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ISSN 1808-5733

A FILOSOFIA M ORAL COM O INVESTIGAO SOBRE A M ELH OR VIDA A SE CONDUZIR . E XPOSIO BREVE E COMPLETA SOBRE O ENFOQUE TICO NO
PENSAMENTO DE

ARISTTELES E T OMS DE AQUINO*.

Giuseppe Abb Universit Pontificia Salesiana.


Resumo: O presente trabalho parte da obra Quale impostazione per la filosofia morale?, do
filsofo italiano Giuseppe Abb. Expe-se, de maneira sinttica e ao mesmo tempo completa, a perspectiva ou enfoque a partir do qual Aristteles desenvolveu sua apresentao da tica centrada no desejo humano de felicidade e nas virtudes que a ela conduzem e a retomada e ampliao da mesma operada por Toms de Aquino. O grande mrito deste escrito , por um lado, mostrar que o Aquinate logrou expor a moral crist sob a mesma tica descoberta pelo Estagirita, deslocando o eixo da moralidade da lei moral natural s virtudes. Por outro, Abb apresenta com grande agudeza as tergiversaes feitas ao pensamento tico de Toms de Aquino ao longo dos sculos, fato este que motivou a sua profunda investigao sobre o tema. Palavras-chave: Filosofia Moral, Toms de Aquino, Aristteles.

Abstract: This work is a part of the Italian philosopher Giuseppe Abbs Quale impostazione per la filosofia morale. It is explained here, in a short and complete manner, the
perspective or focal point from which Aristotle developed his presentation of Ethics centered on the human desire of happiness and on the virtues that lead to it and the rehabilitation and widening of the same operated by Thomas Aquinas. The great merit of this writing is, on the one hand, to show that the Aquinas achieved putting forward the Christian moral under the same point of view discovered by the Stagirite, displacing the morality axis from the moral natural law to the virtues. On the other, Abb presents quite accurately the misinterpretations made on Thomas Aquinass ethical thinking along the centuries, what has motivated the Giuseppe Abbs profound research on the issue. Keywords: Moral Philosophy, Thomas Aquinas, Aristotle.

1. O ENFOQUE ARISTOTLICO. A idia de elaborar uma disciplina filosfica especfica, denominando-a tica, foi de Aristteles (384-322 a.C.). Segundo R. A. Gauthier1, a

Este escrito corresponde ao captulo II intitulado Ricognizione storica delle principali figure di filosofia morale do livro: ABB, G. Quale impostazione per la filosofia morale?. Roma: LAS, 1996. A traduo para o portugus de Frederico Bonaldo, bem como a elaborao do subttulo deste escrito.

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elaborao foi feita em duas etapas encontrando-se retirado na sia Menor aps a morte de Plato (347 a.C.), Aristteles compilou um primeiro curso de tica que resultou na tica a Eudemo restabelecendo-se em Atenas aps o ano 335, retomou o curso de tica, introduzindo-lhe modificaes e inovaes isso resultou na tica a Nicmaco. Contemporaneamente aos dois cursos de tica, ministrou cursos de poltica que resultaram na Poltica. A idia de construir essa disciplina filosfica especfica surgiu para dar resposta com o mtodo propriamente aristotlico de investigao filosfica aos problemas prticos da vida na polis, evitando, por um lado, as dificuldades em que, segundo Plato, incorria a proposta dos Sofistas e, por outro, prosseguindo sobre a linha iniciada por Scrates mas superando as suas insuficincias. A progressiva constituio das poleis gregas, a partir do sc. VIII a.C. fez surgir problemas de convivncia e de colaborao entre os seus habitantes, para cuja resoluo o ethos celebrado pelos poemas homricos compostos ao longo do sc. IX a.C. e cujo texto se fixou por volta da metade do sc. VI se demonstrava cada vez mais insuficiente. O ethos dos poemas homricos estava baseado na aret dos chefes das famlias aristocrticas a sua aret ou excelncia consistia principalmente na capacidade de fazer-se valer pela palavra ou pelo valor guerreiro e de tirar disto honra e prestgio. Mas, frente s novas exigncias de colaborao introduzidas pela vida nas poleis, tal ethos foi se revelando inadequado, j que era fonte de conflitos e de rivalidade2. Para dar resposta aos novos problemas prticos surgiram nas poleis iniciativas de legislao. A introduo do nomos ou lei exigia que se constitussem novas formas de capacidade, novas virtudes, mais adaptadas do que as velhas aretai agnicas ao contexto racionalizado da polis e do seu equilbrio governado pela boa lei 3. O novo tipo de aret requerido consistia precisamente na capacidade de moderar os prprios desejos, a prpria agressividade e as prprias emoes individuais de modo a ater-se aos requerimentos da lei. Todavia, a soluo por via de lei para os conflitos entre os habitantes da polis se revelou precria, e a prpria lei foi submetida a crtica na Atenas do sc. V a.C. por obra dos Sofistas. Estes, mestres de retrica, tendo vivido em grande nmero de cidades, advertiram a diversidade e, portanto, o carter

GAUTHIER, R.A. Lthique Nicomaque. Tome I, premire partie: Introduction. Louvain: Publications Universitaires Paris: Batrice-Nauwelaerts, 1970, pp. 46-54. 2 Neste perfil histrico sobre as origens da tica atenho-me a: VEGETTI, M. Letica degli antichi. Roma-Bari: Editori Laterza, 1989. 3 VEGETTI, o.c. 42.

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convencional das leis, chegando a consider-las como expresso do poder do mais forte. Da a sua proposta juventude ateniense: o que conta na vida da polis ter sucesso, e o sucesso assegurado pela techne retrica por eles ensinada de fato, esta permitia argumentar persuasivamente de modo a obter o consenso sobre as prprias opinies e sobre as prprias propostas nos debates e nas assemblias deliberativas. Mas a proposta dos Sofistas encontrou um formidvel adversrio em Scrates (469-399 a.C.). Aqui nos interessam o personagem e o pensamento de Scrates, tais como so compreendidos e apresentados por Plato, porque s se forem vistos sob esta luz nos permitem perceber qual a linha de investigao e quais so os ns problemticos que Plato herdou de Scrates. Tudo isso j est contido a modo de sntese germinal na obra platnica Apologia de Scrates nela, Scrates contraps-se dramaticamente ao seu auditrio ateniense, aos seus acusadores e aos seus juzes como aquele que exibe no pensamento, na palavra, na conduta o verdadeiro saber acerca da justia, e que desmascara e denuncia o saber falso e aparente a opinio que se esconde por trs das pretenses do seu auditrio. No drama final consuma-se o duplo programa perseguido por Scrates na sua vida de filsofo: refutar a pretenso sofista de possuir na techne retrica o saber acerca das virtudes e de pod-lo transmitir a refutao consiste em tornar patente a ambivalncia desse saber, que pode servir, igualmente bem, para cometer a injustia. A parte positiva do programa consiste na investigao e na exibio de um saber alternativo, verdadeiro, unvoco e eficaz acerca da justia, saber similar infalvel competncia do arteso ao produzir a sua obra4. Fazendo recurso a essa cincia singular acerca da justia, Scrates pensava estar respondendo ao problema prtico posto pela vida na polis. Se a justia devia consistir na moderao dos desejos e dos prazeres para poder viver segundo os requerimentos da lei da comunidade poltica, ento a experincia e a crtica sofista estavam demonstrando que, se desse modo se vive, no se realiza eudaimonia ou felicidade alguma. A manobra de Scrates consistiu em apropriar-se do cuidado da alma, introduzido na polis e contra a polis, a partir do sc. VI, por obra do orfismo e do pitagorismo. Ele extraiu do contexto religioso o pensamento da alma, fazendo dele o fulcro do discurso moral no ambiente da polis, para fundar sobre a concepo da alma como
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Na exposio da linha platnica e, a seguir, da aristotlica de investigao sobre esse saber infalvel sobre a justia atenho-me aos resultados da pesquisa de THOMSEN, D. Techne als

Metapher und als Begriff der sittlichen Einsicht. Zum V erlltnis von V ernunft und Natur bei Platon und Aristoteles. Freiburg-Mnchen: Karl Alber, 1990.

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verdadeiro eu aquela equao de justia e felicidade que, sem esse suplemento, como se viu, parecia no poder com os golpes da crtica sofista5. A justia realiza sim a eudaimonia, mas s na alma, e isto graas a uma vida refletida, vida regulada por uma episteme, uma cincia sobre a justia que sabe discernir o que verdadeiramente til e o realiza infalivelmente. A essa cincia devem ser atribudas as mltiplas virtudes ou excelncias (areti) ela mesma a aret, e de tal modo que quem a possui no pode cometer culpas voluntariamente por sua vez, quem as comete no pode comet-las seno por ignorncia. A equao justia-felicidade-cincia-virtude na alma podia valer para Scrates, porque considerava a alma estranha ao tempo da vida e da polis por isto, era possvel ser felizes no insucesso. O resultado do cuidado socrtico da alma e da vida refletida revelava, porm, uma dificuldade interna que a sucessiva investigao platnica no s no resolveu como at mesmo acentuou: entre Scrates e a polis abria-se um dissdio insanvel, e a polis rejeitava a mediao socrtica entre alma e polis. A condenao do filsofo por parte da polis revelou que na polis no havia lugar para o saber do filsofo. De Scrates tal como o entendeu e o recebeu Plato herdou o problema que guiou incessantemente a sua investigao, de dilogo em dilogo: o problema de encontrar a cincia sobre a justia e as virtudes, cincia soberana, que pe ordem na polis e na alma cincia unvoca e infalvel ao produzir a sua obra. O resultado da investigao encontrou formulao principalmente na Repblica. Este dilogo prope-se a superar as dificuldades internas da posio socrtica mas, por sua vez, constitui o ponto de referncia da investigao aristotlica que desemboca na tica a Nicmaco e na Poltica. Aos olhos de Plato, a posio socrtica manifestava a sua fragilidade no fato de no levar em conta o conflito interno tanto com relao polis como com relao alma o primeiro se manifestava na crnica oposio entre ricos e pobres o segundo era revelado e dramatizado pelo teatro trgico. Conflituosas cada qual ao seu modo , polis e alma tinham de ser conflituosas tambm entre si. Tarefa da cincia soberana devia ser a recomposio do conflito na justia e da polis e da alma. A homologia e a recproca implicao de alma e polis requeriam que o problema da justia fosse resolvido simultaneamente em ambos os mbitos: no h indivduo justo a no ser numa sociedade justa, mas no h sociedade justa se no o so, ao mesmo tempo, os seus membros singulares. Parece, alis, que, desse ponto de vista, a moral individual tem prioridade: os costumes da polis so os dos seus cidados6.
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VEGETTI, o.c. 91. VEGETTI, o.c. 117.

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Mas esta , para Plato, s uma parte da verdade, e no a mais importante. A cidade, e ela somente, dispe dos instrumentos educativos de formao e tambm de coero penal capazes de tornar justos ou injustos os seus membros, de condicion-los no hbito intelectual e moral. somente a cidade que pode propor, em linhas gerais, aqueles modelos de distribuio hierarquicamente ordenada dos poderes e das funes que devem ser interiorizados de maneira que seja possvel acalmar tambm o conflito intrapsquico individual7. Por isso, Plato comea pela justia da cidade (l. II e III) para ento passar justia da alma (l. IV). Em ambos os mbitos, partes diversas do conflito so reconduzidas a um todo ordenado. A justia consiste naquela ordem em que cada parte desenvolve a sua funo especfica no todo segundo uma especfica excelncia ou virtude. Em ambos os mbitos, a ordem estabelecida pela cincia soberana. Esta cincia e a sua virtude, a sopha prerrogativa dos rchontes submetidos aos sapientes, compete aos guerreiros a virtude da coragem poltica e aos produtores a sophrosyne ou temperana. Analogamente, na alma com revolucionria inovao com respeito tradio precedente Plato introduz uma tripartio: parte racional, hegemnica, compete a excelncia da sopha ao thyms, a excelncia da coragem epithuma, a excelncia da sophrosyne. Uma alma bem ordenada justa, s e feliz, assim como feliz a cidade justa. Para Plato, essa ordem das partes no todo fruto de um saber especfico, que compreende a funo (= idia) das diversas partes num todo luz da idia suprema de um todo ordenado segundo partes funcionais (= idia do Bem). Esse saber prprio dos filsofos, aos quais, por isto, compete governar. um saber terico infalivelmente prtico, anlogo ao saber do arteso que sabe produzir, infalivelmente, a sua obra e fazer o uso correto dela. Isso no se adquire por via de experincia, no se deduz dos mutveis fenmenos do mundo sensvel , na verdade, inato, explicitvel por via de anamnese, deduz-se da viso das idias, prvio experincia e permite entender as coisas sensveis e as obras do homem. Esta resposta platnica ao problema da justia, da eudaimonia e do saber relativo justia e s virtudes, constituiu o interlocutor da investigao aristotlica. Herdando de Plato os termos do problema, ele prosseguiu na investigao do saber sobre a boa ordem da alma e da polis, mas interpretandoa com diverso mtodo filosfico para superar as dificuldades que notava na proposta platnica. A principal dificuldade que Aristteles reconheceu na proposta platnica consistia na separao (chorisms) entre as idias e as realidades sensveis.
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Ibidem.

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Interpretando as idias platnicas segundo o chorisms, Aristteles foi feliz ao observar as aporias s quais o chorisms conduz. Do ponto de vista da vida na polis, o chorisms requer um conhecimento das idias por via de anamnese, de radical oposio, consequentemente, opinio dos cidados isto leva radical estranheza entre o filsofo-sbio-justo e a polis, estranheza que permanece insupervel no pensamento platnico8. Abolindo o chorisms e introduzindo as idias nas realidades sensveis a modo de formas na matria, Aristteles abriu o caminho para mtodo filosfico diverso. Constitudo segundo uma forma natural prpria, o homem tambm como os outros seres viventes tem tendncias operativas naturais prprias: capaz de conhecer o que as coisas so, capaz de conhecimento verdadeiro por outro lado, todas as realidades sensveis, em razo da sua prpria forma, so naturalmente cognoscveis. Para a vida na polis, isto significa que os cidados tm, naturalmente, a capacidade de ter opinies verdadeiras sobre assuntos humanos: as opinies prticas no so mais descartadas pelo filsofo, mas, pelo contrrio, assumidas como pontos de partida da sua investigao filosfica. O homem aristotlico no deduz mais por via de anamnese o conhecimento das realidades fsicas e dos assuntos humanos, mas sim por via de abstrao da experincia sensvel, que consta tambm das aes humanas. Mas, nesse caso, devem ser abandonas a homogeneidade e a unicidade do saber filosfico, tal como se achavam em Plato em vez disto, devem ser admitidas a heterogeneidade e a multiplicidade dos saberes de acordo com os objetos conhecidos e conforme relao que os saberes tm com o seu respectivo objeto. Na concepo platnica, o conhecimento das idias incindivelmente terico e prtico, uma vez que as idias constituem as funes segundo as quais so formadas as realidades sensveis e as obras humanas o saber que contempla as idias , por isto mesmo, saber que, infalivelmente, forma as coisas e as obras segundo as idias. Para Aristteles, isto j no pode ser assim, mas sim que, com relao ao saber humano, as realidades sensveis objeto da fsica e da metafsica tm em si mesmas, em razo da sua forma, o princpio dos seus movimentos, ao passo que as obras humanas tm o seu princpio no em si mesmas, mas no homem: os produtos da arte tm o seu princpio naquele que produz, isto , na sua arte as aes humanas que no so coisas produzveis, mas praticveis tm o seu princpio na escolha desse

THOMSEN, D. o.c. 225-236, que observa nestes termos o contraste entre Plato e Aristteles.

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modo, o saber com relao s coisas naturais terico, com relao s coisas produzveis poitico, com relao s coisas praticveis prtico9. A diferena nos objetos e na relao dos saberes aos seus objetos reflui sobre os saberes mesmos, para designar os quais Aristteles introduziu a denominao de filosofia terica e de filosofia prtica. Ambas buscam a verdade, vale dizer, o conhecimento de como as coisas esto efetivamente, e buscam tambm a causa de por que assim esto por isto, ambas so cincia. No entanto, para a filosofia terica a verdade fim em si mesma para a filosofia prtica a verdade ulteriormente ordenada obra a ser feita aqui e agora10. O saber prtico no fim em si mesmo, mas em vista de outro11, isto , da ao. Na investigao tica e poltica o objeto isto , as aes humanas conhecido de modo a poder ser posto em obra ou praticado12. Introduzindo esta distino, Aristteles abriu o caminho para a constituio da tica como disciplina filosfica especfica, com objeto, mtodo, precises prprias, contraposta a disciplinas tericas como a fsica, a metafsica e a matemtica. Observemos, agora, como Aristteles enfocou a investigao de filosofia prtica. preciso, antes de mais, distinguir o saber filosfico prtico que se explica nos cursos de tica e de poltica do saber prtico do honesto homem de ao e do bom poltico. uma distino que Aristteles no tematiza, mas que requerida pela prpria investigao filosfica conduzida por Aristteles nas suas ticas: com efeito, no livro VI da tica a Nicmaco (livro comum tica a Eudemo), Aristteles se contrapunha programaticamente a Plato, que identificava o filsofo com o justo e com o poltico. Esta distino tematizada hoje explicitamente, posto que os estudiosos que na esteira de H. G. Gadamer13 redescobrem a phrnesis aristotlica como modelo de saber prtico contraposto ao das cincias sociais , com acentuada tendncia antiterica, apresentam a phrnesis absorvendo a prpria filosofia prtica14.
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ARISTTELES, Metafsica, VI 1. ARISTTELES, Metafsica, II 1, 993 b 19-23. 11 ARISTTELES, Da alma, I 3, 407 a 23-25. 12 ARISTTELES, tica a Nicmaco (= EN) I 3, 1095 a 5-6: II 2, 1103 b 26-30 X 10, 1179 a 35-b 2. 13 GADAMER, H.G. Warheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik . Tbing: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960 tr. it. V erit e metodo. Milano: Fabbri, 1972, pp. 363-375 BUBNER, R. Handlung, Sprache und V ernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie. Frankfurt a.M.: Shurkamp, 1976 tr. it. Azione, linguaggio e ragione. I concetti fondamentali della filosofia pratica. Bologna: Il Mulino, 1985, pp. 240-242. 14 Nesta tematizao da distino entre filosofia moral e phrnesis compartilho as explicaes dadas por BERTI, E. Il metodo della filosofia pratica secondo Aristotele In: Antonina ALBERTI (a cura di). Studi sulletica di Aristotele. Napoli: Bibliopolis, 1990, pp. 23-63 LESZL,
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A filosofia prtica aristotlica no pode ser absorvida na phrnesis cincia prtica distinta da phrnesis investiga de que modo a phrnesis o princpio daquelas escolhas e aes humanas que so reconhecidas como virtuosas no ethos da polis. O ponto de partida da filosofia prtica so as aparncias do sbio (phrnimos), do virtuoso (spoudaios) no ethos da polis: isto , os seus juzos sobre a excelncia de determinar aes concretas e, de modo mais geral, os ndoxa, as opinies de autoridade acerca do modo conveniente e nobre de viver e de agir. Ademais, o filsofo prtico comea a sua investigao, mais em geral, a partir dos legmena, as opinies correntes acerca dos assuntos humanos, das excelncias e dos bens humanos. O filsofo prtico visa a dar razo dessas opinies mediante procedimento diaportico: isto , examina as eventuais aporias s quais as opinies conduzem e busca resolver as aporias explicando a parte de verdade e a parte de erro contida nas opinies. Mais em geral, o filsofo prtico procede dialeticamente: examina as opinies possveis acerca de um problema prtico, descarta, com argumentao contra-interrogativa ou refutatria, aquelas que levam a aporias ou que incorrem em contradio ou que contravm os ndoxa. As opinies que resistem ao exame, ele as considera verdadeiras e mostra a sua compatibilidade. Assim procedendo, o filsofo prtico parte do qu, isto , das opinies sobre as aes justas, boas, convenientes e remonta ao seu porqu, isto , razo (logos) que as justifica. Este procedimento no exclusivo da filosofia prtica, pois tambm se acha na filosofia terica (fsica e metafsica): a via para se recobrar o conhecimento dos princpios prprios de uma cincia, princpios dos quais parte, ento, a argumentao apodtica para explicar por que certas propriedades pertencem necessariamente ao objeto especfico estudado por aquela cincia. O que diferencia a filosofia prtica o fato de que o qu do qual ela parte -lhe fornecido pelo ethos da polis, thos que, por via da educao e da disciplina, tornou-se thos ou carter do indivduo que age bem. Assim, o ponto de partida da investigao de filosofia tica o mesmo a partir do qual tem incio o raciocnio prtico do phrnimos. Alm disto, a filosofia tica se diferencia pelo porqu ao qual chega o procedimento dialtico. Este porqu consiste numa concepo normativa da vida boa e das excelncias que a constituem. A partir de tal concepo, o filsofo prtico pode determinar e justificar normas gerais acerca de como se
W. Alcune specificit del sapere pratico in Aristotele, ibidem, pp. 65-118 CORTELLA, L. La riabilitazione e i limiti della phrnesis In: Enrico BERTI e Linda M. NAPOLITANO VALDITARA (a cura di). Etica, Politica, Retorica. Studi su Aristotele e la sua presenza nellet moderna. LAquila: L.U. Japadre Editore, 1989, pp. 23-26 NATALI, C. La saggezza di Aristotele. Napoli: Bibliopolis, 1989, pp. 40-41.

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deve agir em vrias situaes prticas para realizar a vida boa. nisto que a filosofia tico-poltica prtica. Todavia, ela compartilha com a fsica em contraposio com a matemtica o procedimento tipolgico, no sentido em que no pode fornecer uma concepo absolutamente precisa e rigorosa da vida boa, das excelncias, daquilo que bom para o homem, das aes requeridas ela se limita a delinear s o esquema geral (typos) do bem supremo praticvel pelo homem, sem poder determin-lo de modo acurado. Determina as aes que, normalmente, com base na experincia, so justas e boas determina tambm aquelas que devem ser evitadas em qualquer caso, porquanto ignbeis em si mesmas. O procedimento tipolgico no impede que a filosofia prtica seja verdadeira e prpria cincia, diferenciando-se da phrnesis, que cincia no pode ser. Enquanto a phrnesis assume do ethos os princpios do raciocnio prtico para determinar, a cada tanto e variavelmente, aquilo que convm fazer para viver bem nas circunstncias contingentes, a filosofia prtica fornece uma justificao dos fins das virtudes ticas, reconduzindo-os a uma concepo normativa da vida boa, e d conta das caractersticas do raciocnio prtico com o qual o phrnimos aplica s situaes os fins virtuosos genricos que definem a vida boa. Situada deste modo, a filosofia prtica aristotlica, diferentemente da filosofia platnica sobre o Bem, no estranha ao ethos da polis e s opinies que o exprimem. Embora o filsofo poltico, enquanto tal, no seja nem o sbio, nem o justo e nem o bom poltico, encontra-se, todavia, em continuidade com estes, uma vez que d conta do saber prtico por eles exercitado. Todavia, o filsofo prtico tampouco um simples observador e comentador do ethos da polis graas argumentao dialtica, ele chega a identificar uma concepo normativa da vida boa: fazendo-o, exercita uma crtica frente ao ethos e visa a reform-lo e a melhor-lo15. O fato de que para Aristteles a sabedoria prtica (phrnesis) fosse distinta da filosofia tico-poltica requeria que esta ltima fosse enfocada diversamente de como o era em Plato. Viu-se que a filosofia platnica considerava, antes de tudo, a justia na polis e s subordinadamente a esta a justia na alma. Aristteles compartilhava com Plato a idia de que o regime da polis e das suas leis educam os cidados no carter moral e nas excelncias. Por isto, a sua filosofia prtica essencialmente filosofia poltica. Todavia, Aristteles se contrapunha de novo a Plato ao enfocar a filosofia poltica iniciando a considerao no pela justia na polis, mas pela
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A explicao que proponho da filosofia prtica aristotlica deve muito aos estudos citados de Hffe [Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles. Mnchen-Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1971 citado na nota 12 da p. 23 do livro], Berti e Cortella.

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vida boa dos cidados singulares. Embora a vida boa s seja possvel na polis e graas ao efeito educativo do regime poltico, todavia Aristteles comeava estudando a vida boa prescindindo do regime poltico concreto: estudava-a em si mesma, como vida humanamente excelente, que tarefa a ser conduzida pelos cidados singulares (adultos, homens, livres, economicamente autosuficientes). Com efeito, este o lugar da phrnesis: ela o saber prtico exercitado pelo indivduo ao conduzir bem e felizmente a prpria vida. A vida boa, enquanto vida a ser conduzida por parte dos indivduos, precisamente o tema das ticas. Note-se que ela considerada do ponto de vista

dos agentes, isto , enquanto o fim que estes realizam, a vida que praticam, exercitando a sua sabedoria prtica. A tica aristotlica est construda a partir do ponto de vista da primeira pessoa.
A tica assume, assim, uma funo normativa dentro da filosofia poltica, medida que estabelece o fim em ordem ao qual so construdos os regimes polticos e as leis. Mas, uma vez que um fim que no pode ser realizado seno na polis, a investigao tica requer, necessariamente, ser continuada e completada por uma investigao sobre a constituio da polis e sobre o seu efeito educativo. a investigao conduzida por Aristteles na Poltica, que visa a estabelecer qual a constituio absolutamente melhor, qual a constituio efetivamente possvel, quais as formas e as causas da corrupo das constituies e quais os seus corretivos. Aristteles, porm, previa na Poltica (1260 b 8-20) completar a investigao com os discursos sobre os regimes, em que, dando conta dos diversos regimes polticos efetivos, teria explicado como o legislador teria podido tanto conservar o regime efetivo como dentro dos seus limites orient-lo ao fim normativo, a vida boa dos indivduos. Se a tica comeava com o discurso sobre a vida boa em absoluto, abstraindo os regimes polticos efetivos, os discursos sobre os regimes teriam completado a filosofia poltica com o discurso acerca da realizabilidade da vida boa nos regimes polticos efetivos, que so o lugar e a agncia da educao moral 16. Enfocada deste modo, a filosofia prtica aristotlica requer que a investigao se inicie discutindo e determinando qual a vida boa para o homem, aquela que os cidados singulares tm que realizar exercitando a sua sabedoria prtica individual, em ordem qual o legislador deve dar leis, exercitando a sabedoria nomottica. Esta investigao desenvolvida na parte tica da filosofia prtica, primeiramente na tica a Eudemo e depois na tica a Nicmaco.
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Sobre essa interpretao da relao entre tica e Poltica argumenta difusamente Paul A. VANDER WAERDT. The Plan and Intention of Aristotles Ethical and Political Writings In: Illinois Classical Studies 16 (1991) 231-253.

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Do modo como a investigao conduzida na tica a Nicmaco, procedendo com o mtodo que se mencionou, chega a estabelecer que a vida boa e feliz para os indivduos humanos (cidados, homens, adultos, livres) consiste na integrao de trs gneros de vida: a vida ativa na polis, a vida prazenteira, a vida contemplativa ou filosfica. Mais precisamente, a vida contemplativa a felicidade principal e mais elevada a vida ativa dispe os afazeres humanos em ordem vida contemplativa ambas as vidas comportam um prazer apropriado. Uma vez que uma vida tal um escopo elevado e excelente, no pode ser praticada se as partes da alma envolvidas no seu exerccio no estiverem aperfeioadas por adequadas disposies excelentes, as virtudes da parte apetitiva obediente razo e as virtudes da parte racional. Dessa maneira, a investigao da tica a Nicmaco consiste, em grande parte, numa investigao sobre as virtudes. Para compreender as implicaes do enfoque que Aristteles d investigao de filosofia tica, convm que nos detenhamos na explicao que esta d sobre a phrnesis, enquanto saber prtico dos agentes humanos diferente da cincia filosfica prtica. Tambm para Aristteles, como para Plato, o saber prtico unvoco e infalvel, como o o saber prtico do arteso: quem o exercita s pode conduzir-se bem. Todavia, Aristteles d uma explicao bem diversa destas caractersticas. A isto induzido pelo fato de ter descoberto algumas aporias na explicao platnica. Com efeito, esta comportava a conseqncia paradoxal na qual jamais se incorre voluntariamente numa falta moral quem erra, erra s por ignorncia. Por outro lado, Aristteles descobria como j o fizera Plato na Hpias Menor aporias tambm na posio sofstica, que identificava o saber viver bem com o saber das artes. Esta, de fato, comportava a conseqncia paradoxal de que, tal como o gramtico no menos gramtico quando comete voluntariamente um erro de gramtica, o justo no menos justo quando comete voluntariamente uma ao injusta. O caminho aberto por Aristteles para evitar essas aporias consiste em reconhecer que a fonte da univocidade e da infalibilidade da phrnesis no se acha no prprio, mas em certas disposies da parte apetitiva, das depende a sabedoria prtica: so as virtudes propriamente ticas, enquanto distintas das virtudes dianoticas, s quais pertence a phrnesis. Se faltarem no agente as virtudes ticas que retificam os seus apetites, ele poder bem saber como deve agir, mas tal saber no ser atualmente prtico agir seguindo um apetite no reto, o que, para Aristteles, quanto basta para afirmar que ele age mal voluntariamente. Por outro lado, j no se poder dizer que ele menos justo quando comete voluntariamente uma ao injusta

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com efeito, o seu defeito se encontra precisamente na falta de um apetite inclinado justia, e, por isto, ele comete um ao injusta, precisamente porque ele no justo. Nisto se encontra a diferena entre a phrnesis e a techne sofista: a primeira um saber mediante o qual as virtudes ticas chegam ao seu prprio ato, a boa escolha aqui, autor e obra so idnticos: estamos no mbito da prxis tica, do exerccio das virtudes ticas, que usam a phrnesis para operar o seu prprio fim bom. A segunda, a techne sofista, um saber independente das virtudes ticas: a sua obra distinta do autor estamos no mbito da poiesis. Por isso, a phrnesis um saber eticamente unvoco a techne um saber eticamente ambguo17. Para descobrir as virtudes ticas e para requer-las como condio necessria do saber prtico de quem age bem, Aristteles estava predisposto pela sua filosofia da natureza. Concebendo a natureza como princpio do movimento e da quietude do corpo e do vivente, Aristteles encontrava o modo de pr como princpio do comportamento inclinaes naturais do vivente. Correspondentemente, podia pr como princpio da prxis humana algumas virtudes naturais. Todavia, estas, por si ss, no fornecem univocidade e infalibilidade phrnesis por isto, Aristteles requeria que elas, mediante ethisms ou aquisio de hbito, se tornassem xis ou posse estvel do agente. Desse modo, o thos ou costume da polis torna-se thos ou carter do agente. Aperfeioando a parte apetitiva da alma, as virtudes ticas a inclinam estavelmente a perseguir determinados fins, os fins virtuosos. Mas, para poder dar forma concreta a esses fins na prxis, elas necessitam da contribuio da phrnesis. Esta, enquanto virtude dianotica da parte no cientfica, mas da parte calculadora da razo, busca, delibera, discorre, julga a ao que, nas particularidades das situaes, corresponde aos fins aos quais inclinam as virtudes ticas. O resultado da obra conjunta das virtudes ticas e da phrnesis a boa prohiresis, a boa escolha. Esta, enquanto desejo julgado ou juzo desejado, constitui o princpio interno ao agente das boas aes. A eupraxa ou boa prxis consiste principalmente nas boas escolhas. Com esta explicao da boa escolha, Aristteles ainda se encontrava em continuidade com a investigao socrtica da vida refletida e do cuidado da
17

Nesta interpretao dos termos do problema aristotlico e da soluo encontrada pela tica a Nicmaco sigo os resultados de dois excelentes estudos, dos quais o segundo corrige e completa o primeiro, estabelecendo os limites dentro dos quais os seus resultados tornam-se vlidos: HILDEBRANDT, V. V irtutis non est virtus. Ein scholastischer Lehrsatz zur naturagemen Bestimmung vernnftigen Handelns in seiner V orgeschichte. Frankfurt etc.: Peter Lang, 1989 D. THOMSEN, Techne als Metapher, cit.

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alma. Todavia, o cuidado da alma perdia a exclusividade que tinha junto a Scrates e Plato. No havendo imortalidade para uma alma que forma do corpo, a vida boa realizvel exclusivamente no mbito da vida mortal neste mbito, ela no pode mais consistir exclusivamente na boa ordem da alma, mas requer tambm como necessrio complemento o xito da ao, o concurso de bens exteriores, a boa sorte, um tempo suficientemente longo de vida. Com isto, ela est bem mais exposta precariedade e fragilidade. Estamos, agora, em condies de situar, uma frente outra, as duas formas de saber prtico reconhecidas por Aristteles: a cincia filosfica prtica e a sabedoria prtica. A sabedoria prtica depende constitutivamente das inclinaes ais fins excelentes introduzidas na parte apetitiva da alma graas s virtudes ticas. O silogismo prtico com o qual a phrnesis conclui com a escolha tem como premissa maior a inclinao atual do agente aos fins virtuosos, o seu interesse atual pelas excelncias da prxis. Os fins virtuosos funcionam como a regra prpria do sujeito em da vista ao. A sabedoria prtica opera para aplicar a regra geral ao caso particular, para dar forma concreta ao fim virtuoso numa ao apropriada s particularidades da situao. Por isto, pode-se afirmar com W. Leszl: o caso particular ao qual a regra geral aplicada no est representado simplesmente pelo objeto, mas tambm pelo sujeito (cognoscente e agente) mesmo, do qual, alis, se espera que seja a mesma pessoa que formule o silogismo. Est em jogo, portanto, a particularidade ou unicidade deste sujeito, e no somente a do objeto conhecido18. Nesta ineliminvel referncia ao sujeito agente particular est a caracterstica peculiar do saber atualmente e efetivamente prtico, isto , da phrnesis. esta a forma de saber que a filosofia prtica aristotlica se aplica a explicar. A anlise de Aristteles (ao menos nas intenes) uma anlise do raciocnio que o sujeito singular realiza ao dar origem a uma ao bem deliberada19. A explicao filosfica do saber prtico exercitado pelo agente convenientemente denominada tica por Aristteles, porque os princpios da sabedoria prtica so constitudos pelas virtudes. So elas que dispem o sujeito a prestar ateno seletivamente s particularidades relevantes em vista do viver bem. Elas so decisivas no juzo sobre o bem a ser perseguido e sobre o mal a ser evitar. Por isto, aquela parte da filosofia prtica que estuda a

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LESZL, W. Alcune specificit, cit. 103. Neste estudo de Leszl encontro confirmao da minha interpretao da tica aristotlica como tica da primeira pessoa. 19 Ibidem 111.

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vida boa a ser conduzida pelos indivduos agentes convenientemente denominada tica20. Ora, a filosofia tica tem em comum com a sabedoria prtica o ponto de partida, isto , os fins aos quais inclinam as virtudes ticas, mas, enquanto a sabedoria raciocina para realiz-los na prxis, a filosofia tica busca as razes de tais fins, explicando-os como requeridos pela vida boa e feliz ela busca, ento, a verdadeira definio, a estrutura dessa vida. Desse modo, a filosofia tica assinala e justifica o mbito em que a phrnesis h de se exercitar. Com isto, tambm a filosofia tica saber prtico, mas de tipo cientfico e no atualmente dependente dos desejos virtuosos do prprio filsofo21. Traando em grandes linhas, genrica e esquematicamente, a concepo da vida boa e feliz e dos fins virtuosos, ela justifica o critrio normativo do qual depende a sabedoria do indivduo agente, do pai de famlia, do poltico, do legislador. Podemos agora fazer um balano acerca do enfoque que Aristteles deu filosofia moral, que ele mesmo constituiu como disciplina filosfica especfica no mbito da filosofia prtica. Toda a investigao est centrada sobre a seguinte pergunta principal: qual a vida melhor para o homem, aquela que o torna feliz? A investigao conduzida do ponto de vista do indivduo humano, que h de praticar a vida melhor: aquele que tenho designado como ponto de vista da primeira pessoa. Este principal na filosofia prtica aristotlica o ponto de vista do legislador no desatendido, mas est subordinado ao ponto de vista do sujeito agente: o legislador sbio tem em vista a vida boa que os indivduos ho de conduzir. Este tema e esta perspectiva requerem que a filosofia prtica se articule segundo as seguintes investigaes: enquanto tica, ela examina: a) a complexa constituio da vida boa b) os vrios tipos de excelncia ou de virtudes que integram a vida boa c) o exerccio comum da vida boa e das virtudes na comunidade de amigos. Enquanto poltica, a filosofia prtica estuda a constituio poltica e a legislao que tornam possvel o viver bem aos membros da polis. O mtodo da filosofia prtica consiste em examinar as opinies acerca da vida boa, acerca das virtudes e das aes selecion-las segundo a sua viabilidade, lev-las coerncia observando as suas verdades parciais por via dialtica e indutiva, chega a uma concepo normativa da vida boa e das virtudes, traando-a em grandes linhas. Assim procedendo, a filosofia prtica

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CHARLTON , W. Aristotles identification of moral philosophy with ethics In: Andros LOIZOU Harry LESSER (Eds.). Polis and Politics. Essays in Greek Moral and Political Philosophy. Aldershot: Avebury, 1990, pp. 35-49. 21 Cf. CORTELLA, L. La riabilitazione, cit.

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explicita e justifica o saber prtico dos autores ticos e polticos, critica e melhora o ethos da polis. 2. A VENTURA HISTRICA DA TICA ARISTOTLICA A figura de filosofia moral elaborada por Aristteles na tica a Nicmaco continua tendo grande relevncia para a investigao hodierna de filosofia moral. De fato, foram imponentes a presena e o influxo deste texto na histria do pensamento moral ocidental. Deu origem a uma verdadeira e prpria tradio de investigao moral, no curso da qual a figura aristotlica de tica foi exposta em ao confronto dialtico com as mais variadas figuras alternativas. Por outro lado, as sucessivas figuras de tica encontraram quem as criticasse do ponto de vista da tica aristotlica. Para os fins da discusso sobre o enfoque da filosofia moral, tambm de decisiva importncia considerar, para alm da casualidade das contingncias histricas, as razes que, a partir do sc. XVII, isto , desde os incios da modernidade, levaram a uma diminuio de interesse pela tica aristotlica, ntida rejeio at ignorncia dela por parte dos filsofos que deram incio a novas figuras de filosofia moral, tipicamente modernas. Mas tambm de decisiva importncia considerar as razes pelas quais, a partir do sc. XIX, o interesse pela tica aristotlica foi continuamente crescendo e se difundindo, at chegar situao hodierna: na segunda metade do sc. XX, a filosofia prtica aristotlica tornou-se objeto de interesse propriamente filosfico por parte de filsofos da moral e da poltica, os quais exploraram um ou outro aspecto da mesma para fazer frente aos problemas hodiernos, filosficos e prticos, da moral e da poltica. O confronto entre a tica aristotlica e as figuras modernas de tica hoje objeto de um vivaz debate, quer em relao aos problemas particulares da tica e da poltica, quer em relao ao enfoque mesmo da filosofia moral e, mais amplamente, da filosofia prtica. Nos perodos helenstico, romano e bizantino, a tica a Nicmaco foi objeto de estudo, de modo prevalente, no mbito, primeiro, do Liceu e, em seguida, da escola de Atenas. A primeira edio (por volta de 300 a.C.) da qual se ocupou Nicmaco, sob a guia de Teofrasto estava destinada para uso interno do Liceu, e foi escassamente conhecida fora dele 22. Porm, no prprio Liceu as geraes sucessivas a Teofrasto se desinteressaram pela investigao moral os exemplares da edio de Nicmaco tornaram-se rarssimos. mrito de Andrnico de Rodes ter resgatado o texto do esquecimento com a edio de que se ocupou entre os anos 40 e 20 a.C.
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Para esta panormica histrica valho-me de R. A. GAUTHIER. Lthique Nicomaque. I:

Introduction, cit., pp. 82-240.

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Entre o final do sc. II a.C. e o incio do sc. I a.C., foi composta a

Grande tica (Magna Moralia), em polmica contra o estoicismo: ela descuida temas centrais da EN e introduz novos. Nessa verso, a tica aristotlica foi conhecida por Ccero, que a exps no l. V do De finibus.
A partir do incio do sc. II d.C., com Aspsio, mestre da escola de Atenas, abriu-se a tradio dos comentrios EN , primeiro antigos e depois bizantinos (ss. XI-XII). Junto aos Padres gregos, o pensamento de Aristteles geralmente encontrou hostilidade, na medida em que foi considerado instrumento do hereges. A EN foi, todavia, explorada por Clemente de Alexandria (s. II), por Nemsio de Emesa (s. V) e por Mximo o Confessor (s. VII). O evento decisivo para o destino histrico da EN foi a traduo integral latina realizada por Roberto Grossatesta e publicada em 1246-47, junto com a traduo de uma compilao de comentrios gregos feita em Constantinopla entre os scs. XII-XIII. Desde ento, a EN tornou-se texto para os cursos de filosofia moral nas Faculdades de Artes e objeto de numerosos comentrios, at o final do sc. XVI: dessa maneira, a filosofia moral tornou-se disciplina universitria. Em razo do seu gnero literrio, a EN se prestava melhor para ser lida e comentada nos cursos universitrios do que os dilogos de Plato ou outras obras de moralistas antigos. Pelo final do sc. XIII e ao longo dos scs. XIV, XV e XVI, a EN foi comentada, alm de pelos mestres de artes, tambm pelos mestres de teologia de todas as pertenas religiosas e de todas as escolas teolgicas e em toda a Europa. Durante os scs. XV e XVI, paralelamente tradio dos comentrios escolsticos, desenvolveu-se uma tradio de comentrios humansticos: o interesse pela EN ACCOMUNAVA escolsticos e humanistas, mesmo estando eles em forte contraste no tocante ao modo de cultivar o pensamento. Ao lado da traduo de Roberto Grossatesta e das suas vrias edies impressas, foram-se afirmando novas tradues, quer em latim, quer nas lnguas vulgares. Em 1498, editou-se em imprensa, pela primeira vez, o texto grego da EN, como vol. V do editio princeps das obras completas de Aristteles, aos cuidados de Aldo Manuzio. Floresceram comentrios da EN de tipo humanstico, parfrases, eptomes, catecismos. Mesmo reavivado junto aos humanistas o interesse pela tica platnica, neo-platnica, estica e epicurista, permaneceu predominante, ao longo de muito tempo, o interesse pela EN. Como disciplina universitria, a tica permaneceu aristotlica ainda durante o sc. XVII, embora, pouco a pouco, a leitura e o comentrio direto do texto foram substitudos por cursos e manuais estrutura mais sistemtica.

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Durante estes sculos, o ponto focal do estudo da EN foi a questo da sua compatibilidade ou no com a doutrina crist e com a moral crist. Encontraram-se opositores e sustentadores da compatibilidade, mas predominou a recepo crist da EN , quer em campo catlico, quer em campo protestante, calvinista ou luterano. A presena e o influxo da EN na filosofia moral universitria e extrauniversitria permaneceu dominante na Europa ainda ao longo do sc. XVII. Sobretudo os colgios dos Jesutas constituram os basties da filosofia aristotlica. Todavia, durante este sculo que pensadores, majoritariamente de fora da universidade e da escola, iniciaram a propor novas figuras de filosofia moral, em explcita contraposio tica atristotlica, SOVENTE inspirandose na tica estica. As obras de Descartes, de Hobbes e de Pufendorf, principalmente, deram incio a enfoques tipicamente modernos de tica, dos quais nos ocuparemos mais adiante, e que se tornaram predominantes no sc. XVIII, durante o qual a tica aristotlica caiu em declnio, foi preterida ou mesmo como no caso de Christian Wolff foi profundamente transformada. Sob o influxo da filosofia cartesiana, primeiro, e wolffiana, depois, a tica aristotlica, durante o sc. XVIII, foi perdendo interesse tambm nos centros eclesisticos de estudo, nos quais persistia a tradio escolstica de filosofia moral na forma de cursos e manuais. Para a nossa investigao so de grande importncia as razes que tm levado ao abandono da tica aristotlica e proposta de novas figuras de filosofia moral. Estas mesmas razes, de fato, aps as vicissitudes da tica nos scs. XVIII, XIX e na primeira metade do sc. XX, induzem vrios filsofos nos decnios do segundo ps-guerra a reencontrar na tica aristotlica, redescoberta na sua inspirao original graas a um sculo e meio de estudos filolgicos e histricos, uma figura de tica que responde os problemas prticos hodiernos e evite os limites e as aporias observveis nas figuras modernas de filosofia moral. A principal razo que induziu o abandono da tica aristotlica foi a exigncia de um novo modelo de racionalidade para o pensamento filosfico e de um correspondente novo modelo de explicao para os fenmenos naturais e humanos. A difuso da incerteza e do ceticismo no final do sc. XVI e no incio do sc. XVII fez surgir a exigncia de um mtodo de pensamento que sobre o modelo da racionalidade apodtica tpica da cincia matemtica consentisse definies, dedues, concluses incontroversas e edificasse o edifcio do saber sobre a base de poucos princpios claros e evidentes. Por outro lado, tal modelo de pensamento, aplicado cincia da natureza, estava dando resultados surpreendentes: nascia uma nova cincia,

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que consentia uma explicao rigorosamente causal dos fenmenos da natureza, a partir de poucos elementos simples e originrios e de poucas leis. Esta nova exigncia epistemolgica estava em fundamental contraste com o saber prtico de tipo aristotlico, que, programaticamente, contra o projeto platnico, exclua a possibilidade de que fossem feitas acerca da prxis humana afirmaes de absoluta certeza, preciso, apoditicidade. Por outro lado, a tica aristotlica estava toda centrada sobre a noo de fim ora, precisamente a causalidade final, j preterida pela predominante filosofia nominalista, era de todo excluda da nova explicao cientfica do mundo, da qual era realizao paradigmtica a cincia newtoniana. Alm disto, esta nova exigncia epistemolgica parecia mais adequada a responder um problema prtico indito, desconhecido pela filosofia prtica aristotlica: o problema de se encontrar uma forma pacfica e segura de convivncia civil que pusesse fim s guerras de religio e aos conflitos sofridos no curso da formao dos estados nacionais modernos. Mostrando-se a f religiosa e a moral centrada na busca do nico verdadeiro sumo bem inseguras como bases de consenso, era preciso encontrar-se novas bases incontroversas de consenso, no mais em Deus, mas, de algum maneira, na natureza humana e na razo humana. Isto , deviam-se detectar aqueles poucos princpios de direito natural, universalmente reconhecidos, que consentissem a elaborao de uma verdadeira e prpria cincia moral e a construo de um forte estado soberano. Frequentemente, o estoicismo e no a filosofia prtica aristotlica foi considerado mais adaptado a responder as novas exigncias de racionalidade e de segurana, o novo projeto de uma cosmpolis, onde a ordem poltica refletisse a estabilidade e a segurana do novo cosmo descoberto pela nova cincia23. Nos primeiros decnios do sc. XIX, teve incio uma nova poca para a presena e o influxo da filosofia prtica aristotlica na histria do pensamento moral. Favoreceram a sua recuperao, por um lado, o interesse pela histria da filosofia, promovido pelo idealismo por outro, o florescimento da cincia da antiguidade (Altertumwissenschaft), favorecido pelo romantismo. A filosofia prtica aristotlica foi diversamente recuperada e modificada, num primeiro momento, pelos contemporneos Hegel na sua teoria da eticidade (Sittlichkeit) e Schleiermacher na sua doutrina dos bens (Gterlehre), que devia absorver e integrar a doutrina das virtudes (Tugendlehre) e a doutrina dos deveres (Pflichtenlehre). significativo que em ambos os casos o recurso
23

Para estas explicaes acerca das razes da rejeio da filosofia aristotlica por parte da modernidade sou devedor de Stephen TOULMIN. Cosmpolis tr. it. di Pietro Adamo (Milano: Rizzoli, 1991). Toulmin est entre aqueles que propem a recuperao da filosofia prtica aristotlica para corrigir os inconvenientes do projeto da modernidade.

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filosofia prtica aristotlica foi entendido como remdio aos limites e s insuficincias da tica kantiana e, mais em geral, da fundamentao contratualista da sociedade, tpica do iluminismo. O interesse pela filosofia prtica aristotlica verificou-se desde Schleiermacher a Trendelenburg (18021872), que lhe deu uma configurao prpria. Do mesmo lado e contemporaneamente, os cultores da Altertumwissenschaft deram incio moderna exegese filolgica da obra aristotlica. Um primeiro fruto decisivo surgiu em 1831, quando Immanuel Bekker e seus colaboradores publicaram a primeira edio crtica das obras de Aristteles. Isto deu incio primeiro na Alemanha, depois na Inglaterra e na Frana a um florescimento de estudos filolgicos e histricos sobre as ticas e a Poltica de Aristteles, junto com tradues e comentrios que permitiram a difuso do interesse por estas obras junto aos estudiosos de filosofia. Esse tipo de estudos floresceu em toda a primeira metade do sc. XX e prossegue ainda hoje. Permitiram uma abordagem da filosofia prtica aristotlica mais idnea para o fim de descobrir a sua originalidade histrica e filosfica. A partir do segundo ps-guerra ao lado desse tipo de estudos e por eles feito possvel teve incio e se difundiu um interesse mais propriamente filosfico pelas ticas e pela Poltica aristotlicas, dentro do intento programtico de distinguir aquilo que nelas historicamente contingente e caduco daquilo que, pelo contrrio, parece uma proposta de filosofia prtica ainda hoje vlida, e tanto mais vlida quanto idnea para superar a profunda crise que o pensamento e a prxis moral esto sofrendo. Uma primeira reutilizao do pensamento aristotlico para a constituio de uma filosofia poltica avaliativa e normativa foi levada a cabo, nos anos quarenta e cinqenta, por alguns filsofos alemes emigrados aos Estados Unidos: Leo Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt. O alvo de sua polmica era o tipo de cincia poltica, exclusivamente positiva e avalorativa, teorizado por Max Weber. Contra a impossibilidade de se argumentar sobre normas e valores impossibilidade defendida no s pelo sociologismo weberiano, mas tambm pela filosofia analtica predominante na rea anglo-americana nos anos cinqenta e sessenta ( 122) polemizou o filsofo polons, atuante na Universidade de Bruxelas, Cham Perelman ele procurou recuperar, na sua proposta de uma nouvelle rhtorique, o modo de argumentar sobre normas e valores que Aristteles tinha teorizado e praticado nas ticas, na Poltica, na Retrica e nos Tpicos. Ao lado da demonstrao convincente prpria da racionalidade cientfica, Perelman procurou abrir um caminho para a argumentao persuasiva prpria da racionalidade prtica ( 124).

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Uma terceira forma de recuperao da filosofia prtica aristotlica teve incio a partir dos anos sessenta primeiro na Alemanha e depois tambm na Itlia e designada corrente neo-aristotlica ao lado de uma corrente neokantiana da reabilitao da filosofia prtica. Foi empreendida por H. G. Gadamer e J. Ritter e continuada pelos seus respectivos discpulos, R. Bubner e G. Bien. Gadamer, no captulo A atualidade hermenutica de Aristteles de sua obra mestra V erdade e mtodo, que fez sua apario em 1960, recuperava a phrnesis de que trata a EN VI como exemplo tpico de hermenutica, e que Gadamer, excedendo Aristteles, considerava como modelo nico do pensamento humano. R. Bubner24 aplicou-se a explicar por que a phrnesis baseada no ethos a nica forma de racionalidade prtica. Por sua vez, J. Ritter e G. Bien afirmaram como nico fundamento do saber prtico o ethos vigente nos grupos humanos25. Aps haver exposto as posies destes promotores neo-aristotlicos do renascimento da filosofia prtica, E. Berti nos d a seguinte avaliao: evidente que se a interpretao dada por Gadamer, Ritter, Bubner e Bien for correta, as acusaes de conservadorismo dirigidas filosofia prtica de inspirao aristotlica [por parte dos kantianos] podero parecer justificadas, porque a considerao do ethos em vigor como critrio de moralidade equivale praticamente justificao do regime scio-poltico existente. No entanto, tal interpretao foi contestada com justeza por Otfried Hffe26, segundo o qual se verdadeiro que a phrnesis para Aristteles se conforma ao ethos existente, isto no vale para a filosofia prtica propriamente dita, que no coincide com a primeira e toma distncia tambm do segundo: em particular, a filosofia prtica pe em discusso o ethos, embora o legitime como fundamento da tica vlido para os homens virtuosos. De fato, poder-se-ia mostrar que, a propsito de toda uma srie de problemas fundamentais para a tica como o bem supremo do homem, a famlia, a escravido, o uso das riquezas etc. Aristteles assume frequentemente, com base em consideraes pertencentes filosofia prtica, posies em contraste com o ethos vigente27. Ainda mais vistoso e freqente a recuperao da filosofia prtica aristotlica por obra de estudiosos da rea anglo-americana, na qual, de resto,
24 25

Cf. BUBNER. Handlung, cit. supra, cap. II, n.13. Cf. os ensaios recolhidos em seu livro Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1969 tr. it. Metafisica e politica. Studi su Aristotele e Hegel, a cura di Gerardo Cunico. Casale Monferrato: Casa Editrice Marietti, 1983 BIEN, G. Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freiburg-Mnchen: Karl Alber, 1973 tr. it. La filosofia politica di Aristotele. Bologna: Il Mulino, 1985. 26 HFFE , O. Ethik und Politik. Grundmodelle und probleme der praktischen Philosophie. Frankfurt a. M.: Shurkamp, 1979, pp. 38-93. 27 BERTI, E. Aristotele nel Novecento. Roma-Bari: Editori Laterza, 1992, pp. 218-219.

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floresceram os melhores estudos filosficos sobre as ticas e sobre a Poltica de Aristteles. De diversos modos, essa recuperao proposta como alternativa ou como corretivo a tpicas teorias modernas ticas (utilitaristas ou kantianas) e polticas (liberais ou libertrias). Sobretudo em polmica com a ento predominante meta-tica analtica, H. B. Veatch, a partir dos anos sessenta, props e defendeu continuamente um enfoque da tica ao modo de Aristteles, como tica do fim ltimo natural para o homem, ou seja, da vida inteligente e refletida28. Ainda a partir dos anos sessenta, tornaram-se sempre mais numerosos aqueles que tm criticado as teorias ticas modernas pela sua concentrao sobre as regras ou normas, sobre as conseqncias da ao num estado de coisas, sobre aes singulares, descuidando o carter do sujeito agente e a continuidade da conduta. Como alternativa ou remdio para esses defeitos, prop-se uma renovada ateno s virtudes como disposies estveis do carter, orientadas aos fins prticos que integram a prxis excelente. Da surgiu uma abundante literatura filosfica sobre as virtudes, ainda em crescimento 29. A ateno s virtudes como disposies estveis do carter s uma das direes da hodierna recuperao das virtudes. Uma segunda direo visa a restabelecer, sobre o modelo aristotlico, uma tica eudemonstica da perfeio individual30. Uma terceira direo revaloriza as virtudes, no tanto como disposies do carter, mas como habilidades para se participar com excelncia das prticas que cultivam os bens humanos dentro de ordens institucionais e segundo a tradio compartilhada numa comunidade. a direo aberta por A. MacIntyre com o seu famoso After V irtue31. Enquanto a proposta de MacIntyre fortemente crtica da predominante filosofia poltica liberal, vrios outros esto repropondo uma filosofia prtica, moral e poltica, segundo o enfoque aristotlico, que, embora crtica das
28

VEATCH, H.B. Rational Man. A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics. Bloomington/IN London: Indiana University Press, 1962. 29 Fiz uma exposio crtica da literatura que vai de 1958 a 1987 no meu livro Felicit, vita buona e virt. Saggio di filosofia morale. Roma: LAS, 1989, pp. 76-132. A literatura sucessiva at hoje ainda mais abundante Frequentemente, supera as dimenses do artigo e oferece discusses mais extensas e compreensivas em livros: cf., por exemplo, JACOBS, J.A. V irtues and Self-knowledge. Englewood Cliffs/NJ: Prentice Hall, 1989 ID. Being True to the World. Moral Realism and Practical Wisdom. New York etc.: Peter Lang, 1990. 30 NORTON, D.L. Personal Destinies. A Philosophy of Ethical Individualism. Princeton/NJ: Princeton University Press, 1976 ID. Democracy and Moral Development. A Politics of V irtue. BerkeleyLos AngelesOxford: University of California Press, 1991 DEN UYL, D.J. The V irtue of Prudence. New York etc.: Peter Lang, 1991. 31 Cit. supra, cap. I, n. 5.

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teorias liberais, d conta das instituies liberais e democrticas sem cair nos extremos atribudos aos denominados comunitaristas32. A filosofia prtica tal como enfocada por Aristteles tornou-se, portanto, uma tradio de investigao moral e poltica que apresenta a pretenso de constituir um interlocutor vlido das teorias ticas modernas e contemporneas e de ter os recursos metodolgicos, conceituais e argumentativos para fazer frente aos problemas prticos hodiernos. Porm, as surpresas da singular ventura histrica da filosofia prtica aristotlica no terminaram, At agora, consideramos a sua presena e o seu influxo junto aos filsofos. Algo ainda mais surpreendente encontraremos se considerarmos a sua ventura no pensamento programaticamente cristo dos telogos. 3. A CONVERSO TOMISTA DA TICA ARISTOTLICA Tanto a transformao crist da tica aristotlica por obra de S. Toms de Aquino como o sucessivo enfoque da filosofia moral moderna como investigao sobre a lei moral a ser observada e da teologia moral como explicao da lei moral dada por Deus, so acontecimentos surpreendentes na histria do pensamento moral. Para se compreender as suas razes preciso remontar quele evento de todo singular que foi o advento do Cristianismo e a sua interveno na filosofia greco-romana. Com o advento do Cristianismo, teve incio um novo modo de fazer filosofia, em forte contraste com o modo de filosofar prprio dos filsofos pagos. Tambm para os filsofos cristos, a filosofia era, como para os pagos, investigao de sabedoria, escola de vida, gnero de vida. Mas,
32

MACHAN, T. Human Rights and Human Liberties. Chicago: Nelson Hall, 1975 GALSTON, W.A. Justice and Human Good. ChicagoLondon: The University of Chicago Press, 1980 ID. Liberal Purposes. Goods, V irtues and Diversity in the Liberal State. Cambridge: Cambridge University Press, 1991 BROWN, A. Modern Political Philosophy. Theories of Just Societies. London: Penguin Books, 1986 SALKEVER, S.G. Finding the Mean. Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy. Priceton/NJ: Princeton University Press, 1990 RASMUSSEN, D.B. DEN UYL, D.J. Liberty and Nature. An Aristotelian Defense of Liberal Order. La Salle/IL: Open Court, 1991. Martha C. NUSSBAUM vem propondo desenvolvimentos originais da tica aristotlica em duas direes: retomando a questo de como devemos viver (v. The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986 e Loves Knowledge. Essays on Philosophy and Literature. New York Oxford: Oxford University Press, 1990) e apresentando uma proposta poltica acerca da boa sociedade: Aristotelian Social Democracy In: R. Bruce DOUGLASS, Gerald M. MARA and Henry S. RICHARDSON (eds.). Liberalism and the Good. New YorkLondon: Routledge, 1990, pp. 203252 Human Functioning and Social Justice. In Defence of Aristotelian EssentialismIn: Political Theory 20 (1992) 201-246.

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enquanto que para os filsofos pagos tal investigao, mesmo estando aberta realidade divina, no dependia de texto cannico algum, para os autores cristos ela estava subordinada a um texto cannico, a Sagrada Escritura, entendida como palavra em que se revela a verdade e a sabedoria do nico Deus pessoal e transcendente. Para os filsofos cristos, o pensamento humano se encontra sempre depois da revelao divina, que est sempre antes. E dado que nessas condies a filosofia chega verdade e sabedoria, os autores cristos reivindicavam para ela a honra de ser, frente filosofia pag, a verdadeira filosofia. investigao filosfica os autores cristos eram induzidos pelo inevitvel confronto com os filsofos pagos. O confronto os levou a adotar frente s filosofias pags uma atitude de discernimento e de uso crtico (chresis ou usus iustus)33. Isto ocorreu, sobretudo, com as filosofias ento dominantes, o estoicismo e o neo-platonismo. Ambas as filosofias eram escola de vida e de virtude, pese a que no distinguissem nitidamente, ao modo de Aristteles, a tica como disciplina filosfica especfica. Precisamente sobre a vida beata, sobre o seu apogeu na gnose de Deus e sobre as virtudes por ela requeridas que os autores cristos criticaram, receberam, modificaram, completaram as propostas da filosofia pag. Para formar e iniciar os membros das comunidades crists na nova vida beata e nas novas virtudes, os autores cristos tinham disposio algo que era impensvel aos filsofos pagos: a lei divina contida nos livros do Antigo e do Novo Testamento. Note-se, porm, que esta lei era vista, na verdade, como instruo indicada por Deus acerca do modo de viver nas comunidades crists. Para seguir com o problema do enfoque da filosofia moral no contexto da filosofia crist importa aqui recordar os traos principais do pensamento de S. Agostinho (354-430) sobre o problema da vida beata. De fato, o influxo do seu pensamento foi determinante para a sucessiva ventura do pensamento moral cristo. Defendendo e explicando a doutrina crist frente filosofia pag, S. Agostinho se encontrou na tarefa de enfrentar o problema da vida beata e o resolveu mediante a transformao crist da vida beata. Esta foi por ele definida como a unio da mente a Deus no conhecimento, no amor e no gudio da Verdade divina e do Bem divino. Consequentemente, submeteu a reviso tambm a noo de virtude: virtude principal torna-se agora a caridade para com Deus e para com o prximo as quatro principais virtudes pags
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GNILKA, CH. Usus iustus. Ein Grundbegriff der Kirchenvter im Umgang mit der antiken Kultur In: Archiv fr Begriffsgeschichte 24 (1980) 34-76 ID., XPHSIS. Die Methode der Kirchenvter im Umgang mit der antiken Kultur. I: Der Begriff des rechten Gebrauchs. Basel Stuttgart: Schwabe Verlag, 1984.

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platnicas e esticas (prudncia, justia, fortaleza, temperana) foram transformadas em outras tantas virtudes crist concebidas como modos e expresses do amor, daquele amor reto que ama Deus, as pessoas, as coisas criadas segundo o grau de bondade que lhe pertencem. Para viver a nova vida beata era preciso um conhecimento apropriado, o conhecimento que Deus mesmo tem de si mesmo e da ordem das criaturas. Tal conhecimento, presente em Deus ao modo de uma lei eterna, comunicada por via de iluminao a cada mente humana no modo de um conhecimento inato das razes eternas segundo as quais so regulados os atos da vontade. A lei eterna, alm disso, conhecida, por via de revelao, na lei escrita do Antigo e do Novo Testamento. A ao de Deus para conduzir o homem vida beata no se limita comunicao da lei Deus intervm tambm mediante uma gratuita ajuda interior para converter a vontade humana da averso contra Deus ao amor por Deus e a sustentar continuamente a retido da vontade nas obras virtuosas. A concepo agostiniana da vida beata, das virtudes e da lei divina dominou a teologia medieval desde o despertar literrio e teolgico, junto s escolas monacais, cannicas e catedralcias, no sc. XII, e, depois, nas novas universidades, no curso do sc. XIII. A expresso mais autorizada desta concepo foram as Sententiae in IV libris distinctae, publicadas em Paris por Pedro Lombardo por volta da metade do sc. XII. No sc. XII e na primeira metade do sc. XIII foram vrias as Sentenas e as Sumas que ofereciam uma apresentao conjunta da doutrina crist mas quase todas seguiam a ordem expositiva proposta por Lombardo. A importncia histrica das suas Sententiae reside no fato de que a partir de 1240-45, aps a iniciativa tomada por Alexandre de Hales, elas se tornaram o texto obrigatrio a ser lido, isto , a ser comentado mediante a discusso de questes, nas escolas teolgicas, e assim permaneceram at avanado o sc. XVI. A construo de Sumas cessou, substituda pelos Comentrios s Sentenas. Conformemente concepo agostiniana, as Sentenas de Lombardo no tinham uma parte especfica para a moral. Da liberdade humana e do pecado Pedro Lombardo tratava no segundo livro, a propsito da queda do homem. No terceiro livro, a propsito do Verbo encarnado, pergunta de se Cristo teve as virtudes Lombardo expunha um longo tratado sobre as virtudes (as trs teologais e as quatro cardeais) e sobre os dons do Esprito Santo (dd. 2326), bem como sobre os preceitos que se referem s virtudes, isto , o preceito da caridade e os dez mandamentos (dd. 37-40). Se nas Sentenas e nas Sumas j se omitia uma considerao das virtudes e dos vcios conforme a concepo agostiniana, menos ainda havia uma extensa

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considerao dos vrios tipos de leis. Por isso, um evento singular e digno de nota que ao final do sc. XII e na primeira metade do sc. XIII alguns autores tomassem a iniciativa de desenvolver um mais articulado tratado sobre as leis, introduzindo a partir do direito romano o conceito de lei natural e explicando a lei divina antiga e nova. Isto ocorria como efeito de duas circunstncias: de um lado, a prtica de comentar os livros da S. Escritura por parte dos mestres de teologia de outro lado, o florescimento de estudos sobre o direito romano e sobre o direito cannico a partir do sc. XII, especialmente aps a publicao, em torno de 1140, da Concordia discordantium canonum ou Decretum Gratiani, a cargo do monge Graciano. O fruto mais vistoso dessa iniciativa foi o extenso tratado sobre as leis composto por Joo de la Rochelle entre 1230 e 1245 para a grande Summa fratris Alexandri, uma Suma de teologia idealizada e iniciada em Paris por Alexandre de Hales, por ele realizada e dirigida at a sua morte, em 1245 continuada por outros at 1260. O quadro doutrinal o agostiniano e a colocao do tratado a tpica de Lombardo. Leis e virtudes so consideradas necessrias formao dos mores: as leis mostram qual o bem que se deve fazer e qual o mal que se deve evitar as virtudes fornecem a capacidade de fazer e de evitar34. Da lei natural e dos preceitos da lei divina a conscincia deduz as concluses que guiam a ao. Esta concepo permaneceu substancialmente compartilhada pelos sucessivos autores de Comentrios s Sentenas. O evento de 1246-47, isto , a traduo latina da tica a Nicmaco por obra de Roberto Grossatesta no modificou esse enfoque alis, os telogos se opuseram tica aristotlica como pag e incompatvel com a sua teologia agostiniana. importante ter presente esta situao para entender dois eventos surpreendentes e singulares para a histria do pensamento moral: de um lado, a ousada iniciativa de Toms de Aquino (1224/25-1274) de construir uma parte especificamente moral da teologia, adotando o enfoque da tica aristotlica mas tambm a estranheza frente a essa audaz iniciativa por parte da direo seguida pelos telogos predecessores, contemporneos e posteriores a ele: a iniciativa no teve continuao. De outro lado, a dominante teologia da lei desembocou pelas razes que mencionaremos
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Summa theologicae disciplinae in duo consistit, in fide et moribus. Expeditis inquisitionibus pertinentibus ad fidem, ut de Redemptore, cum auditorio Iesu Christi, procedendum est ad inquisitiones pertinentes ad mores. Ad informationes autem morum concurrunt necessario praecepta et leges, gratia et virtutes, dona, fructus e beatitudines. Leges et praecepta, ut ostendentia debitum boni faciendi et mali vitandi, gratia et virtutes etc., ut praestantia facultatem faciendi et vitandi: Summa fratris Alexandri, Lib. III, Pars II: De legibus et praeceptis, Inquisitio I: De lege aeterna [prologus] (= ed. Quaracchi, t. IV, 314).

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numa nova concepo da lei moral, dominada pelos conceitos de vontade divina e de obrigao. Foi esta concepo que, nos sculos sucessivos, deu origem tanto a uma teologia moral como a uma filosofia moral enfocadas, respectivamente, como explicao ou como investigao de uma lei moral a ser observada. Acabo de dizer que Toms tomou a audaz e singular iniciativa de construir uma parte especificamente moral da teologia adotando o enfoque da tica aristotlica. Mas, se se aferra apresentao tradicional e corrente da tica tomista esta se mostra menos audaz e menos singular. Com efeito, tantos pelos sustentadores como pelos opositores ela foi e continua sendo vista como tica em que domina o conceito de lei, lei eterna e lei natural a lei constituiria a regra moral obrigatria qual deve se ater o sujeito humano livre nas suas aes voluntrias. Os hbitos virtuosos interviriam para tornar fcil, estvel, agradvel o exerccio dos atos livres conformes lei. Apresentada assim, a tica tomista jamais seria enfocada ao modo da tica aristotlica da primeira pessoa, mas ao modo da tica normativa da terceira pessoa. Pelo contrrio, um estudo atento da II Pars da Summa Theologiae em funo do plano geral da Summa, da articulao interna da II Pars, do confronto com a doutrina moral das precedentes obras sistemticas de S. Toms permite recuperar o enfoque original dessa obra mestra de doutrina moral tambm permite descobrir quo inadequada a apresentao tradicional a respeito do enfoque originrio da II Pars35. A nova e integral traduo latina da tica a Nicmaco acabava de ser publicada por Roberto Grossatesta em 1246-47 quando Toms, com vinte anos recm cumpridos, se encontrou a freqentar em Colnia, nos anos 1248-1252 e a recolher por escrito o primeiro curso havido sobre a nova traduo, dado pelo mestre Alberto. Desde o incio de sua carreira intelectual, Toms pde conhecer a fundo aquele texto: logo advertiu a sua novidade, a sua importncia sentiu a sua atrao, mas tambm levou em considerao os problemas que suscitava a sua utilizao em teologia s pode dar cabo de tais problemas dezessete anos mais tarde, quando, em Paris, de 1269 a 1272, comps a II Pars. J no Scriptum super Sententiis, composto em Paris de 1253 a 1255, deu audazmente prova de independncia e de originalidade introduzindo um enorme desenvolvimento sobre as virtudes no comentrio s distines 23-26
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Empreendi este estudo, s em parte, no meu livro Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di san Tommaso dAquino. Roma: LAS, 1983. Dei importantes indicaes ulteriores, brevemente, no meu artigo Lapporto delletica tomista allodierno dibattito sulle virt In: Salesianum 52 (1990) 799-818. No que segue, atenho-me aos resultados dessas investigaes.

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do III livro das Sentenas. Tal desenvolvimento no encontra paralelos em qualquer outro precedente comentrio s Sentenas, e se diferencia vistosamente dos de Boaventura e Alberto, que Toms tinha continuamente frente dos olhos. a primeira slida tentativa de utilizar em teologia a doutrina aristotlica das virtudes, e pareceria o germe da futura II Pars. Todavia, o atento exame do texto permite notar que de maneira alguma recepcionado o enfoque da tica a Nicmaco simplesmente, Toms usa materiais da doutrina aristotlica das virtudes para construir uma teologia de todo tradicional, agostiniana-anselmiana. De fato, aqui Toms introduz os hbitos virtuosos a ttulo de formas impressas na alma, as quais a reparam, a retificam, na medida em que a fazem partcipe das divinas sabedoria e retido. Destes hbitos que informam a alma Toms tem absoluta necessidade em razo da sua antropologia: segundo a explicao tomista dada no De ente et essentia (1254-1256), a alma humana, enquanto forma de uma matria individuante, no atua no indivduo humano toda a sua perfeio especfica. O indivduo pode se aproximar de tal perfeio s mediante a aquisio de formas acidentais suplementares, precisamente os hbitos operativos bons ou virtudes. Porm, para o autor do Scriptum esses hbitos operativos necessitam ser dirigidos nos seus atos pela lei divina, da qual o Scriptum trata da d. 37 d. 40 do III livro36. A lei docet actum, rectitudinem actus ostendit37 as virtudes nos ad bene operandum inclinant 38. Como se v, as virtudes so sim consideradas difusamente mas numa teologia de enfoque agostiniano, aquele que encontramos formulada por Joo de la Rochelle no prlogo ao seu De legibus et praeceptis. Nesse enfoque, a funo principal compete lei: no dirigem os atos, mas inclinam a realizar facilmente, estavelmente, agradavelmente os atos indicados pela lei. Se, no entanto, s virtudes atribuda essa funo subordinada, nada impede que a teologia no lhes dedique um tratado explcito e extenso. o que acontece em duas obras de Toms, sucessivas ao Scriptum. As questes
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Decisivas para entender o sentido dos tratados sobre as virtudes e sobre a lei e os preceitos so as expresses que Toms usa na divisio textus, no incio do tratado sobre as virtudes: Postquam determinavit Magister de his quae ad Christum pertinent, quibus nos effective reparavit, hic incipit determinare de reparantibus formaliter, quae sunt habitus gratuiti animam informantes. Dividitur autem haec pars in duas. In prima determinat de ipsis habitibus gratuitis in secunda de praeceptis quibus habitus ipsi in suos actus diriguntur, 37 dist.: III Sent., d. 23, div. text. no incio do tratado sobre a lei e sobre os preceitos: Postquam determinavit Magister de virtutibus et donis quae nos ad bene operandum inclinant, in parte ista determinat de praeceptis legis quibus ad opera virtutum et donorum dirigimur: III Sent., d. 37, div. text.. 37 TOMS DE AQUINO, S. In II Sent., d. 41, q. 1, a. 1, 4m: cf. Lex et virtus, cit., 26-28, 41-45. 38 TOMS DE AQUINO, S. In III Sent., d. 37, div. text., cit supra na nota 36.

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disputadas De V eritate (Paris, 1256-1259) no so uma obra sistemtica todavia, esto ordenadas segundo um preciso esquema teolgico, ainda agostiniana-anselmiano: esplicar como Deus a Verdade e o Bem e como a Verdade e o Bem divinos participam nas criaturas, nos anjos, nos homens, na natureza humana de Cristo. O conhecimento verdadeiro que dirige os atos comunicado atravs da sindrese, hbito dos primeiros princpios (q. XVI) e atravs da lei e da conscincia, que aplica a lei ao caso (q. XVII). Nas questes dedicadas ao Bem e sua participao (q. XXI-XXIX) no h explcito tratamento das virtudes, embora a estas se faa referncia aqui e acol. No III livro da Summa contra Gentiles, composto em Orvieto entre 1261 e 1264, Toms retoma os temas tradicionais da lei e da graa dando-lhes uma nova colocao no plano global segundo o qual esta Summa ordena a teologia. Os primeiros trs livros tratam de Deus, porquanto sobre Ele se pode dizer com argumentaes demonstrativas o IV livro trata de Deus porquanto inacessvel a argumentaes similares. Em ambos os casos, Deus considerado em si mesmo, depois como princpio e, por ltimo, como fim das criaturas. O III livro estuda Deus enquanto fim das criaturas, especialmente das criaturas intelectuais s quais Ele se oferece como objeto de beatitude depois estuda Deus enquanto governa as criaturas ao seu fim e enquanto governa de modo especial os indivduos humanos mediante a lei (cc. 111-146) e mediante a graa (cc. 147-163) sua beatitude em Deus. Nesse contexto, no faz qualquer tratado sobre as virtudes o I livro (cc. 92-94) fala delas, mas como perfeies do prprio Deus. O indivduo humano considerado exclusivamente como sujeito capaz de submeter-se voluntariamente lei de Deus e de ser ajudado pela graa a viver nessa submisso e a chegar, assim, beatitude em Deus. A considerao que o Scriptum, as questes De V eritate e a Summa contra Gentiles fazem da lei e da graa conforme tradio agostiniana e perfeitamente teolgica, mas de modo algum uma considerao moral verdadeira e prpria: o ponto de vista no o do homem como sujeito autor das prprias obras, mas o da divina sabedoria legisladora. O Scriptum faz abundante uso da filosofia aristotlica das virtudes, mas no encontra maneira de adotar o enfoque mesmo da tica aristotlica das virtudes. O fato que o enfoque aristotlico da tica mostra-se incompatvel com a teologia, que s. Toms define como cincia especulativa sobre Deus. De fato, a tica aristotlica , programaticamente, filosofia prtica, no s enquanto tem por objeto as aes humanas, mas, sobretudo, porque um saber em vista do agir. Por isso, como vimos, ocupa-se das virtudes ticas e da phrnesis, na medida em que permitem ao sujeito ser autor de boa prxis, de vida boa e feliz. Tudo isso no parece poder ser objeto de teologia. Pelo

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contrrio, conforme teologia estudar as razes da lei divina e a ajuda divina (graa, virtudes, dons) que permite ao homem viver segundo a lei. Por sua vez, porm, a teologia da lei contrasta com a antropologia tomista: segundo Toms, as aes humanas, enquanto so aes de indivduos humanos, so to individualizadas quanto o so os indivduos. Nenhum conhecimento universal, como o dos preceitos da lei, pode regular imediatamente a ao individualizada: o ato individual inalcanvel tanto pela lei como pela conscincia que aplica a lei. Por outro lado, o ato individual , com efeito, sempre ato humano e, portanto, ato especificado por um apropriado juzo prtico individualizado: se h de ser bom e reto, deve ser regulado por um adequado saber prtico, que pode partir tanto dos preceitos da lei como de uma das suas premissas, mas que chega a uma concluso prtica individual qual nenhuma lei nem nenhum juzo de conscincia podem chegar. Para agir bem, o indivduo humano necessita daquele saber prtico particular, daquela phrnesis que, em dependncia das virtudes ticas, chega ao juzo prtico operante na escolha e na ao39. Mas, so, justamente, o saber da phrnesis e a filosofia prtica que o estuda que parecem no pertinentes teologia, cincia especulativa sobre Deus. A feliz e brilhante soluo para este problema foi ESCOGITATA por Toms s em vista da organizao do plano da Summa Theologiae (= ST). A sua I Pars foi composta em Roma e Viterbo de 1266 a 1268 a II Pars em Paris, de 1269 a 1272, a III Pars em Npoles, de 1272 a 1273. Tambm a ST, tal como a Summa contra Gentiles, tem como subiectum Deus non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principum rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae40. Mas, diferentemente da summa contra Gentiles, encontra maneira de introduzir uma moralis consideratio, uma opeativa scientia41 que tem por subiectum os atos humanos, como uma das trs partes especficas em que est articulada toda a expplicao da Sacra doctrina na ST. Essa parte a II Pars, que, sozinha, constitui mais da metade da ST. A chave da soluo encontrada por Toms na particular relao que o homem, como criatura racional, tem com Deus. Embora a ST seja cincia especulativa sobre Deus, para a mente o quid est de Deus permanece, contudo, inacessvel razo pela qual no lugar da impossvel definio de Deus a mente humana recorre aos seus efeitos de natureza ou de graa para dizer quem
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Esta interpretao do problema tomista do conhecimento prtica est baseada numa atenta anlise conduzida em Lex et virtus, cit. 207-237 do texto decisivo de I-II, q. 58, a. 5. Esta est na base da explicao das virtudes que elaborei em Felicit, cit. 40 TOMS DE AQUINO, S. STh, I, q. 2, prol. 41 TOMS DE AQUINO, S. STh, I-II, q. 6, prol.

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Deus 42. Pois bem, o homem, enquanto criatura racional, um efeito de todo especial de Deus. Segundo o decisivo prlogo da II Pars, o homem imagem de Deus, porque como Deus, seu exemplar o homem est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem. Por isso, o conhecimento prtico que ns temos como autores das nossas obras boas, isto , a nossa phrnesis ou prudentia e a cincia prtica que sobre ela construmos, participao daquela ratio com a qual Deus governa as criaturas e, em particular, o homem, isto , da lei eterna. Desse modo, so justamente a sabedoria prtica ou prudncia e a cincia moral que se tornam o nosso modo de conhecer a lei eterna. Pode-se fazer uma verdadeira e prpria cincia prtica e moral sobre o homem autor dos prprios atos numa teologia sobre Deus. A nica cincia divina, participada no nosso intelecto, mesmo permanecendo substancialmente uma, em razo dos enunciados da divina revelao dos quais depende como de princpios prprios , se articula em uma cincia especulativa sobre Deus e as suas obras (I Pars) e sobre Cristo, Filho de Deus Encarnado, e as suas obras tendricas (III Pars) e em uma cincia prtica sobre o homem e as suas prprias obras humanas (II Pars). Na II Pars, Deus continua a ser considerado como princpio e fim, mas, concretamente, como princpio e fim das obras humanas das quais o homem autor com Deus e sob Deus. O modo em que Deus de um modo especfico, no considerado pelas partes I e III princpio e fim das obras humanas estabelecido atravs da nossa cincia prtica e da nossa sabedoria prtica sobre os nossos atos humanos. Deus continua a ser considerado como autor da lei e da graa, mas, desta vez, em vista da formao do homem virtuoso autor de vida beata, o qual justamente graas virtudes participa perfeitamente da lei eterna. Portanto, pode-se adotar em teologia o enfoque da tica aristotlica da primeira pessoa. No foi por nada que Toms contemporaneamente composio da II Pars e das questes De virtutibus trabalhou em um comentrio tica a Nicmaco o Sententia libri Ethicorum e numa parte da Poltica o Sententia libri Politicorum , fazendo uma leitura de telogo cristo das obras do filsofo pago e usando-as abundantemente para a construo de uma verdadeira e prpria teologia moral recebendo, desta vez, o seu enfoque e modificando segundo esse enfoque a teologia agostiniana da lei e da graa.

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Ad primum ergo dicendum quod, licet de Deo non possimus scire quid est, utimur tamen eius effectu, in hac doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur: sicut et in aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae: I, q. 1, a. 7, 1m.

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Porquanto Toms recebe o enfoque aristotlico da tica, todavia ele constri uma cincia moral que a converso crist e teolgica da tica aristotlica. Mais explicitamente que Aristteles, Toms distingue a cincia moral e a prudncia. Ambas so conhecimentos prticos, no preciso sentido de que no s conhecem a ao enquanto opervel por parte do agente humano, mas a conhecem de tal modo que esse mesmo conhecimento prtico operativo, isto , dirige e compe a ao dirige-o e o compe de modo que a ao resulta humanamente excelente, virtuosa e, sob este ttulo, exemplifica a vida boa e feliz43. Todavia, os prprios operveis humanos, que so particulares e contingentes, e so objeto e fim tanto da cincia moral como da prudncia, so considerados diversamente por estes dois tipos de conhecimento prtico: o primeiro, explica Toms, os considera secundum rationes universales, o segundo secundum quod in particulari44. Dado que na considerao in particulari intervm os
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Abrindo o seu comentrio EN com um prlogo completamente prprio e original, Toms distingue vrios tipos de ordem, entre as quais h a ordo quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis ela de competncia da filosofia moral: Ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad considerationem moralis philosophiae. [] Sic ergo moralis philosophiae, circa quam versatur praesens intentio, proprium est considerare operationes humanas, secundum quod sunt ordinatae ad invicem et ad finem. Ita subiectum moralis philosophiae est operatio humana ordinata in finem, vel etiam homo prout est voluntariae agens propter finem: Sententia libri Ethicorum (= SLE) I, 1 (= Ed. leonina XLVII, 3-4, 1-54). Comentando o livro VI da EN, Toms explica em que sentido a razo prtica: Dicit ergo primo quod, quamvis mens sit principium actus, tamen mens ipsa, secundum se absolute considerata, id est ratio speculativa, nihil movet, quia nihil dicit de imitabili et fugiendo, ut dicitur in III de Anima, et sic non est principium alicuius actus, sed solum illa quae est gratia huius, id est quae ordinatur ad aliquod particulare vel ratio practica, quae quidem non solum principatur activae operationi quae non transit in exteriorem materiam sed manet in agente ut concupiscere et irasci [mais abaixo, s linhas 198-200, precisa: in agibilibus ipsa bona actio est finis, puta bene concupiscere vel bene irasci], sed etiam factivae quae transit in exteriorem materiam sicut urere et secare: SLE I, 10 (= 37, 174186). Terminando o inqurito sobre a noo de felicidade, Toms, com Aristteles, identifica a felicidade precisamente com a operao humana boa, isto , virtuosa: Sic ergo patet quod felicitas est operatio propria hominis secundum virtutem in vitam perfectam: SLE VI, 2 (= 337-338, 174-176). 44 Esta distino Toms a introduz (no exigida pela letra do texto aristotlico) ao incio do seu comentrio ao livro VI da EN: Contingentia dupliciter cognosci possunt: uno modo secundum rationes universales, alio modo secundum quod sunt in particulari. Universales quidem rationes contingentium immutabiles sunt, et secundum hoc de his demonstrationes dantur et ad scientias demonstrativas pertinet eorum cognitio []. Alio modo possunt accipi hic Philosophus contingentia, ita enim cadunt sub consilio et operatione: SLE VI, 1 Haec autem (= 334, 190-214). Todo o sucessivo comentrio ao livro VI explica a phrnesis-

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apetites do sujeito agente, a prudncia difere da cincia moral porque a prudncia requirit rectitudinem appetitus45, a cincia moral, por sua vez, pertence s razo, no depende da retido do apetite. A converso teolgica desses dois tipos de conhecimento prtico reside no fato de que Toms considera tanto um como outro participao da lei eterna46. Isto requer modificaes apropriadas na concepo da vida boa, dos atos humanos, das virtudes e dos vcios, dos vrios tipos de lei. Uma vez que prtica e que est enfocada segundo o ponto de vista do sujeito agente, a cincia moral tomista se inicia com a investigao e com a determinao do fim mais conveniente a ser realizado nas aes humanas, isto , do modo mais excelente de agir e de viver para um sujeito humano. De fato, em vista do fim a cincia prtica ordena e dispe as aes nos seus particulares e estabelece as condies que permitem ao sujeito humano realizar o fim conveniente nas aes (I-II, qq. 1-5). Diferentemente de Aristteles, a investigao tomista sobre o fim comea a partir do pressuposto de que toda ao humana emitida por uma vontade natural e ilimitada de bem, de tudo aquilo que apreendido como um bem portanto, toda ao escolhida enquanto compreendida como um bem que contribui a satisfazer o desejo ilimitado de bem o que como dizer: escolhida em razo da felicidade que ela contribui a realizar. A investigao do fim mais conveniente para as aes humanas se traduz, assim, na investigao do bem ou do conjunto ordenado de bens que torna o homem verdadeiramente. A argumentao conclui que o bem mais conveniente e apropriado para a natural e ilimitada vontade de bem o Bem Perfeito, identificado em Deus, tal como se revela no ensinamento cristo. Qualquer outro bem, necessrio e conveniente ao sujeito humano, contribuir para a verdadeira felicidade s se amado e desejado com vontade reta, isto , com vontade que ama e deseja Deus sobre qualquer outro bem, como fim ltimo. A melhor atividade humana, a vida beata, , por isso, conhecer Deus perfeitamente e am-lo com todo o corao sobre qualquer coisa. Neste ponto, Toms introduz uma distino que lhe permite acolher a concepo
prudentia em funo desta distino. A explicao prpria Toms d da prudncia na II Pars, contempornea do SLE, est baseada sobre a mesma distino entre a recta ratio agibilium in universali (prpria da cincia prtica) e in particulari (prpria da prudncia): cf. a importante III, q. 58. a. 5. Na exegese que fiz desse texto em Lex et virtus, cit., 207-213, demonstro que a expresso in particulari se refere no s s circunstncias da ao mas tambm, e
mais ainda, s disposies apetitivas do indivduo agente. 45 SLE VI, 4 (= 347, 188-189) prudentia non est in ratione solum, sed habet aliquid in appetitu: SLE VI, 7 (= 357. 88-90). 46 Cf. I-II, q. 19, a. 4.

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aristotlica da felicidade dentro desta transformao teolgica da concepo da vida feliz. A vida beata pode ser realizada de modo perfeito ou de modo imperfeito. A vida perfeitamente beata no possvel ao homem na condio temporal e mortal, mas s numa condio de vida eterna, que efeito da eficincia amorosa, benfica, transformadora de Deus. Na condio temporal mortal, possvel a vida imperfeitamente beata, que , substancialmente, a vida segundo as virtudes aristotlicas, ticas e contemplativas todavia, cristmente transformada no sentido que o exerccio de tais virtudes , por sua vez, informado por especficas virtudes crists, teologais e morais, tambm essas doadas por Deus (virtudes infusas) para permitir ao homem dispor-se, no exerccio da vida beata, a receber ainda como dom de Deus aquele coroamento que a vida perfeitamente beata. A cincia prtica tomista deve, ento, considerar como esse fim pode ser realizado, ou malogrado, nos atos humanos (I-II, qq. 6-48). Torna-se necessrio explicar como o sujeito humano, a partir da vontade natural e ilimitada de bem e de felicidade e pelas naturais inclinaes da vontade queles bens humanos que so absolutamente necessrios para uma vida feliz, procede a uma progressiva determinao e especificao da vontade em intenes dirigidas a fins intermdios e em escolhas concretas e particulares de aes bem individualizadas (identificadas?), nas quais os fins intendidos so realizados diversamente, de modo apropriado s particularidades das situaes (I-II, qq. 6-17). Depois, a cincia prtica deve explicar de quais requisitos depende que as escolhas e as aes exteriores das quais elas so o princpio interior sejam perfeitamente boas, excelentes e exemplifiquem a vida beata, ou ento sejam defeituosas e viciadas (I-II, 18-21). Explorando conjuntamente a tica aristotlica e a tradio teolgica, a investigao tomista pe s claras que, para que as escolhas sejam perfeitamente boas, preciso que seja bom o fim visado pela inteno, o objeto (obiectum) que define e especifica a ao exterior e as circunstncias relevantes da ao. Na falta de qualquer um desses requisitos, as escolhas resultam defeituosas. Alm disso, Toms explica que boas aqui significa: conformes ordem estabelecida pela razo (ordo rationis), que tem capacidade e autoridade para estabelecer a ordem conveniente em razo do fato de que ela participao da lei eterna. A razo humana naturalmente capaz de ordenar os apetites humanos, volitivo e passional, em funo do seu prprio fim, fim que ela, com a vontade, naturalmente deseja: o conhecimento da Verdade divina e o amor do Bem divino. Ela ordena os apetites relativos aos bens e aos males humanos de modo tal que estejam sempre conformes vontade que quer para o sujeito agente e para as outras pessoas a vida beata em Deus.

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A considerao tomista dos atos humanos no termina aqui. Dado que a razo prtica a razo que, conhecendo bens e males, especifica e guia os movimentos apetitivos, absolutamente necessrio que a cincia prtica conhea os complexos movimentos das paixes e dos afetos. Estes, de fato, no so simplesmente neutros e indiferentes guia racional so, na verdade, dotados de direo prpria, em virtude de uma valorao espontnea, irreflexiva e ainda no racionalmente julgada em relao a bens e males particulares, convenientes ou nocivos, prazerosos ou penosos para o indivduo, enquanto ele mesmo particular. Particular, aqui, significa: ainda no julgados racionalmente luz da ordem estabelecida pela razo. Por causa desta situao, o agir humano excelente requer bem mais que decises conformes aos preceitos da lei requer uma modificao dos apetites frente ordem estabelecida pela razo, a qual, por sua vez, h de determinar a ordem recebendo, corrigindo, integrando movimentos passionais e afetivos que lhe propem motivaes prprias. De fato, as escolhas no so simples decises de uma vontade indiferente e soberana so, na verdade, preferncias nas quais as paixes e os afetos so operantes (I-II, qq. 22-48). A passagem que a II Pars faz da considerao da vida beata considerao do modo em que o indivduo humano autor dos prprios atos voluntrios, nos quais a vida beata se realiza desde que eles sejam perfeitamente bons, constitui uma radical inovao com respeito ao livro III da Summa contra Gentiles. Aqui, de fato, da considerao de Deus como beatitude do homem se passava imediatamente considerao de Deus que governa as criaturas ao seu fim e que governa especialmente os indivduos humanos vida beata mediante a lei e a graa. A II Pars, por sua vez, entre a considerao da vida beata e a considerao de Deus como Aquele que governa o homem vida beata mediante a lei e a graa, introduz uma extensssima considerao dos atos de que o indivduo humano autor voluntrio e uma extensssima considerao dos habitus virtuosos que permitem ao homem realizar os atos da vida beata. Essa radical inovao requerida pelo enfoque da II Pars como cincia prtica construda segundo o ponto de vista do sujeito agente. Para se compreender as razes dessa inovao e a original concepo dos habitus virtuosos que Toms elabora, explorando e modificando a concepo aristotlica (I-II, qq. 49-70), preciso distinguir dois significados do termo virtude. V irtude significa, antes de mais, a excelncia dos atos humanos. Tal excelncia consiste no fato de que nos atos voluntrios a vontade e os apetites passionais so regulados segundo especficos modos de regulao, que so requeridos a fim de que exista vida beata. Vale dizer: a descrio normativa da vida beata no se efetua propriamente mediante uma srie de preceitos que prescrevem ou

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probem tipos de ao efetua-se, na verdade, originria e principalmente, indicando quais excelncias especficas nos atos humanos constituem e exibem a vida beata. Dito de outro modo: a ordo rationis consiste, antes de mais e principalmente, em diversos modos especficos de regulao, os quais constituem outros tantos fins virtuosos, segundo os quais o sujeito agente tenciona regular as prprias escolhas subordinadamente aos fins virtuosos, a ordo rationis determina tambm aes que, quanto ao seu objeto (obiectum), realizam ou violam o fim virtuoso: a tais aes que se referem os preceitos das leis. Neste ponto, Toms encontra-se com o problema posto pela sua antropologia, ao qual j nos referimos ( 47). Com relao ao escopo de viver bem, excelentemente, felizmente, o indivduo humano tem sim uma capacidade natural, mas tambm um despreparo natural. Isto se deve ao fato de que a forma humana especfica em razo da restrio sbita ao informar uma matria individuante se encontra na posse de potncias operativas reduzidas, em relao a quanto se requereria pela perfeio da natureza especfica. Para fazer frente a essa condio ontolgica, Toms elaborou uma nova concepo das virtudes, entendidas no segundo significado do termo, isto , como habitus operativos que aperfeioam e preparam as potncias para emitirem os atos excelentes requeridos pela vida beata. Esta concepo no mais a aristotlica, embora se sirva copiosamente dela. Por causa da individuao na matria, a razo, a vontade e os apetites passionais so capazes de operar segundo o limitado e particular ponto de vista do indivduo: a razo julga e os apetites desejam os bens humanos na medida em que se mostram convenientes ao indivduo enquanto particular, sem inseri-los naquela ordo rationis que define o verdadeiro bem humano, a verdadeira vida beata. Para alcanar e realizar este escopo, as potncias necessitam das virtudes ticas ou, propriamente, morais , entendidas como habitus que as inclinam a atos que exibem as especficas excelncias ou os especficos modos de regulao (fins virtuosos) que constituem o viver bem. A razo, por sua vez, necessita de uma virtude intelectual, a prudentia, entendida como habitus, que a habilita a encontrar e a julgar as aes que sim so convenientes ao indivduo, porm no mais considerado na sua particularidade, mas considerado como aquele que, por fora das virtudes morais, tenciona escolher e agir de modo a realizar os fins virtuosos requeridos pela ordo rationis. A phrnesis-prudentia movendo, quais premissas, por inclinaes virtuosas procura, excogita, julga, prescreve e compe a ao que realiza as excelncias ou fins virtuosos, de modo apropriado s particularidades contingentes e variveis das situaes. Deste modo, as virtudes morais e a prudncia tm como efeito no simplesmente tornar fcil,

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prazerosa, estvel a execuo dos atos prescritos pela lei assim as concebia o Scriptum segundo essa concepo, o indivduo humano seria capaz de levar a cabo escolhas perfeitamente boas mesmo sem estar aperfeioado por habitus virtuosos. Na verdade, segundo a II Pars, as virtudes tm como efeito formal e principal fazer possvel ao indivduo a emisso das escolhas perfeitamente boas, as escolhas que exemplificam a vida beata. Sem os habitus virtuosos, o indivduo pode decidir por aes retas, mas no ainda levar a cabo escolhas perfeitamente boas. J esta uma inovao com relao concepo aristotlica das virtudes. Mas h outras duas. A primeira concerne relao entre os habitus e a livre vontade. Uma vez que a Aristteles faltava o conceito da livre vontade, as virtudes ticas introduziam uma determinao ineludvel nos apetites. Para Toms, porm, introduzem uma determinao que est continuamente disposio da vontade, que pode usar delas quando quiser mas tais determinaes no passam ao ato sem o livre consenso da vontade. As virtudes permanecem sendo determinaes unvocas e infalveis, mas a livre vontade humana permanece falvel. A segunda inovao concerne relao entre as virtudes ticas e a razo. Com Aristteles, Toms reconhece que as virtudes ticas recebem da razo, enquanto prudencial, a determinao do justo meio que concretiza nas particularidades os fins virtuosos aos quais elas inclinam. Mas, para alm de Aristteles, Toms, por ser telogo, afirma que tanto a prudncia como as virtudes ticas dependem da razo enquanto natural, isto , enquanto naturalmente capaz de conceber e prescrever os fins virtuosos gerais da vida boa e certos tipos de aes, absolutamente requeridas ou absolutamente excludas por tais fins. Nisto a razo humana participao da lei eterna mas tal participao apenas um encaminhamento vida boa, e levada perfeio pelas virtudes desta maneira, atravs das virtudes e no atravs dos preceitos da lei que a lei eterna alcana os atos individuais e os torna perfeitos. Uma vez que para o telogo Toms a vontade humana permanece falvel, a cincia prtica no deve considerar s os atos que, graas s virtudes, alcanam o bem, mas tambm os atos que no usando a virtude ou na ausncia das virtudes alcanam o mal. Aqui, o telogo encontra o modo pr em evidncia a falibilidade e a corruptibilidade humana de modo completamente impensvel para o filsofo pago (I-II, qq. 71-89). Tanto a concepo tomista das virtudes como a considerao da corruptibilidade moral, apresentam tica tomista o urgente problema de explicar como as virtude podem ser adquiridas, como pode ser formado o indivduo virtuoso. A resposta buscada fora do indivduo agente, em

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diversos tipos de comunidades ordenadas segundo boas leis, para culminar na considerao do prprio Deus, cuja interveno mediante uma lei prpria e mediante a graa absolutamente necessria para formar o indivduo virtuoso. A investigao tomista sobre a lei (I-II, qq. 90-108) recebe e modifica tanto a concepo aristotlica como a concepo teolgica de tradio agostiniana. De Aristteles, Toms recebe o enfoque da filosofia prtica, que d importncia principal determinao, em absoluto, da vida melhor para os indivduos humanos, e que, no tocante vida boa e feliz e formao das virtudes, explica a funo da lei poltica. Desse modo, a ordem dos tratados da Prima Secundae (vida beata, atos voluntrios, virtudes, lei) retoma a ordem da tica a Nicmaco e da Poltica. Mas a concepo aristotlica da lei poltica modificada graas ao ponto de vista teolgico, que explica a lei poltica em face da lei eterna, da lei natural e da lei divina revelada. Por outro lado, tambm modificada a concepo teolgica da lei, de tradio agostiniana, que o prprio Toms tinha compartilhado nas obras precedentes. A lei agora considerada do ponto de vista da sua funo para a formao das virtudes, no mais no sentido de que a lei indica quais so os atos virtuosos ou dirige as virtudes nos seus atos, mas no sentido de que a lei educa para um tipo de comportamento do qual se pe em movimento a formao dos hbitos virtuosos. Quais so, em particular, os atos requeridos pela vida beata estabelece-o no a lei, mas a prudncia, em dependncia das virtudes morais. A lei prescreve ou probe certos atos, respectivamente necessrios para que haja ratio virtutis ou incompatveis com a ratio virtutis porm, prescreve-os ou os probe s in universali ora, a considerao in universali , na verdade, uma premissa necessria prudncia para concluir a respeito das escolhas particulares mas no sufficit ad ratiocinandum circa particularia47 a premissa prpria da prudncia so as atuais intenes das virtudes morais aos fins virtuosos. Todavia, a prudncia e as virtudes morais no se formam se o indivduo no viver em comunidades governadas segundo boas leis. Isto se deve ao fato de que a vida beata, mesmo realizando-se em atos individuais dos quais os indivduos virtuosos so os autores, , todavia, uma vida que no se vive a no ser em comum, e, por isso, necessita de uma regra comum com caractersticas apropriadas: esta , precisamente, a lei. Na considerao teolgica, toda lei , a seu modo, uma manifestao da lei eterna, em razo pela qual da lei eterna que tem incio o estudo tomista das leis. Quanto ao modo em que a lei eterna notificada, a concepo tomista modifica a agostiniana, reconhecendo que a capacidade natural da razo prtica humana de apreender alguns princpios prticos relativos aos
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TOMS DE AQUINO, S. STh, I-II, q. 58, a. 5c.

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bens humanos aos quais inclinam as inclinaes naturais e de desenvolver os princpios em preceitos especficos universais uma participao da lei eterna na forma de uma lei natural. Mas, recorde-se que a participao plena e perfeita na lei eterna constituda pelas virtudes. Para o fim de formar as virtudes suficiente a lei natural? Guiado pelo objetivo de formar as virtudes, Toms efetua uma crtica das leis, passando da lei natural lei poltica, desta lei divina revelada primeiro na forma de lei antiga, depois na forma de lei nova ou Evangelho. Para toda lei, ele considera o tipo de bem comum, de vida boa comum que ela visa a realizar, a sua eficcia e os seus limites para a formao das virtudes. A anlise pe s claras que para superar os limites da lei natural necessria a lei divina revelada esta, por sua vez, para superar os limites da lei antiga, deve tornar-se lei nova, que a nica eficaz para a perfeita formao das virtudes, uma vez que nela principal a graa divina, que ajuda o homem a ser autor dos atos da vida beata. O discurso de Toms passa, ento, a considerar Deus, que ajuda a vida virtuosa com a graa (I-II, qq. 109-114). 4. A VENTURA DA TICA TOMISTA A tica tomista da II Pars, explicada deste modo, permite as duas seguintes constataes. Em primeiro lugar, demonstra que o enfoque aristotlica da tica possvel tambm por parte do pensamento cristo. Que como dizer: o enfoque dominante na tradio crist, segundo a qual a tica estuda a lei ou as normas a que se devem ater os sujeitos humanos nas suas livres decises, no a nica nem bvia possibilidade, nem propriamente requerida pela fonte bblica da tradio crist, mas fruto de concepes teolgicas peculiares, como em breve veremos, que so expostas crtica por parte de uma concepo teolgica alternativa, como a tomista. Em segundo lugar, a tica da II Pars, explicada no modo acima exposto, constitui uma novidade absoluta e singular na histria da teologia, e ocupa uma posio parte frente teologia moral dominante. Ela nova tanto com relao precedente teologia das Sentenas e das Sumas como em relao s precedentes obras do prprio Toms e tambm em relao sucessiva teologia antes dos comentrios s Sentenas, dos comentrios Summa Theologiae depois , dos manuais de teologia moral a partir do sc. XVII at hoje, dos manuais de filosofia moral neo-escolstica da metade do sc. XIX metade do sc. XX. Tampouco exerceu um influxo decisivo sobre a tradio teolgica sucessiva. Antes, pelo contrrio, a sucessiva tradio teolgica que tem determinado a interpretao dominante da II Pars, da qual diverge a explicao

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da II Pars que propus. Segundo essa explicao, a II Pars enfocada como cincia prtica da primeira pessoa, centrada nas virtudes que definem a vida boa e que, como hbitos, permitem aos indivduos humanos conduzir-se na vida boa, segundo Deus e em direo a Deus, na comunidade poltica e na comunidade crist. Segundo a interpretao corrente, a II Pars a cincia da lei natural, humana e divina, que indica as aes a serem cumpridas ou evitadas de modo a obter a beatitude as virtudes inclinam o sujeito a se conformar facilmente, de bom grado e firmemente lei. A explicao que dei no interroga a II Pars partindo do pressuposto dado como bvio que a tica uma cincia da lei moral, para depois verificar qual concepo Toms tinha da lei e como, em direo lei, estudava o ato voluntrio e as virtudes. Em vez disso, interroga a II Pars dando importncia decisiva ao seu plano, sua colocao no plano da ST, s significativas novidades que ela apresenta a respeito das precedentes obras de Toms. Essa reviravolta a respeito da interpretao tradicional da II Pars mostrarse- menos impertinente ao acompanhar-se o destino histrico da II Pars. At quando durou nas faculdades de teologia a praxe de comentar as Sentenas, a ST de s. Toms recebeu pouca ateno utilizava-se mais o seu Scriptum super Sententiis. Quando o dominicano francs Joo Capreolo comps, entre 1409 e 1435, as suas Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis, seguiu a ordem do Scriptum. O dominicano Francesco di Silvestri, o Ferrarense, preferiu comentar a Summa contra Gentiles, terminando em 1517 os seus In libros S. Thomae A quinatis Contra Gentiles Commentaria. A prpria iniciativa do dominicano Toms de Vio, o Caetano, de redigir, de 1500 a 1520, um dos primeiros comentrios ST no teve influxo sobre a teologia a no ser quando o dominicano Francisco de Vitoria tomou a iniciativa seguida depois por outros de substituir as Sentenas pela ST na faculdade de teologia da universidade de Salamanca, comentando ele mesmo a Prima Secundae, desde 1526 at a sua morte, em 1546. Na segunda metade do sculo XVI, os Jesutas que se tinham formado na escola dos dominicanos, em Paris, Alcal e Salamanca difundiram nas suas escolas o uso da ST como texto a ser comentado. Mas o pensamento teolgica estava dominado pela teologia scotista e, sobretudo, pela ockhamista, na qual o problema moral era concebido como problema da conformidade da livre vontade humana com a livre vontade divina, que obriga a observar a lei divina, notificada pela conscincia. Deste modo, a ST foi interrogada a partir de uma concepo moral a ela estranha e com ela incompatvel, que no permitia alcanar o seu enfoque originrio. A teologia moral, constituda como disciplina autnoma no incio do sc. XVII,

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teve na moral da lei o seu lveo obrigatrio at os anos sessenta do nosso sculo. Por outro lado, desde o incio do sc. XVII, nos centros eclesisticos de estudo, seguindo o caminho aberto por Francisco Surez, foram organizandose os estudos filosficos no mais como comentrios aos textos aristotlicos, mas com base em Cursus, que reelaboravam com maior desprendimento do texto aristotlico a matria filosfica. Nascia, assim, uma filosofia crist distinta da teologia. Em filosofia moral, a tica a Nicmaco foi substituda por cursus e por manuais que expunham uma tica aristotlica modificada segundo a moral da lei atribuda a Toms de Aquino48. Essa orientao foi abandonada ao longo do sc. XVIII, quando prevaleceram nos centros eclesisticos as filosofias modernas, sobretudo cartesiana e wolffiana. Quando, por volta da metade do sc. XIX, se iniciou a renovao neoescolstica que durou at os anos sessenta do sc. XX muitos textos de filosofia moral eram declaradamente inspirados na tica tomista. Na realidade, expunham a moral da lei atribuindo-a a Toms. Um enorme influxo da verso suareziana da tica denominada tomista, a escassa ateno dada tica a Nicmaco enquanto, como fizemos notar, floresciam junto aos estudiosos leigos os renovados estudos filolgicos, histricos e filosficos sobre a tica aristotlica e uma leitura exclusivamente sincrnica e sistemtica das obras de s. Toms impediam o acesso ao originrio e original enfoque da II Pars. No se exagera se se afirma que no neo-tomismo a moral tomista ficou eclipsada. O eclipse da moral tomista na teologia e na filosofia moral neo-tomistas facilmente observvel desde que se advirtam algumas significativas alteraes que os temas da II Pars receberam nos textos neo-escolsticos. Mesmo quando se encontra reproduzida a ordem dos tratados da Prima Secundae, as conexes lgicas entre os temas singulares no mais as mesmas nem as concepes do ato humano, das virtudes e da lei so mais as mesmas. O problema moral foi enfocado como o problema do sujeito livre, que, nos seus atos livres, est obrigado a se conformar a uma lei moral natural, que constitui a norma objetiva notificada e aplicada atravs da conscincia, que constitui a norma subjetiva. A beatitude em Deus sim considerada como o fim ltimo da vida moralmente reta, mas no mais como fim ltimo que consiste no exerccio das virtudes, mas como fim ltimo ao qual guia a lei moral, sem que se mostre clara a conexo entre os requerimentos da lei e a prpria beatitude.

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BROCKLISS, L.W.B. French Higher Education in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. A Cultural History. Oxford: Clarendon Press, 1987 para a tica, pp. 216-228.

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Os atos humanos so considerados quase exclusivamente do ponto de vista da liberdade e da responsabilidade, dando grande ateno aos fatores que as acrescentam ou que as diminuem, fatores aos quais Toms dedica poucos artigos em I-II, q. 6. O ponto de vista no mais o do sujeito agente, mas o do juiz que se interessa pela imputabilidade. Tanto assim que a extensssima e complexa anlise tomista (I-II, qq. 8-17) da lgica e da gerao das escolhas e das aes por parte do sujeito completamente omitida ou mal mencionada, ao se referir a um esquema convencional da composio do ato humano. Mas a meno no fica sem conseqncias sobretudo, no mais usada na anlise da funo que as virtudes tm na emisso de intenes e de escolhas boas. Desse modo, no se compreende na explicao tomista a funo das virtudes morais e da prudncia sem referi-la aos momentos dos quais se compe a gerao do ato humano completo. A extensa anlise tomista das paixes assaz reduzida, e, em todo caso, as paixes no mais se consideram como motivaes do ato humano, mas como fatores que condicionam a voluntariedade. As virtudes no intervm mais na normatizao das escolhas individuais, assegurando-lhes a perfeita bondade uma vez que a norma constituda exclusivamente pela lei natural, das leis humanas que a desenvolvem e que a determinam, da conscincia que aplica a lei ao caso, as virtudes no tm outra funo seno acrescentar a voluntariedade do ato bom, conferindo facilidade, deleite, firmeza. Dessa maneira, elas no so mais de absoluta necessidade a fim de que as escolhas resultem moralmente perfeitas so, pelo contrrio, adornos, que no contribuem retido das escolhas. Entre as virtudes, obviamente a prudncia mencionada, mas sem que se advirta a divergncia entre a explicao tomista da prudncia e o papel decisivo designado agora conscincia. Tampouco se mostra uma conexo entre as diversas espcies de virtudes morais e os diversos preceitos da lei natural. Quanto lei natural, d-se grande ateno questo da obrigao, pensando que se preenche uma lacuna do tratado tomista no se adverte que a questo da obrigao surge como veremos em breve ( 63, 66) de uma concepo da lei e da vontade assaz diversa da de Toms. Uma vez que se alterou a concepo tomista das virtudes e das leis, no se adverte mais o sentido que tem o tratado tomista das leis no enfoque da II Pars: as leis so, agora, consideradas como a norma da moralidade e no mais como finalizadas a formar indivduos virtuosos na comunidade que h de viver uma felicidade comum so, agora, pelo contrrio, as virtudes que esto finalizadas a observncia da lei moral. Perdida a perspectiva tomista sobre as leis, perdeu-se tambm a concepo tomista sobre a graa: esta, com efeito, estava introduzida por

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Toms como elemento principal da lei divina nova, a qual, nica, forma eficazmente a vida virtuosa e beata, superando os limites das outras leis. Por isso, o tema da graa eliminado dos textos neo-tomistas de teologia moral, por ser considerado um tema da dogmtica, no da moral. Todas essas alteraes indicam que a tica neo-tomista, filosfica ou teolgica, no mais uma cincia prtica construda a partir do ponto de vista da primeira pessoa ou do sujeito autor das prprias escolhas mas cincia prtica construda a partir do ponto de vista da terceira pessoa, do legislador ou do juiz, ao qual interessa que o sujeito decida segunda a lei. O enfoque da tica tomista foi perdido na tica neo-tomista, que, pelo contrrio, compartilha do enfoque da tica da lei, da qual tratarei em breve. Nos anos mais recentes, alm dos esquemas da j caducada neoescolstica, importantes passos foram feitos por alguns estudiosos para uma redescoberta e para uma recuperao do enfoque da tica tomista. Infelizmente, so contribuies desconexas entre si, e que se usam em conjunto para alcanar em parte a explicao que dei da tica tomista. R. P. Geraghty reencontrou a concepo tomista da tica como cincia prtica e da sua relao com a prudncia mostrou a falta de fundamento da interpretao neo-escolstica, que considerava a tica como cincia especulativo-prtica49. Isto permite reencontrar na tica tomista o ponto de vista do sujeito autor das prprias escolhas. O dominicano S. Pinckaers h anos chama a ateno para o fato de que, para se entender a tica tomista, preciso abandonar os esquemas da moral da lei e recuperar os temas da beatitude e da virtude50. Na sua esteira, R. Garca de Haro tem procurado restituir as virtudes no centro da teologia moral na realidade, mais que o conceito tomista de virtude ele reprope o conceito prtomista, agostiniano, segundo o qual as virtudes inclinam a conhecer e a amar o bem, o qual permanece indicado pela lei natural e pela lei divina51. Ainda na esteira de Pinckaers, um outro dominicano, R. Cessario, props renovar a teologia moral segundo a doutrina das virtudes, sem, porm, conseguir

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GERAGHTY , R.P. The Object of Moral Philosophy According to St. Thomas Aquinas. Washington D. C.: University Press of America, 1982. 50 PINCKAERS, S. Le renouveau de la morale. tudes pour une morale fidle ses sources et sa mission prsente. Tournai: Casterman, 1964 (reedio: Paris: Tqui, 1979) Les sources de la morale chrtienne. Sa mthode, son contenu, son histoire. Fribourg: ditions Universitaires Paris: ditions du Cerf, 1985), tr. it. Le fonti della morale cristiana. Milano: Ares, 1992. 51 GARCA DE HARO, R. Lagire morale e le virt. Milano : Ares, 1988 ID. La vida cristiana. Curso de teologa moral fundamental. Pamplona: EUNSA, 1992 (tr. it. La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale. Milano : Ares, 1995).

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identificar as razes da novidade da II Pars e a sua peculiar concepo do habitus virtuoso52. E. Schockenhoff, numa extensa pesquisa sobre a concepo tomista das virtudes, explicou que as razes dela se encontram na considerao da constituio antropolgica do sujeito da vida moral, mas no alcanou a peculiaridade do conceito de habitus na II Pars e descurou a pesquisa sobre a funo da lei para a formao das virtudes53. Mais atento filosofia prtica aristotlica, A. MacIntyre reencontrou progressivamente a perspectiva mais apropriada para compreender a tica tomista como transformao crist da tica aristotlica e modificao da tradio agostiniana54. Na esteira de MacIntyre, J. Porter props a recuperao das virtudes tomistas como aquelas cujos atos realizam a vida boa e feliz para o homem55. Ainda na esteira de MacIntyre, D. Mark Nelson criticou a interpretao da tica tomista como tica da lei natural e mostrou que na concepo de Toms o papel principal na vida moral desenvolvido pela prudncia em conexo com as virtudes morais56. Por sua vez, T. S. Hibbs est procurando recuperar a concepo tomista do conhecimento moral, superando interpretaes racionalistas tpicas da neoescolstica, e redescobrir a lgica do discurso moral conduzida na II Pars57.

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CESSARIO, R. The Moral V irtues and Theological Ethics. Notre Dame-London: University of Notre Dame Press, 1991. Na linha de Pinckaers tambm est Paul J. WADELL. Friends of God. V irtues and Gifts in Aquinas. New York, etc.: Peter Lang, 1991: ele explica as virtudes como as que tornam bons os afetos humanos assimilando-se Bondade divina assim, elas fazem viver a vida beata. 53 SCHOCKENHOFF, E. Bonum hominis. Die anthropologischen und teologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin. Mainz: Matthias-Grnewald-Verlag, 1987. 54 Cf. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame (IN): University of Notre Dame Press London : Duckworth, 1988. 55 PORTER, J. The Recovery of V irtue. The Relevance of Aquinas for Christian Ethics. Louisville/Kentucky, Westminster-John Knox Press, 1990. Sucessivamente, no livro Moral Action and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, Porter retomou a concepo tomista das virtudes para explicar de que modo elas guiam a ao moral. 56 NELSON, D.M. The Priority of Prudence. V irtue and Natural Law in Thomas Aquinas and the Implications for Modern Ethics. University Park/PA: The Pennsylvania State University Press, 1992. 57 HIBBS, Th.S. Principles and Prudence: The Aristotelianism of Thomas Account of Moral Knowledge In: The New Scholasticism 61 (1987) 271-284 Against a Cartesian Reading of Intellectus In: The Modern Schoolman 66 (1988-89) 55-69 The Hierarchy of Moral Discourses in Aquinas In: American Catholic Philosophical Quarterly 64 (1990) 199-214 A Rhetoric of Motives: Thomas on Obligation as Rational Persuasion In: The Thomist 54 (1990) 293-309 Divine Irony and the Natural Law: Speculation and Edification in Aquinas In: International Philosophical Quarterly 30 (1990) 419-429.

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A contribuio mais extensa e mais inovadora sobre a tica tomista das virtudes obra de M. Rhonheimer58. Dando prosseguimento ao trabalho de W. Kluxen, ele redescobre a tica tomista como cincia prtica e a indaga em duas direes conexas: explica como Toms recebe, esclarece e desenvolve a concepo aristotlica da phrnesis como virtude da razo prtica conexa s virtudes morais cujos fins virtuosos ela concretiza em aes. Alm disto, Rhonheimer explica como Toms sem contradizer a tica aristotlica, mas completando-a elabora uma explicao dos princpios normativos naturalmente conhecidos pela razo prtica para explicar como a razo prtica constitui e define o obiectum da ao. Com tal retomada da tica tomista, Rhonheimer procura uma alternativa moral autnoma e teleolgica, da qual falaremos mais adiante ( 67, 108-119) e que sustentada hoje por vrios telogos moralistas. Todos estes autores convergem no propsito de reencontrar a originria tica da II Pars e de prop-la como interlocutor vlido tanto no hodierno debate entre diversas filosofias morais como para o enfoque renovado da teologia moral. Este propsito seria tomado em sria considerao tanto mais quanto como observamos se difunde junto aos estudiosos de filosofia moral o interesse pela filosofia prtica aristotlica com efeito, a tica tomista constitui, na tradio teolgica, a mais singular e original tentativa de recepo do enfoque aristotlico da tica para os fins de construir o discurso moral cristo. No entanto, o florescimento do interesse pela tica aristotlica permanece descurado e ignorado pelos telogos, que, pelo contrrio, se servem de outras figuras de tica filosfica para construir o discurso moral cristo. Os mencionados estudos hodiernos sobre a tica tomista continuam espordicos e isolados. Por isto, convm passar a considerar outras figuras de filosofia moral, de modo a poder, ento, proceder a um apropriado confronto dialtico.

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RHONHEIMER, M. Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin: Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik . Innsbruck Wien: Tyrolia Verlag, 1987 Praktische V ernunft und V ernnftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik . Berlin: Akademie Verlag, 1994 La prospettiva della morale. Fondamenti delletica filosofica. Roma: Armando Editore, 1994.

AQUINATE, n6, (2008), 1-44

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