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Reflexiones sobre la Crtica de la razn postcolonial

Ral Prada Alcoreza

Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, quien es como dice Brecht, que lucha toda la vida, convirtiendo a su vida en un combate contra el poder y las dominaciones. A ella, a la crtica consecuente contra la colonialidad.

ndice: Filosofa Kant Hegel Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-git El Bhagavad-git Interpretaciones de Hegel Captulo Siete del Bagabad-git: El conocimiento del Absoluto Marx

Vamos a exponer alunas reflexiones sobre la primera parte de la Crtica de la razn postcolonial, libro de Gayatri Chakravorty Spivak, primera parte dedicada a la filosofa; las otras tres partes estn dedicadas a efectuar la crtica en el campo de la literatura, en el campo de la historia y en el campo de la cultura. Dejamos pendiente el tratamiento de la crtica en los otros campos mencionados para otros ensayos; nos interesa la crtica en el campo de la filosofa pues la deconstruccin efectuada por Gayatri Spivak tiene repercusiones en el debate epistemlogo, teniendo en cuenta la incidencia de la crtica de-colonial.

Filosofa

Gayatri Chakravorty Sipivak efecta una deconstruccin de lo que denomina razn postcolonial; deconstruccin entendida en el sentido que la desarrolla Jacques Derrida. En principio, la primera impresin que tenemos, aparentemente llevados por el ttulo del libro, parece que la autora continuara la tradicin de la crtica filosfica, siguiendo a las tres crticas de Emmanuel Kant; la Crtica de la razn pura, la Crtica de la razn prctica y la Crtica del juicio. Sin embargo, su crtica no es trascendental, tampoco puede ser la continuidad de las crticas kantianas, pues el que menos podra haber aceptado que hay algo como razn postcolonial sera Kant. A qu podra corresponder una razn postcolonial? Si la razn pura se refiere al conocimiento, la razn prctica a la moral, el juicio a la esttica; la razn postcolonial a qu? Ciertamente, sabemos que Gayatri Spivak se refiere a los Estudios postcoloniales, a los estudios de los discursos coloniales; la crtica va dirigida la razn poscolonial, una racionalidad inherente a los Estudios postcoloniales. De todas maneras, en el mismo nimo de Spivak, iniciamos, en lo posible, una lectura que en parte juega con la interpretacin deconstructiva de su texto, para entrar en tono y en dilogo con los tejidos de su crtica, de los espesores de su crtica densamente hilados en las texturas que inscribe la diffrantia que pone en juego. Empero, en la mayor parte, nuestra lectura de la Crtica de la razn postcolonial va ingresar al debate desde posicionamientos de la crtica epistemolgica y de la crtica decolonial. En lo que respecta a la crtica de Kant, si se puede decir que qued pendiente la crtica a la razn histrica, que un estudioso de Kant, Roberto R. Armayo, llama crtica de la razn u-crnica[1], incluso si podemos decir que queda pendiente la crtica del poder, entendiendo poder como relacin entre razn y poltica, como propuse en Pensar es devenir[2], tambin podemos decir que queda pendiente la crtica de la razn colonial y la crtica de la razn postcolonial? La colonialidad estara tomada como razn? Cuando se lee el libro de Gyatri Spivak, Critica de la razn postcolonial, uno no se encuentra con este tipo de preocupaciones trascendentales; son otras. Ms parece una crtica de la economa poltica colonial, que tambin puede ampliarse como critica de la economa poltica postcolonial. Esto la acercara mas bien a Karl Marx que a Emanuel Kant. Pero tampoco es as; Kant, Hegel y Marx sern objeto de su crtica, forman parte de la racionalidad iluminista. Lo que Gayatri Spivak mas bien hace es optar por Jacques Derrida para efectuar una crtica deconstructiva, es decir, una hermenutica crtica de los textos, poniendo en juego la diffrantia inscrita y borrada en el espesor de los textos de tres autores que marcan el pensamiento moderno. El trmino derridiano de la diffrantia se refiere a una inscripcin anterior al habla y al lenguaje, tambin anterior a la escritura fontica. No se trata de hacer el anlisis de la diferencias, anlisis estructural, sino de encontrar las estrategias de diferimiento, de espaciamiento y de diferenciacin. Encontrar la matriz anterior, mejor dicho, la huella anterior, que hace posible estos desplazamientos[3].

Retomando el recurso crtico de la deconstruccin y a propsito del trmino propuesto por Derrida de diffrantia, en francs esta sustitucin de la vocal e por la vocal a en diffrentia es imperceptible al odo, aunque se halle escrita. El juego de Derrida al cambiar una vocal por otra es mostrar prcticamente, si se quiere, pedaggicamente, que lo mismo ocurre con la diffrantia, tomada como descripcin del desplazamiento imperceptible, que no es concepto ni palabra, sino una marca borrada, una escritura anterior a toda escritura, a la escritura fonolgica, una archi-escritura, una arjeescritura, que hace posible los desplazamientos, los diferimientos, los espaciamientos y las diferenciaciones. Una escritura entonces reprimida, olvidada, por el fono-centrismo occidental, de la que forma parte la escritura fonolgica. El recurso a la diffrantia permite la deconstruccin de los textos, la interpretacin crtica, a partir de los desplazamientos imperceptibles. Se podra decir desplazamientos invisibles? Qu es lo que encuentra Gayatri Spivak como desplazamientos en los textos de estos autores? Un primer desplazamiento importante es el lugar que ocupa el informante nativo. Se podra decir que aqu radica la relacin colonial con los mundos no-europeos. El informante nativo es una relacin de exclusin, no slo porque se reduce al nativo a la condicin de informante, sino porque desaparece el nativo incluso como informante. La palabra que utiliza Gayatri Spivak es foreclosure, traduccin en ingls del trmino alemn Verwerfung, repudio en castellano, palabra que corresponde al psicoanlisis y alude a un rechazo inconsciente. Empero, los tres autores tienen una relacin diferente con el informante nativo. Kant lo menciona sin preguntarle ni conocerle, alude a los habitantes de Tierra del Fuego como ejemplo, para ilustrar la validez de la razn en todas partes. Hegel lo toma en cuenta usando un texto religioso hind, el Srimadbbagavadgita, en sus cursos de filosofa de la historia, para mostrar la riqueza de un pensamiento dialctico no logrado, inconcluso, no acabado. Entonces el informante nativo aparece como momento en el desarrollo del espritu y de su desplazamiento maduro al occidente, donde se realiza plenamente. Hegel lee el Srimadbbgavadgita como momento del espritu absoluto, como una etapa infantil en el despliegue de este espritu, en su evolucin a su realizacin plena. El informante nativo ha sido convertido en una etapa de la historia universal. En Marx no hay informante nativo, empero se usa un concepto para caracterizar su modo de produccin, el modo de produccin asitico. Que no viene a ser ningn modo de produccin, pues no corresponde a una clasificacin econmica, sino ms bien resulta ser una geografa, donde se incluyen y aglomeran una variedad, diversidad y diferenciacin de formas de sociedad, de organizacin y de producciones. En este concepto infeliz de Marx se habra homogeneizado el hbitat del informante nativo, forzando su incorporacin a la historia de los modos de produccin. Spivak no desecha los textos de estos autores que nombra como los Tres Sabios, aludiendo a la tradicin continental europea. En ingls Three Wise Men, que es una alusin irnica a los Reyes Magos. Hace un deconstruccin,

efecta una interpretacin crtica de los textos, los considera en sus contextos y en los contextos que vienen despus, en el despliegue mundial de la modernidad. Evala las crticas a las que son sometidos, los desplazamientos epistemolgicos que se producen, los nuevos agenciamientos discursivos, sobre todo en la emergencia rebelde de los y las subalternas que ya no son los informantes nativos, sino portadores de interpelaciones efectivas a la modernidad y al pensamiento moderno. Esta posicin de Spivak es notoriamente diferente a ciertos fundamentalismos de algunas posiciones de-coloniales y de otros grupos que enarbolan supuestos radicalismos de Estudios postcoloniales; Spivak dice que tenemos que ser conscientes de que hemos sido formados en la colonialidad, que forma parte de nuestras historias, las mismas que tienen que ser asumidas en una labor crtica, deconstructiva. Desechar esta tarea es apostar por una ilusin de pureza, apostar por un lugar in-encontrable que corresponde a una ausencia de experiencia, fuera de los acontecimientos histricos, recurriendo a un juego imaginario parecido al que efectuaron los nacionalistas para legitimar su dominacin despus de la independencia. Los nacionalismos postcoloniales no se encaminaron por la descolonizacin sino que continuaron la colonialidad por otros medios y rutas. Estas paradojas forman parte de los usos de las representaciones en las contingencias de los recorridos polticos, de los desplazamientos polticos, en el trfago de la proliferacin de las modernidades heterogneas. No es posible desentenderse de la modernidad, del pensamiento moderno, de la crtica de la modernidad y de la crtica del pensamiento moderno; es indispensable enfrentarse con la modernidad, el pensamiento moderno, compartir crticamente con el pensamiento crtico de la modernidad y del pensamiento moderno. Encontrar las rutas propias en este debate, en los campos de la crtica y en los espaciamientos de las interpelaciones. El pensamiento que atraviese la modernidad y cree otros agenciamientos, otras formas de pensar, va contar con el aporte primordial de los llamados subalternos y subalternas, de los mundos de la subalternidad, de las eclosiones e interpelaciones de las llamadas periferias del sistema-mundo capitalista; empero, los nacimientos de estas formas de pensar no pueden desentenderse de los desplazamientos del pensamiento moderno, de las rupturas con este pensamiento; esto no se puede hacer sin tenerlo en cuenta. La nota de Spivak al principio del captulo sobre Filosofa es sumamente pertinente para nuestra discusin: Los estudios postcoloniales, al conmemorar involuntariamente un objeto perdido, pueden convertirse en una coartada, a no ser que coloquen tal objeto dentro de un marco general. Los estudios sobre el discurso colonial, cuando se centran slo en la representacin de los colonizados o en el tema de las colonias, pueden servir en ocasiones para la produccin del saber neocolonial actual, colocando al colonialismo/imperialismo a salvo en el

pasado y/o sugiriendo una lnea continua desde aquel pasado hasta nuestro presente. Esta situacin complica el hecho de que los estudios postcoloniales/sobre el discurso colonial se estn convirtiendo en sustancia en un gueto sub-disciplinario[4]. El problema de estos Estudios postcoloniales es que mantienen la condicin del informante nativo, slo que esta vez no lo repudian, ni lo rechazan, tampoco lo ignoran, mas bien lo toman en cuenta, lo consideran, le preguntan, es la fuente indispensable de las investigaciones. Empero, sigue siendo un informante nativo; esta es su condicin colonial. Lo que hay que tener en cuenta es que no estamos ante un informante nativo, sino ante la constitucin de subjetividades complejas, que experimentaron la modernidad en sus formas heterogneas. Por lo tanto son subjetividades que expresan dramticamente las contradicciones de la modernidad, tienen mucho que decir al respecto, y no hacerles decir lo que espera que se diga el investigador. Por otra parte, y lo dice claramente Spivak, el aislamiento disciplinario lleva ms bien a salvaguardar al colonialismo/imperialismo de las interpelaciones directas que lo cuestionan a partir de las luchas concretas de los y las subalternas, a partir de las contradicciones del capitalismo y la modernidad. Aadira que estas posiciones fundamentalistas terminan despolitizando y debilitan las posibilidades de accin colectiva. Dice Spivak que piensa en el informante nativo como nombre de la marca de expulsin del nombre del Hombre; se trata de una marca que tacha la posibilidad de una relacin tica[5]. La marca de un rechazo de los Simblico y que reaparece en lo Real, de acuerdo a la definicin de Jacques Lacan del repudio. El informante nativo seria repudiado en una labor de rechazo inconsciente en el universo Simblico para reaparecer como marca borrada en lo Real, diremos en la realidad efectiva del colonialismo y su continuidad neocolonial. Aunque el informante nativo no aparece de manera expresa en la filosofa moderna, en los textos de los Tres Sabios mencionados, se encuentran inmersos en los mismos como problema. Es menester rendir cuenta con estos Reyes Magos, que todava se encuentran muy presentes inhibiendo las posibilidades de atravesar las limitaciones impuestas por la geopoltica del sistema-mundo capitalista. Ahora, en la actualidad, reaparece el informante nativo como la mujer ms pobre del Sur. Ha desaparecido la geografa de los tres mundos, primer mundo, segundo mundo y tercer mundo, en la etapa postsovitica, conformndose una geopoltica imperialista y neocolonial sobre la base de las relaciones Norte-Sur, donde el Norte pretende ayudar al Sur, empero lo rechaza, no reconoce, el aporte crucial del Sur para el mantenimiento del estilo de vida del Norte, sobre todo por la transferencia de recursos naturales, mano de obra barata y comprador de mercancas, adems de deudor eterno del sistema financiero mundial oneroso.

Spivak considera que los textos de los autores mencionados se encuentran presentes o son cmplices del sedicente discurso postcolonial. Expresamente escribe: Dar la espalda de manera ostentosa a este tro, por as llamarlo, cuando una parte tan grande de la propia crtica est claramente, aunque en ocasiones de forma involuntaria, copiada de ellos, supone renegar de la agencia (agency), declarar el fin del mundo a travs de una negacin de la historia[6]. De qu se trata? No dar la espalda, dar el pecho, por as decirlo, dar la cara, enfrentarse, al pensamiento moderno, a sus desplazamientos, a sus consecuencias, a las consecuencias de sus desplazamientos? Cmo hacerlo? Mediante la deconstruccin de sus textos? No slo, no es suficiente; es indispensable la rebelin de la marca repudiada, de la inscripcin rechazada y olvidada, la revelacin de la experiencia de las y los denominados subalternos, su experiencia de mundos, la experiencia de sus transgresiones, la circulacin de sus saberes, que emergen de sus experiencias en la modernidad heterognea, que son irreductibles a apropiaciones, que no pueden reducirse al discurso de la razn postcolonial, pues respecto a esta razn son autnomos. Son saberes que no estn aislados de la modernidad heterognea, ms bien la conocen profundamente, incluso sus recovecos y secretos, como no podran conocer los acadmicos modernos y los postmodernos. Su amplia movilidad y desplazamiento les permite cruzar toda clase de fronteras, migran y trasladan sus memorias, aprenden de sus nuevas experiencias, mezclan las memorias del pasado con las memorias del presente, abren horizontes interculturales, construyen territorialidades y transforman las culturas, inventan nuevas resistencias y configuran el perfil nmada del nuevo proletariado. Son sus discursos los que deben escucharse, son sus saberes los que deben circular, hay que aprender de estas experiencias el conocimiento de los desplazamientos de la modernidad heterognea, el conocimiento concreto de la crisis esparcida de esta modernidad. De lo que se trata es de generar, a partir de la multiplicidad de resistencias, un movimiento mundial anti-geopoltico del sistema-mundo capitalista, de su geografa de divisiones y de sus cartografas polticas de subalternizacin. No es suficiente la deconstruccin, es necesaria la lucha poltica mltiple, plural, en todos los terrenos, privilegiando la interpelacin femenina, la interpelacin de las mujeres ms pobres del mundo. En ellas se articula la interpelacin actualizada a las formas presentes y desplazadas del capitalismo con la lucha contra las estructuras patriarcales, inherentes al Estado. Las estructuras patriarcales, sedimentadas en la geologa del Estado, por su antigedad, son el secreto de las estructuras y diagramas de dominacin.

Hablando de los Tres Sabios, llama la atencin que se haya escogido a Kant, Hegel y Marx. Por qu estos tres, por qu no otros o ms? Por qu no comenzar, por ejemplo con Baruch Spinoza? Parece una historia de la dialctica contempornea, parecida a la que se imagina el materialismo dialctico, poniendo en mesa sus supuestos antecedentes, como parte de la evolucin de la misma dialctica. Esto es asumir la filosofa moderna desde la perspectiva de un eje dominante, la que ha dado curso a la legitimidad del Estado, sobre todo en los dos primeros filsofos. La filosofa moderna no ha dejado de ser un campo da lucha, la filosofa no ha dejado de hacer poltica, como dice, de una manera, Louis Althusser, o como lo dice de otra manera, Franoise Lyotard. La historia de la filosofa moderna no es un decurso lineal, sino un plano-meno intenso que fragmenta sus formas de expresin, que pone en evidencia las contradicciones del pensamiento moderno, mostrando que no se puede hablar de un pensamiento moderno, sino de pensamientos en un campo de lucha[7]. No parece posible tomar a occidente como un bloque, tampoco a Europa; ya reclamaba la diferencia Kafka, al hablar de la otra Europa, cuando contrastaba la Europa puesta en la sombra por el iluminismo de Francia, Alemania y Gran Bretaa, cuando se refera a Checoslovaquia, ahora dividida en dos repblica, la Checa y la Eslovena. Tampoco parece posible hablar de la filosofa moderna como un bloque; se trata de un campo de fuerzas encontradas. Spinoza es la anomala salvaje[8], Marx, Nietzsche y Freud aparecen como los tericos de la sospecha, Heidegger quiere recuperar el sentido originario olvidado del ser, la crtica de la filosofa contempornea aparece como una deconstruccin, tambin como un pragmatismo pluralista, as como un nomadismo que piensa el acontecimiento, como una reflexin crtica de sus decursos a partir de las condiciones de posibilidad histrica que las generaron. No se puede pedir a los filsofos iluministas de la etapa imperialista que piensen la otra parte del mundo, la inmensa parte dominada; donde habitan los resistentes a la dominacin, los perifricos, los subalternos, los que tienen que pensar el mundo desde los espacios abiertos de la rebelin. Descentrando las formas de pensamiento. La pregunta es entonces: Qu es lo que se ha producido como pensamiento alternativo, como filosofa alternativa o como alternativa a la filosofa, en la inmensa geografa diferencial de las periferias del sistemamundo capitalista? Esta pregunta no ser respondida en este ensayo, la dejamos en los mrgenes o en el marco del mismo, como un horizonte, para que est presente en las reflexiones sobre la Crtica de la razn postcolonial[9]. En adelante nos ocuparemos de la deconstruccin efectuada por Spivak de los textos seleccionados por ella de Kant, Hegel y Marx.

Kant

De todas maneras, retrocediendo un poco, debemos preguntarnos por qu Kant, por qu la crtica de la facultad de juzgar, por qu la crtica del juicio esttico y del juicio teleolgico? Por qu se detiene Gayatri Spivak en estos temas? De qu manera interesan al debate de-colonial? Obviamente interesa la discusin sobre las tres crticas debido a la pretensin de universalidad inherente a ellas, a la filosofa trascendental, a sus ligazones con la experiencia y la prctica. La crtica del juicio interesa pues precisamente ah se define la relatividad del gusto y tambin de lo bello. En el gusto y en lo bello no hay pues universalidad, tampoco concepto; se da una apariencia conceptual y universal, por intervencin de la razn. Sin embargo, entre el gusto y lo bello hay diferencias; Kant define el gusto como la facultad de juzgar un objeto o un modo de representacin por una complacencia o displacencia sin inters alguno. El objeto de tal complacencia se llama bello[10]. Y define bello como lo que place universalmente sin concepto[11]. El gusto es definitivamente no-universal, en tanto que el objeto del gusto, en tanto complacencia perdurable, es universal, empero sin concepto. La universalidad radica en la anticipacin del juicio, en la intervencin de las facultades del conocimiento, a la experiencia de complacencia; por lo tanto, en la construccin de la representacin. Kant escribe: Este enjuiciamiento meramente subjetivo (esttico) del objeto o de la representacin por medio de la cul es dado, antecede entonces al placer por el objeto, y es fundamento de ese placer en la armona de las facultades del conocimiento; y slo en aqulla universalidad de las condiciones subjetivas del enjuiciamiento de los objetos se funda, empero, esta universal validez subjetiva de la complacencia que ligamos a la representacin del objeto que llamamos bello[12]. Lo que hay que ver en todo esto es que Kant piensa la pluralidad de las facultades, el juego y el conflicto de las facultades; el juicio, como dice Deleuze, es un rizoma que salta facultades, que las articula, hace composiciones entre ellas, se mueve como nmada en el cuadro de las facultades[13]. El juicio, en tanto adecuacin de medios a fines, de alguna manera, antecede a las facultades, las compone y conforma, resuelve problemas. El juego del juicio vuelve aparecer cuando hablamos de la representacin de los bueno. En esta representacin interviene un fin moral; la universalidad de lo bueno se adquiere por intervencin de la razn prctica, por la intervencin de la relacin entre razn y deseo como voluntad, que inclinan el juicio de la complacencia moral en la representacin de lo bueno. Kant dice que: Lo agradable, lo bello, lo bueno, designan, entonces, tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y displacer, en referencia al cual distinguimos, unos de otros, objetos o modos de representacin Agradable llama alguien a lo que le deleita; bello, a lo

que simplemente le place; bueno, a lo que es estimado, aprobado, esto es, aquello en que l pone un valor objetivo[14]. Kant dice que de las tres formas de complacencia slo la del gusto por lo bello es desinteresada y libre, pues ningn inters, ni el de los sentidos, ni el de la razn, fuerza la aprobacin[15]. Como se puede ver, estamos ante tres momentos del gusto; empero, lo que le interesa al filsofo trascendental, en la primera parte de la Crtica de la facultad de juzgar, es la crtica de la facultad de juzgar esttica, en la que se comprende la analtica de lo bello y la analtica de lo sublime. En cambio, en la segunda parte, se ocupa de la crtica de la facultad de juzgar teleolgica, que comprende la analtica de la facultad teleolgica. Ambas partes, la primera y la segunda, concluyen con la dialctica de la facultad de juzgar, en un caso esttica, en el otro caso teleolgico. Es esta distincin entre lo esttico y lo teleolgico lo que llama la atencin de Gayatri Spivak. Vamos a detenernos en sus observaciones. De principio Gayatri Spivak nos advierte que la tarea de su libro Crtica de la razn postcolonial es demostrar cmo la deconstruccin puede servir a la lectura crtica[16]. Entonces no podemos olvidarnos que, con respecto a la Crtica del juicio, Spivak est desplegando una lectura crtica, es decir, una de-construccin de la tercera crtica de Kant. Sin embargo, tampoco nos olvidemos que al efectuar una crtica de la razn poscolonial y estar involucrada en el debate de-colonial, tambin toma posiciones en el debate, refirindose a su lectura de Kant. En lo que respecta a la interpretacin crtica, la deconstruccin, de la Crtica del juicio, es conveniente tambin intentar hacer una lectura deconstructiva del texto de Spivak. En lo que respecta a la crtica de-colonial, es menester situarse en estos puntos, lneas, planos y zonas de combate, participando en la crtica de-colonial del colonialismo, la colonialidad y el neocolonialismo. Comenzaremos con lo primero, la lectura deconstructiva de Kant efectuada por Spivak. Comenzando la crtica, Spivak encuentra que denominar suplementacin, sustitucin de respeto por la idea de la humanidad por el respeto a la naturaleza, un sentimiento por la naturaleza, es, en el mejor de los casos, una metalepsis mediante una cierta subrepcin. La subrepcin es definida, de acuerdo al Oxford Englisch Dictionary, como ocultacin de la verdad para obtener una indulgencia; aunque Kant la usa en otro sentido, la define como sustitucin de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto[17]. En la Crtica de la facultad de juzgar Kant anota que el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, respeto hacia nuestra propia destinacin, el cual mostramos a un objeto de la naturaleza a travs de una cierta subrepcin (sustitucin de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto), lo que nos hace, por as decir, intuible la superioridad de la destinacin racional de nuestras facultades de conocimiento por sobre la ms grande potencia de la sensibilidad[18]. Como se puede ver, Kant est

de acuerdo que se trata de una cierta subrepcin. La diferencia de interpretacin estriba en que Spivak observa la operacin clandestina de una metalpsis, en tanto que para Kant se trata del juego de las facultades. La otra observacin de Spivak tiene que ver con la participacin de la cultura. Despus de citar a Kant donde plantea que: La razn ejerce [una violencia] sobre [la sensibilidad (Sinnlichkeit)] slo para extenderla adecuadamente [angemessen] a su propia esfera (la prctica) y dejarle [Lassen] ver ms all en [auf] lo infinito, que para ella es un abismo []. Pero porque el juicio sobre lo sublime de la naturaleza requiere cultura [] no por eso es producido originariamente como cultura [] tiene sus bases [Grundlage] en la naturaleza humana [] en [] la disposicin [Anlage] para el sentimiento de ideas (prcticas), es decir, la moral [zu dem Moralischen][19]. Spivak escribe al respecto: Ntese esta inscripcin un tanto particular de un juicio programado en la naturaleza, que necesita cultura, pero que no es producido por la cultura[20]. En relacin a estas observaciones hay que anotar por lo menos dos cosas. Primero, que es menester circunscribir la Crtica del juicio al debate filosfico europeo del siglo XVIII, al debate que suscita la llamada ilustracin. Las tres criticas de Kant, la Crtica de la razn pura, la Crtica de la razn prctica y la Crtica del juicio, adems de su libro Qu es la ilustracin? Comprendiendo adems sus tres preguntas trascendentales: Qu puedo conocer? Que es lo mismo que decir cules son los lmites del conocimiento? Qu puedo hacer? Que es lo mismo que decir cules son los lmites de la prctica? Y qu es el hombre? Forman parte del debate interno al movimiento iluminista, movimiento filosfico, cientfico y cultural, europeo. Hay que entender este debate como parte de las luchas y contradicciones de una Europa ya volcada al mundo, a los siete mares y a los cinco continentes, una Europa colonialista. Empero, hay que distinguir por lo menos dos tpicos; uno, el debate en el contexto europeo, como parte de sus luchas y contradicciones; dos, el problema de la irradiacin de la ilustracin o el iluminismo al resto del mundo, a la mayor parte del mundo, la parte conquistada y colonizada. Esta irradiacin se sostiene y se explica por el dominio y la colonizacin europea; la pretensin de universalidad de la ilustracin se sostiene en la dominacin imperialista y en la hegemona de la modernidad. La crtica entonces tiene que moverse por lo menos en dos planos, la crtica en el contexto del debate europeo y la crtica en el contexto mundial colonial, imperialista y moderno; es decir, en todo lo relacionado a la modernidad, aunque esta se d en clave heterognea. No podemos confundir los dos planos, pues, de lo contrario, podemos terminar desechando todo, el agua sucia de la baera con el beb dentro. La crtica al colonialismo y la

colonialidad no puede dejar de lado la visualizacin de las luchas y contradicciones en Europa y en el norte. Visto rpidamente, en el marco del debate filosfico, es notoria la conmocin que causa la anomala salvaje del pensamiento de Baruch Spinoza; frente a su filosofa inmanentista y precursora del pensamiento pluralista, los filsofos racionalistas reaccionan tratando de adecuar la filosofa a los requerimientos del Estado moderno. La racionalidad desenvuelta, el sistema filosfico legitimador del Estado, la totalizacin de la razn y la realizacin plena del saber absoluto, es relevante en Hegel. Empero en Kant no es posible deducir su plena adscripcin al Estado moderno, a la razn dominante, al saber absoluto, aunque su filosofa es una evidente apertura al horizonte de la modernidad, una clara defensa de la ilustracin, que, a su entender, implica el uso crtico de la razn. En Kant la razn no es dominante, es una ms de las facultades del conocimiento y del nimo; de las facultades superiores del conocimiento, donde el entendimiento legisla y la razn produce la ideas como totalizacin, incluso como fin. En lo que respecta a las facultades del nimo, el sentimiento de placer y displacer, a partir de la experiencia, en combinacin con las facultades del conocimiento, dan lugar al juicio, que en el caso de la experiencia esttica representa, pero no da lugar al concepto. Con intervencin de la razn fuerza una conformidad a fin, en el caso de la experiencia de lo sublime; y la conformidad a un fin supremo con el juicio teleolgico. Estamos ante un campo de posibilidades abierto por el juego y el conflicto de las facultades; estamos ante una facultad del juicio que se parece a un rizoma. Es esta filosofa abierta a distintas composiciones, configurada por el juego y el conflicto de las facultades, lo que perturb al filsofo racionalista, por excelencia, Hegel. La tarea de Hegel es efectuar una crtica de la crtica, cerrar todas las heridas, todas las aperturas, dejadas abiertas por Kant. Hegel no poda aceptar la incertidumbre y la indeterminacin, no poda aceptar los lmites del conocimiento, que no se pueda conocer la cosa en s (noumeno), no poda aceptar los lmites de la prctica, no poda aceptar el cuestionamiento al saber absoluto, menos atribuirle a la imaginacin la importancia de ser la matriz misma de las facultades. La reaccin filosfica de Hegel fue producir un sistema cerrado, dialctico, encaminado a la realizacin del saber absoluto y del Estado. Hay pues un contraste evidente entre Hegel y Kant; en Kant todava se mueven los hilos y las consecuencias abiertas por el inmanentismo y el pluralismo de Spinoza. En cambio en Hegel se cierran completamente, se produce como una represin conceptual ante la anomala de Spinoza y la crtica de la razn pura, la razn prctica y del juicio de Kant. Hegel es indudablemente un filsofo conservador, en pleno sentido de la palabra, lucha contra el caos y el sin sentido, escribe la Fenomenologa del espritu para no volverse loco[21], construye una fortaleza del ser en el universo de la nada.

Lo que pasa con Karl Marx es problemtico; siendo hegeliano de izquierda se inicia con la crtica de la dialctica de Hegel, que considera especulativa, efecta la crtica de la filosofa del Estado de Hegel, hace la crtica de la ideologa, se abre la ruta a la crtica de la economa poltica; su aporte ms importante es precisamente esta crtica de la economa poltica. Al respecto, de este recorrido terico, se puede decir dos cosas; primero, que la crtica de Marx se convierte en una crtica de la crtica de la crtica. Segundo, que la crtica se termina desplazando del campo filosfico al campo de las ciencias sociales y al terreno de la accin poltica. Sin embargo, hay que anotar que en el recorrido crtico de Marx hay como un eje de rearticulacin del racionalismo dominante y la teleologa, este eje tiene que ver con su interpretacin histrica, cuya columna explicativa es la narrativa de los modos de produccin. Otra vez la historia se reduce a un ncleo explicativo, a una raz, a una razn ltima; esta vez a un paradigma econmico llamado modo de produccin. Empero, lo problemtico no es solamente este ncleo racional sino la secuencia derivada, la historia de los modos de produccin o la historia reducida a la secuencia lineal de los modos de produccin. Si bien, en el caso de Marx, la teleologa no conduce al saber absoluto, como en el caso de Hegel, orientndose, mas bien, a la conformidad con un fin utpico, el reino de la libertad, despus de pasar por la fase transitoria del socialismo, para llegar al comunismo, figura que aparece como idea emancipadora y liberadora, de todas maneras es un fin, que le otorga sentido al devenir de la historia. En trminos de analogas y metforas, la teleologa marxista se parece a la teleologa cristiana de la salvacin y la resurreccin. El problema no es que se parezca y reproduzca, de alguna manera, la dialctica hegeliana, desplazada del terreno del saber absoluto, de la experiencia de la consciencia, al terreno de la utopa, sino que se retorna al sentido preescrito, preformado, inscrito en la intimidad de los acontecimientos, como racionalidad anticipada. Estas posiciones han llevado al determinismo, convertido, en expresiones extremas opuestas, en fatalismo, o en voluntarismo. Que son expresiones acentuadas de la modernidad, del iluminismo inherente a la modernidad, que supone la evolucin y el desarrollo como impulso al cumplimiento de un destino histrico. Los marxismos tienen un problema con la modernidad, si exceptuamos a Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, quienes avizoraron el problema y comenzaron a desplazar la crtica de la economa poltica hacia una crtica de la modernidad. Las corrientes marxistas, en general, estn atadas a la modernidad, no ven que la crtica de la economa poltica es incompleta sin una crtica de la modernidad, entendiendo a la modernidad como la matriz, la cuna, histrico-cultural del capitalismo. No se trata tampoco, en este caso, de tirar el agua sucia del baador con el beb dentro. El marxismo ha sido usado por los movimientos de liberacin nacional antiimperialistas, tambin por movimientos anticoloniales, tanto desde perspectivas nacionalistas como desde perspectivas socialistas. Ante el derrumbe de la muralla China con el bombardeo de las mercancas

britnicas, el marxismo oriental restaur estas murallas expulsando a los ejrcitos colonialistas e imperialistas. El desplazamiento marxista gramsciano fue adaptado y transformado en la crtica de-colonial de los Estudios subalternos, adems de inspirar a movimientos contra-hegemnicos y contra-culturales en las sociedades postcoloniales. Ciertas corrientes feministas han retomado crticamente el marxismo para interpretar las luchas feministas. Otras corrientes indianistas, movimientos indgenas de Abya Yala, han entrabado un dilogo entre marxismo e indianismo. No podemos obviar estas experiencias; sin embargo, tampoco podemos ocultar las relaciones problemticas con la modernidad y, por esta ruta, con la colonialidad. Spivak hace anotaciones y observaciones sugerentes sobre Marx en estos temas. Dos son importantes; la apuesta de Marx por el desarrollo que llevaran los britnicos a la India, creando las condiciones para el surgimiento de un proletariado, que se encargara de asumir las tareas de transicin al socialismo. Todos sabemos a lo que ha llevado este desarrollo de la India, en contextos complejos de formas combinadas y desiguales del capitalismo; primero, a conformar una colonia britnica sometida a la expoliacin imperialista; segundo, convirtiendo a la India en un pas del tercer mundo; tercero, despus convirtiendo a la India en una potencia emergente en plena crisis estructural del capitalismo, continuando con la expansin del ciclo del capitalismo. La otra observacin quizs sea ms fuerte; el concepto de modo de produccin asitico resulta una hiptesis auxiliar para salvar la lgica de los modos de produccin, adems de convertirse en una improvisacin conceptual que acoge la diversidad productiva, econmica, social y cultural de las sociedades asiticas. Un concepto que no llega a explicarse como modo de produccin, qu producira un modo de produccin asitico? Al Asia misma, ya que no es el capital lo que produce? Tampoco termina de estructurarse como concepto. En relacin a estos tres Reyes Magos, como los llama Spivak, cul es la tarea de la crtica de-colonial? Desecharlos del todo, negarlos? Usarlos crticamente? Desechar una parte? Cul parte? Las mismas preguntas debemos hacernos respecto a la cultura europea, llamada occidental; tambin las mismas preguntas en relacin a la modernidad, que obviamente no corresponde slo a Europa, siendo un fenmeno mundial, un fenmeno de la configuracin del sistema-mundo capitalista. Las posiciones que dicen que hay que desechar todo se colocan en una situacin insostenible, pues el lugar desde donde emiten este discurso es la misma modernidad y tambin la misma colonialidad. Cmo se puede desechar todo si estamos atravesados por la modernidad, el capitalismo, la colonialidad? Estas posiciones pueden ser tiles al principio, por su convocatoria ideolgica, pero no se sostienen cuando los movimientos anticoloniales, antiimperialistas, anticapitalistas, anti-modernos, tienen que realizar acciones polticas. Por otra parte, estas posiciones no son consistentes

tericamente. Las posiciones que plantean el uso crtico, por lo tanto que plantean desplazamientos y adecuaciones, tienen variadas connotaciones; unas adecuan el marxismo a los propsitos de las luchas sostenidas, otros atraviesan ciertos lmites, buscando construir propias formaciones enunciativas. Sin embargo, todava no queda clara su relacin crtica con la modernidad. Las posiciones que plantean que es rescatable una parte, no dejan en claro de qu parte se trata, teniendo entonces una variedad de interpretaciones y usos, por lo tanto diferentes partes. Es indispensable hacer un balance de la crtica de-colonial, no tanto a partir del contraste de las corrientes discursivas, sino de las luchas concretas descolonizadoras de los pueblos, pues estas luchas plantean desafos que no son necesariamente asumidos por las corrientes discursivas de-coloniales. Haremos tres anotaciones ms sobre la Crtica del juicio. Una que tiene que ver con la observacin de Spivak sobre la participacin de la cultura, otra sobre la representacin de lo sublime y la tercera sobre el juicio teleolgico. La violencia de la razn sobre lo sensible o sobre la experiencia de lo sensible induce, por as decirlo, a la imaginacin a ir ms lejos, empero es la razn la que pone la idea y lo sensible la experiencia. La cultura, mencionada por Kant, se refiere tanto a la razn prctica en tanto moral, concebida a partir de la estructura de los principios categricos, as como a la cultura como sistema de representaciones; cultura desarrollada atravesada por las ideas de la razn, por lo tanto estructurada por la conformidad a fines, sobre todo el fin supremo. Como se ver se trata del juego y conflicto de las facultades, en otra forma de composicin, donde el juicio es el hilo que cose las combinaciones. No deja de ser inquietante esta manera de armar las construcciones efectuadas por el juicio; este mtodo, si se puede hablar as, es lo que inquietaba a Hegel. Esto de que lo sublime requiere de la cultura aunque no sea producido por la cultura, sino por una predisposicin humana para el sentimiento de las ideas, no hay que interpretarla como una contradiccin, comprendiendo que la cultura, como sistema de representaciones, es tambin producto del juego y conflicto de las facultades. Ahora que se trate de la alusin de la cultura desarrollada, opuesta a la cultura del hombre rudo, inculto, sin cultura o de cultura no desarrollada, denota el contraste que usa Kant para referirse a la diferencia del hombre rudo, que siente temor ante los fenmenos de la naturaleza y los concibe como abismo, del hombre culto, que convierte el abismo en una representacin sublime. Lo que la lleva a decir a Spivak que esto avala el papel civilizador del imperialismo, que empuja a convertir al hombre rudo en un hombre culto. Sin que haya sido necesariamente una pretensin de Kant o sea una manifestacin no-consciente, estos contrastes contienen esas consecuencias. Sin embargo, hay que hacer notar tambin que estos contrastes se encuentran ya en el conflicto de las facultades, entre las facultades del nimo y las facultades del conocimiento, entre lo sensible y la razn. No tenemos que convertir el discurso de Kant en un discurso declaradamente colonialista, en un discurso que postula abiertamente el

colonialismo, aunque s es un discurso de la ilustracin, un discurso iluminista, y por esto un discurso de la modernidad, con pretensiones universales, que terminan legitimando, por as decirlo, el colonialismo. La atribucin de representacin sublime a la naturaleza es una atribucin subjetiva, desde la experiencia esttica del sujeto, no es un reconocimiento de esa condicin, de sublime, innata de la naturaleza. Esto queda claro en la Crtica del juicio. Lo sublime no es un carcter esencial de la naturaleza, sino una representacin del sujeto en el decurso de su enjuiciamiento esttico. Se puede tomar mas bien este anlisis como una crtica de las representaciones, una crtica adelantada de la ideologa. No podemos olvidar que Kant inicia esta forma de filosofa crtica, de teora crtica, de realizacin de la filosofa y de la teora como crtica; estilo de pensar del que son deudoras las crticas posteriores, incluyendo la crtica de Marx y la crtica de la razn postcolonial. Una de las definiciones de lo sublime matemtico en Kant es que lo sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una facultad del nimo que excede a toda medida de los sentidos[22]. Otra definicin de lo sublime, esta vez dinmica, es lo sublime comprendido como objeto (de la naturaleza) cuya representacin determina al nimo para pensar la insuficiencia de la naturaleza como presentacin de ideas[23]. La diferencia entre la representacin de lo sublime matemtico con la representacin de los sublime dinmico tiene que ver con que la primera es una experiencia cuantitativa, en tanto que la segunda es una experiencia cualitativa; la primera tiene que ver con la experiencia de la magnitud y la medida, en tanto que la segunda con la experiencia del podero. La naturaleza considerada en el juicio esttico como podero que no tiene prepotencia sobre nosotros, es sublime dinmicamente[24]. Al respecto, la pregunta que debemos hacernos es: Por qu esta recurrencia a la naturaleza como objeto de representacin sublime, que, sin embargo, se remite a una exaltacin de la predisposicin humana a los sentimientos por las ideas; lo que en el fondo se representa es esta superioridad humana sobre la naturaleza. El secreto radica en esta inversin del sentido de la representacin, lo sublime no es la naturaleza como tal, sino la naturaleza humana, su predisposicin a las ideas. Se trata de un canto al dominio del hombre sobre la naturaleza, el canto supremo del hombre moderno. Con lo que queda claro que Kant es un filsofo paradigmtico de la modernidad. Estas dos observaciones fuertes de Spivak, la referida al hombre rudo inculto y la relativa a la naturaleza, en su lectura de la Crtica del juicio, no se deben a la deconstruccin sino a su sensibilidad de-colonial. Entonces la pregunta que debemos hacernos es: Para qu nos sirve la deconstruccin? Esta pregunta, para decirlo retricamente, es crucial. Tiene que ver con la demostracin del libro, Crtica de la razn postcolonial. La respuesta aparece con meridiana claridad cuando se interpreta crticamente la crtica del juicio teleolgico, que corresponde a la segunda parte de la Crtica del juicio. La

lectura deconstructiva de esta parte, la exposicin de sus conclusiones, develan, por as decirlo, los desplazamientos logrados por el trabajo deconstructivo anterior. Como dijimos a un principio, la deconstruccin trabaja con la diffrantia, la diferencia, el diferimiento y el desplazamiento imperceptible, que terminan, por acumulacin, provocando la ruptura o la transformacin del texto, que terminan develando sus capas sedimentadas, su guin invisible. La deconstruccin de Derrida es una hermenutica, como dijimos a un principio, entonces como tal deja hablar a la cosa, en este caso al texto, el mismo que descubre sus planos metafricos, la secuencia de las transformaciones metafricas, el juego de las figuras, de su mutacin figurativa, dejando que se lea, como en el caso del palimpsesto, la letra invisible. Lo que la deconstruccin devela es el papel que juega el informante nativo rechazado en la construccin del texto filosfico de Kant. Su lugar imperceptible en la enunciacin es indispensable en la demostracin de la conformidad a un fin del hombre, del nombre del Hombre, noumeno, un fin supremo, que es Dios. Hablamos del hombre culto que convierte la experiencia del abismo, al que lo arroja el podero de la naturaleza, en algo sublime, que es la demostracin de la existencia de Dios, con la intervencin de la violencia de la razn y la predisposicin moral, que es fe respecto a lo que excede no solamente a los sentidos sino a la propia razn. El informante nativo aparece como el testimonio oculto en las sombras, legitimando el papel civilizatorio de Europa, de la cultura desarrollada, aceptando, sin decir nada, con tan slo ser una presencia vaporosa, la superioridad de la religin cristiana, monotesta, frente al politesmo, que es como una religin que corresponde a la infancia de la humanidad. Mucho ms si se trata del animismo, que se encontrara incluso ms atrs, rezagado en los preludios de la misma humanidad.

Hegel
La relacin con el informante nativo es diferente en Hegel que en Kant; no se nombra a los habitantes de Nueva Holanda y Tierra del Fuego como ejemplos desapercibidos del hombre rudo, del hombre inculto, sino se recurre a El Bhagavad-Git para incorporarlo como momento del desenvolvimiento y realizacin del espritu absoluto, en la filosofa de la historia. Entonces el informante nativo queda reducido a demostracin del sistema dialctico hegeliano. La filosofa de la historia deja al frica en las sombras y retoma el avance del espritu hacia su realizacin absoluta de oriente a occidente. En este caso, el informante nativo sirve como confirmacin del desarrollo de la historia en sentido dialctico, la superacin de las contradicciones en la sntesis, que subsume los momentos anteriores, hacia la realizacin del espritu absoluto, el telos europeo. Esta prctica de la subsuncin, de la subordinacin e incorporacin de lo otro en el propio sistema, es un estilo repetido en Hegel. Lo hace no slo en lo que respecta a la Filosofa de la historia sino tambin en la Fenomenologa del espritu y en

la Ciencia de la lgica. En la Ciencia de la lgica reduce la tica de Spinoza a una caricatura, despus convierte esta caricatura en un momento no realizado, inacabado, de la lgica dialctica y de la experiencia de la consciencia. El Bhagavad-Git es ledo de la misma manera; se reduce la escritura a una repeticin montona de figuras histricas, que si bien se expresan poticamente, no logran superar su letana, en forma de repeticin pluralista y hasta monstruosa.

Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-git


El Bhagavad-git corresponde a un episodio del Mahabharata, historia pica snscrita de la antigedad. El Mahabharata relata los sucesos que condujeron a la presente era Kali. Hace unos cinco mil aos atrs, al comienzo de kali, Sri Krisna explic el Bhagavad-git a Arjuna, amigo y devoto. El dilogo entre Krisna y Arjuna tuvo lugar al comienzo de una guerra fratricida entre los cien hijos de Dhrtarastra contra los Pandavas, sus primos, los hijos de Pandu. Los hermanos Dhrtarastra y Pandu forman parte de la dinasta Kuru, dscendiente del rey Bharata, antiguo gobernante de la Tierra. Su nombre proviene del Mahabharata. Dhrtarastra, el hermano mayor, naci ciego, el trono, que le corresponda, fue cedido al hermano menor Pandu, quien muri joven. Los cinco hijos del hermano menor, Yudhistira, Bhima, Arjuna, Nakula y Sahadva quedaron bajo el cuidado de Dhrtarastra, quien qued como rey. Los hijos de ambos hermanos crecieron juntos; todos recibieron entrenamiento en las artes militares con el maestro Drona, adems de enseanzas del abuelo del clan, Brisma. Sin embargo, los hijos de Dhrtarastra odiaban y envidiaban a los Pandavas, sobre todo el mayor, Duryodhana. El rey ciego deseaba que fueran sus hijos y no los de su hermano los que hereden el reino. El hijo mayor del rey, Duryodhana plane matar a los hijos de Pandu. La proteccin del to Vidura y la intervencin de su primo Sri Krisna impidieron que esto ocurra. Sri Krisna era el mismo Dios Supremo, quien haba descendido a la Tierra y representaba el papel de prncipe de una dinasta contempornea. Como tal l era tambin el sobrino de la esposa de Pandu, de nombre Kunti o Prtha, la madre de los Pandavas. Krisna favoreca a los hijos de Pandu, tanto como pariente como defensor de la religin. A pesar de estos contrastes, el astuto Duryodhana enfrent a los Pandavas en el campo de batalla. En el curso del comienzo de la batalla, Duryodhana y sus hermanos se apoderaron de Drapaudi, esposa de los Pandavas. De forma humillante trataron de desnudarla ante la asamblea de prncipes y reyes. La intervencin de Krisna la salv de esta deshonra, empero, no pudo cambiarse las consecuencias de este golpe certero, privando a los Pandavas de su reino. Se les impuso un exilio de trece aos. Cuando regresaron del exilio, los Pandavas reclamaron su derecho al trono, lo que les fue negado. Los Pandavas redujeron su pedido a solamente cinco aldeas. Duryodhana respondi con arrogancia que no les concedera territorio ni para clavar un

alfiler. Hasta este momento los Padavanas fueron tolerantes; la negativa de Duryodhana los empuj a tomar acciones, la guerra era inevitable. De todas maneras, Krisna intent lograr la paz; se puso como mensajero de los hijos de Pandu y fue a la corte de Duryodhana. Al ser rechazada su peticin, volvi a quedar claro que la guerra era inevitable. La diferencia de los bandos es evidente; los Padavanas responden a su compromiso moral y reconocen a Krisna como Suprema Personalidad de Dios; en cambio, los hijos de Dhrtarastra no, prefiriendo mostrar su inclinacin por un comportamiento inmoral. Krisna se ofreci a participar en la guerra de acuerdo al deseo de los contrincantes; no luchara directamente; sin embargo, uno de los bandos poda contar con la participacin de su ejrcito, mientras el otro poda contar con l como su consejero. Duryodhana escogi la fuerza militar de Krista, en tanto que los Pandavas prefirieron contar con Krisna como consejero. Krisna se convierte en el auriga de Arjuna, conduce personalmente la cuadriga del legendario arquero. Es aqu, en este acto, cuando comienza El Bhagavad-git, con los ejrcitos formados, listos para el combate; momento en que Dhrtarastra pregunta ansiosamente a Sajaya, su secretario, Qu hicieron?[25]. El Bhagavad-Gita es un poema, una enseanza espiritual que se transmite en poesa, en canto; tambin es una historia y una enseanza filosfica. Se transmiten conceptos como la distincin de lo material y lo espiritual, pero entendiendo que forman parte de lo mismo, de la manifestacin del Bhagavad, la personalidad suprema de Dios, Krisna, el controlador de las entidades vivientes. Al respecto, A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada escribe: La materia de que trata el Bhagavad-gita entraa la comprensin de cinco verdades bsicas. En primer lugar, se explica la ciencia de Dios, y luego la posicin constitucional de las entidades vivientes, las jivas. Existe el isvara, que significa el controlador, y existen las jivas, las entidades vivientes a quienes se controla. Si una entidad viviente dice que a ella no la controlan, sino que es libre, entonces est demente. El ser viviente est controlado en todo aspecto, al menos en su vida condicionada. As que la materia que se estudia en El Bhagavad-gita trata del isvara, el supremo controlador, y las jivas, las entidades vivientes controladas. Tambin se discute praktri (la naturaleza material), el tiempo (la duracin de la existencia de todo el universo o la manifestacin de la naturaleza material) y karma (la actividad). La manifestacin csmica est llena de diferentes actividades vivientes. Todas las actividades vivientes estn dedicadas a diferentes prcticas. Con el Bhagavad-git debemos aprender qu es Dios, qu son las entidades vivientes, qu es praktri, qu es la manifestacin csmica, cmo el tiempo la controla y cules son las actividades de las entidades vivientes[26]. En el capitulo siete de El Bhagavad-gita se escribe:

Apareyam itas tv anayam prakrtim viddhi me param/jiva-bhutam. Esta natruraleza material es mi prakrti inferior, pero ms all de ella hay otra prakrti: jiva-bhutam, la entidad viviente[27]. El Bhgavad-guit es un importante texto sagrado hinduista. Se lo considera uno de los clsicos textos religiosos ms importantes del mundo. Se escribe Bhagavadgt, en el sistema AITS, alfabeto internacional para la transliteracin del snscrito; originariamente se escribe , en escritura devanagari del snscrito, cuya pronunciacin es bgavad guit. La etimologa del trmino Bhgavad-guit significa el canto de Bhagavn, Dios, que posee todas las opulencias. Con frecuencia, el Bhgavad-guit es llamado simplemente Guit (Gt). Aunque el sustantivo snscrito guit es femenino, que quiere decir la cancin; en castellano se puede ver muchas veces como masculino, el canto, y acentuado grave o llano, el Guta. El Bhgavad-guit Es parte del texto pico Majbharata; escrito posiblemente durante el siglo III antes de Cristo. El escrito consta de 700 versos. Volviendo al Canto a la divinidad, como dijimos antes, se trata de la conversacin entre Krisn, a quien los hinduistas consideran encarnacin de Visn, en tanto que los devotos de Krisn lo consideran el origen de Visn. Su primo y amigo rjuna entra en sobresalto en el campo de batalla, en los instantes previos al inicio de la guerra de Kurukshetra. Respondiendo a la confusin y el dilema moral de rjuna, Krisn explica a ste sus deberes como guerrero y prncipe, hacindolo con ejemplos y analogas de doctrinas yguicas y vendnticas. Esto ha hecho que el Bhgavad-guit sea considerado un resumen breve de las doctrinas hinduistas. Durante su discurso, Krisn revela su identidad como el mismsimo Dios, suaiam Bhagavn, consagrando a rjuna con una impresionante visin de su divina forma universal. El Bhgavad-guit recibe tambin el nombre de Guitopanishad , Guitupanishad, y a veces Yogopanishad, Yoga-upanishad, dando a entender as su estatus equivalente al de una Upanishad; es decir, de escritura vendntica. Por formar parte del Majbharata, se le incluye entre los textos Smriti, sin embargo, al ser tambin parte de las Upanishads, tiene el estatus de sruti o escritura revelada, oda. El Guit representa un resumen de las enseanzas upanishdicas, siendo llamado tambin la Upanishad de las Upanishads. Adems, tambin es llamada moksha shastra, texto sagrado de la liberacin, ya que trata lo referente a la ciencia de lo absoluto y establece el camino para la emancipacin. Se desconoce el autor del Bhgavad-guit. La mayor parte de los libros de la literatura de la India son annimos. El Majbharata, libro que contiene al Guit, atribuye su autora al mtico sabio Viasa. Tambin se desconoce la fecha en que se compuso El Bhgavad-guit. Segn RadhaKrisnan, el Bhgavad-guit sera anterior a la mayor parte de las

primeras Upanishad y anterior tambin al periodo de desarrollo de los sistemas filosficos y su formulacin en los sustras. El origen del Guit se situara entonces en la era precristiana. Los estudiosos del tema sitan la composicin del Guit entre el siglo V y el siglo II antes de Cristo. Basndose en las diferencias entre los estilos poticos, algunos especialistas del tema han sealado que El Bhgavad-guit se aadi al Majbharata en una fecha posterior. En el propio texto del Bhgavad-guit, Krisn afirma que el conocimiento del yoga contenido en el Guit se instruy a la humanidad en el comienzo mismo de su existencia. Como el hinduismo ha tenido histricamente una tradicin oral, que ha transmitido el conocimiento de generacin en generacin durante miles de aos, no es insensato que las tradiciones religiosas hindes consideren que las enseanzas del Bhgavad-guit sean de una fecha anterior a la que apuntan los estudiosos del tema. Aunque la fecha original en que se compuso el Bhgavad-guit no est clara, sus enseanzas se consideran eternas y por ello, la fecha en que se redact es considerada de escasa significatividad espiritual por parte de especialistas como Bansi Pandit o Juan Mascar. Swami Vivekananda desestim el preocuparse por los diferentes acontecimientos histricos, ya que consideraba que los acontecimientos histricos carecen de importancia para el estudio del Guit desde el punto de vista del dharma, la religin hinduista. Segn el escritor indio Prabhakar Kamath, a mediados del siglo III antes de Cristo los seguidores del brahmanismo crearon el guin original del Bhgavad-guit, llamado rjuna vishada, la debilidad de rjuna, y lo insertaron en el expansivo Majbharata. As trataron de revertir la tendencia de los chatras a abandonar la antigua religin y convertirse a las nuevas religiones no violentas como el yainismo y el budismo. Como dijimos antes, haciendo un resumen, y ahora retomando otra versin, el tema principal del Majbharata son las hazaas de dos familias de primos reales, conocidos como los Pndavas y los Kauravas, que eran los hijos de dos hermanos, Pandu y Dritarastra , respectivamente. Dritarastra era ciego de nacimiento, por lo que Pandu hered el ancestral reino, que comprenda la parte norte de la India moderna, en torno al actual Delhi. Los hermanos Pndava eran Yudistira el mayor, Bhim, rjuna, Nakula y Saj Deva. Los hermanos Kauravas eran un total de cien, siendo Duriodhana el mayor. Cuando Pandu muri a una edad joven, sus hijos, todava pequeos, pasaron a estar bajo el cuidado de su to Dritarastra, quien usurp el trono. Los pndavas y los kauravas fueron llevados juntos al mismo hogar, teniendo los mismos profesores, de los cuales, los ms notables fueron Bhism y Drona. Bhism, el abuelo sabio, actuaba como su jefe guardin, y Drona como su instructor militar. Los pndavas fueron dotados de justicia, autocontrol, nobleza y otros muchos rasgos caballerescos. Por otro lado, los cien hijos de Dritarastra, especialmente Duriodhana, adquirieron cualidades negativas, como la crueldad, la injusticia, la falta de escrpulos, la codicia y

la lujuria. Duriodhana, celoso de sus cinco primos, busc formas para acabar con ellos. Cuando lleg el momento de coronar a Yudistira, el mayor de los Pndavas, como prncipe, Duriodhana, mediante un tortuoso golpe de Estado, desterr a los Pndavas al bosque. A su regreso del destierro, los Pndavas demandaron su legtimo trono. Duriodhana, que haba consolidado su poder mediante varias alianzas, se neg a restaurar sus derechos jurdicos y morales. Los intentos de los mayores y de Krisn, que era amigo de los Pndavas y tambin de los Kauravas, para resolver el asunto fallaron. Nada satisfara la codicia desmedida de Duriodhana. La guerra se hizo inevitable. Duriodhana y rjuna, cada uno por su parte, pidieron a Krisn que les ayudara en la guerra, ya que posea el ejrcito ms fuerte y era venerado como el ms sabio y maestro yogi ms grande. Krisn ofreci otorgar su gran ejrcito a uno de ellos y convertirse en un auriga y consejero del otro, pero no tocara ningn arma ni participara en batalla alguna. Duriodhana eligi el vasto ejrcito de Krisn, mientras que rjuna prefiri escoger a Krisn como su auriga. El reino entero respondi a la convocatoria de los Pndavas y los Kauravas. Los reyes, prncipes y caballeros de la India con sus ejrcitos, se reunieron en la llanura sagrada de Kurukshetra. El rey ciego Dritarastra dese seguir el desarrollo de la batalla. El sabio Vyasa le ofreci dotarle de una vista sobrenatural, pero el rey se neg ante tal ofrecimiento, ya que consideraba que ver de cerca la destruccin de sus seres queridos sera demasiado para poder soportarlo. Vyasa reaccion dotando de una visin sobrenatural a Sanyaia, que iba a actuar como reportero de Dritarastra. El Guit se inicia con la pregunta del rey ciego a Sanyaia respecto a lo que sucedi en el campo de batalla cuando los dos ejrcitos se enfrentaron entre s. Siguiendo la otra versin, el discurso del Bhgavad-guit se inicia en las postrimeras de la batalla de Kurukshetra. Comienza con el prncipe pndava rjuna, que se encuentra repleto de dudas en pleno campo de batalla. Consciente de que sus enemigos son sus propios parientes, amigos queridos y venerados maestros, rjuna se dirige a su auriga, Krisn, buscando consejo. La principal materia filosfica del Bhgavad-guit es la explicacin de los cinco conceptos o verdades bsicas: shura, Dios, controlador; Jiva-atma, viva-alma o alma viviente; Prakrti, materia; Karma, deber; y Kala, tiempo. Krisn aconseja a rjuna con la idea del dharma, es decir, el deber religioso. Comienza con el principio de que el alma es eterna e inmortal. Cualquier muerte en el campo de batalla slo supondra el desprendimiento del cuerpo, pero el alma es permanente. rjuna no logra entender la naturaleza de las cosas. Su resquemor en matar es un impedimento para el correcto dharma. Esencialmente, rjuna desea abandonar la batalla sin intervenir; sin embargo, Krisn le advierte que si no interviene, el orden establecido se rompera. Con el objetivo de clarificar su consejo, Krisn expone los distintos procesos de yoga y la comprensin de la verdadera naturaleza del universo.

Krisn describe los caminos yguicos del servicio devocional, la accin, la meditacin, y conocimiento. Fundamentalmente, el Bhgavad-guit propone que la verdadera iluminacin proviene del crecimiento ms all de la identificacin con lo temporal del ego, el yo falso y el mundo efmero, de modo que uno se identifica con la verdad de la inmortalidad propia, el alma absoluta o atman. A travs de la separacin del sentido material del ego, el yogui, o seguidor de un camino particular del yoga, es capaz de superar su ilusoria mortalidad y su vinculacin con el mundo material para entrar en el reino de lo Supremo. Tomando en cuenta las anteriores descripciones, en adelante nos moveremos en la hiptesis histrica interpretativa de las religiones como acontecimientos inaugurales de las estructuras de pensamiento filosficos. Esta hiptesis propone interpretar las religiones que se conforman seis o cinco siglos antes de la era cristiana, que atraviesan estos siglos, que incluso abarcan dos o tres siglos posteriores despus del inicio de esta era, llegando a manifestar sus crisis y divisiones incluso durante el siglo XVI y XVII, como matrices del pensamiento filosfico. Los grandes temas, los conceptos primordiales, si podemos hablar as, se construyen con estas religiones. La diferenciacin entre materia y espritu, la concepcin de totalidad, la idea de lo absoluto, la idea de tiempo, pero tambin el concepto de eternidad, as como las representaciones de la muerte y de la vida, del apego a las sensaciones y los sentidos, en contraste con la intuicin intelectual, el conocimiento, la diferenciacin entre la experiencia mundana y la experiencia suprasensible, la idea del ser, se construyen como grandes narrativas y escritos religiosos y espirituales, asociadas a prcticas, enseanzas, aprendizajes, transmisiones de conocimiento, configuracin de ceremonias y ritos. Las estructuras del pensamiento filosfico las sucedes, se asientan en los grandes temas que constituyeron y construyeron las religiones. Si se quiere, sin discutir todava el nacimiento de la filosofa, que se la concibe como ruptura con la mitologa o el pensamiento mitolgico, podemos decir que, desde lo que se ha venido en llamar el acontecimiento filosfico griego, hasta la modernidad, pasando por las distintas corrientes filosficas pre-modernas, las corrientes y escuelas filosficas han retomado la tradicin de las grandes narrativas religiosas, han partido de este suelo, han retomado los conceptos y problemas construidos por estas religiones, continuando con la reflexin en sentido ms bien analtico, sobre todo en las corrientes filosficas modernas. No se puede decir que dejaron de plantarse la problemtica espiritual o el problema de la diferencia materialista, que fue retomado como diferenciacin entre idea y materia, conocimiento y experiencia. La diferencia entre filosofa y religin estriba en que aquella dej de hacer la promesa de salvacin. Ahora bien, tampoco se puede decir que las narrativas religiosas no hacan filosofa, en el sentido de la filiacin con el saber, en el sentido de

la construccin de conceptos; al contrario, como dijimos, es aqu cuando comienza la filosofa. Lo que pasa que esta filosofa religiosa era una promesa de salvacin, lo que dejan de hacer las escuelas filosficas. Sobre todo en la modernidad, las corrientes filosficas desplazan este tema de Dios a los mrgenes de la filosofa o se convierte en un supuesto referencial; es un problema del que no se puede hablar, no se puede pretender conocerlo. Esto queda muy claro en Kant, quien lo define como noumeno. Las escuelas filosficas se especializan en distintos tpicos abiertos por las religiones, desarrollan analticamente sus consecuencias, configuran sistemas conceptuales sobre la base de exploraciones conceptuales. Hegel desplaza el problema de Dios a los problemas teleolgicos, interpretndolos dialcticamente como realizacin de la idea. Realizacin del saber absoluto desde la experiencia de la consciencia, que deviene en experiencia de la auto-consciencia, en experiencia de la razn, en experiencia de la dominacin-liberacin, en la dialctica del amo y el esclavo. Sin embargo, hay que anotarlo, lo que Kant y Hegel trabajan son los grandes temas y problemas abiertos por las religiones. El ltimo filsofo de la modernidad, que adquiere un perfil trgico y conservador, Heidegger, retoma el recorrido regresivo del olvido del ser, proponiendo una analtica que distingue el existente del ser, diferencia de la existencia y el ser, buscando la recuperacin de su sentido en otra idea y experiencia del tiempo. Este problema del ser en tanto ser ya fue planteado por las religiones del divino en tanto supremo, del creador en tanto creador, de Dios en tanto Dios. El fracaso de la bsqueda de Heidegger se encuentra en no haber resuelto el problema que se plantea sobre el tiempo, problema que tiene que ver con la superacin del concepto de tiempo lineal. Podemos decir que la bsqueda interminable y tautolgica de Heidegger termina en un fracaso por no haber buscado en otro lugar, su tarea era imposible dentro de la reflexin filosfica; requera auscultar en los teoras de la fsica cuntica, que proponen que no hay tiempo, sino espacio-tiempo, que este no es lineal, ni plano, sino curvo y en constante movimiento; espacio-tiempo que se transforma, dependiendo de la velocidad de la expansin del universo, de las densidades de las proximidades de materia, as como de la presencia de los agujeros negros. Como se podr ver, no se puede estar de acuerdo con la interpretacin de la historia de la filosofa, que concibe el nacimiento de la filosofa como ruptura con la religin. Ya un filsofo alemn, Friedrich Nietzsche, plante ms bien el problema de la continuidad de la religin en la filosofa, al concebir al filsofo como hijo del monje. Tambin Fuerbach propone una interpretacin parecida cuando interpreta a la filosofa como presa de sus propias criaturas abstractas. As mismo Marx efecta una crtica de la filosofa como pensamiento especulativo. Estas interpretaciones negativas de la filosofa consideran que es un problema el vnculo de la filosofa con la religin; sin embargo, parece que no es posible adelantar estas conclusiones y condenar juntas a la filosofa y la religin. El mismo marxismo ha quedado

atrapado en el paradigma cristiano, slo que desplazndolo a la temporalidad de la historia y al espacio de la economa. La salvacin, la promesa de salvacin, son desplazados a la idea de liberacin, la conquista del reino de los cielos y su realizacin en la tierra es planteada metafricamente como la toma del cielo con las armas, la revolucin. Si bien el materialismo histrico no construye una narrativa como la de la filosofa de la historia de Hegel, historia que es recorrida por la realizacin del espritu absoluto, concibe la historia teleolgicamente, como superacin de las contradicciones, como realizacin de la libertad en el socialismo y el comunismo. No es posible pues sostener rupturas irreversibles con las estructuras del pensamiento religioso, sobre todo cuando estas estructuras son las matrices de las estructuras del pensamiento, en la larga historia del pensamiento y sus labernticos recorridos. Dejaremos pendiente este tema de vnculo con las religiones en lo que respeta a las llamadas ciencias. Por ahora, no nos interesa y no conviene proponer algo al respecto, a pesar de las pretensiones de la crtica de la economa poltica de ser ciencia y a pesar de las ciencias de pretender ser conocimiento objetivo, independiente de las estructuras del pensamiento. Por lo que dijimos, se puede ver tambin que no estamos de acuerdo con la interpretacin de Hegel de El Bhagavad-Git, derivada de una relacin ambigua, a la vez de admiracin y despectiva. Hegel es un evidente deudor de las estructuras del pensamiento religioso; no es sostenible su interpretacin de las religiones orientales, menos an, cuando queda claro su apego a la religin cristiana.

El Bhagavad-git
Ante la confusin y pavor manifestado por Arjuna, Krisna comienza a transmitir las enseanzas de El Bhagavad-gita. El texto 11 del captulo 2 de El Bhagavad-gita dice: Sri-bhagavn uvca Asocyn anvasocas tvam Praj-vdms ca bhsase Gatsn agatsms ca Nnusocanti pandith

La Suprema Personalidad de Dios dijo: Mientras hablas con palabras cultas, te lamentas por lo que no es digno de lamentarse. Aquellos que son sabios no se lamentan ni por los vivos ni por los muertos[28]. Otra traduccin del verso dice: Krishna:

Te afliges por quienes no lo merecen, y tus palabras no son palabras de sabidura. Un sabio no siente lstima por los que viven, ni tampoco por los que mueren. La vida y la muerte no son diferentes[29].

Acompaado el verso anterior por las siguientes composiciones, Krisna transmite la idea de temporalidad del cuerpo y la idea de la eternidad del espritu. As tambin la idea de la ilusin de los sentidos, diferenciando la sabidura verdadera de la sabidura falsa. Todo esto argumentando tambin que Arjuna debe cumplir con sus tareas de guerrero. Si no se rompe el equilibrio. Este enunciado llama la atencin, pues a pesar de lo perecedero del cuerpo, la relatividad de los sentidos, lo efmero de la vida en la Tierra, Arjuna tiene que cumplir con sus responsabilidades en el campo de batalla. De lo contrario no ser merecedor ni de la admiracin en este mundo, ni de ascender a los planetas celestiales. Por qu Arjuna tiene que cumplir con sus funciones de guerrero? Por qu tiene que respetar las reglas y cumplir con sus responsabilidades en la Tierra? Es una prueba? Tiene que mostrar valor y ser indiferente ante la vida y la muerte? Segn El Bhagtavad-git no se puede llegar al conocimiento trascendental, al conocimiento de Krisna, sino se renuncia al deleite de los sentidos, a la ilusin a la que los sentidos nos encaminan. Acaso no es ceder a los sentidos ejercer de guerrero, responder a las expectativas mundanas de reyes y prncipes en el campo de batalla? La interpretacin que deja verter Gayatri Spivak es que El Bhagavadgit corresponde al periodo de transicin de la condicin tribal a la condicin de Estado. De una condicin que prohiba matar a los parientes a una condicin donde es necesario hacerlo. Esta es una explicacin histrica, materialista histrica, de la escritura de El Bhagavad-git. El libro sagrado, el canto divino, cumple una funcin ideolgica en la formacin del Estado y en la estratificacin social, en la estratificacin de las castas. No deja de ser sugerente esta interpretacin, empero no se puede achatar la ideologa y reducirla al determinismo econmico y al determinismo poltico. La ideologa es precisamente ideologa porque comprende su propia autonoma relativa, su propia estructura lgica; su sistema de representaciones, su formacin enunciativa, pretende validez. Si la gente no creyera en su sistema de representaciones, si consideramos que la gente no cree en sus representaciones, si responde mecnicamente al determinismo

econmico, entonces tendramos que sostener la teora de la conspiracin; los que usan estas representaciones lo hacen porque conspiran, lo hacen intencionalmente para simular. Los textos religiosos habran sido escritos para engaar conscientemente, para servir a los fines de poder, polticos y econmicos. El marxismo vulgar ha cado prcticamente en este tipo de explicaciones, desconociendo la teora de la ideologa desarrollada por Marx en la Crtica de la economa poltica como fetichismo de la mercanca, entendiendo a la propia economa poltica como ideologa. No es que Spivak se haya inclinado por el determinismo en la interpretacin histrica del Bhagavad-git, cuando mas bien est efectuando una deconstruccin del texto de Hegel. Entre las muchas interpretaciones que manejan los estudiosos del texto sagrado ponen en mesa esta hiptesis sobre la transicin al Estado y a la estructuracin de las castas. No es que se niegue que hayan ocurrido estos acontecimientos histrico-polticos, sino que la explicacin de las formaciones discursivas, de las formaciones enunciativas, de las estructura de pensamiento, no pueden reducirse al determinismo. Tienen que explicarse tambin y sobre todo por su propia arqueologa y genealoga. El contraste, la contradiccin, la antinomia, que mostramos en el texto sagrado, es un sntoma de las hebras y textura complejas del texto de enseanza y transmisin de conocimiento espiritual.

Antes de intentar una interpretacin de este sntoma en la estructura lgica del texto sagrado, vamos a sugerir que la propia interpretacin histrica se abre a otras posibilidades, que no puede circunscribirse al anlisis de las relaciones entre Estado y sociedad, tampoco solo a las relaciones sociales, de clases sociales, de castas, as como tampoco a las relaciones econmicas. Hay otras relaciones de poder que atraviesan las instituciones, en este caso religiosas, que pueden explicar de una manera ms prxima la vinculacin con los textos sagrados. Michel Foucault propuso analizar la relacin entre maestros y discpulos en los monasterios; uno de sus cursos en el Colegio de Francia trata de esta relacin de subordinacin entre discpulo y maestro; hablamos de la transcripcin y publicacin de este curso en Hermenutica del sujeto[30]. El uso y el dominio de la escritura, el resguardo de los libros sagrados, la transmisin del conocimiento, la conformacin de los monasterios, el disciplinamiento de los cuerpos a travs de tcnicas disciplinarias, forma parte de la constitucin de sujetos individualizados, en esta relacin de sometimiento del discpulo al maestro.

Cmo explicar la aparicin de estos monjes, de estas instituciones que son los monasterios, donde se establece la relacin individualizada entre maestro y discpulo? La transmisin de la enseanza, la revelacin del conocimiento, asociado al conocimiento de Dios, que se transmite como s Dios mismo revelara su propia sabidura, su propio ser, a los humanos, a travs de

mediadores, que son precisamente los grandes maestros. Estas instituciones, los monasterios, donde se guarda el conocimiento de Dios, las escrituras sagradas, donde se prepara a los discpulos, donde se aprende a leer e interpretar a las escrituras, pero tambin se efectan una serie de prcticas ascticas, de ceremonias y ritos, se han extendido durante la antigedad de oriente, donde parecen encontrarse los ms antiguos monasterios, escrituras y religiones, a occidente, que parece replantear estas instituciones, reorganizarlas, ligndolas a ciertas tradiciones griegas y romanas vinculadas a la inquietud de s mismo o al ocpate de ti mismo, epimeleia heauton, y al concete a ti mismo, gnothi seauton . Estas instituciones parecen estar relacionadas con la escritura; empero, estn relacionadas con el nacimiento del Estado? El Estado en el sentido ms amplio de la palabra, como aparato de captura, construido sobre la experiencia de una primaria desterritorializacin y la experiencia de una reterritorializacin ideolgica, poltica, y de sobre-codificaciones, como proponen Deleuze y Guattari. Sin embargo, lo que aparece ms evidente es que estas instituciones, los monasterios, estn ntimamente relacionados con la verdad y la constitucin del sujeto, con la intervencin de tecnologas que trabajan el cuerpo.

Ahora bien estos monjes sabios, los brahmanes en la India, y los guerreros, los expertos en el arte de la guerra, en las armas y las tcnicas militares, constituyen las castas altas de las sociedades antiguas. Se da como una relacin paradjica entre verdad y violencia, entre ascetismo, renuncia a los placeres de los sentidos, as como tambin renuncia a la desmesura de la experiencia de los sentidos, en tanto experiencia de la violencia desencadenada, y efectuacin misma de la violencia extrema al dar la muerte. Cmo explicar esta paradoja? La miel y la hiel? La promesa y la dominacin? Para no caer en la teora de la conspiracin, debemos encontrar los hilos secretos que vinculan al monje y al guerrero. A modo de hiptesis interpretativa diremos que a ambos los vincula la guerra santa; as como el monje ensea escapar, luchar, contra la inclinacin por los placeres de los sentidos, as tambin el guerrero se justifica por su combate contra los ejrcitos dominados por las pasiones bajas, por la guerra contra el mal. La diferenciacin entre bien y mal es una construccin conceptual de los sacerdotes; los monjes luchan contra el mal en el espesor espiritual, los guerreros lo hacen en el espesor material, en el campo de batalla. La guerra se la efecta a nombre de la verdad, de la religin, de Dios, a pesar que la religin prohbe matar. La guerra se basa en el supuesto de una excepcionalidad, cuando se suspenden las prescripciones religiosas, en la guerra santa. Como se puede ver la idea de la guerra santa es muy antigua; ahora, en tiempos del capitalismo tardo y el dominio financiero, se la retoma como guerra infinita contra el terrorismo.

Cuando hablamos de nuestra dramtica experiencia de esta llamada guerra infinita contra el terrorismo, tenemos claro que no se trata, por cierto, de una guerra santa en el sentido antiguo, en el sentido religioso, sino de una guerra del capital financiero contra lo que consideran las corporaciones y el sistema financiero la encarnacin del mal, la rebelin barroca del enemigo indefinido. Desmoronada la amenaza comunista, la nueva amenaza proviene de varios frentes polimorfos, dispersos, fragmentados, de mltiples rostros ambivalentes. La conspiracin brumosa de grupos terroristas al acecho, la competencia desleal del comercio ilegal, el narcotrfico no controlado, el contrabando de armas no institucional, el trfico de personas, la migracin ilegal, el fundamentalismo musulmn, los Estados canallas, el retorno del fantasma de gobiernos de izquierda, la alteridad femenina que no alcanzan a comprender, los defensores de la ecologa y de la madre tierra. Con el derrumbe del socialismo real, las fronteras del llamado tercer mundo ha desaparecido; ahora estamos ante un imperio financiero y de corporaciones trasnacionales, que tiene como aparato policial de guerra de variada intensidad una mquina descomunal tecnolgico-militarcomunicacional-informtica, el servicio de los estados imperialistas y neocolonialistas, adems de las organizaciones internacionales que terminan operando en defensa de los grandes intereses del capital, contando tambin con los gobiernos tteres de los Estado-nacin subalternos. Estamos ante la declaracin de la guerra infinita del imperio financiero contra el monstruo de mil cabezas del enemigo difuso, que vuelve a encontrarse en la geografa inmensa de las sociedades postcoloniales.

En estos ciclos de la historia larga, se entiende que las grandes narratividades picas inaugurales hayan comenzado con la epopeya de los guerreros legendarios y la mitologa de los dioses, mitologas desplazadas por los libros sagrados a nico supremo Dios absoluto. Las figuras que aparecen adems de los dioses y diosas, el Dios nico, la unidad de todo, de los guerreros legendarios, eran tambin los grandes maestros y discpulos. No se encuentran en la antigedad cantos y picas de comerciantes o empresarios; slo a inicios de la modernidad, en pleno capitalismo, aparece una corriente religiosa cristiana, la protestante, que hace la apologa del comerciante, del empresario, del hombre rico, del ahorrador, encontrando signos de retribucin a su dedicacin al trabajo. Esto slo poda ocurrir en esta poca. La figura de los sacerdotes, monjes, maestros, ha sido opacada o puesta en los mrgenes; la figura que sobresale es la del empresario. El guerrero aparece como un mediador entre dos grandes eras, la antigua y la moderna; ahora se encuentra asociado al empresario, no al monje. Ya no se trata de la relacin de verdad y guerra, sino de capital y guerra. La verdad ya

no es la promesa y la salvacin, sino la objetividad de la acumulacin, del crecimiento, del desarrollo y del progreso.

En el contexto de la modernidad, al inicio, aparece como una rebelin en las letras, la narrativa de la novela, donde la figura del anti-hroe, opuesta al hroe de la epopeya, se pronuncia crticamente, aunque se trata de otra forma de crtica, no filosfica, usando la fuerza destructiva de la irona, relativizando la pretendida grandiosidad de la pica, mostrando las contradicciones y miserias de hombre moderno y los primeros perfiles de la transgresin femenina. Se trata de una narrativa que no le canta a nadie, ni a Dios, ni a las hazaas del hombre, ni a las trasgresiones de la mujer, sino que deleita con poner en escena las sintomticas contradicciones de la condicin humana. Salvo la novela de aventuras, que arece volver al hroe y jugar con las imaginarias hazaas del hombre moderno, la novela como que hace parodia de las tribulaciones del hombre sin atributos. Desde El Quijote de Cervantes hasta Ulises de Joyce se escribe la ficcin de la extravagancia y odisea cotidiana de viajes sin riesgo en el corto e intensivo tiempo urbano. Hay por cierto una variedad de tipos y estilos; toda una clasificacin de la novela ha sido efectuada por la crtica literaria y la academia. Empero, lo que importa es que, en esta narrativa, no hay una preocupacin por la verdad, sea esta religiosa o filosfica, sino obsesin delatada por las preguntas sin respuesta, dibujadas en recorridos sin destino. Fragmentarios dramas, que ms parecen rompecabezas del sinsentido. Es cierto que hay novelas de denuncia, pero no se convierten en el reclamo de una verdad oculta, sino que terminan revelando el sinsentido del escarnio sobre los cuerpos miserables, dramas intensos que se preguntan sobre la condicin humana. La novela policial, que se efecta en un cuadro racional de pesquisas, termina develando las proximidades y mezclas entre policas y ladrones, detectives y asesinos, en el fondo de metrpolis atiborradas de sujetos que cruzan fronteras y visitan zonas prohibidas. La novela tambin incursiona el mito, si podemos hablar as, de ciudades perdidas en el trpico imaginario, atravesadas por interminables guerras y un siglo de soledad. Podemos seguir, la lista es larga; pero, lo que importa de esta narrativa es que despliega una crtica metafrica de la condicin humana.

Por qu hemos hecho este breve recorrido por otra forma de escritura? Para quitarle a la escritura la atmosfera trascendental que todava la envuelve, incluso en las interpretaciones de los de-constructores. La escritura no deja de ser la inscripcin grfica-gramtica donde transcurre la memoria metafrica de la invencin humana. Incluso la crtica De la gramatologa de Derrida le otorga una nueva solemnidad. Si bien la grama, la huella, la hendidura, la inscripcin, borrada, nos traslada a la achi-escritura, a una escritura anterior a la escritura fono-cntrica, que reduce la escritura a la

memoria oral, registrada, guardada, en la inscripcin, que transcribe el lenguaje; lo que plantea el espacio-tiempo de la escritura como condicin de posibilidad del lenguaje, esta anterioridad no es razn para convertirla en un origen olvidado, que se convierte en un comienzo reprimido, que, por lo tanto tiene que ser liberado. A pesar de todos sus recaudos, Derrida nos vuelve a llevar a la diferenciacin de la guerra, bien-mal. Ahora se trata de luchar contra el fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo en tanto triangulo perverso, ncleo explicativo de la desviacin histrica occidental, de la reduccin de la escritura, de la dominacin y el imperialismo. Esto es como volver al olvido del ser de Heidegger. Si nos olvidamos de las diferenciaciones que fundan las economas polticas, la economa poltica generalizada, que incluye a la economa poltica de lo sagrado, basada en la diferenciacin bien/mal, podramos pensar, mas bien, como alternativa, la repeticin como desplazamiento e invencin, como creacin. El descentramiento de todo centrismo est contenido o se hace posible en el mismo centrismo, pues ste es una ilusin, mantenida por las reglas institucionales, por la arbitrariedad institucional. El fono-centrismo, el logocentrismo y el falo-centrismo son una ilusin; el principio, el comienzo, del lenguaje, en los elementos fonticos, es un supuesto acordado de la lingstica; el eje primordial de la lgica y del lenguaje que lo contiene es un mito filosfico; la centralidad del falo como smbolo es un imaginario de la dominacin masculina, de las estructuras patriarcales y de Freud. Efectivamente el despliegue del lenguaje se parece ms a lo que Derrida plantea como escritura, como materialidad de la inscripcin y de la huella, como pro-grama, como engrama, en tanto condiciones de posibilidad del lenguaje. Es la imaginacin la que hace de matriz de los sistemas de representaciones, incluyendo a las deducciones, inducciones, inferencias, dialctica, de las lgicas. Los smbolos y las figuras del deseo son mas bien polimorfas y descentradas, errticas y variantes. La dominacin masculina como estructuras de poder construye su mito central como auto-referencia narcisista. No hay necesidad de volver al paradigma de la guerra santa, la lucha contra el eje del mal, el triangulo del mal, a no ser que se quiera seguir en el crculo vicioso de la historia como guerra eterna. De lo que se trata es desplazar a las instituciones y al imaginario que mantienen la ilusin de los centrismos. Son las estructuras de dominacin las que tienen que ser destruidas, no slo de-construidas en sus discursos y sus textos. Ahora bien, esto de destruccin de las instituciones puede parecer nuevamente el retorno del paradigma de la guerra santa, basada ahora en la identificacin y diferenciacin de las instituciones como buenas y malas. Esperemos que no sea as; creemos que son posibles consensos para las transformaciones institucionales como medidas democrticas, contando con el funcionamiento efectivo de las dinmicas sociales moleculares.

Interpretaciones de Hegel

Gayatri Spivak hace anotaciones crticas a la interpretacin de Hegel sobre El Bhagavad-git, recogidas de Lecciones sobre esttica y de Filosofa de la historia. Comencemos con las primeras lecciones; a propsito Spivak escribe: El arte indio intenta, a juicio de Hegel, dar una representacin adecuada, desde el punto de vista externo, a la grandeza de un significado que se percibe como algo excedente de la fenomenicidad. As, pues, a diferencia del guin tal cual cmo se desarrolla en el proceso interior adecuado, el arte indio no puede desbancar o superar dialcticamente la contradiccin entre forma y significado. La contradiccin debe verdaderamente unir los elementos [], pero, en el arte indio, empujada de un lado al opuesto y de ste de nuevo al primero, va sin tregua de ac para all y cree ya hallado el apaciguamiento en la oscilacin de una parte para otra y en la efervescencia de ese afn para llegar a una disolucin[31]. La conclusin de Hegel al respecto es: El indio no conoce ninguna reconciliacin ni identidad con Brahama [la denominada consciencia hind de lo absoluto] en el sentido de que el espritu humano devenga consciente de esta unidad[32]. La tesis de Spivak es que tanto en Hegel, como en el contexto hegeliano, as tambin en las clases altas hindes, se manipula la historia, concebida como organizacin del tiempo [timing], en beneficio de las explicaciones polticas culturales. El tiempo es convertido en Ley sobre el grafo[33]. Entonces, dicho en otras palabras, en trminos del discurso de-colonial, la colonialidad del saber la comparten tanto Hegel, Europa, como las clases altas hinds. Hegel cita en Filosofa de la historia pasajes bellos de El Bhagavad-gita, como los correspondientes al captulo VII sobre El conocimiento del Absoluto, cuando Krisna se autodefine ante Arjuna, el guerrero legendario. Hegel en su cita, rene varias estrofas del canto y del poema; lo hace para tener el conjunto de la definicin de lo absoluto, concepto imprescindible en su filosofa. Nosotros citaremos como aparece este dilogo de Krisna con Arjuna en El Bhagavad-git, transcribiendo los 19 primeros versos. Ciertamente, hay problemas con las traducciones; un libro tan conocido y difundido como el Git contiene muchas traducciones; no todas son cuidadosas. Ms problemas hay con las traducciones al castellano, que utilizaron las traducciones del snscrito al ingls. Con todos los riesgos que esto conlleva, optaremos por reproducir parte del captulo VII en una de sus traducciones al castellano. Confiamos en la traduccin del maestro y escolstico vdico A. C. Bhaktivedatana Swami Prabhuda. La escritura es la siguiente:

Captulo Siete del Bagabad-git: El conocimiento del Absoluto

Texto 1 Sir-bhagavn uvca Mayy sakta-manh prtha Yogam yujan mad-srayah Asamsayam samagram mm Yath jasyasi tac chrnu

La Suprema Personalidad de Dios dijo: Ahora oye, oh, hijo de Prth!, cmo mediante la prctica del yoga con plena conciencia de Mi, con la mente apegada en Mi, podrs conocerme por completo, libre de dudas[34].

Texto 2 Jnam te ham sa-vijnam Idam vaksymy asesatah Yaj jatv neha bhyo nyaj Jtavyam avasisyate

Ahora te voy a exponer por completo este conocimiento, que es tanto material como espiritual. Al conocer esto no te quedar nada ms por conocer.

Texto 3 Manusym sahasresu Kascid yatati siddaye Yatatm api siddnam Kascin nm vetti tattvatah

De muchos miles de hombres, puede que uno se esfuerce por la perfeccin, y de aquellos que han logrado la perfeccin, difcilmente uno Me conoce en verdad.

Texto 4 Bhuir po nalo vyuh Kham mano buddhir eva ca Ahankra ityam me Bhinn praktir astadha

La tierra, el agua, el fuego, el aire, el ter, la mente, la inteligencia y el ego falso, estos ocho elementos en conjunto constituyen Mis energas materiales separadas.

Texto 5 Apareyam itas tv anym Praktrim viddhi me parm Jva-bhtm mah-bho Yayedam dhryate jagat

Adems de todo ellos, oh, Arjuna, el de los poderosos brazos!, hay una energa Ma que es superior, la cual consiste en las entidades vivientes que estn explotando los recursos de esa naturaleza material inferior.

Texto 6

Mattah parataram nnyat Kicid asti dhanajaya

Mayi sarvam idam protam Stre mani-gan iva

Oh, conquistador de riquezas!, no hay verdad superior a Mi. Todo descansa en Mi, tal como perlas ensartadas en un hilo.

Texto 8

Raso ham apsu kaunteya Prabhsmi sasi-sryayoh Pranavah sarva-vedesu Sabdah khe paurusam nrsu

Oh, hijo de Kunti! Yo soy el sabor del agua, la luz del sol y de la luna, la slaba om de los mantras vdicos; Yo soy el sonido del ter y la habilidad del hombre.

Texto 9

Punyo gadndhah prthivyn ca Tejas csmi vibhvasau Jvanam sarva-bhtesu Tapas csmi tapasvisu

Yo soy la fragancia original de la tierra, y Yo soy el calor del fuego. Yo soy la vida de todo lo que vive, y Yo soy las penitencias de todos los ascetas.

Texto 11

Balam balvatm cham Kma-rga-vivarjitam Dharmviruddho bhtesu Kma smi bharatarsabha

Yo soy la fuerza de los fuertes, desprovista de pasin y deseo. Yo soy la vida sexual que no va en contra de los principios religiosos, oh, seor de los Bhratas [Arjuna]!

Texto12

Ye caiva sttvik bhv Rjass tmass ca ye Matta eveti tn viddhi Na tv aham tesu te mayi

Sabed que todos los estados de la existencia ya sean de la bondad, de la pasin o de la ignorancia los manifiesta M energa. En un sentido, Yo los soy todo, pero soy independiente. Yo no me encuentro bajo la jurisdiccin de las modalidades de la naturaleza material, ya que, por el contrario, ellas se encuentran dentro de M.

Texto 13

Tribhir guna-mayair bhvair Ebhih sarvam idam jagat

Mohitam nbhijnti Nm ebhyah param avyayam

Engaado por las tres modalidades [bondad, pasin e ignorancia], el mundo entero no Me conoce a M, que estoy por encima de las modalidades y que soy inagotable.

Texto 14

Daivi hy es guna-may Mama my duratyay Mm eva ye prapadyante Mym etm taranti te

Esta energa divina Ma, integrada por las tres modalidades de la naturaleza material, es difcil de superar. Pero aqullos que se han entregado a M, pueden atravesarla fcilmente.

Texto 15

Na nm duskrtino mdhh Prapadyante nardhamh Myaypahrta-jaa suram bhvam srith

Esos herejes que son sumamente necios, que son lo ms bajo de la humanidad, a quienes la ilusin les ha robado el conocimiento y que participan de la naturaleza atea de los demonios, no se entregan a M.

Texto 16

Catur-vidha bajante nm Janh sukrtino rjuna rto jijsur arthrt Jn ca bharatarsabha

Oh, t, el mejor de los Bharatas [Arjuna]!, cuatro clases de hombres piadosos comienzan a prestarme servicio devocional: el afligido, el que desea riquezas, el indagador y aquel que busca conocimiento acerca del Absoluto.

Texto 17

Tesm jn nitya-yukta Eka-bhaktir visisyate Priyo hi janino tyartham Aham sa camama priyah

De stos, el mejor es aquel que tiene pleno conocimiento y que siempre est dedicado al servicio devocional puro, pues Yo le soy muy querido a l y l es muy querido a M.

Texto 18

Udrh sarva evaite Jn tv tmaiva me matam

sthitah sah i yukttm Mm evnuttamm gatim

Todos estos devotos son indudablemente almas magnnimas, pero aqul que est situado en el plano del conocimiento acerca de Mi Yo considero que es tal como Mi propio ser. Como l est dedicado a Mi trascendental servicio, es la meta ms segura que llegar a M, lo cual es la meta ms elevada y perfecta de todas.

Texto 19

Bahnm janmanm ante Jnavn mm prapadyate Vsudevah sarvam iti Sa mahtm su-durlabhah

Despus de muchos nacimientos y muertes, aquel que tiene verdaderamente conocimiento se entrega a M, sabiendo que Yo soy la causa de todas las causas y de todo lo que existe. Un alma as de grande es muy difcil de encontrar.

La lectura de El Bhagavad-git ha debido impresionar a Hegel, no slo por su belleza, su poesa, sino por las analogas con su propio pensamiento en lo que respecta al concepto de lo absoluto. A pesar de sus anotaciones despectivas y devaluadoras, no se puede ocultar, no se pierde el temblor que produce un texto escrito veinticuatro siglos antes de su Fenomenologa del espritu. Las conclusiones de Hegel tienen que ver con la apreciacin de la descripcin de las cumbres de excelencia, con la exposicin del cambio de formas repetitivas, que redundan en lo mismo; debido a esta similitud el texto no deja de ser montono, vaco y tedioso[35]. Al respecto, Spivak no cree que haya que ofrecer una interpretacin distinta; escribe:

La alternativa a la lectura de Hegel no pasa necesariamente por proponer una lectura que declare que el Git es profundo, excelente y correcto desde el punto de vista poltico y filosfico, ni tampoco desde una perspectiva esttica. Creo que una alternativa constructiva pasa por llegar a una aprehensin suficiente del Git y de su lugar dentro del relato histrico como para darse cuenta que el propio Git puede leerse como otra versin dinmica del apaciguamiento de la cuestin de la verificacin histrica. De hecho, se consigue tal aprehensin del lugar del Git dentro de un relato histrico cuando lo situamos dentro de la epopeya del Mahbhrata. El Git es un dilogo rigurosamente estructurado en medio de una narracin gigantesca, multiforme y con diferentes estratos de la gran batalla entre dos antiguos linajes emparentados entre s Todo en torno al Git es mito, historia, relato, proceso, organizacin del tiempo [timing]. En la accin detenida del texto, descubrimos el pliegue de las Leyes del Movimiento de la trascendencia de la organizacin del tiempo [timing], Tiempo del Universo. Tambin el Git sustituye la significacin filosfica inmanente en beneficio de una intervencin poltica en la que matar se convierte en un acto metonmico de la accin propiamente dicha[36]. Es cierto, no se trata de defender la verdad de El Bhagavad-git, no se trata de la verdad del texto sagrado, pero tampoco de compartir la interpretacin de Hegel sobre el escrito antiguo. Se trata de de-construir los mitos que se ha construido occidente sobre el oriente, pero tambin acerca de s mismo, como referente central histrico. Hay que situar a El Bhagavad-git en su contexto, en su tiempo, aunque haya terminado de atravesar las pocas y llegar a la nuestra, a nuestra contemporaneidad, a nuestro presente. Hay que comprender que forma parte de las grandes narrativas religiosas, esas que conformaron las estructuras del pensamiento religioso, matriz inaugural de las estructuras del pensamiento filosfico. Ya que se trata tambin de una discusin de las interpretaciones histricas, lo que est en el debate no es slo si Hegel comparte el prejuicio colonialismo de los imperialismos capitalistas, sino de si se sostiene la idea y configuracin que tiene de la historia. Por otra parte, tambin hay que evaluar la lectura que tiene Hegel de El Bhagavad-git; su condena a pertenecer a una infancia de la humanidad. As como parece que la humanidad migr desde el frica y se distribuy por los continentes de la Tierra, as tambin hay que concebir que las culturas se difundieran y constituyeron por el orbe. Hasta dnde se conoce las religiones ms antiguas se conforman en el llamado oriente, lejano oriente, la China, medio oriente, comprendiendo tambin el subcontinente de la India. Este subcontinente parece haber cobijado a una matriz de sociedades, culturas, lenguas y civilizaciones, incluyendo diferentes religiones y formas de pensamiento espiritual. Sobre todo nos interesa esa institucin tan difundida de los monasterios, que tuvo gran proliferacin en la India y luego se difundi como un arquetipo. Lo que llama la atencin en los Upanishad, en el Mahabarata, en El Bhagavad-git, incluido como el quinto Upanishad, es la exposicin de un pensamiento elaborado. En

El Bhagavad-git, estamos ante el desarrollo de un pensamiento que construye el concepto de lo absoluto, de la totalidad, de lo que llama Spivak, la organizacin del tiempo, la diferenciacin y la dialctica de materia y espritu, la concepcin de infinito y el concepto de eternidad, la conjetura sobre la ilusin, adems de las consideraciones sobre la moral, el valor, el conocimiento, que se refieren a las castas de la sociedad, su estructura social y sus roles. No se puede sostener que se trata de un pensamiento inocente, perteneciente como a una infancia o niez en la historia del pensamiento. Los grandes conceptos ya estaban ah, los grandes temas, los grandes problemas, incluyendo la diferenciacin entre finitud e infinitud. Que todos estos conceptos se hayan atribuido a Dios, como nico, como Uno, Totalidad, comienzo y fin, eternidad y creador, es otra cosa; forma parte precisamente de las estructuras del pensamiento religioso, del telos inherente a este pensamiento. Empero, los conceptos de estas ideas paradigmticas se elaboraron en estas estructuras del pensamiento religioso. Visto desde esta perspectiva epistemolgica, desde el enfoque de las episteme de larga data, no hay una gran diferencia entre el sistema filosfico de Hegel y el sistema representativo de El Bhagavad-git. Quizs la forma de la exposicin, el esmero en el desarrollo del concepto, el tratamiento minucioso del devenir de la consciencia, el contenido histrico del desarrollo de la consciencia y el conocimiento absoluto. Es cierto que no podemos confundir las estructuras del pensamiento religioso con las estructuras del pensamiento filosfico, que los horizontes epistemolgicos en que se mueven se plantean distintos problemas, por lo menos en lo que tienen que ver con la diferenciacin entre un pensamiento obsesionado con la infinitud en contraste con un pensamiento que trabaja la finitud, que es consciente de la finitud del ser humano. Se pueden encontrar grandes y pequeas rupturas epistemolgicas, grandes y pequeos desplazamientos epistemolgicos; empero, no se puede negar la continuidad, la acumulacin, las sedimentaciones profundas del pensamiento o, si se quiere, de los pensamientos, de los vnculos y conexiones de sus recorridos histricos. La filosofa no nace en otra aurora que no sea el alba repetida y experimentada ya por la religin; hay varios nacimientos de la religin y varios nacimientos de la filosofa. Tambin hay filosofa, saber abstracto, especulativo, suprasensible, metafsico, en las narrativas religiosas; as como las corrientes filosficas no dejan de revivir a sus muertos, a los fantasmas de las narrativas religiosas. Es criticable la historia de la filosofa que encuentra el nacimiento de la filosofa en la Grecia antigua. Este es uno de los mitos que se ha construido occidente. La historia de la filosofa del siglo XIX requera un corte histrico, requera encontrar el origen del occidente, en plena expansin y dominio imperialista, en plena irradiacin de la ilustracin y la modernidad. No encontraron nada mejor como la hiptesis del milagro griego. El nacimiento de la filosofa desligada de la mitologa, ocupada de los problemas del

hombre, una antropologa terica, ocupada de los problemas de la polis, una filosofa poltica, ocupada de las formas de pensar, la lgica, de las formas de exponer, la retrica. Esta hiptesis de la historia de la filosofa no se sostiene empricamente ni histricamente. Grecia no nace de la nada, no solamente por su vinculacin estrecha con las civilizaciones, culturas, lenguas, religiones, filosofas, del llamado oriente, sino por haber sido colonia fenicia, como devela en la Atenea negra el arquelogo Martin Bernal[37]. Este mito del milagro griego, que no es culpa de los griegos, sino responsabilidad de los historiadores del siglo XIX, convierte al pensamiento oriental en un pensamiento atrapado en la mitologa y la religin. Acaso no ocurre lo mismo con el pensamiento occidental? Por este camino se llega a la hiptesis descomedida, que no es ms que un prejuicio racial, de que los sabios orientales no pensaban verdaderamente, el pensamiento no era autnomo, no era un pensamiento estructurado, pues estaba atrapado en representaciones simblicas y metforas. Los que comenzaron a pensar de una manera autnoma eran los filsofos griegos, y esta tradicin, este mtodo, es recogido por la filosofa europea. Obviamente este prejuicio no se sostiene. Las representaciones simblicas, las metforas, atraviesan el pensamiento filosfico, incluso son parte de los discursos de las llamadas ciencias. La filosofa de la ilustracin, la filosofa iluminista, y la filosofa postilustracin, a pesar de distinguirse y distanciarse del pensamiento religioso, ruptura que sobre todo radica en una independencia y autonoma respecto del control institucional de la iglesia, no deja de plantearse el problema de la existencia de Dios. Elabora complicados razonamientos para demostrar su existencia, desde una perspectiva racional. Claro que estas retomas del gran tema se dan lugar despus del desplazamiento del problema; en la narrativa filosfica no es Dios el que habla sino el ser humano mismo; se plantea el problema de Dios no como revelacin, sino como construccin racional, como idea que excede al conocimiento humano. El pensamiento filosfico se plantea este problema no como un tema trascendente, que viene del exterior, sino desde la experiencia humana, desde los problemas que plantea la finitud del ser, como tema de la inmanencia. En este decurso llama la atencin el sistema filosfico hegeliano. A diferencia de la cuidadosa elaboracin racionalista de Kant, que desarrolla sus crticas definiendo los lmites del conocimiento, de la experiencia, de la razn, los lmites de las facultades humanas, Hegel rompe estos lmites, los atraviesa, y vuelve a plantar que es posible el conocimiento de la cosa en s, del noumeno, si se quiere, de Dios. Su sistema filosfico convierte a la razn en una facultad ilimitada e infinita, es el desborde mismo de la capacidad de conocer. La razn sustituye a Dios, es creadora no slo de conocimiento, sino de un mundo objetivado; empero, es una razn que es a la vez consciencia, experiencia de la consciencia, por lo tanto existencia. El devenir de la razn en saber absoluto pasa por la experiencia de la consciencia, que sufre de la experiencia del desgarramiento y el extraamiento, se pierde en la representacin del objeto, pero lo hace para volver a casa, para

reconstituirse en su intimidad inmanente. Sufre la experiencia de la dominacin, de la demanda del reconocimiento, en tanto autoconsciencia que reclama a otra autoconsciencia, recuperndose en su emancipacin, cuando se descubre creadora, cuando se descubre como producto del trabajo. La autoconsciencia se concibe como libertad cuando vence el miedo a la muerte y se arriesga. La razn entonces est preparada para construir su mundo de conceptos, conceptos que corresponden a la consciencia de su propio devenir. Conceptos que tienen como contenido el movimiento contradictorio y desgarrador del extraamiento y del retorno a la intimidad inmanente. Se trata de un conocimiento construido dolorosamente, un conocimiento construido como drama del espritu. Toda esta dialctica es el devenir del espritu en absoluto. La razn, no como facultad que produce ideas, sino como devenir especulativo, se traga a todas las otras facultades, que en este caso son otros devenires existenciales, de tal forma que la razn deja de ser razn para convertirse en una pasin. La pasin de la razn sustituye en Hegel a la pasin de Cristo. No estamos entonces ante un sistema filosfico corriente, por as decirlo, racional, sino ante una nueva religin iluminista. La escritura de Hegel no corresponde a la exposicin deductiva y racional de los discursos filosficos, sino es anloga a las inmensas pretensiones de los grandes escritos religiosos. En Hegel no solo se trata de un pensamiento dialctico, sino de una exposicin dialctica, forma y contenido se equilibran constantemente, en una lucha llena de tensin y de intensidad. Nuevamente estamos ante la revelacin de la divinidad; esta vez no efectuada como enseanza externa, sino como experiencia dolorosa del drama humano.

Marx
Cuando Gayatri Spivak efecta la deconstruccin de los textos de Karl Marx, cuando realiza la hermenutica critica, introduce con fuerza el tema de la dominacin, de la subordinacin y de la explotacin de la mujer. Spivak dice que la mujer subalterna es hoy en da, en enorme medida, el soporte de la produccin. La tarea que se da Spivak viene definida al principio del apartado dedicado a Marx, escribe: A continuacin, realizara una lectura de la lectura que hace Marx de la forma mercanca como emplazamiento de la homeopata que controlara la diffrance de capitalismo y socialismo. Se ha demostrado que el imperialismo introduce una movilidad hacia la socializacin y dira que esto es as tanto en el caso del comunismo internacional como en el capitalismo internacional. Y, en el nuevo orden econmico internacional tras la desintegracin de la Unin Sovitica, lo que se ha socializado de manera ms efectiva es el trabajo de la mujer subalterna definida en trminos patriarcales[38].

Esta posicin es ampliada a travs de la introduccin de la teorizacin marxista de la ingeniera reproductiva, acompaada por el control demogrfico como socializacin de la fuerza de trabajo reproductiva[39]. Para Spivak la nueva socializacin del cuerpo reproductivo contiene los siguientes rasgos: a) Derechos reproductivos, es decir, sustitucin metonmica de la identidad de la mujer por el sujeto medio y abstracto de derechos.

b) Alquiler de teros, es decir, sustitucin metafrica de la fuerza de trabajo reproductiva media y abstracta como sujeto femenino realizado de la maternidad.

c) Trasplante, es decir, desplazamiento del erotismo y del sujeto generalizado presupuesto del afecto inmediato.

d) Control demogrfico, es decir objetivacin del sujeto femenino de la explotacin de cara a producir una coartada para los tamaos desmesurados mediante la racionalizacin demogrfica.

e) Trabajo domestico posfordista, es decir codificacin clsica de la espectralidad de la razn como individualismo empirista, complicado por la ideologa de gnero[40].

Segn Spivak la tradicin marxista contina con el procedimiento psicolgico inconsciente del repudio (forclosed), excluyendo la perspectiva actual del informante nativo[41]. Marx era el intelectual orgnico del capitalismo europeo[42]. Desde esta perspectiva crtica, la mujer socializada como informante nativo invaginara entonces este libro[43]. La nota de pie de pgina que acompaa a esta aseveracin dice que mi definicin de invaginar sigue la que Derrida ofrece en The Law of Genere[44]. Lo que significa que la parte contiene al todo, como en una relacin quistica. Spivak reconoce que el repudio del informante nativo no es el mismo en Marx que en Hegel y Kant; pues Marx ha sido global de una manera en que los filsofos no lo han sido nunca[45]. En el marxismo la figura del informante nativo como sujeto revolucionario se institucionaliza en la forma de vanguardia, un procedimiento ms sofisticado de repudio[46]. Como

dijimos, a un principio, Spivak se concentra en las implicaciones de la expresin usada por Marx del modo de produccin asitico. Para abordar el debate que propone Spivak, vamos a movernos en el contexto de desplazamiento que propone Andre Gunder Frank en Re-orientar. La economa global en la era del predominio asitico[47]. Andre Gunder Frank pone en suspenso todos los supuestos sobre la excepcionalidad de Europa. El planteamiento principal es mostrar por qu es necesaria una perspectiva y un enfoque globales, algo indispensable no slo para la historia de la economa mundial como tal sino tambin con el objetivo de ubicar sus sectores, regiones, pases o cualquier segmentos y procesos subordinados y partcipes dentro del todo global de que son slo partes constitutivas[48]. Una consecuencia del planteamiento anterior es que Europa no se encumbr por sus propios medios, mucho menos debido a algn excepcionalsimo europeo, que tenga que ver con la racionalidad, la caracterstica de las instituciones, la inclinacin de la mentalidad empresarial, el avance de la tecnologa, tampoco entonces el don de la genialidad; dicho en pocos trminos, por una supuesta singularidad racial[49]. Otra tesis derivada de la anterior es que Europa de la Edad Moderna no fue ms importante en la economa mundial ni en modo alguno ms avanzada que otras regiones del mundo. Esa ventaja europea no se produjo ni siquiera teniendo en cuenta todos sus espacios atlnticos perifricos. Tampoco fue Europa en modo alguno centro o ncleo de ninguna economa o sistema econmico de dimensin mundial. La economa-mundo y el sistema mundial del que Europa era el ncleo central o centro en el sentido dado por Braudel, Wallerstein y otros entre los que hay que incluir a Frank no era sino una parte menor y durante mucho tiempo bastante marginal de la economa mundial antes de 1800, stas se hallaban en Asia. Si haba alguna economa que ocupaba un lugar y desempeaba una funcin central en la economa mundial y en su posible jerarqua de centros, se trataba de China[50]. Gunder Frank propone una perspectiva global, salir de la perspectiva eurocntrica, ilusoria e ideolgica, adems de provisional. Se trata de ciclos ms largos del capitalismo que los contados por la historia del capitalismo euro-centrada. La economa-mundo fue desde hace mucho tiempo un sistema-mundo, funcionaba, como ahora, globalmente. Salvo, tendramos que decir lo que pasaba en el quinto continente, aparentemente descubierto, conquistado e incorporado a la economa-mundo, que era como un universo civilizatorio distinto, aislado de la economa-mundo capitalista antiguo; universo civilizatorio al parecer basado supuestamente

en complementariedades y reciprocidades como dinmicas movilizadora de bienes y poblaciones. Es durante el siglo XIX que Europa comienza a construirse el mito de la excepcionalidad europea, el mito del milagro europeo, que vendra a ser el modo de produccin capitalista, en contraste al modo de produccin asitico; teora del que fue responsable Karl Marx. Esta invencin, la de la excepcionalidad, fue compartida con una gama grande de estudiosos; nombrando slo algunos podramos citar a Max Weber que crea hallar la excepcionalidad europea y el milagro del capitalismo en el espritu protestante; tambin a Emile Durkheim, quin crea que la excepcionalidad se encontraba en la organizacin e institucionalidad caractersticas de Europa; as tambin se puede citar al estudioso economista Karl Polanyi, quien descarta las relaciones de mercado y de comercio a gran distancia antes de la gran transformacin que se dio lugar en Europa del siglo XIX. Como se podr ver este mito atraviesa el siglo XX y convierte a los marxistas en los portavoces ms convencidos y militantes de esta gran transformacin, operadores de extender este iluminismo racionalista y econmico. Gunder Frank critica la ciencia social e histrica contempornea difundida por Talcon Parson; sus obras conocidas como Structure of Social Actin y The Social Sistem, as tambin a la versin burguesa del desarrollo histrico por etapas de W. W. Rostow, cuyo libro conocido titula Stages of Economic Growth. Ambos autores forman parte de la produccin contempornea del mito del milagro europeo. En Rostow Estados Unidos sustituye a Gran Bretaa en su papel civilizatorio; el gran secreto de su hegemona radica en la revolucin tecnolgica, que supone que es lo que distingue a Europa moderna y a los Estados Unidos de Amrica. El mito del milagro europeo ha sido minuciosamente analizado y desmontado por Blaut, cuyo anlisis es expuesto en The Colonizers Model of the World: Geografical Diffusionism and Eurocentric History. Blaut examina de forma microscpica, expone y destruye el mito del milagro europeo en todas sus mltiples formas, desde la biologa (superioridad racial y continencia demogrfica), lo medioambiental (la desagradable frica tropical; la rida y desptica Asia frente a la templada Europa), la racionalidad y libertad excepcionales (como por ejemplo contra el despotismo oriental, eje de la doctrina weweriana y parte de la marxista), la supuesta superioridad histrica europea en materia de tecnologa (pese a sus prstamos y dependencia previa de los avances procedentes de China, la India y el Islam), hasta lo social (el desarrollo del Estado, la influencia de la Iglesia y la tica protestante, el papel de la burguesa en la formacin de las clases, la familia nuclear, etc.)[51]. La interpretacin de Andre Gunder Frank nos lleva por lo menos a dos tesis fundamentales; la primera, que antes del siglo XIX, periodo de la revolucin industrial, prioritariamente britnica, el capitalismo europeo no era

dominante ni hegemnico, formaba parte de una economa mundial, donde la gravitacin, los centros, se encontraban en el Asia, en la India, en China, en el sudoeste asitico, en los archipilagos e islas del pacfico, en el Japn. Hablamos de una economa mundial que incorporaba plenamente al frica, pero en la que no se encontraba el quinto continente Abya Ayala. La segunda, que los ciclos del capitalismo mundial son anteriores del ciclo del capitalismo euro-cntrico bajo hegemona genovesa, como propone Arrighi[52]. Abra ciclos del capitalismo asiticos anteriores; por lo menos dos ciclos son gravitantes en el Asia y en el mundo, el ciclo del capitalismo indio, el ciclo del capitalismo chino, comprendiendo circuitos importantes con frica, con Asia occidental, con los otomanos, con Persia safvida, entre la India y el ocenico ndico, con Gujarat y malabar, con Coromandel, con Bengala, con el sudoeste asitico, con los archipilagos y las islas, con el Japn, tambin con el Asia central, con Rusia y los territorios blticos, y despus con Europa, que era mas bien una periferia de este sistema-mundo capitalista asitico. Esta interpretacin nos lleva a algunas consecuencias. La historia del capitalismo, de los ciclos del capitalismo es ms larga, por as decirlo, de la concebida por los europeos, que en el mejor de los casos inicia su historia con el capitalismo del norte de Italia. Es decir, la historia del capitalismo no es euro-cntrica, no puede serlo, salvo en el imaginario europeo y eurocntrico. Por otra parte, que la hegemona europea del capitalismo se da recin en el siglo XIX. Podramos preguntarnos si para que ocurra esto es clave la llamada revolucin industrial? Al respecto debemos anotar que en el siglo XVI se da lugar un acontecimiento que va a cambiar la suerte de Europa, el descubrimiento, la conquista y la colonizacin del quinto continente, al que los europeos le van a dar el nombre de Amrica. Este mundo de naciones y pueblos, de civilizaciones, no incorporadas hasta el siglo XVI a los ciclos del capitalismo, es integrado al dominio y hegemona europea; la apropiacin de sus territorios, de sus recursos naturales, sobre todo mineros, particularmente del oro y la plata, el sometimiento de su poblacin, convirtindola en poblacin sometida al trabajo de servidumbre, le va permitir a Europa, primero incorporarse, en mejores condiciones, al sistema-mundo capitalista asitico, que integraba tambin al frica; segundo, le va a permitir circuitos econmicos propios en el Pacfico, a travs de los espaoles y portugueses, despus con los holandeses y britnicos. Tambin circuitos, que cruzan Cabo de Hornos, con el Asia a travs de las rutas que merodean el frica. El salto de Europa recin se da en el siglo XIX. Como condicin de posibilidad histrica, poltica y econmica para que se d este salto se encuentra la incorporacin al dominio europeo del quinto continente, el control y manejo del oro y la plata americana, sus recursos naturales, sus recursos mineros, su produccin agrcola, el dominio sobre su poblacin sometida al trabajo servil, incorporando al continente la poblacin esclava trada del frica, que sustitua a la poblacin nativa que desapareca por genocidio y etnocidio. Todos estos factores, inherentes a la condicin de

posibilidad histrica, permiten la acumulacin capitalista europea en gran escala, de tal forma que no slo se inserta en la economa mundial que le antecede, sino que le permiten dar el salto industrial. No son pues condiciones internas, no es el milagro europeo, el que explica el salto de Europa a convertirse desde el siglo XIX en el centro del sistemamundo capitalista, son ms bien condiciones externas, la conquista de Amrica, la existencia antelada de una economa-mundo en la que se inserta y de la que no era ms que una periferia. Ahora bien, lo que no se puede eludir como condicin interna es la revolucin industrial; empero, esta revolucin industrial no puede explicarse sin la deuda con Asia en relacin al conocimiento tecnolgico acumulado y heredado, sin la existencia de una economa-mundo, sin la conquista y colonizacin de Amrica. Entonces, en conclusin, no hay una economa-mundo capitalista euro-cntrica, este es un mito; siempre ha habido una economa global, que hasta el siglo XIX no tena su centro en Europa. Despus del siglo XIX la economa mundo no es lo que se representan los europeos, la extensin, los alcances, la geografa siguen siendo globales, comprendiendo el gran peso econmico asitico, que, a pesar de la hegemona y dominio europeos, ha seguido funcionando con cierta autonoma relativa. Por eso, no debe sorprender, que el siglo XXI se anuncia como ciclo del capitalismo asitico, cuando el centro del sistemamundo capitalista vuelve a trasladarse al Asia. Hay que descartar entonces la hiptesis neoliberal del milagro asitico reciente, donde se mencionan a Japn, a los Tigres del Asia, a China. No hay tal milagro econmico reciente, lo que hay es una historia larga del capitalismo, donde el Asia ha jugado un papel fundamental. Volviendo entonces al concepto desdichado del modo de produccin asitico, no es ms que otros de los mitos que se ha construido la Europa del siglo XIX, inventndose, en su imaginario, un Asa esttica y de una historia detenida en el despotismo asitico. Entonces desde la perspectiva de la interpretacin de Gunder Frank, que se basa en un conjunto de investigadores e investigaciones, adems de las propias, estamos ante un Asia capitalista, antes y despus del siglo XIX. Esta tesis nos lleva a cuestionar el concepto de modo de produccin, el concepto de modo de produccin capitalista, incluso el concepto de modo de produccin propiamente capitalista, que incluye la revolucin industrial, elaborados por Marx, en contraste con su representacin imaginaria, el modo de produccin asitico. Esta interpretacin histrica, las dos tesis o las dos versiones de la interpretacin, la de la reciente y circunstancial centralidad europea en la economa-mundo y el sistema-mundo capitalista, la de la existencia anterior de una economa mundial centrada en Asa, comprendiendo adems que el salto europeo se debe a la conquista y colonizacin de Amrica, nos plantea, sin embargo, varios problemas. Cmo explicar la historia larga del

capitalismo? Si no es adecuado el concepto de modo de produccin capitalista, qu concepto, ms integral, puede ayudarnos? O, al contrario, debemos distinguir, a escala mundial, la hegemona del capitalismo comercial de la hegemona del capitalismo industrial? Lo que distingue al capitalismo antes y despus del siglo XIX es esta diferencia entre la historia larga del capitalismo comercial y la historia reciente del capitalismo industrial, ambos atravesados por el capitalismo financiero? No hay tambin una historia larga del capitalismo industrial, de la llamada revolucin industrial? Donde la industria, la tecnologa y la ciencia se encontraban subordinadas a los ciclos del capitalismo comercial; a partir de una acumulacin, masa crtica, crisis, desplazamientos y desenlaces, por una serie de casualidades, se da lugar la autonomizacin de la industria, su esfera hegemnica, subordinando mas bien al comercio al capitalismo industrial. La llamada revolucin industrial se ha desplazado al Asia desde el siglo XX, primero con Japn, despus con los Tigres del Asia, ahora sigue con China. Lo que quiere decir que la revolucin industrial es un fenmeno mundial, dependiendo de las composiciones estructurales del capitalismo. Volviendo al concepto de modo de produccin, se puede sostener que hay un modo de produccin especficamente capitalista, propiamente capitalista, a diferencia de un concepto de modo de produccin capitalista ms amplio y por eso mismo ms endeble? El capitalismo propiamente dicho se dara lugar desde el siglo XIX? Por otra parte, otra pregunta: Qu haba en el quinto continente antes de la conquista y colonizacin europea si no estaba incorporado al sistema-mundo capitalista? La hiptesis de una economa de las reciprocidades y complementariedades, basadas en el descubrimiento de la antropologa de los sistemas del potlach y kulak, llamados circuitos del don, son demasiado generales y abstractos, todava muy dbiles, como para sostener una explicacin del funcionamiento de cientos sino miles de formas de organizacin social del quinto continente. Para resolver el problema interpretativo y explicativo del quinto continente es indispensable contrastar por lo menos dos hiptesis; primero, en la perspectiva de la hiptesis de la economa de la reciprocidades y complementariedades, de la economa del don, es indispensable contar con investigaciones arqueolgicas y otras del orden de la historia larga para poder verificar la hiptesis de la economa de las reciprocidades, adems de dar lugar a una explicacin ms detallada y ms efectiva. Segundo, contrastar la hiptesis de la posibilidad de que el quinto continente nunca estuvo aislado, al contrario formaba parte de intercambios con Asa, siendo parte de los circuitos ms largos e intermitentes del capitalismo asitico. Esto nos lleva a plantearnos el problema de los mercados en el quinto continente: haba mercados y formas de intercambio en el quinto continente, antes de la conquista y colonizacin? Cmo eran estos? Haba algo parecido a una moneda o slo se trataba de trueques, reciprocidades, complementariedades, hegemona de la economa del don?

Este son problemas a resolver; empero, lo que queda claro es que no es sostenible la tesis de una historia del capitalismo euro-cntrica. En relacin al quinto continente, tambin se han dado lugar a reduccionismos en el imaginario euro-cntrico, se ha querido asimilar a las grandes civilizaciones, a las de Mesoamrica y la de los Andes al concepto de modo de produccin asitico, del modo de produccin tributario, del modo de produccin hidrulico. Vemos que esto forma parte del delirio de dominacin europeo. Ahora bien, esta tesis de las reciprocidades, de la economa del don, no es otro mito europeo, imaginario europeo, que concibe una especie de atemporalidad inherentes a las civilizaciones conquistadas y destruidas por la colonizacin? Este es otro problema que tiene que ser contrastado por las investigaciones en la historia larga de las sociedades. Las tesis de Gunder Frank, apoyada en otros investigadores e investigaciones des-centradoras de la epistemologa euro-centrista, abren horizontes globales y temporales descentrados y de duraciones ms largas, nos permite comprender mejor la emergencia actual del capitalismo industrial, la revolucin tecnolgica y cientfica asitica, particularmente lo que sucede en China; tambin nos ayuda a resolver varios problemas explicativos pendientes de la historia del capitalismo y trascender los lmites del concepto de modo de produccin; sin embargo, nos plantea otro problema: Es posible salir de la historia larga del capitalismo? No es peligroso caer en una especie de apologa del capitalismo global, mundial, casi eterno? Ya no se va a sostener la crtica de la economa poltica capitalista como sistema excluyente, explotador, diferenciador social y destructor de la naturaleza? Deja de ser nuestra tarea y nuestra responsabilidad abolir el capitalismo y construir una sociedad igualitaria, armoniosa, fuera de las relaciones sociales capitalistas? Ampliar la perspectiva histrica, efectuar una historia larga del capitalismo, comprender el papel gravitante de Asia, pasar de una mirada circunscrita al dominio y hegemona europea a una mirada global, integral, mundial, no resuelve los problemas mencionados, los problemas relativos al poder, a las dominaciones polimorfas, al carcter destructivo del capitalismo. Es indispensable retomar la critica de la economa poltica generalizada, la crtica al colonialismo, al neo-colonialismo, a la colonialidad, la crtica al poder, la critica a la dominacin masculina, la crtica al Estado patriarcal, desde las perspectivas abiertas por la historia integral, global y mundial del capitalismo, por las perspectivas de la crtica del poder y las dominaciones, por las perspectivas de la crtica de-colonial, por las perspectivas de la crtica libertaria del feminismo radical y de las subjetividades diversas. Despus de la crtica al concepto de modo de produccin asitico, Spivak retoma la interpretacin de Gilles Deleuze y Flix Guattari del modo de produccin asitico desde otra enfoque, desde la configuracin de las teora nmadas y pluralistas, avanzando con las tesis de las dinmicas de territorializacin, desterritorializacin, reterritorializacin, con la idea de la

diferencia entre espacio liso y espacio estriado, con el concepto de Estado como aparato de captura opuesto a los flujos nmadas, con el juego y saturacin de la decodificacin, de la sobre codificacin, la plusvala de cdigo, opuesta a la decodificacin limitada y deculturacin ocasionadas por la modernidad y el capitalismo. Con esto, segn Spivak, recuperamos las dinmicas y agenciamientos propios de la geografa inmensa y diferencial de las llamadas periferias del sistema-mundo capitalista. Empero, tenemos un problema; si no es sostenible el concepto de modo de produccin asitico, por qu mantener la representacin del despotismo asitico como explicacin de las formaciones estatales? Si bien nos abrimos a una mirada ms rica y compleja que la circunscrita a la economa, al determinismo econmico, pensando los fenmenos histricos, polticos, econmicos y culturales, desde la comprensin de las dinmicas territoriales, las dinmicas del poder y la dominacin, las dinmicas de la codificacin y descodificacin, desde la configuracin de los flujos deseantes y lneas de fuga, por qu mantener la idea de la excepcionalidad asitica como diferencia y no ms bien concebir, como lo hace Gunder Frank, la idea integral de la historia larga de la humanidad? Si se suspende el concepto de modo de produccin asitico se suspende tambin el mito del despotismo asitico. La hiptesis de la excepcionalidad asitica es un complemento de la excepcionalidad europea.

[1] [2]

Roberto R. Armayo: Crtica de la razn u-crnica. Tecnos 1992; Madrid.

Ral Prada Alcoreza: Pensar es devenir. Apuntes para una arqueologa del pensar. Universidad Nuestra Seora de la Paz 1999; La Paz. Revisar de Jacques Derrida Mrgenes de la filosofa. Sobre todo el captulo La diffrance. Ctedra 1994; Madrid.
[3]

Gayatri Chakravorty Spivak: Critica de la razn postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. Pg. 13.
[4]

Gayatri Chacravorty Spivak: Crtica de la razn postcolonial. OB. Cit.; Pg. 18.
[5] [6]

Ibdem: Pg. 20.

[7] Plano-meno es un trmino usado por Gilles Deleuze y Flix de Guattari en Mil Mesetas. Pre-textos.

Anomala Salvaje, ttulo del libro de Antonio Negri dedicado al estudio de la obra de Baruch Spinoza; Anthropos; Barcelona.
[8]

El tratamiento de la pregunta se encuentra en un ensayo mayor sobre Epistemologa pluralista y descolonizacin.


[9]

Emmanuel Kant: Crtica de la facultad de juzgar. Monte vila 1991; Caracas. Pg. 128.
[10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17]

Ibdem: Pg. 136. Ibdem: Pg. 134. Gilles Deleuze: Ibdem: Pg. 127. Ibdem: Pg. 127. Ibdem: Pg.28.

Emmanuel Kant: Crtica de la facultad de juzgar. Traduccin de Pablo Oyarzn. Monte Avila Editores 1991; Caracas. Pg. 171.
[18]

Ibdem: Pg.171.

[19] Esta cita aparece en la pg. 24 de la Crtica de la razn poltica. La referencia al libro de Kant, Critica del Juicio es: [CJ 105; 209-210]. [20] [21]

Ibdem: Pg. 24.

George Bataille, gran lector e intrprete de Hegel menciona una carta del filsofo alemn donde confiesa este motivo cuando escribe la Fenomenologa del espritu.
[22] [23] [24] [25]

Emmanuel Kant: Crtica de la facultad de juzgar; Ob. Cit.; pg. 164. Ibdem: Pg.180. Ibdem: Pg. 173.

Esta descripcin de la escena es un resumen de la que aparece, hecha por los editores, de El Bhagavad-Gita, Tal como es. Escrito preparado por A. C. Bhaktivedana Swami Prabhupada. Fondo Editorial Bhaktivedanta 1991; Buenos Aires. A. C. Bhaktivedana Swami Prabhupada: Introduccin al El BhagavadGita, Tal como es. Ob. Cit.; pgs. 8-9.
[26]

[27] [28]

Traduccin de A. C. Bhaktivedana Swami. El Bhagavad-Gita, tal como es. Ob. Cit.; Pg. 86.

[29] El Bhagavad-gita (Canto del Seor).


[30] Michel Foucault: Hermenutica del sujeto. Fondo de Cultura Econmica; Mxico. [31] Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pg. 52. Las citas de Hegel son de Lecciones sobre esttica. Se puede contar con la traduccin al castellano: Lecciones sobre esttica; Akal; Madrid. [32] [33] [34] [35] [36]

Ibdem: Pg. 52. Ibdem: Pg. 53. El Bhagavad-Gita, tal como es: Ob. Cit.; pg. 347. Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pg. 55. Ibdem: Pg. 55.

[37] Martin Bernal: Atenea negra. Las races afroasiticas de la civilizacin clsica. Grijalbo 1993; Barcelona. [38] [39] [40] [41] [42] [43]

Ibdem: Pgs. 76-77. Ibdem: Pg. 77. Ibdem: Pg. 77. Ibdem: Pg. 78. Ibdem: Pg. 78. Ibdem: Pg. 79.

[44] Derek Attridge: Acts of Literature; Nueva York, Routledge, 1992, pp. 227-228. [45] [46]

Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pg. 79. Ibdem: Pg. 79.

[47] Andre Gunder Frank: Re-orientar. La economa global en la era del predominio asitico. Universitat de Valncia 2008; Valencia. [48]

Ibdem: Pg. 34.

[49] [50] [51] [52]

Ibdem: Pg.35. Ibdem: Pg. 35. Ibdem: Pg. 51. Giovanni Arrighi: Largo siglo XX; Akal; Madrid.