Note de recherche

Blaise Pascal Nous sommes automates autant quesprit

Romain Peter - Master 1 Recherche - 2012/2013

Ldition des Penses utilise ici est ldition Sellier, qui possde sa numrotation propre. Sont indiques ici, pour les fragments mentionns au cours de lanalyse, les correspondances avec les ditions Lafuma, Brunschvicg et Le Guern. Sellier 45 59 94 158 159 454 527 655 680 Lafuma 11 25 60 125 126 252 634 808 418 Brunschvicg 246 308 294 92 93 325 97 245 233 Le Guern 9 23 56 116 117 469 541 664 397

Notre recherche devra dbuter par un dgrossissement de la machine pascalienne: il va falloir en dresser un premier portrait qui nous permettra den saisir les rouages sous langle adopt par lapologiste. Ceci, afin de ne pas rester dans lquivoque dun concept qui, sous la plume de Descartes et dautres modernes, est dot au XVIIe sicle dune pluralit de sens. Cest donc une analytique de la machine que nous nous attelons, par laquelle nous nous rendrons compte de ltendue du mcanisme de la subjectivit dans la pense de Pascal, en en dtaillant les diffrents niveaux. Nous sommes automate autant quesprit Cette affirmation qui ouvre le fragment 661 doit tre vue comme le condens dfinitif de la pense pascalienne de la subjectivit. Cest autant un programme de recherche pour lapologiste quun rappel pour le lecteur: il ne faut pas se mconnatre. Tout examen de lhomme commence et aboutit au caractre mcanique de celui-ci. Malgr tout, cette thse ne suffit pas faire saisir toute loriginalit de la posture pascalienne, parce quelle semble faire cho dautre penses du rouage quont pu formuler ses prdcesseurs: mcanisme cartsien, dans le Trait des passions de lme, ou mme dualisme corps/esprit antique, duquel la bipartition automate-esprit pourrait tre peru tort comme une ractivation. Si Pascal tient une posture originale, cest parce quil doit parvenir sextraire du dualisme, dont la pense cartsienne nest encore quune reconduction. Il faut donc savancer dans la lecture du fragment pour voir que Pascal y traite non pas dune thmatique relevant de la bipartition corps-esprit, mais de lhabitude. On retrouve l les grandes lignes de ce qui deviendra lopuscule De lEsprit Gomtrique, o sont distingus les deux rgnes de la crance esprit et automate ainsi que leur relative interdpendance. Il sagit l de deux rgions de la subjectivit clairement spares, car lapologiste nhsite pas les nommer nos deux pices. Il faudra demble se garder dy voir une pice spirituelle et une pice corporelle, car il est question ici de la pice rationnelle et de la pice de lhabitude. Lesprit est convaincu par les dmonstrations, il examine les raisons, les connexions logiques: il sagit l de ce que les philosophes ont gnralement comme lesprit gnral, lesprit en son entier par ce que Pascal verrait comme un dfaut dacuit. En dautres mots: la puissance rationnelle, et mme lesprit gomtrique. Loriginalit de Pascal consiste ne pas rejeter lautomate hors de lesprit et donc dans le corps mais affirmer que lesprit au sens large consiste autant en cette puissance rationnelle quen cette partie automatique quest lhabitude. Lhabitude, cest en un sens la pente naturelle de lesprit, qui lincline penser dune certaine manire, associer des lments entre eux (le fragment 59 montre limportance des lois dassociation dans le raisonnement), prendre certains raccourcis logiques, et

reproduire des schmas de raisonnement plusieur fois prouvs. Elle entrane lesprit sans quil y pense [fr. 661], elle est donc une puissance au sein de la pense quil faut distinguer de la puissance rationnelle. partir de l, il nest gure difficile dimaginer comment cette coexsitance de deux puissances au sein de lesprit humain va mener Pascal vers un examen en dtail des diffrents jeux dantagonisme ou de conciliation auxquels ces deux instances peuvent se prter - nous y reviendrons plus tard. Pascal, ici, se rvle fidle augustinien. La force de lhabitude fut une des grandes et effroyables dcouvertes de lintrospection augustinienne des Confessions. En [VIII:IX] dudit ouvrage, Augustin tente de jeter quelque lumire sur les errements incomprhensibles de la volont. Comment se peut-il que lon veuille une chose et ne la veuille pas simultanment, si ce nest parce quil y a au sein de lme, en mouvement lencontre dune volont nouvelle, lhabitude dune volont passe sur laquelle le sujet butte, alors que cette dernire volont est aussi la sienne ? Ainsi, dj chez lvque dHippone la force de lhabitude tait identifie comme une puissance interne la subjectivit, qui pouvait venir contrecarrer la pense actuelle en lui opposant la puissance de penses passes, rsiduelles, habituelles. Nanmoins, la reprise pascalienne dAugustin possde sa coloration propre: car si Augustin envisageait lhabitus comme une puissance qui contribue dchirer lme [VIII:X], comme une chane qui maintient lhomme captif de ses mauvais penchants [VIII:XI], il en vient peut-tre ngliger les aspects les plus positifs de cette habitude. Pascal corrigera le pessimisme augustinien en envisageant le problme non plus sur le mode de linquiet examen de conscience, mais sur celui, plus froid, de la gomtrie. En effet, Pascal dpouille le problme de toute notion de volont: abord sous cet angle, ce problme mne presque invitablement la culpabilit, la volont faible qui succombe au pch plutt que de le surmonter. Pascal prfre voir deux puissances neutres esprit et automate, donc ce qui dpouille lexamen de sa teinte affective. On objectera que lesprit et lautomate ne correspondent pas strictement aux volonts actuelle et habituelle dont nous parlions plus haut, quoi lon rpondra quau contraire, la rflexion de Pascal ne fait que reprendre lexact schma augustinien, en prenant seulement la libert den renommer les termes. Ce quAugustin appelle les ordres que lme se donne elle-mme ne sont rien dautre que les mouvements de la volont ns dune pense ou dun raisonnement actuel. Lme raisonne, dlibre, examine, autrement dit, elle fait usage de sa rationnalit pour parvenir une vrit ou une rsolution vers laction. Cette volont actuelle se caractrise par son absolue actualit, elle nest teinte daucune habitude, il ny a rien en elle qui relve dune temporalit passe. Ce qui se dcide l ne nat que dun raisonnement qui se dploie dans linstant, de lexercice au prsent de la puissance rationnelle. De mme, lhabitus augustinien recouvre entirement lautomate pascalien, les deux terminologies servent nommer un seul et mme phnomne psychique: la force de lhabitude qui constitue une sorte de volont sourde et ancre au fond du sujet, automatique et autonome, et qui fait que le sujet est parfois plus agi quil nagit vritablement. Ce que lexamen gomtrique apporte Pascal, cest une conscience claire de la neutralit des deux pices en question. Lautomate, pas davantage que lesprit, nest vou un rle positif ou ngatif. Il ne sagit l que dun rouage, sur lequel on ne doit pas poser un regard de confesseur, mais dingnieur. Si la rptition dactes mauvais constitue un habitus mauvais, il faut ncessairement conclure que la rptition dactes bons engendre un habitus sain. Pour lors, Pascal ne fait encore que rejoindre Aristote qui, dans lthique Nicomaque, prconisait la constitution dun habitus de la vertu (II, 1 : la vertu morale [...] est le produit de lhabitude). Lhabitude y conduit les dispositions naturelles vers leur perfection par lexercice. Seulement, Pascal radicalise considrablement cet habitus, cet automate, en linculant dans le scnario de la grce. la fin du fameux texte du pari, Pascal encourage le libertin indcis mimer la pit afin de sabtir: car ce nest quen inclinant la machine [fr. 661] que lon peut se prparer efficacement la grce. Lhabitus peut donc servir au plus grand

mal, au pch, comme la plus grande rdemption. En lui retirant sa coloration morale ngative, Pacal permet donc lautomate de rvler ses ressources, susceptibles, nous y reviendrons, de jouer davantage pour le Bien que contre lui. Cest en ce point que lon peut saisir toute la nouveaut de cette bipartition pascalienne, bien loigne du mcanisme moderne et des avatars de la scission corps/esprit. largissons ds lors la perspective, pour passer de la subjectivit de lindividu la manire dont la communaut des individus prsente elle-aussi des traces dautomatisme car les Penses ne sont pas seulement une psychologie ou une mtaphysique, mais aussi une vritable anthropologie. Pour Pascal, laspect machinique de lhomme sexprime de manire clatante dans la coutume, lexamen de laquelle il consacre quelques uns de ses plus pntrants fragments. Afin de mieux saisir la pense pascalienne de la coutume, nous nous proposerons de suivre la mme mthodologie que celle qui nous a conduit travers lanalyse de lhabitude: dtailler point par point les affirmations de lapologiste, en allant des vues les plus admises par la tradition pour parvenir jusquaux plus radicales, qui sont aussi les plus personnelles. Tout commence par la position sceptique. Pascal, en bon lecteur de Montaigne, affirme labsence de fondement vritable la coutume. Vrit et coutume nentretiennent aucun lien de ncessit, autrement dit la vrit et par extension la justice se verrait plante par tous les tats du monde et dans tous les temps [fr. 94] ce que le rel ne cesse de contredire. On connait la magnifique formule de Pascal, trois degr dlvation du ple renversent toute la jurisprudence. Un mridien dcide de la vrit [fr. 94 toujours]. Si lon parle de coutume, cest bien parce que le lien entre vrit et pratique dans les faits est si distendu existet-il seulement ? quil nous faut inventer le terme coutume pour parler de ce qui est la fois interprtation et objet de croyance. La coutume, comme interprtation du vrai qui se prsente sous les traits de la vrit et a force de loi, pour certains hommes dune poque donne, ne saurait pourtant abuser le philosophe sceptique; Pascal et Montaigne sentendent pour faire tomber le masque. Pourtant, lapologiste prend rapidement ses distances avec Montaigne. Ce dernier affirme en effet que les lois se maintiennent en crdit non parce quelles sont justes, mais parce quelles sont lois. Cest le fondement mystique de leur autorit[...] Quiconque leur obit parce quelles sont justes ne leur obit justement pas par o il doit [Essais, III, 13]. Montaigne, se laissant en quelque sorte griser par sa lucidit, ne voit pas, selon le jugement de Pascal, plus loin que le bout de son nez. Du constat de labsence de fondement de la coutume, il en dduit immdiatement la ncessit de dpouiller les lois du prestige de la vracit, pour finalement ny tenir, par une rsignation cynique, qu cause de leur caractre-mme de loi. Pour Pascal, cest une inconsquence, qui dnote un manque de largeur de vue. Montaigne ne parle quaux sceptiques, aux esprits rompus un examen critique svre des usages humains, qui seuls sont capables de parvenir en bout de course une telle rsignation. Mais le peuple nest pas susceptible de cette doctrine. Le peuple la suit par cette seule raison quil la croit juste [fr. 454]. Montaigne ne peroit pas le jeu dillusion sur lequel repose ncessairement la coutume; dvoiler son absence de fondement, dtruire la croyance en sa vracit, la fait instantnment disparatre, parce que la croyance constituait son seul fondement. Suivre la coutume parce quelle est coutume, donc, mais ne pas dvoiler au plus grand nombre sa nature contingente, artificielle, si lon ne veut pas quelle disparaisse irrmdiablement. Si lapologiste se dcide tout de mme lever le voile dans ses crits, cest dans la mesure o une telle exhibition du nant qui supporte les institutions humaines est indispensable la dmonstration de la vanit de lhomme, tant individuellement que collectivement. Nous observons ds prsent les premiers rouages de la machine: un mcanisme dauto-illusion qui fonde et maintient la coutume, et dont le dploiement mcanique

obit des lois presque aussi certaines que celles de la physique. Pascal, dans le mme fragment, illustre mme le procd, mcanique lui aussi, par lequel la coutume affermit son autorit sur le peuple. Il les croit et prend leur antiquit comme une preuve de leur vrit. chaque gnration, la coutume consolide sa crdibilit parce quelle ajoute au nombre des tmoins de sa vracit tout ceux qui y ont prt foi. Il sagit-l dune vritable mcanique de la crdibilit qui progresse de manire exponentielle. Mais une fois termin cet examen de la coutume sous son aspect social, collectif, Pascal sattache comprendre ce que cette coutume signifie du point de vue du sujet humain individuel; et cest alors quil formule des ides les plus radicales et originales. Tout dabord, il sagit de montrer tout lempire que la coutume possde sur lexistence de lindividu, sur son histoire en tant que sujet. La chose la plus importante toute la vie est le choix du mtier: le hasard en dispose [fr. 527]. Par hasard, entendons hasard de la localisation gographique, hasard du lieu de naissance, car ce lieu fait grandir lhomme au milieu de certaines coutumes, qui vont dterminer les choix de tous ceux quelles tiennent sous leur emprise. force dour louer en lenfance ces mtiers et mpriser tous les autres, on choisit. Et si la chose la plus importante est dtermine par la coutume, combien plus doivent ltre les gots, les opinions, les croyances ... Presque marxiste avant la lettre, Pascal peroit bien que le contexte social pour ne pas parler de contexte socio-conomique dcide presque la place du sujet de ses propres choix dexistence. Cest dire que le sujet est socialement et culturellement programm pour vivre et penser de telle ou telle faon, par o lon rejoint encore une fois lautomate. Pourtant, nous ne touchons pas encore aux ides les plus radicales de lapologiste en matire de mcanique de la coutume. Car ici laspect machinique provient encore en quelque sorte de lextrieur, il est inculqu au sujet par son contexte de vie. Il ny aurait alors qu corriger ledit contexte et son emprise sur lindividu pour que lhomme se trouve libr de lautomate. Pascal, cherchant rendre manifeste la misre de lhomme sans Dieu, ne peut se rsoudre une telle voie de la perfectibilit. Cest donc en radicalisant encore son approche de la coutume quil rvlera son originalit. Quest-ce donc que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ?. Cette simple question lance au lecteur fait voler un peu plus en clat la conception classique du sujet, dot de principes naturels clairement identifiables, innes, distinguables du matriel acquis ultrieurement au gr des expriences. Pour Pascal, cette vidence est revoir: qui saurait distinguer linn de lacquis ? La coutume pourrait bien ntre quune seconde nature qui vient dtruire la premire, et mme pire encore, la nature pourrait bien ntre quune premire coutume [fr. 158 et 159]. Pascal pousse donc le problme jusquaux limites de lintelligibilit, rendant douteuse jusqu lexistence dune nature humaine la naissance. Par ailleurs, si lhomme nat tout entier soumis la coutume, comment pourrait-il tre autre chose quun automate, agi de part en part par des ncessits qui lui chappent, et dont les actes libres ne seraient finalement que des habitus qui signorent ? On pourrait croire que ces rflexions sur lhabitude personnelle et la coutume suffiraient, pour lapologiste, justifier lide de lautomate. Mais ce serait passer sous silence un dernier pan de la rflexion sur la machine loeuvre dans les Penses. Cette dernire partie rpond un besoin prcis, de nature logique, qui se pose ds lors que lon affirme une forme quelconque de mcanisme de la subjectivit: si une machine dpend de certains paramtres, et comporte un nombre fini de fonctions, de rouages, le nombre de rsultats diffrents quelle est en mesure de produire doit tre, lui aussi, fini. Il sagit en fait du dernier repart de la thorie dune libert absolue du sujet: on aura beau mettre au jour des dizaines de mcanismes attestant de la ralit de la machine au sein de la subjectivit, la diversit des caractres et des destins dexistence, lextrme singularit de chaque individu viendraient encore tmoigner de la libert fondamentale de ltre

1. La rtorsion.

humain. Or, par un procd de renversement qui lui est cher1, Pascal va reprendre son compte ce concept de caractre pour montrer quau contraire, il est la pice manquante dune dmonstration complte de lautomate. Et sil y en a dineffaables la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature ineffaables la nature et une seconde coutume. Cela dpend des dispositions. [fr. 158] Par disposition, il faut entendre complexion, et donc plus largement, caractre. Tous les mcanismes que nous avons observ depuis le dbut de notre analyse ne permettent de produire, par leur combinatoire, quun nombre limit de rsultats. Mais si lon conjugue tout cela la diversit des dispositions, les possibilits sont dmultiplies presque linfini. Un homme rencontrant des situations dj singulire y ragirait selon laction conjugue de sa raison et des ses habitus, ce qui permettrait dj de produire de nombreuses possibilits dexistences singulires pour lhomme. Mais si de surcroit chaque homme ragirt tout cela en fonction dune complexion ou dune disposition singulire, alors la machine pascalienne est capable de produire des rponses linfini. On le voit, cest donc la disposition qui permet de rendre compte de linfinie diversit des caractres et des subjectivits dans le cadre dune thorie de lautomate, dune thorie mcaniste. Nous voil donc en possession dune premire esquisse de la machine chez Pascal, qui, si elle savre encore statique, permet tout au moins de comprendre lanatomie de lautomate avant de le mettre en mouvement. Nnanmoins, se pose encore avant cette mise en marche la question pose initialement quand au mcanisme chez Pascal: parvient-il dpasser, au contraire de Descartes, le dualisme corps-esprit ? La rponse doit sans doute tre nuance. Il est indniable que lautomate de Pascal nest pas le corps; incliner lautomate ne dcrit pas une pratique de lauto-discipline corporelle, mais bien de la constitution dun habitus spirituel ou intellectuel. Il relve de la prise de dcision, et donc de lesprit proprement dit, tout comme son mergence dans le domaine collectif, la coutume. Malgr tout, ne reste-t-il pas comme un rsidu de corporalit dans cette mcanique de lesprit ? Les sciences actuelles nous permettent sans doute de fournir une rponse qui, aussi anachronique soit-elle, ne trahit vraisemblablement pas lesprit pascalien. Lautomate semble en effet recouvrir tous les automatismes tudis par la psychologie clinique et les sciences cognitives: lois dassociations, importance des schmas et de lhabitude, valeur de lopinion dautrui ... Il sagirait donc de la partie proprement corporelle de lesprit, savoir le cerveau, ce qui empcherait Pascal de quitter dfinitivement le terrain de lopposition corps-esprit. Ne sagissant toutefois que dune interprtation, nous devons conclure que si reconduction il y a, elle se fait de manire extrmement fine, et en accord avec les dcouvertes scientifiques ultrieures, ce qui confre la thorie de lautomate une solidit certaine.

Une fois en possession de cette dlimitation statique de lautomate, il nous faut observer la manire dont Pascal la met en mouvement - ou plutt lui fait correspondre les mouvements que ses observations anthropologiques ont mis au jour. De faon gnrale, Pascal sintresse la manire dont lautomate est amen interagir avec lesprit, avec la facult rationnelle. Nous avons dj observ plus haut quentre les deux, il sagit de jeux dopposition ou de conciliation, dont il sagit pour lapologiste de recenser toutes les combinaisons possibles au sein de ce quon pourrait appeler une topique de lautomate. Le premier rapport de force observable, celui qui saute immdiatement aux yeux, cest celui de lopposition entre lesprit et la machine, entre la pense actuelle et la force sourde des habitudes. Elle possde, comme nous lavons dit, une forte coloration augustinienne, et Pascal dans son apologie lui octroie une large part de son examen anthropologique. En effet, il ny a rien qui dmontre mieux la misre de lhomme sans

Dieu que cette difficult qua lhomme de simposer sa pense actuelle lui-mme. Le fragment 661 remarque que la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues: elle incline lautomate, qui entrane lesprit sans quil y pense. Tous les fragments concernant le ridicule de la coutume et des habitudes participent de ce dvoilement de lopposition improductive entre automate et esprit: lautomate, en quelque sorte, tourne dj par la seule force des habitudes, et celui-ci entrane dans son mouvement lesprit dont les penses actuelles seront ou abandonnes, ou mieux encore, reflteront linclinaison de lautomate. Cette configuration est donc celle de limproductivit, ou de la production dactes dtermins par des penchants et des inclinations, ce qui, du point de vue de lapologiste, est plus lamentable encore que de ne produire aucun acte. Ce qui nous enseigne que la dsolidarisation des deux pices met mal la capacit de lhomme agir convenablement, produire des actes qui sont lexpression de sa volont propre et actuelle. Est-ce dire que lautomate doit tre vu comme un frein laction, comme le pensait Augustin dans le passage des Confessions dj mentionn ? Lexamen des autres configurations nous obligera nuancer cette affirmation. Car en effet, la seconde combinaison que Pascal dcrit va, quant elle, lencontre de lide que lon se fait du rapport entre automate et esprit. Si auparavant, nous avons vu lautomate oeuvrer contre lesprit, il nous faut dsormais voir comment lesprit peut agir contre lautomate. Il ne sera pas question ici de mesures disciplinaires prises par lesprit lencontre de lautomate, comme on sy serait srement attendu, mais bien de la manire dont lesprit vient dtruire ce que lautomate avait patiemment difi. De manire concrte: lesprit dmasquant la coutume. Nous avons vu prcdemment comment Pascal la suite de Montaigne affirme labsence de fondement de coutume, mais refuse de publier ce caractre infond voix haute, de peur de faire scrouler les institutions en place. Ce choix de Pascal se justifie par un certain pragmatisme, mais nous croyons pouvoir donner cette retenue critique un sens plus profond. En effet, mettre sous les yeux du peuple le nant qui sert de fondement la coutume, cest lannatir du mme coup. Et comme la justice humaine nest pas autre chose quune coutume qui varie selon les circonstances, dtruire la coutume, cest dtruire ldification juridique patiente et sculaire des institutions par la pense de lautomate. Dans ce cas de figure, lesprit dmasquant lautomate, lesprit contre lautomate, nest pas plus productif que lautomate contre lesprit. Ce cas de figure nous enseigne donc deux choses: premirement, que lautomate nest pas identifier comme lunique cause de limproductivit de lagir humain. Lorsque lesprit va contre lautomate dans ce quil produit de plus utile pour le vivre-ensemble, il savre tout aussi nfaste que lautomate lorsque ce dernier entrane la pense. Deuximement, que les deux pices dsolidarises ne produisent pas dactes valables. Quelle que soit la pice qui prend le dessus sur lautre, lantagonisme doit ncessairement dboucher sur des dsagrments. Ce qui nous amne naturellement envisager la dernire combinaison possible: lautomate et lesprit agissant de concert. Loriginalit de la pense pascalienne sexprime pleinement ici, parce quelle rconcilie le machinisme de lesprit et la pense libre en vue dune thorie de laction qui na pas choisir entre dterminisme total ou libert totale. On trouve une premire mention de ce travail dquipe dans le fragment 45: Aprs la lettre quon doit chercher Dieu, faire la lettre dter les obstacles, qui est le discours de la machine. Dans ce programme nigmatique, on peroit dj que la machine est susceptible dun rle positif dans laccs ce que le sujet peut esprer de plus grand la Grce. Mais quels sont donc ces obstacles, et comment la machine permet-elle de sen dbarasser ? Cest la fin du texte du pari qui nous en informe: Cest que cela diminue les passions, qui sont vos grands obstacles [fr. 680], et encore, Mais apprenez au moins que votre impuissance croire, puisque la raison vous y porte et que nanmoins vous ne le pouvez, vient de vos passions [ibid.] Et la solution la diminution des passions nest autre quun certain usage de lautomate, usage rituel,

cultuel, qui prpare le sujet lintervention divine. Travaillez-donc, non pas vous convaincre par laugmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions [ibid.] Suivez la manire par o ils ont commenc: cest en faisant tout comme sils croyaient, en prenant de leau bnite, en faisant dire des messes, etc. ... Naturellement, cela vous fera croire et vous abtira [ibid.] Pour lapologiste, la seule voie vers une conduite saine et sainte consiste en lexercice rpt dune conduite temprante et pieuse afin de faire aller lautomate dans le bon sens, de sen faire un alli plutt quun obstacle. Ce travail concert de lesprit est soulign en plusieurs endroits quil convient de citer afin de montrer quel point cette coordination est capitale pour Pascal: Il faut acqurir une crance plus facile, qui est celle de lhabitude, Enfin, il faut avoir recours elle [la coutume] quand une fois lesprit a vu la vrit, afin de nous abreuver et de nous teidre de cette crance, qui nous chappe toute heure. [fr. 661] Il y a trois moyens de croire: la raison, la coutume, linspiration. [...] il faut ouvrir son esprit aux preuves, sy confirmer par la coutume, mais soffrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet [fr. 655] Pascal nonce ici les rgles dune vritable ducation de lautomate, afin que les trouvailles de lesprit soient confortes et conserves par lui. Si la dmarche est dinspiration rsolument cartsienne Les Regulae de Descartes prennent largement en considration les aspects techniques de la machinerie de lesprit la pense pascalienne possde ceci de singulier quelle ne place pas ces considrations techniques comme des addenda une mthodologie pistmologique, mais comme une composante de premire importance lorsquil sagit de trouver et de possder une vrit.

Le fragment 655 introduit une nouvelle dimension la question de la machine: en distinguant trois tapes de la crance, et donc de laccession au salut raison, coutume et inspiration Pascal introduit une temporalit de la machine. Aprs lanalytique et la topique, cest donc une temporalit de la machine que nous devons tenter de restituer. Cette tripartition a plusieurs occurences dans le texte des Penses: le fragment 201, tir de la liasse Soumission et usage de la raison en quoi consiste le vrai christianisme affirme en effet, Il faut savoir douter o il faut, assurer o il faut, en se soumettant o il faut. Rflexion, consolidation, soumission sont donc les trois tapes dun chemin vers le salut. On remarquera avec tonnement que lautomate est mis sur un pied dgalit avec la raison. aucun moment lapologiste ne dit, le plus important est lusage de la raison, quoi lon adjoindra quelques usages commodes pour la conserver. Mais il dit, Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que lautomate est inclin croire le contraire, ce nest pas assez [fr. 661]. Raison et inspiration sont galement indispensables au cheminement vers le salut, seule linspiration, logiquement, possde un statut suprieur la formulation pascalienne le fait sentir jusque dans la construction formelle, puisquelle opre une sorte de csure entre raison et coutume dun ct, inspiration de lautre: en se soumettant l o il faut vient en surcroit, comme la Grce elle-mme vient en surcroit, ainsi quun don, dans le coeur de celui qui sy est prpar. Il y a donc une inclusion de lautomate dans le scnario de la Grce. Il nous reste retracer prcisment ce scnario, afin de bien faire voir le rle singulier quy joue une machinerie quon aurait cru exclue de si hautes considrations. Partons donc de la tripartirion pascalienne: raison, coutume, inspiration. Cette formulation apparat immdiatement insuffisante, parce quelle relve de lpistmologie. Pascal dcrit ici les trois tapes pistmologiques par lesquelles le sujet doit passer pour accder la Grce, mais du point de vue du sujet, le chemin savre lgrement plus sinueux. En effet, si nous prenons lexemple de ceux que Pascal considre comme les destinataires de son apologie, les libertins indcis, il nous est possible de retracer leur parcours intellectuel de la faon suivante: Tout dabord, lhomme livr lui-mme cherche la vrit sur sa nature

et sa destination en sexaminant lui-mme. Par lintrospection, il plonge dans les mandres de sa subjectivit quil dcouvre complexe, floue, changeante, automatique. Il ne peut trouver aucun fondement sr en lui. Cette tape, cest celle des Confessions dAugustin, rhabilites contre les Mditations Mtaphysiques et le fondement du cogito: lhomme qui sexamine lui-mme en profondeur trouvera assez de raisons de penser quaucune certitude ny rside, sans quoi il naurait pas fallu attendre le sicle de Descartes pour la dcouvrir. Les fragments 158-159 vont dans le sens de cette rfutation de la philosophie cartsienne: si lon ne parvient mme pas distinguer avec certitude ce qui relve de nos principes naturels et ce qui relve de la coutume, comment une chose telle que le cogito peut-elle tre possible ? Ds lors, sil ne peut trouver de certitude en lui, il cherchera la trouver en dehors de lui: confront toutes sortes dopinions qui se prtendent vrits, il sera amen dcouvrir galement les critures, dont il devra bien admettre quelles recellent la seule vrit qui soit. Cest une fois que cette vrit est admise que la machine entre en jeu, en affermissant la croyance. Ainsi, elle prpare le coeur reevoir la Grce, et sans cette machine la vrit nous sort de lesprit, et perd le terrain quon avait prpar pour la Grce: cette crance qui nous chappe toute heure [fr. 661]. Cest ici que notre analytique de la machine nous est utile, parce quelle nous garde de cette erreur par laquelle on ne verrait la machine loeuvre que dans laffermissement de la croyance en une vrit acquise rationnellement. En effet, le cheminement que nous venons de reproduire serait stopp net, ds sa premire tape, si laspect machinique de la subjectivit de lhomme, ses innombrables rouages, sa soumission peut-tre jusquau trfonds la coutume, nattestaient pas de labsence de certitude au sein-mme du sujet. La machine est dj loeuvre dans le raisonnement, parce que toutes les manifestations machiniques sont l pour prouver lhomme quil nexiste pas de certitude, ni en luimme, ni dans les opinions des autres, qui ne sont que des coutumes et varient dun mridien lautre. Il y a donc deux rles de la machine dans le scnario de la grce: un premier, ngatif, par lequel elle montre que les ressorts de la subjectivit sont la vritable racine des coutumes et des prtendues vrits, et un second, positif, par lequel la machine se saisit des vrits acquises pour les conforter, et produire sur leur base une coutume saine qui ouvre la voie linspiration divine.

En procdant une analyse en trois temps de lautomate pascalien, nous esprons avoir restituer ce que ce concept possde doriginal, ainsi que ses gnalogies probables remontant Aristote, Augustin et Montaigne. Une analytique de la machine nous a permis de distinguer ces deux pices que sont lesprit et lautomate, et de dmonter, par lexamen de lhabitude et de la coutume, que ce que Pascal dsigne comme une bipartition du sujet ne se superpose absolument pas la bipartition corps-esprit de la tradition philosophique antique, mme lorsquelle est reformule par Descartes. La topique de la machine a soulign que Pascal, avec un regard de gomtre et de mathmaticien, envisage le conflit de la raison et de lhabitude non comme un drame, la manire dAugustin, mais comme une combinatoire entre diffrents termes. Ce qui lui permet de dduire une neutralit intrinsque de lautomate qui avait chapp lvque dHippone. Enfin, la temporalit de la machine a permis de situer le rle de la machine dans lconomie du salut, en tchant de ne pas oblitrer les aspects les plus fins de la pense de Pascal, qui fait jouer la machine tant dans lexamen ngatif auquel se livre la raison qui cherche la vrit que dans la prparation, une fois cette vrit trouve, linspiration divine.

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