu. El espritu es operativo en su mtodo. El intelecto separa y objet^va^_pero_el_es2riUij:sil^^ El intelecto, sin embargo, no es un segundo poder opuesto l espritu. Es l mismo una fase o momento del espritu, pues es el espritu el que se divide y se unifica a s mismo, b) La nueva lgica es tambin una lgica de la razn, dado que la razn difiere del 64

intelecto o del entendimiento por ser especulativa. c) Y es una lgica de la intuicin porque la intui cin fundamenta el yo como pensar y el yo como pensamiento; es el poder que unifica a ambos. Mas, al contrario de la intuicin de Schelling, Jacobi o Coleridge, esta intuicin no se opone simplemente al entendimiento; forma tambin a la vez parte de ste en el movimiento viviente de la lgica. Esta lgi ca, finalmente, lo es no slo del conocimiento, del pensamiento, del yo viviente, sino tambin del ser, la existencia y la realidad. El movimiento del pensa miento no puede ya oponerse a sus objetos puesto que estos objetos mismos se muevan en l Los objetos de la lgica son conceptos. Pero estos conceptos no son lo que una lgica psicolgica po dra significar por conceptos, ideas simplemente subjetivas. Son forma y contenido al mismo tiem po. Expresan la naturaleza de las cosas y esa natu raleza es pensada en ellos. El mismo significado del trmino "naturaleza" apunta a la identidad de la cosa y el concepto del contenido y la forma dentro del concepto. La "naturaleza" de una cosa es algo pen sado, pero tambin es algo que opera en la cosa. Es, en otras palabras, lo que Platn entiende por idea y lo que Aristteles significa por eidos o esencia. He gel renueva, en el nivel de Kant y con su intuicin reflexiva, la ontologa y la metafsica de Aristteles. Todo esto es realizado en el primer esbozo de la lgica [de Jena]. No sorprende que el lenguaje de esta lgica sea difcil y que requiera un estudio muy penetrante para comprender las laboriosas frases de Hegel. Esta lgica es el resultado de un
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duro y continuado trabaj, de todas las luchas inte riores que los escritos juveniles y especialmente el ensayo sobre Fichte y Schelling revelan. Es el cum plimiento de lo que el joven Hegel ha buscado a tientas en su pantesmo del amor y su interpreta cin de la Eucarista. Aunque Hegel todava separa la lgica y la metafsica segn la forma tradicional, la suya es una lgica especulativa y metafsica. Esta nueva lgica es por necesidad tan dialctica como el movimiento del pensar mismo. "Dialcti ca" originariamente significa "conversacin" o "dilogo", y la dialctica de Hegel, igual que la de Platn, podra ser llamada "el dilogo de la mente consigo misma". La lgica, como el pensar, se mue ve de los opuestos a los opuestos, afirmando, opo niendo, integrando los contenidos del pensamiento, transformndolos siempre en nuevos conceptos o categoras. Pero no es esto de ningn modo la sim ple aplicacin de un montono artificio que puede ser aprendido y repetido, ni tampoco es el vulgar esquema impuesto de un modelo invariable. Puede aparecer as ante la mente de algunos historiadores que encasillan el impulso viviente del pensamiento; no obstante, se trata en verdad de un desarrollo siempre cambiante y creciente. Hegel en ninguna parte es el pedante que se esfuerza en comprimir los conceptos en un molde prefabricado. El tema de la tesis, anttesis y sntesis, como el motivo de una composicin musical, tiene muchas modulaciones v modificaciones." No es'nunca "aplicado"; en s mis mo l es slo una abstraccin pobre y no siempre
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til de lo que realmente acontece en la lgica de Hegel. El primer esbozo de la lgica muestra todas las peculiaridades principales de su trabajo maduro. En el detalle, empero, no est an desarrollada. Muchas partes de a as llamada lgica "grande" no se hallan todava presentes. La estructura total es ms simple y consecuentemente slo en algunos aspectos resulta ms iluminadora. La principal diferencia entre el primer esbozo y el sistema posterior es la distincin entre lgica y metafsica. Lo que Hegel llama metafsica en el esquema de 1801 coincide hasta cierto punto con algunos captulos de su lgica grande, pero en parte contiene discusiones sobre temas de los viejos sistemas racionalistas, sobre el alma, el mundo y el Ser Supremo. Otros captulos son afines a los principios de la Doctrina de la ciencia de Fichte y tratan del yo teortico, del yo prctico y el yo absoluto (que es llamado espritu absoluto, o espritu, en divergencia con Fichte). No es necesario decir que hasta los temas tradicionales son tratados en forma novedosa.

EL LUGOS Y EL ESPRITU La dualidad de la lgica y la metafsica seala una limitacin en el pensar de Hegel. Mientras en 3 u s J b L C j n a i u c i d u i u b c consuma la triparticin Je lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu, y la lgica se une totalmente y se identifica con
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la metafsica, esta triple diferencia no est todava acabada en 1801. Quiz por tal razn Hegel no termin su manuscrito. La filosofa de la naturaleza es fragmentaria, y la filosofa del espritu no existe en absoluto. El trmino "espritu" es mucho ms rico y profundo que el vocablo "yo" o "conciencia". La distincin entre estos trminos marca la diferencia que separa a Hegel de Fichte, la que existe entre subjetividad infinita y subjetividad finita, entre un sistema preeminentemente teolgico y otro preeminentemente tico. En_su concepto de _Ge5/ Hegel haJlla inseparable conexin de la mente y el espritu, lo humao-J^-jQ divino. Este es eTlavFHe todos sus descubrimientos. Los escritos juveniles, especialmente El espritu del cristianismo, relatan la historia de este descubrimiento. Hegel es el fundador de la filosofa del espritu. En su sistema de 1801 el concepto de Gef5/es el resultado que corona el desarrollo lgico. Si desdeamos lo que sabemos sobre las experiencias religiosas de Hegel a partir de sus primeros escritos teolgicos, podemos describir la posicin ahora alcanzada como consecuencia de una simple mezcla. Su idea de espritu une el yo absoluto de Fichte con lo absoluto de Schelling como la identidad de objetividad y subjetividad, del yo y la naturaleza. El origen de esta nueva metafsica del espritu se advierte en el bosquejo de 1801. Al reunir los principios de Fichte y Schelling pudo Hegel transformar la Doctrina de la ciencia de Fichte en su lgica meta68

fsica, es decir, en una lgica que atae no slo a las categoras y principios del conocimiento humano sino a las formas y categoras del ser mismo. Mediante esta fusin, la lgica deviene lgica metafsica, porque es ontolgica as como tambin epistemolgica (y tica). El fracaso de Hegel para rechazar por completo la separacin de la lgica y la metafsica puede mostrar que l no advirti sin embargo las totales implicaciones de la sntesis. La oposicin del'conocimiento v el ser o del pensamiento y lajrealidad, yace en el fondo del antagonismo de subjetividad y obietrvigag? Los Ttimo's trminos derivan de los enfoques epistemolgicos y ticos que Kant y Fichte aplicaron a la filosofa; los anteriores conocimientos y ser han sido los* tradicionales de la metafsica desde los das de la especulacin eletica. Es mrito de la filosofa de Hegel haber resumido la antigua herencia sin recaer en sus errores e ilusiones; l reconcili la vieja verdad con la nueva, los mtodos griegos con el idealismo de Kant y Fichte. La unin de Fichte y Schelling, por una parte, y "del pensamiento griego y germano, por otra, no est completa en el bosquejo. Esto es lo que torna a su estudio tan luminoso. Si observamos el laboratorio donde se desarrollaron las ideas deHegel advertimos que el primer sistema se parece a un proceso embriolgico. Los futuros rganos y las articulaciones estn a punto de formarse; la estructura creciente del organismo es visible como a travs de una pantalla. Ciertos elementos en la evolucin em69

briolgica de un organismo, que recuerdan anterio res etapas en la genealoga de las especies, se des vanecen en el curso del desarrollo. De igual modo, rastros de Fichte y Schelling, que se observan en el esbozo primitivo, desaparecieron posteriormente por la absorcin en el sistema maduro.

EL E S P R I T U ABSOLUTO

La lgica de 1801 culmina en un captulo sobre "El espritu absoluto." En ste el yo teortico y el yo prctico aparecen unidos o ms bien se unifican, pue el espritu absoluto es el que desde el comien zo acta sobre ellos: ambos no son ms que rganos abstractos dependientes del espritu, o, como Hegel prefiere decir, son "momentos" en el movimiento dialctico. El espritu es el faCtor desconocido de la teora del conocimiento de Kant; es la "cosa-en-s", que no es nada en absoluto sino el sustrato viviente de toda existencia. "Esta idea de la cosa-en-s se realiza en la metafsica, pues en ella el saber devie ne su propio contenido".^* "El yo terico se descu bre como el Ser Supremo . . . Descubre su propio opuesto, en consecuencia, como s mismo o en s mismo". Cierra el "crculo de la reflexin", "es el espritu, es decir, es racional"." Al concluir su captulo sobre "El e s p r i t u ^ h s o l u " Ibid.^ p . 175 [Jenenser Logic. " Ibid.. pp. 178-79. ..].

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to" Hegel introduce una importante distincin. Contrasta el espritu absoluto en su realidad con la idea del espritu absoluto; en otras palabras, declara que la lgica aun en su parte metafsica no es sin embargo la consumacin del pensamiento y la especulacin, que la oposicin fundamental no est todava superada, que la reconciliacin final no puede ser realizada enteramente por la lgica y la metafsica. "El espritu como se ha manifestado hasta ahora es slo idea".^ Para realizarse,- para alcanzar la identidad bsica de la idea y la realidad, el espritu tiene que transitar a travs de la esfera de la naturaleza como su gran opuesto, su propia "nada"; tiene que encontrar su propia esencia en su opuesto (filosofa de la naturaleza), y debe retornar a s mismo, a la idea, a la lgica (filosofa del espritu). La,lgica v la metafsica_despliegan el espritu absoluto slo en la forma de su idealidad y en sus^jcategoras. todava no en su concreta~Feadad histrica. ~En el sistema de 1801 Hegel no describe esta transicin de la lgica a la filosofa de la naturaleza segn la bien conocida forma de la "lgica grande",^' es decir, como un acto por el cual la idea absoluta "resuelve eliminarse deliberadamente a s misma". Aqu l designa esta intrincada transicin como una "decadencia". Parece como si la idea bblica de
"' Ibid., p. i 35. " La "Lgica grande" remite a la Ciencia de la lgica de HegeJ (1813-16) para distinguirla de la "pequea lgica", que forma la primera parte de la Enciclopedia.

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la cada del Hombre preponderara en su pensamiento, segn lo fue en orgenes y, algunos aos despus que Hegel hubo escrito su esbozo, tambin en Schelling.^- Hegel apunta eventualmente a la consumacin del movimiento del espritu. El espritu debe retomar de su apostasa como "triunfador sobre s mismo". Esta totalidad del retorno existe en s y no trasciende-hacia otro . . . Ya no hay trnsito alguno a un ms all."

LA FE Y EL SABER El nmero de ensayos que Hegel tuvo tiempo para escribir durante sus primeros aos en Jena es asombroso. En 1801 adems del trabajo sobre Fichte y Schelling, la disertacin respecto de las rbitas de los planetas, y el esbozo fragmentario de su primer sistema filosfico escribi tambin, o por lo menos empez un trabajo sobre la relacin entre la fe y el saber; de 1802 data otro que se refiere al derecho natural.'^ Estos fueron ambos publicados en el Peridico critico de filosofa, el primero en 1802 y el segundo en 1802/3. Puesto que Hegel no dict clases de filosofa del espritu antes del invierno de 1803,^4, los dos ensayos representan la
" Ver mi Von Kant bis Hegel. II, 228. " Jenenser Logik, p. 186. " Glauben und Wissen (La fe y el saber). [Werke I, 3-157). " Uber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Maturrechts [Werke l, 323-423).

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ms temprana expresin de esta parte de su filosofa. El escrito sobre La fe y el saber trata de los problemas metafsicos bsicos en tanto ellos se refieren a la relacin entre religin y filosofa.*. Desde su adolescencia Hegel se haba visto envuelto en una lucha entre la fe y el saber. Las ltimas decisiones en filosofa, pensaba l, dependen de la respuesta a la pregunta de hasta dnde las verdades de la fe pueden captarse con el intelecto. Al comienzo un estudiante de teologa que esperaba convertirse en ministro de la iglesia, lleg a ser, en cambio, profesor de metafsica en una universidad. La cuestin fue tanto un problema de su propia vida, como de la filosofa. No debe asombrar que el tenor de su ensayo tenga una resonancia algo personal. Aunque Hegel nunca escribe personalmente sobre "su" filosofa como hizo Schelling cuando llam a uno de sus libros La presentacin de mi sistema de filosofa el lector llega a sentir la intimidad con que aqul se expresa. "-El^contraste entre _la fe v la razrues.en nuestro Jiemj^jj]l.gQntraste dentro de la filosofa rnisma'V5 Es,,todo_jxocmieTTto~delas cosas^-sr^osibTe?^ Estalpreguntajio est c""^'ni^"f^~ala"epistemolog:a. Si se pueden conocer las cosas-Comp ellas_son_en si mismas, entonces debemos conocerlas como Pos ~las conoce. ~ ~ '
* El ttulo completo de esta obra es La fe y el saber o la filosofa de la reflexin de la subjetividad en la totalidad de sus formas segtn las filosofas de l^"nt, Jacobi v Fichte. " Hegels Werfce. 1, 5. '

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Pgrque^ KajjtJjapI_vjo_eLnexo entrevia teora dd

0QOcinint2J>L-d,j;cuiCK5Q^ indo cQnQJj]3Jen1--Q--da-las,-m.sa<; pr\ s. Esta decisin

filosfica, dice Hegel, y el mtodo de la subjetividad reflexiva que involucra, son frutos del rbol del
Pr^testarTtisnKi.JL^sj"ejoTTriistas t e r m . i n a r n n , 2 e l

confiado/racionalismo_de_Ja_.Escolstic^ Cortaron el^jimTCulo ajnistnsn ent]:e_el c o n o c i j T n e n t o y j a j e . entre el intelecto humano y la revelacin divina, entre lo temporal y lo eterno. Al negar a la filosofa el poder de penetrar en la esencia de las cosas, Kant y sus discpulos sancionaron esta separacin. Pero hay tambin un peligro en el principio protestante. Sj s^_S2Il2-^^2_Z^^'^'22lD pritre XsS^, se_(irre_eT~ries^o .de negar la posibilidad d j&fofmanel mundo y modelar las cosas temporales? Se puede sublimar y espiritualizar la fe hasta el grado de tornarla inefectiva en nuestra vida diaria. La tarea de reunir las dos esferas subsiste. Si la religin no cumple esta tarea, lo har la razn. El movimiento llamado "Iluminismo" tuvo el mrito de anteponer a la sntesis medievalde los opuestos una unidad secular, racional y humanstica, al insistir en que la felicidad es el fin de la razn y la vida a la vez. RgroJa^ilustraci^nJEcacas^^ i,njeijit:elJ.a_JiicISad slo^en trminos mundanos, "i^jjajldg la felicidad es concebida^omo Idea, cesa de_]>4g^^^em2cio[y[3cci^ no es nada mas que la suprema felicidad ccnstpjidc
Ibid., p. 8.

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"La bella subjetividad del Protestantismo es transformada por la Ilustracin en una subjetividad emprica, y la poesa de su pesadumbre . . . en una prosa que se complace con este mundo finito".^^ Este defecto bsico no es completamente remediado ni en Kant ni en Fichte. Por el contrario, aunque reconocieron la superficialidad de la Ilustracin no lograron elevarse sobre l. Su filosofa est comprometida en in\'estigar al hombre en lugar de Dios. "El hombre y la humanidad son sus principios absolutos, es decir, una finitud insuperable y fija de la razn ms que un esplendor reflejado en la eterna belleza"." En un fragmento escrito probablemente alrededor de la misma poca que su ensayo sobre La fe y el saber, mas nunca publicado por Hegel, l habla aun con mayor franqueza sobre el papel que a la filosofa debe corresponderle en el manejo de la herencia del Protestantismo y de la Ilustracim La filosofa, -dii;e-41r-irHrrc--qTte>-stahlecer "una nueva r5igTQil.enla que la infinita pesadurnbre y la total _graveda3ld]suldesa^ P.I0_r mismo tiempo-esserena y_puranieiTte]J2Mglta_- Abarcis la compleja, energa-JJfiLsufnmien^toy del descontento que ha_dominado el mundo y~todaslas
^)^m^s_d_sn_cn|tra^ alguj3Q5;jT2Jesdeao^

4Jii-mbin .elevarse sobre_ella, esto slo"puede ser hecjipjpqr la filosofa"^

"' p. lU. " Ihid., p. 15. '"' Rosenkranz, Hegels Leben, p. 141. [Kroner alude a lo que Hoffmeister denomin "Continuacin dei Sistema de la eticidad". Ver Dokumente, p. 314-325].

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Las dudas y vacilaciones que caracterizaron el fragmento de 1800 son ahora totalmente superadas por una exaltada confianza en el poder de la especulacin. A la filosofa ya no se le asigna un lugar detrs de la religin; por el contrario, est destinada a reemplazar la religin completando el desarrollo iniciado por la Reforma. La filosofa es exhortada a hacer lo que la fe sola nunca puede realizar: la reconciliacin absoluta de los opuestos absolutos. La especulacin debe abarcar "el sufrimiento absoluto". Slo as puede la "suprema totalidad surgir en toda su seriedad y de su sustrato ms hondo . . . a la jubilosa libertad de su verdadera forma".""^! JTabJan Hela "jj3finita^_jaesadimabxelL3/dej^'sufri4iiJ4.g-absciliJtq^lJjgel^^ la/crucP' fixiQPT-el supremi_emplo de_i:Qrilradiccin yopojsiciD.)

Si Hegel fue inclinado a tomar esta extrema posicin por sus propios impulsos religiosos y filosficos, si recibi estmulos de la actitud de Schelling, si Ip ayud el hecho de que'l ahora tena el mundo literario como auditorio, o bien si su genio se vio arrebatado despus de tantas y cuidadosas autolimitaciones, nunca lo sabremos. No obstante, sabemos que ste fue, en efecto, un perodo decisivo en su vida. Aclar de una vez por todas la relacin entre, la fe y la especulacin en la mente de Hegel.

Hegels Werke, I, 157.

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EL DERECHO NATURAL El ensayo sobre El derecho natural se halla entre los escritos ms interesantes del filsofo.. El ttulo es engaoso porque el tema real se refiere al problema central de la filosofa del espritu, la relacin entre la razn y la historia, o la historicidad de las ideas racionales, especialmente de aquellas que dominan la vida tica y civil. Aqu, tanto como en el terreno de la religin, Hegel se haba sentido cmodo desde su juventud. Los vnculos entre legalidad y eticidad, entre historia y racionalidad atrajeron siempre la atencin de Hegel, un hecho puesto en claro por sus escritos teolgicos y polticos. Pero es nuevo el nfasis sobre la idea de derecho natural. La ciencia de la jurisprudencia, sostiene Hegel, ha sido considerada en dos aspectos, emprica y racionalmente, o histrica y sistemticamente. Kant y Fichte haban mostrado que toda la legislacin positiva est gobernada por principios universales y que la validez de stos no es establecida por la ciencia emprica ni enraizada en las cambiantes situaciones histricas. Estos principios son a priori y se basan en la razn misma. Esta tesis, insiste .Hegel, aunque es verdadera necesita ser ampliada. La parte de razn en la ley positiva es limitada; es indispensable como un constituyente formal, pero no garantiza la legitimidad de una ley positiva. Y todas las leyes son positivas. Una ley, sea jurdica o tica, es a la vez histrica y racional. 77

El empirismo encierra, en efecto, cierta verdad, mas las teoras empricas en su forma usual no son iguales a la tarea que se tiene entre manos. Ellas no son enteramente empricas sino ms bien raciona les en una forma no crtica; carecen de unidad y sistema, por una parte, y de fundamentos empri cos, por otra. Representan una fusin turbia entre los extremos. Ideas como el derecho del ms fuerte, el estado de naturaleza, el impulso social, o el con trato social son tan racionalistas como los princi pios a priori, pero arbitrarios y asistemticos. Esta confusin denuncia la intuicin {awareness) oscura de una unidad original que fundamenta la dualidad de los elementos empricos y racionales. Pero esto, no es suficiente. Tal revelacin debe ser reemplaza da por el conocimiento dialctico y filosfico, pues slo la dialctica puede abarcar la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad. El formalismo de Kant y Fichte, es en consecuen cia, tan poco satisfactorio como el empirismo de los pensadores ingleses. "El empirismo presenta el contenido pormenorizado confusamente y en rela cin con otros detalles que en su esencial realidad forman un todo que es orgnico y viviente; y este todo es aniquilado por la diseccin y por la eleva cin de las abstracciones inesenciales y aisladas del empirismo a la categora de ultimidad"."^ El forma lismo moral no ofrece remedio porque ste, tam bin, diseca la vida sin resucitarla mediante u.na dialctica viviente. "Lo ideal no concuerda con la realidad.-., lo real se mantiene absolutamente
" Ihid.. p. 342.

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opuesto"."^ La verdad s que la naturaleza histrica y la racional son una en sustancia. -En consecuencia, el principio de Kant, a pesar de su sublimidad no puede ser ltimo. "Est fuera de la cuestin negar la tesis de Kant, pero debe teners'presente que sta no es absoluta . . . y que puesto que la eticidad es algo absoluto esa posicin no puede ser la de la moralidad'.'.'"' Lo que Hegel escribi en su ensayo El espritu del crislianismo reaparece aqu en forma ms madura. Los mismos argumentos contra el formalismo de Kant son repetidos de manera ms filosfica y radical. Hegejj-ejmeva-kua^^ixijas vieia^-jdeas de la relrginnjjpjjTnpb]^ compitieron con jajjnjversaljdad^LJ^^ gjon cpatjana. La idea de un nexo ntimo entre la razn moral y la vida de una nacin contina. En el captulo tercero de! ensayo sobre El derecho natural, donde Hegel desarrolla el autntico mtodo de la unificacin del empirismo y del racionalismo, escribe: "La totalidad tica absoluta no es nada ms que un pueblo".'^^ El ideal helnico sale una vez ms a primer plano. A travs de su vida Hegel rindi homenaje a la elevacin tica de la Oreslada de Esquilo, el drama en el cual Atenea, quien representa al mismo tiempo a la nacin y la idea de la ley y del derecho, resuelve el trgico conflicto y reconcilia los opuestos morales. "Las totalidades
" Ibid., pp. 345.46. Ibid., pp. 348-49. " ibid.. p. 372.

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ticas, tales como los pueblos, se constituyen ellas mismas como individuos . . . Esta individualidad es el aspecto de la realidad, sin sta . .. ellas son slo entra rationis {Cedankendinge)"Z^'' Esta prstina unin de realidad e idealidad, de naturaleza y tica se manifiesta como la totalidad de un pueblo. En ella se enraiza lo tico y la legali dad. Estas no surgen de una razn que existe por separado o de deseos o intereses independientes existentes sino que son manifestaciones de la totali dad de la vida y en ltima instancia del espritu absoluto en el que todo tiene su fuente. Las distin ciones de Kant y Fichte, aunque carecen de la ver dad ltima, tienen existencia relativa y validez. "La segmentacin es uno de los factores de la vida"."" La diferencia entre la legalidad y la eticidad (entre el elemento subjetivo y el objetivo dentro del esp ritu objetivo, segn la Enciclopedia y la Filosofa del derecho formulan esta diferencia) es fuertemente subrayada en todos los escritos de Hegel. En el ensayo sobre El derecho natural Hegel llama a la esfera del derecho "eticidad relativa". La vida, que ha sido desgarrada violentamente, es diferen ciada, o ms bien se diferencia a s misma. Es tan absoluta como relativa, tan universal como particu lar. Esta es la intuicin fundamental. Slo porque la vida se divide contra si misma puede integrarse en s misma. La eticidad y la legalidad son formas de esta autointegracin, pero ellas se separaii una
" Loe. cit. " Hegels Werke, \, 174. [Differenz.. .-i.

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de otra y deben, en consecuencia, completarse. No representan la ltima etapa de la realidad tica. Esta realidad existe como la totalidad de un pueblo, como su- voluntad y su autoorganizacin en el Estado. Mas, aun el Estado no es sin embargo el cumplimiento del autodesarrollo del espritu. Es el resultado del movimiento dialctico de la eticidad. Este movimiento trasciende el mbito del espritu objetivo y entra en la ltima esfera del espritu absoluto. El ensayo de 1802, sin embargo, no arroja completa luz sobre estas divisiones de la filosofa posterior de Hegel. La influencia de la filosofa de la naturaleza de Schelling es evidente en la discusin de Hegel, aqu y en los manuscritos de los aos siguientes. "De igual modo que en la naturaleza del plipo la totalidad de la vida se halla tan presente como en la del ruiseor o del len, as el espritu del mundo es consciente en cada figura de su propia sensibilidad ms o menos desarrollada, y en cada pueblo, en toda estructura que consta de costumbres y leyes, de su propia esencia y de s mismo"."" Los pueblos son las manifestaciones del espritu absoluto; pero ellos mismos, como meras manifestaciones, no son absolutos sino relativos. La diferencia se refleja en la diversidad de clases. Claramente influido por las tradiciones griegas, Hegel distingue dos clases principales: el hombre libre o
Ibid., p . 4 1 5 [ / derecho bis Hegel, n. 218-54. natural}; ver tambin mi Von Kant

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el "individuo de absoluta eticidad"y las masas, que representan el "alma corporal y mortal de un pueblo y su conciencia emprica"."' La clase superior encarna "el espritu viviente absoluto", "la absoluta indiferencia de la identidad y la realidad de la moral". Representa lo absoluto dentro de la relativa realidad de los pueblos histricos. Mientras los individuos de la clase inferior estn relacionados con los de la clase superior "por el temor, la confianza y la obediencia", la perfecta unificacin de las dos clases se reserva a la religin, donde todos sirven a un dios en comn. El nexo entre estas ideas y las del ensayo sobre La fe y el saber y las del esbozo de 1801 no est completamente claro, quiz ni siquiera en la propia mente de Hegel. Esta puede ser una de las causas por las cuales la primera exposicin de su filosofa resulta fragmentaria. Durante los aos siguientes Hegel desarroll su sistema en nuevos esbozos, probablemente segn las lneas de las conferencias que l daba al mismo tiempo en la universidad. Sus modificaciones afectan no a la lgica sino a la as llamada Realphilosophie* que comprende a la vez la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. Sus conferencias de ese perodo tambin tratan de las. ideas que han de ser desarrolladas en la Fenomenologa del espritu.
^ Ilcgab Wcrkc.l, Z91. * Hegel trata la Realphilosophie slo en el semestre del invierno de 1805-06, y - K i m m e r l e ha fechado su redaccin en el otoo de 1805.

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V. EL ROMANTICISMO RACIONALIZADO En 1806, cuando Hegel abandon a Jena, despus, de la victoria de Napolen sobre los prusianos, terminaron sus relaciones personales con los romnticos. Desde entonces su actitud frente a la vida fue determinada por la gravedad de los acontecimientos que siguieron a la derrota de Prusia, y su pensamiento reflej la transicin de la era revolucionaria a la de la reaccin en la historia poltica de Europa. La Fenomenologa del Espritu marca el fin del perodo de Jena. Este es, sin duda, uno de los libros ms extraos que jams se hayan escrito, y el lector no advertido Ip.ha de encontrar totalmente confuso. En su Historia de la filosofa modema Wilhelm Windelband dice que la generacin capaz de entender la Fenomenologa desapareci. Si bien esto era entonces profundamente cierto, mucho se ha hecho durante las ltimas dcadas pasadas para reconquistar la comprensin de Hegel y tornar su lenguaje inteligible. Aun as quedan frecuentes pasajes o.ti-^nrnc 'ypT'estos a variadas interpretacioncc. La obra pretende ser racional, pero muestra toda la evidencia de haber sido escrita bajo el efecto de 83

la inspiracin. En verdad, une extremos pocas veces o nunca vinculados antes. Es vehementemente antirromntica; no obstante, resulta, sin duda, el ms romntico de todos los escritos de Hegel. Pasajes que semejan las palabras oraculares de Hamann, "el mago del norte", estn en desacuerdo con las intenciones de un pensador que declara que la "fra necesidad en el contenido del tema", no el "xtasis", gua el progreso de su pensamiento, y que rechaza a quienes buscan la edificacin en lugar de la comprensin, la intuicin en vez del conocimiento. La pedantera rnetdica y en ocasiones tediosa contrasta sorprendentemente con un elevado estilo metafrico. Adems, la misma dea de esta nueva ciencia es romntica en cierta medida, segn el siguiente resumen lo mostrar. Las ideas de los primeros escritos de Hegel reaparecen textualmente o en entrelineas en este trabajo. Apenas algunas nuevas reflexiones se aaden a aquellas que ya hemos rastreado en el desarrollo de su pensamiento. Pero muchas ideas se esclarecen ahora, otras se intensifican y amplan. El libro contiene los rasgos principales del sistema de Hegel, ordenados y presentados segn un plan particular, e infinitamente ms omnicomprnsivo que todo cuanto haba escrito antes. Todos los problemas filosficos son discutidos, todas las ciencias filosficas son reunidas como en un panten de ideas. Los argumentos y conclusiones son erigidos ante nuestros ojos en un ordenamiento interminable. La Fenomenologa puede ser llamada un moderno itine84

rarium ments ad Deum, "el viaje de la mente hacia Dios". El conocimiento de Dios, o lo absoluto, es el objetivo final de este recorrido. No obstante lo que Hegel pueda decir, resulta dudoso si la razn sola es el piloto que lo dirige a travs del mar de la meditacin. La razn, para Hegel, no era el reverso de la intuicin sino un entendimiento mspiradb, una mezcla exclusiva de rWtacTon y especulacin. El talento del piloto no parece no enseable imitable. El lector a menudo se siente por completo perdido. Nubes de contradiccin y dialctica oscurecen la marcha, y no sabe qu sendero tomar. Puede adivinar que un pasaje se refiere a ciertos hechos de la historia o de la literatura, pero a cules es lo que no est en condiciones de descubrir. A veces, largas y secas discusiones son repentinamente interrumpidas por tumultuosos estallidos que desafan al entendimiento. Otras, todo es claro, y el lector goza del esplendor de la verdad que arroja su luz sobre las perplejidades humanas; mas de nuevo el cielo se nubla y todo se desfigura entre las tinieblas y la confusin. Hegehmismo IjaiTi^a \a. Fenomenologa su "vi^e de descubrimiento'', y p u e d e serioen. sus detalles. Pero por los principios y el mtodo Hegel no es ya un investigador. El es ahora un vidente, que examina el espritu de las naciones y las culturas, los credos y doctrinas. Sin embargo, aunque l apunta al conocimiento universal y ominicomprensivo, se concentra a voluntad sobre perodos particulares y 85

opiniones determinadas. Todo cuanto es lo mismo a travs de las vicisitudes de la historia y lo que no es nunca igual sino que cambia de continuo, crece y se transforma de siglo en siglo en configuraciones siempre nuevas; todo es recogido y unido en prodigioso panorama. La fenomenologa es la pica del espritu humano, el intrpido relato de los errores y las ilusiones de los hombres. Es tambin la vida de la verdad eterna y divina. A Hegel parece serle familiar todo lo recndito de la conciencia humana as como tambin las ltimas perspectivas de todas las ciencias. El contempla el espectculo siempre cambiante de la tragedia y la comedia humanas. La misma alma semeja estar abierta a la penetrante mirada de este mago de la especulacin, supremo sacerdote de lo Absoluto. "La verdad leemos es la orga bquica donde todos los miembros estn ebrios, y porque cada uno de ellos apenas es separado eo ipso se hunde inmediatamente, la orga es justo tambin un estado de transparente y apacible calma".= En el Prefacio a la Fenomenologa Hegel explica el propsito de su trabajo. En primer lugar, est destinado a ser una introduccin de su filosofa que prepara el camino para la metafsica que encontr tan difcil de ensear en Jena. Todos tienen el derecho de exigir, dice el Prefacio, que la filosofa pueda ser entendida; en ltima instancia, la filosofa es una ciencia no un orculo. Consistv, Je conceptos.,
" Traduccin de J. B. Baillie (scg. cd., Londres, 1931), p. 105.

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no de "expresiones apocalpticas". "La inteligibilidad es la forma en que la ciencia se ofrece a cada uno y es el camino abierto que se torna accesible a todos. Alcanzar el conocimiento racional mediante nuestra inteligencia es la justa demanda que conduce a la ciencia".^' Aunque se supone que la Fenomenologa debe aclarar la Filosofa de Hegel ningn libro es menos adecuado para el principiante. No hay obra que exija mayor poder de concentracin y abstraccin, ms erudicin y adiestramiento filosfico, ms profunda sabidura o ms rica experiencia espiritual.

LA ESPECULACIN Y LA HISTORIA Otro propsito del libro es reconciliar al individuo y la humanidad. Dentro del i:^:ejranscurso
de.-SJ4^rnpi^>--^rrrkL p] brirnT-irp dd2-'^P^''"dIMtoao~gt

largr yj^jf df la humanidad Esto es posible slo porque....--espritu universal ripprapri.ada espritu jjjjjddiaLX-^ la verdadera sustancia_de sta. "Lo QUgg^^ das pasados_jK:xtfiaba. las energraS^^^deJuT jjornbre de aptitudespiritual madura, se reduc abnr?r-7rh-TTlvet^lp iTvFffnariri . . .; en este" progfso docente podemos ver la historia de la civilizacin del mundo delineada en un tenue bosquejo".^^ En consecuencia, debe ser posible concebir el desarro" Ibid., pp. 74, 76-77. " Ibid., pp. 89-90.

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lo del espritu como una serie de_gasos dados^con g]_desinio_de_alcajTzan-S-U fin. La_Fefwmenohgm_tra.ta de enteniderja^necesidad qu"e"gobiernaJa secuencia de estos^asos.'~LaJiistoj i a como ciencia emprica slo relata lo qug_acontece~y'"cmonbir'a^ontec relacionaj de gcugilP ^ " j I ^ " " ^ ^ ' P j ? " ^ causaJiilad-y-QQlxive^ la_.cohe1^njCa'lnten^^ hechos determijiados por eruTtTrQ_propsito deTjete. JbTestugio de^estacofierenia, e tanto prespone_unconoirnientoempnm^dfi-JoF t_ei^Tol_y_j2riant^^ Ms tarde,, enJ[a>2cc/ope(Ja^egel determina_el lugar^^ la^irtQriacm^^ del espritu" Q^jetlvoTencama^en el liLstado/^r^pritiralBsolij^ to, ncliIgQ'rreT y t e , T i 3 : d i g i o ^ ^ usLecciones sobrela_fiJosoftade~Ta historia l exariuna,..l_XiiSo-4Ht:grQ_e_i^^ tarea emprendida^en la FemJJWgH^^ogiOr'dife te. AqJui-JHegeL-Utili 7 a fin i ras~iusJjirix::ajS-_y_ aconlecT^ mientos parajlusrar los jmsos principales del_espjiLu-a^ip-de.-alcajizar elxonociniiento 4__^'JBHIL'^' Su preocupacin no es el pasado sinoeT presenten '""El "presente", sin emSargo, es un trmino agibiguxL-QUe-deQta lo que es slo ahora y7o~q]sierp^ .^re es ahora. Hay un presente^tugitivo y urTeterno presente; y a-^peeuljar realizacin del ^ ^ ^ " d H.ggLes su unidad, j^a Fenomenolo_ga "3escubT5~fo eljeJC^]i2_diejnXlXLjdd_2lnte. Al r e c ^ n c i i i a r l o s e x ^ mos. del tiempg y la etenndad^lL'I''^^ exTstenci_a y la esencia coijicidarixasdanuevo signjfi 88

cado especulativo a la idea de existencia. No KierIKegaard sinosu gran niaestrb, Hegel, tue el instaurador de la filosofa existencial. Es la tesis enfticamente expresada por este trabajo que slo el filsofo existencial puede pensar la verdad. En consecuencia, Hegel emprendi la inmensa tarea de mostrar la unidad interna del pasado y del presente. Slo hay realmente presente del pasado tanto como lo que fue eterno en el pasado y por ello capaz de continuar viviendo. "EJ-fin.. qy.e es ^ l ^ a b e r abgohjto_dLesprtu que se conoce como espuTiu, falTa^i senda en el regif rd*^ d^-lasjormas espirituales como ellas son en sjui&mas-jy como realizan la organizacin de su rejno_esp'ritiia1 La cpn.servacirLde-stas, rnjTa(iaJH&de-elJ.fldn d p " s i r Uhj-f p v i s t p n r - i ' a fpn'^mjiia-en-la_esfera de la conngencia. es la historia;_obsei3:ada_dsde_eIIIadaj3e su_^rgaxLyarin-riiocetualn^^ \s^.~cnciL^e.\ conocimiento fenooinico".''^ La llse.ada" del saber absoluto es tambin la va de-la "conciencia natm-al" que]^es_elj35jetq_de_a Fenomenologa. Esta_conciencia '^p m n p y p h a r i a _ p 1 "Rn^el^a.er absoluto d o i T d e concuerda con el espintu^absgjuto. Tiene que moverse porque en el comienzo sobre eljiyel ms. primitivo de la.imple sensacin se separa del espritu absoluto y por talvRrse autenajena y~se'dlvrde contra si misma. Esta separaciiTLjes, el acicate que la impulsa a trabHjarTEasta que la brecha interna sel-ecolnTieyla
" Ibid.. p . 808.

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unidad ^ t r e la conciencia natural y espiritual se reaHceTfeLlanto lacocencia_jiojTa^lcar^ este .fin-^s "desdicKd^ " ~~ ' " "La~senda d ^ a l m a que atraviesa la serie de sus propias formas de corporeidad . . . tiene un significado negativo. . .; pues en este camino pierde su propia verdad (es decir, la verdad de la conciencia natural). A causa de ello, el camino puede ser considerado como el de la duda, o ms apropiadamente un camino de desesperacin"La Fenomenologa del espritu, al proseguir esta senda de la desesperacin, conduce al punto de salvacin. Es el relato de las luchas internas que finalmente alcanzaron la etapa de la experiencia cristiana y el dogma. A t r v s d e l a salvacin especulativa es eliminadoeT iJesi;airdotrgii:jCL-dd--^ a. "ciencia de la experiencia de la conciencia",^' "una ciencia de la experiencia por la cual pasa la conciencia".^'' Su significado no es primariamente histrico; por el contrario, es m'. bien filosfico y religioso. A Hegel no le preocupan los acontecimientos sino su sentido y su aporte a la solucin del problema llamado "hombre". La Fenomenologa es la autobiografa del hombre como imagen de Dios. El hombre es la imagen de Dios a causa del propsito divino operante en l. De igual modo que la historia bblica sirve propsitos distintos que los de la informacin historiogrfica,
" :bid., jj. 135 (c! bubrayauo es rn). " Ibid., p. 144. " Ibid.ip. 96.

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as su contraparte especulativa tiene un designio religioso (es decir, espiritual y redentorista). La Fenomenologa presenta una profunda reinteipretacin del dogma cristiano.

EL MODELO PROLETARIO La conciencia del hombre, aunque dividida en la del mundo y la de s mismo, es esencialmente una. El hombre posee unidad como tambin dualidad. Incapaz_raciogajinente para concebir la unidad del imondo^^V^enjombre, J a " e ^ embarga, ocuj:a..,eJnconscjentemente. La.i;enomenoto7a_des^ arrolla e s t e ^ n t m t i e n t o corno conocimiento. EiTconciericIase conoce a s misma y as se transforma en autoconciencia. "Con la autoconciencia . . . pasamos ahora a la tierra natal de la verdad, al reino donde ella se halla en su lugar".^' La autoconciencia pasa a travs de muchas etapas de experiencia.~Comienza como concienc"Ia~deJ impulsoTel instinto, y eTdeseo. v_termma con la intuicin del Yo" referido al "t". Pues sta "alcanza su satisfaccin slo en otra autoconciencia".^" La conciencia no se complace con nada carente de conocimiento segn el cual el yo concuerda primeramente con cada yo distinto y por ltimo con el Yo absoluto.
" Ibid., p. 219. ^ bid., p. 226.

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La autoconciencia aparece nicamente en virtud de existir para otra autoconciencia. Es slo por ser aceptada o "reconocida".^' El reconocimiento de otro individuo y el respeto por ste es la condicin de la existencia moral de alguien y es tambin el primer paso hacia la supresin de la dualidad o pluralidad de personas. El acuerdo, sin embargo, es precedido por el antagonismo entre hombre y hombre, una lucha de vida y muerte. Ejjesultadono_es, comjTahra,^rejdoLJEJiibbe^^ tiioignto de la parte ms dbilpor el opont~mSS fuerte. En la sociedad primitiva un hombre es el amo y los otros son sus siervos. La relacin amo-esclavo corresponde a la autoconciencia natural en la que prevalece el deseo y el impulso. El seor, al usar a su esclavo para satisfacer sus deseos, realiza ms que la saciedad de su sed o de su hambre. Obtiene ascendencia sobre el otro hombre. La satisfaccin derivada del poder espiritual sobre otro yo es el primer paso hacia la salvacin. "El amo existe slo para s m i s m o . . . la suya es . .. la accin esencial . . . mientras que la del esclavo es . . . una actividad inesencial".*" Pero sta no es la entera verdad. La satisfaccin del seor depende de la labor de ,su siervo y de la voluntad de l. Aqul pierde su absoluta independencia en tanto que el esclavo, a su vez, alcanza cierta ventaja sobre su amo. La desigualdad desaparece. Por lgica
" Jbid., p. 229. " Ibid.. p:-236.

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necesidad se transforma en interdependencia y por tanto en mutuo reconocimiento y respeto. No slo el seor sinO' tambin el esclavo se elevan a un nivel espiritual. Ambos trascienden ms all de la autoconciencia meramente natural. La autoconciencia del subordinado no est sujeta a la total desintegracin. "Al servir y trabajar, el esclavo realmente . . . aniquila en cada momento su dependencia de la existencia natural y su adhesin a ella, y mediante su esfuerzo,suprime esta existencia".*' "Aunque el miedo al seor es el comienzo de la sabidura, la conciencia no s entera por ello de ser autoexistente. A travs del trabajo y la fatiga, sin embargo, esta conciencia del esclavo se torna clara a s m i s m a " . " El esclavo aparece ante sus propios ojos como una persona libre, consciente de su libertad moral y dignidad. Esto se realiza porque otro temor asoma detrs del miedo al seor, el temor a la muerte. La muerte es el "amo absoluto" del hombre. Este se rinde al otro hombre slo a causa de su miedo a la muerte. La estimacin de s mismo puede derrotar ese temor. "Al modelar la cosa, la autoexistencia llega a sentirse explcitamente como su propio ser y alcanza la conciencia de que existe en s y para s . . . De este modo, precisamente en el trabajo, donde parecan involucrados la mente y las ideas de un intruso el esclavo deviene consciente mediante el redescuIbid.. p. 2 3 8 . Ibid.

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brimiento de s por s mismo, de tener espritu propio y de serlo a la vez"." Quiz el joven Marx, al leer este pasaje descubri el germen de su iuturo programa. De cualquier modo, prefigurado en estas palabras est el modelo para un movimiento obrero que iba a tornar al Droletariado consciente de su existencia y concedere el conocimiento de que posee un "espritu propo . LA CONCIENCIA DESDICHADA En el desfile histrico metafsico de la Fenomenologa, un lugar preminente es otorgado a las cruzadas y al cristianismo medieval, los que tipifican una poca en el progreso de la conciencia al autoconocimiento. La conciencia se divide contra s misma. La senda del alma es la va del mrtir. El hombre, no redimido y no reconciliado ante el espritu eterno, se halla desesperado. La tragedia es una categora metafsica y no una forma dramtica . de representar la vida. El espritu es por naturaleza trgico porque se opone a s mismo y, por ser su propio opuesto, es tambin su propio oponente. Hay una lucha perpetua del espritu contra el espritu, dentro del yo as como tambin entre el yo y el yo, y hasta entre el espritu humano y el divino. Hegel llama a esto, segn aparece en la concien" bid.. p . 239.

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cia medieval, el antagonismo entre lo Inhiutable y lo Mutable. Lo Inmutable, en el lenguaje de Hegel, es indistinguible de lo "Uno inmutable". El hombre mutable anhela a Dios como lo Inmutable. Aunque siente a Dios en su corazn, lo conoce como su opuesto. El pensar es aqu "no ms qu el sonido transitorio de las campanas que repican, o una nube de clido incienso, un modo de pensar en trminos musicales . . . Por eso tenemos ah el movimiento interno de la pura emocin . . . de una infinita nostalgia".** Pero el ser absoluto (a este respecto Hegel lo llama tambin lo "otro") "no puede ser hallado donde es buscado; pues significa que es justamente un 'ms a l l ' . . . La conciencia, por tanto, puede slo llegar a ser el sepulcro de su propia vida . . . Ms an, la presencia de esa tumba es simplemente origen de inquietud, esfuerzo y lucha, un combate que debe ser perdido"." Los cruzados buscaron lo divino y descubrieron una tumba. Para revelarse a la conciencia lo inmutable debe "anular laj certificacin de su propio ser".** Como el esclavo debe ser sometido al amo a fin de obtener su libertad moral y digrirdadrasf el cristiano medievaTTieT'que someterse aT^volurFtad suprema para conquistar sn libertad religiosa. S'in embargo, esta liberacin no es fruto inmediato del ascetismo. La escisin entre conciencia natural y espiritual
> Ibid., p. 257. " Ibid., p. 258. " Ibid.. p. 259.

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no puede ser reconciliada por los ejercicios ascti cos. El asceta es ms consciente de su naturaleza animal que el hombre natural porque l est cons tantemente comprometido en suprimirla. "Tene mos aqu ante nosotros una personalidad confinada dentro de su estrecho yo y reducida actividad, una personalidad que cavila sobre s misma, tan desa fortunada como pobre".*'' La mortificacin de la carne no realiza la armo na tan deseada. El abismo persevera. Pero median te las prcticas ascticas un nuevo nivel de vida espiritual se alcanza finalmente. El hombre ha aprendido a sacrificar su vo vital. El~ rechaza todo poder de autoexistencia independiente y atribuye este poder a un don sobrenatural".*" As l "evad.e su condicin desdichada". La reconciliacin entre Dios y ef hombre es iniciada aunque no consumada. El recto equilibrio falta an. "La propia accin concreta" del hombre "se mantiene como algo po bre e insignificante, su goce como dolor, y la supre sin de stos, positivamente considerados, slo es un mero ms all".*'

LA RAZN Y LA REVELACIN Hegel divide las religiones en tres grupos: religio nes naturales, estticas y reveladas. Estas tres co" Ibid.. p. 264. " Ibid., p. 2 6 6 . " Ibid., pp.. 266-67.

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rresponden a tres tipos de culto. La religin natural reverencia a Dios en los objetos naturales. La religin esttica convierte al hombre, transfigurado por la fantasa potica en el objeto del culto. La religin revelada se eleva a nivel del espritu absoluto. En la idea de Cristo la revelacin alcanza su curbre. Esta rene el espritu absoluto y l individual, lo eterno y lo temporal, lo divino y lo humano. "Que el ser humano es visto, odo, etc., como una autoconciencia existente, sta es en verdad, la culminacin y la consumacin de su concepto".^" La religin natural y la griega elevan la conciencia (del mundo) y la autoconciencia (del hombre) al nivel del espritu absoluto, pero slo la religin revelada presenta este espritu en su plena verdad. Aun cuando la helenofilia de Hegel estuvo en su apogeo, su especulacin se vio penetrada por el "espritu del cristianismo". Su tesis principal, de que lo absoluto es Vida, fue la expresin de su creencia cristiana, la forma especulativa de la fe en el Dios viviente y el Cristo viviente. Vida significa-. ba para l la actividad espiritual de la mente y el pensamiento ms que un proceso biolgico. Dios es vida. Cristo es vida. Creacin y providencia, revelacin y redencin son actos del Dios viviente y del Cristo viviente. Este criterio es el verdadero fundamento del sistema de Hegel. Desde los das primeros de su despertar espiritual Hegel estaba convencido de que la especulacin, en el mejor
Ibid.. p. 760.

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de los casos, puede alcanzar la verdad de la religin revelada pero nunca trascenderla. La filosofa y la religin insiste l una y otra vez, son gemelas; aunque diferentes en la forma, poseen el mismo contenido. La forma de la religin es "representativa"; la de la filosofa, conceptual. El lenguaje de la revelacin es pictrico; el de la especulacin, racional. Mas el propio lenguaje es a menudo pictrico, especialmente en la Fenomenologa, y la distincin entre las dos formas casi desaparece en el dogma y la teologa, donde el lenguaje de la religin se transforma en el de la razn. La interpretacin especulativa del dogma subraya el parentesco de la filosofa y la religin. La_vida djviiTaJn mismo qjjgja vida en general, implica la autoalienacin y la autorreconciliacin. jo quien se pierde,-a--sLjiiisjTio_ puede salvarse; este adagio' podra ser considerado como la divisa de la especulacin de Hegel. Slo quien muere puede ascender. nicamente el que desafa la muerte logra gozar de la victoria sobre la muerte. El ser debe introducirse en la nada para devenir existencia y realidad. El ser y el no ser, la vida y la muerte se hallan inseparablemente ligados. Son lo que son slo como elementos de una unidad muy amplia. El pensamiento tambin es vida. Tiene su propia muerte dentro de s mismo: el elemento del entendimiento que analiza, separa, distingue y, por tanLu, i n c i t a 6 U objeto. Esta muelle es una etapa necesaria en el proceso de pensar. No hay intuicin racional sin entendimiento analtico. :^l__nfasis_5098

locado sobre el entendimienJ:Q..^iisi:actaL-Separa a Hegel_de los romnticos' los filsofos-poetas, lus~" pensadores visionarios, y aquellos que como Jacobi, Fres y o t r o s queran imponer la intuicin y la fe sobre el intelecto. "La vida del espritu no es la que rehuye la muerte, y se aleja de la destiuccin; soporta su muerte y en la muerte mantiene su ser. Slo alcanza su v e r dad cuando se encuentra en completa desolacin. Este poder no es como lo positivo que se separa d e lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o es falso, y habiendo concluido con ello pasamos a otra cosa distinta; por el contrario, el espritu es este poder slo por mirar lo negativo d e frente y prmancer cerca de l. Esta permanencia es la fuerza mgica que convierte lo negativo en ser".'" Estas solemnes palabras en el Prefacio de la obra de Hegel representan la ms personal y, al mismo tiempo, la ms impersonal profesin de fe. En forma semipictrica y semiconceptual sealan el vnculo que mantiene unidas a la razn y la revelacin. La diaJctJa_4iasa--SQhi:e_Jas_^oi^^ cjonesxamQ.aI5:!s-dg,su muerte, pero no termina en'ellas; las_calvierte_rL_ser. Establece el reino de la~~ver3ad sobre la tumba del intelecto. "Una contradiccin en el dominio de la muerte no lo es en el dominio de la vida",''^ La filosofa de Hegel es en s misma u n a religin
" Ibid., p. 93. " On Christtanily. Early Theological Writings, p. 261. [ / espirilii del cristiani.'imo y su dc-itino; hay traduccin castellana, Kairs, 1971, B s . Aires].

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especulativa: el cristianismo descifrado por la dialctica. Si este cristianismo especulativo posee no posee una verdad objetiva es cuestin que no debe ser contestada aqu. Pero me gustara llamar la atencin ante el grave peligro encerrado en la reconciliacin dialctica de la razn y la revelacin. David Friedrich Strauss, Ludwig Feuerbach, y hombres como ellos hegelianos y tambin campeones del materialismo anticristiano muestran la naturaleza y gravedad de este peligro. Ya Hegel, aunque l sostiene enfticamente que la religin revelada es una fuente de conocimiento especulativo, subordina la revelacin a la razn. Segn l, el lenguaje deladialctica es la forma ms adecuada (Ja-Ji--bsflIuto,,~jnientras QHgel de Ta religin es todava velado^jdirectoTEl "saber absoluto" (es decir, la filosofa, ola"religin revelada) es el captulo final de la Fenomenologa del espritu. L^jilosofia va no seala ms alLL de s hacia la_religin. catn>-&a-.l fragmento de 1800: ahora irriimpe con vigof-daotro de su Bropia__esferci^_en~1^ ^^ ^^ ^^ c_iericmJEl predominio del pensamiento especulativo evoca el peligro inminente de una mala interpretacin de la palabra de Dios. La^inspiracin di,vina jin parprp necesaria.cuandn l-g razn logra_propof.;Mr>ppr 1n g^P^ giTla__perspectiva bblica, slo pjjpdp 'T.pr p n c p a r i n por el profeta V el Hijo de Dios. El elemento del pensamiento dentro de la fe se presenta como atribuyndose precedencia sobre el de la devocin, el miedo, la esperanza y el amor. Hacia el fin de la Fenomenologa la palabra del 100

hombre parece prevalecer sobre la palabra de Dios; el trnsito de la revelacin a la razn implicara la transferencia del centro de gravedad de Dios al hombre. No obstante, este peligro asoma slo de trs de la fachada del sistema del filsofo. Hegel mismo no sucumbi a l. Hubiera protestado so lemnemente contra esta conclusin. Pero el hecho de que pronto despus de su muerte algunos de sus discpulos extrajeran esta inferencia puede servir de gua. Slo hay un paso de lo sublime a lo rid culo. La historia del espritu alemn durante el siglo pasado y el presente pone de relieve la magni tud del peligro. No slo existi lo frivolo y lo super ficial; finalmente triunf lo cruel y lo vil sobre lo sublime. En su ensayo El derecho natural Hegel ex presa que el hombre de excesivo genio fue un snto ma de desintegracin ntima y el presagio de la inminente decadencia de la civilizacin griega." Lo mismo podra decirse de los grandes pensadores alemanes, el ms importante de los cuales fue quiz el autor de la Fenomenologa del espritu.

Hegels Werke, 1, 389.

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VI. EL SISTEMA HNAL Cuando Hegel abandon Jena en 1806, haba terminado su aprendizaje. Ya no buscaba la verdad; la haba encontrado, y por el resto de su vida perfeccion su sistema y aplic su mtodo, caracterstico en todos los sectores de la investigacin filosfica. Sus aos en el gimnasio de Nmberg, en la Universidad de Heidelberg, y por fin en la Universidad de Berln iban a sealar su ascenso a una posicin dominante dentro de la filosofa alemana. Antes de que Hegel se uniera a Schelling en Jena, l escribi a su amigo expresndole que deseaba poder vivir por un tiempo en una ciudad catlica a fin de lograr familiarizarse ntimamente con los hbitos, los ritos y la vida de una comunidad de ese carcter. Su anhelo se cumpli. De Jena se traslad a Bamberg, la hermosa y pequea ciudad en el sur de Baviera, donde media docena de iglesias y un oaacio del arzobispado recuerdan a los visitantes a vieja tradicin catlica. Pero su vida no transcurri all como l la haba soado. Vivi rodeado de un contorno religioso y de circunstancias polticas que se oponan a sus propias convicciones. Y 103

como director del peridico debi simpatizar con el victorioso Napolen. Despus de un ao fue designado director del gimnasio humanstico de Narnberg, donde se sinti ms cmodo que en Bamberg. Nrnberg era un viejo baluarte protestante que Durero y otros maestros del Renacimiento haban adornado con las expresiones de su genio, y de aqu en 1415 el fundador de la dinasta de los Hohenzollern parti hacia la Marca de Brandenburgo, que le fue otorgada como posesin feudal por el emperador Segismundo. Hegel vivi ocho aos en esta histrica ciudad, desde 1808 a 1816, dentro de una calma aceptable, y un aislamiento contemplativo que le permitieron elaborar las complejidades de su sistema, especialmente su lgica. Su escuela estaba dedicada a los estudios clsicos, mas no segn la vieja tradicin del gimnasio alemn como institucin primordialmente latina. Con el rgimen de Hegel se modific el plan de estudios; aparte de las lenguas antiguas, inclua las matemticas, elementos de las ciencias naturales, un idioma moderno fuera del alemn y rudimentos de filosofa. En un discurso escolar,'''' donde defenda estos cambios, Hegel habla sobre el valor de los estudios clsicos que, permiten a los estudiantes familiarizarse, a la vez, con la vida de una civilizacin ajena y sus peculiares formas de pensamiento segn se expresan en su idioma. El doble nfasis
" On Christianity. Early Theological Wrilings, pp. 328-29.

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indica la preferencia de Hegel. Su espritu se vio absorbido por la autoalienacin como principio metafsico, mientras se empeaba, al mismo tiempo, en el anlisis de las formas del pensar.* "LA CIENCIA DE LA LGICA" Los aos de Nrnberg fueron destinados a la redaccin de la Ciencia de la Lgica, cuyo primer volumen apareci en 1812. Esta, as llamada la "lgica grande", es una obra gigantesca. Combina los resultados de todas las investigaciones ntolgicas y epistemolgicas de .la historia de la filosofa. El abismo de los viejos y venerados enigmas de la metafsica se abre ante el lector. Se ofrece una nueva solucin: la primeramente elaborada en el bosquejo de 1801. La especulacin griega as como tambin los principios de la metafsica modema desde Descartes y Spinoza a Fichte y Schelling son ordenados como pasos necesarios dentro del automovimiento del concepto de lo absoluto. La lgica es la resurreccin y la vida eterna de los motivos bsicos del pensamiento europeo; es la transfiguracin y la nueva interpretacin de stos, dentro del marco del propio sistema metafsico de Hegel. La idea_.directriz del esbozo de 1801 se conserva: la idea del pensamiento como vida y de la vida como pensamiento. El mtodo es su movimiento
* De esta poca es su hermoso trabajo Propedutica filosfica.

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dialctico en el que los contrastes emergen y se sumergen, todas las categoras aparecen y desaparecen, todos los principios opuestos surgen y se hunden en una continua corriente que los mantiene unidos. El pensamiento es siempre cambiante, pero tambin creciente; no pierde nunca ninguna de sus conclusiones. Todos los principios anteriores asumen la funcin de elementos o, como Hegel gusta llamarlos, "momentos" dentro de principios superiores en los que se desarrollan por su propio e inherente desasosiego. Este desasosiego es tanto la vitalidad del pensamiento como la necesidad lgica del concepto. La categora ms elevada es la idea absoluta que encontramos en el bosquejo como la idea del espritu absoluto. La lgica preserva las ideas de Platn y Aristteles, moldeadas en forma anloga y reconciliadas con los descubrimientos de Kant, Fichte y Schelling. Es revelada la estructura ntima, a la vez, del ser y el pensar. No se eluden las ltimas dificultades; por el contrario, son ellas empleadas como motivos determinantes del movimiento que contina precisamente porque ninguna solucin es definitiva hasta que se cumple, en efecto, el ltimo paso y se alcanza el objetivo de todo el movimiento. Sin embargo, magnfico como indudablemente es este instrumento lgico del pensamiento, el ntegro, empeo deja al lector preocupado respecto de sus pretensiones y autondad. La em.prcsa es en verdad riesgosa. Este reducto de todos los principios podra ser n cementerio donde cada hlito de vida 106

expira,,donde las grandes ideas de pasadas centurias son sepultadas, y slo reina la muerte. Pero esta censura, que encierra incredulidad o por lo menos desconfianza en la Lgica y su idea fundamental no debe impedimos que la estudiemos detenidamente. El mrito de la Lgica comparada con el esbozo de 1801 yace sobre todo en una fusin ms completa de lgica y metafsica. Puesto que lo absoluto es intrnsecamente pensamiento, la doctrina del pensar debe resultar la del ser. Es la autntica sustancia de cada palabra que escribe. Las categoras_son_oJxa_tantas definiciones de lo absoluto. Tambin son ellasel sosterTde toda reali~ HadTsea sta natural o histrica, fsica o espiritual, racional o emprica. Porque ellas constituyen estos opuestos son lo que son: categoras. Lo absoluto se diyide_^en_j2at_egon"'as seguiflellasZEL pensar sieni]it_^ignifi.arHlstingu_y~Tgo reunir los trminos diferenciados. la autoaTienacio y la autorreconcilacin. Este proceso es el fenmeno lgico primordial. Es tambin la naturaleza metafsica ntima de lo absoluto, la mdula de la mente y el espritu. Las categoras derivan de lo absoluto; estn relacionadas unas con otras en lo absoluto; lo absoluto las vincula entre.s y al proceder de este modo despliega y exhibe su propio contenido. La mente hum.ana puede ubbcrvar este gigantesco espectculo porque su propia cindadela interna est ocupada por lo absoluto que es la verdadera mente de la 107

mente. La diferencia entr.e_La mente divina \_la humana est enraizajja e.n la_aulQ]iferenciacin de lojibspluto. La autodefinicin de lo absoluto es, en consecuencia, la autodefinicin de la mente humana, por lo menos en cuanto concierne a la razn. El sistema de las categoras es as el de la razn misma. La razn es la raz comn de lo divino y de lo humano. El ser y el conocimiento son inseparables: aspectos de la misma totalidad. Mas como aspectos ellos son distinguibles y no simplemente intercambiables. El ser es la categora primitiva, el supuesto general de todos los juicios lgicos y de todo conocimiento. El conocimiento, la categora ms rica, es la ltima en la escala ascendente de manifestaciones. El ser es el contenido omnicomprnsivo; el conocimiento, la forma omnicomprensiva. El ser es lo opuesto del pensamiento, como el contenido es lo opuesto de la forma. Pero ios opuestos estn unidos en lo absoluto y por lo .absoluto. ELser_S_EO_tantosu propio contrario (como lo e5jda_categ^CajrE[^suro^ ama-categora, gto esTrnT^ementaZgl p tq, un^concepto, y coQsecuentemene noTo~que~sig^ jiificaiIK^JEorjel_jr.lEs!I^T^^ ^Imisrnoabrazado poj^d^^Tf^arnTmo. R e s u T t a J ^ ptJSTbfe''"parr~In aspctoH'Dtro: 'El ser comprende todas las diferencias del contenido y la forma, de la cualidad y la cantidad, de la finitud y la infinitud, del nmero y el cuanto, de la medida y lo inconmensurable, etc. Pero es tambin el ser por contras108

te frente a estas particulares determinaciones del ser. Es ms general o universal que lo que ellas son (sta es una nueva paradoja, dado que el ser es ms concreto que cualquier categora particular). Esta antinomia lgica bsica es slo una modificacin de la antinomia descubierta por Hegel en El espritu del cristianismo, elaborada en el sistema fragmentario de 1800 y que aparece como el antagonismo lgico fundamental en el esbozo de 1801. El ser es el ser, mas es asimismo un concepto, y en la Lgica figura como concepto. Por otra parte, la Lgica justaniente porque es una lgica del ser, no es slo lgica sino tambin ontolgica y metafsica. Y el concepto, Begriff, es, pues, no slo un concepto sino el ser, la vida, la realidad misma. Como categqra^el Ser es el gam^emn de_todo pensamiento. No^obstante, el mmienzo, tomado en. s mismo, es una posicin insosenible. No_se puede acloptaruna~ actitud firme en el comienzo; ea_a.cesario actuar, v la categora del ser es. en consecuencia, insostej;iible. Puede preservarse slo si es transformada. En tanto el ser es omnicomprensivo su opuesto es la nada absoluta. El Ser penetra en ella, su contrario. Puede ser conservado o conservarse slo por autoalienacin. El ser es el ser nicamente en virtud de oponerse a su propio antagonista: la nada...No existe el ser ni la vida sin este antagonismo, esta autonegacin, esta muerte. El ser slo puede existir si es ms que l simple categora de ser o si abraza su propio opuesto, la nada. En cierto sentido es un lugar comn decir 109

que los opuestos son idnticos, pues oponerse a algo es ser de^a3lsrna^_clase_o tipo. Lo blanco y lo negro, el da y la noche, lo alto y lo bajo son contrarios slo porque son lo mismo: colores, perodos del movimiento de la tierra alrededor del sol, determinaciones del espacio. Pero^eL-Sej^^la nada no son 4eLjnjinQ_trpQ,.j3 clase. Se oponen absolutamente entre s y se unen del mismo modo. Sera mero formalismo insistir, que el ser y la nada son lo mismo, negando en un caso, afirmando en el otro. Mas se da esta verdad en tal formalismo: la nada es en verdad imposible sin el ser corrigindose a s mismo. El ser es la categora fundamental. El sistema de la Lgica tiene tres partes: la lgica del ser, la lgica de la esencia y la lgica del concepto. El concepto es la sntesis del ser y la esencia. En alemn la palabra "esencia" posee matices de sentido que no se hallan en ingls. Wesen significa no slo "esencia" sino tambin "ser" (como en "ser humano") y naturaleza (como "la naturaleza de las cosas"). Todas estas connotaciones operan en el movimiento dialctico de la Parte IL La tercera parte, la lgica del concepto, contiene captulos sobre temas que son usualmente tratados en la lgica formal tradicional, como el concepto, la proposicin, la inferencia, etc. Aqui las contradicciones adquieren su forma ms aguda y distinta. Discurren a travs de una serie de antagonismos tales como la objetividad y la subjetividad, la necesidad y la libertad, teora y prctica y son resueltas, por fin, y unidas en la idea absoluta.
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LA "ENCICLOPEDIA" El nico trabajo en el que Hegel estableci su sistema completo de filosofa fue la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Lo destin a servir de texto para sus estudiantes de la Universidad de Heidelberg-donde lleg a ser profesor en 1816, pero est escrito en un lenguaje apenas inteligible para quin no est ya familiarizado con su terminologa y el mtodo dialctico. En 477 breves pargrafos intenta relatar las vicisitudes de lo absoluto. Lo absoluto es espritu. El espritu debe devenir lo que es, tiene que realizarse por su propia actividad y energa. El espritu no es simple razn o logos. Es Razn alienada de s como naturaleza que retorna de esta autoalienacin a s misma. La razn es un sistema armonioso en s hasta donde es comprendido en la Lgica; la Lgica es as la primera parte del sistema. La idea absoluta puede se_descrita en trminos de.L:dflgmA..cristiaiTQ_como Dios antes de la SPn;-V...pl mis-mg Hegel lo dice asi .^n la-lolfoduccin a J a "Lgica graade . Sin embargo, hay una enorme diferencia entre la filosofa de Hegel y el dogma cristiano: segxLHegel, Dios antes de la_creacin no es el Padre celestial de Jess y el hombre; es ^l_]agQs_y_nada ms que_ei_lo|c)s. A este respecto Hegel sigui la s n d a d e o s prim.eros padres cristianos ^ os telogos griegos que fusionaron el reino platnico de las ideas y la idea del Hijo eterno, el logos. Pero mientras esos telo111

gos conceban al Logos como el Hijo, Hegel lo con cibi como el nico Dios. A partir del prlogo del Evangelio, segn Juan, Hegel acepta slo las pala bras "en el comienzo fue el Verbo" y "el Verbo era Dios"; l rechaza la frase "y el verbo estaba en Dios". O, dicho diferentemente, en la teologa de Hegel, Dios es el logos y el logos es Dios. No hay otro Dios ni otra persona en Dios, por lo menos, no lo hay "en el comienzo". Dios es el logos, que se despliega en el reino de las ideas platnicas, las "formas" eternas o "modelos", de los que surge todo lo concreto, y sin las cuales nada llega a ser: las "categoras" donde la idea absoluta se define o piensa a s misma. La transicin de la lgica a la filosofa de la Naturaleza revela el misterio de la creacin en tr minos especulativos. Hegel, segn lo he menciona do antes, no mantuvo la teora, expresada en el esbozo de 1801, de que la creacin y la cada coin cidan. El se torn con preferencia a la concepcin ms ortodoxa de la creacin como acto libre y deli berado de la voluntad de Dios. Es difcil entender cmo la dialctica puede admitir este acto o ser comprendida como la voluntad del logos; empero, no debemos olvidar que Hegel tambin acept las palabras del Evangelio: "En l estaba la vida, y la vida r a l a luz de los hombres". Dios es un ser dinmico; es a la vez pensamiento y voluntad, concepto y vida, razn y espritu. Mas, su naturaleza no est todava explcitamente reve lada "en el comienzo"; no se manifiesta, en verdad. 112

hasta que todo el automovimiento sistemtico es consumado. Para hablar de nuevo en trminos del dogma cristiano: Dios en el comienzo fue el logos; finalmente l es el Padre, el Hijo y el Espritu San to. Es el logos en tanto existe antes de la creacin de la naturaleza y el hombre; l es la Santa Trini dad despus de haber pasado a travs de'la natura leza y el hombre y se revela al hombre. Dios en la plenitud de su existencia est presente slo en la conciencia religiosa y metafsica. Pero esta concien cia surge slo despus que el logos retorna de su autoalienacin en el dominio de la naturaleza a s mismo dentro del alma y la mente del hombre. Dios aparece en la religin absoluta como el Pa dre amante, el Hijo abnegado y el Espritu Santo. En consecuencia, la tercera parte de la Enciclope dia, la filosofa del espritu, realiza la total automanifestacin del logos. Finalmente, el logos se ex presa o, ms bien, se concibe a s mismo como el espritu infinito que es el sujeto real de la filosofa y la teologa. Despus de recorrer el crculo completo, la Enciclopedia retorna a su comienzo. Su estructu ra cclica posibilita la solucin del ltimo proble ma: confirma la unidad fundamental y la identidad del Ser omnicomprensivo que tambin es vida, existencia, naturaleza, alma, espritu y Dios. E^tas son las tres grandes lneas'del libio. La tercera edicin, publicada en 1830, cuando Hegel estaba en Berln, fue aumentada a 577 pargrafos y de sta fueron tomadas las traducciones inglesas de las primera y tercera partes. El Prefacio y la Intro113

duccin a esta edicin son valiosas contribuciones para el estudio del sistema y el estudioso debe leer ios cuidadosamente antes de atreverse a seguir adelante. Hegel discute la estinctura general de su sistema, su relacin con otros y sus principios y el mtodo. Las diversas partes de la Enciclopedia son de valor desigual. La primera parte, la "pequea lgica", es un eptome de la Ciencia de la lgica grande, que mejora el trabajo mayor en algunos aspectos y lo complementa en otros. La segunda parte, la filosofa de la naturaleza, es la nica versin de esta ciencia publicada por el autor. La tercera parte, la filosofa del espritu, comprende lo que hoy llamaramos psicologa en todas sus ramas, la teora del conocimiento, la filosofa del derecho, la filosofa moral, la poltica, la sociologa, la filosofa de la historia, la esttica, la filosofa de la religin, y la filosofa e historia de la filosofa. En las obras completas, la Enciclopedia aparece ampliada con observaciones adicionales que ayudan a explicar muchos pasajes y doctrinas. Las lecciones de Hegel, publicadas despus de su muerte, ampliaron an ms varias secciones de la Enciclopedia y las convierten en tratados muy elaborados, pero stos deben ser ledos con alguna reserva, puesto que fueron editados por los amigos y discpulos de Hegel y no siempre reproducen su verdadero vocabulario. De esta lecciones, !ac de la Filosofa del arte son notables por su comprensin; reflejan las ideas desarrolladas por la crtica y la
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teora del arte desde Winckelmann a Goethe, Schi ller y los romnticos. Las lecciones sobre Historia de la filosofa representan quiz el tratamiento ms fino de que jams fue objeto esta difcil disciplina. Para Hegel, el desfile de figuras y escuelas de filoso fa ya no es un registro de hechos inconexos sino el desarrollo lgico de la verdad en el mbito del tiempo.

LA "FILOSOFA DEL DERECHO" La Filosofa del derecho fue publicada en 1821 en Berln, donde Hegel haba sido designado profesor de filosofa en 1818. Como la Ciey^cia de la lgica es un enfoque especial de una parte de la Enciclope dia: la filosofa del espritu objetivo. Hegel divide la esfera del espritu en tres secciones. El espritu es primero subjetivo, el espritu del individuo, que todava no es el espritu real, puesto que el espritu real es no slo individual sino universal. El espritu simplemente individual es una abstraccin, un "momento" en la totalidad, ese momento que est ms prximo al hombre como ser natural. El desa rrollo de este momento conduce del "alma" natural simple a la conciencia y autoconciencia que se aproxima a la etapa en que se alcanza la universali dad del hombre y as la objetividad dpl espritu. Este movimiento total recuerda otro de la Fenorhenologa, aunque su amplitud aqu es mucho menor, el problema diferente y el significado menos pro115

fundo. En forma bastante extraa Hegel llam "fenomenologa" a un captulo particular de esta filosofa del espritu subjetivo, como si el trabajo con este ttulo pudiera integrar esta parte de la tercera seccin de la Enciclopedia. La Filosofa del derecho, que trata del espritu objetivo, alcanza el apogeo en la tercera etapa, cuando en el espritu absoluto, concluye el movimiento dialctico al imir el espritu subjetivo o individual, y el objetivo o universal, cuando el alma y la voluntad se juntan y el espritu se realiza en plena concrecin, como espritu del arte, la religin y la filosofa. La Filosofa del derecho deriva su nombre de la idea de que el Derecho es el concepto dominante de la objetividad y universalidad del espritu; que no es el individuo sino su derecho el sujeto propio de esta esfera. El espritu objetivo es la voluntad justa y esta voluntad es la que anhela el derecho. El derecho es la consecuencia, el centro de todas las discusiones. Pero el mbito del libro comprende no slo lo que puede ser llamado filosofa del derecho sino tambin el sistema de eticidad, filosofa social y poltica, la relacin entre la ley natural y el orden jurdico, y por fin los problemas de la filosofa de la historia. Todos estos temas son tratados a la manera de \& Enciclopedia, es decir, en cortos pargrafos concisam.ente redactados. De todos los escritos de Hegel, este libro es el que se discute con mayor vehemencia. Parte del calor del debate surge del inters filosfico de la obra; sin embargo, en gran medida el sentimiento pol116

mico es provocado por las opiniones polticas que expresa. Hegel ha sido duramente criticado por sus puntos de vista reaccionarios, que, segn se afirma, fueron dictados por su situacin como profesor oficial de la poltica prusiana. En particular, Rudolf Haym, autor de un brillante libro sobre Hegel,''^ ha formulado esta acusacin. De acuerdo con algunos crticos la concepcin de Hegel sobre el Estado fue primordialmente responsable de todas las acciones dainas de los reyes prusianos y sus gobiernos, y los desbordes y la vesnica crueldad de los nazis result la consecuencia lgica de las opiniones ya defendidas en la Filosofa del derecho de Hegel. Tal vez baste decir que el contenido filosfico de la obra no justifica estos reproches y censuras. Es cierto que Hegel no era entonces el revolucionario que haba sido en los aos de Tubinga. El entusiasmo por la Revolucin francesa se haba enfriado. La Fenomenologa, en efecto, caracteriza en trminos francos y grficos el terror en que degener finalmente este gran experimento poltico a la vez que trataba de salvar los valores que aqul destrua. Mas Hegel no fue nunca un reaccionario prusiano. Demasiado leal a su nativa Suabia, no pudo ser convertido en obediente prusiano. Era y ste es el punto ms importante n metafsico de gran jerarqua y ello lo salv de devenir un prusiano de mente estrecha, aun cuando la provincia fuera el reino de los Hohenzollem.
" Hegel und seine Zeit (Berln, 1857).

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La filosofa poltica de Hegel nunca dej de ser liberal. Jams repudi los ideales de su juventud. El sistema tico propuesto en la Filosofa del dere cho glorific la idea de la libertad moral. Porque es moralmente libre, el hombre es ms que un ser natural, ms que un animal dotado de intelecto y autoconciencia. A este respecto Hegel se mantuvo, a travs de su vida, como un fiel discpulo de Kant. La voluntad recta es la voluntad moralmente bue na, y la buena voluntad es la que se determina a s misma, mientras que la naturaleza y todos los fen menos simplemente naturales son determinados por la necesidad que regula su curso. El Estado, segn Hegel lo define, es el sistema en el cual la libertad concreta es establecida y protegida. La his toria es el progreso de la conciencia de la libertad, su crecimiento y eventual victoria. Hegel fue reco nocidamente un defensor de la soberana del Esta do. Su fe en la libertad civil estaba limitada por su creencia en la superior prerrogativa de la nacin en general. En consecuencia, defini al Estado como la perfecta totalidad de la nacin, organizada por le yes y tribunales; y el modelo era una comunidad en la cual el individuo est en completo acuerdo con la voluntad universal del Estado. En esta forma la transfiguracin romntica del ideal griego del perodo clsico haba sido preservada ymantenida. Verdad es que Hegel crey en el proceso histrico como divinamente ordenado y que esta creencia influv de manera profi.mda en suc opiniones pol ticas. La historia es modelada por la Providencia, y
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la Providencia es razn y puede por .tanto ser entendida por la dialctica especulativa del filsofo. De esta conviccin result cierto quietismo, la conformidad ante las condiciones actuales, el acatamiento a la voluntad universal, no la del Estado, sino la del mundo. Una actitud profundamente religiosa tie todos los aspectos polticos e histricos de la filosofa de Hegel. Sus puntos de vista no los determinan los prejuicios de clase ni la poltica de partido sino el fervor metafsico. No se puede negar que en esta complaciente actitud se encierra cierto peligro. Lo que llamamos "historicismo" creencia exagerada en la absoluta determinacin del proceso histrico contra el cual la voluntad del hombre resulta imponente es en verdad un sntoma d cansancio y pesimismo. Aunque Hegel no fue un historicista en este sentido, abri la puerta a esta filosofa carente de equilibrio. Un presagio de hasto cutural y decadencia parece haber obsedido a Hegel en el apogeo de su madurez, como abrum a Goethe y a otros contemporneos. En el Prefacio a la Filosofa del derecho un clebre pasaje alude a la inminente ruina de la civilizacin europea: "Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris, ya una forma de la vida ha envejecido y con su gris sobre gris ella no logra rejuvenecerse sino nicamente conocer; el buho de Minerva inicia su vuelo slo a la cada del crepsculo". Es sta una consideracin melanclica despus de una vida dedicada a ia bsqueda de ia verdad y a la defensa de la libertad v el derecho. Podemos lamentar esta
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resignacin. Mas el autor de estas palabras tuvo quiz un pensamiento de lo que le e s t a b a reservado a Alemania y a todo el continente. El vigor especulativo de Hegel haba declinado cuando escribi este pasaje. En la historia del pen samiento sobrevivir sin embargo el autor del Esp ritu del cristianismo y de la Fenomenologa del esp ritu. Nadie puede leer estas obras sin sentirse trans formado y enriquecido. Aun si su metafsica fuera abandonada perdurara el recuerdo de sus tremen das luchas espirituales y sus luminosas victorias. Todas las pocas aprendern de l.

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BIBLIOGRAFA

OBRAS DE HEGEL

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OBRAS SOBRE HEGEL

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NDICE
pg.

Prlogo '7 I. Aos de experiencia 15 El ideal de la "Religin del pueblo" 18 La influencia de Kant 20 IL AQS de descubrimiento .27 El pantesmo del a m o r 31 El "fragmento de sistema" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; . 34 IIL El romanticismo 37 Hegel y Schelling 46 La crtica a Schelling 50 La sntesis de Schelling y Fichte ' 55 IV. El primer sistema de Hegel 59 El logos y el espritu . . . . 67 El espritu absoluto 70 La fe y el saber 72 El derecho natural 77 V. El romanticismo racionalizado 83 La especulacin y la historia 87 El modelo proletario 91 La conciencia' desdichada 94 La razn y la revelacin 96 VI. El sistema final 103 La "ciencia de la lgica" 105 La "enciclopedia" ' -111 La "filosofa del derecho" 115 Bibliografa 121

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