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Los hombres destruidos, la escritura del desastre (El "despus de Auschwitz" de Maurice Blanchot) Antoni Mora

Entre dos cartas En una carta en 1989, Maurice Blanchot afirmaba: hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz(2). Aunque ese hoy tenga un contexto especfico que no habr que dejar de atender, de momento fijmonos en la contundencia, la enormidad de lo afirmado. Planteado de la forma ms convencional posible, uno se puede preguntar: qu pasaba con ese escritor narrador y crtico literario, intelectual atpico, de muy prolongada trayectoria, perteneciente a la izquierda radical, de influencia lenta pero cada vez mayor a lo largo del tiempo, que a sus ochenta y tres aos manifestaba slo pensar en un hecho el conjunto de hechos que reconocemos con ese nombre, Auschwitz, al cabo de medio siglo de haber acontecido? An cabra aadir la circunstancia de que Blanchot no fue una vctima directa del exterminio nazi, no sufri prdidas cercanas y se sabe que no perteneca a ninguno de los muchos grupos que fueron estigmatizados, encerrados y en gran parte asesinados (utilizando algunas de aquellas estigmatizaciones: no era judo ni gitano, ni republicano ni comunista, ni objetor de conciencia ni homosexual). Cul era, pues, el vnculo

aqu, rara palabra que le una tan estrechamente a Auschwitz, a su recuerdo? En este orden de cosas, indagar el sentido y la profundidad de ese slo pensar hoy en Auschwitz nos lleva a preguntarnos si ello fue siempre as, desde las primeras noticias de la instalacin de campos de concentracin que pasaron a serlo de exterminio, o si fue ms tarde cuando empez ese pensar. Y aqu viene a nuestro encuentro otra carta, esta vez no de Blanchot, pero que s se refiere a l. En 1946 Georges Bataille comentaba a un colaborador de la revista Critique el inters que tena en que se comentara en sus pginas el libro que acababa de publicar David Rousset, El universo concentracionario. Quin podra encargarse? Lneas ms arriba se haba referido a Blanchot para otro menester y ahora lo descartaba para ste por considerar que seguramente estaba en la antpoda de aquello acerca de lo cual desea escribir(3). En un momento dado, pues, un amigo muy prximo de Blanchot saba que a ste no le interesaba especialmente escribir sobre el universo concentracionario. Pero cuarenta y tantos aos ms tarde Blanchot aseguraba no pensar en otra cosa. Me propongo seguir el camino que lleva a ese hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz y su sentido. De un envo a otro. I. LO INDESTRUCTIBLE DESTRUCTIBLE Acerca de la especie humana

El primer texto de Blanchot que hace referencia explcita a Auschwitz, a los campos de exterminio nazis y al hecho de sobrevivirlos y a pensar tras todo ello fue a propsito del libro de Robert Antelme, La especie humana. Se trata de un texto hoy bastante conocido, al menos en lo que resulta ms llamativo de su formulacin. Titulado Lo indestructible, fue publicado por primera vez en 1962 (notemos ya lo tardo de la fecha respecto a las dos primeras ediciones del libro de Antelme, 1947 y 1957) y recogido siete aos despus en el libro La conversacin infinita (Lentretien infini). El meollo est en esta frase: El hombre es lo indestructible que puede ser destruido(4). Pero antes de entrar en el sentido de estas palabras, propongo empezar por un primer abordaje indirecto, a partir de Giorgio Agamben. Me refiero a Agamben y deber volver a l por varios motivos: 1, porque respecto al pensar hoy Auschwitz sus libros resultan completamente ineludibles (no creo que aqu descubra nada nuevo); 2 porque Agamben hace un uso de Blanchot, y muy concretamente de esa frase que acabo de citar (y casi con esa nica frase como referencia visible) que muchos seguramente slo conocen por l, a travs de l y de su interpretacin; y 3, porque la proximidad de Agamben respecto a Blanchot (no slo en lo relativo a Auschwitz) es tan grande que merece ser sealada tanto como precisada, viendo junto a esa proximidad tambin su distancia, pues ah donde divergen tambin lo hacen de una forma muy notoria.

Con esto no pretendo encaminarme hacia una crtica de la lectura de Agamben lectura que, por otro lado, es bien legtima y fructfera en su propia marcha, pero s a una matizacin que entiendo necesaria para interpretar a Blanchot, para volverlo a interpretar, si cabe pretenderlo as, a partir de su precisa escritura. Vemoslo. La tercera parte de Lo que queda de Auschwitz concluye con el pargrafo que contiene el comentario de las palabras de Blanchot. Escribe Agamben:

A propsito del libro de Antelme, Blanchot ha escrito que el hombre es lo indestructible, y esto significa que la destruccin del hombre no tiene lmites (...). Indestructible no significa aqu esencia o relacin humana que resista infinitamente a la propia destruccin, y Blanchot malinterpreta sus mismas palabras cuando ve emerger de la destruccin infinita una relacin humana en su condicin primordial, como relacin con el otro (...). Lo indestructible no existe, ni como esencia ni como relacin, y la frase ha de ser leda en otro sentido, ms complejo y ms sencillo al mismo tiempo. El hombre es lo indestructible que puede ser infinitamente destruido, como tambin el hombre es lo que puede sobrevivir al hombre no son definiciones que, como cualquier buena definicin lgica, identifiquen una esencia humana mediante la atribucin de una diferencia especfica. El hombre

puede sobrevivir al hombre, es lo que queda despus de la destruccin del hombre, no porque haya en alguna parte una esencia humana que tenga que ser destruida o salvada, sino porque el lugar del hombre est escindido, porque el hombre tiene lugar en la fractura entre el viviente y el hablante, entre lo no-humano y lo humano(5). Antes que nada debo indicar que lo que pretende ser una correccin o matizacin a Blanchot no es ms que el desarrollo de algo que est en el texto: es decir, Agamben explica lo que dice Blanchot, pero con un tono que parece que le corrige. El caso es que Blanchot raramente puede malinterpretarse en un texto como ste, no porque sea infalible en sus planteamientos, sino acaso por no serlo de una manera muy peculiar. Al hacernos cargo de su texto debemos empezar por tener en cuenta su forma: no se trata de una tesis sostenida por el autor (el Autor en mayscula), sino de una conversacin no exactamente un dilogo entre dos contertulios annimos. De ah el ttulo del libro que contiene ese texto de una conversacin, La conversacin infinita. Se trata de una conversacin, pues. Cuando uno de los dos contertulios que se han propuesto hablar del libro de Robert Antelme hace una primera tentativa de propuesta de la frase acerca de lo indestructible/destructible del hombre, insinuando que eso es algo que empezamos a entender, el otro le contesta con estas palabras: Esto suena como una verdad, y sin embargo no podemos saberlo a ciencia cierta. No sera slo una frmula atractiva? (192/221). Y an al

final de esa conversacin el contertulio reticente suelta un Sigo desconfiando de esa frmula, a lo que el otro contesta: Cmo podra ser de otra manera? Sin embargo, incluso si debemos borrarla, convengamos en guardar lo que nos ense con ms evidencia. S, creo que debemos decirlo y retenerlo un instante: el hombre es lo indestructible, y esto significa que no existe lmite para la destruccin del hombre (200/228). Creo que con esto queda bastante claro que no se puede decir que Blanchot sostenga esta tesis acerca de la indestructibilidad/destructibilidad del hombre, pues no hay una tesis propiamente dicha, ni un sostenimiento de su duda, y mucho menos, claro, de su rechazo. Quin, el otro? Veamos ahora con atencin el exacto inicio de este texto, que empieza abriendo comillas, indicando que alguien se pone a hablar, alguien que no es el autor del libro: Cada vez que la pregunta Quin es el Otro [Autrui]? viene a nuestro lenguaje, pienso en el libro de Robert Antelme (191/220). As empieza el texto y creo que ya debemos detenernos aqu y especificar enseguida que esa pregunta Quin es el Otro [Autrui]? ya ha sido formulada exactamente as en captulos atrs del libro que la contiene. Lo cual nos lleva a reparar en las caractersticas del libro en cuestin: La conversacin infinita es en buena parte una recopilacin de distintos textos publicados previamente por Blanchot (l mismo indica que en su mayora escritos entre 1953 y 1965),

pero todos ellos estn atravesados por una serie de preocupaciones comunes, una de las cuales afecta directamente a la cuestin de la alteridad. Esto por un lado. La alteridad, as, y en buena parte de los textos ah contenidos, est tratada a su vez en forma de conversacin: es decir, la alteridad es motivo de tratamiento temtico a la vez que constituye la forma misma de muchos de los textos que la abordan como motivo. Pero, por otro lado, la alteridad y su formato (llammosle literario) de conversacin afecta al conjunto del libro, pues de una parte a otra de sus lmites no slo se retoman los temas, sino que stos son efectivamente conversados de un captulo a otro, unas veces ampliando, otras corrigiendo, matizando, solapando lo dicho antes sobre tal o cual cuestin. De ah que Blanchot use el trmino conversacin en el ttulo, y no dilogo, pues se trata de una explcita y tajante recusacin de la dialctica, no slo en sus presupuestos tericos sin duda que ah abordados, sino, si se puede entender as, en su prctica. De manera que para entender el conjunto del libro, su marcha, su sentido, y a la vez sus divisiones, sus quiebros internos, su centro vacilante y en continuo movimiento, vale la pena sealar la nota con la que se cierra, en la que se enfatiza su relacin mvil, articuladainarticulada. El hecho de recoger textos escritos en su mayora entre dos fechas concretas, las sealadas 1953 y 1965, constituye se dice en la nota final del libro una referencia a un tiempo largo que explica que pueda considerarlos ya como pstumos, es decir, mirarlos ya como

casi annimos, de manera que al pertenecer a todos (y yo matizo: a sus lectores), e incluso al ser escritos y siempre escritos no por uno slo, sino por varios (y aado a Blanchot: varios conversadores), corresponde a todos ellos el mantener y prolongar la exigencia que contienen (637/664). Me he propuesto hablar de Auschwitz en Blanchot (para desentraar aquel hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz) y, de hecho, eso es lo que estoy haciendo. Pero tengo que pasar, en todo caso, por este rodeo para dejar bien claro hasta qu punto no lo he dejado de hacer desde un primer momento: hasta qu punto Auschwitz es una cuestin ineludible aunque discretamente sostenida en ese libro de tesis vacilante, La conversacin infinita, si bien de una manera explcita se dira que slo es tratada en el captulo dedicado a abordar La especie humana, de Antelme. El preguntar por el quin del otro, pues, no aparece por primera vez en las pginas dedicadas al libro de Antelme. Esa pregunta ya ha sido lanzada unas cien pginas antes, sealndose entonces que lo que est en juego con esa pregunta es lo que ah se llama la relacin del tercer gnero. Resumiendo, se sostiene en ese otro texto conversado que las relaciones entre los hombres pueden ser de tres tipos: 1, el tipo de relacin que est regida por la ley de lo mismo: ante lo que es otro (sea cosa o persona), ella trata de trabajar para hacerlo idntico. Con la mediacin como recurso la lucha y el trabajo dentro de la historia, la unidad pasa por el todo. Se trata, evidentemente, de la

relacin dialctica (94/121); 2, un tipo de relacin que tambin exige la unidad, pero de una manera inmediata: se trata de la relacin de xtasis, fusin, fruicin, en la que el Yo deja de ser soberano, pues la soberana aqu est en el Otro (el cual no deja de seguir siendo un sustituto de lo Uno, de lo Mismo); y 3, una relacin hacia la que hay que aventurarse, en un esfuerzo con el que intentamos vislumbrar otra forma de habla y otra clase de relacin con el Otro que no nos remitira ni a nosotros mismos ni a lo Uno (96/122). Se trata, en este caso, de una relacin que se da entre hombre y hombre, un entre que es un vaco, una separacin infinita, dicha desde m, con aquello que est radicalmente fuera de mi alcance (98/124). No hay, entonces, ni simetra, ni reciprocidad, ni unidad, ni igualdad posibles, slo Afuera, pura exterioridad. No hace falta que me refiera a Emmanuel Lvinas, pues es un referente expreso de Blanchot en estos textos de La conversacin infinita. Cmo llamar a ese radicalmente Otro, que propiamente no es el otro? Aqu es donde Blanchot acude a ese Autrui que trae de cabeza a su comentador y traductor (optando a veces por soluciones tan extremadamente inconvenientes como prjimo, que diccionario en mano ser ms o menos correcto, pero que en el lenguaje de Blanchot o en el de Lvinas y an otros arruina irremediablemente su sentido). El mismo Blanchot reconoce sufrir con el trmino: Autrui no es, en verdad, la palabra que a uno le gustara retener, aunque viniese de lejos, puesto que ya se utilizaba en la lengua pica (99/126)(6). Pero ese

Autrui le vale a Blanchot en este sentido de no poderse emplear en la primera persona: Puedo acercarme a autrui, autrui no se acerca a m, de manera que Autrui es el Otro (lAutre) cuando no es sujeto, cuando le falta el ego. Es en este punto de la conversacin infinita donde se formula por primera vez esta pregunta, Quin es el Otro (Autrui)?, que luego se retoma al comentar el libro de Antelme, momento de la conversacin al que ahora s vuelvo, pues precisamente el habitante de los campos de concentracin est como nadie en esta situacin de alteridad radical. Esto lo experimenta en el extremo mismo de la impotencia: todo el poder humano est fuera de l, como est fuera de l la existencia en primera persona, la soberana del individuo que al hablar dice Yo. Es como si en los campos no hubiera ms Yo que el de los dominadores. Pero su poder que todo lo puede tiene un lmite y es ah en este lmite donde an puede afirmarse aquel que ya no puede nada, el deportado, justo en ese lmite de su posibilidad, es decir, en la pobreza, en la sencillez de una presencia que es lo infinito de la presencia humana (195/223). El poderoso no es el dueo de esta relacin que no depende del dominio y que no se mide en trminos de poder, esa relacin sin relacin en la que se revela el Otro [autrui]. Es a eso a lo que Antelme llama sentimiento ltimo de pertenencia a la especie (195/224), y ah es donde fracasa el poder donde se detenta ms ostentosamente, aunque eso no suponga la victoria de su vctima, y menos an su salvacin. Y eso porque ese ltimo punto de pertenencia a la

especie, fuera del poder, necesita algo para poder afirmarse, pues ha perdido el ego con lo que lo poda hacer, quedando reducido a pura necesidad(7). Esa instancia (llammosla as) afirmativa que le falta al desposedo, pero que le falta de una manera en que slo as, por faltarle, puede obtenerla, sera una acogida del desconocido y del extrao (extranjero), del desposedo de yo. Esa instancia receptora del mximamente desposedo sera un habla verdadera: un ego fuera de m, [que] no slo tome conciencia de la desgracia como si estuviese en mi lugar, sino que la tome a su cargo reconociendo en ella una injusticia cometida contra todos, o sea, encontrando en ella el punto de partida de una reivindicacin comn (197/226). Sin duda que esto es extremadamente difcil y acaso slo puede hacerse en un ms all de los campos, en rigor, en un testimonio que, ya se ve, no slo lo es de los campos (ni an slo hablando y testimoniando por lo ah vivido). Por eso Blanchot insiste ms de una vez (es decir, una de las dos voces de la conversacin) en que el libro de Antelme va ms all de ser slo un testimonio sobre la realidad concentracionaria, de un estudio histrico o de un relato autobiogrfico. Para Blanchot, Robert Antelme, y tantos otros supervivientes que escribieron sobre aquello, de hecho testimoniaron de una realidad muy especfica: la de un enmaraamiento de hombres Otros [autrui] sin vnculo, un

magma de otros [autrui] frente a la presencia del Ego [Moi] asesino, el cual no representa ms que el incansable poder de matar. De manera que cuando Antelme y los dems supervivientes (al regresar al mundo, dice Blanchot) escribieron sobre aquello testimoniaron acerca de esa experiencia imposible de ser el otro [autrui] para consigo mismo. Ni guerra ni paz Este es el meollo del comentario la conversacin que suscita la lectura del libro de Antelme en el libro de Blanchot y que, como he dicho, retoma un problema de fondo que viene de otras conversaciones contenidas en ese mismo libro. En pginas ms abajo la conversacin se vuelve a plantear la cuestin de la destruccin, pero ya no respecto a los campos de exterminio, sino a lo acontecido tras ellos. Entonces se acaricia la idea de estar viviendo un cambio de poca, partiendo, entre otros, de textos de Ernst Jnger y de Teilhard de Chardin (extraa pareja), en los cuales se aborda la cuestin de la catstrofe absoluta. Una cuestin pronto matizada: el peligro no es la bomba, sino el hecho de no saber ver que estamos en ese cambio de poca y el sentido que comporta. Seguimos hablando el lenguaje de otra poca, en el estilo de la historia y el discurso de la representacin, donde se sigue usando la palabra guerra con los hbitos de la poltica heroica, cuando

todos presentimos que incluso se ha deteriorado la idea de guerra, lo mismo que la idea tradicional de paz; de lo cual resulta un nuevo estado de cosas sin guerra ni paz, una extraa e indecisa condicin, ese gran espacio errante y como secreto que poco a poco cubri a nuestros pases y donde se agitan misteriosamente los hombres, en la ignorancia del cambio que ellos mismos estn llevando a cabo (404/432). Al analizar estos planteamientos, ms que sealar la singularidad de Blanchot, creo que se impone sealar un lugar comn, muy comn de la filosofa (dudo al utilizar este trmino, pero dudo todava ms con el que acaso se considere acadmicamente como ms adecuado, filosofa poltica) que atraves la segunda guerra mundial. Esa extraa e indecisa condicin sin guerra ni paz que dice Blanchot tiene eco en varios pensadores de la poca, incluidos espaoles (as que se realiza una amplia conversacin infinita(8), pero de una manera especial en un texto de Jan Patoka, quien, precisamente lo hizo al hilo de la contraposicin de Jnger y de Teilhard. No lo sealo aqu como una posible improbable influencia, sino como una suerte de conversacin entre interlocutores que acaso ni se conociesen, pero que hablan de lo mismo, en un mismo momento. En el texto que digo, Patoka habla de esa poca en la que vivimos (1975), algo extrao que no se parece ni a la guerra ni a la paz(9).

El filsofo checo, con un lenguaje sin duda que muy suyo, habla de la solidaridad de los perturbados, es decir, matiza l, de aquellos que han padecido el choque, de aquellos que estn en condiciones de comprender lo que conduce a la vida y a la muerte y, en consecuencia, a la historia. Es el hombre indestructible infinitamente destruido de Blanchot, que en un texto posterior a La conversacin infinita pas a ser llamado en plural, los hombres destruidos(10), que mucho tiene que ver con los perturbados de los que hablaba Patoka, desde el otro lado de Europa. Cabe preguntarse quin es el hombre destruido (o perturbado), si aqul que muri en los campos o quien no pudo morir y sobrevive como testigo, tras la experiencia de haber vivido la escisin infinita de ser el otro [autrui] de s mismo. Creo que, a diferencia de Primo Levi, es al segundo, al superviviente, a quien Blanchot llama hombre destruido y que es quien debe testimoniar por el testigo. Y est claro que en Blanchot el hombre que le revela esto es Robert Antelme. II. LA REVELACIN DEL TIEMPO RESTANTE Ven: venir, sobrevenir, porvenir, advenir... En textos de Blanchot posteriores a La conversacin infinita reaparecen las voces que conversan, pero cada vez libro a libro se notan ms despojadas de identidad, de entidad y de yo. Igualmente se mezclan textos que podramos llamar narrativos y dialogados (a la manera no dialctica ya sealada) con otros ms ensaysticos, pero la

fragmentacin se va extremando y la exigencia de interrupcin es mucho mayor. Y la cuestin de Auschwitz no deja de estar presente. De hecho, en todos los textos posteriores sigue ocurriendo lo que era implcito en La conversacin infinita: que esta cuestin de Auschwitz no es la nica abordada en cada uno de estos escritos (nada es nico en Blanchot), pero s que resulta cada vez ms ineludible, ms visible, ms explcitamente expresada. Puede decirse que los dos libros mayores del ltimo acaso penltimo Blanchot, llevan impreso en el ttulo la palabra Auschwitz, al menos para quien sepa descifrarlo as. Los ttulos son El paso (no) ms all y La escritura del desastre (y an el ttulo Aprs coup, que de momento dejo sin traducir). Habr que ver con atencin esa remisin a Auschwitz en esas expresiones y ya ttulos de los libros, una atencin centrada sobre todo en el hecho de que digan y a la vez no digan o al menos no slo digan Auschwitz. Veamos ahora una red de referencias que tambin llevan sin muchos rodeos a Auschwitz, en El paso (no) ms all. Con este fragmento, no cogido al azar: Estamos ah juntos como olvido y memoria; se acuerda usted, yo olvido; yo me acuerdo, usted se olvida. Se detuvo un momento: Es como si estuviesen ah en el umbral, yendo de umbral en umbral. Un da

entrarn, sabrn que sabemos. Viene el tiempo en que el tiempo vendr(11). El ellos aludido aqu son los habitantes de los campos. No es difcil ver las referencias a Paul Celan. Y aqu en concreto estn citadas claramente dos expresiones suyas, que son variadamente tematizadas en este libro: Olvido y memoria (Mohn und Gedchtnis, que en castellano se ha preferido llamar amapola y memoria, perdindose la claridad del contraste entre adormidera y memoria) y de umbral en umbral. En otros fragmentos se toma y se somete a variaciones otro tema celaniano, que domina en todo el libro de Blanchot, en su bsqueda de un habla ms all de los vivos y los muertos que testifica por la ausencia de testimonio (107/107, subrayado en el original); con imgenes como ese Abrazados, separados: testigos sin atestacin, que venan hacia nosotros (117/115, idem). En otro texto muy prximo a El paso (no) ms all Blanchot ya haba abordado la poesa de Celan, entremezclndose con ella, asumiendo su nadie testimonia por el testigo de una forma interrogativa, yendo del testimonio no producido (acaso no todava) al testigo desamparado en su soledad y olvido/(12). De alguna manera cabe considerar que en estos textos, y en estos aos, Blanchot recurri expresamente a Celan, como antes lo hizo a Antelme, como referente ineludible de Auschwitz (Auschwitz, lo ineludible). Eso tiene que ver con la percepcin celaniana del camino que hay que recorrer entre el testigo y el testimonio. Con ello Blanchot se propona

recoger literalmente el testigo de Celan suicidado en 1970 para producir el testimonio que es El paso (no) ms all. Testimoniar es algo que hay que hacer, no un mensaje secreto que preservar y descifrar. Esto es algo que entendi muy bien, a partir de Blanchot, Sarah Kofman suicidada en 1994: as que, tan pronto lo entendi y pudo, se puso a escribir su testimonio, algo que haba estado aos sin saber cmo, dando vueltas en torno a su no saber pero cmo?(13). Este es el sentido de las llamadas al venir, el advenir, al estar viniendo (algo que tambin es muy celaniano): Ven, ven, venga usted a quien no le puede convenir la exhortacin, el ruego la espera (185/166, cursiva del texto). Es a ese ven, que a veces es un vengo, que aparecen, quizs acuden ellos, los que parece que vienen. De hecho, la llamada ven algo siniestra y ominosa, cruza todo Blanchot, desde textos muy anteriores. Lo ha sealado Jacques Derrida: todos los ven que resuenan en los relatos y no-relatos de Blanchot resuenan tambin, consuenan con un cierto ven del Apocalipsis(14). Todos los ven... Debemos tomarnos en serio los ecos apocalpticos de Blanchot, pero dndoles su sentido. Apocalipsis retroactivo El Apocalipsis est literalmente anunciado en el ttulo de dos textos de Blanchot. Uno de ellos es un artculo de

1964, titulado El Apocalipsis defrauda, un ensayo en el que comentaba el libro de Jaspers La bomba atmica y el futuro de la humanidad, al que trataba con un curioso tono en el que mezclaba el espanto del tema con una abierta sorna. Se trata de un texto directamente relacionado con el que he mencionado antes acerca de la indistincin de guerra y paz, de La conversacin infinita. En sntesis, el Apocalipsis defrauda porque el hombre se ha dotado de un poderoso instrumento de autodestruccin cuya puesta en prctica, infinitamente aplazada, le pone en falta consigo mismo, con su propia capacidad(15). El otro texto es muy posterior: se trata de una carta de un perodo en el que muchos textos publicados por Blanchot tomaron la forma de cartas, lo cual no es nada ajeno a lo apocalptico de sus contenidos, escrita en 1988 como contestacin a la peticin de un texto para que hablara del libro de Vctor Faras sobre Heidegger. La carta se public en Le Nouvel Observateur, con el ttulo Pensar el Apocalipsis. Sealaba ah la cierta impostura que supona pretender descubrir algo sabido desde tiempo atrs sin disculpar en ningn caso la irreparable culpa del filsofo con su largo silencio tras su compromiso nazi. Era sta una postura muy comn del momento, como reaccin al libro de Faras. Pero interesa aqu un comentario de Blanchot sobre s mismo: por un lado, ese breve texto terminaba con una ltima nota en la que se refera a Lvinas y la deuda con l por haberle descubierto en su momento Ser y Tiempo; y por otro lado, una casi autodisculpa al decir que fue slo despus de haber

contribuido con un texto en el libro de homenaje a los 70 aos de Heidegger, cuando conoci el famoso discurso de ste al asumir el rectorado(16). Pero lo que nos puede interesar aqu de los dos textos es el sentido dado al Apocalipsis, que no es el de mera catstrofe aun sindolo en su enormidad de cada caso sealado, ni el del mero referente religioso, que sin duda no lo es por ningn eco oscurantista y menos trascendente. Lo es, en cambio, en otros dos sentidos que cabe explorar aqu y all en todo Blanchot. Estos dos sentidos son la retroactividad y el directo sentido de Apocalipsis como revelacin. La retroactividad, el gesto, el pensamiento y la actuacin retroactivos son constantes en Blanchot: tienen que ver con el encriptamiento de eso que es pensado sin dejarse atrapar del todo. Se trata tanto de un efecto tardo de algo ya ocurrido como del directo sentido de lo reprimido que vuelve. Ello est expresado como aprs coup, manera como, por cierto, se traduce al francs lo retroactivo freudiano (Nachtrglichkeit). Y Aprs coup es el ttulo de un texto clave de Blanchot sobre todo ello, pero que ahora mismo acaba de ser traducido de una manera no muy afortunada como Tiempo despus(17). Aprs coup, que podramos traducir por Tras el acontecimiento o Tras lo ocurrido, quiere decir tambin (y acaso primordialmente), Despus de Auschwitz. Este efecto retroactivo, de lo acontecido encriptado largo tiempo, de lo reprimido que vuelve, de lo postergado que no

deja de actuar y que constrie todo margen de accin, est en todos los textos, trabajado por Blanchot en los ms indecibles y no dichos detalles de su escritura. Ya la relacin con el libro de Antelme, La especie humana, estuvo afectada por un enrarecimiento parecido, por el hecho de haber detentado el mismo libro una condicin de escondido y sepultado: pues el libro de Antelme haba aparecido en 1947, pero pas casi desapercibido, y no empez a existir propiamente hasta diez aos despus, al ser editado por Gallimard. Y ms all de los casos concretos (del libro de Antelme, de su retardada recepcin, por parte de Blanchot incluido) est el retraso generalizado de todo Auschwitz que llega hasta hoy mismo, de la lentitud y las resistencias en la recepcin de Celan hasta los trabajos actuales de Agamben. Pero incluso en la relacin personal de Blanchot con Antelme hay algo de ese efecto retroactivo, aunque se pueda detectar ah algo abiertamente buscado y empleado con fines digamos literarios. De eso Blanchot fue muy consciente y lo cont en alguno de sus escritos autobiogrficos: haba conocido de lejos a Antelme, haba quedado impresionado por su personalidad y por su experiencia personal en los campos, y por eso mismo pospuso su encuentro ms directo incluso presintindole, considerndole ya como amigo suyo que luego fue realmente hasta haber terminado la escritura de un libro en el que le retrataba como El ltimo hombre, alguien que en la narracin invitaba a pensar que su vida haba carecido de acontecimientos, excepto uno solo, algo

monumental y abyecto que le haba empujado adonde estaba(18). Auschwitz, el acontecimiento nico algo monumental y abyecto que a su vez es una interrupcin tras la cual no hay un tiempo despus, sino un resto de tiempo que ya es otro tiempo vaciado de tiempo(19). Es El paso (no) ms all, en cuyas pginas leemos:

Que los hechos relativos a los campos de concentracin, la exterminacin de los judos y los campos de la muerte en donde la muerte prosigue su obra, son para la historia un absoluto que ha interrumpido la historia, eso es algo que debe decirse sin poder decir, no obstante, nada ms. El discurso no puede desarrollarse a partir de ah. Aquellos que necesitasen pruebas, no las recibirn. Incluso en el sentimiento y en la amistad de aquellos que conllevan el mismo pensamiento, casi no hay afirmacin posible, porque toda afirmacin se ha quebrantado ya y porque la amistad se sostiene ah con dificultad. Todo se ha venido abajo, todo se viene abajo, ningn presente lo resiste (156/144).

Y es La escritura del desastre (el otro ttulo que dice Auschwitz):

(...) El holocausto, acontecimiento absoluto de la historia, histricamente fechado, esta quemazn en que se abras toda la historia, en que se abism el movimiento del Sentido, en que se arruin el don no perdonable ni consentido, sin dar lugar a nada que pueda afirmarse, negarse, don de la pasividad misma, don de lo que no puede darse. Cmo guardarlo, aunque sea dentro del pensamiento, cmo hacer del pensamiento lo que guarda el holocausto en que todo se ha perdido, incluso el pensamiento guardin? (...) (80/46-47, subrayado en el texto).

La radicalidad del punto de vista de Blanchot respecto a Auschwitz es un paso (no) ms all respecto a Adorno. Como es sabido, Adorno consideraba Auschwitz como el fracaso de la cultura, a partir de su haber podido ocurrir. La cultura fracasa, pues, pero de alguna manera queda salvaguardada en su fracaso pues ella no pudo(20). El paso que da Blanchot consiste en la imposibilidad de esa salvaguarda, al considerar que la tradicin filosficaartstico-cientfico-ilustrada (en trminos de Adorno) desemboc o, si se prefiere, culmin en Auschwitz. Leamos todava un fragmento de La escritura del desastre en el que esto se seala como revelacin:

Campos de concentracin, campos de aniquilamiento, figuras en que lo invisible se hizo visible para siempre. Todos los rasgos de una civilizacin revelados o puestos al desnudo (El trabajo libera, rehabilitacin por el trabajo) (...) (129/73).

El paso (no) ms all: a eso es a lo que me refera, a que esta expresin y ttulo del libro dice Auschwitz: paso que no es paso, trascendencia que consiste en detenerse, arruinarse en el mismo movimiento del paso, en su pasar. Lo mismo con la escritura del desastre: lo que escribe el desastre, lo escrito sobre l; desastre, sin astro, expresin en la que se ana shoa y apocalipsis (revelacin) y an (no s con qu punto de inters) con lo que Heidegger llam as, desastre (Unheil), en su texto de 1945 sobre el rectorado(21). Shoa, apocalipsis, desastre, y an el retorcido holocausto, que Blanchot no deja de usar, pero subrayando la indistincin de todos los nombres: el nombre desconocido que es siempre Auschwitz (holocausto, exterminio, Shoa, palabra fuera de nominacin)(22). Digamos de paso que la cuestin de la judaizacin de Blanchot no siempre se ha entendido, y no siempre es fcil de entender. Incluso podemos encontrar gestos suyos de

rectificacin respecto a la identificacin exclusiva entre Auschwitz y antisemitismo (por ejemplo, precisamente en su escrito sobre Celan, cuando se refiere a las vctimas de Auschwitz como los millones de judos y de no judos)(23). Y ya que estamos en eso, no dejemos pasar la cuestin de la culpabilidad blanchotiana. Hay quien ha considerado que la escritura de Blanchot es toda ella? un esfuerzo de expiacin(24). An habiendo algo de ello, la culpa por su pasado extremoderechista-catlico-monrquico-nacionalista, tambin hay que sealar que algunos han hecho de ello una especializacin, con estudios que no aportan ms que el ftil esfuerzo por montar un caso Blanchot al margen de lo mucho que recorri despus de los hechos el propio afectado: tal caso slo podra haber tenido sentido sin ese camino posterior(25).

Acerca del mesianismo: hoy, pues Me encamino hacia el final el fin comienza, se lee en La locura de la luz apuntando por donde empec: por aquella declaracin tarda de Blanchot hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz y por un comentario de Agamben. Veamos un momento aquella declaracin del viejo Blanchot en su contexto y con su tono elegaco. Se le dirigi Bernard-Henri Lvy para pedirle un texto sobre sus acciones

contra la guerra de Argelia, el manifiesto de los 121 y Blanchot le contest:

Gracias por su carta. Pero disclpeme por no poderle responder tal como desea. Ya no veo siquiera a mis ms cercanos amigos, pese a que la amistad no ha disminuido. Y hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz. Cmo ese lugar de extremo dolor puede convertirse en un foco de polmica? Oh, muertos, muertos, por nosotros y a menudo a causa de nosotros (por nuestra contumacia), no es preciso que muris dos veces, pero no es preciso tampoco que el silencio se convierta en olvido!(26)

El texto casi habla por s solo y quizs no permita mayor comentario que el recordar que el momento en que fue escrito era el de una nueva ofensiva negacionista, entremezclada con la explotacin periodstica del compromiso nazi de Heidegger. Era un contexto de choque retardado (aprs coup, pues). Respecto a Agamben, en su libro El tiempo que queda retoma el texto blanchotiano de La conversacin infinita acerca de lo indestructible/destructible del hombre. No es que

aporte un punto de vista muy distinto al que antes he sealado de otro libro suyo, pero s que adopta otro tono y acaba por darle otro alcance. De nuevo sostiene que la formulacin de Blanchot, acerca de la afirmacin de que el hombre es lo indestructible que puede ser infinitamente destruido quiere decir que no hay esencia humana para destruir o para reencontrar, que el hombre es un ser que se falta infinitamente a s mismo, que siempre est ya separado de s mismo(27). En esto consiste el comentario. Pero lo que es interesante, en este retomar el texto blanchotiano por parte de Agamben, es su contexto y el sentido que le aade. Este libro de Agamben es una reflexin acerca del tiempo mesinico de Pablo de Tarso. Y el pasaje al que acabo de referirme se remite a Blanchot para apoyarse en la no universalidad del mesianismo de Pablo (para criticar el libro que pretende tal universalidad, el de Alain Badiou): el tiempo mesinico, dice Agamben, es aquel en el que con el corte de la llamada todo queda dividido y suspendido. Queda dice el resto. Y sabemos que el resto se jug en Auschwitz, en el otro libro de Agamben. De Blanchot ya hemos visto el corte de la llamada el ven apocalptico y sus variadas formulaciones, el corte de la historia por Auschwitz, el efecto que sigue ejerciendo retroactivamente, la revelacin de todos los rasgos de una civilizacin ... Tambin hay una trmula, espantosa invocacin mesinica que se desencadena si se puede decir as al final de ese libro que se quiere ltimo libro, La escritura del

desastre: el Mesas de los judos, que es reconocido en las puertas de Roma, entre los pordioseros y los leprosos, y al que a pesar de estar ah no se le deja de preguntar cundo vendrs?, de manera que estar ah no es la venida (214/121). Estos ltimos textos mesinicos de La escritura del desastre no por casualidad estn directamente relacionados con la frase de la carta a la que me vengo refiriendo: Y hoy no pienso en otra cosa que en Auschwitz. Ese hoy est en ese final de La escritura del desastre, en cuyos fragmentos mesinicos se lee:

(...) Y si ocurre que a la pregunta: para cundo tu venida?, el Mesas responda: para hoy, la respuesta sin duda es impresionante: pues es hoy. Es ahora y siempre ahora. No hay que esperar, aunque sea como una obligacin esperar. Y cundo es ahora? Un ahora que no pertenece al tiempo ordinario, que necesariamente lo trastoca, no lo mantiene, lo desestabiliza, sobre todo si uno se acuerda que ese ahora fuera de texto, de un relato de severa ficcin, remite a textos que de nuevo lo hacen depender de condiciones realizables (...) (id).

Si en algunos textos blanchotianos que he propuesto antes de La conversacin infinita, cuando ya no comentaba el libro de Antelme, o el que sostena que El Apocalipsis defrauda la referencia a Auschwitz se entenda retroactivamente (leyendo retroactivamente al propio Blanchot: a partir de sus textos posteriores), en este de ahora es el propio Blanchot quien lo vincula a Auschwitz: ese hoy mesinico de La escritura del desastre es cualquier cosa menos una llamada religiosa. Es poltica. En el fragmento siguiente al citado, siempre de La escritura del desastre, se afirma:

(...) si la razn poltica a su vez se vuelve mesinica, esta confusin que le quita su seriedad a la bsqueda de una historia razonable (comprensible) como a la exigencia de un mesianismo (realizacin de la moralidad), slo da fe de un tiempo tan angustioso, tan peligroso, que cualquier recurso parece ser justificado: acaso puede tomarse distancias cuando tuvo lugar Auschwitz? Cmo decir: tuvo lugar Auschwitz? (216/122).

Es el mismo cmo pero cmo? de Sarah Kofman. El tiempo mesinico no anuncia nada (por lo que a grandes contenidos verdades se refiere), slo el tiempo que

queda, tras haberse vaciado el transcurso del tiempo (historia, se le llam a menudo). Hay un momento en que los textos descoyuntados y oscuros de Blanchot dejan de ser reflejos de un muy peculiar enrarecimiento, como tanto se ha pretendido, para pasar a ser la escritura que explica este tiempo, hoy. De aqu que ese mesianismo no religioso sea retomado por algunos de los textos ms graves que nos emplazan hoy a conversar con los de Blanchot: de Derrida, de Agamben, y de ellos a Nietzsche autor de un libro que acaso deberamos saber retitular como El Antimesas, que es lo que al fin y al cabo significa, a Benjamin... Y as podemos empezar a entender que Auschwitz es hoy uno de los nombres de Europa. (1) Una primera versin de este texto fue una ponencia leda en Madrid, el 30 de mayo de 2003, en el seminario La filosofa despus del Holocausto (Instituto de Filosofa, CSIC), dirigido por M. Reyes Mate. Esta versin que se publica ahora se beneficia de la discusin que sigui a dicha lectura, aunque su responsable exclusivo sigue siendo quien firma el texto. (2) Carta reproducida por su destinatario, B.-H. Lvy, en Las aventuras de la libertad [1991], Anagrama, Barcelona 1992, p. 300. (3) G. Bataille, Choix de lettres, 1917-1962, Gallimard, Pars 1997, p. 318. (4) M. Blanchot, Lentretien infini, Gallimard, Pars 1969, p. 192 / El dilogo inconcluso, Monte Avila, Caracas 1993, p. 221. En pginas sucesivas me remito a la paginacin de ambas

ediciones, aunque no siga siempre la versin castellana indicada (hay que decirlo: se trata de una edicin descuidada y poco fiable). Me refiero al libro como La conversacin infinita por entender que se es el ttulo adecuado en castellano, como indicar ms abajo. (5) G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz (Homo sacer III), trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Pre-Textos, Valencia 2000, p. 141. (6) Y an aade (en fin, lo hace uno de los dos que conversan): Me pregunto si esta palabra, por s misma, no nos engaa. En efecto, lleva el reflejo del trmino creado por Auguste Comte, el altruismo; a partir de lo cual bien puede reivindicarlo la moral. De ah la lnea de lectura blanda que tanto perjudica la recepcin de Lvinas (y slo la de cierto Blanchot). (7) Finalmente, puede que ese sentimiento ltimo de pertenencia a la especie sea lo que lleva a Agamben a hacer la precisin antes sealada acerca de negar una esencia de lo humano. Pero el problema como tal problema lo pone Antelme, no Blanchot, y ah estara una diferencia entre ambos, el hacer un problema de lo humano, algo que no est en juego en Blanchot (ni en Agamben, claro). ste sera un problema ltimo del humanismo: la posibilidad, el mero planteamiento de dejar de ser hombre es la quimera de la que se sirve el verdugo nazi (habra hombres no humanos, que l se encarga de estigmatizar con el efectivo experimento de los campos); el an pertenecer a la humanidad, en el extremo de la desposesin, sera el ltimo punto donde

agarrarse de la vctima (de ese mismo experimento), en el caso de Antelme (aqu, con un resto de cristianismo, muy puro, muy suyo). Realmente, no es una paradoja: la posibilidad de dejar de ser hombre es un presupuesto humanista (dentro del humanismo nazi, o del cristiano: tan opuestos, pero coincidentes en eso). (8) Para la filosofa poltica, sin perder las comillas y sealando la violencia que entraa la expresin, me remito al texto de Patricio Pealver Gmez, De algunos fallos de la exigencia comunista de M.B., en el monogrfico Maurice Blanchot, la escritura del silencio, Anthropos, nm. 192-193, 2001, pp. 113-123. Por mi parte, he ensayado el planteamiento que aqu esbozo en La paz como problema de la filosofa: la guerra, en Actas del XIII Seminario de Historia de la Filosofa espaola e iberoamericana, Universidad de Salamanca, en prensa. (9) Jan Patoka, Ensayos herticos [1975], Pennsula, Barcelona 1988, p. 143. (10) Se trata de los hombres destruidos (destruidos sin destruccin), descritos como sin apariencia, invisibles incluso cuando se les ve, y que no hablan sino por la voz de los otros, una voz siempre otra que en cierto modo les acusa, les compromete, obligndoles a responder por una desgracia silenciosa que cargan sin conciencia. M. Blanchot, Lcriture du dsastre, Gallimard, Pars 1980, p. 40 / La escritura del desastre, Monte vila, Caracas 1990, pp. 25-26 (cito sta versin, ligeramente modificada).

(11) M. Blanchot, Le pas au-del, Gallimard, Pars 1973, p. 107 / El paso (no) ms all, trad. Cristina de Peretti, Paids, Barcelona 1994, p. 107 (subrayado en el original). En el caso de este libro cito siempre la cuidada traduccin castellana. (12) M. Blanchot, Le dernier parler (1972), traducido por Alberto Ruiz de Samaniego, en La bestia de LascauxEl ltimo en hablar, Tecnos, Madrid 1999. Partiendo del encuentro Celan-Blanchot he ensayado una reflexin acerca del testimonio de Auschwitz como un proceso colectivo que se hace y que sigue abierto, en El testigo deportado, Orientaciones, nm. 5, 2003 (primer semestre), pp. 95-113. (13) Sarah Kofman lo dijo as en Paroles suffoques (Galile, Pars 1987, p. 43): Hablar para testimoniar, pero cmo?. Su cmo le afectaba tan ntimamente como que su padre rabino polaco emigrado en Francia, deportado por la polica francesa muri asesinado en Auschwitz. El camino (apora) para hablar de ello (y ello es como Kofman lo llam) es uno de los ms arduos y exigentes de la literatura filosfica (lo digo as) de las ltimas dcadas. En 1976 la filsofa haba escrito en un artculo: Siempre he tenido ganas de contar mi vida. No se refera a cualquier cosa. Desde entonces, hasta su efectiva autobiografa (Calle Ordener, calle Labat, de 1994, ahora oportunamente traducida y anotada por Luis Aragn Gonzlez: Cuatro, Valladolid 2003), Kofman se especializ en la escritura autobiogrfica (con imponentes libros sobre Nietzsche, sobre E.T.A. Hoffmann). Su dilogo con Blanchot es decisivo en Comment, sen sortir?, Galile, Pars 1983, y en el citado Paroles suffoques (libro en el que no slo analiza

minuciosamente textos de Blanchot, sino que le dedica el libro, adems de a su padre y a Antelme). (14) J. Derrida, D'un ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Galile, Pars 1983, 72-73. Sobre esta cuestin del ven en Blanchot, tambin su Parages, Galile, Pars 1986. Derrida tambin es autor de un ineludible libro dedicado a analizar a Blanchot: Demeure. Maurice Blanchot, Galile, Pars 1998. (15) M. Blanchot, L'Apocalypse doit, L'Amiti, Gallimard, Pars 1971 (en castellano, La Risa de los Dioses, trad. J.A. Doval Liz, Taurus, Madrid 1976). (16) M. Blanchot, Penser lApocalypse [1988], recogido ahora en Blanchot, crits politiques, ditions Lignes & Manifestes, Pars 2003. (17) M. Blanchot, Aprs coup, prcd par Le Ressassement ternel, Minuit, Pars 1983 / Tiempo despus, trad. de Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid 2003. (18) M. Blanchot, Le Dernier Homme [1957 y 1977], Gallimard, Pars 1977, p. 30 / El ltimo hombre, trad. Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid, p. 23 (cito por sta versin). La relacin con Antelme es motivo de evocacin, por parte de Blanchot, en Pour l'amiti, Fourbis, 1996, p. 18 ss. Tambin le consagr un texto en el homenaje colectivo a Antelme, en la revista Lignes (1994, colectivo editado como libro por Gallimard, 1996), texto ahora recogido en el citado crits politiques. (19) Me remito al clarificador ensayo de Eric Hoppenot, en esta misma revista: Maurice Blanchot y la escritura

fragmentaria: El tiempo de la ausencia de tiempo, Espinosa, nm. 2, 2002, pp. 7-25. (20) Recordemos el conocido texto: El hecho de que Auschwitz haya podido ocurrir en medio de toda una tradicin filosfica, artstica y cientfico-ilustrada, encierra ms contenido que el de que ella [el espritu] no llegara a prender en los hombres y cambiarlos, T. W. Adorno, Dialctica negativa, trad. Jos Mara Ripalda, Taurus, Madrid 1975, p. 366. Y de nuevo Blanchot (Aprs coup, 98/75), despus de referirse respetuosamente a Adorno: slo el olvido, en su obrar, permite que siga habiendo obra; olvido de un acontecimiento en el que naufrag toda posibilidad. (21) Blanchot slo cita indirectamente aquel texto de autodisculpa de Heidegger, pero s que vincula la palabra desastre al filsofo. Por ejemplo, en la carta a Salomon Malka, Noubliez pas, de mayo de 1988 (recogido en crits politiques, ed. cit., p. 171). (22) M. Blanchot, Noubliez pas, crits politiques, p.172. (23) M. Blanchot, El ltimo en hablar, ed. cit., p. 95. (24) En trminos muy moderados, es lo que sugiere Rafael Conte en De la literatura como expiacin, texto recogido en Anthropos, nm. citado, pp. 198-199. (25) Tzvetan Todorov y Jeffrey Mehlman se cuentan entre los ms insistentes denunciadores del pasado para ellos nunca suficientemente expiado por Blanchot. Ms interesante por inteligente y equilibrado, al margen de que uno est o no de acuerdo con sus planteamientos y conclusiones es el libro de Steven Ungar, Scandal and Aftereffect: Blanchot and France since

1930, University of Minnesota Press, Minneapolis 1995. Posteriormente, una esforzadamente torpe crtica a Blanchot por su presunta estetizacin de los campos ha sido muy bien contestada, en un texto cuyo inters va mucho ms all de esa mera contestacin, por Arnau Pons, Las palabras en el estrago (Por el derecho de Blanchot al testimonio), Anthropos, nm. citado, pp. 200-236. (26) B.-H. Lvy, en Las aventuras de la libertad, ed. cit., pp. 299300 (27) G. Agamben, Le temps qui reste, Payot, Pars 2000, p. 89.