INICIACIN A LA BIBLIA

HISTORIA DE LA PROM
INTRODUCCIN GENERA! Y ANTIGUO TEST-AMENTO

Coleccin PALABRA INSPIRA

Coleccin PALABRA INSPIRADA

INICIACIN A LA BIBLIA
I
HISTORIA DE LA P R O M E S A
Testamento Introduccin general y Antiguo
POR

WILFRID J. HARRINGTON, O. P.

E D I T O R I A L S A L T E R R A E Guevara, 20 - Apartado 77
S A T A N D E R

Ttulo del original inglsRECORD OF REVELATION; THE BIBLE RECORD OF THE PROMISE: THE OLD TESTAMENT The Priory Press - Chicago, Illinois (USA) Versin del mgls por Jos M a Ruiz, S. J. y Antonio Parapar, S
/s

PRLOGO
Imprim potest:
URBANO VALERO, S J

Prep Prov

Castilla

Nihil obstat:
AGAPITO AMIEVA

Censor

Imprimatur:
ENRIQUE DE CABO

Vicario

Capitular

Santander, 30 de jumo de 1967

EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER

PRINTED IN SPAIN

DEPSITO LEGAL. SA

131

19d7

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1967

La Biblia es histrica y es doctrinal, y contiene la revelacin que Dios hizo a los hombres por medio de sus obras y de sus palabras La Biblia cuenta la historia de nuestra salvacin, el desenvolvimiento gradual del plan divino de la redencin a lo largo de los dos Testamentos o Alianzas, primero en la Antigua Alianza hecha entre Dios e Israel y mantenida por Dios a pesar de la infidelidad de su Pueblo Elegido, y luego en la Nueva Alianza, abierta a toda la humanidad y sellada con la sangre de un hijo de este pueblo que era tambin el Hijo de Dios Ms an, la Biblia muestra como todos y cada uno de los hombres deben entrar en esta Alianza y permanecer en ella, alcanzando as su salvacin personal Nos dice qu es lo que tenemos que conocer de Dios y del hombre, y qu tiene que hacer el hombre para hacerse aceptable a Dios Esta palabra de Dios va dirigida a cada uno de nosotros como lo fue a nuestros lejanos antecesores en la fe Ella es la fuente de nuestra fe, como fue la de ellos Para alcanzar al hombre y trasmitirle el mensaje de salvacin esta palabra se encarn, as como la Palabra (el Verbo) se hizo carne para lograr la salvacin del hombre La palabra de Dios se hizo el Libro, o -mejor los Libros de la Biblia Y de la misma manera que la Palabra hecha carne tom sobre s toda la condicin humana, excepto el pecado, as tambin la palabra de Dios se sujeto a las condiciones del lenguaje humano, excepto en el error. Se trasmiti a travs de autores humanos en los que la inspiracin divina no supri mi ningn rasgo que les perteneca como hombres de su propia poca de su propio ambiente y de su propia cultura Estas caractersticas dis Hntivas varan de un autor sagrado a otro, y se diferencian de las nuestras. La composicin de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento tuve lugar durante un perodo de unos mil aos, y el ltimo de estos libros se escribi casi dos mil aos antes de nuestros das Durante estos tres mil aos, la faz del mundo ha cambiado muchas veces Dios hablo a los

PROLOGO

PRLOGO

antiguos israelitas en la lengua de su tiempo, y habl de distinto modo a los que salieron de Egipto con Moiss y a los que volvieron del destierro con Esdras Jess hablo a los judos de su tiempo Y nosotros somos distintos tanto de los antiguos israelitas como de los judos del tiempo de Cristo Los escritores bblicos que recibieron y trasmitieron el sagrado mensaje fueron semitas que pensaron y hablaron como semitas Nuestro pensamiento no es el mismo que el de ellos y hablamos en trminos diferentes Dios constituyo a la Iglesia como guardiana e interprete de la palabra, pero la Biblia considerada como el libro que contiene esa palabra no se ha librado de los accidentes que afectan a la trasmisin de cualquier texto humano Se copio y los copistas cometieron faltas e introdujeron cambios Se tradujo y los traductores no fueron siempre exactos Se expuso, pero los comentadores no siempre la entendieron per fectamente bien A pesar de todo esto el mensaje de la Biblia dura para siempre y es valido para los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares Ciertamente la Biblia ha sido siempre el libro ms extensamente ledo en el mundo y hombres de los ms vanados orgenes encuentran en sus paginas la enseanza de la verdad y una regla de vida Es porque la Biblia viene de Dios por lo que tiene este valor humano universal, y lleva dentro de s la gracia de la luz para todos los hombres de buea voluntad Sin embargo, el misterio del mensaje divino en s y la disparidad de tiempos y conceptos de los que primero la trasmitieron y de los que la reciben hoy constituyen serios obstculos La Biblia revela su riqueza plena solamente a travs del trabajo combinado del exegeta y del telogo, y puesto que la riqueza de la Biblia es inagotable esta labor nunca se termina Siempre se harn esfuerzos para hallar un texto ms puro y una traduccin ms exacta o para entenderla mejor colocndola de nuevo dentro del contexto humano en el que primero se escribi y para penetrar ms profundamente su significado divino por la luz de la fe Incluso como meditacin de la vida y obras de Jess nunca elucidar todo el misterio de su Persona el estudio de la Biblia nunca agotara del todo el contenido de la palabra de Dios El estudio bblico es un deber para todo estukante que hace uso de la sagrada Escritura al ir desarrollando su propia teologa o que busca en ella su alimento espiritual o que la predicara a los fieles Es de mteies tambin para los laicos o seglares que han adquirido un gusto por la sagrada Escritura gracias al resurgir bblico de nuestro tiempo y que participan ahora ms ntimamente en la liturgia de la Palabra como resultlo de las reformas recientes Uno y otro grupo necesita ser mtroduciio en este estudio y guiado en esta lectura Para unos y otros es para quienes ha escrito el Padre Hamngton esta obra sobre el legado

de la revelacin Es un placer poder decir que ha logrado admirablemente su proposito El ha delineado claramente una solida introduccin teolgica a toda la Biblia Ha hecho uso de las conclusiones mejor sacadas por la investigacin moderna al hacer la introduccin a los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento Los lectores vern inmediatamente cmo estas posiciones fijadas por la ciencia bblica concuerdan con la mente de la Iglesia, la guardiana de la Biblia Siguiendo esta gua irn avanzando desde los libros de la Promesa a los de la Realizacin, y la palabra escrita les dar un mayor conocimiento de la Palabra Encarnada, Jesucristo, el punto focal de ambos Testamentos, del Antiguo como esperanza suya, y del Nuevo como su modelo, y de ambos como su ncleo (Pascal) Roland de Vaux, O. P Harvard Umversity Pascua, 1965

INTROD

UCCIN

Despus de algunos aos de experiencia docente, soy ms consciente que nunca de que nos falta una introduccin a la Biblia en ingls que pudiera formar la base de un curso de Escritura para estudiantes de la Biblia Al mismo tiempo, no hay ninguna obra completamente satisfactoria que se pueda recomendar a los seglares interesados en la Biblia Sera presuntuoso pretender que esta introduccin llenase ambas necesidades o alguna de ellas, simplemente es un intento de afrontarlas Est ideado como un libro de texto que proveer al estudiante de una base claramente definida y dejara al profesor un poco ms de tiempo para continuar con su tarea esencial de explicar el texto de la Biblia Puesto que se ha pretendido que sea auto-explicativo, al menos en gran parte es de esperar que pueda servir tambin para que todos aquellos que no tienen la ventaja de un profesor puedan estudiarlo por s mismos Tales son, al menos los propsitos, y solamente el tiempo nos dir si se lograron o no Al decir que no hay ninguna obra satisfactoria, no estoy menospreciando la admirable Gua de la Biblia (1) Sin embargo creo se admitir que esta obra puede desorientar al estudiante, que prefiere tener la materia presentada ms sucintamente y en un orden ms sistemtico La Guia (o Initiatin Bbhque, en el original francs) ha sido luego superada por la Introduction a la Bible () en dos gruesos volmenesfcilmente la mejor introduccin a la Biblia hecha por peritos catlicos El lector observara enseguida que me he apoyado mucho en esta esplndida obra Creo poder decir que como consecuencia, esta introduccin a la Biblia presenta fielmente los puntos de vista de algunos de los mejores escrituristas de nuestros das
() A Robert and A Tricot, Gmde to the Bible, t r a d mgl E P Arbez and R P McGuire (New York Desclee, 3 9602), l-II (2) A Robert y \ Feuillet, Introduccin a la Biblia (Herder, Barcelona, 2 tomos) W

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INTRODUCCIN

La parte ms importante de toda la introduccin esta formada por los captulos tres al seis de este primer volumen, que trata de la inspiracin, inerrancia, y los sentidos de la Escritura. En estos captulos me he contentado con seguir exclusivamente a uno que es una autoridad reconocida en este campo: el Padre Pierre Benoit, O. P., profesor de la Ecole Bihlique y director de la Revue Biblique. El Padre Benoit ha construido, a lo largo de los aos, una sntesis imponente. Creo que lo mejor sera presentar esta sntesis ante el estudiante, la alternativa sera presentar y valorar diferentes opiniones l puede estar seguro de que cada uno de los pasos ha sido cuidadosamente elaborado por el maestro. Otras opiniones slidas se hallarn en el Apndice al final de este libro, y se indicarn en las notas y en la Bibliografa. Slo me queda dar las gracias al Padre Thomas C. Donlan, O. P., de la editorial The Priory Press que me encomend esta obra; sin su invitacin y sus nimos no la hubiera llevado a cabo nunca. Tengo una especial deuda de gratitud para mis colegas, los Padres Liam G. Walsh, O. P. y Thomas P. Mclnerney, O. P., profesores de St. Mary's, Tallaght, Irlanda, por su costosa lectura de mi manuscrito y por sus valiosas crticas y sugerencias. Estoy agradecido tambin al Padre Kevin A. Lynch, C. S. P., que me concedi bondadosamente permiso para usar libremente el material de What is the Bible publicado por la Paulist Press y cuyos derechos tiene la Sociedad Misionera de San Pablo Apstol W. J. H.

ABREVIATURAS USADAS PARA LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Gen. : Gnesis Ex. : xodo. Lv. : Levtico Nm. : Nmeros. Dt. : Deuteronomio. Jos. : Josu. Jue. : Jueces. Ru. : Rut. 1,2 Sam. : 1,2 Samuel 1,2 Re. : 1,2 Reyes 1,2 Crn. : 1,2 Crnicas Es. : Esdras Neh. : Nehemas. Tb. : Tobas. J d t . : Judit. Est. : Ester. Jb. : Job. Sal. : Salmos Pro. : Proverbios. Qoh. : Qohelet (Eclesiasts) Ct. : Cantar de los Cantares. Sab. : Sabidura. Sir. : Sirach. (Eclesistico) Is. : Isaas. Jer. : Jeremas. Lam. : Lamentaciones. Bar. : Baruc. Ez. : EzequieL Dn. : Daniel. Os. : Oseas.

Am. : Amos Abd. : Abdas. Jon. : Jons. Mi. : Micah (Miqueas). Na. : Nahum. Hb. : Habakuk. Zef. : Zefanas (Sofonas). Ag. : Ageo. Za. : Zacaras. Mal.: Malaquas. 1,2 Me. : 1,2 Macabeos. Mt. : Mateo. Me. : Marcos. Le. : Lucas. Jn. : Juan. Act. : Actos (Hechos). Rom. : Romanos. 1,2 Cor. : 1,2 Corintios. Gal. : Glatas. Ef. : Efesios. Fil. : Filipenses. Col. : Colosenses. 1,2 Tes. : 1,2 Tesalonicenses. 1,2 Tim. : 1,2 Timoteo. Ti. : Tito. Fm. : Filemn. Heb. : Hebreos. San. : Santiago. 1,2 Pe. : 1.2 Pedro. 1,2,3 Jn. : 1,2,3 Juan. Jud. : Judas. Ap. : Apocalipsis.

Jl. : Joel.

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PARTE

PRIMERA

INTRODUCCIN GENERAL A LA BIBLIA

LA P A L A B R A ESCRITA
LOS LIBROS DE LA BIBLIA LA FORMACIN DE LA BIBLIA LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

La Biblia la podemos describir como la coleccin de escritos que la Iglesia ha reconocido como inspirados, a esta coleccin se la llama tambin con frecuencia las Escrituras, la Sagrada Escritura, los Libros Sagrados y, especialmente, el Testamento La Palabra Biblia nos viene del griego a travs del latn En griego la expresin es ta biblia (los libros), en el latn posterior esta palabra biblia (tomada del plural neutro griego) pa^ a ser un sustantivo latino singular, femenino que significa el libro De ah el que, para nosotros, la Biblia sea el Libro por excelencia Aunque es cierto que la Biblia se puede considerai como una gran obrala obra de un Autor divino sin embargo, desde el punto de vista humano, la Biblia no es un libro, no es ni siquiera el libro, es una biblioteca, o mejor an, es la literatura de un pueblo, el Pueblo Elegido, el Pueblo de Dios Como luego veremos, esta es una observacin muy importante, un hecho que tenemos que comprender si queremos tener un conocimiento adecuado de la Biblia Nos encontramos con que la Escritura est dividida en dos partes, hablamos del Antiguo Testamento y del Nuevo 1 estamento La palabra testamento es una traduccin aproximada de la palabra griega diatheke, ella indica la caracterstica fundamental de la revelacin, la Alianza o tratado que Dios hizo con el pueblo que h a b n elegido, el pueblo de Israel Este tratado (en hebreo benth), que se renov mas de una vez, era tambin un contrato, puesto que tambin el pueblo,

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LA PALABRA ESCRITA

LOS LIBROS DE LA BIBLIA

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por su parte, acept cieitab condiciones, especialmente la obligacin de serle fiel a l, el Dios verdadero El Antiguo Testamento es la historia de este pueblo a la luz de la Alianza, una historia en gran parte de infidelidad por parte del puebloque llevaba consigo inevitablemente un justo castigoy de una fidelidad indefectible por parte de Dios El propsito de Dios, que era la salvacin de la humanidad, se haba de conseguir mediante el envo de su Hijo al mundo La venida del Hijo de Dios marcaba naturalmente el comienzo de una nueva era Dios haca un nuevo y definitivo tratado, sellado con la sangre de Cristo, con un pueblo nuevo, la Iglesiaque descenda sin embargo del antiguo pueblo El Nuevo Testamento habla del cumplimiento del plan de Dios Este plan exista, no obstante, ya desde el comienzo puesto que los Testamentos, aunque distintos, estn ntimamente unidos entre s El Antiguo Testamento conduce al Nuevo y es la preparacin, que Dios hace, para el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento ciertamente slo se puede comprender plenamente a la luz de su complementoque es el Nuevo

/ 1) I I 2) Las Escrituras (kethubim) < j f 3) \

Salmos, Proverbios, Joblos grandes>v escritos Cantar de los Cantares, Ruth, Lamentaciones, Eclesiasts, Esterlos rollos. Daniel, Esdras, Nehemas, 1, 2 Paralipmenos

Desde el siglo X I I I los catlicos han venido dividiendo el Antiguo Testamento en libros historeos didcticos y profticos Es una divisin til, y en general presenta una buena indicacin del carcter general de los distintos libros, pero no hay que forzarla demasiado porque, en algunos casos, podra ser bastante desonentadora Sin embargo ser til dar una lista de los libios bblicos segn esta divisin 1 Histricos El Pentateuco (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros; Deuteronomio), Josu, Jueces, Ruth, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes; 1 y 2 Crnicas, Esdras, Nehemas, Tobas, Judit, Ester, 1 y 2 Macabeos Hay que notar que en la Vulgata y en Douay 1, 2 Samuel == 1,2 Reyes 1, 2 Crnicas = 1,2 Paralipmenos Esdras, Nehemas = 1 , 2 Esdras pero los nombres que damos en la lista anterior son los aceptados ahora casi umversalmente Ntese adems que, puesto que 1,2 Samuel == 1,2 Reyes en Douay, 1,2 Reyes en la lista anterior = 3,4 Reyes en Douay 2 DidJicos (y poticos). Job, Salmos, Proverbios, Qohelet (Eclesiasts), Cantar de los Cantares, Sabidura, Sirach (Eclesistico). 3 Profticos Cuatro profetas mayores- Isaas, Jeremas (ms las Lamentaciones y Baruc), Ezequiel; Daniel. Doce piofetas menores. Oseas, Joel, Amos, Abdas, Jons; Miqueas, Nahum, Habakuk, Zefanas, Ageo, Zacaras, Malaquas

I. LOS LIBROS DE LA BIBLIA Los judos, muy sabiamente, tenan una divisin elstica de su Biblia, hablaban de la Ley, de los Profetas, y de las (otras) Escrituras La Ley, que para ellos ocupaba el primer lugar, consista en los cinco libros de Moiss, el Pentateuco Entre los Profetas ponan ellos no slo los libros que nosotros llamamos profticos, sino tambin a Josu, los Jueces, Samuel, los Reyes, a los que ellos llamaban Profetas anteriores Significativamente no contaban ellos (como hacemos nosotros) entre los Profetas a Daniel, sino que lo colocaban en la tercera divisin, las Escrituras, que agrupaban los dems libros Muchas razones aconsejan esta divisin de los hebreo, especialmente el hecho de que esta divisin (y esto vale de una manera particular para las Escrituras) no trata de encajar los diversos libros dentro de unas categoras predeterminadas Podramos explicarlo ms claramente de esta forma La Ley (tora) El Pentateuco Anteriores Josu hasta los Reyes \ Posteriores Isaas, Jeremas, Ezequiel ( y los 12 profetas menores

Los Profetas (nebnm)

En las traducciones catlicas de la Biblia muchos de estos nombres se escuben ordmanamente de distinta forma, y lo mismo ocurre con la mayora de los nombres propios La azn es fcil de comprender Los nombres propios en Douay estn basados en la Vulgata que, a su vez tom las formas griegas de los nombres tal como se presentan en ]a
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versin del Antiguo Testamento conocida por el nombre de los Setenta (LXX) Las traducciones protestantes han adoptado la forma hebrea de los nombres Sera muy de desear una conformidad en esta materia y de hecho hay un movimiento cada vez mayor para aceptar las formas hebreas El Nuevo Testamento, basndose en el modelo del Antiguo, se suele a veces dividir en libros histricos, didcticos y profticos 1 Historeos. Los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apstoles 2 Didcticos Las cartas de San Pablo a los Romanos, 1,2 Corintios, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1,2 Tesalonicenses, 1,2 Timoteo, Tito, Filemn La carta a los Hebreos Las epstolas catlicas-Santiago, 1,2 Pedro, 1,2 Juan, Judas Profticos' El Apocalipsis II. LA FORMACIN DE LA BIBLIA 1) El Antiguo Testamento

La formacin del Antiguo Testamento constituy un proceso largo La historia sagrada comienza con la eleccin que Dios hace de Abraham en algn perodo del siglo diecinueve antes de Cristo, los orgenes del Antiguo Testamento y las tradiciones que se forman en torno a los patriarcas, se remontan en su origen hasta Abraham, el hombre de las promesas divinas, y a sus inmediatos descendientes Pero fue Moiss, el jefe y legislador nato, quien en el siglo xix form de una informe multitud de refugiados una nacin, puso en pie un poderoso movimiento, y dio el impulso a la gran obra literaria que constituye el don de Israel y ltimamente de Dios para la humanidad El Pentateuco lleva en s el sello de Moiss, pero la obra tal como nosotros la conocemos recibi su forma definitiva muchos siglos despus de Moiss- en el siglo Vi o mas probablemente en el V antes de Cristo La literatura proftica comenz con Amos y Oseas en el siglo v m y se cerro con Joel y Zacaras 9-14 en el siglo iv a de C Los libros histricos que abarcan desde Josu (basado en tradiciones antiguas que llegan hasta el siglo x m a C ) hasta el 1 Macabeos se escribieron hacia el comienzo del siglo primero El siglo v, que vio la forma definitiva de los Proverbios y la aparicin de Job, fue la edad de oro de la literatura sapiencial, pero este movimiento haba comenzado ya bajo el reinado de Salomn en el siglo x, aunque el libro de la Sabidura apareci escasamente medio siglo antes de Cristo Aunque nada hayamos dicho del gnesis complejo de cada uno de los libros, basta lo anterior

para indicar que la formacin del Antiguo Testamento fue lenta y complicada Tenemos que darnos cuenta de que la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento son obras de muchas manos, una obra que fue creciendo a lo largo de un extenso perodo probablemente de siglos Todos los que colaboraron en la produccin de cada uno de los libios, ya sea que escribieran la mayor parte o simplemente aadieran algunos detalles, estuvieron inspirados La mayor parte de ellos no se daban cuenta en absoluto de que eran impulsados por Dios, poi eso de momento tambin nosotros consideraremos tan slo el aspecto humano de la Biblia y la veremos bajo el aspecto de un esfuerzo colectivo, la obra de todo un pueblo que ha depositado en la Biblia, a travs de los siglos, los tesoros de su tradicin Es la literatuia de un pueblo, engranada en la historia de ese pueblo Presentaremos un breve esquema de esa actividad literaria desde sus comienzos y lo colocaremos sobre su fondo histrico, de esta forma tendiemos una visin del Antiguo Testamento que facilitara en gran manera nuestro mejor conocimiento del mismo (1) Gran parte del Antiguo Testamento esta basado en la tradicin oral La parte que aparece en primer trmino en nuestra Bibliael Pentateuco hasta Samuelse basa en muchas tradiciones orales que se centran principalmente en torno a los patriarcas, Moiss Josu, los Jueces, Samuel, David, y ms tarde en una seccin de los Reyes, Elias e Isaas Estas tradiciones, incluso antes de que quedasen fijadas en las escrituras, formaban una verdadera literatura Literatura es, pnmordialmente, una forma artstica, en cierto sentido es incidental el que la mayor parte de las literaturas nos hayan quedado en escritos puesto que la literatura es ante todo materia de palabras y de lengua (sean o no escritas) Aunque, como veremos, los libros bblicos, tal como nosotros los conocemos, adquirieron su forma definitiva en una poca mas bien tarda, esto no hace sino sealar la forma definitiva escrita de tradiciones que haban comenzado, y en muchos casos haban alcanzado un desarrollo completo, muchos siglos antes La fecha de un libro bblico, con mucha frecuencia, no es ninguna indicacin de la fecha del material que se contiene en el libro, y cuando hablamos de tradiciones no excluimos la posibilidadincluso la certeza de que muchas de ellas pudieron escribirle mucho antes De hecho, como veremos, la actividad literaria posterior en Israel, en gian parte consisti en re-editar los escritos antiguos Por lo tanto, de ninguna
(1) Generalmente es difcil determinar la fecha de un libro bblico Las fechas que se dan en este capitulo son siempre a p r o x i m a d a s Sin embargo dentro de unos limites en esta materia hay p r c t i c a m e n t e u n a n i m i d a d entre los principales escnturistas catlicos modernos

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manera ignoiamos o subestimamos la contribucin de los siglos anteriores cuando fijamos el comienzo de la Literatura bblica, entendida estrictamente, en el remo de Salomn Ante el hecho de la agresin fihstea que a mediados del siglo xi, haba destruido la amctiona israelita (la Confederacin de doce grupos unidos en alianza con Yav), Israel hizo su primera intencin de organizarse como una monarqua A pesar de las promesas iniciales, Sal result un fracaso, pero la idea de la monarqua no se abandon Se comenz nuevamente con David que tuvo xito al establecer un remo, e incluso un modesto imperio, una situacin que mantuvo y explot su hijo, Salomn Con el fin de llevar la administracin del remo y del imperio, surgi una clase de escribas, hombres educados Se guardaron anales del remo y los negocios del estado se anotaron y fijaron en archivos Esto proporcion la materia prima para los libros histricos Muy pronto en el remo pacfico de Salomn (hacia 970-931 a C ) un escritor de dones excepcionales produjo la pieza maestia del Antiguo Testamento, la breve historia de David 2 Sam. 9-20 y 1 Re 1-2 Un escritor de la misma poca de casi tanta habilidad literaria y con una mente muy aguda, trabajando sobre tradiciones antiguas, escribi una teologa de la historia que forma una de las cuatro importantes lneas del Pentateuco (2) David (hacia 1010-970 a C ), de cuya habilidad como poeta quedan testimonios abundantes, fue el autor de algunos de los salmos Estos forman el ncleo del Salterio Toda la obra, que recibi su mpetu original de l, se le atubuy originalmente a David De la misma forma, la literatura de la Sabidura, que se desarroll en los siglos siguientes, se atribuy a. Salomn, el proverbial hombre sabio, que haba comenzado el movimiento entre los Hebreos o, al menos, haba creado la atmsfera para que brotase Despus de la muerte de Salomn, el reino, unido poi D ivid, se dividi e Israel (o el Remo del Norte) y Juda siguieron en .uUlante caminos distintos Un cisma religioso sigui a la divisin poltica, quedando solamente Juda fiel, no slo a la dinasta de David, sino tambin a la forma ms pura de la autntica religin En Istael un golpe de estado segua a otro y el culto de Yaven los templos c ismticos de Bethel y Danse vio muy afectado de influencias extianjcras. El libro de los Reyes nos da una historia religiosa paralela de los dos reinos Fue en Israel donde aparecieron Elias y Elseo, los campeones de Yav en torno a ellos crecieron las tradiciones que hallamos en 1 Re 17-2 Re 1 (Elias) y 2 Re 2-13 (Elseo) Fue tambin en Isi icl, durante el remido de Jerobon II (783-743 a C ) cuando los primeros as
(2) El Pentateuco es una combinacin de cuatro tradiciones distintas por lo menos el anlisis literario ha descubierto las cuatro lineas o directrices

llamados profetas (escritores), Amos y Oseas llevaron a cabo su misin, a pesar de que Amos era judo Hacia el mismo tiempo, otra linea de la tradicin del Pentateuco, paralela a la tradicin Yavista que se haba formado en Juda, tom una forma definitiva Esta tradicin del Norteen su forma final la obra del Elohista como llamamos ahora a su autorque se enfrentaba con los abusos en el culto a Ya\ e corriente en Israel fue naturalmente mas conservadora que la otra, proponiendo como su ideal la religin del xodo y del desierto Poco despus de Amos y Oseas surgieron los profetas Isaas y Miqueas en Jud Sin embargo, slo la primera parte del Libro de Isaas (i e cps 1-39)e incluso no todo ellose puede atribuir a este gran Profeta del siglo vin El mismo Isaas nos habla de discpulos que se reunieron en torno a l (8 16) Fueron estos los que publicaron sus profecas, los escritores inspirados que se aadieron luego a la obra de su maestro procedan de la misma escuela que continu a travs de los siglos Mientras tanto, la ti emenda presin de Asina haba comenzado a hacerse sentir y los das del Remo del Norte estaban contados Samara, su capital, cay en poder de Sargn II en el 721 a de C, la poblacin del pas, de acuerdo con la poltica asina, fue deportada, e Israel, como entidad independiente, desapareci de la historia Antes de la tragedia final, algunos refugiados, hombres religiosos que haban visto el escrito sobre las murallas, huyeron a Jud llevando consigo las tradiciones sagradas Como resultado de esto, bajo Ezequas (716-687 a C ) las dos tradiciones mas antiguas del Pentateuco (la Yavista y la Elohista) quedaron unidas Otra herencia del Norte, trada a Jerusaln en la misma poca, fue la parte legislativa del Deuteonomio (el cdigo deuteronmico, Dt 12-26) sta iba a tener un efecto poderoso y de laigo alcancepero aun no suficientemente estimado El gran podero que haba destruido a Israel amenaz tambin a Juda, pero este, gracias a la gran previsin de los esfuerzos de Isaas, logr sobrevivir Un siglo mas tarde, Asina, aunque aparentemente en su apogeo, se hundi y desapareci con dramtica rapidez En el breve perodo que ocup la decadencia de Asina, antes de que su suceso el Imperio Neobabilnico pudiera asegurarse, a Juda se le concedi un breve respiro y el joven y piadoso rey, Josas, (640-609 a C ), pudo comenzar una reforma religiosa Una de las primeras obras qne tuvo que emprender fue la restauracin del Temploque se haba tristemente olvidadoy durante la obra de renovacin se descubri el libro de la Ley (2 Re 22 8-10) Este fue el cdigo deuteronmico que haban llevado a Jerusaln los refugiados de Israel cien aos antes y que se haba depositado en el Templo, para ser descuidado y finalmente olvidado Ahora al volver providencia'mente de nue>o a la luz, se convirti en la carta de la reforma y se public bajo la forma

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de un discurro de Moiss, la primera edicin de la obra corresponde a los captulos 5-28 de nuestro Deuteronomio Se reedit ms tarde durante el Destierro cuando se aadieron los otros discursos de Moiss uno al principio y otro al fin El Deuteronomio (o ms concretamente su primera edicin) dio el impulso a una obra literaria muy importante La visin deuteronmica era profundamente religiosa y notable por su simplicidad la nacin permaneca en pie o caa a medida de su fidelidad o infidelidad a Yav y a su Ley La historia del Pueblo Elegido se midi con esta regla y el resultado dio la respuesta a un problema complejo El problema era este Por una parte estaban las promesas divinas, que no podan fallar, y por otra una catstrofe tas otra haban humillado la nacin, Israel haba desaparecido y Juda pudo simplemente sobrevivir Los deuteronomistas (como convenientemente los podemos llamar) vieron muy claramente que todos estos males haban venido sobre ellos porque el pueblo haba sido constantemente infiel a su Dios, esta fue la leccin obvia de su historia Estos hombres se pusieron a publicar las antiguas tradiciones histricas, dando en esta elaboracin a esa historia su propia y especial visin religiosa Pero tuvieron cuidado en no hacer violencia al material y consiguieron su propsito bien por medio de modestas inserciones o bien dndole una forma distintiva Por ejemplo, en el Libro de los Jueces el ciclo de la infidelidad, castigo, arrepentimiento, y liberacin en el que se inserta la historia de cada uno de los grandes Jueces, es obra de estos editores Durante el remo de Josas se publicaron los libros de Josu: JuecesSamuel-Reyes, con el Deuteronomio (cap 5-28) como introduccin El 2 Re y el Dt se completaron durante el Destierro (587-538 a C ), y al comienzo de este perodo se public por segunda (y ltima) vez la historia de Josu-Reyes Los Profetas Zefanas y Nahum florecieron durante el reino de Josas, Habakuk fue un poco ms tarde que Nahum ambos fueron contemporneos de Jeremas Da^pus de la prematura muerte de Josas (609 a C ), el Remo de Jada camin rpidamente hacia la destruccin, sus ltimos trgicos aos quedaron reflejados en la vida y persona de Jeremas La predicacin de este gran Profeta haba pasado casi desapercibidaa excepcin de que fue perseguido por causa de ellapero tuvo despus de su muerte una profunda influencia Su mensaje lo recogi y public su fiel discpulo Baruc En el 587 a C Jerusaln cay a manos de Nabucodonosor, como ya haba anunciado Jeremas que haba de suceder, y sus habitantes fueron deportados a Babilonia. Este debi parecer el fin, pero en los secretos designios de Dios el Destierro haba de ser el crisol en el que la religin de Yav se purific de toda he-

rrumbre, este hecho marca tambin un momento decisivo en la formacin de la Biblia Paralelo a este movimiento deuteronmico hubo otro, cuyo representante es la Ley de la Santidad (Lv 17-26) Este movimiento estaba inspirado por la visin de la clase sacerdotal que insista en la santidad de Yav y que describa a la nacin como el pueblo sacerdotal cuya vida era una liturgia Ezeqmel, que fue transportado a Babilonia con otros judos algn tiempo antes de la cada de Jerusaln, probablemente en el 598 a C , era un fruto de esta escuela, mientras que su contemporneo, Jeremas, estaba ms en la lnea del Deuteronomio Durante el destierro, los sacerdotes, apartados ahora del Templo y de su culto, volvieron a las antiguas tradiciones, especialmente a la tradicin mosaica, y las editaron y presentaron desde un punto de vista marcadamente cltico Casi toda la legislacin desde el Gnesis hasta los Nmeros pertenece a esta tradicin, aunque incluye adems mucho gneio narrativo, y despus del Destierro, fueron los sacerdotes los que dieron al Pentateuco su forma final No todos los judos haban sido deportados, algunos quedaron y estos de cuando en cuando venan a llorar sobre las rumas del Templo En estas circunstancias es cuando tomaron forma las Lamentaciones Est umversalmente reconocido que esta no es obra de Jeremas, aunque la Vulgata le atribuye el escrito, pero no as la Biblia Hebrea Baruc, que en la Vulgata viene inmediatamente despus de las Lamentaciones, data de una fecha incierta En Babilonia a los desterrados los confortaba un profeta annimo, un tardo, pero autntico discpulo de Isaas, su obra, que se compuso en los aos anteriores al 538 a C (cuando Ciro el Grande, despus de tomar Babilonia, permiti a los judos volver a Palestina), se contiene en Isaas 40-55 Estos captulos marcan la cumbre teolgica (y potica) del Antiguo Testamento Muy pronto despus de la vuelta a Jerusa'n, otros miembros de la escuela de Isaas aadieron al libro de Isaas los captulos 56-66 Ni fue tampoco este el final, puesto que en el siglo quinto los captulos 34-35 y 24-27 cerraron finalmente la obra que haba comenzado en el siglo octavo Pe o con el Segundo Isaas (como llamamos al desconocido autor de Is 40-55) la profeca haba alcanzado su cspide, luego declinara gradualmente para desaparecer el en siglo cuarto, hasta el tiempo de su plenitud Los primeros desterrados volvieron desde Babilonia a Jerusaln el ao 538 a C , el Templo y la ciudad se reconstruyeron Los profetas Ageo y Zacaras (slo los captulos 1-8 de Zac. pertenecen a este perodo) promovieron y apoyaron la obra de la restauracin. Al comienzo de este perodo lo ms tarde a principios del siglo quinto qued fijado ya finalmente el Torah El Deuteronomio, puesto que

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LA PALABRA ESCRITA

II

LA FORMACIN DE LA BIBLIA

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completaba la historia de Moics, se sepai de la gran obra histrica (Jcm-Reyes) y se uni a los cuatro primeros libros de la Biblia El Pentateuco comenzaba a existir El pequeo Libro de Rut se escribi probablemente poco despus de la vuelta (aunque pudo haber aparecido antes del Destierro) El ltimo de los profetas apareci en los siglos quinto y cuarto el autor (o autores) de Is 34-35, 24-27, Mal , Abd , Jocl y el autor de Zac 9-14 Tambin en esta poca, es decir, especialmente en el siglo quinto, floreci otro tipo de literatura No era de ningn modo un estilo del todo nuevo, puesto que ya bajo Salomn haba aparecido una visin practica que se expresaba en dichos y mximas que gobernaban la vida de cada da Por la palabra sabidura tenemos que entender no solamente un conocimiento enciclopdico de todo lo que hay bajo el sol, sino tambin la definicin concisa de todas las formas del comportamiento humano, en particular el arte de ser un perfecto caballero Este arte, tan indispensable para conseguir un porvenir brillante, se haba practicado durante siglos en Egipto (3) Sin embargo en Isiacl esta sabidura practica, al menos hasta cierto punto, iba siempre mspnada por la fe en Yave, tendencia esta muy marcada despus del Destierro En el siglo quinto tom su forma final el Libro de los Pioverbios (partes del cual se remontan a los tiempos de Salomn) y un poco despus apareci la obra maestra potica de la Biblia Job El Libro de Job no es de ninguna manera la nica obra potica de la Biblia En primer lugar estn los salmos David compuso sin duda alguna algunos de ellos y su nmero continu aumentando constantemente La construccin del Segundo Templo (despus de volver del Destierro) y el re-establecimiento del culto del Templo dio un nue-^o impulso a la composicin de estos poemas litrgicos y a la adaptacin de los salmos antiguos A fines del siglo cuarto es muy probable que estuviera ya completo el Salterio, tal como lo conocemos hoy En el mismo siglo hizo su aparicin el Cantar de los Cantares Los escritos histricos no terminaron con el Destierro y la restauracin dominada por las figuras de E c dras y Nehemas, tuvo tambin su historiador Los libros 1,2 Crnicas, Esdras, Nehemas (cuatro libros en nuestra Biblia), forman en realidad un solo volumen, la obra de un nico autor a quien llamamos con toda piopiedad el Cronista En la primera parte de la obra (1 2 Crnicas) el autor sigue, en gran parte, los Libros de Samuel y los Reyes En la segunda parte depende de las relaciones de Esdras y Nehemas y de otros documentos del mismo pe iodo Se sealan estas diferencias entre el 1,2 Crnicas y Samuel-Reyes, porque mientras el egundo es una historia religiosa,
(3) L H (Camden N Grollenberg, Shorter Atlas J Nelson, i9f c f) p 94 of the Bible, tiad Mary F Hedlund

el Cronista escribi una teologa de la historia Lo mi c mo que los deuteonomistas l ha sacado de la historia de su pueblo un mensaje religioso, pero el Cronista usa el material con mucha mas libertad que aquellos El escribi para sus contemporneos y les hace \ e r una y otra vez que la existencia de la nacin depende de su fidelidad hacia su Dios, quera hacer de su pueblo una comunidad santa en la que se pudieran al fin cumplir las promesas hechas a David La obra e escribi en el siglo cuarto, exactamente antes de la venida de Alejandro Magno Algo antes en los das de Esdras, y en oposicin a una visin estrechamente nacionalista, el autor de Joas, un brillante satinsta, seal con especial relieve la providencia umveisal de Dos Y hacia la misma poca el libro de Tobit, en forma de una novela moderna, exalto la providencia diana de Dios En el 333 a C , con la conquista por Alejandro de Siria y Palestina, comenz en Jud el perodo Griego Para los judos, o al menos para aquellos que eran fieles a sus tradiciones esto quera decir, no la asimilacin de la cultura griega, como ocurri en todas las dems partes, sino la resistencia al sistema de vida de los griegos Una indicacin de esto puede acaso verse en el florecimiento de una gnero literario tpicamente hebreo, el midrash (1) Este genero influy ya en la obra del Cronista pero es sobre todo al comienzo del periodo griego cuando encontramos desarrollado el midrash bblico Tambin podemos poner en este perodo (hacia mediados del siglo tercero) el Cjoheleth (Eclesiasts), y un poco ms tarde, hacia el 180 a C , otio escritor sapiencial, ben Sirach, escribi el Sirach (Eclesistico) Pronto tuvieron los judos que enfrentarse con una grave crisis Cuando Antoco IV (175-163 a C ) ocup el trono de Siria, determin obligar a todos sus subditos judos a adoptar el estilo de vida de los griegos La consiguiente persecucin religiosa provoc la revuelta de los Macabeos que empez en el 167 a C Hacia el fin de la primera parte de la lucha (167-164 a C ), public su obra el autor de Daniel con el fin de animar a sus compatriotas La primera parte de la obra {Dn 1-6) es un midrash, y en Dn 7-12 nos encontramos con u n ejemplo perfecto de una forma literaria juda que estaba en boga entonces el Apocalipsis Daniel apareci exactamente antes del 164 a C (En una fecha posterior se aument el libro con la adicin del captulo 3 24-90 y los captulos 13-14 ) Ester se escribi poco despus de Daniel Las ltimas obras histricas de la Biblia captan el espritu de la poca revuelta de los Macabeos Hacia el ao 100 a C se public el 1 Macabeos El 2 Macabeos compuesto en griego y adaptado de la
(]) Mtdra^h es un mtodo de exegesis que se desarroll ya t a r d t en el Judaismo queda plenamente explicado en la 2 a p a r t e de este libro Historia de la Promesa W F H a r n n g t o n

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1.

LA PALABRA ESCRITA

III

LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

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obra de cierto Jasn de Cuene, es un poco anterior, hacia el 120 a C Se ocupa mas o menos del mismo material que el 1 Macabeos, y como l es tambin un escrito histrico, pero es oratorio en su estilo y tiende a tratar detalles con cierta libertad El libro de Judit, un midrash, apareci a principios del siglo primero Si los judos de Palestina resistieron efectivamente a la helenizacin, algunos de los judos del importante centro de Alejandra asimilaron con xito el pensamiento griego sin sacrificar sus herencias judas La ltima obra del Antiguo Testamento, el Libro de la Sabidura, la escribi uno de stos Sm embargo, aunque es un producto de la escuela Alejandrina y se escribi en griego, no se ha de exagerar el influjo griego, su autor no fue un filsofo sino un autntico sabio de Israel. 2) El Nuevo Testamento El Nuevo Testamento se distingue del Antiguo en muchos aspectos importantes, pero se parece al Antiguo en estar estrechamente unido a la vida y a la evolucin del pueblo, el nuevo pueblo de Dios: la primitiva Iglesia De un modo parecido, aunque el cuerpo del Nuevo Testamento se form dentro del siglo primero de la Era cristiana, con todo su gnesis es tambin compleja Y de la misma forma que los judos consideraron los cinco libros de Moiss, la Ley, como la primera y la ms importante parte del Antiguo Testamento, as tambin los cristianos consideran los cuatro Evangelios como el corazn del Nuevo Testamento Estos tienen su origen en la predicacin apostlica, pero los tres primeros Evangelios, tal como los conocemos, no aparecieron hasta una generacin o mas despus de la resurreccin Marcos data del 64-65 d C , Mateo y Lucas, de una fecha inmediatamente anterior (o tal vez, inmediatamente postenor) al 70 d C , la fecha de la destruccin de Jerusaln por los romanos San Lucas escribi los Hechos de los Apstoles poco despus de su Evangelio Durante este tiempo, entre los aos 51 y 67, haba escrito San Pablo sus epstolas, o cartas, a vanas iglesias, que tratan con ecuencia de problemas especiales En estas cartas hallamos el comienzo y el primer desarrollo de nuestra teologa especficamente cristiana, leyendo entre lneas podemos aprender en ellas bastante sobre la vida cristiana y las dificultades de la primitiva Iglesia La Epstola a los Hebreos la escribi poco antes del 70 d C un discpulo de San Pablo Santiago aparece en el 50 d C , o, ms probablemente, en el 58 d C , San Pedro escribi su epstola (1 Pedro) hacia el 64 d C De las otras epstolas catlicas (as llamadas porque la mayor parte de ellas iban dirigidas a los cristianos en general) la de Judas y la 2 Pedro se escribieron en la dcada 70-80 d C , y las 2, 3 Juan, seguidas de la 1 Juan,

se escribieron en la ltima dcada del siglo El Apocalipsis, un libro que no es tan misterioso como parece, data en su forma final de una poca cercana al 95 d C El siglo de los acontecimientos ms importantes de la historia haba ya casi terminado cuando se public el Cuarto Evangelio Todo lo que se ha dicho sobre la formacin de ambos Testamentos no est de ninguna manera fuera de propsito, sino que tiene una importancia practica en nuestro estudio de la inspiracin. No se trata slo (esto vale sobre todo para el Antiguo Testamento) de que no podamos saber el nombre de los autores de muchos de los libros; si el problema fuera sencillamente ste, no nos preocupara puesto que podemos decir que el autorquienquiera que fueseestuvo inspirado Sm embargo en la practica muy pocas veces podemos sealar a un individuo concreto como el autor de todo un libro Hemos sealado, por ejemplo, que Isaas contiene material que abarca desde el siglo octavo al siglo quinto Nuestra nocin de inspiracin debe ser suficientemente flexible para acomodarse a este caso y a otros semejantes Habr quedado ya suficientemente claro por ahora que el Antiguo Testamento es el resultado ltimo de un esfuerzo colectivo Lo mismo vale proporcionalmente para el Nuevo Testamento, especialmente para los Evangelios La obra de un evangelista no era una empresa privada de un individuo, en realidad el evangelista era el ltimo eslabn de una cadena El Evangelio, fundado en las obras y palabras de Cristo, se vivi primero en la Iglesia, y el evangelista, aunque inspirado l mismo directamente por Dios, fue tambin el portavoz de una Iglesia guiada por el Espritu de Dios De esta forma, el Nuevo Testamento, no menos que el Antiguo, da testimonio de la verdad de que la palabra de Dios escrita, lo mismo que su Palabra (Verbo) Encarnada, vino suavemente, sosegadamente a nosotros, creciendo y desarrollndose hasta el momento de su manifestacin a los hombres Los escritores sagrados eran movidos por el Espritu de una manera especial, pero la larga preparacin que coronaron sus trabajos fue toda ella parte del plan salvfico de Dios, de su solicitud por el Pueblo Elegido, el Antiguo Israel y el Nuevo III. LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

Conviene dar una visin esquemtica de los escritos bblicos indicando la fecha aproximada de cada uno de ellos El orden cronolgico correcto, que ir manifestando el desarrollo constante dentro de la Biblia, es, naturalmente, esencial para una comprensin inteligente de la Escritura

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1.

LA PALABRA ESCRITA

III
SIGLOS A C

LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

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En cuanto a los libros del Antiguo Testamento, el ttulo de Otios Escritos sugiere que las obras que se nombran bajo ese encabezamiento no pertenecen en realidad a las categoras en las que se los coloca tradicionalmente. Por consiguiente, es mejor colocarlas aparte, puesto que hay que estudiar esas obras una por una y hay que determmai su particular forma literaria. En el Nuevo Testamento el encabezamiento agrupa simplemente los escritos que no aparecen bajo otros ttulos.
SIGLOS A C

LSCRITOS HISTRICOS

ESCRITOS

PROFTICOS

ESCRITOS HISTRICOS

FSCRITOS PROFTICOS

\ n t e s del Destierio D u r a n t e el D e s t i e r r o (587-538) S e g u n d a (v final) edicin d e ] Deuteronomio P r i m e r a edicin d e Josit-JuecesSamuel-Reyes L a t r a d i c i n s a c e r d o t a l q u e d a fijada despus del Destierro

Jeremas, Ezequiel Lamentaciones Segundo Ageo, Isaas Isaas (-iO-55) (1-8).

Zacaras (1-39)

13

12-11

Moiss C o m i e r z o d e la l i t e r a t u r a del Pentateuco Josu Tradiciones d l a Conquista J u e c e s T r a d i c i o n e s d e los J u e c e s

E l Pentateuco

q u e d a fijado

Isaas (^4-35; 24-27) Malaquas Abdas

10

S a l o m n ( h a c i a 970-941) 2 Sam 9-20 y 1 Reyes 1 -2 L a t r a d i c i n Y a v i s t a q u e d a fijada

Crnicas Esdras

Nehemas

Joel Zacaras

(9-14)

3 9 Elias y Elseo Tradiciones subyacentes en 1 R e 1 7 - 2 R e 13 L a t r a d i c i n E l o h i s t a q u e d a fijada

Macbeos

1 8 E l Cdigo DeuteroTimico q u e d a fijado Amos Oseas Isaas (1-39) Miquea s

Macabeos

E n t i e m p o d e E z e q u a s (716-687) se c o m b i n a n l a s t r a d i c i o n e s Y a vista y Elohista E n t i e m p o s d e J o s a s (640-C9), la p r i m e r a edicin d e l Deuteronomio ( D t 5-28) L a p r i m e r a edicin d e l a h i s t o r i a deuterocannica, Josu-Reyes

Zejamas Nal/mu IJabiiknU

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SIGLOS A C

LA PALABRA ESCRITA

rSCRITOS D E L NUEVO TESTAMENTO

D C EVANGELIOS Y HTCHOS T P I S T O L A S D E SAN PABLO OTROS E S C R I T O S

SABIDURA Y LIBROS POTICOS

OTROS E S C R I T O S

51 13 12-11 D a v i d ( h a c i a 1010-970) C o m i e n z o d e los Salmos Salomn 56

1, 2

Fesalonicenses

(Fihpenses?)

57 10 C o m i e n z o d e la l i t e r a t u r a cial Sapten

1 1 2

Corintios Glatas Corintios

57-58 58

Romanos Santiago (( Fihpenses'') Colosenses Ef estos Filemn 1 Pedro

61 -6

Muchos

Salmos 64

6 64-65 5 Proverbios Marcos 1 Timoteo Tito

Job

Rut Joas Tobas

65

Hebreos

Salterio c o m p l e t o Cantar de los Cantares

67 68-70 Mateo Lucas Hechos

Timoteo

Qoheleth

Sirach

Baruc Daniel Ester

Sabidura

Judit

70-80

Judas 2 Pedro

90-100

Apocalipsis 2 Juan Juan 1 Juan Juan

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

LAS DOS ENCARNACIONES EL PUEBLO DE LA PALABRA

Nosotros creemos que la Biblia es la palabra de Dios, y as es en realidad. Sin embargo, posiblemente ninguna otra verdad ha sido mal entendida con tanta frecuencia e insistencia como esta. Todava hay muchos que imaginan que Dios nos habla en cada palalra de la Escritura, y que habl as tambin a los contemporneos de Moiss, de los profetas, o de los sabios. El pensar as es concebir mal la manera que Dios tiene de tratar con nosotros. Si Dios condescendi en lablar a los hombres, decidi no solamente hablarles en la lengua de los hombres, sino que habl a los hombres en una lengua que pudieran entender aquellos a quienes se confi primero su palabra, aquellos que escribieron la Biblia, bajo su inspiracin. Dios nos habla realmente, pero a travs del pueblo del Antiguo Testamento y a travs de los cristianos del siglo primero. I. LAS DOS ENCARNACIONES

Antes de pasar a considerar esta verdad capital, hemos de tratar de caer en la cuenta de lo que lleva consigo el hecho de que Dios hable a los hombres. Tal vez la mejor manera de comprender esto sea seguir la lnea de los Padres que apuntaban a un paralelo entre las dos encarnaciones del Verbo de Dios: en la lengua humana y en la carne tamaa. De la misma forma que sabemos que el Hijo de Dios se hizosemejante a los hombres en todas las cosas, excepto en el pecado (Heb 4:15),
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34 2 LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

EL PUEBLO DE LA PALABRA

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as tambin podemos decir que la palabia escrita de Dios se p a u u en todo al lenguaje humano, excepto en que no puede contener enoi formal Podemos, y hasta debemos, seguir ms adelante con el paralelo Cristo no es slo semejante a los hombres, Cristo es verdaderamente Hombre y verdaderamente Dios, la Escritura es no solamente semejante al lenguaje humano, es el lenguaje humano en el sentido mas pleno, y precisamente al mismo tiempo es la palabra de Dios Dios nos habla a travs de autores humanos a quienes El usa y mueve con este fin l los mueve, como veremos, de tal forma que escriban solamente lo que l quiere Solamente podemos estar seguros dehabei captado lo que Dios realmente quiere decir cuando estemos seguros de la intencin del escritor humano, puesto que es por medio de l y no directamente, como Dios se dirige a todos los lectores de sus Escrituras Pero an hay ms Dios adapta su mensaje a los talentos de su instrumento escogido y a la cultura de aquellos a quienes se dirigi primeramente el mensaje En concreto, l nos ha hablado, y todava nos habla, por la boca, no de europeos o americanos, sino de antiguos semitas Tambin vale aqu el paralelo con el Verbo Encarnado, puesto que Cristo no fue un Hombre de una raza o de una poca indeterminada, sino que fue un judo del siglo primero II. EL PUEBLO DE LA PALABRA

No podemos ignorar el condicionamiento humano de la palabra de Dios, con el consiguiente peligro de interpretar mal el mensaje de Dios Mas concretamente, tenemos que esforzarnos por entender y por apreciar el origen semtico, el molde y subsuelo semtico de la Biblia, puesto que todo esto es una parte esencial de ella No podemos medir las Escrituras con nuestras normas occidentales, ms bien deberamos tratar de comprender la mentalidad de sus escritores Esto, obviamente, requiere una cierta reonentacion La cultura occidental tiene sus races en Grecia y Roma, la herencia griega de una manera especial (aunque la mayora de nosotros podemos no darnos cuenta de ello) ha influenciado en nuestra manera de pensar Nosotros usamos ideas abstractas y trminos abstractos, pero los escritores bblicos, y Nuestro Seor mismo, usaron trminos e imgenes concretas Nuestra propia manera de pensar nos viene naturalmente, pero t e nemos que caer en la cuenta de que la mente semtica piensa de otra manera distinta, por consiguiente la mentalidad y la cultura semticas son diferentes de las nuestras Nos adelantamos a aadir que la forma semtica de pensar y de expresarse no indica en manera alguna mngana inferioridad mental Puede ser que los griegos hayan desarrolla-

do la filosofa, pero incluso sobre este punto hemos de estar en guardia, ya que nuestra tendencia es a equiparar la filosofa como tal con el producto de pensadores occidentales Los griegos han producido una gran literatura, pero las piezas maestras de la literatura de la Biblia estn en la primera lnea de la literatura universal En el campo de la teologa los hebreos son lo mejor, pero tambin aqu traicionamos nuestra parcialidad occidental Para nosotros los telogos son hombres como Agustn o Tomas de Aqumo, mientras que la verdad es que, hasta el fin de los tiempos, hallaremos siempre nuevas profundidades en los telogos realmente grandes de la Biblia el Yavista Job, Pablo, Juan, para nombrar solamente a los gigantes Tenemos que aprender de los hebreos mas de lo que solemos estar dispuestos a admitir De ah que debemos instruirnos a nosotros mismos para acercarnos a la Biblia no slo con la reverencia que merece la palabra de Dios sino tambin con la humildad intelectual que reconoce en ella una conquista msuperada del espritu humano Por lo menos hoy sabemos que la mentalidad semtica era rmn distinta de la griega En primer lugar un hebreo nunca daba, en el lemo del conocimiento, una primaca manifiesta al conocimiento especulativo Para nosotros conocer significa captar una idea, para un semita significa mucho ms que eso Conocimiento de Dios, en el lenguaje bblico, no es una nocin especulativa de Dios es un movimiento de todo el ser, un compromiso de un amor que gobierna toda la vida, incluye la aceptacin de todo lo que Dios pide, incluye el ser\ icio de Dios Se va a Dios por la obediencia y el servicio ms que poi la contemplacin En la Biblia, el or es mas importante que el ver, porque la perfeccin consiste menos en mirar al misterio de la esencia divina que en escuchar las llamadas del amor de Dios La religin bblica es una religin de accin mucho mas que una religin de conocer* Mas an es un hecho que Dios, a los ojos del semita, no es una esencia abstracta, un espritu puro El es Creador, Juez, Padre La idea minina de espritu puro nos dice a nosotros algo, entendemos, al menos vagamente, que Dios es inmaterial Para el pueblo de la Biblia esa expresin no tendra sentido alguno, porque ellos no tenan nuestra distincin (que es totalmente griega) entre espritu y materia Isi hablaban ellos tampoco de alma y cuerpo como lo hacemo nosotros, para ellos todo el hombre era objeto de atencin Nuestra terminologa mas precisa tiene sus peligros, incluso en la vida espiritual Hablamos de salvar nuestras almas, como si nuestros cuerpos no
(*) Vase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal Insptration, trad J MirphyO Connor y S K Ashe (Chicago The Pnory Press 1965, p p 62-G3)

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EL PUEBLO DE LA PALABRA

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2.

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

fueran a participar en nuestra salvacin y en nuestro destino eterno; una valoracin equivocada en este punto nos ha llevado con frecuencia a una actitud no cristiana hacia la creacin material. Tenemos la inclinacin de mirar a la Biblia como una especie de libro de texto (o si no, peor an, como un libro de textos) en el que tratamos de hallar una coleccin de doctrinas; y nos encontramos un poco incmodos porque las enseanzas no se dan en un orden lgico. Lo que habamos de buscar era la imagen viviente de un Dios que acta, que entra dentro de nuestra historia, que habla a nuestros corazones; entonces entenderamos por qu el Antiguo Testamento describe a Dios como el Pastor de su pueblo: Yo mismo soy el pastor de mis ovejas (Ezeq. 34:15), palabras que recogi como un eco el Hijo de Dios: Yo soy el Buen Pastor (Jn. 10:11,14). Caeramos en la cuenta de cmo Dios puede presentarse como el Ebposo de Israel: Vuestro Hacedor es vuestro esposo, Yav Sebaot (Seor del mundo) es su Nombre (Is. 54:5); y de cmo, en el Nuevo Testamento, la Iglesia es la Esposa de Cristo (Ap. 21:9). Nosotros hemos sistematizado las doctrinas de la fe y las hemos presentado en un lenguaje tcnico preciso, y las hemos reducido a la forma de un catecismo, pero Jess ense en parbolas; y tom ejemplos vivos de la vida de cada da y habl el lenguaje de la poesa. Naturalmente, no tratamos de menospreciar la teologa sistemtica. Sin embargo debemos tener en cuenta que nuestra teologa, como sistema, se form ms tarde que las Escrituras. Tiene sus races en la Biblia, especialmente en el Nuevo Testamento, pero habla otra lengua; la teologa traduce las poderosas, y a veces atrevidas, imgenes del lenguaje semtico a unas frmulas precisas y cuidadosamente construidas. Al hacer esto cumple un servicio necesario; pero no hemos de esperar hallar la misma terminologa cientfica en las Escrituras de la misma forma que tampoco debemos considerar a la Biblia como un tratado teolgico (aunque, naturalmente, la Biblia es teologa desde el principio hasta el fin). Perdemos todo el sabor de la palabra de Dios si queremos poner sus enseanzas divididas en compartimientos pulcros, y con rtulos bien detallados. Brevemente, tenemos que esforzarnos por entender la Biblia como es y no tratar de encuadrarla por la fuerza dentro de nuestras categoras de pensar. El molde semtico no se limita solamente al Antiguo Testamento, sino que comprende tambin al Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento, con excepcin de San Lucas, fueron judos. Incluso Lucas no es en realidad una excepcin, ya que sus escritos en gran parte son semticos en el tono. Los cuatro Evangelios, en particular, tienen esta cualidad; no son especulativos, pero son siempre vividos y concretos, un hecho que no impide que el Cuarto Evangelio

sea la obra teolgica ms profunda que se haya escrito siempre. En estos Evangelios leemos de un Hombre que es el Hijo de Dios, que vivi entre nosotros, nos ense, sufri, muri y resucit de entre los muertos. El naci de la raza juda y vino y predic a los judos en el lenguaje concreto y pictrico de los semitas; y los evangelistas, aunque escribieron en griego, fueron fieles a la cultura semtica que era la de ellos y la de l. Esta es la cultura y la mentalidad y la manera de hablar que debemos considerar desd la una punta de la Biblia hasta la otra, al mismo tiempo que no negamos una cierta influencia griega en algunos de los ltimos libros. Si persistimos en tratar a la Biblia como un producto de la cultura occidental del siglo veinte, no podemos por menos de violentarla. Una vez que hayamos comprendido esto, nuestro acercamiento a la Biblia se ir haciendo conforme a las lneas acertadas. Con slo caer en la cuenta de que la mentalidad de los escritores bblicos es diferente de la nuestra, ya podemos comenzar a comprender muchos aspectos de la Biblia que hasta ahora eran para nosotros un enigma. Tenemos tambin que recordar que la ltima parte de la Escritura se escribi hace casi dos mil aos y que la primera parte de ella tom forma unos mil aos o cosa as antes de aquella. Esta es una razn ms y obvia por la que la Biblia puede presentar dificultades: es un producto de su propia poca; de ah que no podamos esperar comprenderla tan fcilmente como podramos comprender una obra moderna. Adems hay que traducirla a las lenguas modernas antes de comenzar a leerla, ya que pocas personas tienen un adecuado conocimiento del hebreo (del aramaico) y del griego. Una vez ms tenemos que acentuar la verdad importante y fundamental de que Dios nos ha hablado en un lenguaje humano. La Biblia no es solamente la palabra de Dios, es tambin palabra de hombres y su aspecto humano es algo que no podemos ignorar. Nuestro nico modo de conocer lo que Dios tiene que decirnos en sus Escrituras es conocer en primer lugar antes que nada lo que ha dicho el escritor humano. Dios le ha usado y le ha movido; Dios, al hablar a los hombres, ha hablado por boca de un hombre a quien eligi para ese fin. Solamente escuchando atentamente esa voz humana podemos captar los acentos de Dios mismo.

LA P A L A B R A

INSPIRADA

EL HECHO DE LA INSPIRACIN INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIN REVELACIN E INSPIRACIN SUMARIO

Se ha de aplicar una nocin adecuada de inspiracin a la Bihlia tal cual es en toda su complejidad; de ah que hayamos tratado del origen de la Biblia y de su naturaleza. Slo as podemos ahora estar preparados para examinar el concepto de la inspiracin en s misma. I. EL HECHO DE LA INSPIRACIN 1) El Testimonio de la Escritura

No se hace una mencin explcita de la inspiracin escriturstica en las pginas del Antiguo Testamento, sin embargo hay muchos pasajes que la insinan. Sabemos, por ejemplo, que Moiss escribi el libro de la Alianza a invitacin divina. (Ex. 24:4 s.; 34: 27) y que Jeremas refiri en un libro los orculos del Seor (Jer. 30:2; 36:2). Los judos dividan en tres partes sus libros sagrados y crean que todos ellos venan de Dios. As, pues, la Ley se consideraba como la palabra de Dios mientras que los Profetas hablaron la palabra de Dios; stos, con los Escritos, constituyen los libros sagrados a los (jue se refiere 1 Mac. 12:9. La Iglesia hered estas Escrituras y acept su carcter sagrado. Nuestro Seor se refiri ya a ellas y las cit como la palabra de Dios (Mt. 22:31; Me. 7:13; Jn. 10:34s.) que se tiene que cumplir (Mt.26:54; Le. 24: 44s.). Lo mismo hicieron los Apstoles: es el Espritu Santo

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quien habl por boca de David, segn San Pedro (Actos 1 16, 4 25), v San Pablo dice lo mismo de Isaas (Actos 28 25) Los argumentos se paeden basar en la Escritura como en la autoridad divina (Rom 3 2, 1 Cor 14 21, Heb 3 7, 10 15, etc ) Ademas existen dob textos clsicos, 2 Tim 3 16 y 2 Pe 1.21, que, refirindose al Antiguo Testamento, consideran respectivamente la extensin y la naturaleza de la inspiracin En 2 Tim 3 14s , San Pab'o exhorta a Timoteo a perseverar en la sana doctrina como corresponde a quien ha sido instruido por el Apstol y ha conocido desde su infancia las escritura^ sagradas El vei^o siguiente prosigue diciendo Pues toda la Escntuia es divinamente inspirada y til para enseai, para argir, para corregir, para educa en la justicia Toda la Escutura (literalmente, todo lo que se ha escrito) es claramente lo mismo que las escrituras sagradas (cf v 15) es decir todo el Antiguo Testamento Hay que notar que la lectura de la Vulgata, usada en algunas traducciones espaolas: toda Escritura, inspirada por Dios, es apta para es posible, pero los escntunstas modernos aceptan mas bien la otra versin La de la Vulgata afirma que la Escritura es inspirada, pero no se puede aplicar a todo el Antiguo Testamento como se puede hacer y mejor con la otra versin 2 Pe 1 21 afirma que ninguna piofecia puede ser sujeto de interpretacin privada El verso 21 aade La profeca no ha sido proferida en los tiempos pasados por humana voluntad, antes bien movidos del Espritu Santo, hablaron los hombres de parte de Dios Profeca que se menciona en el verso 21, es ciertamente lo mismo que profeca de la Escritura del contexto inmediatamente anterior (v 20), es decir, la palabra pioftica escrita As, pues, aprendrnoslo que es la profeca el efecto de un movimiento especial del Espritu Santo \mbos textos se refieren solamente al Antiguo Testamento, no hay un testimonio explcito en la Escritura sobre la inspiracin del Nuevo Testamento, aunque se suelen indicar comnmente algunos argumentos indirectos Por ejemplo, en 1 Tim 5 18 San Pab'o cita como Escritura, es decir, bajo el mismo epgrafe (dice la Escritura), Dt 25 4 y un dicho de Cristo que se encuentra en Le 10 7 Y en 2 Pe 3 15 s las epstolas de San Pablo se colocan a la par con las otras Escrituras que ciertamente se consideran como inspiradas 2) El Testimonio de los Padres

en las enseanzas de los telogos de todas las pocas, aparte de otras muchas declaraciones especiales Los Padres mas antiguos, del siglo segundo, llamaron a las Escrituras los orculos de Dios que fueron dictados por el Espritu Santo que us como instrumentos a los escritores sagrados Los escritores posteriores (de los siglos tercero y cuarto) hablaron del Espritu Santo como autor de la Escritura y afirmaron que ambos Testamentos fueron inspirados por el Espritu Santo San Agustn pudo describir la Biblia como una carta del cielo, San Jernimo habl del escritor sagrado como de un instrumento de Dios, San Gregono Magno fue tan adelante que dijo que puesto que el Autor de la Escrituras es el Espritu Santo, no importaba quin fuera el escritor humano La doctrina de los Padres sobre la inspiracin se puede resumir en dos afirmaciones 1 Dios (el Espritu Santo) es el autor de la Sagrada Escritura 2 El escritor humano es el instrumento de Dios Junto con esta tradicin de los Padies tenemos toda una sene de declaraciones por parte de la Iglesia, en que podemos hallar una continua evolucin y una creciente precisin Hasta el siglo quinto la Iglesia se ocup principalmente en definir y defender la extensin y contenido de la palabra de Dios, y se formaron listas de los libros sagrados Desde el siglo sexto hasta el trece se afirm repetidamente que esos libros eran sagrados porque Dios es su autor y tambin, en vista de ciertas herejas que minimizaban y desechaban el Antiguo Testamento, que Dios es el mismo Autor del Antiguo l e s t a m e n t o y del Nuevo En el Concilio de Florencia (1441) se present una razn para apoyar la ultima afirmacin (razn que se encuentra ya en los Padres) Dios es Autor de los dos Testamentos poique los escritores sagrados de ambos Testamentos hablaron bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo Esto lo repitieron los Concilios de Trento y Vaticano Primero, este ultimo aclar tambin lo que no es la mspiracia La encclica Providenhssimus Deus da una definicin positiva de la inspiracin, algunos aspectos de la inspiracin se desarrollan mas extensamente en las encclicas Spintus Parachtus y Divino Afflante Spiritu II. INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIN

La creencia de la Iglesia en la inspiracin divina de la Esentura est clara, desde los pnmeros tiempos, en la tradicin de los Padres y

La existencia de la inspiracin es un dogma de fe, su naturaleza, sin embargo, es un problema mas complejo, y no todas las teoras de la inspiracin lo han tenido en cuenta Algunas han sido realmente tan defectuosas que la Iglesia ha tenido que intervenir y llarrar la atencin sobre sus defectos e incluso condenarlas abieitamente

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Entre estas teoras, rechazadas por el Concilio Vaticano Primero, estn las de la aprobacin subsecuente y la asistencia externa En la primera de estas teoras se sugera que la inspiracin quedara salvaguardada si Dios, directamente o por medio de la Iglesia, aprobaba, y declaraba inmune de error, un libro compuesto sin ayuda alguna poi el arte o esfuerzo humano, obviamente, Dios no sera, en sentido alguno, el autor de tal libro En la teora de la asistencia externa, la inspiracin se reduca a una ayuda meramente negativa por la que Dios preservaba de error al escritorpero tampoco aqu es Dios el autor del libro Algunas teoras no-cathcas no se distinguen mucho de estas teoras Se dice, por ejemplo, que Dios es el autor de los libros sagrados porque l quibO que estos se escribieran, de ah que l eligi escritores a propsito a quienes El encomend o impuls a escribir, tambin aqu toda la obra es de los escritores Muchos escritores modernos reducen, simplemente, la inspiracin bblica al nivel de una inspiracin potica Este es un extremo, se puede suponer que el otro extremo no se evit siempre Con frecuencia nos encontramos con que se minimiza la obra del escutor sagrado l escriba fiel y mecnicamente lo que Dios le dictaba permaneciendo completamente pasivo, como la pluma en la mano de un escritor Esta concepcin destruye naturalmente la labor humana del autor Est muy lejos dla verdadera doctrina catlica de la inspiracin El Concibo Vaticano Primero claramente presupone la iniciativa humana cuando rechaza el error opuesto no porque (los sagrados libros) fueran compuestos por el solo esfuerzo humano Es cierto que se pueden hallar frases e imgenes en los primitivos Padres que, si se urgen, parecen implicar una dictacin me canica (por ejemplo, Dios us al escritor humano como usa su instrumento un msico) Pero tales figuras no se han de tomar literalmente, en otras ocasiones los mismos autores admiten el uso libre de las facultades de los escritores sagrados, aunque es un hecho el que ellos no insistieron en el aspecto humano de la Escritura Aparte de los errores de una y otra especie, ha habido una confusin bastante general entre revelacin e inspiracin Este punto se considerar en el apartado siguiente al exammai las diferencias entre el profeta y el escritor inspirado III. REVELACIN E INSPIRACIN

considerando al profeta, en el sentido mas escncto, como aquel que recibe una inspiracin de Dios, por consiguiente la influencia divina se manifiesta hasta el mximo y queda poco lugar a la iniciativa humana El cansma piofetico ilumina el juicio del profeta y garantiza la verdad divina del mensaje que ha recibido y va a comunicar Lo que queda implicado es el juicio sobre el orden especulativo el conocimiento de la verdad con el fin de ensearla fielmente Hay que no tar de una manera particular que Santo Tomas, en este tratado, no considera, ni siquiera indirectamente, la inspiracin escnturstica de ah que su tratado no se pueda aplicar a nuestros tema Sin embargo los principios que se aplican en este estudio sobre la profeca se pueden tener en cuenta con utilidad en el estudio de la inspiracin No haramos justicia a la mente de Santo Toms si considersemos al profeta como un mero instrumento dcil y fiel, cuyas palabras son un eco exacto de las palabras de Dios, pero aqu como en otros puntos los comentadores no han sabido ser felices servidores de Santo Toms (1) Lo que es innegable es que, hasta la poca moderna, la inspiracin de la Biblia se entendi del mismo modo que la inspiracin de un profeta as imaginado La exgesis patrstica y medievalen la practica al menosignoraron al escritor humano la Biblia era la palabra de Dios, y Dios hablaba con la plenitud de la verdad en la ms insignificante palabra de la Biblia Incluso cuando el sentido literal de un pasaje pareca excluir cualquier mensaje espiritual, la exgesis alegrica distingua enseguida un sentido ms profundo en la letra Esta concepcin sin complicacin ninguna, compartida por igual por protestantes y catlicos, permaneci tranquila hasta el siglo diecinueve Los estudios modernos, sin embargo, han dejado en claro que no podemos ignorar al escritor humano, porque solamente a travs de las palabras v de las ideas del escritor sagrado puede descubrnse y comprenderse el mensaje divino La inspiracin proftica, en el sentido estricto que hemos descrito anteriormente, es muy rara en la Biblia, si no es que est totalmente aumente Tenemos que recordar que el planteamiento de Santo Tomas que es mucho ms amplio de lo que nos pudiera llevar a supoier la presentacin posterior de su pensamiento, estuvo influenciado por la cultura que haba heredado, la cultura de Platn y de Aristteles En su sistema el conocimiento especulativo ocupa el primer lugar, segn l uno alcanza a Dios por la reflexin y la contemplacin Los griegos consideraban los orculos divinos como la comunicacin ie las verdades superiores a los hombies, a travs del medio de profetas
(1) P a r a un estudio excelente de la dimensin r e a l del pensamiento de Santo Tomas, vase Vctor White, God and the Unconsctous (Cleveland, Ohio Mendian, 1961), p p 12r>-r>7

En su Summa Theologiae, tiene Santo Toms un tratado sobre profeca (II-II qq 171-175) Trata all de la cuestin de la inspiracin proftica Restringe l deliberadamente su campo de investigacin,

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inspirados o por profetisas movidas por la divinidad Compartiendo esta concepcin, la tradicin patrstica tendi a considerar a los escn tores inspirados como transmisores de revelaciones y a la Biblia como una coleccin de verdades propuestas a los hombres La teologn medieval vio el problema de la misma forma Tambin para Santo Toms la parte que corresponda al profeta era primariamente intelectual el profeta recibi de Dios unas verdades desconocidas por otra parte y las trasmiti a los hombres Hoy, sin embargo, sabemos mejor que la mentalidad semtica, que produjo la Biblia, se halla en un contraste notable con relacin a la mentalidad griega A lo largo de toda la Biblia no es tanto el nfasis sobre el conocimiento y la contemplacin como lo es sobre la accin y el amor Esto vale no slo para el Antiguo Testamento smo tambin para el Nuevo en el que la Palabra hecha carne esta menos interesada en comunicar a los hombres los objetos ltimos de la contemplacin que en dingules la ltima invitacin de amor y en trazarles el camino de la renuncia y de la accin de gracias, de la confianza y de la obediencia, que conduce al Padre Santo Toms no tuvo este conocimiento de la naturaleza de la Biblia (ni lo pudo tener, ya que cun resultado de los estudios modernos) Tambin tenemos que tenei esto en cuenta cuando aplicamos sus principios a la inspiracin de la Biblia Si queremos vei con claridad el problema, tenemos que captai lo que la Biblia misma entiende por revelacin y por inspiracin Al nacerlo habremos de abstraemos precisamente del sentido tcnico que tienen estas palabras en la teologa escolstica 1) Revelacin en la Biblia

Empezaiemos a comprender la idea bblica de revelacin cuando hayamos captado el sentido del termino dabar (palabra) Este trmino hebreo es no solamente la epresentacin de un concepto, como lo es el griego logos, sino que significa tambin cosa, o, ms concretamente, el sustrato de la cosa, en el que hay que descubrir su sentido profundo La palabra de Yave es una energa objetiva que viene (Jue 13 12, 17), que se cumple (1 Reyes 2 27) Enviada por Dios al mundo como un agente supremamente eficaz (Is 55 11), no se debilita ni desaparece, sino que permanece para siempre (40 8) Es creativa (Gen 1 lss , Sal 33 (32) 9, 147 (146) 15-18), gobierna la historia (Is 44 26-28) y lleva a cabo la venganza de Dios (Is 9 7, Sab 18 15s ) Este uso concreto, existencial de palabia seala el camino para comprender la nocin correlativa de revelacin En la Biblia, Dios no recurre ordinariamente a visiones ni habla por medio de orculos

repetidos palabra por palabra por un profeta La Biblia no es una suma de verdades abstractas, un cuerpo de doctrina Lo que la Escritura revela es Dios mismo, una Persona viviente, el Creador que gobierna el mundo (Is 45 12), el Santo que cita a los hombres para un servicio de amor (Ex 20 1 ss , 34 6, Os 11- 1 ss ), el Seor de la historia que gua los tiempos y acontecimientos hacia la meta de la salvacin (Ex 14 18, Am 2 9 s , Jer 32 20, Is 45 1 ss , 52 10) Este Dios habla a los hombres, pero tambin se revela a S mismo por las maravillas de la naturaleza y los acontecimientos de la historia Su nombre divino, Yav (Yo soy quien soy), no es tanto la manifestacin de su esencia como la invitacin a reconocerleen su continua y eficaz direccin de la historia de la salvacincomo el nico y verdadero Dios que controla el destino de Israel (Os 12 10, 13 4, Is 45 J) (2) En una palabra, Dios se revela a S mismo por su impacto bobie la vida de los individuos y sobie todo su pueblo El punto de vista distintivamente bblico se hace todava mas evidente cuando nos fijamos en a revelacin total del Nuevo Testamento Jess revel el designio amoroso de su Padre, no un sistema para comprender, sino un camino a seguir Su verdad no es un objeto de especulacin intelectual, es camino y vida (Jn 14 6) l hablo, pero su persona y sus acciones hablaron mas alto que sus palabras El no slo pronunci la palabra, sino que es la Palabra substancial, vrviente, la Palabra hecha carne Su revelacin esencial fue l mismo, y su mensaje consisti en iluminar la senda que l pide a sus seguidores que sigan, el camino que pasa de la muerte a la vida Est claro que, si somos fieles a los datos de la Biblia, no podemos reducir la evelacin a declaraciones de una verdad especulativa, tiene que incluir todo el campo de la manifestacin que Dios hace de Si mismo, tiene que abarcar acciones tanto como palabras, puesto que Dios no es una esencia abstracta, sino una Persona viva Y, el intrprete de la revelacin no sera simplemente uno que, habiendo entendido una visin o un orculo, ha trasmitido a otros su contenido El sera un testigo que se ha encontrado con Dios, o mejor dicho, a quien Dios se ha dado a conocer personalmente en el misterio de su amor creativo y salvfico (3) Los escritores sagrados han experimentado, y han captado para nosotros, esta revelacin, ellos h a n escrito en realidad sobre la naturaleza y sobre la historia, para gua del pueb'o de Dios El restringir la revelacin a la estrictamente llamada profeca
(2) Pierre Benoit, Aspects of Biblical InsptraUon, trad J M u r p r r y O C o n or y S K Ashe (Chicago The Priory Press, 1965), p p 68-69 E n e s t e t r a t a d o de la revelacin e inspiracin, sigo en todo al Padre Benoit (3) Ibid , p 71

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nos llevara al peligro de menospreciar todo el contexto existencia] de accin, de historia, y de mteivencin personal que envuelve a la palabra hablada de Dios con una palabra viviente ahora y antes El no reconocer la revelacin en los acontecimientos de la historia sagrada exactamente lo mismo que en la iluminacin concedida a los profetas significara un empobrecimiento peligroso de la extremada riqueza del encuentro que Dios ofrece a los hombres en la Biblia En muchos pasajes de la Biblia, Dios no ensea a los hombres una nueva verdad, sino mas bien, les ensea a leer los divinos libios de la naturaleza y de la historia con unos ojos iluminados sobienaturalmente No es esta, en resumen, la principal meta de la revelacin manifestarse a s mismo como el que crea, gua, y salva? (4) 2) Inspiracin en la Biblia

Fuea del heopneustos de 2 Tim 3 16 el teimino inspiracin no aparece en la Biblia, aunque se hace referencia ecuentemente a la accin del Espritu sobre los hombres A pesar de lo vanado del uso de este trmino, es significativo, sin embargo que nunca se dice que el Espritu mueva al hombre a pensar o a escribir, sino siempre impulsa a hablar o a actuar Hay en la Biblia una real inspiracin para actuar es decir, un movimiento eficaz del Espritu de Yav que toma a un hombre con el fin de que pueda ste realizar ciertas acciones (5) Estas acciones no son tampoco solamente actos espordicos o acciones simblicas, son tambin empresas de gran importancia y de importancia histrica decisiva Dios envi su Espritu sobro Moiss para dirigirle en la conduccin del xodo o destierro, en la fundacin de la Alianza, y en el gobierno del pueblo (Is 63 11-13) El sucesor de Moiss, Josu, es un hombre sobie quien reside el Espritu (Nm 27 18) Cuando David fue ungido rey de su pueblo, en lo sucesivo vino sobre David el Espritu de Yav (1 Sam 16 13) De este modo, el Espritu di\mo promueve y estimula a aquellos a quienes Dios encarga la direccin de la historia sagrada Luego, de una manera especial en los profetas, hay una inspiracin para hablar (Num 22 38, 2 Sam 23 2, Is 59 21, Ez 11 5, Os 9 7; Le 1 15, 17, 41, 67, 2 27, 36, 2 Pe 1 21) Los profetas son los intrpretes del Espritu Su inspiracin consiste en or \ pronunciar aquellos orculos de Yav que ensean y dirigen al pueblo Pero, repetimos, la Biblia no nos presenta ningn caso en el que el Espritu se apodere de un hombre para moveile a pensar o a escnbir (1) Ibid p 77 (o) Ibid , p 78

Naturalmente an podemos hablar de inspiracin de la escritura, pero, ante la evidencia, tenemos que tener cuidado de no hacer de ella la manifestacin absoluta y exclusiva de la inspiracin en la Biblia Podemos hablar legtimamente de la inspiracin escnturistica porque la Biblia es realmente el trmino, querido y dirigido por Dios, de los acontecimientos de la historia sagrada y de las enseanzas orales que ella preserva en forma escrita Sin embargo debemos ser lo suficientemente prudentes para no restringir la inspiracin a esta ltima etapa, ino extenderla, como lo hace la Biblia, a las etapas anteriores y no menos importantes de la palabra que vivieron los pastores y lderes del pueblo de Israel Cuando decimos que la Biblia nunca nos presenta al Espritu viniendo sobre un hombre para moverlo a pensar no queremos decir que en la Escritura no haya lugar para el pensamiento o el conocimiento El hecho, como hemos visto, es que, en la Biblia el conocimiento nunca es solamente especulativo es cuestin del corazn y de la accin tanto como del entendimiento La inspiracin, en la Biblia, es un mo\ miento del Espritu que alcanza a todo el hombre, le hace conocer o pensar con slo urgirle a actuar, a hablar o a escribir El considerarlo exclusivamente desde el punto de vista del conocimiento especulativo es someterse uno mismo a una operacin que puede muy bien resultar en la muerte del paciente (6) Podemos concluir que, considerndolo en la perspectiva de la Biblia, parece equivocado el considerar la inspiracin y la revelacin como dos cansinas distintos del conocimiento, el uno que se refiere al juicio, y el otro a la presentacin de la verdad No es menos arbitrario el separarlos cronolgicamente, el decir que la inspiracin comienza all donde termina la revelacin De hecho, en la Escritura, revelacin e inspiracin, son distintas, pero operan simultneamente Un hombre es elevado y movido por el Espritu para dirigir una fase de la liston a de la salvacin, para hablar como profeta, para anotar por escrito lo esencial de esta divina pedagoga, pero toda esta actividad es revelacin, la manifestacin personal de un Dios vivo Dios reula la Verdad que es l mismo por medio de las experiencias vividas, habladas, y escritas de su pueblo, y para conseguir ese fin El inspira a los lderes, predicadores, y escritores que perciben esta Verdad ^ que la trasmiten al pueblo, vivindola, hablando de ella, escribindola (6) Ibid , p 83

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IV.

SUMARIO

1 Revelacin, en la Biblia, no es la comunicacin de verdades abstractas, sino la manifestacin concreta y viviente de un Dios personal como Creador y Salvador Esta manifestacin puede hacerse por medio de los acontecimientos de la historia sagrada (Heilsgeschichte) y por medio de las maravillas de la naturaleza, como tambin en las palabras de los profetas y escritores inspirados 2 Los escritores sagrados son movidos para que entiendan y trasmitan esta revelacin divina por la accin y por la palabra tanto como por medio de escritos, la inspiracin que los urge no es solamente escnturstica, sino tambin, y especialmente, pastoral y proftica No es tan slo un carisma de orden intelectual, sino un impulso ms amplio que mueve a un hombre en cualquier esfera que pueda originar un encuentro vivo con Dios 3 La inspiracin y la revelacin no son idnticas, pero tampoco estn reidas, ni la sigue a la otra en orden conologico las dos operan simultanea y armoniosamente Dios se revela a S mismo en la naturaleza, en la historia y, finalmente, se revela a las mentes de los hombres y por medio de esas mentes, al hacerlo, sin embargo, Dios eleva al hombre y lo llena de su Espritu para que el hombre pueda vivir, hablar, y por fin escribir el mensaje de la Verdad vi\a que fluye de su encuentro con Dios

LA PSICOLOGA DE LA INSPIRACIN
DEFINICIN DE INSPIRACIN JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO REVELACIN, INSPIRACIN Y JUICIO CMO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN

Aunque hemos visto lo amplias y fluidas que son las nociones bblicas de revelacin e inspiracin tenemos que guardarnos de forzarlas dentro de unas categoras preparadas y ajustadas de antemano Pero tambin hemos visto que es legtimo hablar de inspiracin escnturshca que lleva consigo no el articular palabras recibidas de lo alto o el escribirlas, sino la composicin de un libro, con toda la miciitiva y el trabajo humano que exige tal empresa Con el fin de aclarai ms la verdadera naturaleza de la inspiracin escnturstica, tenemos que dirigirnos a la psicologa

I. DEFINICIN DE LA INSPIRACIN Al intentar hacer un anlisis de la psicologa de la inspiracin no podemos tomar mejor punto de partida que la definicin familiar de inspiracin, refirindola al influjo divino y sus efectos en los autores humanos, que se nos da en la Providentissimus Deus Porque de tal manera los movi El (Dios) y los impuls a escribir, y de t a l nodo los asisti mientras escriban, que concibieran rectamente ea su mente, quisieran escribir fielmente y expresasen aptamente coiver4

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JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO

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dad infalible todas y solo aquellas cosas que El mandaba, delocontiano no sera autor de toda la Sagrada Escritma (1) La definicin trata de dos actos 1) la aceptacin de la verdad por el escritor sagrado, 2) la comunicacin de la verdad Aunque estos son actos del entendimiento y de la voluntad veremos que la parte que le coiresponde al juicio es la ms importante Sin embargo, a todas las facultades del escritor alcanza el cansma de la inspiracin La mayor paite de las veces, el autor sagrado no se da cuenta de que est siendo usado y movido por Dios, de aqu que proceda a su trabajo de un modo completamente natural Puede l sentir la necesidad o darse cuenta de la oportunidad de exponer alguna verdad sobre Dios o sobre el trato de Dios con los hombres, entonces l, segn su habilidad y talento, ve cmo puede puntualizarlo ms eficientemente, finalmente escribe el libro Durante todo ese tiempo, aunque l no lo supiera, estaba guiado por el Espritu Santo El influjo divino que le inspir en el primer momento continu movindole hasta que qued escrito el libro, puesto que la finalidad de la inspiracin escnturstica es producir un libro inspirado II. JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO De ninguna manera se puede decir que tenga poca importancia para el estudio de la inspiracin la distincin hecha entre el papel que corresponde al juicio especulativo y el que corresponde al juicio practico, y el caer en la cuenta de la parte preponderante que juega este ultimo en el caso de un autor (2) La concepcin escolstica concede el primer puesto en la inspiracin de la escritura al juicio especulatn o, asignndole al juicio prctico una posicin subordinada de ejecucin La realidad psicolgica es completamente distinta Podemos fcilmente imaginar al escritor que afronta su tarea por distintos caminos Puede tratar de escribir con el fin principal de presentar una determinada Verdad de este modo puede producir un tratado cientfico En estas circunstancias su obra estar dominada por su juicio especulativo, y el juicio prctico intervendr menos, tendr, naturalmente, su papel que jugar, porque el escritor tratara de presentar su pensamiento lo ms claro que le sea posible, pero en un plan subordinado

Por otra parte, puede ocurrir fcilmente que el juicio prctico tenga el papel ms importante, ya que un autor puede ir presentando sus ideas de otras formas que no sean precisamente un tratado Una novela, por ejemplo, o una obra de teatrosi merecen el nombre de tales tendrn algo que decirnos, un escritor con talento no da una clase sino que reviste su mensaje de una forma artstica Su juicio especulativo se va fijando en la verdad que forma el ncleo de su obra, pero el juicio prctico ordena y regula toda la operacin Es obvio que los dos mtodos indicados son muy diferentes El primero se dirige manifiestamente a aclarar un punto y sin pensar mucho en la presentacin literaria, es un afrontamiento directo del tema, pero no necesariamente el ms efectivo, porque cuntos son los que van a leer un tratado tcnico? El otro mtodo es ms sutil y tiene en cuenta a un pblico mayor, trata de ganar a los hombres para que tengan un punto de vista en lugar de convencerlos por la lgica ste es, en la majora de los casos, el mtodo de los escritores bblicos De ah se sigue que no hemos de esperar encontrarnos con dogmas delante de nosotros en cada pgina de la Biblia Los escritores sagrados trataban muchas veces de mover los corazones de sus lectores, los consolaban o los amonestaban o, simplemente, se esforzaban por ganar su inters Los escritores del Nuevo Testamento se preocupan siempre de Cristo, los del Antiguo Testamento, queran siempre, en ltimo trmino, instruir a los horribles sobre Yav y sus obras, pero esto lo hicieron en una gran variedad de modos Brevemente, los escritores bblicos eran movidos para usar sus talentos literarios hasta el mximo en la presentacin de su mensaje, por tanto, en realidad su juicio prctico era el que predominaba mientras escriban Por supuesto, lejos de ocupar siempre el primer puesto, los juicios especulativos seguirn inevitablemente el juicio prctico de la composicin escrita y estarn bajo su influencia Es necesario ser preciso en esta materia tan importante Por consiguiente tenemos que hacer las siguientes afirmaciones (3) 1 En la composicin de un libro inspirado (como en la de cualquier libro), los juicios especulativos no preceden necesariamente a los juicios prcticos, pero pueden serles concomitantes o seguirlos Muchos juicios especulativos particulares se forman a medida que avanza la obra y segn las necesidades del libro 2 Estos juicios especulativos pueden ser modificados poi los juicios prcticos Las afirmaciones, incluso sugestiones, que hace un autor a lo largo de su obra, van indicadas por la direccin dada i u
(^) Vase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal InspiraUon trad J MuiphyO Connor y S K Ashe (Chicago The P n o r y Press 196r>), p p 104-9

(1) Len X I I I vase Denz 1 9 5 2 (2) El juicio especulativo se relaciona con el conocimiento de la verdad y en u n escritor, con la verdad que va a comunicar El juicio practico se relaciona con los medios de comunicacin

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obra, por el fin que p r e t e n d e , por su forma de expresin, en breve, por su forma literaria Todo esto pertenece a la esfera de su JUICIO prctico q u e tiene a n t e la v i s t a el fm concreto que persigue como escritor, de ah que la formulacin de los juicios especulativos ser modificada por el juicio p r c t i c o III. REVELACIN, INSPIRACIN Y J U I C I O

P a r a r e d o n d e a r este a p a r t a d o , d a m o s la conclusin de u n brillante artculo al que este captulo y el a n t e n o i t a n t o deben Esta concepcin de la revelacin e inspiracin concueida mejor con los datos de la E s e n t u r a Hemos visto anteriormente que la revelacin en la Biblia abarca mucho ms que el caso privilegiado de unas visiones concedidas a algunos profetas, el caso en el que centraba Santo Toms su investigacin Engloba la totalidad de la manifestacin personal de Dios Creador y Salvador, que se realiza lo mismo por la historia que por los orculos, y la integridad de la promulgacin de la Palabra que reverbera no slo en los odos de algunos profetas, sino tambin en las mentes y corazones de todos aquellos a quienes Dios impulsa a reflexionar sobre su actividad salvfica Sera una cosa muy buena el devolver al trmino revelacin su anchura y dinamismo intelectual, que no queda realmente reflejado en la acceptio rerum de los escolsticos La inspiracin, concebida como el impulso y orientacin que dirige la produccin de Una obra, corresponde ms de cerca a lo que es realmente la inspiracin en la Biblia misma, la accin del Espritu que toma posesin de un hombre para hacerlo actuar, hablar, escribir, y de esta forma manifestar y proclamar la Verdad divina Seguimos hablando de la inspiracin de la Escritura en relacin con aquel impulso particular del Espritu que da origen a la produccin de un libro, pero la definimos de tal manera que expresamos su homogeneidad con las otras formas de inspiracinla inspiracin para actuar (Inspiracin Pastoral), por la que Dios crea la historia sagrada, y la inspiracin para hablar (Inspiracin Profetica o Apostlica), por la que Dios crea la tradicin oral viva que n u t r e a su pueblo Viniendo a la expresin de este gran movimiento del Espritu, la Inspiracin Escriturstica es la que ocupa su verdadero puesto Es el impulso final que da el ser al Libro en el que queda escrito para siempre el resultado, el resumen, la quintaesencia de la larga educacin d u r a n t e la cual Dios se revel a los hombres, manifestndoles de distintos modos, por obras como por palabras, aquel Amor-Verdad que es l mismo E n esta perspectiva, la inspiracin viene a ser Una vez ms el impulso dinmico del espritu, y la revelacin la manifestacin de la Palabra, estas dos fuerzas divinas (jue alcanzan su realizacin suprema en la Palabra E n c a r n a d a , coicebida, guiada, y resucitada de entre los muertos por el Espritu Santo ( ) (5) Ibid, pp 126-27.

Se puede dar u n a m a y o r luz sobre el papel de los juicios especulativos y prcticos uniendo estos juicios a Ja revelacin y a la inspiracin, como los hemos descrito en el c a p t u l o anterior Parece ser que podramos u n i r la iluminacin del juicio especulativo al carisma de la revelacintomada en u n s e n t i d o amplioy reservar la direccin del juicio prctico al carisma de la inspiracin (4) El c a n s m a de la revelacin gobierna t o d o el campo del juicio especulativo que t o c a el escritor sagrado bajo el m o v i m i e n t o del E s p r i t u Santo P u e d e referirse a representaciones comunicadas s o b r e n a t u r a l m e n t e por Dios (revelacin srvete dicta) oy este es el m o d o normal a representaciones adquiridas n a t u r a l m e n t e o a juicios formados ya n a t u r a l m e n t e (revelacin late dicta) E l factor esencial es que, en uno y otro caso, la luz divina c a p a c i t a r al escritor p a r a juzgar sobre u n plano mas elevado y g a r a n t i z a r las verdades que t o m a n as u n a cualidad nueva, sobrenatural, c u a n d o estas verdades se ensean en la ltima (lgicamente) e t a p a de la inspiracin, se p r e s e n t a n con la gar a n t a de la a u t o r i d a d divina El c a n s i n a de la inspiracin dirige t o d a la a c t i v i d a d p r c t i c a de la comunicacin de las verdades recibidas por revelacin o iluminadas p o r ellas E s t e carisma ilumina t a m b i n los juicios, que dirigen la ejecucin concreta de la obra en confoimidad con el fm que se t i e n e a n t e la vista y en conformidad con la forma literaria a d o p t a d a Claramente la inspiracin viene, pues, despus de la evelacin en el orden lgico m s que en el cronolgico, de hecho, e s t n m u y n t i m a m e n t e unidos Vendrn primero las ideas i m p o r t a n t e s , pero la reVelacin no t e r m i n a en esta e t a p a Al estimular al a u t o r sagrado a hacer bien su obra, el E s p u t u Santo mover a que pese ms c u i d a d o s a m e n t e sus ideas, a exponer con frases m s precisas su mensaje, a p e n e t r a r con m a y o r profundidad la v e r d a d que v a a c o m u n i c a r Siempre que su estudio y reflexin le lleven a nuevas percepciones sobrenaturales, es necesario que intervenga u n a n u e v a luz divina, es decir, que la revelacin e n t r a r en juego, en conexin n t i m a con la inspiracin (4) Ibid , pp 121-124.

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LA PSICOLOGA DE LA INSPIRACIN

IV

DE QU MODO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO

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IV.

D E QU MODO ES MOVIDO E L ESCRITOR

INSPIRADO

Queda por examinar cmo es m o v i d o por Dios el escritor sagrado S a n t o T o m a s indic el camino. El a u t o r principal de la E s c r i t u r a es el E s p r i t u Santo, el escritor h u m a n o era u n a u t o r i n s t r u m e n t a l (6) A primera v i s t a p u e d e ser que no parezca m u y til el afirmar que el escritor es u n instrumento de Dios, sin embargo, si se e n t i e n d e bien, est a es la explicacin ms satisfactoria Por cierto, la explicacin de la inspiracin segn los p u n c i p i o s de Santo Toms, con u n a referencia explcita a la causalidad i n s t r u m e n t a l , se recomienda de u n a m a n e r a especial en Divino Afflante Spiritu Verdad es que nuestra poca acumula nuevas cuestiones y nuevas dificultades, pero tambin, por favor de Dios, suministra nuevos recursos y subsidios a la exgesis E n t r e ellos parece digno de especial mencin el que los telogos catlicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres, y principalmente la del Anglico y Comn doctor, han explorado y expuesto con mayor precisin y sutileza que sola hacerse en los pasados siglos la naturaleza y los efectos de la inspiracin bblica pues, partiendo del principio de que el escritor sagrado, al escribir su libro, es organon o instrument o del Espritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan rectamente que, bajo el influjo d l a divina mocin, de tal manera hace Uso de sus facultades y energas, que por el libro nacido de su accin puedan todos fcilmente colegir la ndole propia, y las singulares caractersticas y rasgos de cada uno (de los autores) (7) Por consiguiente, no ser supeifluo el hacer u n esquema de la doctrina filosfica sobre la causalidad i n s t r u m e n t a l 1 La caracterstica, m s i m p o r t a n t e de u n a causa i n s t r u m e n t a l , que Ja distingue de u n a causa principales que no a c t a p o r su propio poder, sino que t i e n e que ser movida a a c t u a r por la causa principal si es que v a a ejecutar la obra que se le asign Sin embargo la causa principal y la i n s t r u m e n t a l forman u n solo principio de accin 2 A u n q u e el i n s t r u m e n t o d e p e n d e p a r a su ejercicio de la causa principal, t i e n e su propia potencialidad i n n a t a que e n t r a en juego c u a n d o es movido 3 P e r o la causa principal no slo mueve al i n s t r u m e n t o , sino t a m b i n lo eleva p a r a producir u n efecto en u n orden superior al orden que corresponde a su propio p o d e r n a t u r a l 4 Al mismo t i e m p o , el i n s t r u m e n t o modifica la accin de la causa (6) (7) Quodlibetum, VII, a 14 ad 5 (Madrid Coleccin de Encclicas A C E , 1962, vol I, num 19 )

principal, ya, que e s t a l t i m a debe a d a p t a r s e a la n a t u r a l e z a y cualid a d del i n s t r u m e n t o 5. De la n t i m a conjuncin y cooperacin de la causa principal y de la i n s t r u m e n t a l se sigue e efecto que no p u e d e n producir ni la causa principal ni la i n s t r u m e n t a l solas T o d o el efecto se a t r i b u y e a la causa i n s t r u m e n t a l , a u n c u a n d o el orden de ser del efecto es el m i s m o orden del de la causa principal Un ejemplo p u e d e a y u d a r n o s a seguir m s fcilmente e s t a m a n e r a d e r a z o n a r Cuando u n h o m b r e se s i e n t a a escribir u n a c a r t a , ordinar i a m e n t e t o m a u n a p l u m a en su m a n o La p l u m a e s t hecha p a r a escribir, pero n u n c a escribir h a s t a que sea m o v i d a p a r a ello Ms a n , Ja p l u m a , de suyo, p u e d e hacer signos en el papel, p e r o n a d a mas Sin embargo movida y elevada p o r el escritor hace signos inteligibles, es decir, p a l a b r a s y frases P e r o n o sera e x a c t o d e c i r a u n q u e as parezca a p r i m e r a v i s t a que la p l u m a hace signos s o l a m e n t e cuando el escritor n i c a m e n t e hace que esos signos sean inteligibles D e l e c h o , el c o n t e n i d o inteligible no se p u e d e separar de los signos (una palabra t i e n e que significar algo, de lo contrario sera u n g a r a b a t o sin sentido), y estos signos h a n sido producidos o c a u s a d o s p o r la p l u m a L a pluma h a sido movida y elevada p a r a p r o d u c i r u n efecto de u n o r d e n superior v a ella se debe t o d o el efecto, h a producido signos que t i e n e n significado (8) U n escritor no t i e n e , n a t u r a l m e n t e , que u s a r u n a pluma, p u e d e preferir escribir a m q u i n a , pero e n t o n c e s tiene que usar u n a m q u i n a , o, si quiere hacer u n m a n u s c r i t o elegante, t i e n e que usar u n a b u e n a p l u m a E n o t r a s p a l a b r a s , la accin d e la c a u s a principal est siempre modificada por la c u a l i d a d del i n s t r u m e n t o Ahora podemos aplicar la nocin de causalidad i n s t r u m e n t a l al fenmeno de la inspiracin e s c n t u r s t i c a Lo h a r e m o s estableciendo o t r a s e n e de proposiciones. 1 P u e s t o que la accin del i n s t r u m e n t o , p r e c i s a m e n t e como inst r u m e n t o , se identifica con la accin de la causa p r i n c i p a l , Dios es el A u t o r principal de la E s c r i t u r a 2 La causa principal y la i n s t r u m e n t a l forman u n principio de accin como causa que s u b o r d i n a y causa s u b o r d i n a d a T o d o el efect o se ha de a t r i b u i r a cada u n a de ellas al m i s m o t i e m p o a l a piimera como a la causa que mueve, a la s e g u n d a como a causa que es movda (9) (8) La razn de insistir en esto se aclarar en el Captulo Sexto (9) La situacin no es exactamente la misma que en el n 5 anterior p 34 Aqu la causa principal es divina, por consiguiente no hay nada en el efecto que El no haya causado En el caso de una causa humana, esto no es exacto Por ejemplo, cuando yo escribo a maquina, no soy yo sino la maqunala qut forma las letras, yo no soy el causante de esta parte ms material del jroceso Sino que la mquina, movida por m, es la que ha producido todo el efetto los signos materiales con un contenido inteligible

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V 4 LA PSICOLOGA DE LA INSPIRACIN

LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN

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No son causas coordinadas, cada una de las cuales produzca una parte del efecto Dios y el escritor sagrado son, por consiguiente uno y otro el autor de la Escritura Dios como causa principal, el escritor sagrado como causa instrumental 3 En el concurso de las causas principal e instrumental, el efecto producido est en el mismo orden del ser que el de la causa principal Por consiguiente la Escritura es sobrenatural, y difiere esencialmente de cualquier otro libro 4 Pero el libro entero se ha de atribuir al escritor sagrado El autor humano, aunque movido por Dios como instrumento, acta de un modo verdaderamente humano Sus facultades naturales de ningn modo quedan suspendidas o suprimidas, sino que ejercita su propia actividad, como lo hace al escribir cualquier libro 5 La accin de la causa principal se modifica por las cualidades del instrumento, cualquiera deficiencia en el efecto se ha de atribuir a la defectividad del instrumento As, tambin, el carcter v estilo distintivo de los diferentes escritores son fcilmente discermbles en la Biblia 6 El escritor sagrado, como hombre, es un instrumento sui generis; es un instrumento de una especial calidad apropiada a su naturaleza racional Dios, como causa principal, mueve al escntoi sagrado segn su naturaleza como hombre, Dios le mueve mediante su entendimiento, voluntad y facultades ejecutivas El ltimo punto indicado tiene aqu una particular importancia Puede invocarse y aplicarse vlidamente el principio de la causalidad instrumental, pero tenemos que tener en cuenta un factor fundamental: todos los instrumentos que nosotros usamos son inanimados, pero el instrumento usado por Dios en la produccin de la Escritura es un instrumento humano, un hombre con inteligencia y voluntad libre, Dios, al moVer este instrumento nico, respeta plenamente su inteligencia y su libertad Cmo puede ser esto ltimo es un misterio, pero es tan slo un aspecto de otro misterio de alcance an mavor (y no tenemos que olvidar que la inspiracin es, en el ltimo anlisis, un misterio) Nuestra teologa ensea que Dios, por una mocin de la gracia, puede mover al hombre desde dentro y moverle infaliblemente y preservando, no obstante, su carcter propio de un ser libre (10) En este sentido es precisamente en el que Dios usa al escritor sagrado como un instrumento Bajo el impulso supremamente eficaz del Espritu Santo el autor sagrado es movido infaliblemente a pensar y a escribir lo que Dios quiere y como Dios quiere Llevado por esta mo(10) Vase Santo Tomas de Aqumo, Summa 6 ad 1, p 111, a 2 ad 2 Theologiae, I-II p 109,

cin, el escritor es un instrumento, pero la fuerza que le mueve, lejos de disminuir sus poderes naturales, se los aumenta Es un instrumento muy especial, de un modo apropiado a su naturaleza como ser racional Sin embargo, al mismo tiempo Dios adapta su mensaje a la inteligencia y cultura de su instrumento elegido, es decir, el escritor sagrado, como cualquier instrumento, modifica la accin de la causa principal Aunque toda la Biblia hay que atribuirla a Dios (que movi a los escritores) y a los autores humanos (como movidos por Dios), sin embargo las caractersticas especiales de los escritores no quedaron sumergidas, sino que estn claramente visibles en cada uno de los libros Muchos de los escritores elegidos por Dios eran de grandes talentos, y explotaron sus dones literarios hasta el sumo en la presentacin del mensaje divino Otros que sirvieron al propsito de Dios no estuvieron tan bien dotados, de ah el que algunas partes de la escritura sean, desde el punto de vista literario, completamente vulgares Pero, dotados o no, es por medio de estos instrumentos humanos cmo Dios nos habla desde un extremo hasta el otro de la Biblia V. LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN Si, como hemos visto, toda la Biblia se ha de atribuir a Dios, se sigue lgicamentey necesariamenteque toda ella es inspirada hay que admitir la inspiracin verbal (es decir, que la inspiracin se extiende a las palabras mismas) A muchos no les ha agradado esto, y la Iglesia ha tenido que intervenir ms de una vez para prevenir una restriccin indebida del divino carisma (11) Con todo es comprensible que el concepto pueda servir de pequeo tropiezo, puesto que, teniendo en cuenta este concepto, la inspiracin verbal parece ser excesiva Y realmente es excesiva si concibiramos la inspiracin como si fuera exactamente la misma en cada una de las partes de la Escritura La verdad es que la inspiracin no es un concepto unvoco sino anlogo Naturaleza humana, por ejemplo, es un concepto univoco porque todos los hombres la poseen de la misma forma Vida, por otra parte, es un concepto anlogo, puesto que se puede predicar de hombres, animales y plantas Podemos hablar de vida, con u n sentido verdadero, en cada caso, pero evidentemente no es la misma encada uno de los casos (12) De un modo semejante, todas las p a r t e s de la Escritura estn verdaderamente inspiradas, pero no lo estn de un modo completamente idntico
(l) Vase Enchiridwn Bxbhcum, un 124, 202, 455, 499 (12) Vase Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetxe (Tournai 1947), p p 328-38 Dtsclee,

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LA PSICOLOGA DE LA INSPIRACIN

LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN

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Ninguna parte de la Escritura cae fuera de la influencia de la inspiracin El texto ms pequeo de la Biblia es parte de un libro particular (y parte, tambin, del conjunto que forma toda la Biblia) y tiene su papel que jugar en toda la obra. Cuando aade un hecho secundario aqu o un detalle lleno de colorido all, el autor humano acta como escritor consciente de su arte, l sabe que estos elementos menos importantes sern una ayuda para la presentacin de la verdad especial que l quiere comunicar o para el efecto general que desea producir. Un detalle as es realmente inspirado, pero en su lugar y seguu el papel que le corresponde que puede ser muy secundario Aunque el escritor humano lo consider apto, le concedi una importancia pequea y le prest poca atencin Por consiguiente, el Espritu Santo, cuya accin soberana es tan completamente una con la del escritor, no ha proyectado su luz sobre este punto, o ha garantizado su verdad, de la misma forma que lo hace en otra materia infinitamente mas importante En la vanada difusin del cansma este detalle no recibi sino una poca luz y una importancia pequea, y as lo tendremos nosotros que tomar si no queremos tergiversarlas verdaderas intenciones del escritor humano, y por medio de l, las de Dios (13). Tenemos que recordar que el autor bblico est inspirado para escribir un libro; sera ridculo argir que cualquiera de los pasajes del libro es tan importante como otros del mismo libro No obstante un tipo tal de argumentacin hizo del perro de Tobas (por tomar un ejemplo trillado) un gran problema Por qu habra Dios inspirado al escritor sagrado para que mencionase a este animal junto con el hecho de que mova la cola? De hecho, la mencin del perro no es ms que un detalle familiar que se introduce para animar la narracin. El mismo escritor lo hubiera considerado ciertamente como un detalle insignificante, lo eligi teniendo en cuenta el efecto general (su juicio practico era el afectado), ya que no es ms que un adorno literario. Sin embargo es inspirado, puesto que Dios movi al autor a escribir un libro del que este detalle forma tambin, una parte Brevemente, muchas dificultades se desvaneceran si cayramos claramente en la cuenta, de una vez para siempre, de que la Biblia es literatura inspirada. A lo largo de este captulo, al hablar del escritor sagrado como individuo, hemos simplificado la situacin actual Esto haba que hacerlo si haban de quedar establecidos y presentados claramente los (13) Pierre Benoit, L'Inspiration, Imtiation Bibhque (Tournai Descle, 3 954), p 25

principios Con todo, despus de haberlos establecido, tenemos que advertir el hecho de que, en muchos casos, es un problema complejo 1 designar al autor de muchos libros, porque muchos de ellos han sido retocados y se han ido haciendo a lo largo de perodos prolongados, incluso a lo largo de siglos En breve la Biblia se nos presenta cada vez ms como una obra compleja sobre la que han trabajado generaciones sucesivas, como un edificio que han ayudado a construir muchas manos Es una obra colectiva, la obra de todo un pueblo que ha depositado en ella, a travs de los siglos, el tesoro de su tradicin Esta gnesis compleja de los libros sagrados no cambia en nada su carcter sagrado, puesto que es el resultado final, el Libro en su ultimo estadio, lo que la Iglesia lia recibido como Escritura cannica esta Escritura es la que est inspirada Es necesatio por consiguiente admitir que todos los que contribuyeron a producirlo gozaron de inspiracin Pero el influjo de la inspiracin no habr sido el mismo para todos los operarios que trabajaron en la obra de Dios l habr movido a uno a que escribiera la substancia del libro, a otro a retocarla y a hacer esta o la otra adicin Est claro que el segundo no es inspirado de la misma forma que el primero, uno y otro comparten el cansma en la medida, grande o pequea, en que colabora en el libro En los distintos autores, como en las distintas partes del Libro, como en las distintas facultades del escritor, hallamos la distribucin analgica del cansma de la inspiracin que es la que justifica plenamente la realidad concreta de la Escritura (14) En este contexto tenemos que recordar lo que queda anteriormente escrito de la inspiracin bblica, las lneas generales de su variedad y de su alcance Los que guiaron el curso de la historia sagrada, no menos que los que escribieron la palabra de Dios, estuvieron movidos por el Espritu Y aunque los escritores bblicos pudieran haber sido movidos de una manera especial en vista de la contnbucii concreta que iban a hacer, no debiramos olvidar que la Biblia es solanente el trmino, querido y dirigido por Dios, de cada uno de los acontecimientos de la historia salvfica y de todas las enseanzas orales que ella conserva en forma escrita La inspiracin se extiende a las etapas primeras de la palabra vivida y hablada (14) Ibid, p 26

LA P A L A B R A

INERRANTE

LA EXTENSIN DE LA INERRANCIA LA INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO INERRANCIA E HISTORIA GNEROS LITERARIOS

Porque la Sagrada Escritura est divinamente inspirada, y porque tiene consiguientemente a Dios por Autor, se sigue que es inerrante, es decir, libre de todo error. La inerrancia no es ms que un corolario aunque necesariode la inspiracin y, lo mismo, que la inspiracin, ha sido tambin mal entendida y desfigurada. Esto puede ser, hasta cierto punto, debido al trmino que es en cierto modo negativo; sera ms provechoso hablar de la verdad de la Escritura, per la expresin corrientemente usada es sin duda inerrancia. De todos modos, la mayor parte de los ataques a la Biblia se han lanzado a lo largo de esta lnea; con demasiada frecuencia los defensores se han visto atrados y forzados a posiciones que eran precarias e incluso falsas. I. EXTENSIN DE LA INERRANCIA

Del hecho de que la Escritura est inspirada en todas su.> partes no se sigue que sea siempre y en todas las partes inerrante, en un sentido positivo. Inspiracin e inerrancia son coextensivas, fero bajo uno de estos dos aspectos: positivamente, cuando est en ]uego la verdad; negativamente, al prevenir toda enseanza de error (1). Hemos visto que la inspiracin escrituristica gobierna la composicin de
(1) Vase Pierre Benoit, Inerrance Biblique, Catholicisme (Pirs: Letouzey et An, 1963), V, 3546.

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LA PALABRA INERRANTE

II

I A INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO

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un libro, y mucho de lo que el autor dice es, o al menos puede ser, accesorio para las ideas principales, y est suficientemente claro que los escritores sagrados no estn, en todos los momentos y en cada uno de los detalles de su obra, enseando algo En lugar de ensear a sus lectores puede un escritor tratar de tocar sus corazones, estimularlos, consolarlos, agradarlos Incluso cuando apela a su entendimiento, puede tomar los medios para presentar su mensaje de una manera accesible y agradable Los escritores sagrados no actuaron de otro modo Entre las cualidades de su obrabelleza, encanto, persuasividaddestaca la verdad, sin embargo, de ninguna manera es la verdad la nica cualidad, ni esta siempre presente Hemos indicado ya que, en el autor, el juicio practico puede llevar la parte directora, mientras que la inerrancia afecta al juicio especulativo, en la medida en que este juicio es iluminado Con mucha frecuencia, sin embargo, trata uno a la Biblia influenciado por la idea de la inspiracin proftica, hacindole a uno sentir que todas y cada una de las frases de la Sagrada Escritura son no solamente divinamente inspiradas, sino tambin divinamente verdaderas Pero la inspiracin en cuestin es inspiracin escnturstica, que no implica que se haya de ensear la verdad positivamente en todas las partes de la Escritura, aunque s excluye completamente la enseanza deliberada del error Podemos captar mejor esta idea si vemos lo que se entiende por error El error incluye un juicio deliberado en desacuerdo con la realidad existente El error slo es posible cuando hay una intencin definida de expresar un aspecto particular de una verdad y cuando se afirma algo positivamente Por ejemplo, cuando describimos el sol que se levanta no estamos en error, puesto que nos limitamos a la percepcin sensible, sobre lo que nosotros podemos ver, no vamos ms all de esto, no pasamos a juzgar sobre una teora astronmica Sin embargo si, sobre la base del movimiento aparente del sol, furamos a afirmar como un hecho cientfico, que el sol realmente se mueve alrededor de la tierra, la afirmacin sera errnea un juicio deliberado en discrepancia con la realidad Esto lo ha expiesado, con admirable claridad, Dom Celestm Charlier Dos cosas se requieren para el error primero un juicio, algo que se afirma y se ensea formalmente, y en segundo lugar una intencin explcita de expresar ese aspecto preciso de la verdad que de hecho no est expresada Cuando no se ensea nada, sino que se da una opinin, o cuando se recibe sin pasar juicio sobre ella una verdad umversalmente aceptada entonces no hay error Cuando una afirmacin dada es errnea tan slo desde un punto

de vista completamente ajeno a la intencin formal del escritor v de la demanda de los lectores a quienes se dirige, no hay error real En conclusin, el error es parte de la definicin filosfica del mal El mal es la ausencia de un bien que deba haber, el error es la ausencia de la verdad que puede exigirse Nadie puede ser acusado de error, por no haberse expresado con perfeccin, si no es su intencin ni es su deber para sus contemporneos el hacerlo (2). II. LA INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO En el anlisis ltimo es la intencin del escritor la que ha de determinar la verdad o falsedad de lo que escribe Normalmente, l tratar de las cosas o hablar de ellas solamente desde un aspecto Las estrellas, por ejemplo, no las ve de un modo completamente igual, y por lo tanto no las describe de la misma forma, un astrlogo que estudia sus leyes, un poeta que queda movido por su belleza, y un pensador religioso que reconoce en ellas un efecto magnfico del poder del Creador No podemos decir que los dos ltimos estn en error cuando hablan solamente desde su punto de vista Ahora bien los escritores bblicos son ciertamente pensadores religiosos Si tratamos de buscar verdades cientficas en la Biblia, no las hallaremos, simplemente porque no las hay Por esta razn, por ejemplo, es por lo que la creacin del universo se describe segn las opiniones no-cientficas de la poca en que se form el relato, y se ha de juzgar a la luz de esas opiniones Afortunadamente, ya no es necesario insistir en que la Biblia no es un manual cientfico, y un manual que estuviera adems siempre al da Ya ha pasado algn tiempo desde que se puso el ltimo clavo al atad del concordismo Tambin conviene recordar que no todo lo que un autor escribe es una afirmacin categrica Esta observacin obvia lleva importantes implicaciones porque, como nos dice la Comisin Bblica, tenemos que aceptar como afirmado, enunciado, o sugerido por el Esjntu Santo todo lo que el escritor sagrado afirma, enuncia o sugiere (3) Esta declaracin admite diversos grados de afirmacin Una sana exegesis de cualquier pasaje escnturstico, determinara, en cada caso, hasta qu punto garantiza el escritor sagrado sus ideas La verdad de lo que dice estara comprometida hasta ese punto y no ms. luede l aventurar una opinin o incluso expresar una vacilacin o duda Nosotros tenemos que respetar estas calificaciones, puesto que Dios, que habla por medio del escritor sagrado, condescendi en aceptarlas
(2) The Christian Approach to t h e Bible (Westmmster, Md 1958), p p 216 s (3) Vase Enchmdion Bibhcum, n 420 Neirman,

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LA PALABRA IN ERRANTE

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INERRANCIA E HISTORIA

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Podemos avanzar un paso ms y decir que el escritor puede afirmar algo que l no presenta como un hecho para ser credo Hallamos el ms claro ejemplo de estoporque la materia est fuera de dudaen las parbolas Nuestro Seor (cuyas palabras son necesariamente verdaderas aparte del hecho de que estn recogidas en un libro inspirado) nos habla del hijo que pidi y recibi su herencia y luego la malgast en un pas extrao, y nos habla, tambin, de la reaccin que tienen ante su vuelta el padre y el hermano del joven Todo esto se afirma, pero ninguno de los que oyeron al Seor y de los que leen el Evangelio creen que la historia sea verdadera y que los personajes son histricos La historia se relata con el fin de ilustrar la misericordia amorosa de Dios y para que sirva de advertencia a algunos fariseos soberbios y crticos Los detalles de la historia tienen por objeto el hacer esos dos puntos ms efectivos no tienen otro fin, por s mismos no tienen importancia especial Un escritor sagrado puede, por consiguiente, usar la ficcin, puesto que la ficcin puede ser vehculo para la verdad, incluso para la verdad divina Las parbolas confirman este hecho, naturalmente, tambin se pueden hallar obra de ficcin en el Antiguo Testamento Est claro que tales escritos se han de juzgar segn la intencin de sus autores y no segn ninguna clase de ideas preconcebidas III. INERRANCIA E HISTORIA

El problema de la Biblia y la ciencia fsica no es ya, como hemos sealado, un problema vital, ya se ha cado en la cuenta por completo de que son dos campos completamente distintos No puede haber contradicciones posibles entre la Biblia, interpretada correctamente, y las conclusiones ciertas de las ciencias profanas La historia, sin embargo, se acerca mucho mas a la naturaleza del mensaje bblico, que es esencialmente histrico Por eso, aunque no hay razn para que el carisma divino proyectara luz sobre el anlisis cientfico del universo, existen todas las razones para que ese mensaje forme una historia que sirva de testimonio del desarrollo del plan salvfico de Dios Pero tambin aqu hay que tener precaucin En la piesente edad cientfica estamos invadidos de la pasin por la exactitud material, una tendencia que queda bien ilustrada en el campo de la historia Ahora bien, cuando vamos al Antiguo Testamento nos hallamos con que sus historiadores fueron, para nuestras normas, ms bien de un tipo casual Se preocupaban muy poco de la cronologa exacta y con mucha frecuencia omitan hechos que no venan bien para su punto de vista o para sus fines Nos dieron una historia que tiene baches notables y que es a veces inexacta A nuestros ojos

esta deficiencia es an menos excusable, porque ellos mismos han indicado con frecuencia que tenan a su disposicin mucha mayor informacin Por tanto, juzgando por nuestras normas, eran culpables; pero podemos nosotros juzgarlos legtimamente por nuestras normas modernas? Podamos dar la vuelta al argumento y decir que, para los escritores del antiguo Testamento, la historia en el estilo moderno no tendia sentido puesto que omite precisamente el nico factor que puede darle sentido Los historiadores del Antiguo Testamento tenan siempre en su mente a Dios y vean la mano de Dios en todo lo que suceda A la luz de esta verdad, de esta comprensin profunda, los detalles como el de una cronologa exacta se ven en una perspectiva propia Nosotros de palabra solemos admitir el dogma de la Providencia divina, pero, de hecho, hemos perdido de vista la constante actividad de Dios en la historia Nuestra tcnica ms exacta compensa realmente la prdida de esa otra visin confortante' Y cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos encontramos no solamente con la Providencia de Dios, sino con Dios Encarnado, un Dios que no solamente acta en la. historia sino que ha venido a ser un hecho de la historia Tenemos que recordar que el historiador bblico no es un historiador moderno, de ah que nuestros criterios modernos no se pueden aplicar a los libros histricos de la Biblia El historiador moderno ve el hecho histrico, o intenta verlo, en su realidad objetiva, pero este no es el nico modo de escribir historia El historiador religioso como le hallamos en la Biblia, considerara el hecho histrico y lo referir tan slo en la medida en que pueda insertarlo en el plan religioso que es lo que realmente le interesa El Espritu Santo que le gua le mover a hablar de l slo bajo esta consideracin, y garantizar su verdad solamente bajo el aspecto preciso que es el nico objeto de su enseanza. Sera ir contra la voluntad de Dios el hacer de la Escritura unhbro de historia cientfica y tratar de hallar en ella una verdad propia de esa forma literaria El cansma de la inspiracin ha iluminado los hechos de la historia solamente desde el ngulo que interesa para el propsito del Libro sagrado, y puede muy bien liaber dejado todo el resto en el trasfondo, en la penumbra de un conocimiento imperfecto e incluso inexacto (4) Pero la historia religiosa sigue siendo historia, no deja de ser liston a por el mero hecho de no ser cientfica Aquellos crticos que con tanta frecuencia han juzgado que la Biblia, tanto el Antiguo tomo
(4) Benoit, op cit , p 37

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LA P A L A B R A

INERRANTE

IV

GNEROS

LITERARIOS

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el Nuevo Testamento, no era histrica (mhistrica) porque no se acomodaba a las normas modernas han sido completamente mcientficos en su mtodo y han sido culpables de un evidente anacronismo La Escritura es un producto de su propia poca y un estudio cientfico tiene que tomar conciencia plena de ese hecho IV. GNEROS LITERARIOS

Un feliz resultado del descubrimiento del aspecto humano de la palabra de Dios y del hecho de que los escritores sagrados eran hijos de su propio tiempo, es el descubrimiento ulterior de que su obra hubo de estar gobernada por las convenciones literarias de su poca La Biblia es literatura y tiene que entenderse e interpretarse como literatura Ahora bien, es una experiencia comn que la terminologa, especialmente cuando se trata de una expresin extranjera, puede ser muy impresiva y puede tambin indicar un nuevo y brillante descubrimiento As hay quienes hablan de genres httratres como si fueran una cosa totalmente nueva, mientras que la existencia en literatura de formas o gneros distintos es una cosa que damos por supuesta Sin embargo es verdad que, con respecto a la Biblia, precisamente porque su aspecto humano no fue plenamente reconocido, la aplicacin estu\o muy restringida Por fin, actualmente esta situacin ha cambiado esta admitido que la Escritura contiene una variedad de formas (5) Al mismo tiempo est ya completamente claro que los gneros literarios no pueden determmaise a pnori muchas veces hay que tener un conocimiento perfecto de las convenciones literarias de la poca en que se form un escrito antes de poder determinar su gnero Est tambin claro que el campo ms fructfero para la aplicacin del principio lo presentan los libros histricos (6) Acabamos de indicar que no podemos legtimamente medir la obra de los historiadores bblicos por nuestras normas de exactitud histrica La historia en nuestro sentido es una ciencia moderna, de ah que no sera realista el esperar que los escritores incluso del Nuevo Testamento hubieran compartido nuestras preocupaciones del siglo veinte Pero tenemos que llevar ms adelante nuestra investigacin de los libros histricos Habremos de admitir, de hecho, que algunos de estos libros nunca pretendieron ser histricos? Hoy poca duda puede haber de que esto es asi, el caer
(o) Divino Afflante Spintu dejo claro este p u n t o y con nfasis Vase la traduccin en Coleccin de Encclicas A C E nn 20 22 (6) Aunque en realidad queda por ver si todos los libros tenidos tradicionalmente por historeos son realmente tales, y si lo son, en que sentido y h a s t a que punto

en la cuenta de que, en ciertos casos, no se trata de historia estricta o de ninguna clase de historia ha disuelto una nube de falsos problemas Algunos de los libros tradicionalmente considerados como histricos se clasificaron como tales sobre la base nicamente de apariencias Sera til recordar que nuestra divisin de los escritos del Antiguo Testamento en libros histricos, profticos y didcticos revela una mentalidad occidental y que las agrupaciones que hicieron los judos de Torah, Profetas y Escritos es ms satisfactoria porque es mas bblica Es, pues, comprensible el que se haya dado esta clasificacin equivocada Todava podemos, por ejemplo, si no se nos da una indicacin, tomar muy fcilmente una novela histrica bien escrita por una animada biografa Si estamos en duda (y no tenemos otros medios de conocerlo), tenemos que depender de nuestro conocimiento de la tcnica del novelista y del bigrafo y de nuestra habilidad para comprobar los hechos histricos que se alegan contra otros hechos de los que estamos seguros Como resultado puede suceder que un escrito, que a primera vista tuvimos por histrico, en realidad no es histrico de ningn modo ni se pretendi nunca que lo fuera Esta es la posicin exacta de Jons, por ejemplo pareca ser una obra histrica y como tal se acept sin crtica alguna El malentendido se agrav por el prejuicio completamente injustificado de que la ficcin era indigna de Dios Gracias a un aumento notable de nuestro conocimiento del trasfondo de la Biblia, hoy la conocemos mejor (y Jons no es un caso aislado del Antiguo Testamento) Elreconocer que la ficcin, o una narracin ficticia construida sobre una base de hechos histncos, tiene su lugar en la Escritura tiene una importancia muy grande Significa que nuestra generacin puede acercarse con mas luz a la Biblia y ha disipado muchos falsos problemas que atormentaron a nuestros predecesores Los escritores sagrados pudieron claramente emplear cualquiera de las formas literarias que estaban en uso entre sus contemporneos siempre que no fueran en modo alguno incompatibles con la santidad y la verdad de Dios (7) Algunos creyeron que esto exclua la ficcin, una conclusin muy singular teniendo ante la vista las parbolas Pocas formas literarias, pasadas y presentes, podran excluirse por este motivo, incluso entonces sera ms bien por razn del contenido que por la forma Se ha dicho que, mientras podemos muy bien imaginar a Dios inspirando a un novelista como Dostoyevski, no podramos ni soar que inspirase una novela pornogrfica Esto es cierto,
(7) Enchiridion Biblicum, n 559

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5.

LA PALABRA INERRANTE

pero la observacin no es del todo a propsito, puesto que en uno y otro caso la forma pudiera ser la misma. Es incluso muy difcil decir, en abstracto, qu es decoroso o indecoroso para Dios, porque la condescendencia divina es mucho ms profunda de lo que nosotros sabemos. Al estudiar la palabra de Dios es muy conveniente tener en nuestra mente la realidad dura de la Encarnacin y el escndalo de la Cruz. LOS S E N T I D O S DE LA ESCRITURA

SENTIDOS SECUNDARIOS SENTIDO PLENO Y SENTIDO TPICO CONDICIONES Y CRITERIOS D E LOS SENTIDOS SECUNDARIOS LOS SENTIDOS SECUNDARIOS Y LA INSPIRACIN UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN TEOLGICAS

De lo que hemos visto sobre la inspiracin, se sigue que, si queremos entender la Biblia, tenemos que tratar de hallar en primer lugar el sentido que pretendi el escritor humano, porque sto es lo qae el Espritu Santo, como Autor de la Escritura, nos propone primera y principalmente. El tratar de ver el sentido del escritor sagrado no es ms que sentido comn, pero el tratar de verlo en primer lugar apunta a una cualidad de la Biblia que es nica: esto implica que hay otro sentido que el autor humano no ha pretendido. A lo largo de este captulo veremos que existen estos sentidos secundarios, que se encuentran bajo la superficie del texto (1). Cuando hablamos de los sentidos de la Escritura, nos referimos al sentido o sentidos que realmente existen en un texto bblico. Para ser completamente claros deberamos hacer una distincin elemental entre significado y sentido. Significado es la nocin que expresa una palabra en abstracto, independientemente del que habla o escrile o de cualquier otro contexto particular. El significado es con frecuencia
(1) E l problema de los sentidos secundarios, o ms concretamente, del sentido pleno (sensus pleniov) en la Escritura, se discute, como n o r m a jeneral, slo entre especialistas catlicos. No todos ellos admiten la existencia el sentido pleno; y algunos que lo reconocen no lo explican de un m o d o completamente igual al que explicamos en estas pginas El libro y los artculos cifcdos en nuestra bibliografa dan una idea completa de toda la cuestin.

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6.

LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

II

SENTIDO PLENO Y SENTIDO TPICO

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mltiple (por ejemplo, el trmino griego pneuma viento, alma, espritu, Espritu Santo) Sentido es la nocin que expresa una palabra en el caso concreto, segn la intencin del que habla o escribe y en un contexto definido Normalmente cuando hablamos del sentido hablamos del sentido literal, es decir, el sentido que tienen inmediatamente las palabras en la intencin del escritor El sentido literal puede ser propio o impropio, segn que las palabras se tomen en su sentido directo o figurativo La divisin es clara, pero la terminologa es desafortunada (2) Para nuestro propsito, desde aqu en adelante llamaremos al sentido literal sentido literal primario; esto deja lugar para tratar de los sentidos secundarios que se hallan tambin en la letra de un texto bblico, aunque no se diera cuenta de ellos su autor humano I. SENTIDOS SECUNDARIOS

El sentido primario de la Biblia es el que se desprende inmediatamente de la letra del texto tal como lo entendi el autor humano Se encuentra en todas las partes de la Escritura, de lo contrario tendramos un absurdo Pero la Biblia no es un libro ordinario Hemos visto que el escritor sagrado es un instrumento del Espritu Santo y que, aunque se ha respetado su libertad, l sigue siendo, con relacin a Dios, un instrumento limitado y defectuoso, as, en algunos casos, puede l no haber cado en la cuenta de todo el sentido del mensaje que el Autor divino desea expresar El Espritu Santo, que condescendi en hacer uso de un hombre para comunicarse con los hombres, no se confin por eso irrevocablemente a las limitaciones humanas Pero, de ninguna manera, infringe la libertad que se comprometi l a respetar, ni se extralimita tampoco cuando se reserva el derecho de ir ms all de su interprete en la misma direccin hacia la que tiende su pensamiento, y de enriquecer sus palabras ampliando su sentido y aadiendo nuevos tonos que, lejos de limitar o contradecir su pensamiento, lo har ms profundo y extenso De este modo el sentido primario de la Esentura puede complementarse con sentidos secundarios que lo prolongan y amplifican (3) El hecho de los sentidos secundarios se desprende de la naturaleza misma de la Biblia y, ms concretamente, de la relacin que existe entre el Autor divino y los autores humanos El primero es el Autor
(2) Ademas del sentido literal hallamos en la Escritura u n sentido tpico, esto se t r a t a r a posteriormente en el capitulo (3) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophtie (Tournai Desclee, 1947).

de toda la Biblia mientras que cada uno de los escritores sagrados no tiene parte mas que en una porcin limitada de ella Ms an, Dios abarca todo el curso de la historia sagrada y de la revelacin, mientras que el escritor humano no es ms que un eslabn en una cadena El Autor divino sobrepasa al humano de tres formas (4) 1 El escritor humano habla solamente en un libro y esto para una poca y circunstancia, el Autor divino habla en todos los libros desde la una punta del Antiguo Testamento hasta la otra y desde e Antiguo Testamento hasta el Nuevo El Gnesis, Isaas, y Marcos son unas obras muy distintas cuando uno piensa en los hombres que las escubieron, pero cuando uno piensa en Dios que las inspir, entonces parece que son otros tantos captulos del mismo gran Libro que l ha dirigido desde el principio hasta el fin 2 De ah se desprende que el mismo Dios, aunque hablo a lo largo de los siglos bajo distintas plumas, mantuvo una fecunda relacin entre las sucesivas etapas de su Palabra que se iba manifestando Bajo su gua, palabras escritas por unos han sido conservadas por otros escritores posteriores y ahora tienen resonancias nuevas que no percibieron los primeros autores, aunque l Dios, Autor principallas haba previsto y preparado 3 El Dios que inspira la revelacin escrita gua tambin la historia sagrada que es el espejo de esa revelacin El es dueo tanto de lo 3 acontecimientos como de las mentes, y puede suscitar perdonas, acontecimientos y cosas que tengan el valor de signos l puede hablar un lenguaje creativo, concreto, existencial en el que seres y acontecimientos hablan ms elocuentemente que los trminos abstractos del lenguaje ordinario, un lenguaje que nicamente Dios puede hablar y que l us en una revelacin que se vivi y habl antes de quedar escrita en un libro Es un lenguaje que no podra haber sido entendido plenamente por sus primeros intrpretes, porque el contenido real de ese lenguaje slo puede comprenderse al cerrarse el acto final del drama, cuando al fin se revelan claramente a la luz del desenlace los papeles de los diversos actores (6) II. SENTIDO PLENO Y SENTIDO TPICO

Teniendo en cuenta las circunstancias que hemos descrito, podemos decir que, en la Biblia, ms all del sentido literal primario exis(4) Vase Pierre Benoit, La Plnitude de Sens des Livres Saints Revue Btbhque, 67 (1960), 162 s P a r a lo que queda de este capitulo nos apoyiremos exclusivamente en el artculo tpicamente iluminador del Padre Benoit (5) Lug cit

p %7.

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pr ta Un g r a d o

II LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

dlfic:1 d e

SENTIDO PLENO Y SENTIDO TPICO

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fund d e t e r m i n a r - u n sentido literal ms y du-ecr 0 ' ^ S& c o n t l e n e e n l a Jetra, pero previsto y pretendido clara Un sent rt 6 n t - e S1 p o r I ) l o s P o d e m o s P o r consiguiente, hablar de te Ms Xto a, leno a 1 u e I ^ g ^ i c a d o pleno y mas piofundo de un ult e r 1 0 r p r e t e n d l e I Autor divino y que se descubre a la luz de una Se n t i d o V < ; l a c i n ' Particularmente a la luz del Nuevo Testamento, tido \lt P l e n , que no es ms que una visin ms profunda del senJ p n m a n ^SirM^ , puede verse inmediatamente en las profecas eI Ant MesaaS i g u o Testamento, para nosotios son claras porque a Uor d e n S y f V m o ' P e r o el significado pleno que nosotros percibimos tr imo 6ii ES U e P r e t e n d l d Por Dios desde el principio En ultimo de ] a u ' e J descubrimiento del sentido pleno depende de la cualidad Una fotQ COn , l a q u e uno ve un texto Es algo asi como el proceso de Os de rayos Rolln infrarrojos Algunos de los fragmentos de Per m a r Muer o la c^ t o , por ejemplo, son ilegibles a simple vista, ban ocult a m a A a d e r a y o s infrarrojos revela letras y palabras que estaSeilt Se a a d aba a T e a los fragmentos, pero la luz especial preel VlSta alg0 desenv i ^ d e h e c h o estuvo all siempre As, tambin, de miento textr, de la revelacin revela las profundidades ocultas isi P l e n o esta relacionado con palabras (es 1m a s p r o f u n d a t{ c0 ongma! del sentido literal P n m a r 1 0 ) ' e I sentldo ^ tldo Prim C U a n d o I a s personas o sucesos o cosas designadas en el senftrdei1 sur! 1 " 0 r e p r e s e n t a n o tipifican personas, sucesos y cosas de un r e ieirf e i n r y c u a n d o este significado esta pretendido por Dios. S Un t t l p o H V S a b e r i a o s Pr el Nuevo Testamento que Melquisedec au tisino Sacerdote, que el paso del mar Rojo es un tipo del tj Po d e r y x q U e ] a serpiente de bionce levantada por Moi-es es un El s e n t i d S t , e n l a C l u z (6) C Sas i y no t l p i C n o e s u n sentido literal, porque est i elacionado con il1; palabras eral pn^0n Sm embargo se basa firmemente en el sentido bjeto n ? del s ' p 0 r < l u e l o s hechos significativos o tipos, que son el ar T u e n t e no Pico, existen en la Biblia y nos son conocidos soae e rmedl j? U la c d e l a s palabras, aun cuando el escritor humano no ar ta de Uent e d que est describiendo un tipo, el tipo emerge cieit^Uientand SU? p a l a b r a s Abraham sacrificando a su hijo y el man Uca n s t a , P U e t , lo en el desierto son tipos del Calvario y de la U m e n t e e n cu ^ Mentor a n t o que estos hechos estn recogidos por ! l u n d a n 0 S a 8 i r a d 0 y e n I a o r m a e n <lne l I o s recogi Un tipo bblica ^ ~ ^ p _ _ _ solamente en una realidad histrica sino tambin en una
Se Ullav

t e n tr a n q e n 0erIe ss e n t l d o Ue

existencia liteiaria Esta ltima puede ser la ms importante; por ejemplo, Melquisedec es un tipo del Sacerdote celestial (Heb 7:3), no porque no tuvo padres, sino porque la Escritura no afirm que los tuviera Puede incluso suceder que la existencia literaria sea la nica real (por ejemplo, Jons es una figura literaria, no histrica) Pero el factor esencial es que el sentldo tpico, precisamente porque es un sentldo escriturstico, debe buscarse y hallarse en las palabras de la Escritura Aunque puede haber una ntima conexin entre el sentido pleno y el sentldo tpico, ambos permanecen distintos Lo especfico del sentldo tpico es la correspondencia, querida por Dios y expresada en su Escritura, de dos realidades concretas dada una de las cuales, aunque tengan un punto de confluencia comn, es distinta de la otra: el man y la Eucarista, el arca de No y el bautismo, la serpiente de bronce y Jess en la Cruz: el tipo y su antitipo El factor que sirve de enlace en cada uno de los casos es un valor religioso comn que es el que sostiene la correspondencia (por ejemplo, el don divino del man que aliment al Pueblo Elegido y el alimento espiritual de la Eucarista que alimenta al nuevo pueblo de Dios) En este plano continuo de valores religiosos es donde est situado el sentldo pleno, mientras que el sentido tpico entra en juego entre los dos planos de existencia, el antiguo y el nuevo (7) El sentldo tpico sigue y acompaa al sentldo tpico, pero no se identifica con l El sentldo pleno puede existir independientemente de un tipo particular, pero siempre tiene sus aces en una tipologa general Aunque el sentldo pleno no implica la maduracin homognea de una idea, ni implica, inmediatamente, la apariencia de una nueva persona o suceso, la evolucin de las ideas que tenemos en la mente no podra ocurrir si no surgiera algo completamente nuevo en el plano de la historia Este acontecimiento nuevo es el hecho de Cristo l hizo nuevas todas las cosas, en la esfera de esta nueva creacin o ccreacin es donde hallan su realizacin los valores religiosos de la Ley Antigua En breve, toda la economa antigua puede considerarsecomo un Tipo nico, complejo, cuyas partes componentes son tipos particulares no solamente las personas y los hechos, sino tambin instituciones como la Ley, el Templo, la Realeza En contraste con esto, Dios suscit el antitipo de la nueva economa, con sus personajes, sus hechos, y sus instituciones, todo ello centrado en Cristo que da a la economa antigua su complemento decisivo Porque, con Cristo, en principio, todo se dio, Dios no tiene nada ms que aadir a su palabra definitiva
(7) Benoit, art cit, 178

j i a r R o j e > I s e d e k (Gen 14 17-20, Sal 110 [109] 4, Heb 7 1 - 3 ) , paso del J 4.] 4 8 * * 14 22, 29-31, 1 Cor 10 j s ), serpiente de bronce (Num 21 8 s l

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LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

IV

SENTIDOS SECUNDARIOS E INSPIRACIN

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El hecho de Cristo constituye un decisivo salto hacia adelante, una marcha radicalmente nueva, un paso a un plano nuevo que continua la h n e a del antiguo solamente despus de un cambio vertical de niveles Nosotros nos hallamos ahora en un escaln ms elevado con otros escalones todava que subir, hemos entrado en un orden definitivo, en otro mundo Ante esta etapa definitiva, en la cual Dios ha hecho nuevas todas las cosas (Ap 21 5), todas las etapas anteriores representan solamente un nico y el mismo nivel de historia, el de las cosas antiguas (8) Por e s t a razn el sentido pleno y el sentido tpico no se e n c u e n t r a n e n el Antiguo T e s t a m e n t o t o m a d o en s mismo, o en el Nuevo T e s t a m e n t o , sino s o l a m e n t e en el Antiguo T e s t a m e n t o a la luz del Nuevo (9)

III.

CONDICIONES Y CRITERIOS DE LOS SENTIDOS SECUNDARIOS

Las condiciones que se requieren p a r a u n s e n t i d o secundario, t pico o pleno, y por lo t a n t o t a m b i n p a r a sus criterios, son la homogeneidad y la reproduccin (reprise) (10) E n p r i m e r lugar, se necesita que el s e n t i d o secundario y el p r i m a rio sean homogneos es decir, que el primero h a de ser u n a prolongacin del otro en la m i s m a direccin El sentido pleno, que es en realidad u n s e n t i d o l i t e r a l a u n q u e secundarioes s u b s t a n c i a l m e n t e idntico al s e n t i d o literal primario Aade al segundo una plus-vala, pero que estaba ya incluida en el significado objetivo de la nocin en cuestin, aunque haba escapado a la percepcin subjetiva del autor Si, desde el punto de vista de la psicologa humana, debemos distinguir entre el sentido primario y el secundario, desde el punto de vista de Dios y de su Escritura podemos decir que los dos son un solo y un mismo sentido literal (11) A primera v i s t a parecera que e s t a homogeneidad no se p u e d e aplicar al s e n t i d o tpico, p u e s t o que no p o d e m o s pasar por a l t o la enorme distancia y la diversidad que existe e n t r e el t i p o y el a n t i t i p o , e n t r e la (8) Ibid, p 18o (9) La idea y la aceptabilidad de este tal sentido no es ni mucho menos, universal entre los escrituristas Para conocer las diversas opiniones, vase R E Brown, The Sensus Plenior m the Last Ten Years, Cathohc Bibhcal Quarterly, 23 (1963), 262-85 (10) Vase ibid , pp 189-92 (11) Ibxi, p 190

s e r p i e n t e de bronce y Cristo en la Cruz, por ejemplo Sin e m b a r g o , t i p o y a n t i t i p o coinciden en el significado religioso del que ambos e s t n revestidos en el mensaje de la revelacin, u n significado expresado p o r las p a l a b r a s que los describen De este m o d o la serpiente de b r o n c e y Cristo son a m b o s elevados y a m b o s t r a e n la salvacin a quienes los m i r a n con fe Siempre existe u n a conexin real, a u n q u e misteriosa, p u e s t a por Dios, que v a e x p r e s a d a por el s e n t i d o pleno en el nivel del t e x t o y por el s e n t i d o tpico en el plano de la h i s t q n a La s e g u n d a condicin y criterio es la reproduccin (reprise) Slo el A u t o r divino p u e d e p r e p a r a r cosas o a c o n t e c i m i e n t o s en la historia y en el t e x t o de su E s c r i t u r a , que llevar l luego a su c o m p l e t a realizacin en u n nivel superior Pero p a r a e s t a r seguros de q u e lo h a hecho asi, nos lo tiene que dar a conocer l m i s m o , p o r q u e e s t e es u n e l e m e n t o del misterio de la salvacin cuyos secretos slo l conoce Dios nos t i e n e que indicar que u n a situacin p a r t i c u l a r de la Nueva E c o n o m a t e n a su a u t n t i c a preparacin q u e r i d a por El, e n u n a sit u a c i n p a r t i c u l a r de la A n t i g u a E n el N u e v o T e s t a m e n t o es donde h a manifestado Dios sus reahzaciondes plenas, en l h a c o m e n t a d o Dios su propia P a l a b r a E s t o se hace por reproduccin, reproduciend o las figuras y p a l a b r a s de la preparacin en el c o n t e x t o n u e v o de la realizacin As, por ejemplo, el m a n es el pan del cielo (Sal 78 [77] 24, 105 [104] 40) y la E u c a r i s t a es el verdadero p a n d e l cielo (Jn 3 - 32), la s e r p i e n t e de bronce se levantaba en u n palo para, q u e el h o m b r e que la vea viva (Nm 21 8), y el Hijo del H o m b r e tiene q u e ser l e v a n t a d o p a r a que quien crea en l t e n g a la v i d a eterna ( J n 3 14 s ) Al hacer la Alianza del Sma, Moiss d e r r a m sangre de la v i c t i m a sobre el pueblo, diciendo Ved aqu la sangre de l a alianza (Ex 24 8), y Jess dijo Esta es la sangre de la alianza, que es derram a d a por muchos (Mt 26 28) E n t o d a s las reproducciones s e m e j a n t e s d e la p a l a b r a d e Dios h a y u n s e n t i d o pleno De hecho, gran p a r t e del vocabulario en que h a n e x p r e s a d o los a u t o r e s del Nuevo T e s t a m e n t o el misterio de Cristo lo t o m a r o n del Antiguo T e s t a m e n t o Dios los gui en esto, del mismo m o do que gui la eleccin de las p a l a b r a s de sus lejanos predecesores Por eso es Dios el que efectu la evolucin h o m o g n e a del lenguaje bblico, reafirmando de este m o d o p o d e r o s a m e n t e la a r m o n a de los dos T e s t a m e n t o s

IV.

SENTIDOS SECUNDARIOS E I N S P I R A C I N

T e r m i n a m o s este esquema suscitando la cuestin de la inspiracin d e los sentidos secundarios A u n q u e el s e n t i d o pleno y el s e n t i i o t-

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LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA

UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN TEOLGICAS

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pico no son idnticos coinciden en esto, en que ambos son previstos solamente por Dios y pretendidos por l solo, mientras que el escritor sagrado no cae en la cuenta de ellos Segn la doctrina de la causalidad instrumental, sin embargo, toda la Biblia debe atribuirse al autor humano, contradicen estos sentidos la doctrina o se puede decir que constituyen una excepcin? Parecera, de todos modos, que no podemos atribuirlos verdaderamente al escritor sagrado Precisamente en vista de esta objecin hemos insistido antenoimente (12) en el hecho de que la inteligibilidad de un escrito puede y debe atribuirse a la pluma de un escritor, porque ella, aun siendo un objeto inanimado, ha producido un escrito inteligible Ahora bien, ambos sentidos, el tpico y el pleno, estn contenidos en el texto de la Escritura, ambos tienen que estar fundados en un sentido literal y ese sentido literal contiene realmente los otros Cuando por ejemplo, el autor del Antiguo Testamento escribi de Moiss que levant la serpiente de bronce, por supuesto l escribi solamente sobre ese hecho histrico l no tena idea de que la serpiente fuera un tipo de Cristo levantado en la Cruz Sm embargo, la tipologa esta realmente contenida en sus palabras, aun cuando l no lo supiera Las palabras son suyas, y el significado pleno o completo, previsto y pretendido por Dios, est en esas palabras Lo que tenemos nosotros que admitir es que, en estas circunstancias, el escritor humano es un instrumento en la aceptacin normal y estricta (y no ya en la manera muy especial de un instrumento racional), porque l no sabe sobre esos sentidos ms de lo que sabe la pluma sobre lo que ella e c cnbe La accin de Dios no est limitada por la consciencia del escritor sagrado Aunque ordinariamente Dios condesciende en limitai su mensaje a lo que capta el escritor, l no esta nunca obligado a esa manera de actuar La excepcin que El hacecasos relativamente rarosse debe a la naturaleza de la Biblia El es el autor de toda ella, mientras que cada uno de los autores humanos ha puesto su mano en parte de ella solamente Los sentidos tpico y pleno brotan de la unidad de la Biblia, una unidad que no pueden captar los hombres hasta que toda la obra est completa Los escritores del Antiguo Testamento no pudieron ser conscientes del significado completo o pleno de ciertos pasajes que ellos mismos estuvieron inspirados para escribir, pero el significado todo estuvo siempre all, en sus palabras La doctrina de la causalidad instrumental sigue en pie. todo el efecto de la inspiracin se debe atribuir a Dios, como causa que mueve, y a los escritores humanos como causas movidas por Dios
(12) Pag. 55

V. UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN TEOLGICAS Una conclusin teolgica es una aplicacin nueva derivada de un texto bblico a travs de una deduccin lgica que emplea una premisa menor sacada de la razn A veces se la describe como el sentido consecuente, denominacin desonentadora porque no es un sentido e^criturstico, es una deduccin de la Escritura. Acomodacin es la adaptacin, fundada en alguna semejanza ms o menoi cercana, de las palabras de la Escritura con alguna nueva situacin o doctrina La denominacin sentido acomodado hay que tratar de evitarla porque la acomodacin no es en modo alguno un sentido escnturstico Ms an, se debe usar con gran precaucin (13).
(13) Divino Afflante Spintu (Madrid A C E ), n n 1 5 , 16

EL CANON D E LA

ESCRITURA

CANON Y CANONICIDAD LIBROS DEUTEROCANNICOS Y APCRIFOS LA FORMACIN DEL CANON EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD APNDICE: LOS ROLLOS DE QUMRAN

Al principio de este libro hemos puesto una lista de los libros de la Biblia, ahora tenemos que examinar la razn, o razones por las que hemos aceptado estos libros, y slo stos, como componentes del cuerpo de la Biblia inspirada. Tenemos que comprender tambin por qu tienen autoridad. I. CANON Y CANONICIDAD

La palabra griega kann significaba originalmente una vara, de medir y luego, en un sentido derivado, una regla o norma Los Padres usaron la palabra canon por la regla de fe, y el caen de la Escritura se consider como la regla escrita de la fe. La idea que vino a prevalecer fue la de una determinada coleccin de escritos que constituyen una regla de fe. ltimamente el canon de la Escritura vino a significar lo que entendemos hoy por tal: la coleccin de libros divinamente-inspirados recibidos por la Iglesia y reconocidos por ella como regla infalible de fe y moral en virtud del origen divino de esos libros. Podemos notar que la designacin cannica, que se aplica a la Escritura, puede tomarse en su sentido activo o pasivo: ) activola Biblia como regla de fe y de moral; 2) pasivola Biblia tomo oficialmente recibida por la Iglesia. Canonicidad significa que un libro inspirado, destinado para la Iglesia, ha sido recibido como tal por ella. Aunque todos los libros ca-

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LA FORMACIN DEL CANON

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nomcos son inspirados, y no existe ningn libro inspirado fuera del canon no obstante las nociones de canomudad e inspiracin no son las mismas Los libros son inspirados porque Dios es su autor, son cannicos porque la Iglesia los ha admitido y los ha reconocido como inspirados Porque slo la Iglesia, por medio de la revelacin, puede reconocer el hecho sobrenatural de la inspiracin El reconocimiento de la Iglesia nada aade a la inspiracin del libro pero lo reviste de una autoridad absoluta desde el punto de vista de la fe, y al mismo tiempo es el signo y garanta de la inspiracin II. LIBROS DEUTEROCANNICOS Y APCRIFOS

los del Antiguo Testamento, producciones del Judaismo, se atribuyen a vanos patriarcas y profetas y reflejan las ideas religiosas y morales del mundo judio desde el siglo segundo a de C hasta el siglo primero d de C Los Apcrifos del Nuevo Testamento son obras de origen cristiano Atribuidos en su mayor parte a los apstoles, reflejan las creencias, doctrinas y tradiciones de ciertos crculos, tanto ortodoxos como herticos, de los primeros siglos de la Iglesia La confusin, que hemos mencionado anteriormente, es obvia el trmino Apocrypha tiene un sentido para los catlicos y otro completamente distinto para los protestantes A los Apcrifos en el sentido catlico los llaman los protestantes Pseudepigrapha III. LA FORMACIN DEL CANON

Cuando comparamos las traducciones del Antiguo Testamento catlicas y las protestantes vemos que los protestantes enumeran 39 libroscomo lo hace la Biblia Hebreamientras que los catlicos aceptan 45 libros (1) Esta discrepanciaya por s misma un problema seno ha dado origen tambin a una terminologa confusa Los libros discutidos son los siguientes Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc, 1,2 Macabeos junto con algunas partes de Ester y de Daniel (a saber, Est 10 4-16 24, Dn 3 24-90, 13-14) Los catlicos los llaman a estos los libros deuterocanmcos, una denominacin desafortunada puesto que parece implicar que no tienen la misma autoridad que los otros libros Lo que en realidad se quiere decir es que hubo una cierta vacilacin para aceptarlos umversalmente como cannicos, es decir, como Escritura Por contraste, los libros protocanonicos son aqullos de los que nunca se ha dudado en la Iglesia Los libros deuterocanmcos del Antiguo Testamento, junto con los captulos 3 y 4 de Esdras y la Oracin de Manases, los llaman los protestantes Apcrifos es decir, libros que no se tienen como iguales a las Sagradas Escrituras, pero que sin embargo son tiles y buenos para leer (Lutero) Algunos libros del Nuevo Testamento (esto es, Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2,3 Juan, Judas, Apocalipsis) que, en los primeros siglos cristianos, suscitaron dudas o indecisin en algunos grupos, se llaman tambin deuterocanmcos, pero stos no estn aceptados por todos los cristianos El nombre Apocrypha lo aplican los catlicos a ciertos escritos judos y cristianos que pretendieron de algn modo tener autoridad divina pero que de hecho no son Escrituras inspiradas Los Apcn(1) Es una diferencia de seis libros, mientras que nosotros seguimos enumerando siete La explicacin es que las Lamentaciones que se aaden en las ediciones catlicas a Jeremas es un libro aparte en la Biblia protestante y en la hebrea

El criterio totalmente suficiente del hecho de la inspiracin es el testimonio de la Iglesia, y la Iglesia, en el Concilio de Trento, defini formalmente la extensin del canon (2) Aunque la cuestin, como conclusin dogmtica, queda as ya decidida para los catlicos, el esquema siguiente de la formacin de ambos Testamentos es de un inters histrico real 1) Historia del Canon del Antiguo Testamento

En el siglo primero a C los judos posean una coleccin de libros sagrados que ellos tenan por inspirados por Dios y en los que vean la expresin de la voluntad divina, una regla de fe y de moral. El testimonio de Josefo (Contra Apionem 1 8), de 4 Esdras (14 37-48), y del Talmud es decisivo Estos libros, distribuidos en las tres divisiones de Ley Profetas y Escritos, incluyen todos los libros protocannicos El Nuevo Testamento es tambin un testimonio de valor porque contiene citas y alusiones de la mayor parte de los libros, su silencio respecto a los dems no tiene mucha importancia, puesto que no hay azn para que se citasen todos los libros del Antiguo Testamento Se indica la triple divisin Moiss y los Profetas (Le 24 27), Moiss los Profetas, y los Salmos (Le 24 44) (La tradicional divisin en Ley Profetas, y Escritosen ese orden parecera indicar tambin la aceptacin cronolgica de cada UEO de
(2) Si quis autem libros ntegros cum mnibus suis p a r t i b u s , prout m Ecclesia cathohea leg consueverunt et n vetera vulgata latina editioie hab e n t u r pro sicris et canomcis non susceperit anathema sil (EnchtndionBibhcum, n 42) El decreto de Trento lo sanciono el Concilio V a t i c a n o Bimero (vase ibid , n 62) 6

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los grupos de libros El Pentateuco recibi su forma final en el siglo quinto, y desde los tiempos de Esdras los judos aceptaron y reconocieon oficialmente la coleccin de los libros mosaicos como un cdigo sagrado La mayora de los libros que forman la segunda divisin (los Profetas Anteriores Josu-Re\es, y los Profetas Posteriores Is , J e r Eze y los doce profetas menores) seran aceptados mas o ' menos hacia la misma poca Sin embargo, la coleccin no pudo haber quedado terminada hasta algn tiempo despus del ultimo de los profetas (el autor de Zefanas 9.14), hacia la ltima parte del siglo cuarto Sirach (Eclesistico) (46 1-49 10) atestigua que la lista estaba completa antes del 180 Podemos con segundad concluir que la coleccin de Profetas qued fijada en la primera paite del siglo segundo, y desde entonces tom su puesto al lado de la Ley de Moiss El tercer grupo est compuesto y parece haberse formado con la coleccin de Salmos. En la liturgia de las grandes festividades se lean cinco libros, lo'Megilloth (rollos)- Cantar dlos Cant , Rut, Lam , Qoh (Eclesiasts), Est La obra del Cronista (Crn Ez -Neh ) apaiece la ltima en la lista El grupo se form entre el siglo cuarto y finales del siglo segundo (cf 1 Me 1 59 s , 2 Me 3 14) Habra que notar que ninguna de las tres colecciones qued establecida por ninguna decisin oficial, es decir, se colocaron entre los libros que haban sido aceptados en la prctica No es, pues, extrao el hallar diferencias de enfoque La posicin que hemos considerado, que es la que limit el canon a los libros antiguos y tradicionales es la de los fariseos Sabemos que los saduceos consideraban como cannico slo al Pentateuco Por otra parte en Alejandra y en Qumran se pensaba que Dios no haba hablado todava su ltima palabra y que todava poda aceptarse algn mensaje inspirado As en la Diaspora (3), se les concedi una autoridad real a nuestros libros deuterocanmeos y parece que la comunidad de Qumran atribuy una autoridad parecida a algunos de los escritos de su secta En tiempos de Cristo haba todava alguna mcertidumbre sobre el canon y la canomcidad de algunos libros No fue hasta despus de la destruccin de Jerusaln (70 d C ) cuando un grupo de doctores judos, tratando de preservar lo que quedaba del pasado, se reuni en Jammia (=Yavne, 48 kilmetros al oeste de Jerusaln) hacia el 90 d C y acept formalmente el canon estricto de los fariseos Por diversas razones, incluso por el hecho de que la Biblia Griega haba sido adoptada por los cristianos, se rechazaron algunos libros que formaban parte de aquella Biblia (de hecho, nuestros libros deuterocano(3) La Diaspora (dispersin) era el conjunto de judos que vivan fuera de Palestina <dispersos por el mundo civilizado

nicos) El decreto del Snodo de Jammia fue una decisin solamente para los judos, y desde entonces aceptaron ellos la lista mas reducida sto no poda tener una importancia universal porque la Iglesia haba ahora sustituido a la sinagoga Al tiempo de la Reforma, los protestantes, al querer hacer traducciones directas del hebreo cayeron perfectamente en la cuenta de esta discrepancia, y terminaron por considerar el canon judo como el autntico La Iglesia cristiana se desarroll en el medio ambiente de la Diaspora En la prctica, la Biblia de la Iglesia fue la Biblia griega por eso las citas del Antiguo Testamento estn ordinariamente tomadas de los LXX (Setenta), y stos incluyen citas por lo menos de tres de los libros deuterocanmeos Sir , 2 Mac , Sab La mayor parte de los Padres apostlicos aceptaron el Antiguo Testamento como lo hallaron en los LXX, o en las ediciones latinas antiguas basadas en la griega Sin embargo, en el Oriente se tuvo en cuenta las diferencias entre los libros aceptados en Palestina y en Alejandra, esto constituy un factor importante en la controversia con los judos de Palestina Por eso Justino (siglo segundo) en discusin con Tnfn, Melito, obispo de Sardis (siglo segundo) en una lista de los libros aceptados, v Orgenes (siglo tercero) siguieron el canon de Palestina, como lo hicieron tambin Eusebio, Atanisio, Cirilo de Jerusaln, Epifamo y Gregorio Nacianzeno (siglo cuarto) As lo hicieron tambin algunos Padies latinos que estuvieron influenciados por los griegos, particularmente Rufino y Jernimo (siglo quinto) El canon 60 del Concilio de Laodicea (h 360) da la impresin de que la actitud del Oriente era, en conjunto, desfavorable hacia los libros deuterocanmeos, para el Antiguo Testamento enumei a solamente los libros de la Biblia hebrea Sin embargo, hay que notar que los Padres admitan que estos libros podan leerse para la edificacin de los fieles y que eran tiles para la instruccin de los catecmenos Ademas, expresaron frecuentemente gran estima por estos libros admitindolos para el culto litrgico al lado de los otros, e incluso los citaron con las frmulas Est escrito, Dios dice en la Escritura La actitud de los Padres orientales (junto con Rufino y Jernimo) puede explicarse por dos factores principales 1) En la controversia con los judos, para tener una base comn de argumentacin, los Padres se reducan solamente al canon aceptado de los judos 2) Haba en circulacin Apcrifos judos que exigan para s la canomcidad, pot eso todos los libros tenan que ser escrupulosamente examinado^, y las credenciales de los libros deuterocanmeos no parecieron sei tan convincentes como las de los otros Sin embargo, en la Iglesia occidental no se hizo distincin entre libros protocannicos y deuterocanmeos Por la influencia d e San

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Agustn, como reaccin a la actitud de San Jernimo y del Oriente, los Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419) declararon cannicos los libros en discusin, lo mismo hizo el Papa Inocencio I en una carta a Exupeno de Tolosa (405) Por consiguiente el canon completo tal como lo defina el Concilio de Trento puede fecharse desde el tiempo de San Agustn Los griegos se acercaron ms tarde al punto de vista occidental, y en el Concilio m Trullo (629) aceptaron el canon completo 2) Historia del Canon del Nuevo Testamento

La Iglesia cristiana posey, desde el primer da de su existencia, un canon de Escritura inspirada el Antiguo Testamento Pero para la Iglesia primitiva este Antiguo Testamento era, en el ms profundo sentido, una profeca de Cristo, un reconocimiento de que incluso aqu la ltima autoridad era Cristo mismo Cristo dio a sus Apstoles la comisin de predicar la Buena Nueva y de edificar la comunidad cristiana, y los llen del poder del Espritu Santo Ellos fueron testigos de vista de sus obras y oyeron sus palabras, y su importancia fue an mayor en los tiempos postapostlicos Por tanto la Iglesia primitiva tena tres autoridades el Antiguo Testamento, el Seor, y los Apstoles Pero la autoridad ltima y decisiva fue Cristo el Seor, que habl inmediatamente en sus palabras y mediatamente en el testimonio de sus testigos Al principio las palabras del Seor y la narracin de sus obras se repetan y relataban con palabras orales, pero pronto comenzaron a ser escritas En su obra misional, los Apstoles creyeron necesario escribir a ciertas comunidades Algunos, al menos, de estos escritos se intercambiaron entre las iglesias y pronto alcanzaron cierta autoridad como los escritos del Antiguo Testamento Es comprensible, sin embargo, que pasase algn tiempo antes de que la coleccin de estos escritos del tiempo de los Apstoles ocupase su puesto con una autoridad indiscutible junto a los libros del Antiguo Testamento, especialmente cuando se tiene en cuenta que muchos fueron escritos ocasionales dirigidos a iglesias individuales Las palabras escritas del Seor, los Evangelios, aunque no fueron los escritos mas antiguos del Nuevo Testamento, fueron la primera coleccin puesta a la par con el Antiguo Testamento, y reconocida como cannica Hacia el 140, Papas, obispo de Hierpolis en Frigia, conoce los Evangelios de Marcos y Mateo Justino (h 150) cita los Evangelios como una autoridad Hegesipo (h 180) habla de la Ley y de los Profetas y del Seor Los mrtires de Scih en Numidia (180) tienen por libros sagrados los libros, y las epstolas de Pablo, hombre justo;

solamente el Antiguo Testamento y los Evangelios se llamaban Libros, es decir, Escritura Los escritos de los Padres apostlicos proporcionan una prueba cierta de que, desde las primeras dcadas del siglo segundo, las grandes iglesias posean un libro, o un grupo de libros, que se conoca comnmente por Evangelio y del que hablaban como de un documento que tena autoridad y era conocido umversalmente Es muy probable que ya hacia fines del siglo primero, o a comienzos del segundo, se conocan en Grecia, Asia Menor, e Italia, trece epstolas Paulinas (excluida la de los Hebreos) Todos los manuscritos y formas textuales de las epstolas Paulinas nacen de una coleccin que concuerda con nuestro Corpus Pauhnum Es cierto que las primeras colecciones presentan variaciones en el orden de las epstolas, pero el nmero de escritos permanece el mismo No hay ninguna cita de San Pablo que no est tomada de alguna de las epstolas cannicas, aun cuando es cierto que el Apstol escribi otras cartas As pues, hacia el ao 125, haba dos grupos de escritos que gozaban de la garanta apostlica y cuya autoridad era reconocida por todas las comunidades que las posean Pero no hubo ninguna declaracin oficial, y las colecciones variaban de iglesia a iglesia Sabemos poco de otros escritos apostlicos de la primera mitad del siglo segundo Clemente conoci la carta a los Hebreos, Policarpo la 1 Pe y 1 Jn , Papas conoci 1 Pe , 1 Jn , y Apoc En la segunda mitad del siglo se consideraban como cannicos Act , Apoc , y al menos 1 Jn y 1 Pe , ocuparon su puesto junto a los Evangelios y a las epstolas Paulinas Podemos notar cuatro factores que influyeron en laformacin del canon del Nuevo Testamento. 1) los muchos apcrifos que rechaz la Iglesia, 2) la hereja de Marcin que haba establecido su propio canon, que consista en un Luc expurgado y diez epstolas de Pablo (excluyendo las pastorales y Hebr ), 3) los herejes montaistas, decan poseer nuevas revelaciones del Espritu Santo; 4) la gran abundancia de escritos gnsticos Est generalmente admitido que, al principio del siglo teicero, el canon del Nuevo Testamento comprenda, si no todos, s la mayor parte de los libros cannicos La lista ms antigua que tenemos es la del fragmento de Muraton, un documento descubierto en la biblioteca ambrosiana de Miln en 1740, este documento nos da los libros que se aceptaban en Roma hacia el ao 200 No se menciona Hebr 1,2 Pe , 3 Jn , y Sant Los papiros de Chester Beatty (P 45, P 46, P 47) primera mitad del siglo tercero contienen todos los escrito* del Nuevo Testamento excepto las epstolas catlicas Puede verse que Sant , 2 Pe , 2,3 Jn , y Judas no se aceptaron inmediatamente,

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EL CANON DE LA ESCRITURA

IV.

EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD

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mientras que Hebr. y Apoc. encontraron alguna oposicin en Oriente y Occidente respectivamente. De hecho nos encontramos que la actitud con respecto a estos libros vari en las grandes iglesias: Griega, Latina, y Siraca. Los griegos tendan a hacer una distincin entre los libros admitidos por todos y los que estaban en cuestin; siendo estos ltimos Sant., Judas, 2 Pe.; y 2,3 Jn. Se discuti con frecuencia el que Juan fuera el autor del Apoc., y consecuentemente su canonicidad. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo cuarto, Cirilo de Alejandra, el Concilio de Laodicea y Gregorio Nacianceno dan testimonio de todo el canon, excepto el Apoc; mientras que Basilio, Gregorio de Nisa, y Epifanio incluyen tambin este ltimo. Atanasio, en 367, enumera todos los 27 libros, y se puede decir que, desde entonces, se fij el canon. La canonicidad del Apoc, aunque discutida por algunos telogos en los siglos quinto y sexto, se lleg a aceptar sin controversia, en parte bajo la influencia del Occidente donde nunca hubo duda alguna sobre l. Las iglesias del Occidente, en conjunto, fueron fieles en retener los libros que se les haban confiado como procedentes de los Apstoles, pero tuvieron alguna dificultad en aceptar como cannicos aquellos cuyo origen apostlico no estaba claro. Por Cipriano y Tertuliano sabemos que Hebr., Sant., y 2 Pe. no formaron parte de la coleccin de la Iglesia Africana hacia la mitad del siglo tercero. Ms an las pruebas que tenemos apoyan la idea de que, en esta poca, lo mismo vala para toda la cristiandad latina. En el siglo cuarto los testimonios prueban que la autoridad de Hebr. y de las Epstolas Catlicas se iba reconociendo ms y ms en el Occidente, al mismo tiempo que el Apoc. era objeto de discusin en la Iglesia Griega. El canon latino qued, como hemos visto, confirmado en frica por los Concilios de Hipona y Cartago, y en Italia por la carta de Inocencio I a Exuperio. La Iglesia siria en los primeros siglos fue, en parte, de lengua griega, con su centro en Antioqua; y en parte, de lengua siraca, con su centro en Edesa; la actitud respecto a los escritos del Nuevo Testamento no fue la misma en las distintas zonas. En Antioqua, a fines del siglo segundo, la coleccin del Nuevo Testamento inclua todos excepto 2 Pe., 2,3 Jn., y Judas. Un siglo ms tarde se discuta la autoridad del Apoc; 2 Pe., 2,3 Jn., y Apoc. no aparecan en el canon de Antioqua del siglo quinto. En el sexto hubo una reaccin a favor del Apoc, y ms tarde se admitieron las epstolas breves. San Juan Damasceno (m. 754) tena el canon completo. En Edesa la situacin fue diferente. Hacia fines del siglo segundo, Taciano, un discpulo de Justino, hizo una concordia de los cuatro Evangelios en griego, el Diatessaronto dio. tessarn (euaggelion) que tradujo l luego al siraco hacia el ao 172. Se adopt como texto

oficial en Edesa, y permaneci como texto oficial hasta que se sustituy por el Peshitto. A comienzos del siglo quinto el Peshitto se hizo texto oficial; y Sant., 1 Pe., y 1 Jn. entraron en el canon siraco. Cuando, despus de los Concilios de feso (431) y de Calcedonia (451), la Iglesia Siraca se dividi en dos sectas herticas, los nestorianos permanecieron fieles al canon incompleto de Pheshitto, mientras que los monofisitas aceptaron tambin 2 Pe., Judas, 2,3 Jn., y Apoc. Aunque el canon de la Iglesia latina qued fijado en el siglo quinto, nos encontramos -con que surgieron dudas en algunas partes respecto al origen apostlico de muchos escritos del Nuevo Testamento {Hebr., Sant., 2 Pe., 2,3 Jn.). Las discusiones sobre Hebr. duraron hasta la Edad Media y las ltimas dudas desaparecieron solamente por la autoridad de Toms de Aquino y Nicols de Lyra que sostuvieron que la epstola era Paulina. En el siglo diecisis surgi de nuevo la cuestin. Erasmo (m. 1536) se vio censurado por los telogos de la Sorbona por dudar sobre el origen apostlico de Hebr., Sant., 2 Pe., 2,3 Jn., y Apoc, aunque l no negaba su canonicidad. El cardenal Cayetano sostuvo el mismo o muy parecido punto de vista. Hoy casi todos los escrituristas estn de acuerdo en que Hebr. y 2 Pe. no fueron escritas por los Apstoles y que el autor de Santiago no es el Apstol del mismo nombre; y muchos ponen en duda la autenticidad de Jn., Apoc, y algunas de las epstolas Paulinas. Tenemos que echar una mirada al criterio de la canonicidad. IV. EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD Hemos visto que el ltimo criterio de la canonicidad es la declaracin infalible de la Iglesia. Ahora tenemos que preguntar cmo cay la Iglesia en la cuenta de la inspiracin de algunos libros, y luego considerar qu factor o factores influyeron en su decisin. Puesto que la inspiracin es una verdad sobrenatural, el hecho de la inspiracin de cada uno de los libros tuvo que ser revelado. No hay ningn nstro de revelacin explcita referente al carcter sagrado de cada uno de los libros; de lo contrario no podra haber habido dificultad sobre los libros deuterocannicos. Lo que se desprende de la historia de la formacin del canon es que la Iglesia se gui en parte por la prctica y enseanza de Cristo y sus Apstoles que ciertamente consideraron al Antiguo Testamento como inspirado. La investigacin histrica sugiere que, para decidir qu libros del Nuevo Testamento son inspirados, el principio al que recurri la Iglesia fue el de la apostolicidad. Cualquier libro que procede de un Apstol, o goza de la garanta apostlica, sera conocido por

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APNDICE

LOS ROLLOS DE QUMRAN

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revelacin como inspirado Pero el criterio invocado p o r los P a d r e s n o es siempre el origen apostlico de los libros Ellos a veces consideran a los Apstoles no como a u t o r e s de los libros, sino como el p r i m e r e s labn en la c a d e n a de la tradicin que halla su expresin en los libros. Parece que el criterio de la c a n o m c i d a d se habra de e n t e n d e r d e l a forma siguiente Algunos han sugerido que el carcter apostlico de un escritor del Nuevo Testamento sera por s mismo una garanta suficiente de que el libro es inspirado Pero, adems del hecho de que e s t e criterio es muy difcil de aplicar al Antiguo Testamento no p a rece justificado incluso para el Nuevo Contiene naturalmente un elemento de verdad La Iglesia de hecho estableci el canon del Nuevo Testameno por esas consideraciones la Iglesia conserv los libros que le vinieron de los Apstoles, y rechaz los dems Pero para la Iglesia misma esta consideracin histrica fue solamente un preliminar humano y contingente para su decisin dogmtica, una investigacin en el orden natural que se distingua t a n t o de su declaracin de fe como se distinguen los esquemas y discusiones de Un concilio de la resultante definicin dogmtica. El hecho es que, entre el estadio de las averiguaciones humanas y el de la promulgacin dogmtica, interviene la accin del E s pritu Santo, que garantiza la verdad definida contra todo error Por t a n t o la consideracin del carcter proftico o apostlico de un autor puede ser todo lo ms, incluso para la Iglesia, solament e un criterio de orden natural y que es extrnseco al dogma d e l a inspiracin (4) Por consiguiente, c u a n d o se p r u e b a c r t i c a m e n t e la n o - a p o s t o h c i d a d de u n escrito del Nuevo T e s t a m e n t o , la decisin de la Iglesia n o q u e d a afectada en m o d o alguno, a u n c u a n d o el escrito e s t u v i e r a a c e p t a d o como cannico por la razn de h a b e r credo que t e n a origen apostlico La consideracin h u m a n a , histrica es c o n t i n g e n t e , y c o m p l e t a m e n t e fuera del c a m p o de la decisin d o g m t i c a E l nico criterio objetivo y a d e c u a d o h a y que buscarle en la r e v e lacin hecha por el E s p r i t u S a n t o a la Iglesia, y la Iglesia, a n i m a d a y vivificada por el E s p r i t u , lee e i n t e r p r e t a la Biblia a t r a v s d e l o s ojos de su divino A u t o r La Iglesia, al m i s m o t i e m p o que g u a r d a y p r o t e g e la E s c r i t u r a , no ve en ella s o l a m e n t e algo que h a y que p r e s e r v a r sino ms bien e n c u e n t r a en ella la expresin perfecta de su p e n s a m i e n t o Porque es siempre el p e n s a m i e n t o del mismo E s p r i t u d e (4) Paul Synave y Pierre Benoit, La PropheHe (Tournar Desclee, 1947), dp 296 s

Cristo, el que l fij en los libros sagrados y renueva de u n a poca a o t r a en la Iglesia, el pensamiento que l gua (5)

V.

A P N D I C E : LOS ROLLOS D E QUMRAN

H e m o s mencionado en este captulo los escritos de la c o m u n i d a d esenia de Q u m r a n (los rollos del m a r Muerto) E n v i s t a del i n t e r s que h a n suscitado, consideramos til el dar u n a breve descripcin de estos escritos y algunas p a l a b r a s sobre los hombres que los escribieron 1) Descubrimiento de los Rollos E n 1947, u n joven p a s t o r beduino llamado Mahomed e d - D i ' b descubri la Cueva I. Tres de los siete m a n u s c r i t o s hallados en e s t a cueva fueron adquiridos luego por E L S u k e m k c u y a edicin c o m p l e t a apareci p o s t u m a m e n t e en 1954, los t r e s eran I s b , M, H (6) Los o t r o s c u a t r o estuvieron en posesin de Mar Atanasio Yeshue Samuel del Monasterio de San Marcos, en Jerusaln La Escuela Americana de E s t u d i o s Orientales public (1950-51) t r e s de ellos Is, p H a b , S Los c u a t r o m a n u s c r i t o s de Mar Samuel los c o m p r el E s t a d o d e Israel, desde 1955 t o d o s los m a n u s c r i t o s de la Cueva I h a n e s t a d o en la U n i versidad Hebrea de Jerusaln El sptimo rollo (1 Q Apoc ) se public en 1956 E n febrero de 1952, los Beduinos de T a ' a m i r e h e n c o n t r a r o n fragm e n t o s de manuscritos en la Cueva I I E n m a r z o la Escuela Bblica, la Escuela Americana y el Museo P a l e s t m e n s e llevaron a cabo una investigacin de t o d a s las rocas en unos 8 kilmetros alrededor de Q u m r a n y descubrieron solamente u n a cueva con fragmentos de m a nuscritos, la Cueva I I I (Esta cueva contena el rollo de cobre) En s e t i e m b r e los Beduinos descubrieron la i m p o r t a n t s i m a Cueva. IV, que c o n t e n a u n o s 25.000 fragmentos de m s d e 400 manuscritos Se e n c o n t r a r o n t a m b i n entonces las Cuevas V y VI E n 1955, las Cuevas V I I - X nos dieron algunos fragmentos E n 1956 los Beduinos descubrieron la Cueva X I , con m a n u s c r i t o s c o m p a r a b l e s p o r su imp o r t a n c i a con los de las Cuevas I y I V E n 1951 y 1952, se hallaron m a n u s c r i t o s en W a d i M u r a b b a ' a t , m s al sur, s t o s d a t a n d e la Seg u n d a R e v u e l t a J u d a , 132-135 d C (5) Vase A Robert y A Feuillet, Introduchon a la Bibhe (Tournai Desclee, 1957), I, p 45 (6) Estas Siglas que se explican en el apndice, van normalmenie precedidas de la letra Q, que significa Qumran, y un numero que indica lacueva de origen Asi 4Q significa Qumran, cueva 4

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EL CANON DE LA ESCRITURA

APNDICE

LOS ROLLOS DE QUMRAN

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El material manuscrito de todas las cuevas excepto la 1Q est en el Museo de Palestina, en Jerusaln (Jordania) Se est publicando en las senes, Discoveries tn the Judaean Desert (O U P ), hasta ahora, han aparecido tres volmenes 2) La Biblioteca de Qumran (7)

Las cueva de Qumran han producido hasta ahora partes de casi 600 manuscritos, pero solamente se han conservado completos diez rollos, y algunos textos estn representados solamente por un fragmento Todos pertenecen a un perodo de unos 300 aos entre el siglo tercero a C y el siglo primero d C Una cuarta parte de los manuscritos consiste en copias de libros de la Biblia. Aparecen testimonios en todos los libros del canon hebreo excepto del libro de Est ; muchos de ellos como Dt , Is , los profetas menores y Sal estn representados por ms de diez copias
MANUSCRITOS BBLICOS

de los Salmos, algunos de los cuales, sin embaigo, no tuvieron nunca ms que el Sal 119 (118), escritos por orden esticomtnco y alfabtico (Parece ser que se hall un 10II0 completo de Salmos en 11Q) Siete manuscritos representan a Daniel, y el texto es idntico al de MT La transicin del hebreo al aramaico se nos da tal cual la conocemos Los libros d-c Estn representados Tob Sir , y la Carta de Jeremas. Tres de los manuscritos de Jeremas estn en aramaico y uno en hebreo Milik sugiere que la lengua original fue el aramaico Ambos textos, el aramaico y el hebreo corresponden a la revisin crtica del Codex Sinaiticus y de la Vetus Latina, y ponen de manifiesto la superioridad de la Vetus Latina Entre los fragmentos de la Cueva II se han identificado algunos trozos del original hebreo de Sir (6:20-31), son prcticamente idnticos a los manuscritos de Cairo Geniza. Pequeos fragmentos de papiros hallados en la Cueva VII dan parte de una Carta de Jeremas en griego Una seccin notable de los manuscritos de Qumran representan Pseudoepgrafos del Antiguo Testamento
PSEUDOEPGRAFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Pentateuco La mayora de los manuscritos del Pentateuco representan el texto Masortico Hebreo (MT) o estandarizado Sin embargo, 4 QEx 2, 4QNmb, y 4QDt 32 se acercan mucho al texto Hebreo que sirvi de base a los LXX, mientras que 4QEX b y algunas lecturas de 4QNm b se aproximan al Pentateuco Samantano Profetas Anteriores Es muy importante 4QSma, cuyos fragmentos proporcionan ejemplos de cada uno de los captulos de la obra, est ntimamente relacionado con el texto griego de los Setenta (LXX) El 4QSmb, extremadamente fragmentado, representa un texto anterior a los LXX y MT y, por datar de finales del siglo tercero a C , es el ms antiguo manuscrito bblico conocido Profetas Posteriores Estos estn ampliamente representados, especialmente Is lQIs b (incompleto) representa muy fielmente la tradicin MT Ezequiel y los profetas menores siguen el MT, 4QJer b sigue a los LXX Escritos En conjunto, estos manuscritos siguen el MT, con algunas vanantes Job est representado por dos manuscritos uno con caracteres cuadrados normales, el otro en esentura paleo-hebraica; es muy probable que el original del libro estuviera escrito en esta ltima escritura En la Cueva XI se hallaron grandes fragmentos de una traduccin aramaica de Job Hay una docena de i olios fragmentarios
(7) Vase J T Mihk, Ten Years of Descovery m the Wilderness Naperville, 111 Allenson, 1959), p p 20-43 of Judea

El Libro de los Jubileos Este libro nos cuenta de nuevo la historia de la salvacin desde la creacin hasta la teofana del Sina. El relato del origen del Pueblo Elegido se da en perodos de 49 aos y tambin el nmero de los perodos es 49, de modo que toda la obra forma un Jubileo de Jubileos La idea del autor es hallar, especialmente en la historia de los Patriarcas, una justificacin para las leyes y costumbres de su tiempo Las Cuevas I, II, y IV han dado fragmentos de unos diez manuscritos de esta obra Su texto hebreo corresponde de cerca al arquetipo presupuesto por las versiones etipica (completa) y la latina (incompleta) La insistencia sobre una forma especial de calendario solar y de fechas sealadas por las fiestas principalesambas caractersticas importantes de la secta de Qumransugiere que, en este caso, la obra misma fue escrita por un miembro de la secta, las alusiones histricas hacen probable que su composicin tuviera lugar bastante antes del ao 100 a C El Libro de Enok est representado por diez manuscritos fragmntanos de la Cueva IV, la lengua es el aramaico Estn representadas cuatro de las cinco partes que se hallan en la versin etipica; hay que notar la ausencia de fragmentos correspondientes a la segunda parte, y las Similitudes sobre el Hijo del Hombre- muy difcilmente juede atribuirse a casualidad Las Similitudes hay que considerarlas probablemente obra de un judo o de un cristiano judaizante delsiglo primero o del segundo d C (Mihk).

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APNDICE

LOS ROLLOS DE QUMRAN

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Los Testamentos de los Doce Patriarcas Lo^ F r a g m e n t o s de las Cuevas I y I V pertenecen a u n Testamento de Lev aramaico O t r o fragmento (Heb ) representa el Testamento de Naftal E s t o s parecen ser las fuentes de la obra c o m p l e t a que es u n a compilacin cristiana El Gnesis Apcrifo de la Cueva I (1 QApoc) Aramaico E s t e libro puede describirse como u n a parfrasis legendaria del Gnesis 4Q Oracin de Nabodmo Aramaico Su t e x t o es como sigue Las palabras de la oracin hecha por Nabodmo, rey de (Asina y de) Babilonia, (el gran) rey (cuando fue afligido) con una enfermedad maligna por el decreto del (Altsimo Dios en la ciudad de) Teima Fui afligido (con u n a enfermedad maligna) por un periodo de siete aos y llegu a no parecer (hombre Pero cuando confes mis pecados) y faltas Dios me concedi un mago Era un judo de entre (los exilados en Babilonia) l me dio una explicacin y escribi la orden de que se haba de dar honor y (gran gloria) al Nombre del (Altsimo Dios Y asi escribi Mientras) estuviste afligido de una enfermedad (maligna en la ciudad de) Teima (por decreto del Altsimo Dios), oraste por siete aos (a dioses) de plata y oro, (de bronce, hierro) madera piedra, arcilla E s t e relato que contiene ciertos elementos histricos (Nabodmo, el ltimo r e y neo-babilnico, y su estancia a p r o x i m a d a de unos siete aos en el oasis de Teima), parece ser la fuente usada, sea en u n a form a oral o escrita, p o r el a u t o r del Libro de Daniel c u a n d o escribe l sobre la enfermedad de Nabucodonosor E n su p l u m a el n o m b r e del g r a n r e y desplaza el de N a b o d m o , Teima es s u s t i t u i d a por la m a s ilustre ciudad de Babilonia, y la enfermedad, a u n q u e d u r a t a m b i n siete aos, adquiere unas caractersticas desconocidas a la ciencia mdica LITERATURA E l Documento de Damasco (CD) E s t e d o c u m e n t o fue S E C T A R I A descubierto en el Cairo (dos manuscritos) en 1897, y se public en 1910 F u e r o n hallados fragmentos del mismo en las Cuevas IV, V, y VI E l fundador de la secta de la N u e v a Alianza fue u n cierto Maestro de Rectitud que vivi en t i e m p o de Antioco I V (175-163 a C ) A causa de la hostilidad del sumo sacerdote, el grupo, o p a r t e de l, se retiro a Damasco (Qumran?) E l d o c u m e n t o es la regla y el p r o g r a m a de vida de la secta La Regla de la Comunidad (1QS) (Manual de Disciplina) Este m a n u s c r i t o est n t i m a m e n t e relacionado con CD E s la regla de Ja c o m u n i d a d esema de Qumran , y e s t r e p r e s e n t a d a p o r u n rollo comp l e t o (1Q) y diez manuscritos fragmentarios de la Cueva I V

Los Himnos de Accin de Gracias (1QH), representados t a m b i n por fragmpntos de la Cueva I V Comprenden cinco h i m n o s s e m e j a n t e s a 'o* salmos del Salterio La Regla para la Guerra (1QM) (La Guerra de los Hijos de la luz y de los Hijos de las Tinieblas)fragmentos t a m b i n de cinco m a n u s c r i t o s de la Cueva I V Los hijos de la luz son los hijos de Lev, J u d a y Benjamn a c a m p a d o s en el desierto de J u d a a las rdenes de los sac e r d o t e s Z a d o k i t a s Sus adversarios son los hijos de las tinieblas, los discpulos de Beliel E l libro es u n a especie de m a n u a l de b a t a l l a q u e contiene u n c a n t o de victoria y cnticos de accin de gracias E s u n a de las u l t i m a s obras de la c o m u n i d a d de Q u m r a n Los rollos de cobre de la Cueva III E s u n t e x t o que consiste en doce columnas g r a b a d a s en tres hojas de m e t a l q u e estuvieron originalmente unidas entre s Todo el rollo tiene 2 4 m e t r o s d e largo Contiene u n a lista de unos sesenta depsitos de tesoros escondidos e n v a n o s sitios p o r los campos de Palestina, pero c o n c e n t r a d o s principalmente en la regin de Jerusaln, cerca del t e m p l o y en el c e m e n t e rio del valle Cedrn E l t o t a l de oro y p l a t a que se deca e s t a r enterrado pasaba de los 6 000 t a l e n t o s (20 toneladas) COMENTARIOS D E Los comentarios bblicos de los esenios tienen LIBROS BBLICOS u n modelo uniforme E l t e x t o bblico se t r a n s cribe y luego se c o m e n t a , verso por verso el c o m e n t a r i o se i n t r o d u c e con u n a formula como sta La explicacin (pesher) de e s t o es , o La explicacin de esta p a l a b r a es P o r eso los llamamos peskarim, es decir explicaciones El Comentario de Habakkuk (lQpHab ) Tambin hay peshanm de N a h u m (4QpNah ), Isaas, Miqueas, Salmos y Oseas 4Q Testimonia E s u n florilegio de t e x t o s mesinicos D t 5 : 2 5 s , 18 18 s N m 24 15 s , D t 33 8-11, mas u n a c i t a de los Sainos de Joshua apcrifos 3) Los Esenios de Qumran Los esemos son u n a evolucin o r a m a de los Hasidim (los piadosos), u n grupo judo conocido p o r su adhesin a la L e y Antes de l o s Macbaos, resistieron ellos lamfluencia p a g a n a y luego a p o y r o n l a revuelta de los Macabeos (1 Mac 2 42, 2 Me 14 6), m a n t e n i e n d o al m i s m o t i e m p o su propia l i b e r t a d de accin (1 Me 7 13) Mas t a r d e rechazaron la poltica de los H a s m o n e o s y se dividieron en d o s ramas Fariseos y Esemos Las fases de la historia esema se p u e d e n r e c o n s t r u i r en sus escritos La excavacin de K h i r b e t Q u m r a n (cinco expediciones [1991-56]

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EL CANON DE LA ESCRITURA

llevadas a cabo por Roland de Vaux, O P , Director de la cole Bibhque) ha descubierto tres fases principales de ocupacin, las dos primeras por los esenios Todo el perodo de ocupacin por la secta est bien delineado por monedas Las primeras de estas monedas pertenecen al remado de Juan Hircano I (134-104 a C ), la ocupacin comenz probablemente un poco antes, como protesta contra la apropiacin del sumo sacerdocio por Jonathan (160-142 a C ) FASE PRIMERA 152 a C Jonathan fue nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas Hacia el ao 150 a C , nos encontramos con el xodo de los esemos a Qumran, dirigidos por el Maestro de la Rectitud El monasterio, con su coloma agrcola de Ain Feshkha, cuatro kilmetros al sur, sostena una comunidad de casi doscientos Por las monedas de Herodes el Grande (37-4 a C ), que son la ltima prueba de fecha mas precisa de esta poca, De Vaux conecta la destruccin de Qumran con el terremoto del ao 31 a C que refiere Josefo Este primer perodo de ocupacin se extendi, pues, desde el 150 al 31 a C FASE SEGUNDA La segunda fase de ocupacin comenz, despus de un periodo de oprobio, en tiempo del hijo de Herodes, Arquelao (4 a C - 6 d C ) y, por la evidencia de las monedas, continu hasta el segundo ao de la revuelta juda (68 d C) De ah se sigue que la reconstruccin de los esemos comenz hacia el 4 d C El segundo perodo de ocupacin comprende, pues de^de el 4 d C hasta el 68 d C Ahora bien el movimiento comenz a extenderse (es decir, desde el comienzo del siglo primero d C ), en otras partes como Palestina y Siria se formaron grupos, en algunos de ellos, se permiti el matrimonio (prohibido en Qumran) Filn y Josefo hablan de 4 000 esemos Pero el monasterio de Qumran sigui siendo el centro de la secta hasta la hora del desastre
A comienzos del verano del 68 d C , las tropas de la Legin X (decima), cuyo objetivo era tomar Jerusalen por el flanco, avanz hacia el mar Muerto a lo largo del valle Jordn Al principio con mucho cuidado, luego con prisa febril los monjes pusieron en lugar seguro su gran tesoro, y su biblioteca Pudieron salvar sus libros, pero no sus vidas Una brecha en la pared, seales de fuego algunas cabezas de flechas romanas, estos son los testigos silenciosos de lo que all ocurri Los hermanos debieron ser eliminados hasta el ltimo hombre en aquel ao 68 porque, si hubiera escapado tan slo uno, las cuevas no hubieran guardado su secreto hasta nuestros das (8) (8) J Jeremas, < Qumran et la Theologie, Nouvelle Revue Theologtque, 85 (1963), 678 s

EL

TEXTO

DE

LA

BIBLIA

LAS LENGUAS DE LA BIBLIA LOS MANUSCRITOS LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS

En nuestros das hemos alcanzado la etapa en la que podemos estar seguros de que una versin de la Escritura, hecha por especialistas competentes, es una fiel reproduccin de las lenguas originales de la Biblia Sin embargo hay una cualificacin que va ms all de las inevitables deficiencias incluso de la traduccin ms cuidadosa no podemos estar siempre ciertos de que poseemos el texto original exacto, y no existe ni un solo fragmento del primer manuscrito de ninguno de los libros que nos pudiera tranquilizar El objeto de este capitulo es mostrar que, no obstante a causa de la abundancia del material escrito, nuestras ediciones crticas de la Biblia y las traducciones que se basan en ellas nos ofrecen realmente con confianza la palabra autntica de Dios I. LAS LENGUAS DE LA BIBLIA 1) Hebreo

La lengua de los israelitas se llam Hebrea tan slo en ci* siglo segundo a. C Nehemas, en el siglo quinto, habla de la lengua Juda (Neh 13-24), mientras que en la edad clsica del siglo octavo lhm a la lengua nacional la lengua de Canan (Is 19 18) Esta ltima designacin nos da la pista para conocer el origen de la lengua: Abraham y sus descendientes, que se establecieron en Canan, adoptarn la lengua de los cananeos, que se pareca mucho a la suya propn O

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LOS MANUSCRITOS

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puede sery esto parece ms probableque la lengua de Canan se aceptase despus de la conquista de Josu; esto sigue la ley por la que un vencedor militar sucumbe a la cultura ms elevada de los conquistados. El hebreo, una de las lenguas del grupo semtico-occidental, no se limita solamente a la Biblia. Los manuscritos de Qumran demuestran que la lengua se haba revitalizado, al menos en esta extensin (o ms probablemente solamente como lengua escrita), un poco antes de la era cristiana. Esto indicaba ya una evolucin hacia el hebreo del Mishnah (1). El hebreo rabnico posterior de la Edad Media es al hebreo bblico lo que es el latn escolstico a la lengua clsica. Este hebreo, que ms tarde fue evolucionando, ha venido a ser en nuestro tiempo la lengua oficial y hablada del Estado de Israel. 2) Aramaico Antes del establecimiento de Israel en Canan, documentos asirios mencionan la existencia de tribus nmadas y sedentarias llamadas rameos. Aunque nunca adquirieron unidad poltica, su lengua se extendi desde Siria hasta todo el Oriente Medio. En toda esta zona desapareci ante el aramaico toda otra lengua nativa; al menos, el aramaico se acept como la lengua de la diplomacia y de los negocios. Los hebreos, que haban adoptado la lengua de Canan, no escaparon de la influencia del aramaico. A finales del siglo octavo solamente la nobleza entenda el aramaico; el pueblo ordinario conoca slo el hebreo (2 Re. 18:26). El Destierro marc una nueva direccin, y los esfuerzos de Esdras en el siglo quinto a favor del hebreo prueban que la lengua pasaba por dificultades. En el siglo segundo, aunque hubo una floreciente literatura apocalptica en hebreo, las lecturas de la Escritura en las sinagogas tenan que traducirse al aramaico; ste fue el origen de los Targwms o interpretaciones, que eventualmente se conservaron en forma escrita. Hacia el tiempo de Cristo haba incluso variaciones de dialectos en la lengua del pueblo. Los siguientes textos del Antiguo Testamento se escribieron en aramaico: Ez. 4:8-6:18;'7:12-26; Dn. 2:4b-7:28; Jer. 10:11; dos palabras en Gen. 31:47. Adems de estos, hay tambin aramasmos en algunos de los libros posteriores. Y el aramaico, la lengua de Jess y de sus discpulos, sirve de base a los Evangelios y a otras partes del Nuevo Testamento.
(1) El Mishnah (enseanza) es el nombre que se daba a la coleccin de enseanzas orales de los primeros rabbis. Se recopil hacia el 200 a. C. J u n t o con el Gemara (comentario al Mishnah y a tradiciones posteriores) forma el Talmud, que puede describirse como el Torah oral, o conjunto de tradiciones autoritativas.

3)

Griego

La Sabidura, 2 Macabeos, las partes deuterocannicas de Ester y Daniel (Est. 10:4-6:24; Dn. 3-24-90; 13-14), y todo el Nuevo Testamento, se escribieron en griego, pero, y esto vale de un modo particular para el Nuevo Testamento, en una lengua que se diferencia ampliamente del griego clsico. Durante mucho tiempo se pens que el griego bblico era artificial, y tan original como las ideas religiosas que expresa. Gracias en gran parte al descubrimiento, en Egipto, de muchos textos no literarios escritos en papiros en la lengua comn de la vida ordinaria, el problema qued aclarado. La opinin aceptada puede resumirse en los trminos siguientes: 1. La lengua de la Biblia es el griego Koine, es decir, la lengua que desde el tiempo de Alejandro Magno vino a ser la Ungua franca del Mediterrneo oriental. Puesto que era una lengua comn, hablada por diferentes pueblos, la simplicidad fue una necesidad. Por consiguiente la gramtica se hizo cada vez ms uniforme y las formas difciles desaparecieron. Al mismo tiempo se introdujeron nuevas palabras. 2. En total, el griego bblico es el griego Koine -popular. Con la notable excepcin del hebreo, casi todo el Nuevo Testamento est escrito en la lengua comn de la vida ordinaria: la misma lengua que aparece en los papiros egipcios. 3. El griego bblico lleva la impronta de la mentalidad semtica y estuvo muy influenciado por el hebreo y el aramaico. Ciertamente esta influencia es inevitable, puesto que los autores de los libios y secciones del Antiguo Testamento eran judos, y puesto que el aramaico era la lengua materna de todos los escritores del Nuevo Testamento con excepcin de Lucas. Al mismo tiempo, la Biblia de la Iglesia primitiva, y los Setenta, conservaron el fuerte sabor de su original hebreo. II. LOS MANUSCRITOS 1) Hebreo

Hemos visto que el canon hebreo se fij a fines del siglo primero d. C. La opinin comn, de que el texto se fij tambin en el mismo tiempo, ha quedado reforzada por el testimonio de los textos bblicos de Qumran y de Murabba'at (2). Sin embargo la obra de los Masoretas (600-1000 d. C.) fue de importancia capital. Estos especialistis se
(2)
7

Ve'ase p . 90.

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LOS MANUSCRITOS

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propusieron restaurar y estabilizar el texto Para conseguirlo, anotaron los manuscritos, colocando las notas en los mrgenes La coleccin de notas se llam massora (tradicin) No se hicieron cambios en el texto, y las coirecciones propuestas se indicaban como sigue: la palabra que se haba de cambiar se sealaba con un crculo masortico o asterisco y se llamaba kethib (escrito), la correccin se indicaba en el margen y se llamaba qere (para leerse) Los Masoretas inventaron, e insertaron en el texto, un sistema de puntos-vocales, porque el alfabeto hebreo, como el de otras lenguas semticas, consta slo de consonantes El texto hebreo, establecido finalmente por los Masoretas, se llama Texto Masortico (MT) Hasta los descubrimientos sensacionales y totalmente inesperados de Qumran, nuestros manuscritos hebreos ms antiguos no iban ms all de la ltima dcada del siglo nono d C Los ms importantes son: 1 2 3 Pentateuco (Gen 39 20-Dt 133) siglo dcimo, Museo Britnico. Codex Prophetarum- 895, El Cairo Codex Petropohtanus. siglo dcimo, Lenmgrado

La gran importancia de los descubrimientos de Qumran, desde el punto de vista de la historia del texto, consiste en que ellos nos ponen en contacto con el estado de la tradicin textual antes de que quedara fijado el texto Los fragmentos bblicos de Murabba'at (documentos que se escondieron durante la segunda revuelta, 132-35 d C ), y otros de origen desconocido, presentan un texto que es, al menos para el Pentateuco, Is , los profetas menores, y los Salmos, idntico al Texto Masortico, que se fij durante esa misma poca Los manuscritos samantanos del Pentateuco no SAMARITANO son anteriores a los del MT, el ms antiguo parece datar de hacia el siglo doce a C La superioridad del texto samantano se discuti en el pasado, hoy, sin embargo, se admite generalmente que la tradicin samantana es inferior a la del MT Pero puede sernos de utilidad saber el modo cmo lean su texto los Samantanos de Nablus, puede ser que ellos conservaran las pronunciaciones tradicionales, que sugeriran interpretaciones alternativas de un grupo de consonantes
EL PENTATEUCO

Este ltimo es la base de la tercera edicin y de otras ediciones posteriores de Kittel P Kahle dej sentado que se trata de una buena copia del Codex de la sinagoga Sefardita de Aleppo, que data de hacia el 950. Los elementos nuevos proporcionados por el manuscrito de Qumran presentan la historia del texto hebreo bajo una nueva luz (3) Tenemos la impresin de que los rabbis del Snodo de Jamma (9095 d C ) posean manuscritos de la Biblia muy antiguos Su mtodo de editar era en gran parte mecnico, o as estamos inclinados a creer, porque, segn el Mishnah, ellos consultaron los tres manuscritos del Torah, que se conservaba anteriormente en el Templo, y seleccionaron las lecturas de dos de ellos contra el tercero El mismo mtodo se us probablemente para los dems libros Tal vez, por casualidad algunos libros, como los de los Profetas Anteriores, les fueron asequibles a los editores slo en algn texto revisado menos fiel al original que el que se tradujo en los LXX Los Escritos, en nuestros manuscritos de Qumran, parecen haber sido tratados muy libremente, el proceso de fijar estos textos comenz mas tarde En la misma poca fijaron los samaritanos su canon, que limitaron al Pentateuco Cuando qued fijado todo el texto de la Biblia, los judos de Palestina rechazaron casi al mismo tiempo todas las dems revisiones de las versiones griegas basadas en textos anteriores
(3) Vase J T Milik, Ten Years of Discovery tn the Wilderness (Naperville, 111 Allenson, 1959), p p 28 s of Judaea

2) LOS MANUSCRIGRIEGOS TOS

Griego Nuevo Testamento

Los manuscritos ms antiguos del Nuevo Testamento estn escritos en la escritura de la poca, la letra uncial, llamada tambin mayscula o capital Las letras no estaban unidas y no haba distincin de palabras o frases La escritura cursiva (ms pequea, con letras unidas frecuentemente) estaba en uso en una poca anterior, y se empleaba para documentos no literarios en los tiempos del Nuevo Testamento Posteriormente, en el siglo nono, se usaba la forma minscula, sta se caracterizaba por las letras ms pequeas, ms corridas, con frecuencia unidas, y con muchas abreviaturas A lo largo de los dos primeros siglos cristianos el material comn de escribir era el papiro El papiro era una planta parecida a la caa, muy abundante entonces en el delta del Nilo La mdula de la pknta se cortaba en tiras largas y finas que, puestas primero verticalmcnte y luego onzontalmente, se unan unas a otras y luego se alisaba la. superficie Las hojas resultantes se unan para formar un rollo de la longitud que se quisiera o se las colocaba en forma de libro (codex) Desde el siglo segundo d C el pergamino (piel seca que comenz a usarse en la ciudad de Prgamo en el Asia Menor) coment a competir con el papiro, duraba mucho ms, y para el siglo cuarto haba desplazado completamente al papiro El pergamino se poda volver a usar, porque se poda borrar el primer texto Un pergamino usado de esta

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forma se llama palimpsesto (de la palabra griega palin [de nuevo] y psao [borrar]) El texto original, ordinariamente mas importante, puede recuperarse por un moderno proceso qumico y fotogrfico En el siglo octavo se introdujo el papel en el Oriente, pero hasta la invencin de la imprenta para el texto sagrado se prefiri el papiro que eia ms duradero Los existentes manuscritos griegos del Nuevo Testamento se clasifican bajo los ttulos de Papiros, Unciales, Minsculos, y Leccionanos (textos litrgicos), y tienen un sistema especial de referencia Los papiros se enumeran con la letra P seguida de un nmero de ndice en la parte superior (por ejemplo, P 45) Los unciales se designan con un nmero precedido de un cero (01, 02, etc); sin embargo, para los 45 primeros unciales, se ha conservado un sistema ms antiguo. Aleph (S), A-Z, Gamma-Omega Los minsculos se enumeran simplemente 1-2430, y los leccionanos se enumeran por un nmero, precedido del 1 (por ejemplo, 1 2073) Los Papiros Tenemos actualmente unos 75 papiros del Nuevo Testamento Son en su mayor parte de origen egipcio Su importancia se debe al hecho de que 1) algunos de ellos son anteriores, en 100 a 150 aos, a nuestros pergaminos manuscritos ms antiguos, 2) son un testigo autntico de la forma-textual egipcia Los papiros ms importantes son: P 52 -Rylands Un fragmento de codex que contiene Jn 18, 31-33: 37-38, publicado en 1935 y que est actualmente en la Biblioteca John Rylands, Manchester Data de hacia el ao 130 d C. P 5 Fragmento de Jn: siglo tercero. pi3_pragmento de Heb hacia el 300 Estn entre los Papiros Oxyrhynchus publicados en Londres, 1892-1927, por Grenfell y Hunt Estos papiros, en su mayor parte, no son bblicos Los papiros Chester Beatty. En 1930-36, A Chester Beatty adquin doce cdices de papiros egipcios, tres de los cuales son cdices del Nuevo Testamento del siglo tercero Actualmente estn en Dubln y sonP45-30 pginas fragmentarias de un cdice que contena los cuatros Evangelios y los Actos, en el orden siguiente Mt ,, Le , Me Act P84-86 pginas de un cdice que tena originalmente 104 pginas contiene las epstolas Paulinas (incluyendo Heb. pero no las Pastorales) P4710 pginas fragmentarias de un cdice del Ap V^-Papiro Bodmer II Publicado por V. Martn, Genova, 1956. Contiene el Evangelio de San Juan desde el Prlogo hasta 14:26 Data de hacia el 200, y por tanto es ms o menos de un siglo antes que los

papiros deChester Beatty (El nico texto anterior que tenemos es P 52 ) Parece ser de origen egipcio El texto del Papiro Bodmer I I se acerca mucho a nuestro texto crtico (por ejemplo, Nestle) Los Unciales Poseemos 212 manuscritos unciales, o fragmentos de manuscritos, escritos en pergamino Los ms importantes son: BCodex Vaticanus: siglo cuarto, actualmente en la Biblioteca Vaticana Contiene todo el Antiguo Testamento, y el Nuevo Testamento hasta Heb 9 14a (Faltan las Pastorales, Filemn y Ap , pero originalmente estuvieron incluidos ) X (S) Codex Smaiticus- siglo cuarto Fue descubierto por Tischendorff en el monasterio de Santa Catalina en el monte Sma (184459), luego se llev a Lenmgrado, y en 1933 lo compr el Museo Britnico por 100 000 libras esterlinas Contiene casi la mitad del Antiguo Testamento y todo el Nuevo Testamento, ms la Epstola de Barnabas y el Pastor de Hermas ACodex Alexandnnus- siglo quinto Lo ms probable de origen egipcio, en 1628 se lo ofreci a Carlos I de Inglaterra el Patriarca de Constantmopla Cirilo Lukans, est actualmente en el Museo Britnico Contiene el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, con algunas senas lagunas Tiene tambin las dos epstolas de Clemente. CCodex Ephraem resenptus- siglo quinto De origen egipcio, est actualmente en la Biblioteca Nacional de Pars Es un palimpsesto y se us en el siglo doce para una versin griega de algunas obras de S Efrn Contena originalmente toda la Biblia, y actualmente se compone tan slo de algunas pequeas partes del Antiguo Testamento y unas dos terceras partes del Nuevo Testamento D(ev hech ) Codex Bezae o Cantabngiensis: siglo quinto o sexto. Es el ms antiguo de los cdices bilinges (griego y latn) Estuvo en Lyn desde el siglo nono hasta 1562, entonces lo tomaron los hugonotes en el monasterio de S Ireneo y se lo dieron a Teodoro de Beza, discpulo y amigo de Calvmo En lt>81, se lo regal a la Universidad de Cambridge, donde se conserva actualmente Contiene en griego y latn los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) casi intactos, y los hechos con lagunas, ms algunos fragmentos de 3 Jn y Ap. WCodex Freerensis: siglo quinto Comprado en Egipto en 1906 por C L Freer, est actualmente en Washington Contiene, con lagunas, los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) Despus de Me. 16 14 hay una adicin, el llamado Logion de Freer. El Codex Kondethi del siglo sptimo al nono Est actualmente en Tifus (Tbilisi, Georgia) En las notas marginales se hace meacin frecuente de Kondethi en el Cucaso Contiene, casi en su totalidad, los Cuatro Evangelios D (Pablo) Codex Claromontanus: siglo sexto. Comprado al

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monasterio de Clermont por Teodoro de Beza, est ahora en la Biblioteca Nacional de Pars Es bilinge y contiene, con algunas lagunas, las epstolas Paulinas (incluyendo Heb ) Los Minsculos Existen mas de 2 000 manuscritos minsculos, o fragmentos Aunque es cierto que la mayora de ellos tienen poco o ningn valor crtico, hay todava numerosas excepciones dignas de notarse A los minsculos no se les ha sacado todava todo su fruto, de momento la fecha relativamente moderna de estos cdices ha sido un inconveniente contra ellos No son anteriores al siglo nono, de ah que sean bastante posteriores a los unciales de los siglos cuarto o quinto Por esta razn se los ha considerado inferiores Sin embargo, actualmente se reconoce que un cdice tardo puede presentar un texto excelente si es la transcripcin de uno mucho anterior Por eso, recientemente los manuscritos minsculos estn recibiendo un tratamiento ms crtico Se ha intentado compararlos y clasificarlos segn las familias a que pertenecen La investigacin ha demostrado que los manuscritos (incluso los unciales) se pueden ordenar por familias El concepto de familias lo explica F G Kenyon Si en un manuscrito de cualquiera obra algunas palabras estn transcritas equivocadamente, o se omite un pasaje, cada uno de los manuscritos copiados de l, o de las copias de l, tendr lo mismos errores o las mismas omisiones, si entre los manuscritos existentes nos encontiamos con que vanos tienen el mismo error u omisin importante, es legtimo argir que todos ellos descienden de los manuscritos en los que se cometi primero aquel error u omisin (4) De este modo podemos asignar vanos manuscritos a diferentes familias o grupos, con determinados tipos caractersticos de lectura As es como se han identificado las revisiones crticas 1) La Familia 13, o grupo de Ferrar, comprende una docena de manuscritos (O en E Nestle) (5) 2) La Familia 1 comprada toda por R Lake, contiene media docena de manuscritos (X en E Nestle) Est ntimamente relacionada, no slo con la familia 13, sino tambin con algunos unciales, especialmente con W El 461 es el minsculo ms antiguo Lleva la fecha de 7 de Mayo, 835
S o l a m e n t e u n o s 50 d e e s t o s cdices c o n t e n a n o r i g i n a l m e n t e t o d o el N u e v o T e s t a m e n t o C o m o s u c e d e c o n los u n c i a l e s , l a m a y o r p a r t e d e ellos t i e n e s o l a m e n t e los E v a n g e l i o s , m i e n t r a s q u e el (4) The Text of the Greek Bzble (Naperville, 111 Allenson, 19582), p 11 (o) Vase E Nestle, Novum 1 estamentum Crvaece i (Stuttgart P n v i l e gierte Wurttembergische Bibelanstalt, 1960) E s t a es la edicin critica mejor del texto griego Aqu seguimos el sistema de signos de Nestle

Ap como de ordinario esta representado con menos frecuencia que ningn otro libro Por otra parte, contienen, con mas frecuencia que los unciales, vanos gneros de materias accesorias, tales como una lista de los setenta discpulos, biografas de los Apostles, un resumen de los viajes de San Pablo, etc , que son una ligera indicacin de un origen menos antiguo (6) Los Leccionarios Tenemos unos 2 000 leccionanos, es decir, manuscritos que contienen las partes del Antiguo Testamento que se lean publicamente durante el servicio divino, o, simplemente, libros litrgicos Con excepcin de unos pocos fragmentos de papiros, los lecconanos son manuscritos unciales o semi-unciales Estos son de una poca relativamente reciente, los mas antiguos, muy pocos en nmero, no van ms all del siglo sexto Se distinguen segn las diferentes provincias eclesisticas de donde proceden Parecen haber sido la causa de cierto nmero de vanantes en los semi-unciales e incluso en los unciales Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta la tendencia conservativa de la liturgia As la escritura permanece uncial,, a veces hasta el siglo once, y se puso gran cuidado en la transcripcin de estos libros, el texto mismo nos da a veces lecturas muy antiguas. Por eso no carecen de inters Citas en los Padres El valor de las citas en los Padres primitivos est en que 1) nos da la posibilidad de determinar el texto en uso en un tiempo y lugar determinados, y en que 2) los escritores siguen frecuentemente textos que son ms antiguos que nuestros manuscritos griegos As, por ejemplo, por los escritos de Cipriano (m 258), tenemos una idea del texto que estuvo en uso en la Iglesia Africana en la primera mitad del siglo tercero Puesto que las citas en los escritos patrsticos difieren con frecuencia del texto de nuestros manuscritos, se sostena comnmente que, en tales casos, citaban de memoria. Las investigaciones ms modernas han demostrado que los Padres (excepto los Padres mas primitivos que de ordinario slo hacan alusin a la Escritura) seguan el texto de la Biblia mucho ms de cerca de lo que habamos estado habituados a creer Por eso, cuando se distinguen del texto nuestros manuscritos, es porque siguen otros textos que suelen ser ms antiguos y mas prximos al original Ofrecen un inters particular las ocasiones en que un autor llama la atencin sobre un nmero de vanantes y de cargos que se contradicen, por ejemplo, Jernimo, en su Epstola 119, nos da tres formas-textuales de 1 Cor 15 51, y dice que una de ellas se halla solamente en la versin latina Eusebio asegura que los llamados finales de Marcos cafe) L Vaganay, Introduction (o the Textual Cntici>m of the New Tesliment,
B V Miller (London Sands, 1937), p 31 trad mgl

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nnicos faltan en los manuscritos ms antiguos y mejores (7) Este aspecto de la crtica textual no se ha tenido mucho en cuenta, pero est ya recibiendo actualmente la consideracin que se merece. Los manuscritos griegos ofrecen, pues, una enorme cantidad de material, y a ellos hay que aadir las versiones antiguas El estudio de todo esto representa un inmenso trabajo, pero los especialistas se han puesto galantemente al trabajo Como resultado, se han formado cuatro grandes categoras de textos Esto ha ayudado a poner orden en este campo tan abundante, pero algunos creen que el enfoque del problema se ha simplificado demasiado y que, de hecho, mucho material importante no se ha tenido absolutamente en cuenta Haremos un resumen de los resultados obtenidos y luego indicaremos las ltimas tendencias Las Cuatro Formas Textuales Principales (8) 1 El Texto Alejandrino o Neutral (Nestle ) La existencia de esta forma-textual se reconoci hace mucho Es un texto notablemente breve, es decir, ms breve que ninguna de las otras formas textuales, de las cuales la ms extensa es la Occidental No es un texto cuidado gramatical y estilsticamente como el Kome y, en un grado inferior, los textos de Cesrea Segn la opinin de la mayora de los crticos textuales, este texto Neutral es la mejor de las formas-textuales conocidas Los ltimos descubrimientos de papiros y manuscritos (por ejemplo, los papiros de Chester Beatty) no han aumentado sustancialmente la evidencia a favor de esta forma Pero nos han enseado- 1) que esta forma no fue la nica conocida en Egipto, 2) que ella misma, o la forma en que se funda, se remonta al siglo segundo El problema es si el texto Neutral, representado por B, es una revisin crtica o es el resultado de una transmisin textual particularmente fiel Ahora se sostiene comnmente que el texto Neutral presenta una revisin sobre la base de manuscritos antiguos comunes en Egipto, pero es una revisin cuidadosa hecha por un especialista que quera restaurar el texto original Hort ha demostrado que A y S, aunque sus antecesores hayan ido separndose, procedieron de un mismo arquetipo, que se fij en el siglo segundo Lo que se produjo hacia el ao 300 no fue un nuevo tipo-textual, sino un testigo cuidadosamente presentado de un texto que ya exista 2 El Texto Occidental Nestle dice Me inclino a usar un signo comn para el texto llamado Occidental porque sus representantes
POSICIN ACTUAL DEL TEXTO GRIEGO (7) A Wikenhauser, Emleitung 19562), p p 66 s (8) Vase Z> , p p 99-109 %n das Neue Testament (Freiburg Herder,

difieren demasiado entre s y por tanto es mejor mencionarlos individualmente Por mucho tiempo se admiti la existencia de un texto especial, distinto del Neutral y del Kome. Se le llam texto Occidental poique en l se apoyan las antiguas versiones latinas, los manuscritos griegos, y se hallaba en los Padres latinos antes del 400 Esta forma se ha identificado en los Evangelios, en los Hechos, y en las epstolas Paulinas Las notas caractersticas del Texto Occidental son: 1) adiciones y omisiones notables; 2) una formacin narrativa libre, comparada con el Texto Neutral El Texto Occidental estuvo en uso anteriormente Lo emplearon Marcin, Ireneo, Tertuliano, y Cipriano Su principal testigo es la versin Latina Antigua de hacia el ao 200 Todava estn sin aclarar las cuestiones sobre el origen y el valor del texto Occidental Los modernos crticos de textos evitan ambas posturas, la extremadamente favorable y la desfavorable Reconocen que el texto Occidental, que se halla ya en la mitad del siglo segundo, contiene ciertamente algunas lecturas muy buenas, incluso originales, que el texto Neutral no posee. Por esta razn, los crticos modernos no estn tan exclusivamente a favor del texto Neutral Los testigos principales del texto Occidental son- 1) Evangelios D, 0171, Latina Antigua; 2) Hechos, D, 614, 383, P s, P 48, Latina Antigua, Efren; 3) Pablo DEGF (bilinge), Griego Ff hasta finales del siglo tercero, Latina Antigua, Siraco Ff hasta cerca del 4o0 3. El Texto de Cesrea Los manuscritos W y Zeta condujeron al descubrimiento de esta forma Actualmente parece que estos manuscritos representan un texto especial que no pudo encuadrarse dentro de las formas conocidas Luego se descubri que haba otros testimonios para el mismo texto. Familias 1,13, 28, 565, 700. Este texto lo us Orgenes, P 4S prueba que era conocido en Egipto en la primera mitad del siglo tercero Parece ser que lo llev Orgenes de Egipto a Cesrea Segn las ltimas investigaciones de Kirsopp y Silva Lake, tenemos que distinguir dos pasos en este texto: a) P 4 5 , W, Familias 1,13, 38-estos representan el texto Egipcio Antiguo que llev Orgenes a Cesrea (=el texto pre-Cesareo). b) 565, 700, Orgenes, Eusebio, las versiones de Georgia,el texto llamado estrictamente de Cesrea o Cesreo Resultados parecidos se siguieron de un estudio de los Hechos y de Pablo Nestle dice: Para el tipo de texto Cesreo Zeta est como representante inclusivo. 4 El Texto Kome (Neutle = K) Los ltimos unciales y la mayor parte de los minsculos representan un texto que es notablemente uniforme La existencia de esta forma es bien conocida, pero s u fecha y lugar de origen se discuten todava.

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Westcott y Hort lo llamaron texto Sirio porque, en tiempo del Crisstomo, se usaba en Antioqua de Siria; por la misma razn se le ha llamado tambin texto de Antioqua. Otros lo llaman texto Bizantino porque su forma ltima fue el texto comn del Imperio Oriental. Von Soden lo llam texto Koine porque lleg a ser el textus receptus o texto aceptado de la Iglesia Griega. Sus caractersticas son: esmero literario; toques estilsticos; adiciones explicativas de poca importancia; y una notable armonizacin con los Evangelios. La conclusin es que los textos Koine y Occidental muestran rasgos abundantes de una revisin editorial libre que es menos evidente en los textos Neutrales y Cesreo. La revisin de los primeros fue debida al trabajo de editores especializados que preferan un texto autntico a uno fcil. Son los mejores que tenemos para recobrar el texto autntico del Nuevo Testamento. Las Tendencias ltimas (9). El resultado de la crtica textual ha sido el fijar el texto Alejandrino como la mejor forma-textual. Se considera que basta editar ste, con algunas correcciones, para obtener un texto que tiene las mejores garantas de representar el texto bblico original. De esta forma, las ediciones crticas, tomadas todas juntas, producen un texto que est muy cerca del de Alejandra. Esta es la posicin comnmente adoptada. Hoy, muchos especialistas consideran esta postura como una simplificacin excesiva de la cuestin. Las tendencias modernas en la crtica de textos son las siguientes: 1. Se cree que el campo de trabajo se ha reducido demasiado. Es difcilmente legtimo el fundar un texto crtico casi exclusivamente sobre los grandes unciales. En cambio, se ha acentuado mucho la importancia de los minsculos. Se ha cado tambin en la cuenta de que los leccionarios tienen importancia; y las versiones antiguas se estn estudiando mucho ms ampliamente. De una manera especial estn recibiendo una atencin justa las citas bblicas de los Padres; stas tienen con frecuencia lecturas ms antiguas que las de nuestros manuscritos ms antiguos. Como resultado de todo esto, las versiones y citas patrsticas ganarn en valor como elementos para la bsqueda del texto primitivo y la supremaca absoluta de los unciales tocar a su fin. 2. La divisin de los manuscritos en familias se est poniendo en duda en relacin con su utilidad incluso con su legitimidad. Por lo menos, se juzga que la divisin es demasiado sistemtica. Por ejemplo, D est considerado actualmente como un representante malo del
(9) Vase M.-E. Boismard, Initiation p p . 398-401. Biblique (Tournai: Descle, 19543),

texto Occidental. Ms an, el texto Alejandrino parece no estar tan bien definido como se haba credo hasta ahora. Uno de sus mejores representantes, S, se acerca con frecuencia ms al texto Siro-Latino (Occidental) que al B. El problema es: Cuando uno o ms testimonios del texto Alejandrino presentan lecturas Occidentales, sucede esto por contaminacin? o ms bien, es por la conservacin de las lecturas primitivas comunes a los textos Occidentales y Alejandrino y abandonadas posteriormente por B y por los otros? Esta ltima posicin afectara fundamentalmente a la divisin de los textos. 3. As, pues, la tendencia no es a juzgar una variante por el hecho de pertenecer a una particular forma-textual. Ms bien habra de juzgarse por criterios internos; ninguna variante se habra de rechazar a priori por pertenecer a un texto rechazado o por no tener apoyo en los unciales. Cada variante debe juzgarse por sus mritos propios. En resumen, es todava prematuro el querer fijar un texto del Nuevo Testamento que trate de reproducir el original lo mejor posible. Pero esto no quiere decir que no podamos usar con confianza un texto fijado crticamente. Aunque la masa de los manuscritos del Nuevo Testamento nos provee de unas 150.000 variantes, la mayora de ellas son insignificantes cambios ortogrficos o simplemente errores de copistas. Los especialistas estn de acuerdo en que las nueve dcimas partes del texto son correctas y que las variantes importantes son muy pocas. III. LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS

Las primeras versiones son muy importantes como ayuda para fijar el texto original. Dentro de nuestras limitadas pretensiones no podemos dar aqu una relacin completa de ellas; hablaremos tan slo de las versiones griegas y latinas. 1) Los Setenta (LXX) La colonia juda de Alejandra era una colonia grande e importante. Los judos helenizados queran una versin en griego de los libros sagrados. La carta apcrifa de Aristeas o Filcrates (escrita lo ms tarde en el siglo segundo a. C.) nos dice cmo, a peticin del reyPtolomeo II Filadelfos (285-246 a. C), el sumo sacerdote Eleazar envi a 72 ancianos de Jerusaln a Alejandra para traducir la Ley. Se instalaron en la Isla de Faros y en 72 das terminaron su trabajo. El relato de Aristeas es, naturalmente, legendario, aunque lo aceptaron Filn, Josefo, Ireneo, Clemente de Alejandra y otros muchos. Pero podemos suponer que se tradujo primero el Pentateuco, y que esta traduccin se hizo durante el reinado de Ptolomeo Filadelfos. Sigui

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la traduccin de los otros libros El prlogo de Sirak (hacia 130 a C ) nos dice que en este tiempo se haban traducido al griego la Ley, los Profetas, y los dems libros Tal era la posicin aceptada hasta que descubrimientos recientes proyectaron nueva luz sobre la cuestin Parece que las traducciones ms antiguas fueron de textos litrgicos, al estilo de los Targums; as, pues, hubo una serie de traducciones parciales Con el tiempo, se tradujo para uso privado toda la Biblia En 1952 se hallaron en Qumran (4 Q) algunos fragmentos del texto griego, estos datan de antes de finales del siglo primero a C. Eran fragmentos de dos manuscritos de Lv , uno en papiro y otro en cuero. El texto es exactamente el de los LXX Por consiguiente esta versin era conocida en Palestina en tiempo de nuestro Seor Tambin en 1952 adquiri el Museo de Palestina un texto fragmentario en cuero de los profetas menores Fechado hacia el fm del siglo primero d C , este texto es una revisin cuidadosa de los LXX La quinta columna del Hexapla de Orgenes parece que est basada en l La de los LXX no es una traduccin uniforme, sino que vara de libro a libro. El Pentateuco, y los libros histricos en general, son ms fieles al original El griego es mejor en Job, Prov , y en los libros originalmente escritos en griego: Sa y 2 Mac Dn no es muy distinta del original que se rechaz y se sustituy por la versin de Theodotion. La traduccin de los LXX se basa en el texto hebreo, que es ms antiguo, y frecuentemente mejor, que el MT (10) La versin de los LXX se hizo por judos y para judos Ellos fueron los primeros que la ufaron, especialmente entre los de la Dispora. La Iglesia cristiana tom la versin de los LXX y los Padres griegos la usaron con exclusividad Las citas de la Escritura para el Nuevo Testamento las toman en su mayor parte de los LXX Solamente Mt. parece haber traducido directamente, al menos en algunas de sus citas. Los dems escritos modificaron algunas veces ligeramente el griego con el fin de hacerlo coincidir mejor con el hebreo. Existen ms de 1 500 manuscritos de los LXX (unciales y minsculos) Los unciales ms antiguos y ms importantes son BSAD. Los papiros de Chester Beatty (siglo III-IV) nos dan fragmentos de Gn 4Q (anotado anteriormente) nos da un texto del siglo primero d C de Lv P Rylands 458 tiene fragmentos de Dt que datan del siglo segundo a C , el texto bblico griego ms antiguo La Hexapla de Orgenes (11) El primero que emprendi una gran revisin crtica de los LXX fue Orgenes, a comienzos del siglo ter(10) (11) Vase p 98 Vase G Bardy, Initiation Bibhque, op cit , p p 406-8

cero. Con el fm de demostrar la relacin exacta del texto hebreo con la traduccin griega, public l una edicin paralela de los dos textos con las ltimas traducciones griegas, tambin en columnas paralelas. Su obra abarcaba seis columnas, de ah su nombre (aunque para los Salmos haba ocho columnas): 1. El texto hebreo en caracteres 2. El texto hebreo en caractehebreos. res gnegos. 3 La versin de Aquila. 4 La versin de Smaco. 5. Los LXX 6 La versin de Theodotion. Una versin reducida, la Tetrapla, omita el hebreo y su transcripcin en griego. Para los Salmos Orgenes descubri dos nuevas versiones griegas, por eso aqu la obra se convirti en Octapla. La quinta columna era con mucho la ms importante, no simplemente porque contena los LXX, sino porque, a pesar de que Orgenes reprodujo sencillamente los dems textos, ste de los LXX lo revis con cuidado con el fm de restaurarlo a su pureza original, y especialmente para demostrar su relacin con el hebreo. Para lograrlo recurri a un sistema de signos que se empleaba corrientemente en Alej andra para las ediciones de libros profanos. As marc l con un obelo (-J-) los pasajes que no aparecan en el hebreo y que se aadan en griego, y con un asterisco (*) los pasajes que, aunque estaban en el hebreo, faltaban en el griego En cada uno de los casos el fin del pasaje iba sealado con un metobelo (/ ) Los pasajes introducidos en la quinta columna eran de otras versiones, principalmente de la de Theodotion Para fijar el texto de los L X X eligi las vanantes que estaban apoyadas por las ltimas versiones La Exapla era, naturalmente, una obra de volumen considerable, el manuscrito original estuvo en la biblioteca de Cesrea, S Jernimo pudo consultarla all a fines del siglo cuarto Desapareci, aparentemente, en el siglo sptimo, cuando la ciudad fue tomada por los sarracenos En 1897, el Cardenal Mercati public un fragmento de palimpsesto (Sal) de la Exapla que se encontr en la Biblioteca, ambrosiana de Miln La quinta columna (los LXX) se copi repetidas veces Desgraciadamente, los signos crticos se omitieron ordinariamente Esto condujo a una mayor corrupcin, puesto que sin los signos las adiciones y omisiones de Orgenes eran otras tantas variantes. Muchos manuscritos han conservado, al menos en parte, la recensin exaplar de los LXX. 2) Las Versiones de Aquila, Theodotion, y Smaco En los crculos judos se reconoca que los L X X se diferenciaban del texto oficial hebreo (fijado hacia fines del siglo primero d C).

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Los judos queran una versin mas prxima al textus recepus (el texto recibido) AQUILA Era un proslito judo, nacido en Snope del Ponto, floreci en tiempo de Adrin (117-138) Su traduccin era extremadamente literal, trat de reproducir en griego las ms ligeras peculiaridades del hebreo No conservamos nada de esta obra sino algunos fragmentos contenidos en escritores que citaron la Exapla, y algunos pasajes en un palimpsesto hallado en el Cairo
THEODOTION Segn S Ireneo, fue un proslito de feso que vivi a finales del siglo segundo No conoca el hebreo muy bien, e incluso a veces traduca cosas que no entenda En general sigui muy de cerca a los LXX, corrigiendo aqu y all a la luz de Aquila y del hebreo Por eso, ms que una nueva versin, fue la suya una recensin de la revisin de los LXX No conocemos bien la obra de Theodotion Sin embargo, casi todos sus manuscritos de los LXX contienen su Dn en lugar de la versin de los LXX SMACO Segn S Epifamo, fue un samantano que se hizo judo en tiempo de Septimio Severo (193-211) Su traduccin era clara y elegante, pero no suficientemente literal Tenemos tan slo fragmentos de su texto

3)

Las Versiones Latinas Antiguas

(it)

El manuscrito fragmentario de los profetas menores (fines del siglo primero d C ), adquirido por el Museo de Palestina en 1952, ha proyectado nueva luz sobre la relacin que existe entre los LXX y las versiones mencionadas arriba El nuevo texto es una recensin de los LXX, y trata de poner a los LXX ms en conformidad con el hebreo. La versin rabnica de Aquila, reconocida desde hace mucho como una versin del hebreo ms literal (que la de los LXX), concuerda con frecuencia con el nuevo texto de los profetas menores donde aqulla difiere de los LXX Esto demuestra que el texto de Aquila no es original, pero se funda en recensiones anteriores que estn representadas por fragmentos descubiertos recientemente Tambin Smaco parece haber usado esta recensin, puesto que se puede sealar un nmero de lugares en los que concuerda con el nuevo texto en contra de los LXX Se puede demostrar que, cuando difiere del nuevo texto, es simplemente para dar un mejor estilo griego Parece ser que Theodotion us tambin la recensin antigua (12)
(1 2) Vase D Barthetemy, Redcouverte d'un chainon m a n q u a n t de 1 histoire de la Septante, Revue Bibhque, 60 (1953), 18-29

La importancia de estas versiones se reconoci por primera vez tan slo a finales del siglo diecisiete Poseemos unos 50 manuscritos y fragmentos La importancia de los manuscritos latinos antiguos como testigos del texto se debe 1. A su antigedad datan de la segunda mitad del siglo segundo. (Tertuliano us una versin latina) 2 Al carcter de la traduccin, es ordinariamente servilmente literal, de ah que sea relativamente fcil el reconstruir el texto griego en que se funda 3 Al hecho de que estas versiones representan al texto Occidental, que se extendi en los siglos segundo y tercero por todas las partes, en Oriente y en Occidente (13) Dos tipos de textos latinos antiguos se han identificado: Africano y Europeo En ambos hallamos el mismo latn popular, con frecuencia sin gramtica y tosco, que escandalizaba a San Agustn En ambos la traduccin es estrictamente literal, incluso servilmente Las diferencias entre los dos brotan de las constantes peculiaridades lingsticas, y de las lecturas particulares que tuvieron que venir de diferentes textos griegos La relacin entre los textos africanos y europeos es muy discutida, pero una cosa es clara, los textos africanos son ms homogneos y ms antiguos Cartago y el Norte de Italia fueron los centros de traduccin, revisin, y difusin del Latn Antiguo Los testigos principales del Nuevo Testamento son: 1) El texto Africano, Codex Bobbiensis (k)siglos 4-5; Codex Palatmus (e)siglo quinto, el palimpsesto Flonacensis (h) siglos
VI-VII

2 El texto Europeo Codex Vercellensis (a)siglo cuarto, Codex Veronensis (b)siglo cuarto, Codex Bezae (d)siglo quinto, Codex Claromontanus (d)siglo sexto, Palimpsesto Bobbien^s (s) siglos 5-6, Codex Gigas (g o gig)siglo trece Tenemos que aadir que el texto de Sa , Sir , 1,2 Me , tal cual aparecen en la Vulgata, es de la Latina Antigua, San Jernimo no tradujo estos libros 4) La Vulgata (vg)

LA OBRA DE Hacia fines del siglo cuarto, a causa de Ja mulSAN JERNIMO titud de manuscritos, el texto de la Latina Antigua estaba corrompido sin esperanza alguna La evisin del texto en uso en la Iglesia latina era una necesidad urgente El hombre que
(13) Vase A Tricot, Imtiahon Btbhque, op cit , p p 417.

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afront este problema y produjo un texto para uso general fue el mayor especialista bblico de la primitiva Iglesia, Sofronius Eusebius Hieronymus. San Jernimo naci en Stridn de Dalmacia. Estudi gramtica y retrica en Roma y recibi su formacin escriturstica en Antioqua (374-379) y en Constantinopla (379-382). Tambin domin completamente la lengua griega y estudi asimismo el hebreo. En el ao 384 lleg a ser secretario del Papa Dmaso. El papa le encomend que emprendiera una revisin de la versin latina. En el 384, San Jernimo dedicaba su revisin de los cuatro Evangelios al Papa (vase la carta de Nestle). En su Prefacio se lamenta de los muchos errores en los textos contemporneos debido a las tendencias de armonizar. Su obra fue una revisin, no una nueva traduccin. Us un texto latino relativamente bueno y lo revis segn el griego; el texto griego que sigui fue el alejandrino representado por BS. Jernimo tuvo cuidado de conservar el idioma Latino Antiguo siempre que era posible; as su revisin resultara inmediatamente ms aceptable. Se discute si San Jernimo revis los dems libros del Nuevo Testamento; algunos niegan que lo hiciera. Segn Wikenhauser, de hecho revis los otros libros del Nuevo Testamento, pero no lo hizo tan cuidadosa y radicalmente como con los Evangelios. El Papa Dmaso muri en diciembre del 384. En agosto del 385 San Jernimo march de Roma, y en el 386 se fij en Beln. Mientras trabaj en los Evangelios, Jernimo revis tambin el Salterio segn los LXX, pero cursim. Este texto se conserva en los Commentarioli de San Jernimo. No es el llamado Salterio Romano que se encuentra en el misal y se usa en el oficio divino en la baslica de San Pedro (y en Miln); ste es de la latina antigua (14). l hizo una segunda revisin del Salterio en Beln (387-388), esta vez en relacin con la Exapla. Este es el Salterio Galicano, el salterio incorporado a la Vulgata. Al mismo tiempo se revisaron segn la versin Hexapla los libros de Job, Crn., Prov., y Sir. Solamente nos queda el texto de Job. Jernimo no continu su labor de revisar el Antiguo Testamento; se haba decidido a hacer una nueva versin del original hebreo. Tradujo los libros protocannicos del hebreo con referencia a un texto latino antiguo, a ios LXX, y a las versiones de Aquila, Smaco, y Theodotion (los encontr en la Hexapla de Orgenes). No est claro si tradujo las partes deuterocannicas de Ester de los LXX y las de Daniel del Theodotion o si revis la versin latina antigua de estas partes con referencia al griego.
(14) Vase ibid., p. 426.

Termin su traduccin del Antiguo Testamento entre los aos 391 y 405. Ntense particularmente dos cosas: 1. De los libros c-d l traduj o solament e Tb. y Judt. del aramaico. 2. La traduccin de los SalmosPsalterium Hebraicum o ex Hebraeono est incorporada a la Vulgata. Se encuentra en Migne, PL 28. El Salterio Galicano es el que se halla en la Vulgata (y en el Breviario). La Vulgata comprende, pues: 1. Antiguo Testamento: (a) libros p-c: Salterio-revisin de la latina antigua segn la Hexapla. Todos los dems estn traducidos del hebreo. (b) libros d-c: Tob. y Jdt.traducidos del aramaico; partes de Est. y Dn. revisadas segn los LXX y Theodotion. Todos los dems son de la latina antigua. 2. Nuevo Testamento. Evangelios-revisin de la latina antigua segn el griego. Todo lo dems-revisin de la latina antigua segn el griego y la latina antigua. La obra de San Jernimo es buena siempre, pero no da siempre con su mejor forma. A veces, debido a la prisa por su obra, su traduccin es precipitada. El mismo nos dice, por ejemplo, que tradujo Tob. en un da, y Jdt. en una noche. Pero stas son excepciones. Su mtodo consisti en purificar el texto latino de la Biblia, y los nicos medios para lograrlo fue por medio de la vuelta a las fuentes, es decir, a los originales tal cual estaban representados en los mejores manuscritos griegos. Con respecto a la crtica textual, Jernimo sigui a Orgenes. Sin embargo, subestim el valor de los LXX. En su traduccin, Jernimo exager a veces el sentido mesinico de una pgina, o vio un sentido mesinico en algn texto. Tambin a reces, elega las variantes por el dictamen de sus preocupaciones dogmticas. Pero todo esto es realmente raro. No es menor cualidad de la ot>ra de Jernimo el que sea una pieza literaria maestra. Jernimo, lo mismo que Agustn, fue un maestro de la prosa latina en la era cristiana. En resumen, gracias al genio de San Jernimo, la Iglesia occidental qued dotada de una edicin de la Biblia que es una digna sucesora de los LXX. La obra de San Jernimo fue por fin declarada la versin oficial de la Iglesia Latina. Los manuscritos ms dignos de notarse de la Vulgata son: 1) Amiatinus (A): Northumberlandsiglos 7-8, Florencia; 2) Fuldensis (F): Fuldasiglo sexto; Mediolanensis (M): siglo sexto, Miln; 3) Harleianus (Z): siglos 6-7, Londres; Sangallensis (S): siglo sexto, San Galo; Palimpsesto de Autn: siglos 5-6, Autn.
DE LA V U L G A T A
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LA CALIDAD

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EL TEXTO DE LA BIBLIA

LA AUTENTICIDAD Los Padres del Concilio d e T r e n t o , e n el d e DE L A V U L G A T A c r e t o Insuper declararon que la Vulgata era la versin a u t n t i c a e n t r e las d e m s versiones latinas Pero la Vulgata m i s m a requera correccin (haba d e publicarse quam emendatissime=<do m a s c o r r e c t a m e n t e posible), la autenticidad que se le conceda se refera a la fe y a la m o r a l , n o a la precisin crtica La Vulgata fue declarada la Biblia oficial de la Iglesia L a t i n a su precisin d o c t r i n a l e s t a b a g a r a n t i z a d a por el uso prolongado y por la aprobacin de la Iglesia infalible P o r las Actas del Concilio queda c o m p l e t a m e n t e claro que los telogos del Concilio ent e n d i e r o n el t r m i n o autntico en este sentido jurdico Se declar a u t n t i c a y a u t o n t a t i v a en el sentido de que su testimonio en m a t e r i a s doctrinales n o se puede rechazar l e g t i m a m e n t e Su precisin en otros aspectos ni se afirma ni se implica E s t a nocin de a u t e n t i c i d a d se h a e n t e n d i d o mal con frecuencia Algunos telogos sostenan la afirmacin pueril de que la Vulgata era superior a los t e x t o s originales E l P a p a Po X I I defini c l a r a m e n t e el t r m i n o Si el Concilio Tridentmo orden que la Vulgata fuese la versin que todos usaran como autntica, esto, como cualquiera ve, solo se refieie a la Iglesia latina y a su uso publico en la Escritura, y en nada disminuye la autoridad y valor de los textos originales Por lo tanto, esta precelente autoridad, o como dicen, autenticidad de la Vulgata, no fue establecida por el Concilio principalmente por razones crticas, sino mas bien por su legtimo uso en la Iglesia, ya de tantos siglos, un uso por el cual se demuestra que en las cosas de fe y de costumbres, esta versin est enteramente inmune de todo error Por lo t a n t o no es una autenticidad primariamente critica, sino mas bien jurdica (15) Aunque la Vulgata sigue siendo, en el sentido indicado, la versin oficial de la Iglesia L a t i n a , su i m p o r t a n c i a no se debe sobreestimar. P a r a los especialistas n o es m s que o t r a versin m s e n t r e m u c h a s . No existe ningn m e n t p a r t i c u l a r en basar en ella sola u n a traduccin verncula m o d e r n a La prctica de n u e s t r o s das la nica razonable es volver, en t o d o s los casos, a los t e x t o s originales c r t i c a m e n t e establecidos E s cierto que u n a versin hecha sobre o t r a base que n o sea esta nace ya a n t i c u a d a (15) Divino Afflante Spiitu (Madrid A C E ), T I , n 14.

CRITICISMO

BBLICO

CRTICA TEXTUAL CRITICA LITERARIA CRTICA HISTRICA LA BIBLIA EN LA IGLESIA CONCLUSIN

Desde el principio hemos hecho resaltar el aspecto humano de la Biblia, y es, p r i n c i p a l m e n t e , desde el p u n t o de v i s t a h u m a n o desde el que la hemos considerado Sin embargo no h e m o s p a s a d o por alt o el aspecto divino de la E s e n t u r a El hecho f u n d a m e n t a l d e la inspiracin y la cuestin de los sentidos secundarios presuponen la a u t o r i d a d divina de la E s c r i t u r a , estas son efectivamente realidades t a n slo p a r a aquel que reconozca u n A u t o r divino As, p u e s , sucede que u n e s e n t u n s t a catlico n o p u e d e n u n c a t e n e r u n a v i s i n de la Biblia t o t a l m e n t e d i s t i n t a l puede, y debe u s a r los m t o d o s cientficos que halle a su disposicin, pero e s t c o m p r o m e t i d o a creer en el mensaje divino de las p a l a b r a s que e s t u d i a E s t o n o hace su estudio menos objetivo como cientfico t i e n e q u e afrontar l o s hechos con honradez y coraje, y p a r a l, la a u t o r i d a d divina (el q u e Dios sea autor) de la E s c r i t u r a , es el hecho f u n d a m e n t a l E n i g u a l d a d de circ u n s t a n c i a s , l se e n c u e n t r a en mejor posicin q u e los d e m s para ent e n d e r la p a l a b r a de Dios E s t o no quiere decir, sin e m b a r g o , que los escritores que tienen u n a visin i n c o m p l e t a de la Biblia no h a y a n cont r i b u i d o en gran m a n e r a a n u e s t r o conocimiento de la E s c r i t u r a La fe no le estorba al exegeta catlico e s t i l u m i n a d o por ella Y el e s t a poca de la Divino Afflante Spiritu y del V a t i c a n o I I el e s e n t u n s t a catlico no se ve c i e r t a m e n t e e s t o r b a d o por la s u p r e m a a u t i n d a d d o c e n t e de la Iglesia Pero l es fiel a la Iglesia y a la confianza q u e se h a p u e s t o en l s o l a m e n t e si ve en la Biblia los principios de la crtica d e lilertad

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CRITICISMO BBLICO I CRTICA TEXTUAL

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cientfica, aplicando a la Biblia los principios de la crtica textual literaria, e histrica Cada una de estas disciplinas tiene su mtodo propio, que pertenece a la razn, y respecto al cual no tiene, al menos directamente, nada que decir la fe Si despreciamos estos procedimientos racionales y pretendemos no necesitarlos, estamos menospreciando los medios humanos que Dios ha adoptado con el fin de hablarnos y nos exponemos al peligro de interpretar la Escritura de Dios de una manera completamente arbitraria (1) Una interpretacin racional aplica a la Biblia las reglas de interpretacin de cualquiera obra hteiaria, solamente se tiene en cuenta el aspecto humano de la Biblia Por eso se pone la Biblia bajo un triple estudio crtico. I. CRTICA TEXTUAL

No existe persona alguna que sea un copista infalible, de ah las vanantes involuntarias que se hallarn en los manuscritos de los libros del Nuevo Testamento que se han ido copiando una y otra vez, con frecuencia por amanuenses amateurs Las vanantes involuntarias se originan por la dittografa (la repeticin defectuosa de una letra, slaba, palabra, o grupo de palabras), y por su contraria, la hagiografa (escribir solamente una vez letras, slabas, y palabras que deberan haberse escrito dos veces) Parte de un texto, incluso todo un prrafo, se puede omitir por homoioteleuton, es decir, por palabras, lneas, o partes de una frase que tienen finales similares. Las letras que parecen iguales o suenan lo mismo (en el dictado), pueden confundirse fcilmente, y, por una caligrafa pobre, pueden leerse o copiarse palabras equivocadamente Hay otros cambios frecuentes, pero menos definidos.
VARIANTES INVOLUNTARIAS

La crtica textual investiga las alteraciones que han ocurrido en el texto de un documento con vista a restaurarlo a su forma original Los principios directivos de la crtica textual son los mismos para toda clase de escritos, aunque su aplicacin vara con los documentos en consideracin, especialmente con el nmero, la variedad, y la cualidad de los textos a examinar. Si la crtica textual se aplica a los libros de la Biblia, su objeto consiste en clasificar las numerosas variantes que se hallan en la tradicin manuscrita y elegir aquellos que tienen ms garanta de representar la lectura original As, pues, se averigua cmo vinieron a surgir los cambios en el texto (critica verbal) Luego consideramos el valor de los testigos de cada una de las vanantes (crtica externa) y la calidad intrnseca de cada una de las lecturas (crtica interna) Al ilustrar los principios de la crtica textual, nos limitaremos solamente al Nuevo Testamento. 1) Crtica Verbal

El Nuevo Testamento ha llegado a nosotros en muchas formas y a travs de multitud de amanuenses Desde el principio, hasta el invento de la imprenta, se copi y recopi de siglo en siglo Durante este largo proceso hubo tiempo y lugar para muchas alteraciones en el texto
(I) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetie p p 373 s (Pars Descle, 1947),

Estas vanantes, aunque deliberadas, no indican necesariamente mala voluntad por parte del amanuense Cuando haba una duda sobre el texto original puesto que se deseaba que el texto actual que se iba a leer, estudiar, y tomar como regla de fe y de vida fuera perfectoel copista, convencido de que haca una obra buena, era atrevido en sus correcciones, adiciones, y supresiones, y se haca ms audaz cuanto mejor intencin tena (2) Era una tendencia comn el hacer correcciones en el deletreo u ortografa, en la gramtica, y en el estilo, era una tentacin que los copistas que se preciaban de su dominio del griego, hallaban muy difcil de resistir Otra tendencia muy extendida era el lograr armona y conformidad hallando las discrepancias entre textos paraleles, entre pasajes de los Evangelios Sinpticos, por ejemplo Las correcciones exegticas y doctrinales no son infrecuentes se explicaban las dificultades, o se evitaban suprimindolas Un ejemplo de explicacin es porque el mando incrdulo se santifica por la mujer (1 Cor 7:14) algunos aaden la mujer creyente Un ejemplo de supresin es Haba tambin otros dos malhechores junto a l (Le. 23:32) a veces se omite otros 2) Crtica externa
VARIANTES INTENCIONADAS

Esta rama de la crtica textual se llama externa porque se funda slo en la autoridad de los documentos que contienen las lecturas, mas
(2) M -J Lagrange, Project de critique textuallc rationnelle Revue Brbhque, 42 (1933), 495 d u t T ,

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CRITICISMO BBLICO II CRTICA LITERARIA

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que en la calidad intrnseca de las lecturas P o r consiguiente, en realid a d nuestras ediciones crticas m o d e r n a s se fundan casi exclusivamente en la a u t o r i d a d de los grandes unciales Ya hemos indicado que s t a parece h o y u n a base demasiado estrecha (3) Al d e t e r m i n a r el valor de u n a v a n a n t e h a y que d a r el debido peso a la edad, n m e r o , y car c t e r de los manuscritos, pero esto n o b a s t a p a r a d e t e r m i n a r , sin genero de d u d a , la forma original de cualquier l e c t u r a Despus de t o d o , t e n e m o s que fijarnos en el t e x t o m i s m o

II.

CRTICA L I T E R A R I A

U n a vez que se h a fijado el t e x t o , h a de estudiarse y d e t e r m i n a r s e su significado E s t a es la obra de la crtica literaria que examina, a n t e t o d o , la lengua y la composicin del t e x t o , luego investiga el c a r c t e r literario de u n libro p a r a establecer su forma literaria, y p o r fin d e cide si u n libro es a u t n t i c o o si h a sido r e t o c a d o 1) La lengua

3)

Critica

interna

La crtica i n t e r n a es u n a estimacin, segn el t e x t o y el c o n t e x t o del valor intrnseco de las l e c t u r a s v a n a n t e s Aunque se h a n sugerido numerosas reglas, parece que slo son validos dos criterios (4): 1 Examinando el texto el crtico eligir aquella v a n a n t e que ofrece la mejor explicacin de t o d a s y no puede explicarse p o r las o t r a s Las v a n a n t e s h a n de c o m p a r a r s e u n a por u n a d e t a l l a d a m e n t e , algunas de ellas aparecern enseguida como secundarias, de e n t r e las d e m s a veces sera posible el separar u n a lectura que q u e d a como origen de t o d a s las dems Por s u p u e s t o , no es fcil aplicar el principio, p o r eso u n a decisin es siempre m a t e r i a de u n juicio delicado 2 Examinando el contexto el crtico eligir la l e c t u r a que mejor concuerda con las t e n d e n c i a s especiales del escritor No s o l a m e n t e el m t o d o del escritor, su vocabulario, su gramtica, su estilo y su m a n e r a de c i t a r se han de considerar, sino t a m b i n su propsito, sus ideas, su t e m p e r a m e n t o E s t e sentido del sentir de u n escrito, a u n q u e n o es fcil de definir, p u e d e ser u n a g r a n a y u d a p a r a el crtico en su b s q u e d a de la l e c t u r a original H a y que t e n e r en c u e n t a los pasajes y las v a n a n t e s de estos pasajes E s t e breve r e s u m e n servir, al m e n o s , p a r a sugerir que la crtica t e x t u a l es u n a r t e de a l t a especializacin, el a r t e de producir u n juicio equilibrado p a r a componer u n t e x t o a la luz de la informacin que proporciona la tradicin m a n u s c r i t a E s u n a t a r e a delicada, p u e s t o que el crtico t e x t u a l t i e n e que combinar una observancia escrupulosa de t o d a s las leyes de la crtica con la reverencia m s profunda por el t e x t o sagrado (5) (3) Vase p (4) Vase L Testament Trad (5) Po XII, 106 Vaganay, Introduction to the Textual Crittcism of the New mgl B U Miller (London Sands, 1937), pp 87-89, Divino Afflante Spmtu (Madrid A C E , t I), n 13

La i m p o r t a n c i a del estudio filolgico de u n t e x t o s a g r a d o h a sido a c e n t u a d a en la Divino Ajelante Spiritu Es deber del exegota captar con todo cuidado y veneracin aun las ms pequeas cosas que bajo la divina inspiracin salieron de la pluma del hagigrafo, para as penetrar mas profunda y plenamente en su pensamiento Tiene que explorar el mismo texto original, que, como escrito inmediatamente por el mismo autor sagrado, t e n d r mayor autoridad y mayor peso que en cualquier versin, ya antigua, ya moderna por muy buena que fuese y ello se lograr mas fcil y utilmente si al conocimiento de las lenguas se uniere tambin una slida pericia en el arte de la crtica tocante al t e x t o mismo (6) De donde se sigue que es esencial el conocimiento de l a s lenguas bblicas, hebreo, griego y a r a m a i c o E l exegeta debe e s t u d i a r el vocabulario, la g r a m t i c a , y el estilo de u n escrito, h a de t o m a r n o t a de los trminos tcnicos y no olvidar el hecho de que las p a l a b r a s p u e d e n cambiar de uso y de significado a lo largo de los siglos Se h a de t e n e r siempre en c u e n t a el c o n t e x t o (la unin y relacin m u t u a q u e existe e n t r e cualquiera p a r t e de u n escrito y las p a r t e s que le preceden y le siguen) Un t e x t o o pasaje, r e a l m e n t e , n u n c a se h a de considerar aislado, porque solamente puede comprenderse p l e n a m e n t e e n su cont e x t o El estudio de los pasajes paralelos, all d o n d e existen, e s tambin con frecuencia u n a gran a y u d a p a r a e n t e n d e r u n t e x t o 2) La composicin

E n el paso prximo se t r a t a de averiguar el p l a n del a u t o r , identificar sus fuentes, si es que las hay, y establecer su forma literaria E s t o e s difcil, p o r q u e ningn escrito bblico tiene ndice de m a t e r i a s o una (6) Ibid, n 12.

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CRITICISMO BBLICO II CRITICA LITERARIA

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divisin en captulos, (7) ninguno est provisto de u n s i s t e m a de r e ferencias (aunque h a y algunos libros que m e n c i o n a n sus fuentes), y la forma literaria no es siempre e v i d e n t e por s m i s m a . ANLISIS D E LOS CON- E s t e nos puede servir p a r a descubrir el plan TENIDOS D E UN LIBRO del a u t o r y el d e s d o b l a m i e n t o de su p e n s a m i e n t o o, al menos, su m t o d o de proceder E x i s t e el peligro de subjetividad, de leer las propias ideas de uno en la obra q u e est e s t u d i a n d o HAY QUE TRATAR D E INVEST- A u n q u e a veces se puede d e m o s GAR LAS FUENTES D E L AUTOR t r a r que los escritores bblicos r e a l m e n t e usaron fuentes, y en o t r o s casos es esto t a m b i n m u y p r o b a ble, es siempre difcil definir h a s t a qu p u n t o es lo que debe u n escritor a otros Ni es siempre posible asegurarse de que u n escritor sigui u n a fuente bien definida, escrita u oral Sin embargo, este estudio h a a y u d a d o e n o r m e m e n t e a que nosotros p o d a m o s c o m p r e n d e r muchos libros bblicos, por ejemplo, el Pentateuco y los Evangelios Sinpticos L O S G N E R O S H e m o s t r a t a d o y a a n t e r i o r m e n t e este problema (8), LITERARIOS b a s t a r aqu con sealar que la encclica Divino Afflante Spmtu a c e n t u la i m p o r t a n c i a de d e t e r m i n a r la forma l i t e raria de u n escrito bblico: Pero muchas veces no es tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orientales, como lo es, por ejemplo, en los escritores de nuestra poca, cual sea el sentido literal lo que aquellos quisieron significar no se determina tan slo por las leyes de la gramtica o de la filologa, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso, por decirlo as que el intrprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia, de la arqueologa de la etnologa y otras disciplinas, discierna y distintamente vea qu gnero literario quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad Porque los antiguos Orientales no siempre empleaban las mismas formas y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino mas bien aquellos que eran los corrientes entre los hombresde sus tiempos y lugares Cuales fueron stos, no puede el intrprete determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de u n a cuidadosa investigacin de las antiguas literaturas del Oriente (9) (7) La divisin de la Biblia en captulos data del siglo trece Se debe a Stephen Langdon (m 1228), arzobispo de Canterbury, la divisin se designopara facilitar las referencias La divisin en versos se introdujo en 1551 por el impresor Robert Stephen (Estienne) (8) Vase p 66 (9) N 20

El p r o b l e m a es e s t e - los escritores bblicos a d o p t a r o n las formas o gneros literarios que e s t a b a n en uso entre sus c o n t e m p o r n e o s , as, pues, solamente c u a n d o sepamos qu eran estos gneros literarios p o dremos i n t e r p r e t a r con s e g u n d a d u n libro An queda o t r a dificultad al t r a t a r de p r o b a r que u n libro bblico o p a r t e de u n libro, p e r t e n e c e a este u o t r o gnero literario U n a vez, sin embargo, que el hecho se h a establecido, es ms fcil y ms segura la interpretacin del libro o del pasaje Por el contrario, el no reconocer o no a d m i t i r u n gnero literario d a d o llevar, i n e v i t a b l e m e n t e , a u n a falsa interpretacin T a m b i n se h a de t e n e r en c u e n t a el estilo personal de u n escritor, especialmente c u a n d o v a n o s escritores hacen uso de u n mismo gnero literario Por ejemplo, el estilo cultivado de Isaas no es el del p a s t o r Amos, y San Lucas es mucho mas literario q u e San Marcos. 3) El origen de un escrito

Averiguamos el origen de u n libro volviendo h a s t a su a u t o r y a las circunstancias en las que se escribi, c u a n t o m s sepamos sobre el a u t o r t a n t o mejor Si es posible, debemos fijar la fecha y el lugar d e composicin de u n escrito lo m i s m o que el fin p a r a que se escribi, y h a y que averiguar t a m b i n a quin iba dirigido N o r m a l m e n t e contamos con dos clases de p r u e b a s p a r a proceder en e s t a investigacin: extrnsecas e intrnsecas PRUEBAS Las citas que se e n c u e n t r a n en escritos c o n t e m p o EXTRNSECAS rneos o posteriores p u e d e n a y u d a r n o s a identificar el a u t o r de u n libro bblico, o al menos a asegurarnos de su existencia en u n a fecha d a d a o a n t e r i o r a ella E n principio, las pruebas extrnsecas t i e n e n m s peso que las intrnsecas, perc h a y que analizar cuidadosamente el t e s t i m o n i o , p r i m e r a m e n t e relativo a su g e n u m i d a d y luego p a r a d e t e r m i n a r su significado exacto Los v a n o s testimonios e x t e r n o s , t o m a d o s en c o n j u n t o , forman u n a tradicin, esta tradicin se v a l o r a r a segn la a n t i g e d a d de su origen y de su c o n s t a n c i a P R U E B A S s t a s se fundan en el examen del c o n t e n i d o y caINTRNSECAS r c t e r de u n a o b r a s t e puede confirmar o debilitar el testimonio de la tradicin Tenemos, en primer lugar, las indicaciones expresas del t e x t o , pero aqu t e n e m o s que e s t a r atent o s al p s e u d o m m a t o , es decir, la conocida e s t r a t a g e m a d e a t r i buir u n libro a u n personaje famoso (por ejemplo, muchos de los libros de la sabidura se a t r i b u y e n , convencionalmente, a Salomn).

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CRITICISMO BBLICO

III

CRTICA HISTRICA

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Luego un estudio de la lengua y estilo, de los datos histricos y geogrficos, y de la doctrina nos ayudar a determinar el origen de una obra El resultado de tal estudio ser a veces negativo, es decir, concluiremos que un libro determinado no puede ser obra del autor tradicional o no pudo escribirse en una poca particular Sin embargo, no es infrecuente el que las pruebas intrnsecas confirmen la autenticidad de un libro Aqu, autenticidad es un trmino tcnico Un escrito es autntico si se demuestra que la persona a quien tradicionalmente se le atribuye lo escribi de hecho, en caso contrario se le llama mautnhco Tiene que quedar bien en claro que autenticidad e inspiracin son distintas. Inspiracin significa que el autor de un escrito dado fue movido por el Espritu Santo, el que podamos indicar el nombre del autor o no es problema distinto Por tanto, si se demuestra claramente que un escrito es mautnhco, su inspiracin no queda en modo alguno afectada: el autor, quienquiera que fuera, estuvo inspirado. III. CRTICA HISTRICA

suficiente para, guiado por los datos objetivos, reconstruir las situaciones y problemas de otra poca (11) Ciertamente, la empresa de colocar el texto de la Escritura en su propio ambiente histrico no es siempre sencilla Cuanto ms breve es el texto, ms difcil resulta, de ah, por ejemplo, la gran divergencia que existe al querer poner una fecha a muchos de los salmos Para formar un juicio tenemos que recurrir a la crtica literaria En la prctica, no hay Una consecuencia rgida, lgica o cronolgica entre crtica literaria y crtica histrica estn ntimamente unidas y la una sostiene a la otra El estudio de los gneros literarios y de las expresiones usadas por los autores bblicos exige un conocimiento del medio en el que vivieron, y por otra parte, el conocimiento del medio se apoya en gran parte en el estudio de los mismos textos Pero no se trata de un circulo vicioso, es la misma condicin del mtodo cientfico cuando uno est estudiando el pasado, y los diferentes aspectos del pasadohistoria, sociologa, literatura, pensamiento se van aclarando progresivamente, todos juntos (12) Durante mucho tiempo nuestro conocimiento de los contornos bblicos se deriv exclusivamente de la Biblia misma Desde fines del siglo pasado, sin embargo, la situacin ha cambiado radicalmente El cambio se debe a los descubrimientos arqueolgicos que no solamente nos han proporcionado datos bblicos, sino que nos han descubieito civilizaciones enteras que haban desaparecido, aparentemente sin dejar rastro, y una rica y vanada literatura cuya existencia ni se haba sospechado siquiera Ciertamente hoy estamos mucho mejor informados sobre ciertos perodos de la historia del mundo que sobre los periodos correspondientes de la historia de Israel Ya no se le considera aislado a Israel, sino que toma su parte en un vasto escenario, una parte que, humanamente hablando, es escasamente un poco ms que la parte de un extra El resultado no es solamente un conocimiento mejor de la historia de Israel, sino tambin una apreciacin ms profunda del misterio de la eleccin de Dios Hoy vemos, como nunca se liaba visto, hasta qu punto era exacta la conciencia que Israel tena de su verdadera dimensin - Si Yav se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los ms en nmero entre todos los pueblos, pues sois el ms pequeo de todos (Dt 7 7) La arqueologa trata tanto de restos materiales como de inscripciones y textos Los primeros son indispensables para la reconstruccin
(11) Vase A Robert y A Desclee, 1957), I, p 161 (12) Ibid , p p 162 s Feuillet, Introduction a la Bibhe (Toirnai

No basta con conocer el propsito y el contenido de un libro de la Esentura, tiene que quedar establecido como un documento fidedigno Este es el trabajo de la crtica histrica Pero si un escrito bblico se ha de juzgar sinceramente, tiene que verse en su verdadero medio ambiente Lo que se dijo en un captulo anterior (10) sobre el tiasfondo de la Biblia vale tambin aqu, puesto que este es el primer aspecto que hay que tener en cuenta. Un libro tiene que colocarse en su medio social si se ha de entender y si se ha de leer correctamente su mensaje El historiador entender los datos del texto tan slo si tiene un conocimiento de las leyes que gobiernan la sociedad humana La historia no es una coleccin de documentos ni un catlogo de descubrimientos arqueolgicos, es el compartir la vida de los hombres de una edad que pas, y a pesar de las diferencias sociales, econmicas, y tcnicas los hombres de todas las edades son muy parecidos El buen historiador se da cuenta de las leyes permanentes de la vida humana y es capaz de suscitar la poca que est estudiando Por eso la apreciacin debida del pasado exige dos cosas. 1) que uno haya elaborado, por el estudio o por la experiencia, las leyes inmutables que valen lo mismo para el pasado que para el presente; 2) que uno tenga la imaginacin
(10) Vanse p p 33-37

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de la historia de Israel; los ltimos, sin embargo, h a n p r o y e c t a d o u n a m a y o r luz sobre el t e x t o de la Biblia, porque nada p u e d e eliminar el hecho realista de que la Biblia es u n d o c u m e n t o escrito y por consiguiente ser iluminado mas d i r e c t a m e n t e por fuentes escritas, especialmente cuando pertenecen a la m i s m a poca (13) P o r eso es p o r lo que los t e x t o s Ugariticos (algunas t a b l a s y fragmentos de barro cocido descubiertos en las excavaciones de U g a n t l a m o d e r n a R a s S h a m r a en la costa Siriay que d a t a n de e n t r e los aos 1400 y 1200 a C ) h a n proyectado m a y o r luz sobre la Biblia que t o d o s los hallazgos no-epigrficos hallados h a s t a ahora en P a l e s t i n a De u n m o d o sem e j a n t e los t e x t o s de Qumran h a n iluminado n o t a b l e m e n t e el t r a s fondo del Nuevo T e s t a m e n t o No es, pues, sorprendente, el que la Divino Afflante Spiritu acent e la i m p o r t a n c i a de la arqueologa y urja que se usen t o d o lo posible las contribuciones de esa ciencia. [En nuestro tiempo las exploraciones arqueolgicas] se han multiplicado y se llevan a cabo con mtodos ms severos que, perfeccionados por el mismo ejercicio, nos ofrecen ms copiosos y ciertos resultados Cunta, en verdad, sea la luz que de estas investigaciones brota para entender mejor y ms plenamente los Sagrados Libros, lo saben muy bien los peritos y cuantos a tales estudios se consagran Crece an la importancia de estas investigaciones por los documentos escritos hallados de cuando en cuando, que contribuyen mucho al conocimiento de las lenguas, literatura, historia, costumbres y religiones de los ms antiguos pueblos Ni es de menor importancia el hallazgo y la investigacin, t a n frecuente en nuestro tiempo, de los papiros que tan tiles han sido para conocer las literaturas y las instituciones publicas y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Salvador.. Todo esto, que no sin especial consejo de la providencia de Dios ha sido concedido a nuestra ooca, invita y, en cierto modo, amonesta a los intrpretes de las Sagradas Letras para que, valindose solcitos de t a n t a luz, las estudien mas a fondo, las expliquen con ms precisin y las expongan con mayor claridad Hacer que el trabajo no slo permanezca ininterrumpido sino que cada da se vaya perfeccionando ms y resulte ms fecundo tal es la finalidad de nuestra Encclica (14). E l exegeta catlico confa en que la v e r d a d de la Biblia s a l d r t r i u n f a n t e de su comparacin con las fuentes h u m a n a s de informacin; e v i d e n t e m e n t e se presupone u n a nocin exacta de inerrancia Con t o d o , (13) W F Albnght, Peake's Commentary on the Bible (London 19623), n 45 a (14) Po XII, op cit , n 11 Nelson,

l no se preocupa de consideraciones apologticas Sabe que el m o d o m s seguro, y el nico, de resolver los problemas i m p o r t a n t e s es h a cer avanzar, sin vacilacin alguna y con decisin, la crtica c i e n t fica del t e x t o bblico Ciertamente, l h a de estar p r e p a r a d o a c o m e t e r errores, a t o m a r direcciones equivocadas, p o r q u e solamente a b a s e d e seguir t o d a s las lneas es como p u e d e profundizar n u e s t r o conocimient o de la Escritura, y, despus de t o d o , el hacer u n m a p a y u n a s indicaciones de u n callejn sin salida es ya u n a adquisicin positiva Al m i s mo t i e m p o el e s c n t u n s t a ha de guiarse por su propia facultad crtica y por las investigaciones de sus colegas La investigacin bblica catlica h a llegado m u y lejos d u r a n t e los ltimos cincuenta aos A c t u a l m e n t e est s e r e n a m e n t e segura de s m i s m a y parece cierto que el prximo medio siglo t r a e r resultados que dejarn m u y pequeos los a d e l a n t o s n o t a b l e s de n r e s t r o s das.

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LA BIBLIA EN LA IGLESIA 1) La Iglesia y la Biblia

A la Vez que el exegeta catlico debe emplear los m t o d o s de u n a i n t e r p r e t a c i n racional, debe t a m b i n t o m a r la Biblia p o r lo que ella r e a l m e n t e es, la p a l a b r a de Dios. Un exegeta que olvida al autor humano y los mtodos racionales de actuacin que son necesarios para entenderle, se expone al peligro de permanecer fuera de la Escritura al introducir interpretaciones sutiles y arbitrarias que Dios no quiere El q u e rechaza al Autor divino y los medios necesarios para acercarse a lla fe y la Iglesiase condena a s mismo a permanecer en la superficie exterior del libro sagrado, e incluso a violentar su significado El exegeta que tiene en cuenta a ambos autores y mantiene una exacta jerarqua entre las directivas de la fe y las exigencias de la razn es capaz de penetrar la Escritura de un modo armonioso y verdaderamente completo Sobre la base slida de u n a exgesis cientfica y crtica, que toma en consideracin toda cualidad humana del libro, podr l levantar una exgesis teolgica y espiritual que descubrir las intenciones y enseanzas d e Dios con la mas firme garanta (15). P a r a lograr este r e s u l t a d o deseado, es necesario, sin embargo, que el e s c n t u n s t a se gue no s o l a m e n t e por sus estudios, ni solamente (15) frases Benoit, op cit , p. 168 He traspuesto el orden de las dos primeras

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por su fe en el origen divino de la Esentura, sino tambin por la autoridad docente de una Iglesia divinamente fundada Cristo se hizo hombre, sufri, muri, y resucit de entre los muertos, para que todos los hombres pudieran salvarse (1 Tim 2.4-6, 1 15), fund su Iglesia para que los hombres pudieran guiarse en el camino de la salvacin Tambin, para este fm, se confi a la Iglesia la palabra de Dios, no para que se guardara como un tesoro heredado, sino para que fuera fuente e inspiracin de la enseanza de la Iglesia El mismo Espritu que movi a los escritores sagrados asiste a la Iglesia para comprender sus escritos (16), de ah que la Biblia se ha de ver en su propio marco de una Iglesia viva, iluminada por la tradicin viviente de esa Iglesia Y el exegeta catlico, consciente de que la Iglesia tiene el derecho supremo de dirigir la exgesis, se guiara siempre por la Iglesia, incluso cuando prosigue su tarea con el mayor rigor cientfico Queda por ver cmo, en la prctica, esta direccin se hace efectiva 2) La interpretacin autntica de la Escritura La Iglesia es el intrprete autntico de la Escritura Esta es una afirmacin que se debe comprender correctamente No significa que la Iglesia se pronunciar, autoritativa y positivamente, en materias de crtica y en detalles histricos si stos no estn conectados con problemas de dogma y de moral, porque a la Iglesia le compiten Jas cuestiones de fe y costumbies y las materias relacionadas con ellas directamente En este contexto aparece claro que las res fidei et morum (17) materias relacionadas con la fe y la conducta humanasignifican no slo los dogmas, sino tambin las verdades relacionadas con materias de fe, de modo que su negacin implicara negacin de un dogma, al menos del dogma de la inspiracin Por consiguiente, en el caso de las res fidei et morum (estrictamente entendidas) la Iglesia tiene el derecho de interpretar la Escritura positiva, directa, e infaliblemente, en el caso de las materias relacionadas con las res fidei et morum, tiene el derecho de interpretar la Escritura indirecta y negativamente, es decir, tiene el derecho de rechazar cualquier sentido e interpretacin que sea contrario a la fe o al dogma de la divina inspiracin De hecho raramente ha definido la Iglesia solemne y positivamente el sentido de textos particulares (18) Es mas frecuente el que
I (16) Vase P Grelot, Introduchon a la Bible (Tournai Desclee, 1957), p 199 (17) Concilio Vaticano Primero vase Denz 1788, cf Denz 789 (18) Por ejemplo Mt 16 16-19 (el primado de Pedro, vase Denz 1822 s ), Mt 26 26 s (la Eucarista, vase Denz 974)

un texto se interprete indirectamente, esto se hace o bien presentando un texto y diciendo que contiene una doctrina definida o bien rechazando una interpretacin que implica error formal en la Escritura; en estos casos, sin embargo, se ha de tener cuidado en no exagerar la importancia concedida a un texto dado La interpretacin propuesta por los Padres de textos de la Escritura es un principio de autntica interpretacin, pero solamente cuando es materia de fe y de moral y cuando hay consentimiento unnime Por eso la Divino Afflante Spiritu, defendiendo la libertad de los exegetas, puede advertir a todos los hijos de la Iglesia que de lo mucho que en los Libros Sagrados, legales, histricos, sapienciales y profticos se contiene, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia y no son tampoco mas aquellas en que unnimemente convienen los Padres Quedan, pues, muchas y muy graves cosas en cuyo examen y exposicin puede y debe ejercitarse libremente el ingenio y la agudeza de los intrpretes catlicos (19) En la practica, la gua ms til para el exegeta catlico es la analoga de la fe, o sea, la conformidad de una doctrina o interpretacin de la Escritura con la suma de la doctrina catlica El uso de este principio es la mayora de las yeces negativo, que quiere decir que cualquiera interpretacin de la Escritura que contradiga la doctrina de la Iglesia debe rechazarse. 3) Las Encclicas Bblicas

En los tiempos modernos la Iglesia ha intervenido en el campo de la exgesis por medio de tres encclicas Providentissimus Deus (Len X I I I , 1893), Spiritus Paraclitus (Benedicto XV, 1920), y Divino Afflante Spiritu (Po XII, 1943) Aunque todas son positivas y alentadoras, la ltima, por su repercusin, es seguramente uno de los documentos papales ms importantes en la historia de la Iglesia E s notable por la amplitud y serenidad de sus visiones y por la absoluta confianza que pone en la buena voluntad y competencia de los peritos bblicos catlicos Afortunadamente, se puede decir que esta confianza no est fuera de lugar porque el resurgimiento presente de la Iglesia, tan dramticamente expresado en el Concilio Vaticano Segundo, se debe en gran manera a los hombres entregados a este trabajo, ahilados por Po XII, y a sus sucesores La preeminencia que se da en estos captulos a la Divino Afflante Spiritu es una indicacin de su importancia fundamental 4) La Comisin Bblica El inters de la Iglesia por los estudios escntursticos halle una expresin concreta en la formacin de una especial comisin papal
(19) Po X I I , op cit , n 25

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BBLICO

CONCLUSIN

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para fomentarlos y dirigirlos La Pontificia Comisin Bblica fue establecida por Len X I I I en 1902 Sus fines eran que las Sagradas Escrituras haban de recibir en todas partes entre nosotros aquel cuidado ms esmerado que piden los tiempos, y se haban de preservar intactas no slo de todo soplo de error, sino tambin de todas las opiniones precipitadas Para conseguir el primer fin, se ocupa de preparar profesores de Escutura cualificados, concedindose grados acadmicos (20), para lograr el segundo fin publico normas positivas y negativas en sus varios decretos A la Comisin Bblica se la considera a veces como un organismo que retrasa los estudios bblicos catlicos Puede haberse ganado esta fama por su posicin entre los aos 1905 y 1910, durante la crisis Modernista, cuando, muy acertadamente en aquellas circunstancias, mantuvo una actitud conservadora Pero ha pasado ya bastante tiempo desde que desaparecieron las nubes del Modernismo, y es significativo, en contraste con los numerosos decretos de las dos primeras dcadas del siglo, que las intervenciones mas recientes de la Comisin han sido raras, y slidamente constructivas (21) Ciertamente los exegetas catlicos no pueden dejar de tener absoluta confianza en la Comisin Bblica Sus miembros son especialistas de la Escritura probados, hombres conscientes no solamente de las realizaciones lo mismo que de los problemas de los estudios bblicos, sino que estn imbuidos del espritu de la Divino Afflante Spiritu, la encclica que refleja el espritu de la Comisin Puesto que esto es cierto, es importante comprender cmo se han de interpretar las respuestas de la Comisin Bblica, especialmente las primeras Afortunadamente, el problema se ha aclarado recientemente Al aparecer la segunda edicin del Enchindium Bibhcum en 1954, se public una nota sobre esta nueva edicin, en alemn y latn respectivamente, por el entonces Secretario y el Sub-Secretano de la Comisin. Dom A Miller. O S B , y el Padre A Klemhans, O F M. La nota nos invita a tener en cuenta dos distinciones al interpretar los decretos de la Comisin (22)
(20) E n 1 909 S Po X fundo el Pontificio I n s t i t u t o Bblico (confiado a la Compaa de Jess) p a r a la investigacin de la Escritura y p a r a la formacin de futuros profesores de Escritura Sin embargo, la Comisin Bblica continua concediendo grados (21) Vase A Robert y A Tricot, Guide to the Bible, t r a d mgl E P Arbez y M R P McGuire (New York Desclee, 19602), I, p p 755-75, p a r a una completa traduccin de todos los decretos El ultimo documento de la Comisin Bblica, Instruccin sobre la Verdad Histrica de los Evangelios, publicado el 21 de abril, 1964, refleja la mente de a Divino Afflante Spiritu y es una autentica evolucin de la misma (22) Vase J Dupont, A propos du nouvel Enchiridion Bibhcum), Revue

1 La fecha de los decretos Los primeros decretos se dieron en tiempos difciles, durante la crisis Modernista Nos es difcil a nosotros el caer en la cuenta de las circunstancias de hace medio siglo Aquellos primeros decretos han de entenderse en su contexto histrico, no se le puede achacar a la Comisin el mantener una actitud que ya no se puede justificar As, en una carta al Cardenal Suhard (1948), la Comisin afirm que las respuestas de 1905, 1906 y 1909 sobre el Pentateuco io son en modo alguno impedimento para un ulterior examen, veidaderamente cientfico, de aquellos problemas de acuerdo con los resultados adquiridos en estos uitimos cuarenta aos 2 La fuerza de obligacin de un decreto no es la misma cundo se trata de un problema de fe y costumbres que cuando es un problema critico e histrico En el primer caso los decretos permanecen obligatorios Sin embargo la Comisin ha intervenido mas comnmente en cuestiones de inters crtico e histrico Tambin aqu, el paso del tiempo ha ayudado a aclai ir muchas posiciones Muchos de los decreto^ de la Comisin tratan de la autenticidad de los escutos bblicos Pero hoy da se ve claramente que la cuestin de la autenticidad de un libro es completamente independiente de la cuestin de su inspiracin. El exegeta cat'ico de nuestros das que, por argumentos s idos, se pone a dudar de la autenticidad de un libro, es perfectamente consciente de que su conclusin no afectara en modo alguno a la cuestin de la inspiracin del texto Los autores de la nota afirman que, en materias en las que las conclusiones de las crticas literarias e histricas no se relacionan con la fe y la moral, el exegeta cath' o, a pesar de las decisiones de la Comisin, es perfectamente libre (m aller Freiheit, plena librtate) para llevar adelante sus investigaciones, salva semper auctontate magtsteru Ecclesiae En general pues, se ha de tener presente que las respuestas de la Comisin son documentos jurdicob y be han de interpretar como tales Las respuestas estn formuladas cuidadosamente, como regla general no se presentan como definitivas, sino solamente a la luz de la posicin actual del conocimiento bblico Son normas directivas, como tales dirigen el estudio exegtico no lo llevan hasta el punto final V. CONCLUSIN

Obviamente, el esentunsta catlico no se encuentra impedido por la autoridad docente de la Iglesia es guiado por ella, lo que esotra cosa completamente distinta Su libertad es tan completa y la clima
Biblique, 62 (1955), 414-19, E Siegman The Decrees of the Pontifical Commi'sion, Catholic Bibhcal Quartorly 18 (i956), 23-29
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de estos aos le ha a y u d a d o t a n t o , que, v e r d a d e r a m e n t e , h a a v a n z a d o mucho ms no solamente que el pblico catlico, sino t a m b i n que los telogos formados en otras escuelas La situacin la ha descrito acert a d a m e n t e un p e r i t o de nuestros das: La actitud de una gran parte del publico catlico se form durante la poca anterior apologtica El resultado ha sido u n a gran divisin entre los catlicos Es lo ms natura] que haya de haber un retraso de algunos aos entre la investigacin de los peritos y la asimilacin de estas investigaciones por el pblico. Pero no es normal y en ningn modo deseable que ambas m e n t a l i dades estn t a n distanciadas El publico pide informacin del especialista segn sus modos de pensar, y el perito contesta segn su manera de pensar Al no poder entender, el publico queda con frecuencia extraado El remedio de esto no es que el perito vaya a adoptar una actitud que, afortunadamente, qued descartada aos atrs La solucin es, ms bien, que el pblico reforme su actitud y se d cuenta de los hechos reales de la presente situacin (23) A p n m e a vista esto puede parecer u n a exigencia irracional, i n cluso arrogante, por p a r t e del perito bblico Sin embargo, de hecho, es u n a instancia a que se reconozca y prevalezca la verdad: no h a y v i r t u d alguna en m a n t e n e r u n a a c t i t u d que est p r o b a d a ser falsa, simplemente p o r q u e sea tradicional Al mismo t i e m p o , u n o n o t a con pena que o t r a invitacin a una comprensin de simpata y a la caridad puede caer t o d a v a , despus de veinte aos, en odos sordos Y tengan presente todos los hijos de la Iglesia que los conatos de estos valientes operarios de la via del Seor deben juzgarlos no slo con justicia y ecuanimidad, sino tambin con suma candad, y deben estar muy lejos de aquel celo no muy jjrudente que pretende se haya de rechazar todo lo nuevo por nuevo o tenerlo a lo menos por sospechoso (24) Pero el aviso da nuevos nimos a los peritos bblicos (23) Luis \lonso-Schokel, Understanding Btblical Research (New Yorkt Herder and Herder, 1963), pp ,>2 s (24) Po XII, op cit , n 2 y

APNDICE:
KARL RAHNER Y J. L MCKENZIE Y LA INSPIRACIN DE LA ESCRITURA

Expliqu en la Introduccin que al presentar la doctrina de la inspiracin, haba p i e f e n d o seguir a u n e m i n e n t e telogo moderno, creo que u n a sntesis coherente ser ms del agrado y de m s provecho p a r a el e s t u d i a n t e Adems, p u e s t o que el P a d r e B e n o i t h a estado c o n s t a n t e m e n t e re-elaborando y refmando su t e o r a desde q u e la propuso por primera vez en 1947, podemos beneficiarnos de la profunda penetracin que ha hecho sobre la m a t e r i a Al m i s m o t i e m p o , sm embargo, no quiero parecer ignorar la obra de otros especialistas Sera p a r t i c u l a r m e n t e desagradable dar la impresin de n o apreciar las i m p o r t a n t e s contribuciones de los P a d r e s Karl R a h n e r , S J y J o h n I McKenzie S J , de ah que sea necesaria a] m e n o s u n a breve discusin de sus teoras de la inspiracin H e preferido hacerlo en forma de un apndice por u n a razn p u r a m e n t e metodolgica. Nc quiero complicar la presentacin de u n a sntesis que creo ser v l i d a E n mi opinin, si n o t o d a s , s la m a y o r a de las d i f i c u l t a d o piop u e s t a s por el P a d r e R a h n e r en la primera p a r t e de su t r a t a d o (1) h a n sido resueltas por el P a d r e Benoit, al menos en sus l t i m o s e s c n t o s Un escritor h a afirmado r e c i e n t e m e n t e : Benoit [comienza] con t i concepto de inspiracin, Iiahner comienza con la Iglesia, y se inmerge inmediatamente en d contexto social de inspiracin Consecuentemente no se pvtocupa (I) Inspiration m tke Bible (New York Herder and Herder, 1961).

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APNDICE

KARL R A H N E R Y LA

INSPIRACIN

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exactamente de cmo comunica Dios su inspiracin al autor individual As, pues, no tiene por que haber conflicto alguno entre la teora social de Rahner sobre la inspiracin y la teora individual de Benoit (2) E n segundo lugar, m i e n t i a s que R a h n e r y McKenzie desarrollan manifiestamente el carcter social de la inspiracin, el ltimo reconoce a b i e r t a m e n t e la contribucin i m p o r t a n t e que hace Benoit p a r a u n a apreciacin de este aspecto No hay, pues, oposicin real e n t r e la teora p r e s e n t a d a en el t e x t o y las que se dan en este apndice (en gran p a r t e con las palabras mismas de sus autores), c i e r t a m e n t e , d a d o que R a h n e r y Benoit afrontan la realidad de la inspiracin desde dos aspectos diferentes, podemos justificadamente describir los estudios que presentamos aqu como u n complemento del t e x t o Los Padres Benoit, R a h n e i , y McKenzie h a n contribuido e x t r e m a d a m e n t e a que p o d a m o s comprender mejor la inspiracin, t e n e m o s mucho que a p r e n d e r de los t r e s

podemos presuponer la validez y las fuentes dogmticas de este concepto (pp 9-11) (3) 1) Las Bases del Problema

I.

K A R L R A H N E R Y LA INSPIRACIN

E l t r a t a d o del P a d r e Karl R a h n e r se divide en t r e s p a r t e s , i Las Bases del Problema, 2. La Tesis; 3 Conclusiones Pero, a n t e s que nada, -l e x p o n e sus preocupaciones bsicas Suponemos la aceptacin del concepto tradicional de inspiracin que est en parte definido, en parte propuesto por la doctrina oficial de la Iglesia, y es en parte el concepto formado por la opinin comn de la teologa escolstica No es nuestro propsito el criticar este concepto, ni el proponer cambiarlo As, pues, tomamos la doctrina tradicional de la Iglesia obligatoria Las Escrituras tienen a Dios por su autor l es el autor en el sentido literario de la palabra, porque inspir las Escrituras Esta inspiracin no consiste en el hecho de que las Escrituras hayan sido aceptadas como cannicas por la Iglesia, ni de que interpreten libres de error la revelacin de Dios Sera mas exacto decir que la inspiracin consiste en el hecho de que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor humano en la percepcin del contenido y del plan esencia] del libro, y le mueve a escribir libremente todas y slo las cosas que El quiere se escriban Ms an, Dios le ayuda para que pueda llevar a cabo propiamente la obra mentalmente concebida y lbreme ntedescada Aqu (2) L John Topel, S J , Rahner and McKenzie on the Social Theory of Inspiration, Scripture, 16 (1964), 34

El P a d r e R a h n e r considera algunos p u n t o s que creo no suficientem e n t e explicados por la nocin, g e n e r a l m e n t e aceptada, de inspiracin. 1. Dios es el a u t o r literario de las E s c r i t u r a s , pero los a u t o r e s h u m a n o s de la E s c r i t u r a son t a m b i n verdaderos autores literarios, a u t o r e s reales Los autores h u m a n o s son autores en u n sentido no m e n o r que lo son aquellos hombres o r d i n a r i a m e n t e as considerados con relacin a sus escritos. La nocin de mstrumentalidad del a u t o r h u m a n o n o implica la m s t r u m e n t a l i d a d de u n secretario; es c o m p a t i ble con la propiedad de ser u n v e r d a d e r o a u t o r h u m a n o la cual no se disminuye por el hecho de que Dios sea a u t o r . Ahora bien, la definicin ordinaria de inspiracin no parece salvar la realidad c o m p l e t a de que el escritor h u m a n o sea a u t o r ; de hecho, recibimos la impresin de que la inspiracin sera m s perfecta si el h o m b r e fuera un m e r o secretario. Adems se hace difcil concebir a los dos autores t r a b a j a n d o c o n j u n t a m e n t e , no como u n equipo, sino de t a l forma que cada u n o de ellos sea el a u t o r de t o d a la obra No p u e d e ser el que la causalidad de dos autores, uno divino y o t r o h u m a n o , h a y a n de t e n d e r , desde el comienzo, a u n a nica a u t o r i d a d literaria; p o r q u e , en este caso, u n m i s m o efecto sera causado bajo el mismo aspecto p o r dos causas, lo cual es imposible Si decimos que el a u t o r h u m a n o es a u t o r tan slo i n s t r u m e n t a l m e n t e , t e n d r a m o s que explicar por qu no cesa entonces de ser u n v e r d a d e r o a u t o r Si esta dificultad no ha de quedar sin respuesta, Dio^ tiene que ser obviamente autor de las Escrituras en un sentido que dejara, en primer lugar, intacta una autoridad de u n a especie verdadera, aunque analgica, mientras que al mismo tiempo no sera el mismo sentido en que el hombre es autor, y e n segundo, lugar, requerira y no meramente tolerara la presencia de un autor humano (p 18). 2 El p u n t o i m p o r t a n t e que se considera aqu es c m o puede u n escritor inspirado recibir u n a iluminacin del entendimiento de la cual l no es consciente; en o t r a s p a l a b r a s , cmo p u e d e u n autor h u m a n o ser inconsciente de su inspiracin y seguir s i e n d o un autor real. Y sin embargo es correcto hablar de la inconsciencia d e lamspi(3) Las referencias son de la obra citada de Rahner.

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APNDICE

KARL RAHNER Y LA INSPIRACIN

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racin por parte del escritor Iluminacin significa que Dios acta efectivamente de tal forma que la razn del autor humano recibe un cierto conocimiento querido por Dios, y slo ste Sigue siendo un problema el cmo Dios conbigue esto El resultado de las investigaciones de las secciones 1 y 2 se puede resumir: Se requiere de Dios Una actividad que, aunque le hace piogenitor literario, sin embargo, no solamente tolera la autoridad humana, sino que positivamente la exige y es tambin formalmente distinta de ella Tal actividad de Dios puede imaginarse de cualquier manera, con tal de que ella no haga sino concebir, querer y realizar el libro por una predefinicin formal (pp 23 s ). Cmo puede la Iglesia conocer que libros (del Nuevo Testamento) son inspirados? Esto parece que no se puede determinar para los libros individuales No es probable que los escritores, inconscientes de su propia inspiracin, pudieran haber revelado la inspiracin de un libro particular, y aunque hubieran sido conscientes de su propia inspiracin hay que demostrar que ellos de hecho revelaron la inspiracin de ciertos libros Y sin embargo, la inspiracin de un grupo de escritos es parte de una verdad revelada y tuvo que ser conocido por la Iglesia antes de la muerte del ltimo apstol Es arbitrario afirmar que los apstoles, o un apstol, nos dej una revelacin formal y explcita sobre la naturaleza inspirada de los escritos del Nuevo Testamento m individuo, en alguna afirmacin que expresase directamente esta evelacin (p 27), tal concepcin queda excluida por la complicada historia del Canon y de las largas dudas sobre algunos libros De donde se sigue que la inspiracin se ha de concebir de tal modo que demuestre por s misma cmo conoce la Iglesia el hecho de la inspiracin de los libros del Nuevo Testamento, sin necesidad de recurrir a ninguna afirmacin sobre ella en los tiempos apostlicos que no tienen ningn apoyo histrico (p 29) 4 Cul es la relacin que existe entre un escnto inspirado y cannico por una parte y la autoridad docente de la Iglesia por otra? Si la Iglesia testifica a favor de la autoridad de la Escritura parece debilitar su propia autoridad y envolverse en una contradiccin Porque para qu sirve una autoridad docente infalible si existe una Biblia infalible? Y para qu una Biblia infalible si existe una autoridad infalible? (P 31) Parece que tenemos que volver, por fuerza, a la Teora de las dos Fuentes- Tradicin y Escritura, fuentes parciales y complementarias, siguen una al lado de la otra Lo mismo que tantos otros telogos modernos, el Padre Rahner (justificadamente en nuestra opinin) es escptico sobre la validez de la Teora En su lugar exige

l que la inspiracin se ha de entender como demostracin por su propia naturaleza de que la Biblia es el libro (no cualquier libro), y la fuente para la autoridad docente y, viceversa, que la Escritura es, desde el principio, el libro de la Iglesia que puede dar testimonio de su inspiracin porque es su libro (pp 37 s ) 2) La Tesis

En la segunda parte de su estudio propone el autor su tesis: La Escritura hay que concebirla como un elemento constitutivo de la Iglesia, que Dios ha querido por el mismo acto de voluntad con el que trajo al ser y organiz la primitiva Iglesia El Padre Rahner prepara el camino para la formulacin de su tesis por una sene de proposiciones 1 Toda ci eacin es el resultado de una voluntad absoluta de Dios Pero, dentro del orden de la creacin, las obras de la historia redentora pertenecen a Dios de otro modo, ms elevado que las obras de la naturaleza, aqu hallamos la causalidad histrica de la Heilsgeschichte Esta accin histrica de Dios alcanza su nico climax en Cristo y la Iglesia (p. 41). Por eso la Iglesia es, en un sentido completamente especial, la obra de Dios 2 La Iglesia Apostlica es una fase nica en la evolucin histrica de la Iglesia, es el fundamento sobre el que todo el edificio subsiguiente se construy y sigue construyndose Dios, como fundador de la Iglesia, tiene una relacin umca, cualitativamente intransferible para con la primera generacin de la Iglesia, que no tiene en el mismo sentido para con otros perodos (o, mejor, una relacin que tiene para con esos otros perodos solamente a travs del primero) El acto de la constitucin de la Iglesia es, pues, cualitativamente diferente del de su preservacin (P 44) La Iglesia Apostlica es en un sentido nico y eminente la obra de Dios La Iglesia primitiva tuvo que ser completamente consciente de su propia existencia distinta del Judaismo y de todos los dems movimientos religiosos del tiempo, tuvo que ser consciente d e su funcin de extender su doctrina y de recibir una mayor revelacin Pero puesto que tal revelavin ces con el fin de esta etapa inicial se sigue que la existencia del Canon como entidad histrica tiene que estar ya precisada en la Iglesia Apostlica 3 Las escrituras son partey la parte ms importante-de la esencia de la Iglesia Las Sagradas Escrituras son esencialmente el libro de la Iglesia que ella reconoce como Escritura y que ella inttrpre-

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KARL R A H N E R Y LA

INSPIRACIN

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t a Los escritores del Nuevo T e s t a m e n t o son no solamente rganos de la revelacin sino t a m b i n testigos de la fe de la Iglesia y el mismo Nuevo T e s t a m e n t o es u n reflejo de la vida de la Iglesia primitiva Y, t a m b i n , las Escrituras t i e n e n 'a funcin a t r i b u i d a a la Iglesia Apostlica, es decir, que ella es la n o r m a de la Iglesia posterior En esta funcin de la Iglesia primitiva, las Escrituras no son unos factores neutros introducidos desde fuera, sino parte de su misma funcin, en e] mismo grado que la Iglesia, su paradosts [tradicin], su fe y auto-realizacion se actualizan en escritura Al formar de este modo las Escrituras en s misma, ella se denomi-* na a s misma como la Iglesia Apostlica que da normas hacia su propio futuro y viceversa al establecerse a s misma como la ley para todos los tiempos \ a formando las Escrituras (pp 49 s ) 4 El Padre R a h n t i formula ahora su tesisAl crear por su voluntad absoluta la Iglesia Apostlica y sus elementos constitutivos, Dios quiere y crea las Escrituras de tal modo que l viene a ser el origmador que las inspira su autor La autoridad activa, inspiradora de Dios es un elemento intrnseco en la formacin de la primitiva Iglesia hacindose Iglesia Dios quiere las Escrituras y a Si mismo como su origmador Logra las dos cosas porque y en t a n t o que se quiere a S mismo como autor actuante y eficiente de la Iglesia La inspiracin de las Escrituras es simplemente la causalidad de Dios en relacin con la Iglesia en t a n t o en cuanto se refiere a aquel elemento constitutivo de la Iglesia Apostlica que es la Biblia (pp 50 s )

Nuevo El Antiguo T e s t a m e n t o es no solamente u n relato de la p r e h i s t o r i a de la Iglesia, sino que est esencialmente orientado hacia el Nuevo T e s t a m e n t o como su complemento definitivo De ah que R a h n e r p u e d a concluir Podemos decir segn nuestra tesis que, en el mismo grado que Dios causa el Antiguo Testamento como la imagen definitiva de la prehistoria de la Iglesia inspira l las Escrituras y las hace suyas propias como autor suyo En otras palabras, porque el Antiguo Testamento pertenece a priori a la formacin de la Iglesia y no solamente a la formacin de la Sinagoga como parte de su prehistoria y como tal permanece valido para siempre, puede reclamar para si la misma validez que el Nuevo Testamento (p i4) 3) Conclusiones

5 H a s t a aqu el autoi ha t r a t a d o t a n slo del Nuevo T e s t a m e n t o , t r a t a a h o i a de e x t e n d e r su teora a l Antiguo T e s t a m e n t o (4) La Sinagoga, al contrario que la Iglesia, no estaba equipada de u n a a u t o n d a d docente infalible, no hubo Iglesia infalible a n t e s de la Iglesia de Cristo La Sinagoga como institucin religiosa, distinta de los profetas que aparecan de tiempo en tiempo, no pudo asegurarse con certeza de esta inspiracin y canonicidad La formacin del Antiguo Testamento no pudo, por consiguiente, concluirse antes del tiempo de la Iglesia No es sorprendente, por tanto, que la Iglesia realizase la delimitacin del Canon del Antiguo Testamento y no recibiese un Canon ya preparado de la Sinagoga (p 53) Si la formacin del Antiguo T e s t a m e n t o se c o m p l e t en el Nuevo, Las Escrituras del Antiguo T e s t a m e n t o e n c u e n t r a n su validez en el (4) Este es, sin duda, el eslabn mas dbil en la teora del Padre Rahner; su argumento es forzado y no es satisfactorio.

E n la tercera p a r t e de este estudio el Padre R a h n e r , a la luz de su tesis, m i r a de nuevo a las dificultades que l haba p r o p u e s t o al principio de su obra 1 Dios es el a u t o r de la E s c r i t u r a porque El ha querido, h a m a n d a d o escribir el Libro que expresa la fe de aquella Comunidad de salvacin que l ha fundado Dios quiere y produce la E s c r i t u r a por u n a predefinicin formal de u n t i p o redentivo-histnco y escatolgico como elemento c o n s t i t u t i v o de la fundacin de la Iglesia p r i m i t i v a porque y en t a n t o que quiere y efecta la p r i m i t i v a Iglesia de e s t a mism a manera (pp 55 s ) Al mismo t i e m p o que seala que el t r m i n o a u toridadpropiedad de sei a u t o r e n relacin con Dios y con el hombre es u n concepto anlogo el a u t o r aade, de u n m o d o mas bien inesperado Se puede, pues, decir que Dios es el a u t o r de las Escrituras del Nuevo Testamento (p 56) (5) 2 (a) Dios y el hombre son ambos autores de las m i s m a s Esent u r a s , pero a m b a s autoridades no a p u n t a n al mismo efecto E l fia primario de Dios es producir la Iglesia, l se hace a u t o r s o l a m e n t e porque la E s c r i t u r a es u n elemento c o n s t i t u t i v o de aquella Iglesia Podramos decir que Dios es el a u t o r de la Iglesia y el hombre, el a u t o r d e l libro Con relacin a la Escritura, t o d a v a podemos r e a l m e n t e decir q u e Dios es el a u t o r principal y que el h o m b r e es el a u t o r i n s t r u m e n t a l (6) (5) Las cursivas son nuestras subrayando asi la dificultad de la extensin de su teora para incluir al Antiguo Testamento (6) El Padre Rahner prosigue explicando como se distingue su posicin de la concepcin tradicional de inspiracin pero cualquiera que haya estudiado las obras de unos y otros admitir que la posicin tradicional, como la entiende Rahner se distingue notablemente de la teora de Benoit de hecho esta iltima es tan critica de la posicin tradicional como la de Rahner Vase P lenoit Aspects of Bibhcal Ifisptratton, trad mgl J Murphy O Connor y S K Asil (Chicago The Pnory Press, 196o), pp 6-123

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(b) El a u t o r h u m a n o es inconsciente de la inspiracin en el sent i d o de que l no se siente movido a escribir precisamente estas lneas o esta pgina Pero, por o t r a p a r t e , el se d a c u e n t a de que al escribir est siendo llevado por el proceso viviente de la Iglesia, que cree en el Espritu (p 6J) E n o t r a s palabras, el escritor del Nuevo T e s t a m e n t o no necesita ser consciente de la inspiracin de cada u n a de las p a r t e s de su obra sino que tiene la consciencia general de expresar el mensaje de la comunidad a la que pertenece E n este s e n t i d o , la inspiracin es u n pioceso consciente (c) E s cierto en definitiva que la inspiracin de u n escrito se puede conocer solamente por revelacin, el problema es cmo se h a de concebir esta revelacin Puesto que la E s c r i t u r a naci con la Iglesia y de la Iglesia la Iglesia no necesita la revelacin explcita de u n Apstol para poder reconocer los libros inspirados, ella los reconoce connat u r a l m e n t e y pudo llegar a darse c u e n t a de ello incluso despus de la m u e r t e de los ltimos Apstoles (7), como lo sugiere la historia del Canon Puede decirse que la revelacin que se requiere est simplem e n t e d a d a por el hecho de que surge u n escrito i m p o r t a n t e como una genuina auto-expresin de la p r i m i t i v a Iglesia Su inspiracin queda por lo t a n t o suficientemente revelada (p 65 s ) E n este c o n t e x t o R a h n e r se refiere, al menos implcitamente, al criterio de apostohcidad La Iglesia, llena del Espritu Santo, reconoce algo como connatural entre los escritos que concuerdan con su naturaleza Si, al mismo tiempo, es tambin apostlico, es decir, una pieza de la auto-realizacion de la Iglesia Apostlica como tal, y reconocida como tal entonces segn las asumpciones de nuestra teora, es inspirado eo pso (p 66 s ) (d) E s claro que la Escritura y el magisterio infalible no p u e d e n e s t a r en oposicin puesto que son dos aspectos, o dos m o m e n t o s , de u n a m i s m a realidad s o b r e n a t u r a l que es aquella s e g u n d a d que t i e n e el pueblo de Dios de poseei el depsito de la divina revelacin La Iglesia, como l t i m a c o m u n i d a d de redencin de Dios, no tiene sucesor, ella es la p o r t a d o r a de la revelacin final de Dios Ahora bien las Escrituras son la exposicin cannica de la doctrina de la p r i m i t i v a
(7) La muerte del ultimo Apstol) no se ha de tomar en un sentido estre chmente material Significa la primera generacin de la Iglesia el periodo de su nacimiento como distinto de su continuacin como un cuerpo constituido p a r a siempre [No es obvio] que este periodo de la Iglesia en formacin termino necesariamente en el da del calendario en que m u o el ultimo apstol Tee mos que suponer como absolutamente necesario que ciertos escritos de la Es e n t u r a no pudieron originarse despus de aquel da y no basta con que pertenecieran a la primera generacin? (p 6b )

Iglesia (p 71) La p r a c t i c a de la p r i m i t i v a Iglesia es la norma d e la practica de la Iglesia posterior, y puesto que el acto de ensear d e la primitiva Iglesia es u n acto de composicin de la E s c r i t u r a , resulta q u e es obvio que el acto de la posterior Iglesia docente, infalible aparecer esencialmente t a m b i n como un acto de referencia a la Escritura No h a y choque de dos infalibilidades La mfalibidad de la a u t o r i d a d docente de la Iglesia posterior es, por definicin, la i n t e r p r e t a c i n m e r r a n t e de la Escritura, porque incluye, por definicin, el lazo d e unin con la doctrina de la Iglesia p r i m i t i v a , que ensea necesariam e n t e a la Iglesia posterior y expres su enseanza en la Escritura (pp 71 s ) Procede luego el P a d r e R a h n e r e n c o n t r a de la Teora de las Dos F u e n t e s a p r e s e n t a r su concepto de la suficiencia m a t e r i a l de la E s c u t u r a Indica el cuatro p u n t o s 1 La suficiencia de la E s c r i t u r a no significa la eliminacin de la 'tradicin oral' No puede haber t a l eliminacin La tradicin oial es u n postulado esencial y necesario de la a u t o r i d a d docente viva y obligatoria de la Iglesia, y es por lo mismo 'tradicin' (p 73) 2 La suficiencia de las E s c r i t u r a s no significa que el ltimo desdoblamiento de su significado, que es la evolucin del dogma, p u d i e r a ser rechazado por el cristiano individual por el a r g u m e n t o de que le b a s t a b a la Biblia (p 74) La Iglesia deriva su v i d a de su propio ser, es decir de sus E s c r i t u r a s , pero p r e c i s a m e n t e porque la Iglesia es u n a e n t i d a d viviente en que el principio n o puede ser el fin h a y y tiene que haber lugar p a r a la evolucin c o n s t a n t e de la teologa 3 El principio de la suficiencia de la E s c r i t u r a no hace ms difciles de comprender los hechos de la evolucin del dogma Que afirmacin de un dogma moderno podra demostrarse laber --ido enseado por los apostles, trasmitido como tal, siendo tambin histricamente reconstruble el proceso de la tradicin, y sin que el dogma se halle explcita o implcitamente contenido en la Escritura? As, pues, la suposicin de la Teora de las Dos Fuentes no facilita en modo alguno la explicacin de la evolucin de los dogmas (p 7o) 4 Si el principio de la suficiencia m a t e r i a l de la Escritura no crea dificultades en la historia del dogma, esto se debe a un concepto demasiado estrecho del proceso de interpretacin de la E s c r i t u r a Si presuponemos un concepto menos estrecho de la interpretacin (que no nos corresponde explicar aqu), no habr mayor dificultad al buscar las lineas de un dogma moderno en la E s c i t u r a que el querer no solamente postular sino incluso demostrar que

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esta referencia se da atrs ya en la primitiva tradicin oral no escrita (p 76) E l t r a t a d o t e r m i n a con u n a s indicaciones breves y e s t i m u l a n t e s sobre la historia de las religiones, los gneros literarios de la Escrit u r a , la relacin entre inspiracin y canonicidad, y los principios de interpretacin de la Biblia No es seguramente i m p e r t i n e n t e el concluir n u e s t r o resumen con la valoracin que el P a d r e Benoit hace de la obra (8) Despus de sus reservas sobre algunos aspectos de la t e o ra a a d e en su recensin: La contribucin positiva de la tesis [de Rahner] es enteramente aceptable es una cosa excelente el colocar de nuevo a la Sagrada Escritura, y la intervencin cansmtica de la que ella emana dentro de la historia viva de la revelacin y del pueblo de Dios que recibe esa revelacin Esta concepcin concreta y dinmica deshace muchos malentendidos, en especial referente a los dos puntos que considera el Padre Rahner el criterio de la inspiracin y la relacin entre Escritura y Tradicin

La idea del libro bblico ha sufrido tambin excesiva simplificacin E n muchos casos u n escrito bblico es u n a compilacin, pero incluso compilacin es u n t r m i n o inexacto p a r a el complejo proceso de crecimiento y desarrollo de lo que estos libros son el producto (p 61). Podemos describir muchos de estos libros como la reintegracin d e u n material anterior por escritores p o s t e n o r e s o podramos c a r a c t e rizarlos como la experiencia vivida de Israel Pero, a la larga, t e n e mos que a d m i t i r que la obscuridad que hallamos en la b s q u e d a de u n autor inspirado queda e q u i p a r a d a con n u e s t r a m c e r t i d u m b r e en la bsqueda de u n libro inspirado, h a s t a que no p o d a m o s c o n t e s t a r u n a s cuestiones t a n sencillas como quin lo hizo y qu se hizo bajo la i n fluencia de la inspiracin, nos q u e d a mucho por conocer sobre la inspiracin (p 61) E n cualquier estudio de la inspiracin la tradicin oral es u n fact o r i m p o r t a n t e , a u n q u e complicado, aun c u a n d o se h a exagerado a veces su papel Casi t o d o s los peritos a d m i t i r a n que la Biblia, t a l como la conocemos, comenz a t o m a r forma escrita t a n slo en el r e m a d o de Salomn (y solamente u n a pequea p a r t e de ella t o m form a escrita d u r a n t e la primera poca de la m o n a r q u a ) , t o d a s las t r a diciones primitivas, desde el t i e m p o de los patriarcas en a d e l a n t e , se formaron por la p a l a b r a oral Ni ces la tradicin oral c u a n d o comenz la escritura E n el Nuevo T e s t a m e n t o la tradicin oral forma la base de los Evangelios y a c o m p a a su formacin (11) Pero las tradiciones orales y los relatos escritos no son los mismos, hay, al menos, u n a not a b l e diferencia en su t r a s m i s i n Si, en el m u n d o a n t i g u o , se trat el manuscrito con gran libertadsiendo con frecuencia corregido y aumentadoel m a t e r i a l de la tradicin oral era flexible en extremo, podemos incluso decir que cada repeticin del m a t e r i a l era u n a nueva composicin Quin es, pues, el autor inspirado, y qu produce el autor inspirado? Hallamos difcil creer que los redactores ltimos del Pentateuco, por ejemplo, fueron los autores inspirados que recogieron material completamente sin inspirar, y nadie cree que el editor ltimo y final es el nico autor inspirado, cualquiera que haya podido ser Por consiguiente sentimos la necesidad d e distribuir el carisma, por decirlo as, entre v a n o s hombres q u e contribuyeron al libro entendiendo por tal el libro que h o y tene-

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Al comienzo de su artculo (9) el P a d r e Mckenzic econoce la validez de la afirmacin de que Dios es el a u t o r de la E s c r i t u r a y de que el escritor h u m a n o es movido por l como el i n s t r u m e n t o poi la causa principal, pero dice que esa afirmacin ha dejado u n vacio en el nico aspecto de la inspiracin que est abierto a la investigacin histrica y crtica, y ese es la actividad literaria de los escritores inspirados (p. 60), (10) La m o d e r n a crtica bblica ha resaltado el defecto de la t e o ra a n t i g u a de la inspiracin: e s t a b a demasiado afeirada a los libros Parece haber supuesto que cada u n o de los libros de la Biblia poda atribuirse a u n solo a u t o r y no dejaba lugar p a r a la nocin extrem a d a m e n t e compleja de autoridadcualidad de ser autorque es regla ms que excepcin E s g e n e r a l m e n t e imposible (sobie t o d o en el Antiguo Testamento) el identificar a individuos como autores de libros d i s t i n t o s (8) En su recensin de la edicin original (196b) alemana, vase RB, 67 (1960), 278 (9) The Social Character of Inspiration, Myths and Reahtiea Studies m Btbhcal Theology (Milwaukee Bruce, ] 9C3), pp o9 69 El artculo apareci originariamente en Cathohc Bibhcal Quarterly, 24 (1962), 110-24 (10) Las referencias a las paginas en el texto de aqu en adelante se refieren a J L McKenzie, art cit

(11) El papel de la tradicin oral queda claro en la parte segunda de este libro Antiguo Testamento, y en el 2 tomo de la misma obra titulado Cumplimiento de la Ptomesa, del mismo autor (Santander Sal Terrae, 1967)

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mos Para m, al menos, siempre me ha parecido esto un poco mecnico y artificial (p 62) (12) Tenemos c i e r t a m e n t e que decir que los que compusieion los m a t e riales usados por el Yavista, por ejemplo hicieron u n a contribucin positiva, como lo hicieron los autores de las fuentes que usaron los evangelistas Quienquiera que h a y a contribuido a algo de esto [es decir, la composicin original creativa] p a r a la Biblia, parece que m e rece el c a n s m a de la inspiracin ms que los editores, glosadores, y redactores El Yavista y los autores de los Evangelios fueron los herederos de u n a fe y de una tradicin no sus creadores (p 63) Con el fin de explicar ms razonablemente la distribucin del c a n s m a de la inspiracin el P a d r e McKenzie prosigue y desarrolla el avance d a d o por Benoit y Rahner, lo que l llama la adicin mas construct i v a a la teora de la inspiracin en los cincuenta o sesenta ltimos aos (pp 6 s ) Se refiere al carcter social de la inspiracin R a h n e r considera el c a n s m a de la inspiracin en el Nuevo T e s t a m e n t o como u n c a n s m a que posee la Iglesia misma y no los escritores individuales la Iglesia es el a u t o r real del Nuevo T e s t a m e n t o Benoit seal que la inspiracin no es sino uno de los carismas por el cual se gua la com u n i d a d religiosa jerrquicamente e s t r u c t u r a d a Ninguno de estos can s i n a s se comprende propiamente si se consideran comunicados al individuo, estos c a n s m a s se comunican p r i m a r i a m e n t e a la Iglesia dentro de la cual se ejercitan y p a r a la cual se h a n dado (p 64) H a y u n a diferencia esencial entre u n a u t o r a n t i g u o y uno moderno y la diferencia es de i m p o r t a n c i a en esta materia Yo sugiero que el autor antiguo era annimo puesto que e] no pensaba en si como portavoz individual, como lo hace el autor moderno Era annimo porque, al escribir, cumpla una funcin social, por medio de l de la que l era un miembro escriba sus pensamientos El era un portavoz y la sociedad era el autor real de la literatura Lo que l escriba eran las tradiciones de su pueblo, o la crnica de los hechos de su pueblo, o las creencias y culto de su pueblo (p 64) De u n modo semejante, el ecitador oral era un p o i t a v o z del grupo a que se diriga y les r e c o r d a b a su herencia c o m n Nosotros los modernos podemos hallar difcil el considerar el carcter de u n a u t o r (12) Aunque esta observacin final podra parecer una negacin de la distribucin analgica del cansma de la inspiracin de Benoit la continuacin del pargrafo en cuestin demuestra claramente que no es nada de eso Una caracterstica de este articulo es la gran parte en que McKenzie esta de acuerdo con Benoit los dos estn diciendo la misma cosa con palabras distintas

de este modo perosi queremos e n t e n d e r la Bibliatenemos q u e esforzarnos por e n t e n d e r los conceptos sociales del antiguo O r i e n t e Medio El concepto de la personalidad corporativa, por ejemplo, es u n a idea importante y operativa en nuestra concepcin del niesiamsmo y de la Iglesia Al atribuir la literatura de la Biblia a Israel y a la Iglesia recurrimos a una idea que nos parece a nosotros puramente metafrica porque nosotros no la tenemos ya en nuest r a sociedad (p 6 >) Adems, m i e n t i a s que el e s e n t o r moderno es u n artista que desea expresar su individualidad por medio de su arte, parece ser que el escritor antiguo e s t a b a ms interesado en ocultar su individualidad E l escritor bblico no quera sino ser la voz de Israel y de la Iglesia. La Biblia es la historia del encuentro de Dios con el hombre, pero no de Dios con el hombre individual, es el encuentro de Dios e Israel que hace brotar en la encarnacin de Jess, el Nuevo Israel y su vida que continua en el Nuevo Israel, la Iglesia La relacin y la declaracin no son obra de ningn escritor individual, el escritor escribe lo que su sociedad le ha comunicado a l (pp 65 s ) (11) Revelacin e inspiracin son esencialmente u n encuentro con Dios, Israel expres su experiencia de Dios en los trminos de la palabra de Dios que le llev a conocerle Israel conoci a Yav porque Yav haba hablado a Israel Y porque Israel haba odo la palabra de Yav, Israel pudo por medio de sus portavoces cansmaticos enunciar la palabra de Yav El que la palabra fuera hablada o escrita es u n problema de menor importancia en una cultura en la que la palabra hablada tiene la preeminencia, como suceda en Israel y en la pnoitiva Iglesia (p 66) E s t a concepcin no es u n a v u e l t a a la concepcin a n t i c u a d a e insostenible de la dictacin verbal, u n a concepcin que se b a s a b a en la suposicin de que la palabra de Dios ha de ser como la p a l a b r a deltiombre (13) Aqu parece que el P McKenzie ha exagerado su caso Podemosrealmente creer que Pablo y Juan por ejemplo, escribieron simplemente lo que su sociedad les haba comunicado? Tiene una formulacin much mas satisfactoria de la misma observacin luego, en la pgina 67 (citado en elresumen) Naturalmente, nuestras reservas sobre este punto no disminuyen seriamente el valor de su acentuacin sobre todo el carcter social de la mspnicion

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La palabra de Dios, el lenguaje de Dios, significa una visin y consciencia mstica directa de la realidad divina, yo no la concibo ni como una manifestacin interior ni como una especie infusa sino precisamente como una expresin de la realidad divina Tal experiencia, la concibo yo, como quiera que se la llame, como un movimiento afectivo a hablar la palabra de Dios, o a escribirla Pero yo insistira una vez mas en que el portavoz de Dios habla no solamente en virtud de su propia experiencia y conocimiento personal de Dios, sino en virtud de la fe y tradiciones en las que tiene lugar su experiencia y sin las que su experiencia no tendra significado alguno (p 67) E x a c t a m e n t e del mismo modo que el P a d r e Benoit, descubre el P a d r e McKenzie que la inspiracin y revelacin de la terminologa convencional no son la inspiracin y revelacin de la Biblia Tal como entiende l los trminos no puede identificar la revelacin con la inspiracin Me parece que la distincin entre inspiracin y revelacin se funda en una concepcin inadecuada de ambas, y me explico. A la inspiracin se la ha identificado demasiado con el autor individual y con la palabra escrita, la revelacin se la ha entendido demasiado simplemente como una proposicin revelada, y no como la palabra de Dios y el conocimiento de Dios en el sentido bblico (pp 67 s ) l a d m i t e t a m b i n que, a u n q u e t o d a la E s c r i t u r a es inspirada, la inspiracin no es c o m p l e t a m e n t e la m i s m a en cada u n a de las p a r t e s de la E s c r i t u r a E s t o se nos d a a e n t e n d e r por medio de u n a comparacin, digamos, de J u d a s y 2, 3 J u a n con los Evangelios y las g r a n d e s epstolas Paulinas o, en el Antiguo T e s t a m e n t o , de las Crnicas y E s t e r con el Gnesis, Isaas, y J o b Posiblemente, muchos de nosotros nos hemos preguntado con frecuencia si la palabra inspiracin no est casi vaca de sentido cuando nos encontramos que tenemos que insistir en que todos los libros estn igualmente inspirados y son igualmente la palabra de Dios Si lo son, debemos estar perdiendo algo muy importante No es ms exacto el decir que ciertamente son la palabra de Dios pero menos inspirados en el sentido de que la claridad de visin y el vigor de la respuesta personal es menor en algunos hombres que en o t r o s ' (p 69) El P a d r e McKenzie concluye colocando el carisma de la inspiracin en u n encuadramiento ms amplio No es coincidencia el que el c a n s m a de la inspiracin, como el oficio apostlico, cesase con la muer-

te de los apstoles, puesto que ambos duraron t a n slo mientras la Iglesia posea u n a memoria viva del Verbo E n c a r n a d o , J e s u c r i s t o (p 69) Pero la p a l a b r a de Dios se habla t o d a v a en la Iglesia p o r q u e la Iglesia es Jesucristo, el Verbo Encarnado (p 69) La Iglesia n o escribe ya ms la p a l a b r a inspirada de Dios porque ella misma es la p a l a b i a viviente de Dios, y al mismo t i e m p o la p a l a b r a inspirada e n c u e n t r a su verdadero a m b i e n t e solamente d e n t r o de la Iglesia v i v a que la proclama con u n a resonancia que es siempre n u e v a

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BIBLIOGRAFA
Esta bibliografa no pretende, naturalmente, ser exhaustiva y est, restringida, en lo posible, a obras inglesas.

GENERAL (Las obras de este apartado cubren todo, o casi todo, el campo de esta Introduccin General ) Artculos en The Cathohc Biblical Quarterly Washington, D . C , The Btble Today Collegeville, Minn . Liturgical Press CASTELOT, J , Meet the Btble Baltimore Helicn, 196o I. CHARLIER, C , The Chrtshan Approach to the Btble Trad m g . H J. Richards and B Peters, Westmmster, Md Newman, 3 958 DANIEL-ROPS, H , Whatisthe Btble? Trad ingl J R Foster, N e w York: Hawthorn, 1958 H U N T , I , Understandtng the Btble New York: Sheed & Ward, 19<)2. ORCHARD, B , editor, A Cathohc Commentaty on Holy Scrtpture London Nelson, 1953 ROBERT, A , AND FEUILLET, A , editores, Introductton a la Btble L'ourii n: Descle, 1957 1. ROBERT, A , AND TRICOT, A , editores, Gutde to the Btble f i a d u\^l. E. P Arbez, y M R P McGuire, New York Descle, 19<)2 1

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BIBLIOGRAFA

BIBLIOGRAFA

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PARTE S E G U N D A

ANTIGUO TESTAMENTO

B O S Q U E J O HISTRICO DE

ISRAEL

LOS ORGENES DEL MUNDO DE ISRAEL LOS PATRIARCAS EL XODO Y LA CONQUISTA EL PERIODO DE LOS JUECES LA INSTAURACIN DE LA MONARQUA LA MONARQUA DIVIDIDA EL REINO DE ISRAEL EL REINO DE JUD EL EXILIO Y LA RESTAURACIN LA OBRA DE NEHEMAS Y ESDRAS DESDE ESDRAS HASTA ANTlOCO IV LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA GEOGRAFA FlSICA DE PALESTINA

Israel se enfrent cara a cara con su Dios en el momento en que aparece como nacin. Desde entonces supo que Dios intervendra constantemente en su historia, y comprendi que su Creador actuaba en todos los hechos de su vida. Bajo su mano, las naciones vinieron a la existencia y desaparecieron, y algunas de ellas, obedeciendo su mandato, aunque no le conocieron, fueron instrumentos del castigo de su pueblo o fueron sus libertadores providenciales. La Biblia, fiel reflejo de la vida y de la fe de Israel, no se puede separar de la historia de Israel: ms an, slo se la puede entender en este contexto. Para comenzar el estudio del Antiguo Testamento, presentronos, a continuacin y como en un todo, un bosquejo de la historia de Trael. Esto proporcionar fundamento necesario y, como trabajo propo de referencia, ayudar a hacer nuestra presentacin del amplio y complejo campo del Antiguo Testamento.

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LOS ORGENES DEL MUNDO DE ISRAEL

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I.

LOS ORGENES DEL MUNDO DE ISRAEL

La historia bblica, en sentido estricto, comenz con Abraham Es una figura histrica, un hombre de carne y hueso, aunque nosotros no podamos establecer cuando naci y cuando muri, lo mejor que podemos decir es que probablemente vivi en el siglo xix o xx antes de Cristo Esto significa que Israel apareci tarde en la historia del mundo ya que las grandes civilizaciones ya haban pasado Esto sera una ayuda para esclarecer el tiempo y el fundamento inmediato de la edad de los patriarcas 1) Ll mundo Antiguo en_el_tercerjmlenio antes de Cristo

perodo de las primera^ pirmides, mientras que las grandes pirmides se construyeron en la Cuarta Dinasta (s xxv a xxiv a C) La religin de Egipto como la de Mesopotamia, fue un politesmo ampliamente desarrollado, los escritos de este perodo son casi totalmente religiosos
PALESTINA -En Palestina los comienzos del tercer milenio fue un tiempo de gran desarrollo urbano y las ciudades, aunque pequeas, estaban bien construidas y fuertemente fortificadas, como lo indican las excavaciones en Jeric, Meguid y otras La poblacin era predominantemente cananea (pueblo semita) Igualmente la^rez ligin cananea estaba establecida como sabemos por la Biblia y los escritos de Ras Shamra del s xiv No hay Tnscripnones palestinenses de este milenio

Propiamente hablando, la historia exige una documentacin de escritos contemporneos que nosotros podamos leer Esta condicin se verifica para la primera poca del tercer milenio a C Los creadores de la civilizacin en la Baja Mesopotamia en el cuarto milenio fueron los smenos, un pueblo cuyos orgenes nos son todava desconocidos Inventaron la escritura cuneiforme, hicieron grandes progresos en el comercio, y desarrollaron una cultura notablemente alta En el tercer milenio (28002360 a C ) les encontramos establecidos en un sistema de ciudadesestados La religin estuvo ampliamente organizada y los escribas del templo produjeron abundante literatura, la mayor parte de las epopeyas y m'tos que conocemos en versiones asiras y babilnicas fueron creadas en forma escrita por los smenos (1). Los Acadios. pueblo semita, habitaron la Mesopotamia al mismo tiempo que los smenos Se apropiaron y adaptaron la cultura y la religin sumena, y, aunque su lengua era totalmente diferente, recibieron de los smenos su escritura silbica cuneiforme En un momento dado un acadio, Sargn, consigui el podei y fund un imperio que finaliz en poco mas de cien aos (2360-2180) La literatura ms importante de este perodo est en lengua acadia (2)
MESQPOTAMIA KGTPTO. En los comienzos del tercer milenio Egipto apareci en la historia como nacin unificada, los reyes del Alto Egipto haban ganado ascendencia en todo el territorio y el antiguo remo (del siglo xxix a] XXIII a C ) se fund La poca clsica de Egipto comenz con el establecimiento de la Tercera Dinasta (2600 a C ) ste fue el (1) Para una seleccin de textos smenos ver J B P n t c h a r d , Ancient Near Eastern l e x t s (Refirindose al Antiguo Testamento) (Prmceton University Press, 195s) E n adelante la abreviatura de este libro sera ANET (2) V ibid, passim

_2)

La visbera de la edad patriarcal

MESOFQTAMI A." El imperio acadio fue derrocado alrededor del 2180 a C por un pueblo brbaro llamado Guti Unos cien aos mas tarde el poder de estos invasores finaliz con la entrada de los Smenos, aqu nos encontramos con un renacimiento de la cultura sumena bajo los reyes de la tercera Dinasta de Ur (2060-1950 a C ) El fundador de la dinasta, Ur-nammu, es conocido especialmente por su Cdigo, el ms viejo que poseemos Sm embargo la lengua acadia se haba fortalecido durante la ascendencia de Akkad, y desde el s XVIII no se habl ms el sumeno aunque continu por siglos como lengua escrita h-GiPTO. 'Al antiguo Imperio finaliz en el s XXIII a C j fue seguido por un perodo de desorden conocido por el_Pnmer_Intermedio (s XXII-XXI a C) La desunin interna, con la llegada de los faraones que conquistaron el trono, produjo el caos social y la depresin econmica La literatura de este perodo (3) refleja un preponderante espritu de desaliento Alrededor de la mitad del s xxicasi contemporneo con el renacimiento sumenoel pas fue reumcado por los primeros reyes de la undcima dinasta El comienzo del segundo milenio marc la iniciacin de otro perodo de estabilidad, el Remo Medio PALESTINAAl final del tercer milenio vasin de pueblos semmmadas, durante la ciudades cananeas fueron destruidas, el s x x yor desastre Aunque los nuevos pobladores
(3) V ihid, pp 405-10, 441-44

Palestina sufri la incual la mayora de las fue el perodo del mase establecieron enPa-

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lestina, el territorio no fue ocupado plenamente, mientras en el sur de la Transjordama la ocupacin inactiva haba cesado ya Estos nuevos pobladores eran una parte del pueb'o semita llamados Amontas Hemos visto que, mucho antes que Abraham naciera no slo haban existido grandes civilizaciones sino que se haban fortalecido para despus desaparecer, y algunas veces para despertar de nuevo de manera floreciente La historia del mundo no comenz con Israel Sin embargo, cuando el Seor sac a Abraham de su pas, y de su tribu y de la casa de su padre (Gen 12,1) comenz la historia, la Heilsgeschichte la histona salvadora de Dios Y aunque Israel, como nacin, apareci en el s x m , sus races se afuman fuertemente en los anteriores siglos, es verdad que Abraham es el padre de esta nacin Una vez mas nos fijaremos en la poca contempornea para ver con ms claridad, reflejados en este periodo, los antecesores del Pueblo escogido ___ __jj__T-a ^a^^J'e lj Patriarcas IVIESOPQTAMTA.La. tercera dinasta de Ui termino hacia 19o() a C Un factor que contribuyo a su cada fue la invasin de los Amontas, desde el s xix casi todos los estados en Mesopotamia estaban gobernados por reyes amontas Haban adoptado la cultura sumeria y acadia y escriban en acadio Hasta la mitad de este siglo hubo rivalidades entre las ciudadesestados de la baja Mesopotamia Ism, Larsa Man, Babilonia y Elam Dos cdigos ltimamente descubiertos, provienen de este perodo (los dos del s xix a C ) uno, en Acadia de Eshnunna el otro en Sumena promulgado por LipitIstar de Ism (4) Los dos muestran grandes semej m/ is con el Cdigo de la Alianza (Ex 21-23) Mari y Asina fueron contendientes rivales en la Alta Mesopotamia Con el tiempo Man se hizo la ciudad estado mas preponderante en aquella regin y durante medio siglo (1750-1700 a C ) permaneci como uno de los mayores poderes del da Las excavaciones han sacado a la luz una ciudad de grandes dimensiones y riquezas y abundancia de tablas y fragmentos (mas de 20 000) en la antigua Acadia (correspondencia oficial y documentos de negocios) Este pueblo lo formaban semitas del noroeste que haban adoptado la cultuia Acadia y hablaban una lengua semejante a la de los antepasados de Israel En la aguda rivalidad con Mesopotamia apaieci como triunfador por un tiempo un podei Babilonia, y el hombre que llev a cabo el triunfo fue Hammurab (1728-1686) Haba controlado la mayor paite del gran valle del Tigris y el Eufrates El florecimiento cultural de Babilonia en este tiempo nos ha dejado una riqueza en escritos Los (4) V tbid , pp 61-f3, 3 59-63

mas importantes para nuestro proposito son las copias de las antiguas epopeyas sumenas (5) Hammurab es conocido mejor por su famoso Cdigo basado en una larga tradicin legal ya representada por los cdigos de Ur-nammu, Lipit-Istar y Esnunna (6) ste tiene numerosos y llamativos paralelismos con las leyes del Pentateuco El imperio de Hammurab prcticamente termin con l En los siglos xvn y xvi a C un nuevo p u e ^ o , los Hurntas, presionaba desde el norte desde la mitad del segundo milenio haban conseguido el control de la Alta Mesopotamia y el Norte de Siria, mientras la misma se resquebrajaba internamente Una de las ciudades con una poblacin predominantemente Humana fue Nuzi, y testimonios de Nuzi del siglo xv son importantes para un conocimiento de las costumbres patriarcales (7) Sin embargo no fue un rey de Hurntas, sino un rey Hittita en una audaz expedicin desde Asia Menor, quien (1530 a C ) saqueo Babilonia y termin con la Primera Dinasta Algn tiempo despus el remo de Mitanni, con una poblacin predominantemente Humana, mantuvo el liderato en la Alta Mesopotamia Sobrevino una colisin con Egipto al comienzo del s xv, pero finalmente acab con la intervencin de los Hittitas en el s xiv Asina que haba sido vasallo de Mitanni, ahora bajo Asurubalht I se hizo el mas fuerte en la Alta Mesopotamia
EGIPTO. En contraste con la confusin de Mesopotamia, Egipto, al prmup o de la poca de los patriarcas, posea una notable estabilidad termin el Primer Intermedio y se haba fundado el Remo Medio Las doce Dmistas con su capital en Menfis, se mantuvieron por sf mismas en el poder durante ms de doscientos aos (1991-1786 a C ) Este fue un perodo de gran prosperidad y la edad de oro de la cultura egipcia Abandaba la literatura sapiencial, de este tiempo d a t a tambin la deliciosa Historia de Smuhe (8) El control egipcio se extendi sobre la mayor parte de Palestina y Femcia al mismo tiempo que Biblos era una colonia egipcia Los Textos de Execracin nos dan una impresin de la extensin del control de Egipto en Asia

< Estos co istan de dos series de inscripciones de los s x x y xix que ilustran cmo el Faran trat de conseguir poderes mgicos para dominar a sus enemigos, actuales o futuros Fi las primeras series estn escritas sobre jarras o vasos imprecaciones contra diversos eiemigos que fueron despus rotos, haciendo as la morecataon efectiva En la otra, 1 is imprecaciones estaban
(5) (6) (7) (8) V V V V tbid tbid , tbid, ibid , pp pp pp pp 60 72 J 63-80 23 9-220. 43 4-3 9, 3 8-22

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escritas sobre figuras de arcilla que representaban cautivos atados Los lugares mencionados indican que la esfera egipcia inclua el oeste de Palestina Fenicia hasta el extremo norte de Biblos, y el sur de Siria (9) En el s x v m declin el poder del Remo Medio, antes del fin del siglo las dinastas rivales (la Trece y la Catorce) lucharon por el poder, dejando as el camino abierto a una invasin de un pueblo extranjero llamado Hyksos El nombre significa gobernadores de pueblos extranjeros o jefes de pueblos Parece probable que la mayora de los gobernadoies Hyksos eran prncipes cananeos o amontas de Palestina o del Sur de Siria, ciertamente eran semitas Los Hyksos consiguieron el control de todo Egipto y pusieron su capital en Avans (Tanis), gobernaron Egipto desde aproximadamente el 1700 a C al 1560 a C No es improbable que los antepasados de Israel entraran en Egipto durante este tiempo Un movimiento contra los conquistadores comenz en el Alto Egipto Amosis, fundador de la Dieciocho Dinasta, tom Avaris y expuls a los Hyksos de Egipto (1560 a C ), incluso les persigui Palestina adentro Esto seal el comienzo del Nuevo Imperio (1560715 a C ) y la hora de la mayor gloria de Egipto Sin embargo por ahora slo nos ocupamos de la Dieciocho Dinasta (1560-1345 a C ) Con Tutmosis III (1500-1450 a C ) Egipto lleg al cnit de su poder el imperio se extendi hasta el Eufrates Esta expansin le llevo a Egipto a un conflicto con el remo de Mitanni en la Alta Mesopotamia, conflicto que termin con un tratado, las relaciones entre ambos pases fueron pacficas En el s xiv el joven Faran Amenofis IV (1377-1358 a C ) origin una extraa revolucin Devoto de Atn (el Disco Solar), promovi su culto, como nico dios (por lo cual parece que el culto de Atn, aunque no estrictamente monotesmo, era algo que se le aproximaba) y cambi su propio nombre en Akenatom (el Esplendor de Atn) Esto le acarre un conflicto con los sacerdotes de Amn, por esto dej Tebas y edific su nueva capital, llamada Aketaton, en la moderna Tell-el-Amarna Este perodo, por lo tanto, es conocido como la Ffdad de Amarna Debido a las disensiones internas, el poder de Egipto decay, hecho que ilustran los escritos de Amarna, tablas de arcilla descubiertas en la excavacin de Tell-el-Amarna (10) Escritos en acadio, la lengua diplomtica, son en su mayor parte, frenticas llamadas de socono
(9) J Bright, A History of Israel (Philadelplna Vv estnimster Press, 1959), p p 47 ss (10) V \ N E T , p p 483-90

de los vasallos del Faran en Palestina y Fenicia, en todas las partes el peligro lo produce un sujeto llamado Jabir Para poner las cosas peor, este eclipse de Egipto coincidi con el encumbramiento del Imperio Hitita bajo Suppiluliuma (1370-1345 a C ) La mayor parte de Siria y el Norte de Fenicia cayeron bajo el control hitita y conquistaron el Remo de Mitanni En Egipto salv la situacin Horemheb (1350-1315 a C ) Procur volver al pas a su slido fundamento y cruelmente quito todos los vestigios del culto de Atn Con l finaliz la Dieciocho Dinasta El verdadero fundador de la Dinasta Diecinueve fue Seti I (13151301 a C ) que pronto reconquist Palestina, entrando as en conflicto directo con los Hititas Bajo su sucesor Ramss II (1301-1234 a C ) hubo guerra en gran escala, que dur casi hasta 1271 a C cuando st firm un tratado entre los dos pases, se han encontrado copias de este tratado en Egipto y en la capital hitita (11) Desde entonces el largo remado de Ramss II fue pacfico y marc un perodo de prosperidad para Egipto Pero esto nos lleva al tiempo del xodo y la mejor manea de considerarle es en el contexto de este suceso Los H I T I T A S . - ^ Los Hititas eran un pueblo indo-europeo que, a la mitad del siglo xvi, haba creado un potente remo en el este v centro de Asia Menor, con su capital en Hattusas (Bogazkoy) Hemos indicado que el rey hitita, Mursilis I, acab con la Primera Dinasta Babilnica hacia 1530 a C La expedicin no consigui todo lo que se propona, pas mas de un siglo antes que la influencia hitita se hiciera sentir de nuevo fuera de Asia Menor Con Shuppiluliuma (1370-1345 a C ) el remo hitita se extendi sobre Siria y Fenicia y tuvo como estado vasallo a Mitanni Pronto los hititas se metieron con el renaciente Egipto, pero con Hattusilis I I I (1270-1250 a C ) las hostilidades llegaron a su fin (Una copia del tratado con Ramss II se ha encontrado en Bogazkoy ) Pero si haba paz en el oeste, en el este los hititas haban sido molestados por los asinos bajo los enrgicos sucesores de Assur-Ubalht I Adadniran I (1298-1266 a C) y Salmanasar I (1266-1236 a C ) \ los asinos consiguieron el control de Mitanm Ciertamente, el imperio hitita estaba condenado a la muerte, pero por las manos d e otro enemigo, se puede mencionar su cada aqu aunque sta forma parte del fundamento del xodo y de la Conquista de la Tierra Prometida A la mitad del s x m los hititas tenan una dificultad cieciente de mantener su posicin contra las coaliciones de los pueblos del Igeo, en el Oeste del Asia Menor Finalmente el imperio se vio inundado por estos grupos a quienes los egipcios llamaban los Pueblos del War
(1J) V ibid, p p 199-203

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II

LOS PATRIARCAS

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H.T. TTARTRTT - F . n todo el oeste de Asia se han encontrado grupos conocidos como Habiru desde el tercer milenio hasta cerca del s XI a C El nombre no tiene una connotacin tnica, es una designacin social (o as podra parecer)

Aparentemente el termino indica una clase de pueblo sin ciudadana, sin lugar fijo en la estructura social existente A ratos llevando Una existencia semmmada, viviendo en paz o haciendo invasiones cuando la ocasin les ofreca ocupar ciertas ciudades Podan, en tiempos revueltos, alquilarse (as aparece en las cartas de Amarna) como tropas irregulares por cualquier beneficio que pudieran conseguir O tambin podran cuando acuciaba la necesidad disponer de ellos como el entes en una guarnicin, o incluso venderse como esclavos (como en Nuzi), en Egipto muchos de ellos fueron msentos como trabajadores en diversos proyectos reales Sin embargo en ocasiones algunos como Josconsiguieron una alta posicin (12) Porque, como veremos es razonable suponer que los antecesores de los Hebreos pertenecieron a esta r.lase PALESTINA.En el perodo del 2000 al 1750 a C Palestina se vea infiltrada por grupos semmmadas, que comenzaron a establecerse en el oeste de Palestina y en el norte de la Transjordama, los escritos de Execracin y otros datos arqueolgicos son una prueba de ello. Sin embargo la lnea montaosa central se pobl escasamente Parece cierto que los nuevos pobladores eran Amontas, de la misma rama semita del noroeste como los Cananeos; de aqu que los dos pueblos se fusionaron rpidamente Parece tambin que algunos de los Hurritas (en la Biblia se les llama Hontas) se haban extendido territorio adentro desde el norte de Mesopotamia F.n los s. xvn y xvi a C. Palestina era una parte del imperio de los wyksos y el sistema de la ciudad-estado estaba desarrollado, el mismo sistema poltico que consigui en el tiempo de la conquista israelita

II.

LOS PATRIARCAS

Nuestro bosquejo de los orgenes del mundo de Israel ha tenido el propsito no s'o de subrayar la modernidad comparativa de la historia bblica sino tambin, de manera ms inmediata, el fundamento histrico bblico en su propio entramado justamente desde el comien(12) Bnght, op. cit, p 8o.

o Adems, el conocimiento de este otro mundo ha iluminado maravillosamente el mundo de la Biblia. AI mismo tiempo, esto nos ha asegurado que las tradiciones que han perdurado la memoria de los patriarcas tienen su origen ciertamente en el tiempo de los patriarcas Porque cuando las tradiciones se examinan a la luz de las pruebas, l a s narraciones de los patriarcas se ajustan correctamente al ambiente de los comienzos del segundo milenio Hay que notar, sin embargo, que la narracin de la edad de los patriarcas es al mismo tiempo histricaW popular Transmitida durante siglos por la tradicin oral, describe con exactitud lo esencial pero libremente desarrolla y amplifica la narracin segn el carcter de los distintos personajes Es una historia familiar que no tiene en cuenta la historia general o los hechos polticos (Gen es una excepcin ) Es una historia religiosa ya que no slo ve la providencia divina en cada cosa sino que tambin presenta y explica los hechos desde un punto de vista religioso para demostrar una tesis concreta, el nico, el solo Dios ha escogido a su pueblo para que habite en un pas Canan De aqu las promesas de Dios y las relaciones de los patriarcas con el pas de Canan Los testimonios contemporneos muestran que las tradiciones que ^e refieren a Abraham, Isaac y Jacob son no slo probables sino bien fundadas En forma popular y caracterstica conservan el recuerdo del origen del pueblo de Israel As, lo que se dice de los patriarcas fijndole en su forma de vidfLseimnmada est de acuerdo con la historia de Palestina y los pueblos contiguos en los s xix y x v m como lo cabemos por la arqueologa (13) Se les presenta como semmmadas que viven en tiendas, en parte nmadas que van de un sitio a otro huscando pastos, incluso hasta Egipto en los tiempos de sequa, en parte sedentarios ya que permanecen por largos perodos en Siquerri, Hebrom-Mambre, Beer-Seba, y Betel Sus viajes en Palestina se ajustan perfectamente dentro de la situacin de los Textos de Execracin Como nmadas, tenan un profundo sentido de la familia o clan j por ello de responsabilidad colectiva y de la necesidad de preservar la pureza, de la sangre Adems, sus costumbres jurdicas y sociales estn de acuerdo con las costumbres jurdicas y sociales del mismo perodo en todo el Este As la forma de hacer un tratado (Gen 15 7-11), el contrato para la compra de la cueva de Makpel (Gen 23.17 ss), la adopcin de un siervo en lugar de un hijo (Gen 15.1-3), la costumbre por la que una mujer estril permite que su mando tenga relaciones maritales con la sierva con lo cual el nio nacido de esta unin no es (13) V. Roland de Vaux, The Hebrew Patriarchs and History, Th'oogy Digest, 12 (1964) 227-40
ll

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III

XODO Y CONQUISTA

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el heredero sin especial adopcin (Gen 16:1 ss , 30:1-6, 39-13), el d e r e cho del primer nacido (Gen 25:29-34), la p r c t i c a d e l l e v i r a t o (Gen 38) y muchos otrosson paralelos con los t e x t o s de Nuzi, las leyes h i t i t a s , y con las ms t a r d a s leyes asiras (que reflejan u n a legislacin anterior) Pero ste es u n f u n d a m e n t o general y t o d o lo que p o d e m o s decir con s e g u n d a d es que las c o s t u m b r e s y las leyesy los hechos reflejados en el Gen 12-50 se ajustan magnficamente al perodo ent r e los s x x y x v i i a C Podemos precisar un poco m s sobre el f u n d a m e n t o geogrfico de de las narraciones patriarcales La tradicin bblica menciona a H a rn como el p u n t o de p a r t i d a del viaje de A b r a h a m (Gen 11:32,5, cf J o s 24,2 ss ), y u n a tradicin a n t e n o r especifica que el p a d r e de Abrah a m , Teraj, haba emigrado a n t e r i o r m e n t e a H a r n desde U r La casa de L a b a n , p a r i e n t e de A b r a h a m , se la coloca en R a d d a n - A r a m (Gen 27.43, 28.10, 29.4) y ms en concreto, en la c i u d a d de Najor en Aram-najaraim (Mesopotamia) (Gen 24:10) A L a b a n r e p e t i d a m e n t e se le n o m b r a en a r a m e o (Gen 25 20, 28-1-7, 31:20 24) Un primitivo credo cltico comenzaba Un a r a m e o e r r a n t e fue mi padre (Dt 26:5) Parece que el n o m b r e , designando originalmente al pueblo de habla a r a m e a de la A l t a Mesopotamia, fue g r a d u a l m e n t e e x t e n d i d o a los vecinos pueblos s e m m m a d a s que a d o p t a n la m i s m a lengua T a m b i n parece que h a y u n a relacin e n t r e los p a t r i a r c a s y H a biru mencionado a n t e r i o r m e n t e I n d u d a b l e m e n t e , h a y u n a semejanza e n t r e el nombre Hebreo ('bn) y H a b i r u E s c i e r t a m e n t e significativ o q u e el n o m b r e Hebreo, en el Antiguo T e s t a m e n t o , est reducido p r c t i c a m e n t e a las narraciones del perodo m s a n t i g u o y aparece p r i n c i p a l m e n t e en b o c a de u n extranjero h a b l a n d o a los Israelitas (e g , Gen 39.14 17, E x 2 6; 1 Sam 4 6 9) o de algn israelita i d e n t i ficndose con los extranjeros (e g Gen 40:15, E x 3:18, 5:3) Se p u e d e pensar razonablemente que los patriarcas h a b r a n pertenecido, o s e l e s m i r a b a como pertenecientes, a la clase social de los H a b i r u F i n a l m e n t e h a y que considerar a los hyksos E s t o s prncipes sem i t a s gobernaron E g i p t o por casi siglo y medio (1 700-1560 a C ) E s de creer que este perodo es el de la aparicin en escena de Jos y m a r c a el comienzo de estancia de los Hebreos en E g i p t o Los hyksos d a r a n la bienvenida a sus compaeros s e m i t a s y p e r m i t i r a n que u n o de ellos consiguiera u n alto p u e s t o Aparece por lo t a n t o que los p a t r i a r c a s fueron u n a p a r t e de aquella emigracin de grupos s e m m m a d a s que crearon u n a nueva poblacin en P a l e s t i n a en las primeras centurias del segundo milenio a C Podemos suponer que entre estos clanes que emigraron, aunque no lo mencionan los escr tos c ntemporneos, se hallaban Abraham, Isaac y Jacob, jefes de clanes bastante grandes, que

recordaban sus orgenes en las llanuras de Aram cerca de H a r n El ncleo del Israel posterior iba a salir de entre ellos Normalmente pacficos pastores, iban de una parte a otra por diversas zonas principalmente en la lnea montaosa del sur y del centro y el Negeb, en busca de los pastos propios de la estacin para sus rebaos Pero hambrientos, y siendo jabiros, lucharan si eran provocados o la ocasin era propicia Sea por necesidad o por propio deseo, continuaron este modo de vida por generaciones, mucho despus que otros de su misma clase se haban establecido Probablemente al comienzo de este perodo hykso, algunos de entre ellos (e g Jos) se dirigieron a Egipto, para ser seguidos posteriormente, bajo la presin de tiempos difciles, por otros. Y all al fin se encontraron esclavos del estado (1 4) Podemos sugerir de m a n e r a a p r o x i m a d a los siguientes 1850 a C Llegada de A b r a h a m en Canan 1850-1700 a C Los p a t r i a r c a s en P a l e s t i n a 1700-1250 a C Los hebreos en Egipto fechas:

III.

XODO Y CONQUISTA 1) El fundamento

i K.GTPTCI ^ E l largo r e m a d o de Ramss I I (1301-1234 a C ) , especialmente despus del t r a t a d o con los h i t i t a s (1271 a C ), fue de prosperidad y de g r a n a c t i v i d a d en la edificacin La reconstrucin de la c a p i t a l A v a n s . c o m e n z a d a por Seti I (1317-1301 a C ) fue concluida por Ramss y la n u e v a ciudad se llam La casa de Ramss E l r e m o del siguiente faran, Menefta (1234-1225 a C ) t e r m i n en un perodo de debilidad y a n a r q u a que vio su fin en la Diecinueve Din a s t a Sabemos p o r u n a e s t e l a de su q u i n t o ao (1230 a C ) que Menefta a c a m p en P a l e s t i n a (15) E n t r e los enemigos vendidos aqu, incluye el pueblo de Israel, la mas p r i m i t i v a referencia a Israel en u n a inscripcin c o n t e m p o r n e a Significativamente, Israel e s t incluido en la lista como u n pueblo, no como t e r r i t o r i o , por lo tanto t o d a v a no es sedentario C i e r t a m e n t e que no e s t claro lo q u e implica la referencia de la estela, quizas no m s que u n choque con algunos de los israelitas del x o d o Alrededor de esta m i s m a poca Menefta se h a b a enfrentado a la invasin de los libios y de los Pueblos d e l Mar que se dirigan a E g i p t o a lo largo de la c o s t a africana Los invasores (14) Bnght, op cit, p 86. (15) V ANET, pp 376-78

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fueron rechazados pero el poder de Egipto se debilit, durante el perodo seguiente a la anarqua, ces el control de Egipto sobre Palestina, circunstancia favorable a la conquista israeltica y a la consolidacin Con Ramss I I I (1197-1165 a C ) pareca comenzar una nueva era de resurgimiento para Egipto fue el comienzo de la Veinte Dinasta (1200-1085 a C ) Pero casi al mismo tiempo, Ramss tuvo que enfrentarse a sucesivas oleadas de los Pueblos del Mar, que venan esta vez del este, a lo largo de la costa del Mediterrneo y amenazaban las puertas de Egipto Cada una de las invasiones fue rechazada, pero Egipto se debilit terriblemente Los das de su grandeza haban concluido l l.os PUEBLOS DEL MAR. 4- Estos pueblos procedan del mundo Egeo-Creta y haban estado en movimiento desde la mitad del s xill Haban derrocado el Imperio hitita y Menefta tuvo que rechazar una invasin del Oeste Ms tarde, en el remado de Ramss I I I , desde el Asia Menor, que haban invadido, empujaron por tierra y por mar, oleada tras oleada, contra Egipto, la flota egipcia y el ejrcito a duras penas consiguieron mantenerles a raya El cambio producido en Palestina con su aparicin es impoitante En primer lugar significa que el intento por restablecer el control egipcio haba efectivamente desaparecido, en segundo lugar, algunos de estos pueblos, en particular los filisteosque iban a dar su nombre a todo un passe establecieron en la costa de Palestina As la nacin que estuvo a punto de destruir Israel lleg a Palestina aproximadamente al mismo tiempo que Israel f LANAAN. En el s x n i los dos principales grupos tnicos en i Palestina eran los Cananeos, pueblo semita del noroeste, ya en Palestina y Siria en el tercer milenio, y los Amontas, tambin semitas del noroeste que se haban introducido en el pas en los comienzos del segundo milenio, entre ellos estaban los antepasados de Israel Para la mayor parte la Biblia no distingue claramente entre estos pueblos de quienes, en el tiempo de la conquista, los Amontas haban adoptado el lenguaje y la cultura de Canan Otros elementos fueron los Hurntas (Hontas) de la poca de los Hykso's. Por Hititas se entiende elementos que haban llegado de las partes del norte de Siria, en un tiempo bajo el control hitita (lo mas posible es que fuesen Hurntas) Otros habitantes del pas (Jveos, Jebuseos, Guirgaseos, Perezeos) son de origen desconocido Pero todos ellos se haban hecho esencialmente cananeos por su cultura Polticamente. Canan era un mosaico de pequeas ciudadesestados sin una autoridad central Durante el perodo de la domina-

cin egipcia estas ciudades eran vasallas de Egipto, cuando el control de Egipto amain, estuvieron a merced de los invasores Culturalmente los cananeos eran avanzados, muy importante es el desarrollo de la escritura entre ellos Al final del tercer milenio la escritura silbica se haba desarrollado en Biblos, y fueron tambin los cananeos los que inventaron el alfabeto de lneas que es el antecesor del nuestro Los escritos de Ras Sama (Ugant) del s xiv, que conservan, en un estilo potico afn al primitivo verso hebreo, el mito y la tica de Canan, son de gran valor e inters (16) Hay que remarcar una y otra vez que la edad de los orgenes de Israel fue de gran altura en su capacidad de leer y escribir (17) La religin cananea fue esencialmente un culto a la fertilidad La cabeza del panten cananeo era El, pero la principal deidad activa era Ba'al (Seor) Divinidades femeninas, diversamente llamadas Asera, Astart, Anat, representaban el principio femenino en el culto a la fertilidad El elemento central del mito cananeo era la muerte y la resurreccin de Ba 'al correspondiendo a la muerte y resurreccin anual de la naturaleza En este contexto ritos como la prostitucin sagrada se hacen comprensibles: por la unin sexual en el santuario, se representaba la unin del dios y de la diosa, y por una especie de mgica comunicacin se aseguraba el deseo de fertilidad en la tierra, la bestia y el hombre Aunque la Biblia condena esto con ardor, la religin cananea continuaba teniendo una poderosa fascinacin para los Hebreos especialmente cuando se hicieron agricultores 3) El xodo

Puede parecer extrao que, despus de una presentacin rns o menos completa 'del fundamento histrico vayamos a tratar del xodo mismo en pocas lneas La verdad es que, cuando bajamos a detalles, la situacin se ve extremadamente complicada, y obviamente este bosquejo no es lugar propio para todo un anlisis de plena evidencia Hemos sugerido que los hebreos se establecieron en Egipto timante el perodo de los Hyksos Se comprende fcilmente que despus de los odiosos invasores los egipcios miraran con no buenos ojos los elementos semitas entre ellos Alzse en Egipto un nuevo rey que no saba de Jos (Ex 1 8) En todo caso sabemos que los Hebreos fueron hechos esclavos, forzados a trabajar en la construccin de Pitom y Ramss (Ex 1:11) Ms tarde es la antigua capital hyksa de A^ans,
(16) (17) V ibtd, p p 129-65 Bright, op c i t , p 108

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XODO Y

CONQUISTA

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reedificada por los faraones Seti I y Ramss II y llamada ms tarde la Casa de Ramss, esta referencia parece exigir la presencia de Los Hebreos en Egipto durante la ltima parte del remado de Ramss II Por otra parte la estela de Menefta parece exigir la presencia de Israel en Palestina en 1230 a C (o quizs 1220) En todo caso parece segura la fecha del s x v para el xodo Si queremos ser ms precisos, tenemos que considerar dos alternativas 1 Faran Faran 2 Faran Faran de la opresin Seti I (1317-1301 a C ) del xodo. Ramss II (1301-1234 a C ) de la opresin Ramss II del xodo. Menefta (1234-1225 a C )

poblacin total, incluyendo los elementos que se haban unido despus de la liberacin, no fue ms de 20 000 a lo mas, 30 000 (18) 3J La Conquista

Como conclusin, lo mejor que nosotros podemos decir es que el xodo posiblemente tuvo lugar entre 1250 y 1230 a C A esta mcertidumbre de la fecha podemos aadir que la ruta exacta de los Israelitas es tambin incierta La verdad es que los principales pasajes del Pentateuco son textos litrgicos que celebran el hecho salvador, la poderosa intervencin de Yav, en la liturgia el hecho del pasado se transforma en un suceso salvador del presente Pero esto pudo ser slo porque Dios realmente intervino para salva a su pueblo As, aunque no estamos seguros ni de la fecha exacta ni de la ruta, estamos seguros de que el xodo fue y permanece, el hecho central de la historia de Israel El lugar tradicional del Sma no es irrecusable, aunque puede haber un argumento razonable en su favor Pero lo importante es lo que sucedi en el Sma, all Israel recibi la ley y la Alianza que hizo de l un pueblo No estamos muy ciertos sobre los caminos que Israel sigui Todo lo que podemos decir es que los campamentos del descanso del desierto fue Cades, un oasis a cincuenta millas al sur de Berseba Como punto final trataremos del nmero de Isiaelitas que tomaron parte en el xodo Aqu no podemos tomar como verdaderos los nmeros que nos da la Biblia, ms de 600 000 hombres capacitados para luchar (Ex 12:37, 38 26, Nm 1:46, 2:32, etc ) lo cual dara una poblacin total de dos o tres millones Tal multitud necesitara un mes para cruzar el mar Rojo y, ordenados en una columna |Sobrepasara las 100 millas de longitud' Adems, la pennsula de Sma hoy acoge a lo ms 10 000 habitantes, y a un nivel mnimo de vida Si queremos evitar las absurdos geogrficos e histricos tenemos que decir que la

Los captulos X y XI de Josu hablan de la conquista de todo el sur y de todo el norte de Palestina con dos expediciones de reyes cananeos y con dos batallas, en Gibeon y en las aguas de Merom Los habitantes del mismo pas que se oponan a los reyes se les presenta llevndola a cabo con la participacin de todas las tribus y bajo el mando de Josu Pero es claro por vanas referencias en Jos y del primer captulo de Juec que ste es una pintura ideal - a Josu, el conquistador, se le atribuyen los xitos conseguidos por otros en mucho tiempo, pero el hecho esencial es que estos hechos se deban en ltimo trmino a Dios:Yav, Dios de Israel, combati por Israel (Jos 10:42) Pero s estamos ciertos que la Conquista fue mucho mas complicada y mucho ms lenta que lo que Jos 10-11 sugiere, no negamos el hecho esencial histrico de la Conquista al mando de Josu La evidencia arqueolgica, aunque plantea algunos problemas importantes, conrmalen todo la presentacin bblica Es verdad que Jenc lejos de darnos una prueba decisiva, parece ahora que no nos sirve de ayuda en esta materia Es verdad que Ai, que se dice fue conquistada por Josu (Jos 8:1-23) se sabe ahora que fue destruida hacia 2200 a C y que permaneci sin ocupar hasta el s x n a C (Puede ser que la narracin de Jos 8 en un principio se refiriese a la toma de Betel, distante poco ms de una milla, que fue violentamente destruida en la segunda mitad del s x m a C ) Pero es tambin verdad, en su aspecto positivo, que muchas plazas del sur de Palestina, que se dijo haban sido tomadas por Israel, aparecen como destruidas en la ltima mitad del s x m por ejemplo, Debir (Jos 10:38 ss ) Lakis (10.31 ss ), Egln (10:34 ss ), y en el norte Jasor (11:10) Podemos concluir con T. Bnght La evidencia es realmente impresionante, y no es recto rechazarla Ciertamente que no se comprueba la narracin bblica en detalle, ni nos permite suprimir las pruebas de que la conquista fue tambin un proceso complicado Tenemos que tener presentes dos descripciones de la conquista Si no se les ha de armonizar artificialmente, ni una ni otra tienen que ser excluidas A pesar de lo complicada que pudo ser la ocupacin israelita de Palestina (18) V P Lemaire y D Baldi, Atlante Stonco della Biblia (Roma Marietti, 1955), p 85 Fn adelante la abreviatura de este libro sera Atlarte iibhco (Biblical Atlas)

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y a pesar de lo esquemtica de la narracin de Josu, se puedeconsiderar como cierto que una violenta irrupcin tuvo lugar en el pas a finales del s xm (19) La fecha precisa de la conquista depende, como es natural, de la fecha adoptada para el xodo, aqu, hacia 1250-1230 a C Podemos considerar que los cuarenta aos del viaje no necesitan ser interpretados literariamente, probablemente fue mucho mas corto As la conquista tendra lugar entre 1220 y 1200 a C Sin meternos en detalles podemos aadir que es evidente que los componentes de Israel haban estado en Palestina antes de la conquista al mando de Josu Un gran nmero de la poblacin de Palestina era, como Israel, del mismo grupo de los amontas y habra aumentado sus fuerzas con la adhesin de los israelitas En apoyo de este punto de vista, tenemos la impresin de que gran parte del pas, especialmente la parte central de Palestina, no tuvo que ser conquistada Y la ceremonia de la Alianza (Jos 24) pudo muy bien sealar la formal incorporacin de estos otros pueblos en la estructura tribal de Israel IV. EL PERODO DE LOS JUECES
1) El, fundamento

estaba establecida sobre una base patriarcal El punto de reunin de la confederacin era el santuario en el que habitaba el Arca de la Alianza, durante la mayor parte del primer perodo estuvo localizado en Silo Este sistema se parece a la liga religiosa de cierto perodo posterior en Grecia, que se llama la anfictiona La liga deifica, por ejemplo, tuvo doce miembros, el nmero probablemente se refiere a una proteccin mensual del santuario central La Asamblea de la Alianza en Siquem (Jos 24) sugiere que la anfictiona exista ya Parece que una liga de clanes debi de existir antes de la conquista, campaa que exiga una accin concertada Es razonable buscar el origen del sistema de anfictiona en el Sma (aunque no podemos dudar que este consigui su forma final y clasica slo despus del establecimiento) y verlo como una expresin concreta de la Alianza de Yav con su pueblo Ciertamente que la tienda que ocupaba el Arca fue la Tienda de la Reunin: el lugar de la asamblea tribal presidido por Yav Ms tarde, en Palestina, todava continu siendo el santuario del Arca el punto de reunin y el corazn de la confederacin, Silo se convirti rpidamente en el centro de la asamblea (Jos 18:1, Juec 18:31) 3) El -berodo de los Jueces (20)

La situacin mundial favoreci la invasin de los israelitas y su establecimiento en Canan Aunque Egipto todava mantena sus derechos en la costa siria, era incapaz de hacer nada para que se cumpliesen; con el tiempo incluso cesaron los derechos En Asia Menor el imperio hitita haba desaparecido Asina haba sido una potencia en el s x m , pero su poder se haba desvanecido Bajo Tiglat-Pilser I (1114-1076) conoci un breve resurgir, pero pronto se hundi en un dormitar que finaliz despus de dos siglos En la Alta Mesopotamia y Siria los pequeos estados rameos surgieron Hasta la mitad del siglo IX Israel pudo verse libre de las senas interferencias en la parte de los grandes poderes La primera amenaza provino de un pueblo no ms grande que ella, y como l, un reciente invasor los filisteos 2) La anfictinnia Primitivamente Israel fue una confederacin de doce tribus unidas por una Alianza con Yav No hubo gobierno central y vanas tribus gozaron de completa independencia, mientras la sociedad tribal
(19) B n g h t , op c i t , p 120

Los jueces (shofthefim), como los suffetes de Tiro y Cartago, eran tiranos que llevaban al pueblo a la guerra y que le salv del peligro El juez esencialmente era un hombre elegido por Dios para liberar al pueblo oprimido, su funcin era por lo tanto carismtica No era un santo, sino un hroe al servicio de la comunidad y estaba investido con la suficiente fuerza fsica y moral para imponer su autoridad sobre sus conciudadanos y poner por obra el derrocamiento de sus enemigos La misin del Juez variaba segn las circunstancias y generalmente, actuaba en defensa de una tribu particular Aqu no tratamos del gobierno de los Jueces, ni es posible establecer su orden cronolgico con exactitud, ya que algunos pueden haber sido contemporneos La cronologa de Juec , que parece ser 410 aos para el pciodo de los Jueces, es evidentemente artificial, esto est indicado por la recurrencia de 40 aos ( = u n a generacin) y de 80 y de 20 Se llega a la cifra total sumando los aos de los Jueces, pero alguno puede haberse ocultado Por los datos extrabblicos sabemos que la conquista tuvo lugar al final del s x m y que el remo de David comenz antes del ao 1000 a C Por lo tanto el perodo de los Jueces no dur ms de
(20) V. A t l a n t e Bblico, pp 3 03-12.

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siglo y medio (la mitad de l est sealado por la victoria de Taanak en el tiempo de Dbora y Baraq [a 1125 a C ]) Esta victoria fue anterior a la invasin de los Madianitas (Geden) y a la expansin fihstea (Sansn)
SITUACIN POLTICA AL COMIENZO DEL PERODO DE LOS JUE-

CES 1 Los israelitas A la muerte de Josu la Tierra Prometida estaba lejos de estar conquistada Los ancianos que sucedieron a Josu, fueron incapaces de mantener la unidad del pueblo y hubo una falta manifiesta de autoridad central No haba entonces ey en Israel, y haca cada uno lo que le pareca (Juec 17-6) Los cananeos todava conservaban puntos importantes, mientras el contacto constante con este pueblo tuvo graves efectos para la religin de Yav Los israelitas, de hecho, slo ocupaban las regiones montaosas, los cananeos y filisteos, con sus fuerzas de carros, ocupaban las llanuras Jud y Simen ayudados por los Calebitas, ganaron el territorio de Hebrn y de Negueb La Casa de Jos (Efram y Manases) consiguieron controlar la regin central norte de Jerusaln, el Arca de la Alianza fue establecida en el santuario de Silo en Efram Ninguna de las tribus consigui todo el territorio que a cada una les haba acotado Josu, de aqu que hubo uvalidad entre las tribus y migracin de clanes descontentos Efram gan terreno a expensas de Manases, que a su vez se extendi por el Norte en el t e n i t o n o de Isacar y Aser, mientras Dan emigr a las fuentes del Jordn, bajo la opresin de los amontas que tomaron Aijaln y Bet-Semes Solamente Jud y Simen consiguieron cierta estabilidad, aunque pronto se aislaron de las tribus del norte, ste fue el germen del futuro cisma poltico Hay que sealar, por ejemplo, que no se les menciona en el canto de Dbora (Juec J) 2 Los cananeos y la divisin de Israel Los cananeos se establecieron en Ac, Haroset, Meguid, Taanac, y Bet-san, separndose as Eam de las tribus del norte Las tribus del sur, Jud y Simen, estaban separadas de Benjamn y la Casa de Jos por Jerusaln y Gezer y las ciudades de la confederacin gabaonita (Gabn, Cefira Beerot, y Kiryatyearim) Las tribus de la Transjordama estaban separadas del resto por el valle del Jordn, y tenan que estar a la ofensiva contra Ammon y Moab 3 Los filisteos Uno de los ms importantes cambios ocurridos en Palestina por la invasin de los Pueblos del Mar fue el establecimiento a lo largo del litoral sur del Carmelo de pueblos del mundo Egeo-Cretense, especialmente los filisteos Se establecieron en el Seel (la llanura oeste de la regin montaosa de Jud) y la costa correspondiente, situado hacia el sur de Jaffa Sus aliados, los piratas de

Tsikal, tenan su sede central ms al norte en Dor y controlaban la llanura de Saron Los filisteos tenan una colonia en Afeq que controlaba el camino de Jezreel (Esdrelom) Polticamente formaban cinco toparquas con las capitales Gaza, Ascaln, Asdod, Eqrn, y Gat Cada toparqua estaba gobernada por un seren formando las cinco el Consejo Supremo de la nacin Tenan un ejrcito bien equipado y una potente fuerza de carros, y con su unidad y fuerza militar los filisteos constituan un gran peligro para los israelitas durante el perodo de los jueces (y despus) Sm embargo, al principio, fueron las ciudades que se haban quedado sm conquistar y que estaban en su territorio las que constituyeron la mayor molestia 4 Transjordama Desde cerca del s x x a C hasta el s XIII la Transjordama del centro y norte haba permanecido sm una poblacin que se estableciese en ella Sm embargo en el s XIII nuevos pueblos se establecieron all los Edomitas y los Moabitas El primero lo hizo en las tierras altas del este de Araba (continuacin del valle del Jordn) entre el extremo sur del mar Muerto y el Golfo de Aqabah, mientras los ltimos ocuparon el norte de Edom, el este del mar Muerto La primera vez que tenemos conocimiento de ellos, ya se han constituido en remos (Gen 36:31-39, Nm 20:14, 22:4) El tercer pueblo, los Amonitas, se establecieron al noroeste de Moab Ms al norte estaban los estados amontas de Jesbn y Basan que fueron conquistados por los israelitas Los JUECES 1 Otomel Juda y Simen estaban amenazados por las incursiones de edomitas (Edom, no Aram [ =Mesopotamia]) {Juec, 3 8 10) Yav hizo surgir a Otomel que derrot a los edomitas Fue el nico juez de Jud 2 Ehd Los moabitas subyugaron a Rubn y, cruzando el Jordn, se establecieron en la llanura de Jeric Obligaron a los benjammitas a pagar tributo Ehd llev al tributo a Egln, el rey, que habitaba ms alia del Jordn, y le asesin Entonces declar la guerra santa v oblig a los moabitas a cruzar el ro i La reaccin cananea Los cananeos, con fortalezas desde Ac a Betsn, ocupaban el valle de Jezreel, y comenzaron a molestar a las tribus norteas La profetisa Dbora, al estar en contacto con las tribus, les incit a la revolucin Cuando pens que estaban einocionalmente preparados, declar la guerra santa y puso como jefe a Baraq de Neftal Isacar, Efram, Benjamn, Zabuln, y Neftal respondieron a su llamada Baraq tuvo un consejo con Zabuln y Neftal en Cades de Galilea y envi 10 000 hombres al Tabor, e l lugar indicado por Dbora

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Los cananeos reunieron un potente ejrcito, con 900 carros, al mando de Sisara de Haroset, y acamparon al sur de Meguid, la batalla tuvo lugar entre Meguid y Taanak Una fuerte lluvia haba hecho desbordarse al Cison y todos los carros se atascaron Baraq atac a los cananeos de frente mientras los otros, viniendo del sur por Taanak les cogieron por el flanco Los cananeos huyeron y Sisara fue asesinado por una mujer llamada Jael En el cntico de Dbora, Rubn Gad, Dan y Aser son maldecidos por no unirse a Baraq La victoria de Taanak, en las aguas de Meguid tuvo efectos definitivos Los cananeos, privados de sus carros, jamas se recuperaron Todava conservaron las ciudades, pero las excavaciones en Meguid sealan un decimal que se sita en esta poca 4 Los madiamtas Despus de la victoria de l a a n a k los siaclitas tomaron posesin de la frtil llanura de Jezreel y se dedicaron a la agricultura El camino estaba abierto a dos peligros muy diferentes Ja tentacin al culto a la fertilidad y las incursiones nmadas Los madianitas vinieron del sur a lo largo de los confines de Moab y Ammon, despus subieron el valle del Jordn y la llanura de Jezreel en Betsan El camello domesticado se usaba ahora ampliamente y eran capaces de realizar rpidas invasiones Casualmente apareci un salvador Yav hizo surgir a Geden, un joven de Ofra Destruy el altar de Baal en un lugar alto de Ofra y construy uno a Yave en el mismo sitio Por esto fue llamado Jerubaal: que Baal se defienda a s mismo Su guerra contra los madiamtas tuvo probablemente diferentes fases que son difciles de distinguir Reuni al pueblo de Manases y las tribus vecinas Con un grupo escogido (JOO) sorprendi a los madianitas acampados el pie del Moeh y los ahuyent Geden les persigui ms alia del Betsan y les hizo cruzar el Jordn, porque la ley de la sangre le impuls a vengar a sus dos hermanos muertos en el Tabor por los jefes madiamtas, Zebah y Zalmunna En un lugar llamado Karkor, muy metido en la Transjordama, se encontr con los madianitas y apres a sus jefes, que mas tarde fueron ajusticiados Pero los madianitas haran una nueva incursin al ao siguiente Esta vez Geden tena vigilados los vados del Jordn Cuando los invasores iban a huir ciuzando el ro, como anteriormente fueron interceptados por los efraimitas, sus jefes, Oreb y Zeeb, fueron capturados y muertos Los efraimitas, que se arrogaban una cierta hegemona entre las tribus, trataron de suscitar una disputa con Geden pero este habl diplomticamente y consigui apaciguarles El pueblo agradecido ofreci a Geden un principado hereditario pero rehus el ttulo y acept los bienes A Geden le sucedi su hijo Abimlek cuya madre era una mujer de Siquem Ayudado por el clan cananeo de Siquem, asesin a sus her-

manos y se declar rey Rem tres aos, pero no pacficamente En su intento por acabar con una revuelta destruy a Siquem Finalmente fue asesinado en el sitio de Thebez, por una rueda de molino arrojada desde una torre poi una mujer

LOS JUECES

GRANDES JUECES

TRIBU

OPRESOR

Otomel Ehd Baraq Gedeon Jeft Sansn

J U E C E S MENORES

Jud Benjamn Naftal Manases Gad Dan

Edomitas Moabitas Cannamtas Madianitas Ammonitas Filisteos

Samgar Tola Jair Ibzan Eln \bdn

Simen? Issachar Manases (territorio del Galad) Aser? Zabuln Efram?

Filisteos

SERIE CRONOLGICA DE LOS JUECES 1 2 3 4 5 6 7 Opresin de Cushan-nshthaim y los Edomitas: Otomel Opresin de Eglon, rey de Moab Ehd Opresin dlos Cannanitas - Sisara Dboray Baraq (11 "O a C) Opresin de los Madianitas Geden, remado de Abimlek, Tola Jair Opresin de los Ammomtas (y Filisteos) Jeft, Ibyan, Eln, Aldn Opresin filistea (1100 a C), Samgar, Sansn, Eli Samuel (1050 a C)

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E L D E S A R R O L L O D E LA MONARQUA

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5 Transjordama En la Transjordama, Gad, Rubn, y media tribu de Manases estaban en dificultades Los amonitas estaban establecidos en la parte alta del Jabbok y deseaban introducirse en la parte baja ms frtil y llegar hasta el Jordn Las tribus de Palestina, debido a la presin de los filisteos, no podan ayudar Esto sucedi hacia el final del perodo de los Jueces (1050 a C ) Los jefes de Gilead reunidos en Misp no podan encontrar un jefe militar Finalmente acudieron a un forajido que haba sido expulsado de su clan y ahora era un bandido en la regin de Tob (norte de la Transjordama) Je/t convino en ponerse al frente de ellos, con la condicin de que le dieran el ttulo de prncipe (rosh) Con el fin de ganar tiempo, entro en negociaciones con los amonitas, y durante este tiempo se organiz un ejrcito A su tiempo, se volvi contra los amonitas y los derrot, en cumplimiento de un imprudente voto, sacrific a su nica hija (Juec 11:31-39) Los efraimitas que se haban vuelto contra Jefte, fueron rechazados al otro lado del Jordn 6 El peligro filisteo Los filisteos, establecidos ya firmemente en Sefel, se haban extendido lenta y metdicamente Desde Ekrom y Gat se estaban infiltrando en Dan y Jud, mientras el dbil poder de los cananeos les haba abierto las llanuras costeras. Parece que al principio esta expansin no alarm a Jud, Simen y Dan y hubo slo unos pocos y aislados intentos de resistencia Uno de los que resistieron fue Samgar Otro fue el ltimo de los grandes jueces Sansn, el tipo verdadero de hroe popular Desde Afeq los filisteos comenzaron a molestar a Efram y Benjamn Eli, el sacerdote, ejercita una especie de jurisdiccin en Silo Los filisteos deseaban conseguir el control de Silo y Betelcentros religioso y polticoy vencieron a los israelitas en Ebenezer Con ello tenan el control de toda la regin montaosa Samuel organiz la resistencia nacional, pero no con mucho xito V. EL DESARROLLO DE LA MONARQUA 1) El establecimiento de la monarqua

LAS TRADICIONES 1 La tradicin antimonrquica (1 Sam 9;10: 1-16,11) Esta vez la narracin se centra en Sal A Samuel se le presenta como un profeta ms que como un juez, y Sal se encuentra con l por casualidad Sal sale a buscar unas asnas de su padre Kis Su siervo le advierte para que consulte al adivino en Rdma El da anterior Yav haba avisado a Samuel de la inminente llegada de Sal y le haba designado como rey Sal fue ungido en secreto por Samuel La narracin antimonrquica es posterior, presupone una horrible experiencia del fracaso de la monarqua La tradicin monrquica, por otra parte, est mas prxima a los sucesos, su estilo popular es un dato de autenticidad De hecho la monarqua es el fruto natural de la unidad que se haba estado consiguiendo en la terminacin del perodo de los jueces, porque la unidad era algo imperativo frente al peligro creciente de los filisteos El ltimo juez ungi al primer rey, y este rey tuvo muchos aspectos de juez La naturaleza carismatica de ser proclamado rey se manifiesta claramente el rey es elegido por Dios, posedo de su espritu; es su espritu el que le impulsa a grandes hazaas Un nuevo elemento es el reconocimiento por todas las tribus de una autoridad permanente conferida al rey elegido As aparece por primera vez el concepto de monarqua nacional No tomaron este concepto de los cananeos; una multitud de ciudades-estados, ni de los filisteos- una liga de tiranas El remo de Israel fue modelado conforme a los de Amn, Moab, y Edom, establecidos poco tiempo antes de la conquista, y de los remos rameos de Siria Ms que imitacin es un desarrollo paralelo entre los pueblos de la misma raza y que haca poco se haban hecho sedentarios

E L REINO DE SAL Sal fue proclamado rey por el pueblo de

La autoridad de Samuel fue ms religiosa que poltica, adems sus hijos eran indignos de sucederle y el pueblo no los quera El peligro filisteo continuaba presionando habitaban en las montaas de Efram, mientras los amonitas haban vuelto a invadir Gilead Se senta la necesidad de un rey para unir al pueblo contra los enemigos Sin embargo 1 Sam da dos tradiciones muy diferentes de la institucin de la monarqua

Guilgal alrededor del 1030 a C y puso su campamento en Gtiibea, cuatro millas al norte de Jerusaln, donde edific una fortaleza Aparentemente, los filisteos no haban dado mucha importancia a l a institucin de la monarqua y Sal no les provoc Casualmente Jonatn, como seal de revolucin, ech abajo una estela fihstea en Guibea (LXX) La reaccin de los filisteos fue inmediata; invadieron Benjamn y establecieron su campamento en Mikmas Los israelitas se escondieron o huyeron a la Transjordama, mientras, en Guilgal, Sal trataba de reunir un ejrcito a su alrededor Con sus ti opas subi y acamp en Gueba, opuesto a Mikmas Despus de un ataque de Jonatn, cundi el pnico en las lneas fihsteas y huyeron a n t e s del ataque de los israelitas Despus de la victoria de Mikmas Sal emprendi la accin contra los pueblos que estaban a lo largo de sus fronteras Ammonitas,

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nal, esto le libr del indebido influjo de cualquier grupo Fue su residencia real y lleg a ser la capital religiosa a] pasar a ella el Arca de la Alianza
E L IMPERIO DE DAVID Una Vez que los filisteos fueron derrotados y ocupadas las ciudades cananeas, el poder y la importancia del remo de David haba ya aventajado al de los estados vecinos, ste lleg a ser un peligro para ellos Los ammonitas fueron los primeros en reaccionar, y encontraron aliados preparados en los pequeos estados rameos en el Norte Se declar la guerra En la primera campaa el general de David, Joab, consigui impedir la unin de los ammomtas con las fuerzas de sus aliados, los rameos de Bet-rejob, Zob, y Maaka Los ltimos se retiraron nada ms comenzar, y los ammomtas se volvieron a su capital de Rabbat-ammon, Joab que no estaba preparado para el asedio, se retir a Jerusaln Al ao siguiente se reanud la guerra Hadadezar de Zob haba formado una liga aramea, que al mando del general Sobaq, invadi Transjordania David en persona fue contra l y le inflingi una severa derrota en Helam, los ammomtas estaban ahora aislados En la tercera campaa, mandada por Joab, Rabbat-ammon fue asediada y tomada (Fue durante este asedio cuando David fue culpado de adulterio con Bet-Sab y del asesinato de su mando)

Hubo tensin dentro de la familia real, aumentada ahora especialmente por los matrimonios diplomticos El propio crimen de David de adulterio y asesinato fue el comienzo de los males, como fue predicho por el Profeta Natn El rapto de Amnn de su hermanastra Tamar fue vengado en sangre por el hermano de sta, Absaln. Algunos aos ms tarde Absaln efectu una revolucin que estuvo a punto de dar al traste con David El rey tuvo que huir a Transjordama, pero all tropas personales y bien preparadas y fieles derrotaron al ejrcito rebelde Joab mat a Absaln, a pesar de las rdenes del rey, y con esto termin el conflicto David, para llegar a buen trmino con los rebeldes, haba nombrado a Amasa, capitn de Absaln, como su propio generalsimo, confiandole someter otra revolucin, aunque menos seria, que se haba originado en el norte Joab de nueVo asesin a su rival, y se dirigi l mismo a reprimir la revolucin, David acept el hecho consumado y Joab permaneci como general
LA SUCESIN A la muerte de Absaln, Adornas le suceda como heredero forzoso Fue aceptado por los representantes de la tradicin de Hebin Joab, Abiatar, y los prncipes de Jud Un partido de oposicin dirigido por Natn, Sadoc (nuevo sacerdote de Jerusaln) y la guardia real abogaba por Salomn, hijo de Betsabe Adonas reuni en un banquete a los que le reconocan como heredero, esto lo interpretaron los otros como una seal de revolucin Por medio de la intervencin de Betsabe, David design como su sucesor a Salomn Salomn fue llevado con pompa real, a la cascada de Guijn, y all ungido y proclamado rey Adonas y sus partidarios fueron sometido1-

Es muy difcil fijar la cronologa de las otras campaas de David Edom fue anexionado al remo, dando a Israel acceso al golfo de Aqabah, y el control de la gran ruta de las caravanas Moab fue sometida, lo mismo que Damasco, y David hizo una alianza con el rey de Jamath Entr en relaciones comerciales con Jiram I de Tiro El Imperio de David inclua toda Palestina (los filisteos como vasallos, ocupaban una estrecha franja costera), y en la Transjordama, Edom, Moab, Ammn, y hacia el norte hasta Cades, sobre el Orontes, esto es, incluyendo Damasco y Arm Zob y terminando en los confines del remo aliado de Jamat
DISTURBIOS FAMILIARES La eahzacin de la unidad nacional, la creacin de un poder centrahzador y persona], la considerable extensin de sus posesiones, la introduccin de nuevas costumbres en la vida pblicay todo esto en unas pocas dcadasno poda sino provocar un conflicto con el viejo espritu de libertad de las tribus La unidad nacional estaba fundamentada solamente en la personalidad del Rey Y David jams podra librarse verdaderamente de la influencia de las tribus del sur, y especialmente de la de las grandes familias de Hebrn

3) El reinado de Salomn (970-931 a. C, ) Salomn pronto tuvo una oportunidad de librarse de su rival Adonas y tambin se deshizo rpidamente de Joab, el saceidote Abiatar fue deportado Organiz un gran festival religioso en el viejo santuario de Gaban en la mitad del cual tuvo un sueo profetico y recibi promesas magnficas, la ceremonia termin en Jerusaln
E L IMPERIO DE SALOMN (21) La muerte de David labia despertado las esperanzas de independencia en algunos de los territorios conquistados. El prncipe edomita Adad, que se haba refugiado en Egipto, volvi a Edom donde estableci un principado independiente Salomn todava conservaba el control de las minas y l a r u t a de las caravanas Entre los rameos un tal Rezn se apoder de Da(21) V ibid, pp 120-23.

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masco y fund una dinasta que lleg a ser un gran enemigo de Israel Sin embargo, a parte de estas prdidas, se conservaba el imperio de David El t e i n t o n o propiamente israelita fue protegido con una sene de fortalezas provistas de guarnicin, incluyendo nuevas divisiones de carros
LA ADMINISTRACIN DEL REINO Para la administracin interna, Salomn dividi el remo en doce Prefecturas (ademas de Jud que tena una administracin especial) Los distritos no correspondan a la zona de las doce tribus, smo a los meses del ao cada una de ellas tena que suministrar todo lo necesario para sustentar la casa real durante un mes Los obreros fueron tambin reclutados de acuerdo con los distritos Se reorganiz y moderniz el ejrcito y se fortific Jerusaln Las fortalezas de Hazor, Meguid, Bet-Jorn y Guezer dominaban la ruta antigua entre Siria y Egipto Baala y Tamar, al suroeste del mar Muerto, defendan la ruta del barrilero Poseemos una idea muy exacta de las construcciones salomnicas, de los muros y los restos de las grandes caballerizas descubiertas en Meguid Salomn no utiliz su fuerza militar para hacer la guerra, ms bien la utiliz para apoyar su diplomacia Como el apoyo de Egipto a Adad era inquietante, hizo una alianza con Egipto y cas a la hija del Faran (comnmente se cree que es Sosaq II) Salomn entr en relaciones comerciales con Jjram de Tiro que ya haba establecido amistosamente relaciones con David Salomn import caballos de Cilicia y los vendi en Egipto y a su vez comerci carros egipcios con Siria Los recursos minerales de Arabaj fueron explotados y en las excavaciones de Ezion-geber sobre el golfo de Aqabah se ha encontrado una gran fundicin Tambin con Jiram construy una flota comercial, quizs fue la aparicin de estos barcos a lo largo de la costa j de Arabia, o que impuls a la rema de Saba (Sheba), al suroeste de la pennsula arbiga, a visitar a Salomn Todo este comercio suministr riquezas que se hicieron proverbiales en todo el pas y Salomn alcanz tambin gran lenombre entre los prncipes vecinos

mto Salomn construy el palacio real, que inclua la casa del bosque del Lbano, la habitacin del trono, y un apartamento especial para la hija del Faran Estas grandes construcciones de Jerusaln dieron al remo un esplendor jams antes conseguido en Israel, pero las extorsiones que acarreaban con las tasas y en el personal obrero pesaron fuertemente sobre sus subditos y eran de mal agero para la estabilidad y permanencia de su remo
LAS RESERVAS DE DINERO Las construcciones de Salomn y su amor a la ostentacin eran un fuerte peso para su remo, incluso se vio obligado a ceder parte de su territorio para pagar a Jiram Para ser un rey del Pueblo escogido, Salomn estaba demasiado inmerso en los asuntos mundanos Su jactanciosa sabidura era principalmente mundana y su sentimiento religioso era mucho menos profundo que el de su padre David Los profetas del pueblo que al principio le haban aclamado ahora se volvieron contra l y fue condenado por el profeta Ajias de Silo

En poltica interna Salomn no hizo ningn avance en la unificacin del reino De hecho su favoritismo, mostrado en la administracin de Jud, foment la tensin existente y sembr las semillas del cisma No es sorprendente que hubiera habido un movimiento de revolucin durante su vida, ni que viniera de la casa de Efram, ni que su lder estuviera implicado en la poltica de los trabajadores forzosos, ni que tuviere ste el apoyo de un profeta El lder fue el efraimita Jeroboam, un organizador del trabajo, y fue apoyado por jias La rebelin era prematura, Jeroboam, obligado a huir, enconti refugio en Sosaq de Egipto, fundador de la Veintids Dinasta E l haber recibido a un rebelde fue un mal augurio para el reino de Israel Salomn muri hacia el 931 a C

VI. LA MONARQUA DIVIDIDA David haba espeado construir el templo a Yave, ahora Salomn estaba preparado para realizarlo Su dificultad era la falta de arquitectos y hombres especializados que fue suplida por Jiram Tambin proporcion la madera de los bosques del Lbano (cortada poi los nombres de Salomn) Los troncos fueron llevados en barco a lo largo de la costa, probablemente a Ta-Qasileh en la orilla derecha del Yarkon (cerca de la moderna Tell-Aviv) Los fundamentos del templo se pusieron en 969 a C y el edificio se acab siete aos ms tarde AI sur del sagrado reLAS GRANDES CONSTRUCCIONES

1)

El cisma (1 Re 12 2 Crn 10\

Roboam, hijo de Salomn, fue al punto aceptado como rey por los de Iudea Era necesario tambin, por causa de la doble monaicma, que fuese aceptado por los israelitas Estos sostenan el primitivo concepto de realeza el rey, elegido por Yav, es reconocido por sus subditos y hace un pacto con ellos Esto es por lo que Roboam fue a Si<]uem, el punto de reunin de las tribus del norte En principio no pudieron

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ninguna objecin al rey, pero le pidieron que les aligerase el peso de la tasas y de los reclutamientos de trabajadores impuesto por su padre La arrogante intransigencia de Roboam provoco la ruptura y la situacin empeor cuando hizo que Adoniram, el odiado jefe de los trabajos, interviniese, este ltimo fue enseguida linchado y el rey tuvo que huir a Jerusaln Roboam con su ejrcito bien organizado, poda todava haber puesto fin a la revolucin, pero el profeta Semeyas le disuadi de una guerra civil El cisma se haba producido Pero no es totalmente correcto calificar de cisma a la desintegracin de la doble monarqua Tal separacin es ms bien una vuelta a la situacin que haba prevalecido desde la conquista, y es la unin, incompleta e inestable, realizada bajo David y Salomn, lo que se manifiesta como una situacin excepcional en la historia del Pueblo elegido Pero sigui un gran cisma religioso en sentido estricto, y ste fue el aspecto ms grave Jerusaln haba llegado a ser la capital religiosacon su templo que guardaba el Arca de la Alianzadel remo de David y de Salomn y este centro religioso asegur una cierta unidad poltica Jeroboam conoca esto y vio que su pueblo deba ser liberado de la obediencia a Jerusaln Todo esto era muy necesario desde que el culto del Templo fue un constante recuerdo de la alianza eterna de Ya v con David, y el norte haba roto con la casa de David Desde entonces Jeroboam estableci dos santuarios oficiales, con un culto organizado y el sacerdocio, en los extremos opuestos de su remo Betel y Dan Betel haba sido un lugai sagrado en el tiempo de los patriarcas y Dan fue santuario en el tiempo de los jueces Los toros de oro (en 2 Re 12,28 desdeosamente llamados becerros) puestos en los templos no eran dolos, sabemos por la iconografa semtica que eran pedestales sobre los que se le imaginaba al invisible Yav como estando de pie o entronizado, muy parecido a como Yav estaba entronizado sobre los querubines del Templo Ciertamente que Jeroboam no quiso cambiar la naturaleza esencial del yavismo, pero el smbolo del toro era demasiado evocador del culto de la fertilidad para que se le pueda salvar, y as se abri una brecha a Ja infiltracin de las prcticas religiosas cananeas Este cisma religioso fue el pecado de Jeroboam tan estigmatizado por la tradicin ortodoxa, el pecado original de Israel (22) El perodo de la monarquA-iirvididajQ, narran_la&Jj.bros de los Reyey'fdesde 1 Re 12 en adelante) y tambin, para Jud, las Crnicas/(desde el 2 Crn 10 en adelante) En los Reyes la presentacin de la historia de los remos est sincronizada un rey de Israel tiene
(22 V Roland de Vaux, Les Livres des Rois (BJ) (Pars, 19582), p 14.

la fecha en funcin del rey contemporneo de Jud, y el rey que sigue de Jud tiene la fecha con referencia al rey remante de Israel Esto puede crear confusin y ha parecido mejor, en este bosquejo, tomar cada uno de los reinos separadamente Tambin habra que notar que Re refleja la perspectiva de los autores deuteronmicos del libro (23), especialmente con vistas a la centralizacin del culto en Jerusaln y la desaparicin de los cultos locales (los lugares altos) De aqu que todos los reyes de Israel son condenados por el pecado original de Jeroboam I, mientras que el comportamiento religioso de los reyes de Jud o es condenado completamente o es elogiado, con la calificacin de que los lugares altos haban sido quitados Ezequas y Josas slo merecieron una aprobacin sin reservas Pero antes de comenzar a ti atar de los dos remos ser de gran ayuda un esbozo de los antecedentes histricos de la monarqua dividida 2) Los antecedentes^de Ja monarquajlividxAa ._

r ASIRA. Precisamente al terminar el siglo xi, bajo TiglatPser I (U14-1076), Asina estaba a punto de llegar a ser u n a fuerza dominante en Mesopotamia, pero las circunstancias detuvieron su elevacin al poder El resurgimiento asmo comenz bajo Assur-dan II (934-912 a C ) y sus sucesores Assur-nasir-pal II (883-859 a C ) invadi la Alta Mesopotamia y acamp en el norte de Siria Le sucedi Salmanasar III (859-824 a C ) que intent completar el trabajo de su padre abriendo rutas comerciales hacia el oeste En 858 a C el norte de Siria fue invadida y devastada y los fenicios enviaron presentes al conquistador Los estados de Siria central estaban llenos de miedo por el peligro que les amenazaba Jamat y Damasco se unieron y persuadieron a sus vecinos a unirse a una liga antiasina Ajab contribuy con 2 000 carros y 10 000 infantes (24)- Cuando Salmanasar volvi en 853 a C tuvo un encuentro en Qarqar sobre el Orontes con la confederacin de los once reyes El rey asmo consigui una gran victoria pero, lo que es significativo, no avanz sobre Jamat y Damasco y pasaion vanos aos antes que l lo intentara de nuevo En 841 a C Silmanasar invadi el territorio arameo y puso sitio a Damasco No pudiendo aduearse de la ciudad, devast el pas e hizo pagar el tributo a Tiro, Sidn, y Jeh de Israel, este ltimo aparece en la estela negra de Salmanasar (25) Dificultades internas, unidas
(23) V p 16.) (24) V ANET, p p 277-79 (25) J B Pntcliard, The Ancient Near E a s t m Pictures (Prmceton Umversity Press, 3 954), lmina 355 E n adelante la abreviatura de este libro sera A N E P V ANET, p p 280 ss

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a la presin de los estados vecinos, impidi a los asinos conservar el control del oeste, este estado continu bajo el rey siguiente, Samsiadad V (824-811 a C ) y bajo la rema Semramis que fue regente durante la minora de Adad-niran III (811-783 a C ) Esta ltima reanud las campaas contra los estados rameos y hacia el ao 802 a C Benhadad II de Damasco y Yehoajaz de Israel tuvieron que pagarle tributo Sm embargo, una vez ms los asirios fueron incapaces de consolidar lo que haban ganado Los reyes Salmanasar IV (783-773 a C ), Assur-dan I I I (773-754 a C ), y Assur-niran V (754-745 a C ) con dificultad pudieron mantener un pequeo terreno al oeste del Eufrates, porque Asina no slo se estaba debilitando con las disensiones internas sino que adems era amenazada por el remo de Urartu, en las montaas armenias, que se estaba expandiendo hacia el oeste y hacia el este El sucesor de los dbiles reyes que haban sido incapaces de dominar la expansin de Urartu y que haban perdido el control de Siria, Tiglat-Pilser I I I (745-727 a C ), es el verdadero fundador del Imperio Asmo Derrot a los caldeos (babilonios) en el sur y deshizo el poder de Urartu en el norte En una sene de campaas comenzadas en 738 a C , consigui dominar Siria- Menajem de Samara pag tributo Ms tarde, Resn de Damasco y Pecaj de Israel se unieron en una liga contra Asina, en el 734 a C atac Tiglat-Pilser Primero fue a lo largo de la costa y someti a las ciudades filisteas, despus volvindose contra Israel devast Galilea y Gilead y deport a sus habitantes Esta deportacin de las gentes fue pensada con sentido poltico el sentimiento patritico y el espritu de rebelin seran mitigados entre la gente que haba sido sacada de su pas de origen Damasco cay en el 732 a C , Resn fue ejecutado y muchos de los suyos fueron deportados Israel tambin hubiera sido destruida enteramente si el partido en favor de Asina no se hubiera deshecho de Pecaj y hubiera puesto a Oseas en el trono Jud fue hecha vasallo de Asina Poco tiempo despus que Salmanasar V (727-722 a. C ) hubo subido al trono, Oseas se vio envuelto en otra intriga contra Asma, el rey asirio actu inmediatamente En 724 a C Oseas fue arrestado y Samara fue sitiada, sta se mantuvo durante tres aos, pero cay en manos de Sargn II (722-705 a C ) en 721 a C . Despus de esto Sargn estuvo muy ocupado en el este, particularmente contra Marduk-apal-iddma (Merodachballadan) que haba conseguido controlar Babilonia en 721 a C y finalmente no fue echado de ella por Sargn hasta el 710 a C En el ao anterior (711 a C ) el rey asmo haba dominado una revolucin en el este y haba tomado Asdod A Sargn le sucedi su hijo Sennaquenb (705-681 a C ) que inmediatamente hizo frente a una rebelin producida en ambos extremos

de su imperio. Marduk-apal-iddma de nuevo se haba posesionado de Babilonia y se constituy como rey (703 a C ) Mientras Sennaquenb trataba de derrocarle, las provincias del oeste apoyadas por Egipto se levantaron en una revolucin. Ezequas de Juda tuvo un papel importante Sennaquenb derrot a Marduk-apal-iddma en 703 a C y devast la regin de Caldea Despus en 701 a C estaba libre para dirigirse hacia Siria Su propia relacin de la campaa (26) nos dice cmo fue llamado a Palestina por unos revolucionarios Los cabecillas eran el rey de Sidn, el rey de Askeln, los habitantes de Ekrn, y Ezequas de Juda Sennaquenb actu en cuatro tiempos primero contra las ciudades del Norte y someti a Tiro, despus fue contra Askeln, despus se ocup de Ekrn cuyo rey Padi haba sido entregado por sus subditos a Ezequas y estaba prisionero en Jerusaln finalmente se dirigi contra el rey de Jud El pas fue invadido, fueron tomadas cuarenta y seis ciudades fortificadas y Ezequas fue acorralado en Jerusaln como un pjaro en un lazo Sennaquenb no tom la ciudad pero la impuso un fuerte tributo y el rey de Ekrn fue restaurado en su trono Despus de esto Sennaquenb estuvo muy ocupado por algn tiempo en el este donde Babilonia se haba proclamado en abierta rebelin la rebelin fue deshecha en 689 a C Parece que hacia esta poca Ezequas, con la promesa del apoyo de Egipto, se haba rebelado de nuevo. El rey asmo se dirigi hacia el oeste hacia 688 a C , entonces Laquis fue tomada y Jerusaln asediada Tirhakah de Egipto vino en ayuda de Ezequas y Sennaquenb le detuvo El resultado de este encuentro nos es desconocido Pero Jerusaln no fue tomada porque el ejrcito asmo fue diezmado por una epidemia (2 Re 19.35), y tambin por que la presencia de Sennaquenb fue necesaria en Asma (2 Re 19:7) Sennaquenb fue asesinado en 681 a C y le sucedi su hijo Esarhaddn (681-669 a C ) Hizo una campaa a Egipto donde derrot a Tirhakah y se apoder de Menfis (671 a C) Pronto Tirhakah se rebel y el hijo de Esarhaddn y sucesor, Assurbampal (669-632 a C ), aplast la rebelln (667 a C ) En 663 a C los asinos volvieron de nuevo y destruyeron la antigua capital de Tebas El imperio asmo haba alcanzado su apogeo en el reinado de Assurbampal, pero declin muy rpidamente Egipto estaba demasiado lejos para ser controlada de una manera eficaz y en 650 a C las guarniciones asmas fueron evacuadas La razn es que la misma Asira se vea amenazada por una formidable invasin de los pueblos indoeuropeos Medos Cimenos y Escitas Tambin hubo una lucha interna
(26) (27) V ANET, p p . 287 ss H a sido adoptada la teora de las dos campaas. V p . 62.

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En 652 a C el hermano del rey, Samas-sum-ukm, encabez una rebelln en Babilonia y consigui el apoyo de los Elamitas, Babilonia fue tomada en 648 a C por Assurbampal quien se dirigi entonces sobre Elam La fecha de la muerte de Assurbampal es incierta, pero parece probable que fue en 632 a C Assurbampal, el mas grande de los reyes de Asina, y casi el ltimo de ellos, se le recuerda especialmente por su biblioteca, descubierta en las excavaciones de Nmve, que guarda, entre otros manuscritos de los mitos y epopeyas de la antigua Babilonia, las famosas narraciones de la creacin y del diluvio (28) Assur-etil-ilam (632-629 a C ) tuvo un corto remado y le sucedi Sm-sar-iskum (629-612 a C ) En 626 a C el prncipe caldeo Nabopolasar se apoder de Babilonia ste fue el comienzo del Imperio Neo-Babilnico Pronto Asina tuvo que luchar por conservar la existencia contra los babilonios y los Medos Hasta 614 a C la batalla tatuvo indecisa, pero en este ao los medos tomaron Ashur, la antigua capital asina En 612 a C la misma Nmve cay en manos de Nabopolasar y los medos, y Sin -sar-iskum pereci en la total destruccin de la ciudad Este fue el golpe decisivo Los asirlos, bajo Assurubalht II (12-606 a C ) se hicieron fuertes por ltima vez en Jaran, pero en 610 a C fueron dispersados y el rey huy, con el resto de sus fuerzas, al oeste del Eufrates Mientras tanto, Egipto haba actuado Psammcntichus I pens que esto polticamente mantendra dos potencias rivales en Mesopotamia, e intervino al lado de Asina, algunas tropas egipcias fueron enviadas en 616 a C En 609 a C el siguiente faran, Necao II, lleg con grandes fuerzas a Carquemis El y Assur-uballit intentaron volver a tomar Jaram, pero fallaron Necao se retir al oeste del Eufrates y estableci sus cuarteles en Ribla En el 606 a C el imperio sino llegaba definitivamente a su fin, y en 605 a C Nabucodonosor cruz el ro y aplastndoles derrot a los egipcios en Carquemis, nuevas de la muerte de su padre le impidieron llevar sus xitos a su plenitud l GIPTO. I En Egipto la Veintiuna Dinasta fue destronada (945 a C ) por un libio llamado Sosaq (Shoshenq) que fund la dinasta Veintids (945-745 a C ) e hizo de Bubasti su capital Sosaq (945-925 a C ) haba concedido asilo poltico a Jeroboam, pero despus del cisma poltico, invadi y devast Palestina Tuvo esperanzas de restablecer el Imperio egipcio en Asia, pero la debilidad interna le impidi incluso mantener el control de Palestina Pasaron siglos antes que Egipto interviniera nuevamente
(28) V ANET, pp 60-99.

La Veinticinco Dinasta fue fundada (a 715) por Piankhi, un rey etiope Egipto conoca muy bien la fuerza y la amenaza de Asina, y deseaba que el avance asmo no llegara hasta sus propias fronteras Consecuentemente se hizo una deliberada poltica egipcia para socavar la autoridad de Asina en Palestina, y la ayuda egipcia, o la promesa de ayuda, respaldaba estas ligas anti-asinas del futuro Pero Egipto no fue nunca mas que una caa rota El Faran Sabako (710-696 a C ) apoy la revolucin que conduca la invasin asma del 701 a C , un ejrcito egipcio fue en auxilio de Ekrn pero fue derrotado El siguiente rey fue Sebteko (696-695 a C ),perosuhermanoTirhakahllegaserelcorregenteyelgobernador efectivo en 690 a C , este ltimo foment otra rebelin en Palestina, pero cuando fue a ayudar a Ezequas (688 a C ) se vio impedido y probablemente derrotado, por Sennaquenb En el 671 a C Esarhaddn invadi Egipto y ocup Menfis Tirhakah escap e intent volver a ganar su trono Fue una vez ms derrotado en otra campaa asina bajo el mando de Assurbampal (667 a C ) Esta vez un prncipe llamado Necao fue colocado en su lugar por los asirlos Pero el sucesor de Tirhakah, Tanutamun, continu la resistencia, y en la tercera campaa asina (663 a C ) la antigua capital Tebas, fue destruida ste fue el fin de la Veinticinco Dinasta A Necao le sucedi su hijo Psammtico I (663-609 a C ) quien, durante el perodo de la decadencia final de Asina, se hizo independiente y fund la Veintisis Dinasta Cuando cay en la cuenta de que los Medos y los Babilonios estaban tratando de destruir Asina, decidi intervenir al lado de los ltimos, su poltica fue una poltica sagaz de mantenimiento de poderes rivales en Mesopotamia Envi tropas al este en el 616 a C , pero era demasiado tarde para salva a Asina Su hijo Necao II (609-593 a C) march con un gran eircito a Carquemis en el Eufrates en el 609 a C y apoy a Assurubalht en un intento de volver a tomar Jarn (En Meguid, Josas, que haba interceptado a Necao, fue derrotado y muerto) El asalto a Jirn fracas y Necao estableci sus cuarteles en Ribla de Siria, el ejrcito egipcio se mantena detenido en el oeste del Eufrates En el 605 \ C Nabucodonosor, prncipe real, deirot a los egipcios en Caiquemis y despus siguiendo su retirada, les bati de nuevo en Jamat En el 601 a C Nabucodonosor (ahora rey) se dirigi a Egipto y tuvo un encuentro en la frontera con Necao, tuvo lugar una fiera batalla campal y los babilonios, si no derrotados, al menos se vieron obligados a retirarse El Faran siguiente, Psammtico II (593-588 a C ) y su hijo Apries (Jofra) (588-566 a C ), continuaron la poltica de procurar revoluciones y de apoyarlas en Palestina En el 690 a C Psammtico

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LA MONARQUA DIVIDIDA

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apareci en Palestina y, mas tarde, Apries convenci a Tiro y a Sidn a unirse en liga contra Babilonia Durante el asedio de Jerusaln en el 587 a C , el Faran apareci en Sefela con un ejrcito egipcio, pero rpidamente se vio obligado a retirarse Todo lo que los egipcios podan hacer ahora era conceder asilo a los refugiados de la devastada Jud En 569 a C Amasis sucedi a Apnes, y en 568 a C Nabucodonosor invadi Egipto Los detalles de esta campaa son oscuros, pero sealaba el fin del conflicto entre Babilonia y Egipto NAMAsr.o -4- Ya durante el remado de Salomn un arameo llamado Razn se apoder de Damasco y se hizo rey Con la cada del imperio de Salomn la posicin de Damasco se hizo mucho ms fuerte Pronto encontramos a Baasa de Israel haciendo un tratado con Benhadad I de Damasco, despus vemos que el mismo Ben-hadad hostiga el norte de Galilea a peticin de Asa de Jud Durante el reinado de Ajab, Ben-hadad II invade primero Israel y despus sufri una fuerte derrota Desde entonces los dos antiguos enemigos se hicieron aliados contra el peligro comn asmo Formaron parte de una coalicin que se encontr, e impidi el paso, a Shalmanasar I I I en Qarqar sobre el Orontes en 853 a C Pero una vez que hubo pasado el inmediato peligro, volvi a iniciarse la guerra entre Damasco e Israel y se hizo interminable Ben-hadad II fue asesinado (842 a C ) por Jazael En el 841 a C Shalmanasar III puso sitio a Damasco, pero cuando el ejrcito asmo se haba retirado, Jazael se dirigi contra Jeh que haba pagado tributo a Shalmanasar Jeh perdi toda la Transjordama, y su hrjo Ye]oahs lleg a ser vasallo del sucesor de Jazael, Ben-hadad I I I Las fuerzas arameas empujaban a lo largo de la costa hasta Filistea Sin embargo, Damasco fue vencida por Adadmiran I I I (802 a C ), su presa sobre Israel fue deshecha, y Jeroboam devolvi la pelota anexionndose algn territorio arameo El ltimo rey de Damasco fue Resm (740-732 <i C ) l y Pecaj de Israel se hicieron los lderes de una coalicin contra Asina En un intento de forzar a Ajaz a esta coalicin invadieron Juda, su intencin era de colocar a un arameo, el hijo de Tabeel (Is 7:6) en el trono de Jud Tiglat-Pilser se dirigi rpidamente contra la coalicin En 732 a C Damasco fue tomada y destruida, Resn ejecutado, y gran parte de la poblacin deportada Fue el fin, como pronto sera el fin de Israel I BABILONIA -4 Durante el remado de Sm-sar-iskum el prncipe caldeo Nabopolasar derrot a los asinos en Babilonia y se hizo a s mismo rey de all en el 626 a C , sta fue la fundacin del Imperio Neo-Ba-

bilnico Nabopolasar (626-562 a C ), con Ciajares, rey de los medos, destruy totalmente el Imperio asmo Le sucedi su idneo hijo Nabucodonosor (605-562 a C ) que ya haba derrotado a los aliados egipcios de Asina En el 604 a C Nabucodonosor estaba en la llanura de Filistea v destruy Askalom Probablemente fue en este tiempo cuando Yehoyaquim fue hecho vasallo del rey de Babilonia (2 Re 24 1) En el 601 a C Nabucodonosor se dirigi a Egipto y tuvo un encuentro con Necao en batalla campal, los babilonios se vieron obligados a retirarse Yehoyaquim en seguida se rebel, pero Nabucodonosor no estuvo preparado para tener una accin decisiva hasta 598 a C Yehoyaquim fue sucedido en el trono por su hijo Joaquim que se rindi despus de un asedio de tres meses El rey y los principales ciudadanos fueron deportados a Babilonia, y el to del rey, Mattamas (Sedelas), fue puesto en su lugar Los babilonios volvieron de nuevo a sofocar una revolucin en el 588 a C en la que Sedelas estaba implicado. Jerusaln fue sitiada de nuevoun asedio que momentneamente fue levantado cuando los babilonios fueron a impedir el paso al ejrcito, egipcio de Apnesy cay en 578 a C La ciudad fue destruida y un grupo de poblacin deportada a Babilonia, ste fue el fin de la monarqua davdica El asesinato de Gedahas, gobernador sealado por los babilonios, parece que fue la ocasin de otra deportacin en 582 a C Nabucodonosor fue capaz de mantener su posicin de sucesor en Asina a pesar de la oposicin de su mas prximo pariente, el rey de la Media, Ciajares, que levant un poderoso estado con su capital en Ecbatana Nabucodonosor hizo campaas al oeste en el 585 a C donde puso sitio a Tiro (que no cay), en el 582 a C de donde deport algunos de los habitantes de Juda, y en el 568 a C cuando invadi Egipto Con su muerte, el poder de Babilonia declin rpidamente Este ltimo perodo de la historia de Babilonia forma los antecedentes del Exilio A travs de toda la monarqua, la historia, pnmero del remo anido, y despus de Israel y de Juda, cfleja el resurgir y el declinar de los grandes poderes David consigui un notable xito y Salomn fue capaz de mantener su posicin porque ninguna influencia extranjera se meti con Palestina Esta situacin pronto acab despus de la muerte de Salomn y agrav la debilidad de la monarqua drvidida Asma comenz a hostigar y molestar a los dos pequeos remos, y al fin destruy a Israel Asma y Babilonia dominaron durante el ultimo siglo Juda y Babilonia termin con l, tambin Toda medida de prosperidad o xito en Israel y Jud se recogi durante los breves momentos de la declinacin en el Este, y los nuevos ejrcitos volvieroi otra vez, sin que fallaran, para destrozar lo poco que se haba conseguido.

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Vil

EL REINO DE ISRAEL

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Asina y Babilonia fueron los azotes de Dios para castigar a su pueblo desagradecido y obstinado, pero Dios tambin hara surgir otra nacin que sera el instrumento de su misericordia VII. EL REINO DE ISRAEL

Zimr en Tirs, Zimr muri en el palacio real que haba l mismo incendiado Omr se encontr con un nuevo competidor, Tibni, y hubo guerra civil durante cuatro aos Al fin Omr triunfo

j) Dinasta de Omr

, ..

El distintivo de la monarqua en Israel es su falta de estabilidad' ninguna familia real permaneci en el poder mucho tiempo, y un cambio de gobernador era el resultado de toda revolucin militar Para indicar esta falta de continuidad hablamos de diferentes dinastas 1) Dinasta de Jeroboam I
JEROBOAM I (931-910 a C) 1 Re 12 20-14 20, cf 2 Cron 13 Las tribus del norte se reunieron en Siquem proclamando a Jeroboam, que haba vuelto de su refugio en Egipto, rey de Israel Estableci su capital en Tirs (Tell-el-Far 'ah, al noreste de Siquem) Para contrarrestar la influencia unificadora de Jerusaln estableci santuarios nacionales en Betel y Dan y organiz su propio culto y el sacerdocio Israel comprenda, en principio, las diez tribus del norte pero de hecho, Benjamn estaba dividido entre los dos remos A penas sabemos nada del remado de Jeroboam excepto que hubo continuas fricciones entre l y Roboam de Jud y que Abas infligi una fuerte derrota a Jeroboam cerca de Betel NADAB (910-909 a C ) : 1 Re 15:25-32 Hijo de Jeroboam, Nadab fue vctima de una conspiracin As termin la Primera Dinasta 2) Dinasta de Baasa

OMR (885-874 a C ) 1 Re 16:23-28 - E l remo de Omr incluye los cuatro aos de lucha con Tibm Despus de esto comienza a reparar los daos causados por la guerra civil Cambi su capital de Tirs a Samara, que permaneci la capital de Israel hasta la destruccin del remo El significado que tuvo este cambio se le puede comparar al de la eleccin que hizo David de Jerusaln Aunque la Biblia nos habla poco de l, Omr fue considerado por los Asinos como el fundador de los remos del Norte al cual continuaron llamando Bit Humn, la casa de Omr Sabemos accidentalmente de una desafortunada guerra con Damasco en la que Omr perdi una parte de su territorio, aparte de esto su remo se vio coronado por grandes xitos Puso fin a una lucha con Jud, cuando remaba Asa, y consigui restablecer su dominio en Moab Hizo una alianza comercial con los fenicios, y su hijo Ajab se cas con Jezabel, hija de Et-baal, Rey de Tiro Un importante hecho de este perodo es el renacimiento del poder asmo bajo Assur-nasir-pal II

BAASA (909-886 a C ) 1 Re 15:33-16 7) Baasa, cabeza de la conspiracin contra Nadab, se constituy como rey, y, para quitar posibles rivales, extermin a la familia de Jeroboam Fue un enrgico lder que rechaz a Asa de Jud hasta los lmites de su propio reino, y tom y fortific a Rama, seis millas al norte de Jerusaln Asa recurri a Ben-hadad I de Damasco que atac el norte de Israel y consigui all algunos territorios Esto llev a que cayera la Dinasta de Baasa ELA (886-885 a C ) 1 Re 16 15-22 - s t e fue un perodo de anarqua Zimr extermin a la familia de Baasa El ejrcito no acept el golpe de estado, y Omr, jefe de ejrcito, se proclam rey y siti a

AJAB (874-853 a C ) 1 Re 16:29-22:40 Ajab sucedi a su padre y tuvo un remado brillante Su alianza con Tiro le fue muy -ventajosa, y la riqueza del remo se manifiesta por las grandes construcciones en Samara, Meguid, y Jenc El ejrcito fue organizado y poderosos carros de combate estaban estacionados en Meguid Desafortunadamente esta prosperidad material fue acompaada de una decadencia religiosa, debida principalmente a la influencia de Jezabel. que se adhiri fanticamente al culto fenicio Se introdujo el culto a Baal en Samara y los fieles a Yav fueron perseguidos La reaccin yavista estaba representada por la extraordinaria figura de Hlas el tes-bita (de Tes-be en Galad) Ajab hizo un tratado con Josafat de Juda, que fue sellado con el matrimonio de Atabas (hija o hermana de Ajab) con Jehoram, hijo de Josafat La alianza de Israel con Fenicia afect a los intereses comerciales de los rameos, y el rey de Damasco, Ben-hadad II, intent destruir el creciente poder de Israel Invadi Israel y ocup Samara, pero fue rechazado con grandes prdidas Al ao siguiente lo intent de nuevo y esta vez fue desastiosamente derrotado en Afeq, al este del lago de Tiberades Ben-hadad fue capturado y Ajab firm un tratado con l Este acuerdo entre los dos estados fue rea-

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VII

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lizado ante el miedo a un peligro comn la expansin asina bajo Salmanasar I I I Se form una liga antiasina a la que Ajab hizo una contubucin muy importante 2 000 carros y 10 000 infantes En 853 a C Salmanasar se encontr en Qarqar sobre el Orontes con la confederacin de los once reyes y aunque haba anunciado una gran Victoria no sac fruto de su alegada ventaja Una vez que hubo pasado el inminente peligro, la liga se deshizo Ben-hadad infringi el tratado de Afheq, y Ajab declaro la guerra, juntamente con Josafat de Jud se dirigi contra la ciudad fronteriza de Ramotgalad Ajab fue herido mortalmente en la batalla A pesar de este revs, el remado de Ajab haba sido de grandes xitos, al menos materialmente La vieja religin se salv gracias a los esfuerzos de Elias y Elseo
OCOZAS (853-852 a C ) 1 Re 22 52-2 Re 1:18 A Ajab le sucedi su hijo Ocozas que rein solamente un ao Mesa de Moab se rebel durante este remado (La misin de Elias continu bajo Ajab y Ocozas) YEHORAM (8O2-841 a C) 2 Re 3 1-10.17A Ocozas le sucedi su hermano Yehoram Atac Moab desde el sur con la ayuda del Rey de Juda (probablemente Jehoram) y el rey de Edom Al principio la expedicin tuvo xito, pero ms tarde fue detenida en Kir-hareset, la capital moabita Mesa, en su estela, proclama la victona(29) E^te revea lleva la decepcin de Edom, y en Juda Libnaj se perdi para los filisteos En Damasco Ben-Hadad II fue asesinado por Jazael En un encuentro en Ramot-galad Yehoram fue herido y retirado Jezreel donde su primo Ocozas de Juda fue a visitarle, ste fue el momento que eligi Elsea para acabar con la dinasta de Omr Jeh fue el jefe del ejrcito en Ramot-galad, all fue ungido por un discpulo de Elseo y proclamado rey por el ejrcito Sali de prisa para Jezreel y mat a Yehoram, que haba salido a su encuentro, Ocozas huy pero fue alcanzado y herido en Ibleam y muerto en Meguid Jeh entr en Jezreel y la rema madre Jesabel se haba tirado de una ventana Pareca que todo alrededor de l se entristeca con sangre y matanzas muchos funcionarios del rey de Jud que estaban en Jezreel fueron asesinados, la familia de Omr fue exterminada, los profetas y los que daban culto a Baal fueron asesinados y el templo de Baal en Samara fue destruido Asi Jeh extermin la dinasta de Omr y destruy tambin la religin de Baal que fue un amargo uto de esta dinasta (29) V ibid,, pp 320 ss

4 ) _ Dinasta da Jeh
J E H (841-814 a C ) I Re 1028.-36 Sabemos que Jeh fue rey en el 841, a C , porque aparece en la estela negra de Salmanasar I I I fechada en el 841 a C Cuando en este ao Damasco fue atacada por Salmanasar III, Jeh inaugur su nueva poltica no slo no ayudando a Jazael sino pagando tributo al invasor En el 839 a C Salmanasar volvi pero Damasco todava ofreci su ayuda, el rey asmo se retir y las dificultades domsticas acapararon su atencin Jazael entonces volvi sobre Israel Se adue de la Transjordama hasta el Arnn Fenicia y Juda ya haban roto con Jeh A su muerte el remo de Israel haba disminuido un tercio de su territorio YEHOAS (814-798 a C ) 2 Re 13:1-9 Yehoas, hijo de Jeh, tuvo dificultades con Jazael Elseo permaneci fiel a la dinasta de Jeh y su influencia fue ciertamente grande, previo las dificultades y anim al rey y al pueblo Alrededor del ao 802 a C Adad-Nir a n III intervino en Siria, Damasco fue devastada e Israel tuvo que pagar tributo Pero los asinos tuvieron que retirarse debido a las prdidas en el este

YEHOAJAZ (798 a 782 a C) 2 Re 13:18-13 Yehoajaz era hijo de Yehoas Damasco haba sido debilitada por la invasin de los asinos Yehoajaz derrot a los rameos en 3 batallas y consigui el territorio perdido Bajo su remado Israel volvi lentamente a su vieja prosperidad y hubo un renacimiento paralelo en Juda Yehoaj az tuvo una batalla con Amasias de Juda en Bet semes y se dirigi a conquistar Jerusaln (La misin de Elseo contina bajo Jehoran y Yehoajaz )
JEROBOAM II (783-743 a C ) 2 Re 14:23-29 El largo remado de este capacitado prncipe dio a Israel la ilusin de volver a los tiempos de Salomn La Biblia no nos ha dicho mucho sobre 1, sin embargo es cierto que su remado marc el apogeo de Israel Las excavaciones de Samara y de Meguid as como los libros de Amos y Oseas, ilustran la prosperidad de este remado Todo el territorio de Israel estuvo libre de la influencia extranjera y Jud fue un aliado pero no ciertamente un estado tributario, florecieron el comercio y los negocios en los dos remos Por primera vez, sin embargo apareci, el problema socia1 La riqueza estaba en manos de pocos y la masa del pueblo viva en la miseria Amos presenta una vivida pintura del estado de los problemas (Los Profetas Amos y Oseas, el ultimo continu la misin bajo los sucesores de Jeroboam) 13

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EL REINO DE JUD

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ZACARAS (743 a C ) 2 Re 15:8-12 Al remado de Jeroboam I I le sigui un perodo de anarqua Su hijo Zacaras permaneci en el trono solamente durante seis meses fue asesinado por Sallum Este es el fin de la dinasta de Jeh Sigui un perodo de anarqua. SALLUM (743 a C ) 2 Re 15-13-16 Sallum rem slo un mes Su rival, Menajem de Tirsarepresentante de un partido en favor de los asirlosdispuso de l y se apoder del poder

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Dinasta de Menaiem

en Jerusalen, pidi ayuda a Tiglat-Pi'^er III Era el ao 734 a C y probablemente el rey asmo estaba ya luchando contra la liga Aram e Israel formaban el corazn de la liga, y as el rey asmo decidi aislarles de las ayudas que tenan o podran tener Para prevenir una interferencia de Egipto someti a Filistea, tom Gaza cuyo rey, Hanun, huy a Egipto Tiglat-Pdser entonces volvi a Israel,. devast Galilea y Gilad y deport a los habitantes En el 733 a C inici una campaa contra Resn que opuso una feroz resistencia, pero en el 732 a C Damasco cay Resn fue ejecutado y su pueblo deportado Israel tambin hubiera sido destruido totalmente, pero el partido en favor de asma destron a Pecaj y puso en su lugar a Oseas OSEAS (732-724 a C) 2 Re 17:1-4 Israel estaba ahora reducido a Samara El territorio conquistado, cuyos habitantes haban sido deportados, estaba dividido en tres provincias Meguid, Dor, y Gilad En el 727 a C Tiglat-Pilser I I I muri, cuando su hijo Salmanasar, gobernador de Fenicia, fue a tomar posesin del trono, el partido antiasino recibi un nuevo impulso de Vida Pero Salmanasar V(726722 a C ) fue reconocido como rey de todo el imperio Sin embargo los ciudadanos fenicios se haban rebelado Salmanasar siti Tiro pero no pudo tomarla, durante el sitio (725 a C ), Oseas de Samara pag el tributo anual Sin embargo pronto el rey oy que Oseas estaba conspirando con Egipto, y actu al momento En 724 a C Oseas fue arrestado y Samara sitiada, Sumaria se defendi durante casi tres aos En 722 a C Salmanasar V muri y le sucedi Sargn II (722-705 a C) En el 721 a C. Samara cay en manos de Sargn Deportaron a la poblacin, por etapas, comenzando por las clases dirigentes La masa del pueblo, unos 27 290 segn Sargn (30), fue deportada a la Alta Mesopotamia y all perdi su identidad Trajeron pueblos de otras reglones y ocuparon su lugar y la colonizacin de Samara continu durante el remado de Sargn y sus sucesores Estos colonizadores trajeron sus propias religiones, pero aceptaron a Yav como divinidad local, los israelitas que haban quedado, se perdieron en medio de este sincretismo I pagano Despus de la cada de Samara el destino del yavismo estaba centrado exclusivamente en Juda VIII. EL REINO DE JUD En agudo contraste con Israel, el principio de sucesin da-sdica se aplic rgidamente en Jud Aunque los reyes de Jud fueron al(30) V. tbtd , p p 284 ss.

MENAJEM (743-738 a C ) 2 Re 15:17-22 Menajem desarroll toda la crueldad de los asinos contra sus rivales Se someti a TiglatPilser III, pagndole un rico tributo, y fue reconocido por l. El desarrollo de la historia se ve ahora dominado por el despertar de Asina. Tiglat-Pilser I I I (745-727 a C ) es el verdadero fundador del Imperio asmo En la Biblia se le llama Pul, por los documentos asinos-babilomos sabemos que se apoder del trono de Babilonia y gobern all con el nombre de Pulu En el 738 a. C consigui el control sobre Siria, en este ao Menajem of Samara, con otros reyes, paga tributo Para pagar este tributo Menajem haba impuesto fuertes tributos a sus nobles, y como favorecedor de los asinos, haba perdido la ayuda del pueblo Por el testimonio del profeta Oseas parece que su remado estuvo marcado por las rivalidades de los partidos en pro de Asina y en pro de Egipto

(738-737 a C) 2 Re 15:23-26 Menajem fue sucedido por su hijo Pecajas que rem slo dos aos Fue asesinado por Pecaj ste puso fin a la dinasta de Menajem.
PECAJAS PECAJ (737-732 a C ) 2 Re 15:27-31 Pecaj era hijo de Remaliaj, general de Pecajas, era del partido anti-asino Su primer acto fue hacer una alianza con Damasco, porque Resn de Damasco haba Visto la necesidad de formar una liga antiasiria Los dos reyes trataron de ganar para la liga a Jotam de Jud, pero no tuvieron xito La alianza con Jud era importante porque esto hubiera puesto a la liga inmediatamente en contacto con los egipcios Por esto Resn y Pecaj decidieron atacar a Jud, quisieron destronar la dinasta remante y poner en el trono a un cierto hijo de Tabee] que era arameo Jotam muri y su hijo Ajaz tuvo que soportar lo mas duro del ataque, la guerra sir efraimita Mientras tanto, la ayuda para la liga haba ido creciendo Ahora inclua Tiro, Sidn, Gaza, Filistea, Edom y la rema de Arabia Ajaz fue derrotado por los siro-efraimitas y fue sitiado

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gunas Veces asesinados, el verdadero heredero suba al trono automticamente; no hubo problemas sobre si se haba de desechar la lnea de David.
ROBOAM (931-913 a. C.) 1 Re. 14:21-31; 2 Crn. 10-12. A la muerte de Salomn, su hijo Roboam fue inmediatamente reconocido como rey de Jud. Cometi un fallo al ser proclamado rey de Israel; de hecho precipit el cisma. Precisamente en este momento Palestina se hizo el blanco de la expansin de Egipto. Sosaq (Shoshenq), fundador de la Veintids Dinastaque haba concedido asilo a Jeroboam invadi Jud; Roboam tuvo que entregar el tesoro de su capital. Parece que la expedicin egipcia atraves todo el pas, porque una estela con el nombre de este faran ha sido encontrada en Meguid. Los egipcios no conservaron el control sobre Palestina. Roboam construy una lnea de fortalezas a lo largo de sus fronteras. Aparte de la extorsin egipcia, su reinado parece que fue prspero. Se le condena su conducta religiosa.

ABAS (9*3-911 a. C.) 1 Re. 15:l-8;2 Crn. 13. Abas sucedi a su padre. La enemistad entre los dos reinos se rompi en una abierta hostilidad. Abas infligi una aplastante derrota a Jeroboam I en Semarim cerca de Betel y Jud consigui el control de todo el territorio de Benjamn. Se le condena su conducta religiosa. ASA (911-870 a. C.) 1 Re. 15:9-24; 2 Crn. 14-16. Asa perdi ante Baasa el territorio que Abas haba conquistado. Tuvo que hacer frente a una seria incursin de los nmadas procedentes de Negueb, pero les derrot. Cuando Baasa hubo tomado y fortificado Rama, seis millas al norte de Jerusaln. Asa recurri a Ben-hadad I de Damasco y le persuadi para que rompiera su alianza con Baasa. Este ltimo tuvo que abandonar su conflicto con Asa que rpidamente tom Rama y fortific Gueba y Misp. El recurrir a los extranjeros fue un grave error; sin embargo es alahajia la conducta religiosa de Asa, aunque no quit los altos lugares. Se puso enfermo al final de su reinado. (870-848 a. C.) 1 Re. 22:41-51; 2 Crn. 17,20. Josafat haba sido ya corregente durante la enfermedad de su padre. TuVo relaciones amistosas con Ajab de Israel, y su hijo, Jehoram, cas a Atala, hija (o hermana) de Ajab. Re. y Crn. presentan el reinado de Josafat con una luz diferente, aunque ambos le presentan como un sincero yavista que continu la tradicin de Asa; pero los altos lugares no desaparecieron.
JOSAFAT

1 Re. presenta su reinado como desafortunado. Tom parte en una expedicin contra Ramot-galad en la que Ajab fue asesinado. Incluso antes de esto pudo formar parte en una liga de reyes que se encontr con los asirios en Qarqar. Tuvo el control de Edom y de Esiongeber, pero su flota, que haba construido para negociar con Ofir, fue destruida en el puerto. Si el rey de Jud que tom parte en la expedicin contra Mesa es Josafat, y no su hijo Jehoram, entonces tenemos otro episodio desafortunado. 2 Crn. por su parte, dedica ms tiempo al yavismo del rey y tambin pinta su reinado como prspero y afortunado. Consigui el control sobre Edom y combati victoriosamente una invasin de los Maonitas apoyados por los Moabitas y los Edomitas; consigui que le pagaran tributo los filisteos y los rabes. En la administracin interna organiz el reino militarmente y estableci una administracin de justicia. Cre una comisin, compuesta por oficiales y levitas, para instruir al pueblo en la Tora. Parece que podemos reconciliar estas narraciones suponiendo que, si Josafat proporcion a Israel hechos desafortunados y venturosos, sin embargo tuvo xito cuando actu por su cuenta. Su mayor error fue el introducir a una princesa omrita en la dinasta de David; esto iba a tener graves consecuencias en los campos de la sucesin, de la religin y de la poltica.
JEHORAM (848-841 a. C.) 2 Re. 8:16-24; 2 Crn. 21. El hijo de Josafat, que se haba casado con Atala, Jehoram, fue un antiyavista que permiti el culto a Baal. Tom parte con Joram de Israel en una expedicin que no tuvo xito contra Mesa de Moab. Como resultado Edom se hizo independiente y Libnaj pas a poder de los filisteos. Se condena su conducta religiosa. OCOZAS (841 a. C ) : 2 Re. 8:25-9:29; 2 Crn. 22:1-9. Otozas era hijo de Jehoram. Se uni a Joram de Israel en una expedicin contra Ramot-galad y fue asesinado por orden de Jeh. Se condena su conducta religiosa. ATALA (841-835 a. C): 2 Re. 11; 2 Crn. 22:10-23:21.A la muerte de Ocozas se hizo cargo del poder s.u madre Atala. Pudo hacerlo en virtud de su posicin oficial como gebirah o Gran Dama, posicin sostenida por la reina madre. Comenz su reinado c o i una matanza de toda la familia rea], medida necesaria si ella quera conservar el trono. Afortunadamente para Jud, la hermana de Ocozas esposa del sumo Sacerdote Jehoyada, pudo rescatar a su pequeo sobrino, Jos, hijo de Ocozas.

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Fue un desastroso reinado para la religin de Yav Los adoradores de Bial que haban escapado a la supresin de Jeh encontraron refugio en la corte de Jud, y Baal tuvo un templo en Jerusaln, servido por el sacerdote Matan. Se permiti que permaneciera en pie el templo de Yav, mis o menos sin interferencia. El sentimiento religioso y nacional se opusieron a Atala pero, en vista del principio de la sucesin davdica, pareca que no haba forma de salir del atolladero, no haba heredero de David. Sin embargo, desconocido para el pueblo, el joven Jos iba creciendo en el refugio del templo. Por fin Jehoyada el sumo sacerdote organiz una revolucin. Se apoder del templo y de los guardias de palacio y un sbado, cuando los tres cuerpos de guardia estaban haciendo el servicio, recibi su voto de alianza y confi al joven descendiente de David a su proteccin. Jos, entonces de siete aos de edad, fue proclamado rey en el templo. Atala, asustada por el clamor, fue al templo; fue arrastrada fuera de los recintos sagrados y asesinada. JOS (835-796 a. C ) : 2 Re. 12; 2 Crn. 24.Durante su minora, Jos estuvo bajo Ja tutela de Johoyada que Je hizo un sincero vavista. Restaur el culto y repar el Templo. Por este tiempo Jazabel de Damasco, que haba hostigado a Israel, hizo sentir su presencia incluso en Jud, y Jos se vio obligado a pagar un fuerte tributo. Quizs fue como resultado de esta actitud indigna lo que le hizo ser vctima de un complot de palacio. Se alaba su conducta religiosa; pero no se quitaron los altos lugares.
AMASIAS (798-781 a. C ) : 2 Re. 14:1-22; 2 Crn. 25.Damasco haba sido debilitado por los asirios y Yehoas de Israel haba devuelto la prosperidad de su reino; hubo una prosperidad paralela en Jud. Amasias veng la muerte de su padre. Se dirigi contra los edomitas y tom su plaza fuerte, Sela (Petra) y reconstruy Elat en el golfo de Aqabah. Impulsado por estos xitos, desafi a Yehoas de Israel. Fue derrotado en Bet-semes y Yehoas se dirigi a tomar Jerusaln. En ocasin de este desastre nacional Amasias haba huido de Jerusaln; busc refugio en Laquis, pero fue asesinado. Se alaba su conducta religiosa, excepto en lo que se refiere a los altos lugares.

Ozas se aprovech de los xitos de Amasias contra los edomitas y dio mayor desenvolvimiento a Elath. En una expedicin contra los rabes se asegur el paso hacia el sur; tambin consigui triunfos sobre los filisteos y los amonitas. Internamente, su reinado se caracteriz por la fortificacin de las defensas de Jerusaln, por la reorganizacin del ejrcito y por el desarrollo de la agricultura. Enferm de lepra al fin de su vida y entreg la administracin a su hijo Jotam. Segn las Crn. la lepra fue un castigo por haber usurpado ciertas prerrogativas sacerdotales; esto parece insinuar una tensin entre el sacerdocio, que se fortalece con Jehoyada, y la monarqua. JOTAM (740-736 a. C): 2 Re. 15:32-38; 2. Crn. 27.A Ozas le sucedi su hijo Jotam que ya haba sido corregente. No sabemos nada de este corto reinado, excepto que continu la poltica de su padre y vio el comienzo de la guerra sirio-efraimita. Se alaba su conducta religiosa, con la acostumbrada reserva. AJAZ (736-716 a. C.) : 2 Re. 16*-2 Crn. 28. Pecaj de Israel y Resn de Damasco, que haban formado una liga contra Asira, invitaron a Jotam a unirse a ellos, pero rehus el participar en la liga. Los aliados declararon la guerra, amenazando derrocar la dinasta y colocar en el trono a una persona de su voluntad, a un cierto hijo de Tabeel. Esta es la situacin que Ajaz hered de su padre. Mientras tanto, muchos otros estados se haban unido a la liga, y comenzaron a actuar. Edom se apoder del puerto de Elat, los amonitas se liberaron de pagar el tributo impuesto por Jotam, los filisteos atacaron las ciudades de Sefel, y los siro-efraimitas invadieron Jud. Ajaz fue contra ellos pero fue derrotado; se retir a Jerusaln donde fue asediado. Isaas intent persuadir al rey de que l deba confiar en Yav y todo saldra bien: ste es el objeto de la profeca del Emmanuel y su fundamento. Pero Ajaz rechaz el consejo de Isaas y se volvi para pedir ayuda al rey de Asira, y cogi el tesoro del Templo para enviarle ricos presentes. As Ajaz se libr de una difcil situacin echando sobre s mismo el yugo de Assur. Fue en el 734 a. C. cuando Tiglat-Pilser se dirigi contra la liga (31), y en el 732 i. C, cuando hubo cesado toda resistencia, el rey asirio tuvo en Damasco, que haba cado ya en sus manos, una gran asamblea para recibir el homenaje y el tributo de sus vasallos. Ajaz haba elegido ser vasallo del rey de Asira, mientras Isaas le haba aconsejado con insistencia guardar una estricta neutralidad. A primera vista pareca que el rey tena razn. La sumisin al joder
(31) V. ibid.. p . 283.

OZAS (781-740 a. c ) : 2 Re. 15: 1-6; 2 Crn. 26.El reinado de Ozas, hijo de Amasias, contemporneo de Jeroboam II, marca un perodo de estabilidad, beneficindose ambos reinos de la debilidad de Damasco y del eclipse del poder asirio. Fue unpprodode expansin con incremento de los negocios y de la prosperidad material.

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de Agira era inevitab'e y era polticamente un movimiento perspicaz el anticiparse Pero no fue la llamada de Ajaz la que haba, impulsado a Tiglat-Pilser a actuar en contra de la liga, ciertamente lo hubiera hecho en cualquier caso El remo de Juda no era importante para Asina ya que estaba situado mas all dlas grandes carreteras de Siria y Egipto El rey se hubiera satisfecho con una estricta neutralidad por parte de Jud y la neutralidad hubiera salvaguardado la independencia nacional y religiosa del pas Pero, declarndose como vasallo, Ajaz haba invitado a la interferencia asina en Jud con todas sus consecuencias polticas y religiosas En el campo poltico ello llevaba una absoluta sumisin (32), cualquier gesto de independencia hubiera sido mirado como un acto de rebelin El camino estaba abierto a las influencias culturales y religiosas Por eso, cuando Ajaz fue a Damasco en 732 a C envi a Jerusaln el modelo de un altar que haba visto all y orden la inmediata construccin de un altar similar A su vuelta lo inaugur l mismo y lo instal en un lugar del altar de bronce que Salomn haba puesto delante de la entrada del templo Este y otros cambios del culto son modificaciones inspiradas por el culto asmo y, en parte tambin por el culto sirio introducidas en el culto de Yave, stas haban de tener sus repercusiones en la religin de Yav Durante el remado de Ajaz cay el remo de Israel 721 a C El rey fue disuadido por Isaas para unirse a otra liga antiasma, Sargn II fcilmente aplast esta revuelta en 720 a C El peligro asmo fue mas apremiante La provincia asina de Samara se extenda a lo largo de la frontera norte de Juda y la provincia de Gaza y Ascaln caan al oeste Jud estaba e mal momento el pas era vasallo de Asina, la influencia extranjera haba debilitado el sentimiento nacional y el sincretismo religioso haba debilitado el sentimiento yavstico La conducta religiosa de Ajaz es claramente condenada
EZEQUAS (716-687 a C) 2 Re 18-20, 2 Crn 29-32 - L a gran gloria del hijo de Ajaz esta en la restauracin del puro Yavismo. Esto se debi a la actividad del joven y enrgico rey, pero tambin en gran manera a la ayuda de los profetas Miqueas, que ejerci su ministerio durante este remado, e Isaas, cuya misin, frenada durante Ajaz, se desarroll eficazmente durante Ezequas T.a reforma religiosa, incluso desde el punto de vista poltico,fue la primera ocupacin esencial Los principales fines de la reforma fueron la extirpacin de las prcticas idoltricas, el restablecimiento del puro yavismo (que llev consigo la purificacin del Templo), la centralizacin del culto, esto es, la supresin de los altos lugares

El papel de los profetas en estas reformas es oscuro, parece que no estuvieron particularmente interesados en las reformas clticas, sino que pedan una reforma interior, espiritual La predicacin de estos profetas debi ayudar, sin embargo, a la reforma, que fue, al menos en parte, la realizacin practica de la vuelta al yaVismo, que fue lo ms importante de su predicacin Jeremas testifica que la predicacin de Miqueas fue eficaz (Jer 26: 18 ss ) A la reforma religiosa la acompa una restauracin nacional Jud parece que no fue molestado por los Asinos hasta el 701 a C , la expedicin del 711 a C no se dirigi contra Ezequas, que haba permanecido neutral Ademas en este tiempo, Sargn y Senaquerib estaban muy ocupados en el este Hubo una vuelta a la prosperidad en el remo. Debi ser durante este perodo cuando se hizo el gran canal-tnel desde Guijn hasta Silo, este era un trabajo demasiado difcil para poder hacerlo bajo la opresin de un asedio En el 703 a C Marduk-apal-iddma (Merodach-baladan) haba tomado Babilonia por segunda vez y se haba establecido all como rey Desde all envi una embajada a Ezequas durante la enfermedad de este ltimo sin duda, el motivo verdadero fue suscitar un entretenimiento en el oeste mientras miraba la forma de consolidar su posicin Senaquenb derrot a Marduk-apal-iddma en 703 a C y devast la regin alrededor de Babilonia Durante esta campaa los estados de Fenicia y Palestina as como Edom y Moab se rebelaron (con la ayuda y estmulo egipcio) Senaquenb se dirigi contra Siria en el 701 a C , tenemos dos relaciones de esta campaa1 Relacin Asina (33) El rey asmo fue llamado a Palestina por unos revolucionarios Los principales lderes eran el rey de Sidn el rey de Askeln, los habitantes de Ekrn, y Ezequas de Jud Hubo cuatro actuaciones militaies- contra las ciudades fenicias Sidn y Ac, contra Askeln, contra Ekrn, y contra Jerusaln Senaquenb no tom Jerusaln, pero acept el tributo 2 Nanacin bblica Ezequas se rebel por no querer pagar tributo Senaquenb rpidamente fue contra l Todas las ciudades fortificadas de Juda fueron tomadas, Ezequas fue sometido y pag el tributo Senaquenb, desde Lakis, envi un ejrcito contra Jerusala y pidi la entrega de la ciudad, pero se retir para salir al encuentro del ejicito egipcio de Tirhakah Desde Libna se le mand a E/equas otra orden de que se rindiera El ejrcito asmo fue diezmado por elngel del Seor Aunque no es sorprendente que los Anales asirlos no digan nada del desastre que sobrevino al ejrcito del rey en Palestina, si nos sor(33) y~ibid , pp 287 ss

(32) V tbid p 501 (inscripcin de Barrakab)

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prende que no se mencione la toma de Lakis, especialmente porque este suceso fue representado en un bajo rebeve de Nmive (34) La explicacin mas satisfactoria es suponer que la narracin bblica ha unido las dos campaas La primera en el 701 a C , termin con el pago del tributo por Ezequas Despus, en el 690 a C , Tirhakah lleg a ser corregente en Egipto y foment una rebelln en Palestina (Ezequas estaba implicado en ella) Senaquenb estaba ocupado en el este cuando Babilonia estaba en abierta rebelin pero en el 688 a C , se dirigi contra el oeste Lakis fue tomada y Jerusaln sitiada, el ejrcito de socorro de Tirhakah fue rechazado Sin embargo, la ciudad no se tom porque los ejrcitos asinos estaban atacados de una epidemia (2 Re 19:35) y tambin porque la presencia de Senaquenb era necesaria en su pas (2 Re 19:7) La rebelin de Ezequas termin con la reduccin de Jud a la parte montaosa alrededor de Jerusaln El rey dedic los ltimos aos de su vida a la restauracin de la vida pblica de su pueblo gravemente maltratado Se elogia sin reserva su conducta religiosa (La misin de Isaas y Miqueas se continu bajo Jotam, Ajaz, y Ezequas )
MANASES (687-642 a C ) 2 Re 21: 1-18: 2 Crn 33: 1-20 - E l largo r emado de Manases fue desastroso para la religin de Yav No fueron populares las reformas de Ezequas porque se haban dirigido contra las costumbres inveteradas, ahora hubo una fuerte reaccin Adems bajo Assurbampal, Asina estaba en el climax de su poder y su influencia se hizo sentir en el campo del culto y en el religioso, como fiel vasallo, Manases procur agradar a sus amos cediendo a esta influencia Sin embargo hubo resistencia, particularmente en el crculo de los que eran fieles alas enseanzas de Isaas, la supresin de esta influencia fue cruel y efectiva Sin embargo, la lealtad de Manases pareci sospechosa y fue enviado preso a Babilonia, esto sucedi probablemente despus de 648 a C cuando Assurbampal, habiendo tomado B ibiloma, reafirm su autoridad en Palestina El rey fue puesto en libertad despus de unos aos A su vuelta traj:_de hacer algo para restaurar la religin de Yav Tambin se dedic al fortalecimiento de las defensas de su capital y el remo pero la muerte corto en breve su trabajo Se condena su conducta religiosa AMN (642-640 a C)- 2 Re 21:19-26, 2 Crn 21-25 - A Manases le sucedi su hijo Amn que perteneca a la antirreforma, al parti(34) V A N E P , laminas 371-74.

do en favor de los asmos Rem slo dos aos antes de ser asesinado por una conspiracin de palacio Se condena su conducta religiosa
JOSAS (640-609 a C): 2 Re, 22 1-23 30, 2 Crn 34-35 - El asesinato de Amn disgust a la gente del pas (esto es, a los que disfrutaban de plenos derechos civiles), los cuales eran fieles a la lnea davdica, se levantaron contra los conspiradores y colocaron en el trono al hijo de Amn, Josas, un nio de ocho aos El remado de Josas coincidi con el repentino colapso y la cada de Asma, este hecho le hizo posible al joven rey llevar adelante su reforma y \e permiti reorganizar su remo Aunque la Biblia calla sobre la poltica profana interna de Josas, es cierto que debi haber una resistencia nacional que luch con la reforma religiosa y la poltica de independencia Hubo tambin conquistas territoriales pero no podemos determinarlas El incidente de Mcguid apunta a la reorganizacin de los ejicitos Josas comenz su reforma a los 12 aos de comenzar su reinado (628 a C ) Esta reforma atac principalmente el culto asmo, y fue, por lo tanto, tambin un rechazo de la dominacin extranjera En el ao 18 de su remado, cuando el secretario Safan fue enviado para vigilar la colecta para la restauracin del Templo, el sacerdote Helcas le dio el libro de la ley que haba sido encontrado en el Templo, este descubrimiento providencial dio un nuevo mpetu para la reforma En general se esta de acuerdo que el libro de la ley es el cdigo deuteronmico (Dt 12-26), la tradicin legal del remo del norte, que haba sido llevado a Jerusaln por levitas refugiados por el tiempo de la cada de Samara en 721 a C , fue depositado en el Templo donde se le abandon y por fin se perdi Las esperanzas surgidas por la restauracin nacional bajo Josfas se desvanecieron rpidamente En el 609 a C , Necao, buscando mantener el poder en Mesopotamia, fue en ayuda de los derrotados asmos Sigui la ruta ordinaria que los ejrcitos asirios llevaban hacia Asma, a lo largo de la carretera costera que lleva a Carmel, despus tierra adentro hasta Meguid Josas se le opuso en Meguid, y fue denotado y asesinado Parece que Josas se opona a sostener su poltica de independencia Los egipcios eran una amenaza si iban a restablecer Asma o a aprovecharse de la situacin para tomar posesin de Palestina La trg ca muerte del rey significaba el fin de la reforma y e l comienzo del fin de Juda La reforma haba venido demasiado tarde, era necesario el Exilio para una total purificacin del Yavismo La conducta religiosa de Josas es elogiada sin reserva (Sofonas y Nahum llevaron adelante su misin durante el reinado de Josas )

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LOS R E Y E S DE JUD E ISRAEL David Salomn a C 1010-970 a C 970-931

JUD

I*A;EL

ASIRA

Manases Amn Josas

JUD

ASIRA

687-642 Tirhakah 690-667 Esarhaddn Necao I 667-663 Assurbampal 642-640 Psammtico I 663-609 Assur-etil-ilan 640-609 Sm-sar skum Necao I I 609-593 Assur-ubal-ht I I

681-66 ( 669-632 632-629 629-612 612-606

Roboam Abas Asa

931-91" 913-913

Jeroboam I

931-910

Assur dan I I Adad-niran II

934-912 91 2-890

IMPERIO NEO-BABILNICO

Josaat Jehoram Ocozas Attala Joas Amasias Ozas

Nadab Baasa Ela Zimr Omr 870-848 Ajab Ocozas 848-841 Yehoran 841 841-835 Jehu 835-796 Yehoas 796-78] Yehoajaz 781-740 Jercjboam I I 911-870

910-909 909-886 886-885 885 885-874 Assur nasir-palll 883-859 871-853 853-852 Salmanasar 859-824 853-841 841-814 824-811 811-78 783-773 773-754 754-745 745-727

Nabopalasar 609 609-597 Nabucodonosor 697 697-587 Psammtico I I 593-588 Apnes 588-566 687-Cada de Jerusaln Yehoajaz Yehoyaquim Joaquim Sedecas

626-605 605-562

Jqtam A]

Z carias Ss 1-lum 740-736 M majem Pe cajas 736-716 P( caj O eas 721-Cada

814-798 Sam-siadad V 798-783 Adad-mran I I I 783-743 Salmanasar IV Assur-dan I I I Assur-mnari V Tiglat-PileserlII 743 743 743-738 738-737 737-732 732-724 Salmanasar V Sargn II de Samara

YEHOAJAZ (609 a C ) 2 R e 23:31-35, 2 Crn 36: 1-4 - D e s p u s d e la m u e r t e d e Josas la gente del pas proclam r e y a Yehoajaz, hi]0 del anterior Tres meses ms t a r d e , Necao convoc a Yehoajaz a su c a m p a m e n t o de Iblaj, le desposey y le d e p o r t a E g i p t o . Coloc e n su lugar a su h e r m a n o Ehajim, c a m b i a n d o su n o m b r e p o r Yehoyaquim YEHOYAQUIM (609-587 a C ) 2 R e 23:36-24: 6, 2 Crn 36:5-8 Yehoyaquim era vasallo de Necao y p a g a b a t r i b u t o a E g i p t o , p a i a hacer esto t u v o que g r a b a r con ms tasas al pueblo La trgica m u e r t e de Josas h a b a sido u n escndalo p a r a J u d , Y a v n o h a b a salvado al piadoso rey y las promesas de los profetas llevaron a conclusiones errneas H u b o u n a violenta reaccin a n t i a s i n a encabezada por el r e y y la corte, y t o d o el viejo sincretismo i n v a d i el Templo Mientras t a n t o , Nabucodonosor. como general de su p a d r e Habopalasar, haba d e r r o t a d o a Necao en Carquemis y haba sido rechazado a E g i p t o E n el 604 a C , ya rey, fue a P a l e s t i n a y d e s t r u y Askeln; fue p r o b a b l e m e n t e en esta poca c u a n d o Y e h o y a q u i m p r e s t obedien-

727-722 722-70o

EGIPTO

Exequias

716-681 Piankhi Sabako Sebteko

ca 715 710-696 Scnaquerib 696-685

705-681

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IX

EL EXILIO Y LA RESTAURACIN

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ca y se hizo vasallo de Babilonia En el 601 a C Nabucodonosor se dirigi contra Egipto, pero tuvo que retirarse sin conseguir su objetivo En esta poca Jud estaba dividida en partidos, el partido en favor de Egipto consigui ventaja y Yehoyaquim se rebel Nabucodonosor no se vea libre para intervenir inmediatamente de manera personal, pero envi fuerzas locales babilnicas, juntamente con grupos de Edomitas, Amonitas, y Moabitas a la lucha Antes de llegar a Palestina Yehoyaquim haba muerto, en circunstancias muy oscuras, y fue sustituido por su hijo Joaqun Se dondcna la conducta religiosa de los cuatro ltimos reyes de Jud
JOAQUN (597 a C) 2 Re 24 8 17, 2 Crn 36: 9-10 - J e r u s a ln fue asediada y Joaqun se entreg despus de tres meses El rey y la rema madre, juntamente con los ciudadanos lderes, fueron llevados a Babilonia Esta fue la primera deportacin SEDECIAS (587-587 a C ) 2 Re 24 18-25: 7,2 Crn 36, 11-13 Nabucodonosor puso como rey al to de Joaqun, Matanas, de veintin aos de edad, a quien le dio el nombre de Sedecias (Como en el caso de Yehoyaquim, es un nombre ya Vista, y con dificultad hubiea sido impuesto por un babilonio, quizs en ambos casos, es un nombre de coronacin ) Debido a la deportacin de los lderes el remo estaba casi en un estado de anarqua Sedecias era dbil y totalmente incapaz de controlar los partidos rivales: uno, representado por Jeremas, aconsejaba la sumisin a los babilonios; el otro, ms fuerte, buscaba el apoyo de Egipto y tena el favor del pueblo En el 590 a C Psammtico II apareci en Palestina, despus de esto, Sedecias, cuya conducta era sospechosa, fue a Babilonia para dar explicaciones de su conducta Durante todo este tiempo, Jeremas predic contra la alianza con Egipto y tuVo que luchar contra los falsos profetas, y Ezequiel, que haba sido deportado con Joaqun, predijo la cada de Jerusaln Sedecias finalmente se rindi al partido egipcio Se form una liga con Amn, y Apnes (que haba sucedido a Psammtico) persuadi a Tiro y a Sidn a que se unieran Nabucodonosor actu mmediatamente someti a Fenicia y bloque a Tiro y entonces envi sus principales fuerzas contra Jud En el 588 a C Jerusaln fue asediada, fueron tomadas todas las fortalezas del remo, slo Lakis y Azeq se mantuvieron por algn tiempo (35) El asedio fue levantado cuando Apnes apareci en Sefel con un ejrcito egipcio, pero fue rpida(35) La cada de Azeqa es conmovedoramente descrita en una de las cartas de Lakis (pergamino descubierto en Lakis) un oficial al cargo de un puesto de observacin escribe al comandante de Lakis que las seales de fuego de Azeqa ya no pueden verse (V ANET, p 322)

mente rechazado y el asedio fue reanudado La ciudad se defendi obstinadamente a pesar de la terrible situacin de hambre En julio del 587 a C , se haba abierto una brecha en el muro Sedecias, con algunos de sus oficiales, escaparon por la noche y huyeion a Jenc, pero fueron capturados y llevados al campamento de Nabucodonosor en Ribla Los hijos de Sedecias fueron ejecutados en su presencia despus, a l le sacaron los ojos y le llevaron a morir a una prisin de Babilonia Las murallas de la ciudad fueron derruidas, el Templo y sus edificios quemados, y se apoderaron de los vasos sagrados Parte de la poblacin fue deportada a Babilonia El remo de Jud haba llegado a su fin Despus de la cada de Jerusaln Jud haba pasado a ser una provincia de Babilonia Antes de dejar Siria, Nabucodonosor nombr como gobernador a untakGodolas. de noble familia, que segn un sello encontrado en Lakis llevando su nombre, haba sido primer ministro de Sedecias Se estableci en Misp, aparentemente porque Jerusaln estaba inhabitable, estaba apoyado por una pequea guarnicin babilnica, y tuvo el apoyo moral de Jeremas Godolas trat de conciliar al pueblo, pero fue vctima de un complot maquinado por un tal Ismael, miembro de la casa real, la guarnicin babilnica y algunos judos fieles a Godolas fueron asesinados Ismael escap a Amn, mientras muchos judos, temiendo la venganza babilnica, huyeron a Egipto, llevando consigo a Jeremas que se negaba a ello De hecho, Nabucodonosor no castig inmediatamente a los judos Jer 52:30 habla de una tercera deportacin en el 582 a C , sta sera alrededor de unos cinco aos despus del asesinato de Godolas (Jeremascontmu su misin desde el remado de Josias hasta despus de la cada de Jerusaln ) Hubo tres deportaciones (en el 597 a C , 587 a C , 582 a C ), pero es difcil determinar un nmero concreto de deportados En Jer 52:2830 se dan cifras para las tres deportaciones y la suma total es so de 4 600 Parece un nmero razonable porque aunque probablemente cuenta slo los varones adultos, posiblemente el nmero total no sera ms de cuatro veces mayor, quizs, todo lo ms, 20 000 personas IX. EL EXILIO Y LA RESTAURACIN 1) Los antecedentes

LTIMOS AOS DEL IMPERIO BABILNICO Con la muertt de Nabucodonosor en 562 a C el poder de Babilonia declin rpidamente: la situacin estaba agravada por la falta de estabilidaJ m-

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EL EXILIO Y LA RESTAURACIN

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terna. El hijo de Nabucodonosor, Avil-marduk (562-560 a. C.)Evilmerodac que puso en libertad a Yehoachim (2 Re. 25:27-30)rein slo dos aos; es probable que su hermanastro, Neriglissar (560^556 a. C), consigui el trono como usurpador. Su hijo y sucesor, LabasiMarduk (556 a. C.) era menor de edad y pronto fue sustituido por Nabonides (556-539 a. C.) que se apoder del trono. Este rey parece haber sido ms un arquelogo que un gobernador: excav los lugares del templo en Babilonia y descifr antiguas inscripciones. Por razones que no son claras residi durante ocho aos (552-545 a. C.) en el oasis de Teima en el desierto de Arabia (36) y dej los asuntos del imperio en manos de su hijo Belsazar. Los Medos. bajo Ciajares, haban sido una potencia peligrosa para Babilonia y el mismo peligro persista bajo Astiages (585-550 a. C). As cuando Ciro, un prncipe persa, se rebel contra su seor de la Media, se vio apoyado por Nabonides. Pero Ciro experiment pronto la gran amenaza que siempre haba sido la Media y Nabonides rpidamente hizo una alianza defensiva con Amasis de Egipto (569-525 a. C.) y Croso de Lidia (570-546 a. C). En el 546 a. C. Lidia fue derrotada; aunque Ciro no actu inmediatamente, su poder que creca rpidamente, hizo inevitable la ruina de Babilonia. En el 539 a. C. Ciro atac y Nabonides fue derrotado en Opis sobre el Tigris y a continuacin hecho prisionero. El general de Ciro, Gobrias, tom Babilonia sin la menor resistencia; Belsazar muri aparentemente asesinado. El imperio babilnico de corta duracin llegaba a su fin.
E L RESURGIMIENTO DE PERSIA. Ciro, persa, era gobernador de un pequeo reino de Anshan, en el sur del Irn, y Vasallo de Astiages, rey de los Medos. En el 555 a. C. se rebel: en el 550 a. C. se haba apoderado de Ecbtana, la capital de Astiages, y del Imperio medo. En el 546 a. C. invadi Lidia (al oeste de Asia Menor), aliada en ese momento con Babilonia y Egipto, y tom la capital Sardis. Lidia fue incorporada a su reino y, evidentemente se hizo con el control de la Alta Mesopotamia. La alianza egipcia en este momento fue intil y Babilonia fue asolada. Pero Ciro no tena prisa; hizo una campaa hacia el Este y extendi sus dominios casi hasta la India. Despus en el 539 a. C. gan Babilonia en una singular batalla (37). Ciro era el amo/clel ms grande Imperio que el mundo haba conocido. Ciro fue un culto gobernador que supo ganarse el respeto y la lealtad de sus subditos. Es claro que los mismos babilonios, conocedores (36) Verpg. 92, de la Oracin de Nabonidus encontrada en Qumran (4 Q). (37) La narracin de Ciro de su triunfo babilnico est contado en el Cilindro de Ciro; v. ANET, p p . 315 ss.

de su carcter magnnimo, gustosamente haban cambiado de amos; no hay duda que esto ayuda a explicar la asombrosa facilidad de su conquista. Tuvo particular cuidado de respetar las susceptibilidades religiosas de sus subditos y les permiti la autonoma en el culto; incluso permiti a la gente que haba sido deportada que volviera a su pas de origen. Todo esto no significa debilidad en el poder poltico. El ejrcito persa se mantena en pleno poder y un complejo sistema gubernamental se haba establecido para controlar el vasto Imperio que est dividido en provincias y satrapas. Pero la poltica general de Ciro puso claramente a la luz su trato benvolo con los judos. Por el ao 538 a. C . el primer ao de su reinado en Babilonia, Ciro public un edicto autorizando la vuelta de judos cautivos a Jud y proporcionndoles fondos para reedificar el Templo (Ez. 1:2-4; 6: 3-5). No es de extraar que el Deutero-Isaas (el desconocido autor de Is. 40-55) haya expresado, en ardientes colores, la carrera de este libertador, el Ungido del Seor (Is. 45:1; cf. 44:28-45:13; 41:2 ss. 25). Hubo paz en todo el Imperio persa, pero Ciro fue muerto en una campaa contra los pueblos nmadas de ms all de las fronteras del este. Le sucedi su hijo Cambises (530-522 a. C ) . que conquist Egipto, el cual permaneci bajo el control persa hasta el 401 a. C . En el 522 a. C., mientras Cambises estaba ausente, Gaumata usurp el trono. Cambises murila verdad es que se suicid-*-y un oficial, Daro, aceptado y apoyado por el ejrcito, destron a Gaumata. Daro T (522-486 a. C.1, durante sus dos primeros aos, tuvo que habrselas con rebeliones en todas las partes, pareca que el Imperio persa se iba a desmoronar en piezas. Pero cuando hubo pasado esta crisis, Daro no slo consolid su posicin sino que extendi ms adelante las fronteras de su reino de tal manera que, bajo su reinado, Persia lleg a su cnit. Su nico fracaso fue en Grecia donde la batalla de Marathn (490 a. C.) detuvo su deseo de tomar aquel pas. Daro fue sustituido por su hijo Jerjes I (486-465 a. C). Babilonia se rebel y fue destruida. En el 480 a. C. Jerjes invadi Grecia y arroll a los espartanos en las Termopilas, se apoder de Atenas. Sin embargo, la decisiva batalla naval de Salamina, y los subsiguientes reveses militares, obligaron a salir a los persas de Europa. Jerjes fue finalmente asesinado y sustituido por su joven hijo, Artajenes I Longimano (465-424 a. C ) . Nos ocuparemos de l en la poca de Nehemas, materia de la seccin siguiente. 2) Jud despus de 587 a. C.

En la campaa de 587-587 a. C. Jud fue totalmente devastada: no slo Jerusaln fue arrasado sino tambin todas las ciudades del
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IX

EL EXILIO Y LA RESTAURACIN

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Sefela y el pas montaoso A parte de los deportados, miles debieron morir por la espada o por el hambre o por las enfermedades, y miles debieron de huir del pas, buscando refugio especialmente en Egipto. Es difcil de determinar la situacin poltica Sin embargo el pas no fue repoblado por otros pueblos como haba sucedido en Samara,, aunque los Vecino^ Edomitas, Amonitas, y rabes se establecieron en algunas partes de l Lo restante del pas, donde habitaba un pueblo muy pobre (un nmero bastante menor de 20 000), fue anexionado a la administracin de Samara Era un territorio, limitado porque los Edomitas ya haban avanzado hasta medio camino entre Hebrn y Beln Pero, a pesar de su completa destruccin, Jerusaln todava a-trajo a los espritus impregnados del Yavismo y en las rumas del Templo la gente comenz a orar (vide Lamentac ) Pero la esperanza en el futuro permaneca, no en esta lastimosa ruma, sino, como lo haba prometido Jeremas y Ezequiel, con los_exilados en Babilonia. 3) Los exilados e^ Babilonia

4)

T.a Restauracin

Debera tenerse muy presente que los judos exilados en Babilonia eran la crema del pas, sus lderes polticos, religiosos e intelectuales Esto explica por qu el nmero dado por Jeremas (un total de 4 600 adultos varones) fue tan reducido Vivieron en lugares especiales cerca de Babilonia y su hado no fue sin duda adverso Existi la opoitunidad del progreso econmico y muchos de ellos lo hicieron tan bien que prefirieron permanecer en Babilonia despus que Ciro les abri el camino para Volver a Palestina Fue inevitable que muchos judos, cuya fe haba sido sacudida por el terrible desastre que haba destruido a su naun, fueron ganados por la cultura babilnica Pero otros todava se adhirieron mas fuertemente a su pasado En el plan inescrutable de Dios el Exilio fue uno de los momentos mas fructferos er^laliistoxia.deJ[s_rael El pueblo aprendi a conocer a su Dios como nunca antes lo haba hecho, y, animado por Ezequiel primero y despus por el gran Dutero-Isaas. salieron a flote por una nueva e inextinguible esperanza Lo ms importante de todo, desde nuestro punto de vista, fue que la Biblia, tal como nosotros la conocemos ahora, comenz a tomar forma El Templo sigui adelante con su culto elaborado, de este modo el fiel de Yav volva a sus tradiciones Entonces fue cuando la historia del Deuteronomio recibi su ltima forma, cuando se compilaron los dichos de los profetas, y cuando se fij la tradicin sacerdotal Estaba comenzando a existir una nueva comunidad forjada para la etapa final del plan preparatorio de Dios

En el primer ao de su remado en Babilonia (538 a. C.)f Cu o puhhcLun_decreto_con la autorizacin de la restauracin de la comunidad juda y el culto de Yav en Palestina (Ez 1: 1-4, 6 25) El decreto no slo indicaba la devolucin de los vasos sagrados que Nabucodonosor se haba trado sino que tambin se ocupaba de que el coste de la restauracin del Templo se pagara con el dinero de los fondos del Imperio Los judos de Babilonia estaban decididos a soportar financieramente toda la aventura y todo el que quera hacerlo era libre de volver a Jud Sesbazzar prncipe de Juda, esto es, un miembro de la familia real y, al parecer, un hijo de Joaqun, fue encargado del proyecto Un pequeo grupo le proclam su lder Una de las primeras cosas de los exilados al volver fue el restaurar el altar de los holocaustos En medio de las rumas del Templo se estableci un culto, lo primero de todo, un lazo esencial con el pasado se haba rehabilitado En la Primavera del 537 a C se pusieron los fundamentos del segundo Templo Parece que esto fue a todo lo que se extendi el .primer inen,tQ_de la restauracin Slo un puado de hombres haban vuelto los Judos que les haba ido bien en Babilonia prefirieron quedarse all, asimismo exista una generacin para la que Palestina era un pas extrao Los judos a los que haban dejado en Jud y los que haban tomado posesin de las tierras judas, no les gustaba ver volver a los exilados Mas an, los judos que haban vuelto rehusaron la ayuda que les haban ofrecido los samantanos en la reconstruccin del Templo Por causa de esto, las primeras amistades se endurecieron ante la oposicin y mas an, el trabajo tuvo que cesar El pueblo se desalent y la empresa estuvo en inminente peligro de desaparecer Pero un grupo ms numeroso de exilados volvi, en una poca entre el 539 a. C. y el 522 a. C , bajo el Ijderato del Zorobabel y el sumo sacerdote Jojsu Zorobabel, descendiente de Joaqun, sucedi a su to Sesbazzar como pekah (gobernador) Todava, al final del remado de Cambises, el total de la poblacin (incluyendo los que haban vuelto del exilio juntamente con los judos que se haban quedado en el pas) del pequeo territorio de Jud no poda ser mucho mayor de 20 ()()<) habitantes El desnimo se agrav por las tensiones que se produjeron dentro de la comunidad No todos los que haban vuelto e incluso muj j)ocos de los que se haban quedado estaban impulsados por los motivos ms sagrados Algunos estaban dispuestos a aprovcchaise de lis desgracias de los dems (Is 58:1-12, 59.1-9) y todava prevalecan ciertas prcticas de sincretismo religioso, especialmente entre los ime s e haban quedado en el pas (Is 57.3-10, 65 1-7 11, 06:3 ss 7) l a ms

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amarga realidad pareca mofarse de las palabras del Dutero-Isaas Pero los profetas Ageo y Zacaras combatieron el desaliento y en el 520 a C Zorobabel comenz, en serio, la reconstruccin del Segundo Templo Fue en este momento esperado por todos cuando Tattenay, Strapa de Abar-nahara (Al otro lado del ro, la satrapa del Transeufrates, que inclua Siria y Palestina), pidi la autorizacin a Zorobabel Se decidi a comprobar la autenticidad del decreto de Ciro, y mientras tanto no permiti continuar adelante con los trabajos El decreto de Ciro apareci en los archivos reales de Ecbatana, la capital del verano Daro I public un nuevo decreto en favor de la construccin del Templo, con indicaciones precisas de atender al culto y a los gastos y con sanciones contra cualquiera que pudiera oponerse al decreto (Ez 6 1-12) El Segundo Templo se dedic durante la Pascua del 515 a C No sabemos nada de la situacin existente en Juda durante ms _____ del medio siglo siguiente A Zorobabel no se le vuelve a mencionar Es posible que como descendiente de David y centro de la esperanza mesinica (v Ag 2:23, Zac 6 9-11) fuera quitado por las autoridades de Persia (38) Durante este perodo se constituy la provincia de Yehud (Jud), en extensin fue aproximadamente la misma que el territorio confiado a Godolas en el 587 a C Su lmite por el norte era Betel, por el sur alcanzaba un poco ms alia de Beln, al oeste estaba limitada por las provincias de Asdod Aunque el Templo haba sido restaurado, todos los intentos por reconstruir los muros de Jerusaln fueron intiles por la oposicin de los saniantanos Se dej para Nehemas y Esdras el lograr la plena restauracin de la comunidad juda X. LA OBRA DE NEHEMAS Y ESDRAS

oficio Despus de esto el inters del rey se fij en procurar la estabilidad de Abar-nahara, y demostr preocupacin por los asuntos de Palestina En el 449 a C Artajerjes estuvo de acuerdo con la paz de Calhas cuyos trminos exigan que se concediera la independencia a las ciudades griegas del Asia Menor y que la flota persa se la excluyera del Egeo Sin embargo la guerra del Peloponeso (431-403 a C ) hizo que Persia volviera a conseguir el control de las ciudades griegas .Tenes II, que sucedi a su padre, fue asesinado poco despus de un mes de haber subido al trono Despus de muchos desrdenes, otro hijo de Artajerjes ocup el trono, Daro II Nothus A ste le sucedi Artajerjes II Mnemon (404-358 a C ) En el 401 a C Egipto se hizo independiente, en el mismo ao Artajerjes tuvo que hacer frente a una revolucin encabezada por su hermano, Ciro el Joven En Cumaxa de Babilonia, Ciro fue derrotado y muerto, la campaa, y especialmente la consiguiente retirada de 10 000 griegos sobrevivientes del ejrcito de Ciro, ha sido inmortalizada por Jenofonte en la Anbasis Poco despus de esto los strapas del oeste se sublevaron y consiguieron al apoyo de Egipto, pero hacia el ao 360 a C la revolucin desapareci 2) Cronologa de Esdras-Nehemias

1) Sus, antecedentes
Tuda haba sido hecha provincia de Persia y, hasta la aparicin de Alejandro el Grande, la suerte de la comunidad juda estuvo unida a la historia del Imperio persa El largo reinado de Aryyjsrjej J. T.ongima.no (465-424, a. C ) estuvo lleno de dificultades En el 460 a C el rey hizo frente a una rebelin en Egipto, que haba sido suscitada por un libanes de nombre Inaros Megabyzus, strapa de Abar-nahara, dirigi la campaa contra Egipto, se prolong hasta el 454 a C cuando Inaroa fue hecho prisionero A continuacin (449-448 a C ) el mismo Megabyzus se rebel, pero termin siendo confirmado en su
(38) V B n g h t , op c i t , p 355

No tenemos plena evidencia de la situacin en Tuda entre los aos 515 a 445 a. C , pero es suficientemente clara desde el perodo siguiente que haba un ambiente de desilusin en la minscula provincia La monarqua davdica no haba sido restaurada y la montona realidad no reflejaba nada de los colores luminosos del Deutero-Isaas Era urgentemente necesaria la reorganizacin poltica y la renovacin espiritual de la comunidad y, felizmente, los hombres que cumpliran ambas tareas iban a aparecer pronto De manera sorprendente, ya que son los constructores del judaismo, la relacin de las_arreras de Esdras y Nehemas constituye un enredado problema La autntica dificultad esta en determinar la fecha de la llegada de Esdras a Jerusaln, los datos de la carrera de Nehemas son ciertos, siendo confirmados independientemente por la evidencia que n<js proporcionan los textos de Elefantina (39) Hay tres teoras princ palesalgunos aceptan el orden claramente adoptado en Esdias-Nchcmas, otros arguyen que la solucin esta unida con la consideracin de Artajerjes I I , todava otros pretenden que el sptimo ao (Ez 1.7) es un error escnturstico del ao treinta y siete de Artajerjes I Nosotros expondremos estas posiciones ms claramente de la forma que sigue:
(39) V ibid, p 3G3 P a r a la trota sobre los t e x t o s de Elefantina v p 79.

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Segn el orden de E s d r a s - N e h e m a s (40) E s d r a s lleg a Jerusaln en el 459 a C . el ao sptimo de Artajerjes I (Ez 7:8) b) Nehemas lleg a Jerusaln en el 445 a C el ao v e i n t e de A r t a j e l e s I (Neh 2:1) c) Nehemas se qued en Jerusaln doce aos (Neh 13.6), esto es, h a s t a el 433 a C d) Volvi a Jerusaln u n a segunda vez, t o d a v a bajo A r t a jerjes I (465-424 a C ) a)

Aunque parece contradecir al sentido claro de la narracin, bblica, que pone primero a Esdras, una comparacin de E s d r a s Nehemas con la versin griega de I Esdras (libro apcrifo) (y con Josefo que le sigue) parece sugerir que la obra del a u t o r de las Crnicas ha sufrido una sena dislocacin con toda probabilidad despus de haber salido de sus manos El orden de los sucesos en nuestras Biblias es probablemente el resultado de esta ordenacin En todo caso se cree que la reconstruccin ofrecida ms abajo es la verdadera en favor de una evidencia bblica, al mismo tiempo que reproduce una comprensible relacin de los hechos (43) 3,,) Nehemas

2 Muchos autores invierten el orden de los t e x t o s , el objeto del a u t o r de las Crnicas (el a u t o r de 1 y 2 Crn -Ez -Neh ) fue el coloc a r la obra religiosa de E s d r a s a n t e s de la restauracin poltica de Nehemas (41) a) b) c) d) N e h e m a s llega en el 445 a C . el ao veinte de Artajerjes I P e r m a n e c e en Jerusaln doce aos - h a s t a el 433 a C Tiene u n viaje de c o r t a duracin a Jerusaln despus del 453 a C E s d r a s llega a Jerusaln en el 398 el ao sptimo de Artajerjes I I (404-358 a C ) .

3 La visita de E s d r a s se p u e d e colocar entre las dos misiones de N e h e m a s (42) Se concluye esto con u n a correccin del t e x t o de E z 7:8 E s d r a s lleg no en el ao sptimo sino en el veinte de A r t a jerjes I el 428 a C Nehemas lleg en el 445 a C el ao veinte de Artajerjes I P e r m a n e c i en Jerusaln desde el 445 a C al 433 a C E s d r a s lleg en el ao 428 a C el ao t r e i n t a y siete de Artajerjes I d) Nehemas volvi e n t r e los aos 433 a C y 424 a C P o r lo t a n t o Esdras y Nehemas fueron contemporneos Ninguno de estos p u n t o s de vista p u e d e n p r e t e n d e r la solucin de todos los problemas P u e s t o que el tercero parece el mas satisfactorio, nosotros le seguimos eHaTpresentacin de la o b r a de Nehemas y Esdras (40) Esta cronologa la ha seguido, por ejemplo, Heimsch-Heidt, History ofthe Od Testament (Collegeville Mmn, The Liturgical Press, 1952), pp 33040, L H Grollenberg, Atlas of'he Bible, (Camden, N J Nelson, 1 959), p 100 (41) Este orden lo siguen, por ejemplo G Ricciotti, Historia de Israel, II, nn 108-20 Atlante Bblico, p 3 64, BJ, p 405 (42) V Bright, op c i t , pp 275-386, v IB, I, pp 713 ss a) b) c)

Despus de la desaparicin de Zorobabel el d i s t r i t o de J u d p a r e c e que fue a d m i n i s t r a d o desde Samara H u b o u n a c o n s t a n t e friccin con los funcionarios pblicos de Samara, los i n t e n t o s p a r a construir las murallas de Jerusaln se vieron frustrados E n el 445 a C u n a d e legacin de Jerusaln, encabezada por J a n a n a s (hermano d e Nehemas), fue a Susa, la capital persa Nehemas. copero (un p u e s t o de a l t o rango) de Artajerjes I, fue informado de las deplorables condiciones en que se hallaba J u d Aprovechndose de su p r o x i m i d a d al rey, se procur todos los poderes p a r a r e s t a u r a r las fortificaciones de J e rusaln, p u d o hacerse n o m b r a r i n m e d i a t a m e n t e gobernador d e J u d A u n q u e llevaba c a r t a s p a r a los funcionarios pblicos de Abar-nahara, se encontr con la oposicin de Sanballat (gobernador de S a n a n a ) , T o b a s (gobernador de A m m n en la Transjordama) y Gesem el Arabe (un jeque del noroeste de Arabia) Pero a pesar de la oposicin Nehemas c o n s t r u y los muros de Jerusaln en c i n c u e n t a y des das y se p r e p a r p a r a repoblar la ciudad Toda la provincia poda tener u n n m e r o de h a b i t a n t e s no m a y o r de 50 000 Aunque Nehemas fue gobernador de J u d h a s t a 433 a C nosotros conocemos poco de su administracin, sin embargo lo que por los hechos es evidente es que fue gobernador j u s t o y capaz S m embargo, c o n t i n u la oposicin c o n t r a l y t a m b i n se dio c u e n t a de q u e se necesitaba u n a reforma religiosa Volvi a Susa en el 433 a. C , y aunque su ausencia fue corta, se originaron muchos abusos m i e n t r a s estuvo fuera Con la complacencia del Sumo Sacerdote Elyasib, l o b a s , gob e r n a d o r a m o n i t a y enemigo de Nehemas, consigui alojamiento e n el mismo Templo, y el nieto de Elyasib se cas con la hija de Sanballat, otro fuerte o p o n e n t e de Nehemas Nehemas Volvi a Tuda, c i e r t a m e n t e a n t e s de la m u e r t e de A r t a jerjes I y, lo m s probable, d e n t r o del ao o los dos aos de s u vuelta (43) Bnght, op cit, p 3C3.

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a Susa I n m e d i a t a m e n t e y con energa a t a c los abusos se a p o d e r de los alojamientos que h a b a n sido d e s t i n a d o s a Tobas y expulso al nieto de Elyasib Segn Josefo esto marc la r u p t u r a definitiva con los S a m a n t a n o s y el comienzo del cisma religioso Sanballat c o n s t r u y o u n Templo en el Monte G e n z i m despus que su yerno fue d e s t e r r a d o de Jerusaln Sin embargo parece m s probable que el Templo se hizo mas t a r d e E n general, Nehemas a t a c los m a t r i m o n i o s m i x t o s , la violacin de la observancia del sbado y la rapacidad de las clases superiores Nosotros no sabemos c u n t o t i e m p o d u r este segundo m a n d a t o oficial de Nehemas, t o d o lo que podemos decir es que por el 401 a C un persa llamado fagos era gobernador (44)

D u r a n t e el segundo m a n d a t o de Nehemas como gobernador el h o m b r e que iba a llevar a d e l a n t e la reforma religiosa de que h a b a m a y o r necesidad se p r e s e n t en escena Las m e d i d a s t o m a d a s por N e hemas en este c a m p o haban sido soluciones ad hoc, haba necesidad de algo m s radical y mejor organizado E s d r a s era de la familia sac e r d o t a l y e s t a b a i n s t r u i d o en la ley, era escriba Su comisin (ver E z 7 12-26) era t o t a l m e n t e diferente a la de Nehemas, y slo concerna a las m a t e r i a s religiosas Llev consigo u n a copia de la L e y d e Moiss j u n t a m e n t e con u n rescripto del rey lo que, en efecto, hizo a esta Ley la ley de e s t a d o de la c o m u n i d a d j u d a Su a u t o r i d a d se e x t e n d a a t o d o s los judos que vivan en Afarnahara. La posicin de Esdras est encubierta en el ttulo escriba de la ley del Dios del cielo (Ez 7 12) Esto no indica un doctor de la Ley en un sentido ms posterioraunque la tradicin, con cierta justicia (vide v 6), lleg a considerarle como talpero el ttulo oficial de Esdras fue como enviado del gobernador Fue Secretario real de la Ley del Dios del Cielo (esto es, el Dios de Israel) o, en trminos ms modernos, Ministro de Estado de los asuntos judos, con autoridad especfica en el territorio de Afarnahara (45) E n el 428 a C E s d r a s fue desde Babilonia a Jerusaln a la cabeza de u n a gran e x p e d i c i n / D o s meses despus de su llegada, en la Fiesta d e los Tabernculos, inici su reforma, que t u v o el apoyo del Sumo Sacerdote Yojann Ley la L e y al pueblo, y el pueblo j u r cumplirla E n general las exigencias de la L e y especialmente en m a t e r i a de culto, no ocasionaron dificultades, pero la cuestin de los matrimonios m i x t o s d e m o s t r ser u n intrincado problema Al principio del ao (44) Ver Bright, obra citada p 80 (45) id p , 370

siguiente la m a t e r i a se t r a t de m a n e r a radical las esposas e x t r a n jeras y sus hijos fueron expulsados Sin embargo, no estamos seguros de que estas medidas de purificacin de la raza fueran i m p l a n t a d a s a conciencia, porque las memorias de E s d r a s en este p u n t o t e r m i n a n de m a n e r a a b r u p t a E n t o d o caso t a l legislacin asegur la separacin del pueblo j u d o e i n e v i t a b l e m e n t e , dio origen a su aislamiento LL reforma religiosa de E s d r a s presupona c i e r t a m e n t e la estabilidad poltica conseguida por Nehemas, pero este ltimo fue u n reformador t a m b i n Aunque los libros cannicos d e Esdras-Nehemas no ponen en evidencia de que E s d r a s y Nehemas fuesen contemporneos, esta suposicin no carece de sentido Nosotros dependemos casi exclusivamente de las memorias de Esdras y Nehemas y de la presentacin que hace de ellas el a u t o r de las Crnicas, por esto podemos a d o p t a r diferentes p u n t o s de v i s t a sobre la narracin E l m i s m o autor de las Crnicas, cuyos intereses fueron originariamente eclesisticos, e s t de m a n e r a comprensible m s interesado por E s d r a s , mientras que las memorias de Nehemas son en gran m a n e r a u n a apologa personal A Nehemas le a g r a d a describir la p a r t e que l t u v o en la reforma religiosa, n r e n t r a s que el a u t o r de las Crnicas da t o d a la importancia a Esdras De t o d a s las formas, con E s d r a s y N e h e m a s se haba establecido la teocracia y fundado el judaismo P o l t i c a m e n t e los judos estaban sujetos a Persia, pero formaban u n a c o m u n i d a d reconocida y estaban autorizados p a r a gobernar sus asuntos i n t e r n o s de acuerdo con la Ley de su Dios Y la L e y que Esdras haba llevado consigo, y segn la cual haba reorganizado la c o m u n i d a d j u d a , es posiblemente, la Tora el Pentateuco Lo que s es cierto es que en a d e l a n t e el distintivo d e los judos sera su adhesin a la Ley de Moiss 5} _ jLg coloma de Elefantina

Sabemos por d o c u m e n t o s (46) (papiros y ostraca d a t a d o s en el 498-399 a C ) encontrados en la isla de E l e f a n t i n a , e x a c t a m e n t e al n o r t e de la primera c a t a r a t a del Nilo y enfrente de Aswan, que una colonia militar de j u d o s estuvo establecida e n la isla, con u n templo a Y a v E s t a b a all c u a n d o los persas c o n q u i s t a r o n E g i p t o , en el 525 a C E s probable que fue establecida por Apries (588-569 a C) y e s t a b a compuesta en su m a y o r parte por refugiados de J u d despus del 587 a C Un estudio de los nombres m u e s t r a que h a b a rameos e n t r e los judos, la n a t u r a l e z a del culto sincretstico sugiere que los que componen la colonia eran originarios de u n a poblacin m i x t a de los (46) V ANET, pp 491 ss

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XI.

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alrededores de Betel (47). Adems de a Yav se daba culto a otras divinidades: Essem-betel, Heron-betel, Anat-betel. Sin embargo, puede ser que estos nombres representen hipostatizaciones (personificaciones) de determinados aspectos de Yav (as, por ejemplo, Eshembetel=Nombre de la Casa de Dios). Aunque su yavismo obviamente estaba muy lejos de ser ortodoxo, estos judos de Elefantina todava consideraban a Jerusaln como su centro espiritual. La colonia juda era mirada con buenos ojos por los persas, ya que el inters de los habitantes de la colonia estaba en apoyar la autoridad persa. Pero cuando el poder del Gran Rey desapareci, los judos se hicieron objeto de resentimiento nacional. Aswan era la ciudad sagrada del dios de cabeza de carnero Khnum. Cuando en el 410 a. C. el strapa de Egipto, Arsames, estaba ausente, el templo de Yav fue destruido durante un levantamiento. Yedonas, sacerdote de la comunidad de Elefantina, escribi.a Yqjann, el sumo sacerdote de Jerusaln, rogndole que usara sus influencias en favor de ellos para que les fuera permitido reconstruir su Templo. No recibi contestacin, lo cual no es sorprendente ya que las autoridades religiosas de Jerusaln deban de haberse escandalizado ante la idea de un templo a Yav en cualquier otra parte que no fuera en la ciudad santa. Tres aos ms tarde (407 a. C.) escribieron de nuevo los judos de Elefantina, pero esta vez a Bagoas, gobernador de Jud, y tambin a Delaias y Selemas, hijos de Sanballat, gobernador de Samara. Bagoas y Delaias intervinieron en su favor y se reeijlcjLLte_mplo; s m embargo, desde entonces fueron excluidos los sacrificios de animales. Este templo no permaneci en pie por mucho tiempo. Egipto se hizo independiente del gobierno persa en el 401 a. C. y el ltimo documento de Elefantina est fechado en_eJJ39J) a. C ; la colonia det?i desaparecer por esta poca. Aparte de su inters intrnseco, los papiros de Elefantina nos aseguran que Nehemas no era gobernador de Jud despus del 407 a. C ; lo ms probable es que le sucedi Bagoas unos aos antes. XI. DESDE ESDRAS HASTA ANTOCO IV

definitiva. (Los ltimos profetas aparecieron en este perodo: Joel y el autor de Zacaras 9-14.) l]__Sus antecedentes Puesto que sabemos tan poco de la historia de los judos de este perodo ser imposible conseguir grandes resultados sobre las condiciones de Jud. Sin embargo, un examen general de los sucesos de la historia universal nos es necesario para comprender libros tales como el de Daniel.
E L FIN DEL_ IMPERIO_ PERSA. Artajerjes II haba perdido Egipto y casi tambin su trono en favor de su hermano ms joven Ciro; pero su sucesor, Artajerjes I I I Ocus (358-338 a. C ) , vigoroso y cruel, reconquist Egipto en el 342 a. C . Pero a pesar de las apariencias, el Imperio persa estaba acabado. Artajerjes I I I muri envenenado y le sucedi su hijo Arses (338-336 a. C), un menor de edad, que fue envenenado tambin. El siguiente rey, Daro I I I Codomano (336-331 a. C ) , subi al trono en el mismo ao que Alejandro era proclamado rey de Macedonia; en cinco aos el inmenso Imperio Persa iba a caer en manos del conquistador macedonio. En el 333 a. C. Alejandro derrot al ejrcito persa en Issos. En el 331 a. C. Daro opuso la ltima resistencia en Gaugamela de Irn. Derrotado una vez ms, fue asesinado por uno de sus strapas. ste fue el fin del Imperio Persa.. ALEJANDRO EL_ GRANDE. (336-323 a. C.).No es nuestro prop s i t o t r a t a r con todo detalle la carrera de Alejandro el Grinde. Sucedi a su hermano Filipo en el 336 a. C . En el 334 a. C. comenz su campaa y domin el Asia Menor. En el 333 a. C. derrot a los persas en Issos y avanz a lo largo de la costa del Mediterrneo hacia Egipto donde fue recibido como libertador. Despus fue sometida Palestina. En el 331 a. C. Alejandro se dirigi contra el Imperio persa y le hizo sucumbir. En el 326 a. C. haba llegado hasta la India, ms all del Indo, pero sus tropas se opusieron a ir ms lejos. En el 323 a. C. a la edad de treinta y tres aos se puso enfermo y muri en Babilonia. Sujjreve carrera ha_ba_cambiado toda la estructura y la yida del Este, cambio que en ltimo trmino iba a afectar a la historia de los judos.

Casi no tenemos informacin directa que ocupe el jDgjiodc^jintre 427 a. C. hasta el 167 a. C ; en otras palabras, entre las memorias de Esdras y 1 Macabeos hay una laguna de dos siglos y medio. Todo lo que sabemos es que la vida de los judos continu segn lo establecido por Esdras y Nehemas y que durante estos siglos gran parte del Antiguo Testamento, tal como nosotros lo conocemos, tom su forma (47) V. Bright. op. cit., p. 327; Atlante Biblco, p. 166.

Los SUCESORES DE ALEJANDRO. Cuando Alejandro mun en el 3231T. C. sus generales se disputaron la posesin del Imperio. En 315 a. C , despus de siete aos de discordias, se mantuvieron en pie cuatro, lderes. Estos fueron: Antgono, el ms preeminent, que

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retuvo todo el territorio desde el Mediterrneo hasta el Asia Central; Casandro, que gobern en la Media; Tolomeo Lago, que tom posesin de Egipto y del sur de Siria (en conexin con l hay que nombrar a Seleuco, su primer general); y Lismaco en Tracia. Antgono aspiraba a ser el nico sucesor de Alejandro, con el resultado natural de que los otros se aliasen contra l; en la discordia que sigui Seleuco pas a ocupar el primer plano. En el 302 a. C , Antgono fue derrotado y muerto. Seleuco se apoder de Babilonia y Siria, y aunque fue asesinado en el 280 a. C. le sucedi su hijo, Antoco I. Tolomeo se qued con Egipto, llegando su Imperio hasta Damasco. Por el ao 281 a. C. encontramos al Imperio de Alejandro dividido en tres grandeslreinos: el reino de Tolomeo (Egipto); el reino de los Selucidas (Asia); y Macedonia. Solamente nos interesan los Tolomeos y los Selucidas y, asimismo, ser suficiente poner la lista de los reyes de las dos dinastas.

En esta poca la poblacin juda de Egipto creci rpidamente. La mayor concentracin de judos se hallaba en la nueva ciudad de Alejandra que pronto se hizo el centro de la vida juda. Al principio del siglo III los judos de lengua griega de Alejandra tradujeron la Tora al Griego, y pas lo mismo con el resto de la Biblia a su tiempo; sta fue la versin de los Setenta (LXX). 3) 1-QJudos bajo el reino de los Selucidas

LOS TOLOMEOS

LOS SELUCIDAS

Seleuco Antoco Antoco Tolomeo I I I Evergetes 246-2 1 Seleuco Seleuco Tolomeo IV Filpator 221-203 Antoco Tolomeo V Epfanes 203-181 Seleuco Tolomeo VI Filomtor 181-146 Antoco

Tolomeo I Soter Tolomeo I I Filadelfos

323-285 285-246

I Nictor I Soter II Thcos I I Kallimkos I I I Keraunos I I I (el grande) IV Filpator IV Epfanes

312-280 280-261 261-46 246-226 226-223 223-187 187-175 175-163

2) Los judos bajo el reino de los Tolomeos Parece que Palestina haba aceptado de manera pacfica el control de Alejandro y la constitucin poltica y religiosa de Jud no haba cambiado a este respecto. Cuando, finalmente, la situacin poltica se hubo estabilizado despus de la muerte de Alejandro, Palestina fue gobernada por los Tolomeos hasta 198 a. C . La posicin de Jud parece que permaneci la misma que bajo el Imperio persa. El sumo Sacerdote era considerado como el jefe de la comunidad y de manera creciente fue adquiriendo el carcter de prncipe secular. Fue un perodo de paz y relativa prosperidad. Inevitablemente, las influencias de la cultura griega abrieron brecha en la sociedad juda y se sembraron las semillas del violento conflicto futuro.

Hubo frecuentes guexras entrejos Tolomeos y los_Selucidas, pero, los primeros perdieron su dominio sobre Palestina y Fenicia por largo tiempo. Ls situacin cambi cuando Antoco III (el grande) (223187 a. C.) subi al trono de Antioqua. Extendi su reino hasta las fronteras de la India y entonces se dirigi al Oeste. Su primera campaa (217 a. C) comenz con xito, pero fue seriamente derrotado por Tolomeo IV en Rcfia cerca de la frontera egipcia. Pasaron varios aos antes de que emprendiera nuevas campaas. Finalmente en el 198 a. C , derrot al ejrcito egipcio en Panium cerca del nacimiento del Jordn. Palestina fue anexionada al Imperio selucida. Segn el historiador judo, Josefo, los judos recibieron de buena gana el cambio y Antoco les trat con gran consideracin, garantizndoles el derecho a vivir de acuerdo con su propia ley. Mientras tanto, el general cartagins Anbal, que haba sido derrotado por los romanos en Zama en el 202 a. C , huy a refugiarse a la corte selucida. Antoco se dirigi contra Grecia y Roma le declar la guerra. Antoco fue rechazado y, en el 190 a. C , en Magnesia al oeste del Asia Menor, fue totalmente derrotado. Tuvo que entregar rehenes y pagar una enorme indemnizacin; desesperado por el dinero, fue muerto en el 187 a. C. cuando intentaba robar un templo en Elam. Su sucesor Seleuco IV (187-175 a. C.) intent por medio de su ministro Heliodoro y con la connivencia de determinados judosapoderarse de los fondos depositados en el Templo de Jerusaln, pero el atentado fue fustrado (2 Mac. 3). El Sumo Sacerdote Onas III fue obligado a trasladarse a la corte para aclarar las acusaciones que haba lanzado contra l un tal Simn (2 Mac. 4:1-6). Seleuco IV fue asesinado por Heliodoro que determin colocaren el trono al hijo menor de edad Antoco, ignorando los derechos de un hijo mayor Demetrio, que estaba de rehn en Roma. Pero apareci un tercer pretendiente, Antoco, hermano de Seleuco IV, que antes haba sido rehn. Antoco desembarc en Siria con un ejrcito y expuls a Heliodoro. Actu como regente de su joven sobrino Antoco, pero con el ttulo de rey. El sobrino fue asesinado en el 169 a. C y el to gobern solo. Al presentarse en escena Antoco IV Epfanes sufri

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una amenaza la existencia del judaismo El peligro que su poltica iba a ofrecer a la Vida juda se aument con un trgico cisma que se origin dentro de la comunidad Durante el ltimo perodo persa, el impacto de la cultura helenista se iba haciendo sentir en el oeste de Asia Como resultado de la conquista y de la deliberada poltica de Alejandro el Grande, la expansin de la lengua y las ideas griegas se iba realizando con asombrosa velocidad Pronto lleg a ser el griego la lengua internacional del mundo civilizado Los judos de la Diaspora se apropiaron de la lengua y la cultura griega, los judos de Palestina no podan escapar a la influencia ya que algunas colonias griegas estaban asentadas en el pas Aunque e^ta influencia no fue dilecta, el pensamiento griego estaba en el aire y era inevitable que una parte de l fuese absorbido Sin embargo, algunos judos sucumbieron y, alimentados por la cultura griega, se avergonzaban de su propia forma de vida, hasta el punto de repudiarla Como sucede frecuentemente, se manifestaron mas celosos por las cosas de Grecia que los mismos griegos El rey de Siria, en su intento, primero de helemzar Juda y despus de destruir la religin juda, encontr entusiastas aliados dentro de la comunidad juda, especialmente entre la clase sacerdotal 4) ^-I^LMlSora_jmda (48) El trmino Dispora (Dispersin) es frecuente en el judaismo del perodo helenstico y se usa para designar la totalidad de los judos que vivan fuera de Palestina El trmino incluye un sentimiento naconalsftco los judos que tenan que vivir fuera de la tierra santa estaban diseminados entre los gentiles Pero no todos los judos de la Dispora eran exilados involuntarios Muchos de los judos del Exilio haban elegido quedarse en Babilonia, de aqu que en Babilonia permaneciese un importante centro del Judaismo Con la extensin del helenismo aparecieron nuevos centros importantes, especialmente Alejandra Los judos tenan all un lugar privilegiado y su colonia creci rpidamente Alejandra era el puerto principal del Mediterrneo, desde all estaba abierto el camino al mundo griego y romano y Asia Menor La capital selucida, Antioqua. era otro centro del judaismo, sta dominaba la costa mediterrnea y estaba abierta a Sma La caracterstica de la Dispora era el mantener un estrecho contacto entre las diferentes clulas Este contacto se mantena a pesar de las diferentes caractersticas de las comunidades, Jerusaln fue (48) V Ricciotti, op cit,180 2C0

siempre el centro de todo el vasto sistema La constitucin de cada una de las_ comunidades variaba segn el lugar o segn la posicin jurdica de cada una en una ciudad particular o estado Sin embargo, en todas las partes aparecan las sinagogas y los oficios de archn y archisynagogos eran elementos constantes El archn fue un oficio colectivo que variaba en el nmero y tambin en la duracin y categora del poder, ste se encargaba de la administracin y de los asuntos oficiales de la comunidad El archisynagogos era una persona oficial que se encargaba de presidir el culto En el s. II a C la Biblia fue traducida al griego en Alejandra Esta Versin, los\Setenta (LXX), fue la Biblia de los Judos de la Dispora Fue una evolucin de capital importancia no slo para el judaismo sino tambin para el cristianismo, ya que los Setenta llegaron a ser la Biblia de la primitiva Iglesia Pero el papel_i>royjdencial de la Dispora no se limita a esto el proselitismo activo de muchos judos prepar el camino para la expansin del cristianismo Los gentiles que haban sido atrados por el monotesmo y el alto cdigo moral del judaismo encontraron en la nueva religin todo lo que haban estado buscando. XII. 1) LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA Sus antecedentes: de Antfoco IV
a

Antoco VII (175-129 a. C.)

Antoco IV Epfanes (175-163 a C ) estaba ansioso de unificar sus dominios Esta es la razn principal por que llev adelante con tanto vigor una poltica de helenizacin En el 170 a C invadi Egipto Apres al joven Tolomeo VI en Mcnfis y a continuacin se dirigi a Alejandia donde Tolomeo VII (hermano del anterior) haba sido proclamado rey, Antoco se nombr a s mismo regente del prisionero Finalmente determin retirarse, cargado de inmenso botn, y dej a los dos Tolomeos remando, en Menfis y Alejandra respectivamente En el 168 a C Antoco volvi a Egipto, pero esta vez intervinieron los romanos, como protectores de Egipto Antoco se encontr con el legado, Popilio Laenas, que bruscamente se present con un ultimtum del Senado romano, Antoco se retir Cuando la revolucin macabea haba tomado un seno cariz en el 165 a C Antocoestaba dirigiendo una campaa contra los partos, teniendo que dejar a su regente, Lisias, que tuviera cuidado de la situacin de Palestina Al comienzo de 163 a C muri en Tabea de Persia La historia que sigue de los Selucidas es muy complicada

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Antoco IV haba designado a su joven hijo Antoco V upator (163-161 a. C.) como su sucesor y haba designado a su hermano Filipo como regente. Lisias, sin embargo, se proclam regente y tom al joven rey a su cargo; los dos juntos se dirigieron contra Judas Macabeo. Pero pronto tuvieron que dirigirse contra Filipo que haba llegado a Siria procedente del este; ste pronto fue expulsado de Antioqua. En el 161 a. C. apareci otro pretendiente: Demetrio, hijo de Seleuco IV, que haba sido rehn en Roma. Captur y mat a Lisias y Antoco V y se hizo dueo del poder. Demetrio I Soter (161-150 a. C.) era un rey ambicioso que plane restaurar el poder selucida. Fracas el conseguir el pleno apoyo de sus subditos y fue considerado de manera sospechosa por los romanos. Finalmente apareci un rival: Alejandro Balas, respaldado por talo I I de Prgamo, se present como hijo ilegtimo de Antoco IV y fue enseguida reconocido por los romanos. En el 152 a. C. desembarc en Tolomeida (Acre) y en el 150 a. C. derrot y mat a Demetrio I. Alejandro Balas (150-145) se cas con Cleopatra, una hermana de Tolomeo VI de Egipto. En el 147 a. C. Demetrio (hijo de Demetrio I) lleg a Cilicia y le apoy un amigo de su padre, Apolonio, gobernador de Coelesiria (el territorio que se extiende entre el Lbano y el M.Hermn). En el 145 a. C consigui un inesperado aliado en Tolomeo VI (que se haba vuelto contra su hermanastro); los dos derrotaron a Alejandro cerca de Antioqua. Despus de ste, Demetrio I I ictor (145-138 a. C.) fue rey de Siria. No haba pasado mucho tiempo cuando tuvo que enfrentarse con una revolucin en Antioqua; y entonces Trifo, un general de Demetrio, apoy el derecho del joven hijo de Alejandro Balas, a quien dio el nombre de Antoco VI. El reino de Siria estaba dividido entre los dos reyes rivales, Demetrio I I y Antoco VI (145-142 a. C). Trifo (142-138 a. C.) que haba estado actuando como regente, asesin a su joven protegido en el 142 a. C. y se apoder de la corona. Demetrio II tuvo que salir a campaa contra los partos; en el 140 a. C. fue hecho prisionero por el rey de los partos Mitrdates I. (Puesto en libertad por el sucesor de Mitrdates, Arsaces, Demetrio rein durante un segundo perodo: 129-125 a. C). En el 138 a. C. Antoco, hermano de Demetrio, apareci en escena y Trifo al fin fue derrotado y muerto. Antoco VII Sidetes (138-129 a. C.) hizo que llegara a su fin la independencia juda que todava se conservaba con vida en el 134 a. C. En el 130 a. C. reconquist Babilonia y Media, pero al ao siguiente (129 a. C.) fue muerto en una batalla contra los partos. Los sucesores de Antoco VII, ocupados en rivalidades internas, perdieron el control de Palestina.

2J__La revolucin de los Macjib(wJiQJ[lJ2 Mac.;. Dn.)

LA_FERSECUCIN DE ANTOCO IV. La intencionada poltica de Antoco IV (175-163 a. C.). la helenizacin de su reino, ms pronto o ms tarde iba a llevar consigo la rebelin de los judos. Sin embargo, al principio, el rey consigui todo el apoyo que podra desear de los judos helenizantes. Jasn, hermano de Onas III el Sumo Sacerdote, fue a Antioqua y, a cambio del Oficio de Sumo Sacerdote, ofreci una gran cantidad de dinero y prometi el continuar con la helenizacin de Jerusaln; enseguida fue confirmado como Sumo Sacerdote. Su obra de helenizacin fue apoyada por muchas personas de la ciudad y por la poderosa familia Tebiad de Ammn. En el 172 a. C. un tal Menelao (hermano de Simn, enemigo de Onas III) hizo una propuesta a Antoco en la que le ofreca un jugoso casamiento; de nuevo gan el dinero y Menelao consigui el Sumo Sacerdocio. Entr en Jerusaln y Jasn tuvo que huir a Ammn. Onas III fue asesinado en Antioqua por Andrnico, ministro del Rey. Antoco IV entr en Jerusaln en el 169 a. C. a su vuelta de su primer campaa en Egipto y, con la connivencia de Menelao, saque el Templo. Al ao siguiente el rey invadi Egipto de nuevo, pero tuvo que retirarse cuando se encontr con un ultimtum del Senado romano. Mientras tanto, ante el rumor de Ja muerte del rey Jasn. atac Jerusaln; Menelao pudo defenderse en la ciudadela norte del Templo. Al acercarse Antoco, Jasn se retir; su carrera de fugitivo termin con su muerte en Esparta. Antoco interpret la accin de Jasn como una revolucin y decidi tratarla como tal. En el 167 a. C. envi a su general, Apolonio. contra Terusalncon un gran ejrcito. Mucha gente fue asesinada, la ciudad fue en parte destruida, y sus murallas fueron derruidas. Una fortaleza, llamada el Acra, fue edificada; sta dominaba el valle de Tyropoen y el Templo y estaba dotada con una fuerte guarnicin siria. El Acra era, de hecho, una colonia de paganos helenizados y judos renegados con la constitucin de la polis griega. El decreto de Antoco III, que haba garantizado la libre observancia de la ley juda, fue anulado; adems se proscribijaxejigin juda. El Templo se dedic a Zeus_01impo (Antoco se presentaba a s mismo como la manifestacin visible de Zeus; hizo grabar su efigie en las monedas y su nombre Epfanes significa la manifestacin [de Dios]), y un altar pagano (la abominacin de la desolacin [Dn. 9,27; 11, 31; 12,11]) se levant sobre el altar de los Holocaustos. El 25 de Chislev (8 de Diciembre) se ofrecan (49) 15 Atlante Bblico, p p . 176-88.

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sacrificios paganos en el Templo. Por el mismo tiempo el Templo samantano del Monte Garizim estaba dedicado a Zeus Xenios. Las actuaciones de Antoco endurecan la resistencia de los judos y llevaron sus dudas hasta la rebelin. El autntkojdno_de!_terrpr lanzado contra los judos slo hizo que la explosin se produjera ms rpidamente que lo que poda haber sido.
LA GUERRA SANTA (167464__a. C). Matatas, el Sumo Sacerdote de Modein, al oeste de Jerusaln dicTTaseal de la revolucin. Con sus cinco hijos huy a las montaas de Judea y se le unieron pronto otros rebeldes. Un apoyo de gran valor lo suministr el Jasidim (los Jasideos), un grupo totalmente dedicado a la Ley. El anciano Matatas muri en el 166 a. C. pero no antes de que hubiera confiado el mando de la revolucin a su hijo Tudas Macabeo (166-160 a. C). Judas organiz columnas Volantes y hostigaba al enemigo con tctica de guerrillas que tuvieron gran xito. Filipo, general frigio del Acra, fue a buscar refuerzos de Apolonio, gobernador de Samara. Pero en las montaas de Efram Judas intercept los refuerzos y mat a Apolonio. A continuacin, Sern, general del ejrcito de Coelsiria, se dirigi contra Judas, slo para ser desastrosamente derrotado en Bct-jorn. Por esta poca Antoco se vio obligado a luchar contra los Partos, pero dio instrucciones a su lugarteniente Lisias para reprimir la rebelin en Jud. Se enviaron contra Judas abundantes fuerzas, al mando de los generales Nicanor y Gorgias (165 a C ); Judas atac de noche el campamento que tena situado cerca de Emmas y los sirios tuvieron que huir. En el 164 a. C. el mismo Lisias se dirigi contra Palestina, pero fue derrotado en Bet-sur. Como resultado de esto, se llev a cabo un tratado con Antoco el 15 de Xantico (15 de abril), del 164 a. C. (2 Mac. 11: 27-33); se declar una amnista general y se suprimieron las ordenaciones que haban originado la revolucin. En el 25 de Chislev (8 de Diciembre) del 164 a. C , tres aos despus de la profanacin pagana, Judas haba purificado el Templo y ofrecido el sacrificio. EXPEDICIONES DE CASTIGO (164-163 a. C.).Las concesiones del rey dieron origen a una ola de sentimiento antisemtico entre los helenistas, con lo que sufrieron los judos ortodoxos. Judas decidi continuar las expediciones de castigo. l y Jonatn fueron en ayuda de los judos que estaban asediados en Datema y someti otras ciudades en Galad mientras estuvieron all. Igualmente Simen actu con xito en Galilea. En una actuacin temeraria, un grupo que Judas haba dejado en Jerusaln atac Jammia y fue derrotada.

REVESES Y TREGUA (163-161 a. C). Antoco IV muri en el 163 a. C. y le sucedi su joven hijo Antoco V upator (163-161 a. C ) , aunque el verdadero gobernador era Lisias. Judas atac Acraaccin contraria al acuerdo del 15 de Xnticoy Lisias y el joven rey fueron contra l. Judas les sali al encuentro en Betracarias; fue derrotado y su hermano Eleazar pereci en la batalla. Lisias avanz hacia Jerusaln, donde Judas se haba retirado y la asedi. La cada de la ciudad era inminente cuando Lisias oy que Filipo, el regente designado por Antoco IV, haba llegado a Siria, y Lisias hizo una precipitada paz_cpn J u d a s . A los judos se les conceda la plena libertad religiosa; por su parte reconocieron al rey. Lisias haba ejecutado a Menelao y haba designado como Sumo Sacerdote a Alcimo, un judo helenizante que no fue aceptado por los Macabeos.

LA GUERRA DE__ALCIMO (161-159 a. C.) En

el 161

a. C.

De-

metrio I Soter (161-150 a. C.) subi al poder en Siria. Reconoci a Alcimo como Sumo Sacerdote y envi a Bquides, gobernador de la provincia. Ms all del rio (el Afar-nahara de los persas) para asegurarse que l ocupaba el poder. Judas, temiendo ser traicionado, rehus tener un encuentro con Bquides. El Jasidim acept al Alcimo, aunque algunos de ellos fueron asesinados por sus actividades. Cuando Bquides se retir, Judas mand hostigar a los helenistas; Alcimo fue a Antioqua y apel al rey. Nicanor (que anteriormente haba sido derrotado en Emmas) carg con la misin de someter a Judas, pero despus de algunas escaramuzas se determin una tregua. Alcimo denunci la tregua y Nicanor se vio obligado a actuar. El 13 de Adar (marzo) de 160 a. C , Nicanor fue derrotado y muerto en Adasa, cinco millas al norte de Jerusaln; el Da de Nicanor se celebr desde entonces como una fiesta anual. Judas hizo una alianza (expresada en trminos muy vagos) con los romanos. Sin embargo la guerra no termin. Bquides avanz por el territorio de Palestina y en Abril de 160 a. C._, Judas_ fue derrotado y muerto en Beerset, alrededor de doce millas al norte de Jerusaln. Los victoriosos helenistas cometieron represalias salvajes y de nuevo se enardeci el espritu de la resistencia. Jonatn (JjJQzl3) demostr ser un Valioso sucesor de Judas y comenz una guerra de guerrillas En mayo de 159 a. C , Alcimo muri y Bquides volvi a Antioqua.
U N MOMENTO DE_ _RESPIRO ^[159-152 a. C.) Jonatn y sus seguidores se haban retirado al desierto de Jud y ansiosamente deseaban que surgiera el conflicto. Los helenistas apelaron a Bquides, pero fallaron sus intentos de tomar a Jonatn. Las proposiciones de paz de Jonatn las acept Bquides quien, como consecuencia de

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esto, se volvi a Antioqua. Jonatn se estableci en Midemas y progresivamente consolid su posicin. Se le acept como cabeza poltica y religiosa del pueblo.
E L BALANCE DEL PODER_(152-143 a. C.). En el 152 a. C. Alejandro Balas desembarc en Tolomeida. Demetrio I rpidamente ofreci a Jonatn el derecho de reclutar tropas y le declar su aliado ordenando que los rehenes encerrados en el Acra fueran soltados. Jonatn ocup y fortific el monte Sin, mientras las guarniciones sirias establecidas por Bquides, excepto las de Bet-sur y del Acra, fueron quitadas. Entonces Alejandro Balas se present a Jonatn y le ofreci el Sumo Sacerdocio, el ttulo de Amigo del Rey y el derecho a llevar un manto de prpura y una corona de oro; Jonatn inmediatamente firm el pacto. Durante el resto de su vida tuvo que mantener este doble juego sagaz, y frecuentemente peligroso, entre los aspirantes rivales al trono de Siria. En la fiesta de los Tabernculos en el 152 a. C. Jonatn oficiaba como Sumo Sacerdote por primera vez. En el 150 a. C. Alejandro Balas (150-145 a. C.) derrot a Demetrio. Jonatn fue nombrado general (strategosj _y_ j^bernador (meridarches] de Judea. Cuando Demetrio II apareci en escena, Apolonio, Gobernador de Celesiria que le haba apoyado, fue contra Jonatn pero fue derrotado en Azoto (140 a. C). Ms adelante se honr a Jonatn y se le dio el territorio de Ekrn. En el 145 a. C , Demetrio, en alianza con Tolomeo VI de Egipto, derrot a Alejandro Balas. Demetrio II Nicator (145-138 a. C.) pens que Jonatn sera un aliado de gran valor. Convoc a Jonatn para tener una conferencia en Tolemaida y le confirm los ttulos que haba recibido de Alejandro; tambin le concedi los distritos de Lydda y Ratamin (al oeste de Jerusaln) y Afairema (al norte de la ciudad). Poco despus Jonatn ayud a Demetrio a reprimir una revolucin en Antioqua, con la promesa de que la guarnicin del Acra sera evacuada. El rey no guard esta promesa. Mientras tanto, Trifo, un general de Alejandro Balas, apoy la aspiracin del joven hijo de Alejandro, Antoco VI (145-142 a. C). Jonatn hizo alianza con Antoco VI y fue nombrado supremo comandante militar en Siria; su hermano Simn fue general de toda la costa palestinense. Jonatn contuvo a los generales de Demetrio en el Norte de Siria y, a su vuelta, fortific Jerusaln. Envi cartas a Roma y Esparta. Trifo, que tena deseos del trono, se alarm por el poder creciente de Jonatn; en el 143 a. C. arrest a traicin al lder judo en Tolomeida.

Simn (143-134 a. C.) fue entonces designado Sumo Sacerdote y gobernador. Trifo invadi Palestina e hizo un pacto con Simn que le haba salido al encuentro. Este pacto fue convenientemente olvidado cuando Trifo fue fuertemente presionado para acudir en socorro del Acra. La abundante nieve le impidi sus movimientos y se vio obligado a retirarse; pero mat a Jonatn antes que dejara el pas. Al ao siguiente (142 a. C.) Trifo asesin a Antoco VI y rein en su lugar (142-138 a. C). LA INDEPENDENCIA.Entonces Simn se dirigi a Demetrio II (que todava conservaba parte del reino) y ste le confirm Sumo Sacerdote y gobernador. Fue el ao 142 a. C. y desde entonces se le mira como el ao de la_jndependencia juda: Se quit a Israel el yugo de los gentiles, y la gente comenz a escribir en sus documentos y contratos: En el primer ao de Simn, el gran Sumo Sacerdote y caudillo y jefe de los judos (1 Macb. 13:41 ss.). Este mismo ao A c r a cay. Al fin haba desaparecido el odioso smbolo de la dominacin extranjera. En el 140 a. C. Demetrio II cay prisionero de los Partos y dos aos ms tarde le sucedi su hermano, Antoco VII Sidetes (138-129 a. C), que acab con Trifo. El nuevo rey pidi a Simn que dejara Joppe, Gazara y el Acra, de todas las cuales se haba apoderado transgrediendo los trminos del acuerdo con Demetrio. Como Simn renunci a dejarlas, Antoco envi a su general Cendebeus contra l; Cendebeus fue derrotado por Juan y Judas, hijos de Simn. Entonces la tragedia sobrevino a los judos: Simn fue asesinado a traicin por su hijastro Tolomeo. El Sumo Sacerdote haba ido a inspeccionar la fortaleza de Dok con sus hijos, Matatas y Judas y all, en un banquete, fue vctima de un complot, mientras sus dos hijos y la madre de stos fueron hechos rehenes. Tolomeo entonces apel a Antoco VII pidindole tropas y le rog le nombrara gobernador. Fracas un intento de asesinar al hijo que quedaba de Simn, Juan; por otra parte, Juan fue aclamado en Jerusaln y le acept el pueblo como Sumo Sacerdote y gobernador. 3) La dinasta hasmonea (50) __

Desde Juan Hircano en adelante, se conoce a los principales macabeos con el nombre de los hasmoneos (despus de Hasmn, un antecesor de la familia); aunque se podra decir que la dinasta hasmonea en verdad comenz con Simn Macabeo que haba logrado la independencia.
(50) V. ibid., p p . 188-07.

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BOSQUEJO HISTRICO DE ISRAEL

XII

L\ REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA

231

JUAN HIRCANO j , SUMO SACERDOTE (134-104 a C ) Al sobrevivir Juan y ser aclamado por el pueblo, los planes de Tolomeo se vinieron a tierra Muy pronto se encontr sitiado en la misma fortaleza de Dok Sin embargo, organiz la huida a la Tiansjordama, no sin antes matar a sus rehenes Los disgustos de los judos slo estaban comenzando En el 134 a C Antoco VII, cuyo atentado contra Simn haba fracasado, se introdujo en territorio palestmense, tom Joppe y Gazara y puso sitio a Jerusaln Juan se Vio obligado a rendirle, y aunque todava permaneci como Sumo Sacerdote y gobernador, tuvo que pagar tributo Como vasallo de Antoco tom parte en una campaa contra los partos Los cortos das de independencia pareca que haban llegado a su fin Sin embargo, las circunstancias favorecieron a los judos En el 129 a C Antoco VII fue muerto en su lucha contra los partos, y los selucidas perdieron el control sobre Palestina Juan Hircano estaba en libertad para actuar Conquist Moab (a los nabateos), domin Samaradestruy rpidamente el Templo del Ganzimy organiz una campaa a Idumea Le apoy con entusiasmo el Jasidim, comenzando entonces a ser conocido con el nombre de Fariseos Juan Hircano muri en el 104 a C Lo que sigue de la historia de ios hasmoneos es una triste pgina de la historia juda Afortunadamente, para nuestro propsito, ya que disminuyen las narraciones cannicas, se la puede tratar con mas brevedad que los perodos anteriores ARISTOBULQ I, SUMO SACERDOTE Y REY (10440.3 a C ) Juan Hircano haba determinado que su hijo Anstbulo fuera Sumo Sacerdote y que todos sus cinco hijos participaran del poder civil bajo la autoridad de su madre Sin embargo, Anstbulo se hizo dueo del podei, meti a su madre en prisin donde muri, mat a Antgono e hizo prisioneros a otros tres hermanos Reclam el ttulo de rey y se anexion Galilea e Iturea Cuando Anstbulo muri en 103 a C su mujer Alejandra (Salom) puso en libertad a los tres hermanos, el m i \ or, Alejandro Janneo se hizo con el trono y fue su mando ALEJANDRO JANNEO, SUMO SACERDOTE Y REY (103-76^a C )

piolongo durante seis meses Finalmente Alejandro domin la revolucin con gran crueldad Despus de esto conquist las ciudades helensticas de Pella, Gerasa etc (conocidas mas tarde como el distrito de Decapolis) En el 76 a C muri Alejandro Janneo y le sucedi su esposa Alejandra
ALEJANDRA, REINA (76-67 a C ) El hijo de Alejandra, Juan Hircano II, era T u m o Sacerdote (76-67 a C , 03-40 a C) Su segundo hijo, Anstbulo II, recibi el mando militar La rema aplac a los fariseos y consigui su apoyo Hircano II lleg a ser rey a la muerte de su madre, pero inmediatamente se encontr con la oposicin de su hermano Anstbulo que le derrot cerca de Jenc Hircano huy a Jerusaln donde fue asediado y obligado a rendirse ARISTBULO n t SUMO SACERDOTE Y REY (67-63_a C ) Hircano todava tena mucho apoyo, el ms eficaz era el del gobernador de Idumea Antpater En el 65 a C Juan Hircano II (apoyado por Antpatei) y Aretas II, rey de los Nabateos, sitiaron a Anstbulo en Jerusaln Mientras tanto Pompeyo, que haba conquistado Asia Menor haba enviado a su legado Scaurus a Siria Las dos partes recurrieion a l, pero Scauus orden a Hircano y a Aretas que levantaran el asedio Anstbulo infligi una grave derrota al ejrcito en retirada Pompeyo entr en Palestina en el 63 a__C Anstbulo se rindi personalmente, pero Jerusaln resisti y fue tomada despus de un asedio de tres meses Esto seal el fin de la independencia juda Hircano fue establecido como Sumo Sacerdote y recibi el ttulo de etnarca Pompeyo llev a Anstbulo y a su hijo Antgono a Roma Alejandro, segundo hijo de Anstbulo, se escap TUAN HIRCANO II, SUMO SACERDOTE Y ETNARCA (63-40 a. C) El territorio del etnarca haba sido reducido por Pompeyo y ahora comprenda Judea, parte de Idumea, Galilea y Perea La presencia de Roma asegur la paz interna y externa, mientras Antpater, ministro de Hircano, era el verdadero gobernador E n el 57 a C Alejandro, hijo de Anstbulo II, apareci y reuni a los partidarios de su padre Gabinio, procurador de Siria, se dirigi contra el fue sitiado en Alexandreion (una fortale/a sobre el valle del Jordn) V se nndio Gabinio dividi el territorio del etnarca en cinco toparquas de las que se encarg como procurador, Hircano solamente se quedo con la administracin del Templo y el mero ttulo Anstbulo II, con sus hermanos Alejandro y Antgono, escap de Roma en el 56 a C y lleg a Palestina Gabimo reprimi un intento de revolucin; Anstbulo fue capturado y vuelto de nuevo a Roma En el 55 a C Alejandro intent otra evolucin pero fue derrotado cerca de labor.

Determinado a extender sus terntorios, Alejandro atac Tolomeida con el apoyo de Cleopatra de Egipto Se apoder de Gaza y se hizo dueo de todo el litoral, excepto de Askaln Por otra parte, Alejandro rompi con los Fariseos y se puso a mal con el pueblo Cuando estaba oficiando en la Fiesta de los Tabernculos, fue insultado por la gente se veng lanzando contra ellos a sus mercenarios y peiecieron 6 000 personas Mas tarde una derrota ante los nabateos en la Transjordama fue la seal de la revolucin y la guerra civil se

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1.

BOSQUEJO HISTRICO DE ISRAEL

LOS TOLOMEOS

LOS SELUCIDAS

DESDE EL E X I L I O HASTA E L FIN DE LA DINASTA HASMONEA

323-285 Los judos bajo los Tolomeos. Tolomeo I I 285-246 Tolomeo I I I 246-221 Tolomeo IV 221-203 198-Los seleucos conquistan Palestina.

Tolomeo I

JUD

IMPERIO NEO-BABILNICO

Seleuco Antoco Seleuco Seleuco

I I II III

312-280 280-261 246-226 226-223 223-187

Antoco I I I

587. Cada de Jerusaln.

Exilio.

Nabopalasar Nabucodonosor Amel-marduk Neriglissar Labassi-marduk Nabonides Ciro toma Babilonia

626-605 605-562 562-560 560-556 556 556-539 539

Los judos bajo los selucidas. Tolomeo V 203-181 Tolomeo VI 181-145 167-Persecucin religiosa. Revolucin macabea. Judas 166-16 . 164-Purificacin del Templo. Jonatn 160-143. Tolomeo VII145-116 Simn 143-134 142-Independencia 134-Asesinato de Simn LA DINASTA HASMONEA Tolomeo VIII 116-108 J u a n Hircano Tolomeo I X 108- 88 Aristbulo I Tolomeo VIII 88- 80 Alejandro Janneo
1 134-104 Demetrio I I 104-103 i Antoco VIII 1 Antoco IX

Seleuco IV Antoco IV

187-175 175-163

IMPERIO PERSA

Ciro 538-Edicto de Ciro. Retorno al mando de Shesh-bazzar. Retorno al mando de Zorobabel. Cambises Daro I 515-Dedicacin del Templo. Jerjes I Artajerjes I 445-433-Neliemas gobernador. Segundo perodo entre 433 y 424. 428-Llegada de Esdras. Jerjes II Daro I I Bagoas gobernador Artajerjes II Artajerjes 111 Arses Daro I I I Batalla de Gaugamela Fin del Imperio Persa

550-530 530-522 522-486 486-465 465-424 424 423-404 404-358 358-338 338-336 336-331 331

Antoco V 163-161 Demetrio I 161-150 Alejandro Balas 150-145 Demetrio II 146-138 Antoco VI 146-142 Trifo 142-138 ' Antoco VII 138-129

129-125 1 25- 96 115- 95

103- 76 Anarqua, Tigranes rey de Armenia, ocupa Siria 63-69. Tolomeo X 80 8,i- 60 76- 67 i Aretas III Tolomeo XI 80- 51 Alejandra Aristbulo II 67- 63 63- Provincia romana de Siria. Fin de la independencia Fin de la Dinasta Hasjuda. monea. Cleopatra 51- 30 J u a n Hircano II 63- 40 Antgono 40- 37 Herodes el Grande, 37 a. C.-4 d. C.

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1.

BOSQUEJO HISTRICO DE ISRAEL

XIII

GEOGRAFA FSICA DE PALESTINA

235

La guerra civil entre Csar y Pompeyo comenz en el 49 a. C . Csar puso en libertad a Aristbulo, planeando enviarle a Palestina para suscitar all malestar; sin embargo, Aristbulo fue envenenado. Antpater persuadi a Pompeyo a que ejecutara a Alejandro, que estaba prisionero en Antioqua. Pompeyo fue derrotado en el 48 a, C. en la batalla de Farsalia. Antpater fue en ayuda de Csar a Egipto, y en el 47 a. C. Julio Csar fue a Palestina. Hircano fue confirmado como etnarca y Antpater recibi el ttulo de procurador de Judea; los hijos de Antpater eran gobernadores: Phasael en Jerusaln y Herodes en Galilea. En el 44 a. C. Csar fue asesinado y Antpater apoy a Craso que haba venido a Siria. Antpater fue asesinado y le sucedi Herodes (43 a. C.). La batalla de Filipos tuvo lugar en el 42 a. C. y al ao siguiente Marco Antonio estaba en el Este. Herodes y Phasael, que le haban apoyado, fueron nombrados tetrarcas e Hircano permaneci como Sumo Sacerdote. Los partos invadieron Siria en el 40 a. C. y Antgono (hijo de Aristbulo II) se aprovech de la ocasin. Con la yuda de los invasores siti a Herodes y Phasael en Jerusaln. Herodes se las arregl para escapar, pero Phasael se suicid; a Hircano le cortaron las orejas, mutilacin que le exclua del oficio de Sumo Sacerdote.
JVNTGONQ^ SUMO SACERDOTE Y REY (40-37__ a. C.).La reaccin romana a la invasin de los partos fue rpida: por el 39 a. C. haban sido recobradas Asia Menor y Siria. Herodes haba ido a Roma donde fue reconocido como Rey de los Judos por Octavio y Antonio, y le encargaron conquistar su reino. En el 39 a. C. Herodes al mando de las legiones romanas, desembarc en Tolomeida. La guerra contra Antgono continu durante tres aos; Herodes puso sitio a Jerusaln en el 37 a. C. (y se cas con Mariamma, una princesa hasmonea, durante el sitio). Antgono fue capturado y enviado a Antioqua donde fue ejecutado. La dinasta hasmonea legaba a su fin. La historia que sigue de Herodes y sus sucesores forman los antecedentes del Nuevo Testamento y se trata en el volumen segundo de esta serie.

nia alcanza un total de 10.000 millas cuadradas. Los lmites tradicionales del pas, Dan al norte y Ber-seb en el sur (vide 1 Re. 4:25) son slo 150 millas. Desde el oeste al este las distancias son mucho menores: desde Ac al mar de Galilea son 28 millas, extendindose alrededor de 60 millas entre el Mediterrneo y el mar Muerto. V\__Estructur a fsica La estructura fnica de Palestina es relativamente simple y se puede dividir el pas en cuatro partes principales: 1) la llanura costera; 2) la parte central montaosa; 3) el Valle del Jordn; 4) la Meseta de la TransJordania. 1 La llanura costera. La lnea costera de Palestina es casi seguida. La baha de Ac, al norte del monte Carmelo, es demasiado abierta para ser segura. En los primeros tiempos Ac (Tolomeida, Acre) fue puerto; hoy el moderno puerto de Haifa est al sur de la baha. Otro puerto es Jaffa (Joppe) a mitad de camino a lo largo de la costa; ofreciendo tambin muy poca proteccin. No es sorprendente, por lo tanto, que los israelitas jams hayan sido un pueblo bien protegido. La llanura costera se puede dividir en tres partes: la llanura de Ac (o Acre) al norte del monte Carmelo; la llanura del Sarn desde el Carmelo a Jaffa, slo doce millas en lo ms ancho; la ms extensa llanura filistea a] sur de Jaffa. 2.La parte montaosa forma la columna vertebral del pas y de nuevo se la puede dividir en tres partes: Galilea, Samara y Judea. Las montaas de Galilea llegan a 4.000 pies en el norte (la alta Galilea) y vierten sus aguas hacia el sur (la baja Galilea). Galilea, en particular la baja Galilea, la regin de Nazareth, es relativamente frtil. Entre Galilea y Samara se extiende el ancho y muy rico valle de Jezrel (Esdreln), que corre desde la baha de Ac hasta el monte Guilboa, proporcionando fciles accesos al valle del Jordn. El paso de Meguid une Jezreel con la llanura de Sarn; mientras al norte del valle de Jezreel se eleva el aislado Tabor, 1850 pies de altura sobre el nivel del mar. Las montaas de Samara se extienden desde Guilboa (1737 pies) hasta Baal-hazor (3333 pies). En el centro de este territorio estn las montaas gemelas de Ebal (3085 pies) y Garizm (1890pies), con la pequea llanura de Siquem a sus pies. No existe una clara divisin entre Samara y Judea. Jerusaln est a 2593 pies y el terreno se va elevando hacia el Hebrn (3346 pies). Entre el pas montaoso de Judea y la llanura filistea estn situadas una serie de colinas declinando suavemente, el Sefel; sta slo es la parte verdaderamente frtil

XIII.

GEOGRAFA FSICA DE PALESTINA

Palestina es la faja costera que enlaza el valle y el delta del Nilo con el Valle del Tigris y el Eufrates para formar la Frtil Luna Creciente. En comparacin con los dos grandes brazos de esta luna creciente, Palestina ciertamente es pequea. La zona oeste del Jordn es slo 6.000 millas cuadradas; aadiendo la regin de la Transjorda-

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1.

BOSQUEJO HISTRICO DE ISRAEL

XIII

GEOGRAFA FSICA DE PALESTINA

237

de Judea. Al oeste, extendindose hacia el valle del Jordn y el mar Muerto est el rido Desierto de Jud. El sur del Hebrn, entre Berseb y el golfo de Aqabah, es el Negueb, una seca meseta de piedra caliza. En la primera poca, la parte norte de esta regin estaba muy poblada y hoy los israelitas estn restaurando parte de su fertilidad. 3.El valle del Jordn es parte de una gran hendidura o falla geolgica que va desde Siria hasta frica. El Jordn nace en las vertientes occidentales del monte Hermn. En el lago Huleh (ahora casi totalmente seco) el ro est slo a seis pies sobre el nivel del mar. Entre Huleh y el mar de Galilea (una distancia de diez millas) desciende 700 pies. El mar de Galilea, un gran lago de agua dulce abundante en peces, est a 865 pies bajo el nivel del mar. Desde el mar de Galilea hasta el mar Muerto, el Jordn recorre un curso tortuoso, y desemboca en el mar Muerto a 1275 pies bajo el nivel del mar. Al no tener salida, el agua del mar Muerto contiene el 25 % de depsitos de sales y no tolera la vida. La continuacin del valle del Jordn, desde el mar Muerto al Golfo de Aqabah, se llama Araba. 4.La meseta de la TransJordania est dividida en cinco partes por cuatro ros: el Yarmuk, exactamente al sur del mar de Galilea; el Jabbok, a mitad de camino hacia el mar Muerto; el Arnn y el Zered que desembocan en el mar Muerto. El norte del Yarmuk fue el bblico Basan; Galad se extiende a ambos lados del Jabbok con Amn al este. Al sur del Arnn est Moab y un poco ms a] sur Edom.

agua de la lluvia tiene que ser cuidadosamente recogido en cisternas hechas en la roca. Adems las primeras (octubre) y las ltimas (abrilmayo) lluvias son de vital importancia para la agricultura. El viento que normalmente sopla es el oeste (o suroeste); este viento es fro y hay un notable descenso de la temperatura a la puesta del sol. El viento del este, que sopla en ocasiones, trae el sofocante khamseen, el siroco.

2)

Clima

Aunque Palestina es pequea, sus condiciones climatolgicas son variadas. A lo largo de la llanura costera el promedio de la temperatura anual es de 67 grados Fahrenheit. En el interior del pas, Jerusaln, con una altura de 2600 pies, tiene un promedio de temperatura de de 63 grados Fahrenheit. En Jeric (700 pies bajo el nivel del mar) el invierno es agradable, pero el calor del verano es casi intolerable. El promedio de temperatura de la meseta de la TransJordania es casi la misma que en Jerusaln. Estrictamente hablando, Palestina tiene dos estaciones. Desda octubre hasta la mitad de mayo es la estacin hmeda, que se hace especialmente aguda en los meses de enero y febrero; en estos meses hay fuertes tormentas de vientos, truenos y torrenciales aguaceros. Esta lluvia del invierno es necesaria para la vida porque gran parte de Palestina carece de manantiales o arroyos que lleven agua; y el

EL

PENTATEUCO

EL PENTATEUCO CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO CARACTERSTICAS DE LAS TRADICIONES ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO

I.

EL PENTATEUCO 1) F.l ttulo

Los cinco primeros libros de la Biblia forman un conjunto que los judos llaman la Tora, la Ley. El primer testimonio cierto de su empleo aparece en el prlogo del Sir ; esta denominacin era frecuente al comienzo de nuestra era. En griego se tradujo por he pentateuchos (biblos), el libro en cinco volmenes, en la traduccin latina se llam Pentateucchus (liber). Esta divisin en cinco libros la atestiguan los LXX. Se nombra a los libros segn su contenido. As: Gnesis: comienza con el origen del mundo. xodo: con el xodo de Egipto. Levtico: contiene la ley de los sacerdotes de la tribu deLevi. Nmeros: a causa del empadronamiento de los captulos 1-4. Deuteronomio: la segunda Ley una interpretacin griega del Dt. 17:18. En hebreo los judos designaban los libros por la primera palabra, o por la primera palabra ms importante del texto (cf. los ttulos de las encclicas.)

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2.

EL PENTATEUCO

i.

EL PENTATEUCO

241

GNESIS. Bere'shithAl principio: la historia de la preparacin del Pueblo Escogido.

1. Forma externa; Gen. est dividido en diez generaciones: ledoth. i) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 2. Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth Toledoth del cielo y la tierra - 1:1-2, 4a. de Adn - 5:1. de No - 6:9. de los hijos de No - 10:1. de Sem - 11:10. de Teraj - 11:27 - Abraham. de Ismael - 25:12. de Isaac - 25:19. de Esa - 36:1. de Jacob - 37:2.

hijos de Jacob son los padres de las doce tribus de Israel. Los captulos finales del Gnesis (37-50) estn dedicados a uno de ellos. 4. Jos, el sabio. Esta narracin difiere de las anteriores. No hay aqu una visible intervencin de Dios ni nuevas revelaciones. Todo l es una enseanza moral: la virtud de un sabio es premiada; la Providencia puede obtener bienes de los pecados de los hombres. El Gnesis es un libro completo: es la historia de los patriarcas del Pueblo Escogido. Los tres libros siguientes forman una unidad: la formacin del Pueblo Escogido y el establecimiento de la ley moral y religiosa constituyen el objeto de la vida de Moiss. E^opo. Wc'elleh shemhEstos son los nombres: la historia del xodo de Israel desde Egipto y la jornada del monte Sina; la alianza con Dios y la primera legislacin. 1. 2. 3. Liberacin de Egipto - 1:1-15:21. El viaje por el desierto - 15:22-18:27. La alianza en Sina - 19-40.

Segn la materia. 1) Historia Primitiva: 1-11. 2) Historia de los Patriarcas del Pueblo Escogido: 12-50. Abraham - 12:1-25:18. Isaac y Jacob - 25:19-26:43. Jos - 27-50.

Moiss tuvo una revelacin en el monte Sina. All oy el nombre de Dios. Desde este lugar santo condujo al pueblo, libre ahora de su cautiverio. El culto se organiz en forma de especiales prescripciones y ordenaciones. * T.y.vTTm. Wavvigra'Yav^ llamado: legislacin que se relaciona con el culto y con el sacerdocio ministerial; contiene las leyes primitivas con muchas adiciones posteriores. 1. 2. 3. 4. Ritual del sacrificio torah sacrificiorum 1-7. Inauguracin de los sacerdotesAarn y sus hijos 8-10. Leyes de la pureza legal torah munditiael-lb. Ley de santidadtorah sanctitatis17-26.

La historia primitiva es como una introduccin a la Biblia, una introduccin a la historia de la salvacin. Se remonta hasta el comienzo del mundo e incluye a todos los hombres bajo esta perspectiva. Habla de la creacin del universo y del hombre; habla de la cada y de sus consecuencias: la creciente perversidad es castigada con el diluvio. Despus de No la tierra se repuebla de nuevo. Las genealogas se concentran finalmente en un hombre: Abraham, padre del Pueblo Escogido. La historia patriarcal describe a los grandes patriarcas. 1. Abraham es el hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios; tendr una posteridad y sus descendientes poseern la Tierra Prometida. 2. Jacob es el hombre del engao que suplant a su hermano Esa; astutamente logr la bendicin de su padre Isaac y super la astucia de su to Labn. Pero toda su habilidad no le hubiera servido de nada si Dios no le hubiese escogido antes de su nacimiento y no hubiese renovado las promesas y la alianza que hizo con Abraham. 3. Isaac es una figura poco relevante entre Abraham y Jacob; es mencionado solamente a causa de su padre y de su hijo. Los doce

Apndice: Ritual del da de la expiacin (Ym kippur) 16, Apndice: Redencin de personas, animales y cosas consagradas a Yav. El Levtico, casi enteramente legislativo interrumpe la narracin.
NMEROS. Bammidbaren el desierto: el nombre se deriva del empadronamiento del pueblo de los captulos 1-4; pero la preocupacin por numerar, ordenar y repetir se encuentra por todo el libro. El libro es parte histrico, parte legislativo. Las leyes son dictadas frecuentemente a la luz de un suceso particular. Completa en ambos 16

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EL PENTATEUCO

II

CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO

sentidos la legislacin precedente y se a d a p t a a las circunstancias postenores 1 2 3 Preparacin p a r a la p a r t i d a desde el Sma1 1-10 10 E l viaje p o r el desierto10 11-21 35 La t i e r r a d e M o a b - 2 2 - 3 6

) El Pentateuco coma somanto

El libro de los Nmros t r a t a del paso p o r el desierto desde el m o n t e Sma A la salida d e Sma precedi u n e m p a d r o n a m i e n t o del pueblo (1-4), se hicieron grandes sacrificios p a r a la dedicacin del Tabernculo (7) Despus de la celebracin de la segunda Pascua, los israelitas dejaron la s a n t a m o n t a a (9-10) y viajando p o r e t a p a s , llegaron a Cades donde se hizo u n i n t e n t o infructuoso p a r a p e n e t i a r en Canan p o r el s u r (11-14) Despus de u n a larga estancia en Cades p a r t i e r o n de nuevo y llegaron a la llanura d e Moab, frente a J e n c (20-25) Los Madianitas fueron conquistados y las t r i b u s d e Gad y R u b n se e s tablecieron en T r a n s j o r d a m a (31-32) Alrededoi de estas narraciones se agrupan rdenes y prescripciones que completan la legislacin del S m a y p r e p a r a n el camino para el establecimiento en Canan DEUTERONOMIO. 'Elleh haddebarm Estas son las palabras la repeticin (transcripcin, D t 17 18 L X X ) d e las anteriores leyes, o mejor u n a recapitulacin de la historia religiosa del pueblo d e Israel desde el S m a en adelante, a p a r t i r de esta historia se saca la siguiente leccin moral Yav el nico Dios Veidadero, t i e n e q u e ser servido fielmente L a recapitulacin se ofrece en t r e s sermones d e Moiss c u a n d o habla al fin de su vida E^tos discursos e s t n llenos d e graves amonestaciones y exhortaciones, d e aqu el especial estilo oratorio deuteronmico E n el segundo discurso h a sido incorporado u n cdigo de leyes E s t a s mismas leyes e s t n c o n t e n i d a s en otras p a r t e s del P e n t a t e u c o Aqu h a n sido algo cambiadas y perfeccionadas 1 2 P r i m e r discurso d e Moiss 1 1-4 40 Segundo discurso de Moiss 4 41-48 64 a) b) c) 3 I n t r o d u c c i n 4 41-49 Declogo como f u n d a m e n t o d e la alianza5-11 Cdigo del D e u t e r o n o m i o (12-26) y conclusin12-28

E n la foima, el P e n t a t e u c o aparece como u n a serie d e t e x t o s legales en u n a c o y u n t u r a histrica E l libro fue a c e p t a d o y reconocido p r i n c i p a l m e n t e como L e y obligatoria d e l Pueblo Escogido, e r a la Tora, Ley, n o solamente p a r a los judos s m o p a r a los s a m a n t a n o s t a m b i n E s t a T o r a n o s m u e s t r a la constitucin del pueblo d e Dios y las condiciones de la eleccin divina Los diferentes elementos n a r r a tivos y legislativos se unifican p o r el t e m a del p l a n divino, cuyo o b j e t o es la constitucin del pueblo d e Israel como nacin teocrtica, c o n Palestina como p a t r i a y la l e y Mosaica como legislacin E l p u n t o c e n t r a l y la idea u m f i c a t i v a d e l P e n t a t e u c o e s t reunido en u n p e q u e o \ c r e d o q u e los Israelitas recitaban c u a n d o ofrecan los primeros frutos en el s a n t u a r i o Un arameo errante fue mi padre, y baj al Egipto en corto nmero para peregrinar all, y creci hasta hacerse gran muchedumbre de mucha y robusta gente Nos afligieron los egipcios y nos persiguieron, imponindonos dursimas cargas, y clamamos a Yav Dios de nuestros padres, que nos oy y mir nuestra humillacin, nuestro trabajo y nuestra angustia, y nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo tendido, en medio de gran pavor, prodigios y portentos y nos introdujo en este lugar, dndonos una t i e r r a que mana leche y miel (Dt 26 j-9) (Cf 6 20-24, Jos 24 2 13) Aqu nos d a m o s c u e n t a d e q u e Dios h a escogido a A b r a h a m y a su descendencia y les h a p r o m e t i d o la t i e r r a d e Canan D e s p u s , cuando t o d o el plan pareca h a b e r descendido a cero d u r a n t e el c a u t n e n o d e E g i p t o , Y a v i n t e r v i n o o t r a vez y libr a su pueblo, hizo u n a alianza con l y le condujo a l a tierra p r o m e t i d a E s t o s hechos s o n l a razn f u n d a m e n t a l d e las d i s t i n t a s tradiciones, la u l t i m a e s t r u c t u r a c i n del m a t e r i a l en u n gran s i s t e m a fue llevada de la m a n o e x a c t a m e n t e por los mismos hechos Por lo t a n t o el P e n t a t e u c o , en sus h e c h o s fundam e n t a l e s , en la u n i d a d q u e reflejan esos hechos y en su construccin final, est e s t i u c t u r a d o alrededor de ideas de eleccin, de intervencin eficaz y d e alianza II. CRTICA L I T E R A R I A D E L PENTATEUCO 1) Anlisis del Pentateuco
A p e s a r d e e s t a uni-

Tercer discurso de Moiss29-30

ALGUNAS CARACTERSTICAS LITERARIAS (1)

Apndice31-34 E l apndice n a r r a los ltimos das d e Moiss, la misin de J o s u , el cntico y la bendicin d e Moiss y su m u e r t e

d a d de plan, de espritu y d e doctrina en el P e n t a t e u c o h a y seales de u n a gran complejidad

(1) C A JRobert Imliation Btblique (lournai Desclee, 1954) p p 11 ss

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1 En cuanto a la substancia, hay discontinuidad y desorden en las narraciones y en la legislacin As en Gen 4 26 v 5 1,19 38 y 20:1 no hay una continuacin ordenada El episodio de 2 lb-4 26 forma una unidad que interrumpe la narracin de 2 4a-5 1 s Las leyes del Ex , Lev , y Nm no se encuentran en un discernible contexto histrico, y en los libros no esta determinada la continuidad lgica 2 Respecto a la forma, hay diferencias en el vocabulario, sintaxis y especialmente en el estilo y en el desarrollo general de la composicin 3 El diverso empleo de los nombres divinos de Yav y Elohim es un fenmeno singular El problema es este si es verdad que frecuentemente estos nombres divinos se emplean alternativamente sin ninguna razn aparente, cmo en otros muchos casos vara segn las concepciones teolgicas y e! carcter literario de los diferentes prrafos? Entendido as, el problema de los nombres divinos, no es mas que un aspecto particular, aunque importante de 1 y 2 (arriba) y requiere el mismo principio de solucin 4 Finalmente, si se acepta la realidad de los anteriores problemas, no se puede rehusar el admitir la existencia de dobletes (por ejemplo Gen 1 l-2.4a y 2 4b-25, 12 10-20, 20 1-18 y 26 1-11, etc ) Por dobletes entendemos no la mera repeticin de un dato idntico, sino la repeticin de un mismo hecho con diferencias ms o menos marcadas As definido, la existencia de dobletes no constituye un problema distinto de los fenmenos mencionados anteriormente, es simplemente un caso crucial donde convergen todas las anteriores observaciones Consecuentemente el problema de los dobletes no puede solucionarse de otro modo que del adoptado para los otros elementos HipTESis_jaULHCA. Especialmente desde el siglo diecisiete en adelante, los exegetas comienzan a tiatar el problema del Pentateuco La fundacin de este criticismo cientfico literario se debe a Richard Simn (1678) y a Jean Astruc (1753) He aqu un resumen del criticismo cientfico del Pentateuco segn los sistemas principales 1 La Antie.ua Hiptesis Documental teora de las fuentes diferentes Astiuc distingui dos fuentes principales en el Gen A documentoElohista, B documentoYavista (despus=E y J), ms otras diez fuentes menores Eichhorn (1780-83) e Ilgen (1798) extendieron esta divisin a todo el Pentateuco El Pentateuco era una compilacin hecha por un autor desconocido, entre Josu y Samuel, de los documentos escritos por Moise^ y sus contemporneos Llaman al Levtico cdigo Sacerdotal Pnester-kodex (P)

2. Hiptesis de los fragmentos Es un desarrollo de la teora anterior Las fuentes antes indicadas estn formadas por vanos fragmentos de documentos antiguos, pero stos son en parte posteriores a Moiss Geddes (1792, 1800), Vater (1902-1805), y De Wette (1805) defienden esta teora 3. Hiptesis suplementaria Es una reaccin contra la disociacin del Pentateuco Hay una fuente original (Grundchrift) = +_ E que contiene la historia del tiempo de Moiss, escrita en el tiempo de los jueces o de Samuel Como haba muchas lagunas en E, un autor postenor (o autores), J, desde la poca de Sal (o Salomn, Ezequas) se apropi de otra tradiccin antigua para llenar los claros de E y completarlos Esta es la teora de Ewald (1843-55), Knobel (1857, 1861), y de Schrader (1869) _JL T.a posterior hiptesis documentara Va directamente contra la teora precedente J no completa a la fuente Elohista, sino que es un documento independiente que trata de la misma historia bajo un aspecto diferente En esta fuente Elohista podemos distinguir una fuente protohistnca E y la fuente legal P La fuente J puede dividirse en J y D (Dt) As tenemos la teora de los cuatro documentos en el siguiente orden JEDP Esta teora fue defendida por Reuss (1833), Graf (1866), y Kuenen (1869) Tuhus Wellhausen fundament esta teora en la filosofa hegeliana de la religin y del culto ya que la religin de sentido (Gejuhlsreligion) precede siempre a la religin racional (Vernunftrehgion) Wellhausen, buscando los vestigios de esta evolucin en el Antiguo Testamento, distingui la religin del desierto (Wustenrehgion) una mezcla de an mismo, totemismo, fetichismo, polidemonimo, y politesmo (especialmente en J, tambin en E)de la monolatra (2) (Yav el Dios del monte Smaen J y E) Los profetas introducen el monotesmo (D), que los sacerdotes redujeron a monismo (P) Segn esta teora, el Pentateuco surgi de la siguiente formaLas tradiciones mas antiguas se contienen en el documento Yavista (J) 1ne procede del remado de Josas (por la importancia que se da en el a la tribu de Jud y por las narraciones acerca de Hebrn, ciudad de David), data del siglo diez, el pacfico siglo de Salomn Seguidamente viene el documento Elohista (E) del remo de Israel (se da mas
(2) Animismo la creencia de que algunos objetos materiales estn posedos por espritus culto de un animal que es considerado como el antepasado de u n clan, o como u n dios particular F e t chismo la veneracin supersticiosa de objetos inanimados Polidemomsmo creencia en diversos poderes sobrenaturales, especialmente en espritus malignos Monolatra restriccin do culto a un dios, a u n q u e se puede creer en la existencia de otros dioses Monismo Doctrina filosfica que explica todo lo que existe en trminos de u n a nica realidad

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nfasis a las tribus del norte), ste es un poco posterior al anterior, tal Vez del siglo noveno Despus de la destruccin del reino del Norte en el ao 720 a C estas dos fuentes se unieron en un documento (JE) El Dt (D) fue escrito durante el remado de Josas y pronto fue aadido a los otros, as obtenemos. JED Finalmente, el documento sacerdotal (P) fue escrito durante el exilio o tal Vez poco despus (siglo sexto o quinto a C ) sta es la razn por la que contiene leyes que eran desconocidas durante la poca monrquica, y por lo que presupone la centralizacin del culto que se inculca en el Dt , y por lo que distingue entre sacerdotes y levitas, como haba comenzado a hacerlo Ezequiel (Ez 43:10-16) Es la ley promulgada por Esdras (Neh 8) y que fue aadida a los otros para formar JEDP La hiptesis de los cuatro documentos es an aceptada por la mayora de los peritosaunque siempre de una forma menos rgida, y frecuentemente bastante modificada Dentro del armazn general de la hiptesis se ha introducido un nueVo mtodo crtico llevado a cabo por H. Gunkel (1888-1913): Formgeschichte (Historia de las Formas Literarias ) o Guttungsgeschichte (Historia de los Gneros Literarios) El fin de este mtodo consiste en identificar y aislar las pequeas unidades que completan las grandes entidades literarias y colocar estas unidades en sus medios histricos originales, en otras palabras, establecer su Sitz im Leben, su encuadre vital Aunque en las manos de algunos crticos este enfoque de la situacin ha llevado a unas posiciones muy radicales Sin embargo ha ayudado a nuestra mayor comprensin del Pentateuco Se ha aplicado el mismo mtodo a los salmos y a los Evangelios El ms reciente desarrollo del creciente criticismo del Pentateuco, hay que buscarlo en la escuela Escandinava (Nybcig, Birkeland, Pedersen, Engnell) stos Ven en el Pentateuco no tanto diversos documentos como autnticas tradiciones antiguas. Memorias de tiempos pasados fueron conservadas por va oral durante siglos, las cosas esenciales fueron fielmente transmitidas, pero las accidentales vanaron segn las diferentes circunstancias, cultura, etc Pueden haberse escrito en parte durante una poca anterior y as han podido ser incorporadas al Pentateuco. Tero no tiene mucha importancia que estas tradiciones o algunas de ellas, se conservasen en forma oral cuando fueron mttoducidas en el Pentateuco 2) Origen del Pentateuco (3) La clsica teora documental Los esfuerzos para hacerla ms pre-

cisa la han llevado a la arbitraria y subjetiva divisin del texto El problema literario de la fecha y edicin del texto en su forma final ha pasado a segundo plano de la histrica cuestin del origen de los documentos, a stos se les ha consideado de una forma menos rgida y mas acomodada a la realidad Est claro que el ongen de los documentos hay que remontarlo a una fecha muy antigua La arqueologa y la historia de los pueblos del Prximo Oriente han demostrado que muchas de las leyes e instituciones del Pentateuco tienen paralelos extrabbhcos que son mucho ms antiguos que la fecha atribuida a los documentos Adems, muchas narraciones del Pentateuco presuponen un ambiente que no es el de los documentos, sino mucho ms antiguo El problema del Pentateuco, sin embargo, permanece y hay que abordarlo Se pueden dai algunas explicaciones de los dobletes, de las repeticiones, de las no concordancias que abundan en el Pentateuco y que extraan al lector desde la primera pgina del Gen Realmente no podemos explicar estos hechos por una compilacin de documentos puestos en escritura y que se hayan desmembrado y reagrupado por un proceso maquinal de composicin literaria Por otra parte, descubren por lo menos algunas tradiciones que estaban originariamente conectadas con los santuarios y se recitaban en ellos Se formaron por ciclos en una atmsfera dada y bajo la influencia de una personalidad dominante. Eventualmente fueron incorporados al Pentateuco As, en vez de los documentos JEDP, podramos hablar de tradiciones La Ya vista, Elohista y las Tradiciones Sacerdotales de los cuatro primeros libros del Pentateuco Dt y la tradicin deuteronmica forman un problema distinto
LAS CUATRO TRADICIONES 1. La Tradicin Y avista Se la llama Yavista porque emplea el nombre de Yav, desde el principio de la narracin Tiene un vocabulario especial, un estilo lleno de color y de vivacidad y una fina percepcin psicolgica De forma simple y figurativa, da una solucin profunda a los graves problemas que atormentan al hombre La historia de la cada y perversidad humana se transforman en historia de salvacin por Una maravillosa mterAencin de Dios y por el trabajo oculto de la divina Providencia (por ejemplo en la salvacin de No, llevando a Abraham a Canan, devolviendo a Jacob, enalteciendo a Jos, librando a Israel de Egipto y guiando al pueblo por el desierto) El nico material legislativo que pertenece a esta tradicin es el llamado cdigo Yavista del Ex 34

COMPOSICIN DEL PENTATEUCO

no se acepta sin discusin

(3) Cf Roland de Vaux, La Gense (BJ), pp 13-17.

2. La Tradicin Elohista sta emplea el rj^mbjre de Eloriim, segn esta tradicin, el nombre de Yav fue revelado primeramente

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a Moiss en el Sina. Tiene un Vocabulario caracterstico y un estilo sobrio. Las relaciones de Dios con )os hombres no son tan ntimas. Las manifestaciones divinas se dan a un nivel menos material y se elude el antropomorfismo. Dios permanece invisible; habla desde la nube o desde el fuego; frecuentemente lo hace en sueos; ordinariamente acta por medio de los ngeles. La alianza Elohista (Ex. 21-23) se atribuye a esta tradicin. 3. La Tradicin Sacerdotal. Esta tradicin est especialmente interesada en la organizacin del santuario, sus sacrificios y fiestas, en las personas y funciones religiosas de Aarn y sus hijos. Toda Ja legislacin del xodo (excepto los dos cdigos de alianza), del Levtico y de los Nmeros hay que atribuirlos a esta tradicin. La narracin tiene un tinte legalista y litrgico. No es fcil ajustar las diversas secciones narrativas sacerdotales en una nica narracin continua. Con todo, es la tradicin sacerdotal la que dio su forma definitiva al Pentateuco. 4. La Tradicin Deutergnmica. Esta tradicin se limita al ltimo libro del Pentateuco. El Deuteronomio es una recapitulacin de la historia precedente desde Horeb en adelante. Repite en parte la ley. La recapitulacin est marcada por una idea distintiva: la historia refleja el amor de Yav hacia su Pueblo Escogido. Yav libremente escoge a su propio pueblo y el pueblo debe reconocerle como su nico Dios y ofrecerle culto en su nico santuario. Esta doctrina est expuesta ms adelante en un estilo especialmente oratorio y exhortativo, que se reconoce fcilmente en la legislacin. La tradicin deuteronmica no afecta a las otras tradiciones que a su vez no tienen influencia en el Dt., (tal vez sea verdad decir que Dt. puede, aqu y all, haber cambiado ligeramente las dos primeras tradiciones en un sentido deuteronmico). La misma doctrina y estilo se encuentran en Josu, Jueces, Samuel y Reyes, que con el Dt. componen un homogneo cuerpo literario.
RESUMEN. La tradicin Yavista se encuentra especialmente en Gen. (Desde el captulo segundo en adelante), y en Ex. y Nm. La tradicin Elohista en los mismos libros, comenzando en el Gen. 20. (Segn el mismo Gen. 15:1-5 es tambin Elohista). La tradicin Sacerdotal comienza en el Gen. 1 y se encuentra a travs de todo el libro; contina en Ex. y Nm. y por todo el Lev. Brevemente: Gen., Ex., Nm.: mezcla de la tradicin Yavista, Elohista y Sacerdotal. Levtico: solamente la tradicin Sacerdotal. Deuteronomio: solamente la tradicin Deuteronmica.

DISTRIBUCIN APROXIMADA DE LAS TRADICIONES J. E. Y P. EN GEN., EX., Y NM. TRADICIN YAVISTA (J) Gen. 2:4b-4:26; 5:29; 6:1-4; 6-8 (con P-diluvio); 9:18-27; 10:8-1921:24-30; 11:1-9; 12-13; 15; 16 (con P); 18-19; 21:l-2a, 6b-7,' 21:22-34 (con E); 22:11, 14-15, 18: 24-27 (con otros elementos e 25); 28:13-16, 19 a; 29-30; 31:1, 3, 21, (27, 31 38, 40?); 31:43-32-3 (Con E); 46:1-6 (con E); 47:1-6, 13-31; 48:1-2, 7-22 (con E); 50 (con E). Ex. 1:6-14; 2:11-22; 3-4 (con E); 5:5-6-1; 7-11 (con E y P); 12:29-34 38-39; 13:17-14:31 (con E y P); 15:22-27; 16:15-20; 17:1-7 (con E); 19 (con E); 24:1-2, 9-11; 34: 1-28 (Cdigo Yavista). Nm. 10:29-32; 11:4-34 (con E); 14 (con E y P); 16 (J o E con P); 20:1-22:21 (con E); 22:22-35; 24. TRADICIN ELOHISTA (E)

Gen. 20; 21:8-21, 22-34 (con J); 22 (con elementos J); 28:30-12, 17-18, 20-22; 29:15-30 (?); 31 (con elementos J); 32:13b-22; 34 (coi J); 35:1-20 (?); 37 (con J); 40-42 (elementos J en 41); 45 (con J)46:1-7 (con J) 48:1-2, 7-22 (con J); 50 (con J). Ex. 1:15-22; 2:1-10; 3-4 (con J); 5:1-4; 7-11 (con J y P); 13:17-41:31 (con J y P); 17:1-7 (con J); 8-16; 18; 19 (con J); 20:1-21; 20:22-23:19 (Cdigo Elohista); 23:20-33; 24:3-8, 12-15, 18 b.

Nm. 10:33 a; 11:4-34 (con J); 12:1-3; 14 (con J y P); 16:lb-2, 1215, 25-34 (?); 20-22 (con J); 23; 32. TRADICIN SACERDOTAL (P)

Gen. 1:1-2: 4a; 5:1-28, 30-32; 6-8 (con J-el diluvio: 6:9-22; 7:6-11, 13-16 a, 18-21, 24; 8:l-2a, 3b-5, 13a, 14-19); 9:1-17, 28; 1(1:1-7, 20, 22-23, 31-32; 11:10:32; 16:3, 15-16; 17; 21:2b-6a; 23; 257-17 (con E) (?); 25:19-21, 26 b; 27:46-28:5; 28:6-9; 35:22b-29; 36:8-14; 46:8-27; 47:7-12, 27-28; 48:3-6; 49:29-33; 50:12-13.

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1 :l-5, 2.23-25, 6 2-7 7, 7-11 (con J y E), 12:1-20, 43-50; 13 17-14: 31 (con J y E), 16 (con J), 25-31, 24 29-33, 35-40.

Lev. Todo el libro Nm 1:1-10.28, 12:1-20, 43-50, 13-l-17a, 14 (con J y E), 15, 1G (con J y E), 17-19, 25.1-18, 26-31, 33-36 Dt 34-48-52 (?), 34: la, 7-9 (?) TRADICIN DEUTERONMICA (D) Todo el Deuteronomio Ex. 12 24-27, 13:1-16 Fuentes especiales Gen 14, 49.1-28, tambin en otras partes 3) Formacin de las Tradiciones

rigen los oficios sacerdotales Luego, tambin, el pueblo poda dirigirse a los sacerdotes para decisiones judiciales y para recibir directrices morales. La tradicin Yamsta es indudablemente de origen judo muchas de las narraciones se centran alrededor del Hebrn, y en la historia de Jos, Jud aparece muy favorecido La ti adicin Sacerdotal es la de los sacerdotes del Templo El cdigo Deuteronmico representa las tradiciones del Remo del Norte tradas a Jerusaln por los Levitas despus de la cada de Israel Brevemente. Tradicin Yavista Remado de Salomn: siglo 10 a C (Jud) Tradicin Elohista Un poco posterior, siglo 9 a C (Israel) Tradicin Deuteronmica Cdigo formado antes del 721 a C , promulgado durante el remado de Josas (640-609 a C ), edicin aumentada al comienzo del exilio (587-538 a C ) (Israel) Tradicin Sacerdotal. Formada durante el exilio Su forma final la adquiere probablemente despus del exilio (Jerusaln)

Si nos fijamos, el Pentateuco se ha formado de vanas tradiciones paralelas que se han desarrollado con el tiempo, por lo tanto, no podemos fijar con gran exactitud la fecha en que se form cada una de estas tradiciones Pero podemos aproximarnos Comenzaremos con el Deuteronomio que, indudablemente, tena relacin con la reforma de Josas hacia finales del siglo sptimo a C El ncleo de nuestro Dt especialmente el cdigo deuteronmico, contiene las costumbres del Norte, tradas a Jerusaln por los Levitas despus de la cada del remo de Israel (721 a C ) Estas leyes fundadas en el Templo en tiempo de Josas, se promulgaron dejitro del armazn de un discurso de Moiss Se hizo una nueva edicin al comienzo del exilio, con aadiduras en el mismo sentido La tradicin Sacerdotal es posterior al Dt Se form durante el exilio y despus se junt a las tradiciones que eran mas antiguas que el Dt : la Y avista, que se form hacia el remado de Salomn, y la Elohista, un poco posterior Es ms importante saber dnde se formaron estas tradiciones Parece natural pensar que en os santuarios, que eran ios lugares de reunin de los israelitas All se contaban las maravillas hechas por Dios, su benevolencia hacia el pueblo que haba escogido, all tambin se ensalzaban las hazaas de los antepasados Estas narraciones picas constituan el comentario en las fiestas que conmemoraban la intervencin de Dios en la historia del pueblo Es an mas natural imaginar que los cdigos de las leyes se formaron en los santuarios Las primeras de todas fueron las leyes litrgicas y las prescripciones del culto que

4)

Formacin del Pentateuco

La tradicin YaVista y Elohista han adquirido su forma final y se han combinado en una nica narracin (JE) poco despus del ao 721 a C El Deuteronomio (construido sobre el cdigo mas antiguo) comenz a tomar forma en tiempo de Josas y adquiri su ltima configuracin durante el exilio La tradicin sacerdotal creci y se desarroll al mismo tiempo que el Deuteronomio Eventualmentp un ggcerdote escritor edit todo el cuerpo (corpus) Tom la poca JE como base y dentro de ella construy el material en su mayor parte legislativo de la tradicin del Templo Separ el Deuteronomio d l a historia (4) deuteronmica y lo insert como un digno eplogo a la historia de Moiss Muchas de estas ediciones se hicieron durante el exilio, pero el trabajo no se termin antes del ao 538 a C Parece muy probable que el libro de la Ley de Moiss trado a Jerusaln por Es-, das el ao 428 a C (Neti 8 1) era la Tora, puede suponerse que el Pentateuco adquiri su forma final durante el siglo quinto antes de Cristo, el ltimo trabajo seala el final de un implicado proceso que comenz durante la edad Mosaica Se puede representar p-fira. mente este proceso
(4) V pag 290.

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2.

EL

PENTATEUCO

II.

CRTICA LITERARIA D E L PENTATEUCO

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TRADICIONES
Tora Sacerdotal

JUDAS
Tradicin Yavista

TRADICIONES DEL
Tradicin Elohista

NORTE
Dt. Tori

la fecha aproximada de cada una de ellas. Al mismo tiempo notaremos cuidadosamente que la fecha y lugar deformacin de estas tradiciones, no sucedieron en el tiempo y lugar de origen; comenzaron en una fecha muy anterior. La base del Pentateuco, la substancia de las tradiciones que se le incorporan y el ncleo de su legislacin se retrasan hasta el tiempo en que Israel lleg a constituirse como pueblo. Ahora bien, esta poca est dominada por la figura de Moiss: l era el organizador del pueblo, del culto y su primer legislador. Las tradiciones antiguas que se han conservado con su nombre, se fraguaron en una pica nacional. La religin de Moiss ha marcado para siempre la fe y la prctica del pueblo. La ley de Moiss constituye su norma de vida... (6). Podemos, pues, afirmar el origen mosaico de las tradiciones que forman el Pentateuco. Llevan el sello del medio en que se formaron y enriquecieron, pero, como tradiciones vivas, viven con la vida y el vigor que Moiss las comunic. Esta visin realista adems establece la gran participacin y la profunda influencia de .Moiss como autor y legislador (7). 6) Apndice: El carcter histrico del Gen. 1-11 Respecto a los once primeros captulos del Gnesis, hay que tener en cuenta dos grandes factores. En primer lugar, las narraciones no contienen historia en el moderno sentido de la palabra (8). En segundo lugar, los autores (aunque esto se aplica de un modo especial al Yavista) no emplean solamente un material preexistente, sinoque la narracin se mueve en el crculo de ideas de la mitologa semita (9). ' Esto no quiere decir que la narracin del Paraso, por ejemjlo, se derive del Enuma Elish o que la historia del diluvio se derive de la relacin babilnica del diluvio (LO). Esto significa que la tradicin Yavista y el escritor sacerdote, estaban familiarizados no slo con la cosmogona mesopotmica (nocin del universo), sino que indudablemente participaban de las ideas comunes de los antiguos pueblos semitas.
(6) Roland de Vaux, op. cit., p. 20. (7) Cf. Carta al Cardenal Suhard; E B , n. 850; Robert, op. cit., I , p . 774. (8) Cf. E B , n. 5 8 1 ; Robert, ibid., p . 775. (9) Cf. J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee: B r u c e , 1963), p p . 182-2C0. (10) Cf. ANET, p p . G0-72; 93-95. La creacin pica Acadia se l l a m a Enuma Elish (cuando en lo alto), despus de sus primeras palabras.

950 Fijacin d e la trad. J

850 Fijacin de la trad. E 750 Fijac. del C. Dt.

JE 610 D. B-28 Exilio Siglo V. 1EP JEDP = Pentateuco Edicin final de Dt.

51 Tradicin del autor mosaico El Pentateuco no lleva ni nombre ni firma. Excepto en el Dt. Moiss no habla en primera persona y su actividad literaria se menciona solamente de pasada. Aunque, cuando se termin Ja Tora, se le atribuy a l. Vemos que Nuestro Seor y los Apstoles, lo mismo que los contemporneos, invocaban la autoridad de Moiss. Algunas veces hablan sin demasiada precisin, de la Ley de Moiss o del Libro de Moiss; otras veces mencionan hechos narrados en el Pentateuco. Dos veces solamente (Act. 3:22; Rom. 10:19) hay determinados pasajes atribuidos a Moiss. Los judos de la era cristiana mantenan la tradicin que crea en el origen mosaico del Pentateuco, mientras que los Padres repetan el testimonio de la Escritura y de la tradicin juda. El moderno anlisis literario del Pentateuco ha probado que el trabajo se termin algunos siglos despus de Moiss (5); est claro que la concepcin tradicional que considera a Moiss autor, hay que entenderla en un sentido amplio. Hemos identificado las cuatro principales corrientes que forman el Pentateuco y hemos sealado
(5) Esto se admite en una carta del Secretariado de la Comisin Bblica al Cardenal Suhard (1948); Cf. Enchiridium Biblicum, n. 850 (desde ahora, las referencias a esta obra estarn en abreviatura EB); Robert, op. cit. I, p. 774.

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CARACTERSTICAS DE LAS TRADICIONES

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La siguiente valoracin de la narracin del Paraso (Gen. 2-3) p u e d e extenderse, m s o menos d i r e c t a m e n t e , a t o d a Ja narracin de la historia p r i m i t i v a El autor ha entretejido, con una hbil imaginacin creatn a dentro del conjunto unificado, tradiciones populares y elementos sacados de fuentes muy diversificadas El Paraso, geogrficamente hablando, no se encuentra en ninguna parte Se describe al hombre como un agricultor primitivo, esto es imposible, no slo histricamente hablando, sino que ya se tuvo como imposible por los antiguos pueblos semitas La concepcin bblica de los habitantes precananeos de Canan, fragmentariamente como son nuestros conocimientos, no los considera como agricultores urbanos La formacin del hombre del barro de la tierra es, no solamente imaginativa, sino que tiene paralelos en la literatura mesopotamica El orden de la creacinhombre, bestias, mujeres un orden imaginativo, inventado en orden a resaltar el fin de la narracin La serpiente es simblica Los arboles son simblicos, lo mismo que los frutos, las maldiciones reflejan un medio cultural y social que no es el del hombre primitivo, sino el de la civilizacin niesopotmica y palestina durante el primero o segundo milenio a C (11) Si t o d o esto es as cmo podemos h a b l a r de historia en cualquier sentido? O b v i a m e n t e slo podemos hacer esto si d a m o s al t r m i n o u n a significacin m u y a m p l i a Tenemos q u e g u a r d a r n o s d e la falsa opinin de que las figuras y smbolos de estas narraciones no t i e n e n fundamento objetivo, y tal vez e n c o n t r a r e v e n t u a l m e n t e u n camino mas satisfactorio de describir Ja e x t r a a forma literaria Tal como se e n c u e n t r a a c t u a l m e n t e , nos damos c u e n t a de que estos captulos describen, de u n a forma popular, el origen del m u n d o y de la raza h u m a n a R e l a t a n , en u n estilo sencillo y figuiativo, verdades fundamentales como la creacin de t o d a s las cosas por Dios, la intervencin especial en la creacin del primer h o m b r e y mujer, la u n i d a d de la raza h u m a na, el pecado de los primeros padres, la depravacin y los sufrimientos hereditarios que siguieron a la cada Pero estas verdades son al mismo t i e m p o hechos, y si las verdades son ciertas, los hechos son por lo t a n t o reales E n este sentido es como los once primeros captulos del Gnesis tienen u n carcter histrico (12) Dios r e a l m e n t e hizo el m u n d o en el principio R e a l m e n t e Dios i n t e r v i n o d e u n a m a n e r a especial y, en u n m o m e n t o dado del t i e m p o , la raza h u m a n a apareci sobre la tierra Los primeros padres de la raza pecaron y el mal hizo (11) McKenzie, op c i t , pp 169 ss (12) De Vaux, op c i t , p 35

su e n t r a d a en el m u n d o Todos estos son hechos objetivos, sucesos histricos, aun c u a n d o p e r t e n e c e n a la historia primitiva No p o d e m o s ponerles u n a fecha, n o t e n e m o s o t r a relacin, no sabemos cmo s u c e dieron, t o d o lo que sabemos es q u e r e a l m e n t e sucedieron

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CARACTERSTICAS D E LAS TRADICIONES 1) La Y avista

= =

___________

La obra del Yavista es u n a sntesis en la forma y en la substancia, a u n q u e este a u t o r es u n o de los a r t i s t a s ms creadores de Israel R e u n i las tradiciones de las t r i b u s y de los santuarios y las reelaboi p a r a a c o m o d a r lo viejo a lo nuevo Muchas de esas a n t i g u a s n a r r a c i o nes son etiolgicas. es decir, su intencin era desarrollar de u n a forma popular algunos hechos de la historia de las t r i b u s , o los n o m b r e s de los parajes o algunos aspectos d e la c u l t u r a E l Yavista combin los diferentes materiales en u n a n u e v a e s t r u c t u r a literaria, u n a g r a n pica que se extiende desde la creacin del m u n d o h a s t a la conquista de T r a n s j o r d a m a Algunas de las historias individuales t o m a d a s en sf mismas (por ejemplo, los matrimonios de ngeles Gen 6:1-4 y la t o r r e de Babel 11 1-9) traicionan la p r i m i t i v a perspectiva teolgica, pero, en manos del Yavista, cumplen su cometido en la presentacin de su elevada teologa (13) H a b r a que recordar el hecho de q u e nosotros no poseemos t o d a esa pica E s t o s hechos explican l a falta de igualdad y cierta inconsistencia en su obra T?) estilo del Ya vista es caractcistico Le g u s t a n las expresiones concretas y llamativas, sobresale su fuerza descriptiva y es u n psiclogo p e n e t r a n t e Escribe con viveza, claridad y elegancia, es capaz d e describir u n a escena con unas pocas pinceladas a t r e v i d a s As, en imgenes, con a p a r e n t e ingenuidad, d a u n a profunda r e s p u e s t a a los graves problemas que haba suscitado la presencia del m a l en el m u n d o creado p o r Dios Por qu la m u e r t e , los dolores d e la mujer, el sudor del hombre? (Gen 3) Por que la dispersin de los pueblos y su mutua falta de comprensin? (Gen 18) El d e s a n o l l o m o r a l (o m e j o r , el retroceso) de la h u m a n i d a d se describe con colores tenebrosos, pero la narracin de las r e p e t i d a s cadas se ha t r a n s f o r m a d o en historia de salvacin por las extraordinarias intervenciones divinas o poi la oculta providencia de Dios que salva a No, conduce a A b r a h a m deVuelve a J a c o b , ensalza a Jos, libra al p u e b l o de E g i p t o y l e gua por el desierto U n a s relaciones ntimas y c o n c r e t a s u n e n al hombre (13) V pp 266-271

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con Dios que aparece en forma humana, acta a lo humano y tiene sentimientos humanos: Ya v modela al hombre como podra hacerlo un alfarero; pasea por el jardn durante el frescor vespertino; acepta la hospitalidad de Abraham y conversa con l; est triste y tiene hambre. Pero estos antropomorfismos (14), encierran una idea elevada de Dios, que siempre permanece Seor de su creatura, que mantiene intacta su santidad esencial. El Yavista cae claramente en la cuenta de las fuerzas del mal que actan en el mundo; no se hace ilusiones acerca de la humanidad y expone despiadadamente las debilidades humanas, aunque en el fondo es un optimista. Tiene confianza en la naturaleza y en sus leyes, que no sern quebrantadas por otro diluvio. Hace Ver la persistencia y la expansin de la vida, la buena fortuna de los hijos de Jacob, Israel liberado de* la esclavitud, las doce tribus de camino hacia un pas que mana leche y miel. Este optimismo se funda en el conocimiento de Yav, en la confianza en su plan y en su poder. Yav es transcendente, pero vive cerca de los hombres; esta cercana se expresa por medio de un atrevido antropomorfismo. De los hombres exige fe, nimo y confianza en las tradiciones y en la vida de la nacin (15). El Yavista considera a Yav como el Dios nacional. Por su propia revelacin a Abraham , por haber librado a los herederos de Abraham de la esclavitud y por haberle dado su ley se ha convertido en su Dios. No deja por eso de ser el Dios de todos los pueblos; por escoger este pueblo es universalista en su propsito final: todas las naciones de la tierra le bendecirn en Abraham. Pero el futuro pertenece a Israel, porque Yav, su Dios, es el nico que tiene poder sobre la tierra. Dios da una participacin de este poder a quien l quiere; el autor resalta la absoluta libertad de la eleccin de Dios por el hecho de exigir automticamente el derecho sobre los primognitos. As tambin, la oracin de Abel es oda con preferencia a la de Can; Isaac es escogido en lugar de Ismael; Jacob, en lugar de Esa; Jud, en lugar de sus tres hermanos mayores. En este contexto se puede observar que las profecas mesinicas del Pentateuco se encuentran en la pica Yavista: Gen. 3:15, que promete la salvacin por el linaje de la mujer; la profeca de Jacob
(14) E l antropomorfismo es una manera de describir a Dios o de hablar de l en trminos humanos. Es algo que no podemos evitar por completo si hablamos de l . Por eso, aunque sabemos que es u n Espritu, hablamos de la mano de Dios y de Dios escuchando nuestras plegarias. Si el Yavista hace u n uso m u y libre del antropomorfismo esto no indica que tuviera una nocin primitiva de Dios, sino que es la expresin de la fe en u n Dios peisonal, u n Dios que realmente se interesa en los asuntos de los hombres; un Dios, que, podra decirse, se da por supuesto. (16) Cf. H. Cazelles, I B , I, p p . 348-80. E s t e estudio ha influido en este estudio de las tradiciones.

sobre Jud (Gen. 19:10); la profeca de Balaa/n de la estrella que viene de Jacob (Nm. 24:17). La pica Yavista se divide en tres partes: historia primitiva, tradicin patriarcal y tradicin mosaica.
HISTORIA PRIMITIVA. La historia primitiva, construida con elementos de muy diversas clases, afirma que todos los males proceden del pecado y atestigua un acrecentamiento del mal. Aunque el gran abismo entre Dios y el hombre se encuentra unido por un puente de perdn y est superado por un creciente poder de la gracia. En la llamada de Abraham (Gen. 12:1-3) la historia primitiva est relacionada con la historia sagrada y encuentra su significacin en esta relacin (16). LA TRADICIN PATRIARCAL. El Yavista contina su sntesis teolgica utilizando las tradiciones patriarcales. Para l, Abraham es el patriarca modelo. Aunque las promesas de Dios no se destinan a l, sino a su descendencia. Uniendo el ciclo de Abraham con el de Isaac, el autor trata de hacer ver la unidad del Elohim de Abraham, honrado en Hebrn, con el de El'Olam (Dios honrado antiguamente) adorado en Berseb y en el Nogeb. La posterior edicin del ciclo de Jacob extiende la unidad de culto a Betel y a los santuarios del Norte. Justamente a travs de la poca patriarcal se extiende el culto al mismo Dios (el Dios de los padres) y la participacin de las sucesivas generaciones en las mismas promesas divinas. Partes importantes del ciclo de Jos se deben al Yavista. Jos es un instrumento providencial y el hroe de esta narracin, pero no es el heredero de las promesas. As el Yavista concluye con Jacob y su bendicin y con la seguridad de que la monarqua ser la herencia de Jud. T.A TRADICIN MOSAICA. Para el Yavista, Moiss es el ltimo de los patriarcas. Otra vez se da importancia a la unidad cultural. El Dios que se revel a s mismo a Moiss en la zarza ardiente, es el Dios de los padres (x. 3:16). Yav es el Dios que ha librado a Israel, su primognito, a costa de los primognitos de Egipto (x. 4:22 s.). Este Dios libr a su pueblo y estableci la Pascua cono la fiesta nacional de la liberacin. Quiere que se haga una peregrinacin a su santo monte (x. 24:1 s., 9-11); all Israel recibe de l los mandamientos en forma de declogo (x. 34). La unin entre Israel y su Dios se mantendr por medio del rito de la peregrinacin nacional i las fiestas estacionales (x. 34:18, 22 s.). (16) V. pg. 2 7 1 .

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A los ojos del Yavista la figura central y el creador de la religin de Israel no es ni un patriarca, ni un rey, ni un sabio administrador es Moiss, que comunico al pueblo la voluntad de Dios, sus palabras Pero Moiss no libra al pueblo por sus propios poderes, o en virtud de su nacimiento o de su sabidura, le salva por la divina revelacin que l transmite al pueblo cuando van en peregrinacin ante la presencia de Yav (17) 2'I El Elohista

El Elohista comienza con la l l a m a d a de A b r a h a m y por lo t a n t o no tiene u n a historia primitiva, en esto carece de la intencin universal del Yavista Similarmente el Elohista no manifiesta el fondo teolgico y mucho menos el a r t e literario del Yavista Sin embargo, c o m p a r a n d o el trabajo de los dos autores, conviene t e n e r en c u e n t a que las circunstancias han sido difciles p a r a el Elohista Ambos J y E , (de A b r a h a m en adelante) recorren el mismo terreno Los editores judos que c o m binaron las tradiciones del n o r t e y del sur despus de la cada de Samara en el ao 721 a C , es comprensible que dieran preferencia a la pica Yavista No es posible reconstruir l a narracin E como u n relato continuo, como consecuencia de esto sufre u n impacto Aunque lo que el Elohista pierde en viveza y brillantez lo gana, en cierto sentido, en sensibilidad moral Su sentido del pecado es m s fino que el del Yavista Por ejemplo, evita la impresin de que A b r a h a m h a m e n t i d o a Abimelec declarando explcitamente que Sara era h e r m a n a s t r a del patriarca (Gen 20.12) E l rebao de Jacob increment a d o , no por engao de su p a r t e , sino porque Dios no p e i m i t i que L a b n le perjudicase (Gen 31.3-13, 36-42) P a r a l la ley es mas moral que cultural Su principio fundamental como aparece en el declogo, a t a e a los deberes del hombre hacia Dios y hacia el prjimo E s t o s deberes se hacen ms explcitos en el cdigo de la alianza (Gen 20 2223 19) donde el respeto del prjimo y de sus bienes se regula por cost u m b r e s y preceptos confirmados por Dios El Elohista tiende a a u m e n t a r la distancia entre Dios y los h o m b r e s . al menos en comparacin con el acercamiento del Yavista Se h a estringido el antropomorfismo Dios no viene a pasear entre los h o m bres (cf Gen 3 8, 18 1 ss ), sino que habla desde el cielo (Gen 21 17) o en sueos (Gen 15 1, 20*3, 6, 28-12) E s t o se declara e x p l c i t a m e n t e , que no nos hable Dios, no sea que muramos (Ex 20 19) Los sueos a b u n d a n en la narracin de Jos y, como se podra esperar, la narracin que t r a t a de sus antepasados, de las tribus del Norte, de Efram y Manases, est ms desarrollada, que en la tradicin Yavista. Aqu
(17) Cazelles op cit , p 360

t a m b i n la percepcin moral del Elohista revela la significacin religiosa d e los sucesos Vosotros creais hacerme m a l , pero Dios ha hecho de ello un bien, cumpliendo lo que h o y sucede, de poder conservar la v i d a d e u n pueblo numeroso (Gen 50-20) Quizas, despus de t o d o , la prdida de la cercana de Dios y d e su p a l a b r a revelada en el E n o tiene la fuerza que parece tener a prim e r a vista E s t o sirve c i e r t a m e n t e p a r a enaltecer el papel especial de Moiss y e s t a b a calculado p a r a producir este efecto El n o m b r e de Dios, Yav, fue revelado a Moiss El fue el nico que pudo h a b l a r a Yav cara a cara y p u d o contemplar el semblante de Yav (Nm. 12.8) An es ms maravilloso decir de l Yav h a b l a b a a Moiss cara a cara, como habla u n hombre a su amigo (x 33-11), Moiss reflejaba la radiacin de la gloria divina (x 4/29-35) E s el profeta por excelencia, lleno del Espritu de Dios que l comunica a los ancianos (Nm 11 10-30) O^eas puede c o m e n t a r Yav sac a Israel de E g i p t o por m a n o de u n profeta y por u n profeta fue guardado (Os 12 - 13) Asimismo A b r a h a m es llamado profeta (Gen 20 7) y Mara piofetisa La imjwi tancia d a d a al profeta y a su misin significa que E h a influenciado el desarrollo de la profeca en Israel l) El Deuteronomista(l)

E l ncleo del D e u t e r o n o m i o es el cdigo legal (Dt 12 1-26 15) de origen nrdico, que retrocede h a s t a la edad mosaica La p a r t e nar r a t i v a , los tres discursos de Moiss son m u y p o s t e n o i e s , j u s t a m e n t e de a n t e s y despus del exilio El segundo discurso cae especialmente bien en boca del gran caudillo, porque el propsito esencial d e l D e u teronomio consiste en u n renacimiento de las enseanzas mosaicas, como se entendieron d u r a n t e el siglo sptimo a C , es u n programa de reforma, no u n a innovacin De aqu la l l a m a d a a la renovacin de la alianza hecha con urgencia, la repeticin de este da, el aqu y el ahora de la eleccin divina y la implicacin de la p r e s e n t e generacin de Israel en la alianza hecha en H o r e b (19) La ley del nico sant u a r i o (Dt 12 1-12) se inspira en el mismo espritu r e f o r m i s t a ; paia preservar purificado de t o d a contaminacin el culto de Y a v El estilo del deuteronomista es caiacterstico (Veremos que los episodios deuteronmicos en la historia de J o s -Re , son fcilmente discermbles) E n los discursos v a n a m o n t o n n d o s e expresiones cii^ctersticas Dios es siempre El Seor t u Dios o El Seor v u e s t r o Dios Canan es descrita como una tierra que m a n a leche y miel y para
(3 8) P a r a profundizar mas cf pp 284 ss (19) Cf B W Anderson, Unders'andtng the Od 1 estament Chffs, N J Prentice-HaH, 3 9)7), p 333 (Englewood

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que puedan poseerla, ha liberado a su pueblo de Egipto con mano fuerte y brazo extendido Por eso se amonesta a or la voz del Seor tu Dios y a guardar sus leyes, mandamientos y rdenes, y a temar al Seor tu Dios Sobre todo se exhorta a amaras al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con todas tus fuerzas Ss advierte tambin que la fiel observancia de los mandamientos de Yav asegurar una bendicin y se avisa que el descuido de los mandamientos puede atraer sobre ellos a ira de un amoroso pero justo Dios Este aviso sera innecesario, porque estas leyes, mandamientos y rdenes no son una carga impuesta desde fuera, sino ntima, interior En Verdad esta ley que ahora te impongo no es muy difcil para ti, la tienes en tu boca, en tu mente para poder cumplirla (Dt 30:11,14) Yav es un padre que da su palabra de vida a Israel. La palabra que trae felicidad y una larga vida Es la palabra que revela- Las cosas ocultas slo son para Yav, pero las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos por siempre, para que se cumplan las palabras de esta ley (Dt 29 29) Tina teologiat'del pueblo de Dios y una teologa de la palabra de vida, es tambin una teologa de la Revelacin (20) Otra caracterstica del Dt que atestigua el origen norteo de la tradicin es la influencia de Oseas Este profeta tambin considera al xodo como la feliz luna de miel de la religin israelita Nadie mejor que l pudo pintar el imperecedero amor de Yav hacia su esposa fiel, porque extrajo sus colores de la vida, de su propia desdichada experiencia Es significativo que el amor es una palabra clave del Dt (por ejemplo, Dt 7:8, 10.15, 26.6, 30:6-20) Ciertamente toda la h stona deuteronmica es un comentario al captulo once de Oseas: -Cuando Israel era nio yo le am, yo desde Egipto vengo llamando a mi hijo Pero cuanto ms les llamas, ms se apai t m A lo que voy a reducirte, Eframl (Os 11-1-2,8) No es O^eas el nico profeta cuya influencia es evidente Jeremas (captulo 31) haba previsto una liberacin, una vuelta, una nueva alianza, en este espritu se complet el Dt En los captulos finales, nuestro libro resume tambin al Segundo Isaas, que describi la nueva jornada a travs del desierto y la victoria sobre las naciones intimadas a adorar al Dios de Israel, el nico Dios verdadero Otras imgenes estn copiadas de Ezequiel que tambin describi la vuelta del exilio y la nueva divisin de la tierra santa alrededor del nuevo santuario (Ez 37-40-48, cf Dt 3:12-17) As, inspirado por los libros profticos, el Deuteronomio, en su edicin final, es un testigo de una
(20) Cf Cazelles, op cit , 370

etapa esencial de la historia religiosa cuando una Monarqua cedi el paso a una Iglesia (21) 4) La Tradicin Sacerdotal

El amplio espntu del Deuteronomio no recurri al conseivador clero de Jerusalfrn Estos apoyan su posicin en la trascendencia de Yav. en vez de llevar a Dios y la palabra de Dios a los hombres, intentaron levantar a los hombres a Dios por la fidelidad a las leyes y prescripciones tradicionales Su regla era el mandamiento Sed santos, porque santo soy yo, Yav, vuestro Dios (Lev 19 2) Al mismo tiempo que se form el cdigo deuteronmico en el Norte, se compilaron las tradiciones de los sacerdotes de Jerusaln en el Cdigo de Santidad (Lev 17-26) Lo mismo que el cdigo deuteronmico, ste comienza con la ley de un santuario, luego da una sene de prescripciones sobre la moralidad, el matrimonio, los sacerdotes, los sacrificios y las fiestas, termina lo mismo que el Deuteronomio con bendiciones y maldiciones La fecha del Cdigo de Santidad es incierta, bien puede haber sido editado durante el remado de Josas, aunque antes del derrumbamiento de la nacin, ciertamente contiene lejes mucho ms antiguas Durante el exilio, los sacerdotes deportados, apartados del culto ritual de Yav en eFTemplo, vieron que su deber era organizar la vida religiosa de la comunidad en los diferentes ambientes y circunstancias Les pareca que el furtdamento sobre el que poda construirse esta Vida religiosa poda ser un origen nacional comn, tradiciones comunes y un autntico sacerdocio Asfr-se form la historia sacerdotal. Se autorizaron las instituciones religiosas de Israel y se las dio ms fuerza por haberse establecido en una coyuntura histrica, proyectando hacia atrs todas estas instituciones, hacia la poca de Moiss, se resalta dramticamente que han tenido su comienzo en el Sina. Toda la presentacin est penetrada por una teologa de la pi esencia divina y por las exigencias de un Dios de santidad Es relativamente fcil separar el material P del Pentateuco. Desde que gran parte de la obra sacerdotal est editada, este material no forma una estructura unificada; pero es posible discernir y preentar coherentemente la Visin sacerdotal de la historia de Israel L a revelacin divina se concibe como siguiendo un plan sistemtico que se desarrolla en cuatro eras o distribuciones sucesivas. Creacin, alianza con No, alianza con Abraham, alianza del Sma (22) Cada etapa
(21) (22) Cf. Cazelles>, Le Deuteronome V pag 272 ss. (BJ), p 17

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se caracteriza por diferentes privilegios y deberes y se emplean nombres divinos diferentes, Elohim en las dos primeras etapas, 'El Skadda para los patriarcas, y Y ave en tiempo de Moiss A travs del rido y tcnico estilo de P fcilmente recognoscible, el sacerdote escutor alcanza algunas veces alturas sublimes, su obra maestra es la historia de la creacin (Gen 1-2 4a) Aun cuando su forma y ritmo apuntan hacia el uso litrgico, y aun cuando el reajuste de ocho obras en seis das apunta hacia un material tradicional preexistente, seguramente fue un nico autor quien dio forma definitiva a la narracin La buena o mala inteligencia de esta narracin de la creacin depende de las respuestas a esta pregunta Qu ensea el autor de esta narracin? La respuesta completa es que nos ensea dos hechos: 1) Dios hizo la cosas (23) 2) l sbado es de institucin divina Quiso sacar adelante estas dos cosas Crey que Dios haba creado el mundo, pero no entendi mejor que nosotros (probablemente peor) como lo haba creado Pudo haber expuesto su creencia llanamente, pero juzg mucho mas efectivo dividir la obra y as resaltar el hecho de que Dios hizo todas las cosas El esultado de todo esto es que las afirmaciones del escritor Al principio cre Dios el cielo y la tierra, es verdad, divinamente verdad, pero la descripcin de la obra de la creacin es producto de su imaginacin La narracin de la creacin es, desde el punto de Vista literario, una concepcin artificial Encontramos que el trabajo de seis das est distribuido as, porque de este modo hay una inmediata correspondencia entre el primer da y el cuarto, entre "el segundo y el quinto, entre el tercero y el sexto Tambin encontramos que el autor participaba de las ideas de su tiempo y no de las del siglo veinte El pueblo para quien escribay l mismo por esta raznestaban completamente incapacitados para comprender una accin abstracta de la creacin (no por falta de inteligencia, sino por su mentalidad semita), pero entendieron la obra, de aqu el que presente al Creador como un Obrero que termina su trabajo en seis das y luego se toma un descanso El climax de esta obra es la creacin del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios y su dominio sobie todo el mundo material y animal Los trminos de esta creacin implican un estado de amistad con Dios Se ensea que Dios instituy el matrimonio y lo santific Cuando todo fue terminado bendijo el da sptimo y lo santific porque en l descans Dios de cuanto haba creado y hecho (Gen 2 3) As, sencillamente, termina la narracin de la creacin con la declaracin de que fue Dios mismo quien comenz el descanso
(2 i) Esta verdad es, sin duda, compleja, e incluye u n numero de hechos semejantes a los de la creacin especial del hombre, aunque estos pueden considerarse claramente como partes componentes de un hecho

del sbado, el pueblo escogido no puede hacer nada mejor que imitar a su Dios (24) Si miramos otra vez a la historia sacerdotal como un todo, veremos que contiene el fruto de una reflexin teolgica sobre la antigua tradicin litrgica y sobre las costumbres conservadas por los sacerdotesMe Jerusaln La fidelidad a esas tradiciones es la nica garanta de una vida de unin con Dios, el nico medio de efectuar el cumplimiento de los designios de Dios sobre Israel. Esto se infiere de la consideracin de este plan gradualmente desarrollado Haba una alianza de Dios con toda la humanidad en la persona de No ste aseguro la existencia de la tierra si los hombres respetaban la vida de las creaturas Haba una alianza con Abra ham. sta garantizaba a su descendencia un futuro en la tierra prometida si observaban el sbado y la circuncisin Haba una alianza ms particular con el sacerdocio de Aarn, que hizo de ellos socios de Dios y dispensadores de sus divinos beneficios el culto es el signo sensible de la gracia divina La monarqua haba fracasado, segn el sacerdote escritor, Aarn podra ocupar su lugar de all en adelante, Israel en el exilio es sostenida en su fidelidad a las tradiciones nacionales y religiosas por el sacerdocio. Porque Israel es un remo (regido por) de sacerdotes y Una nacin santa (x 19 6) (25). 5) El Mensaie del Pentateuco (26)

La religin del Antiguo Testamento, como la del Nuevo, es una religin histrica se funda en la revelacin hecha por Dios en unos momentos determinados El Pentateuco, que traza la historia de la revelacin divina al mundo, es la fundacin de la religin juda, es el libro sagrado por excelencia, es su Ley En l, el israelita encuentra la explicacin de su propio destino y un cammo de vida El Pentateuco se unifica por el hilo de la promesa y de la eleccin, de la alianza y de la ley que aparecen en todas las pginas. Dios dio a Adam y Eva, despus de la cada, la promesa de una salvacin en un futuro lejano, despus del diluvio asegur a No que la tierra no volvera a ser tan fuertemente castigada Abraham es el hombre de la promesa, para l y para su descendencia, y por su medio p a n toda la humanidad En la libre eleccin de Dios a Abraham est incluida y prevista la eleccin de Israel El Pentateuco es tambin el libro de
(24) Cf W Harrmgton, Gnesis and Evoluhon 1963), pp 13 20 H4-2G (25) Cazelles, I B p 37f (26) Cf Roland de Vaux, B J , p p 7 s (New York P a u l i s t Press,

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EL PENTATEUCO T.A,

IV

ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO HISTORIA SACFBDOTAT. Habiendo

26>

las alianzas t c i t a con Adam, explcita con No, A b r a h a m y Moi=s Cada alianza es u n libre ejercicio de la iniciativa divina y u n acto d e benevolencia, Dios pide en cambio fidelidad y obediencia L a ley q u e p r o m u l g a h a r explcitas las exigencias divinas y p r e p a r a r el c a m i n o p a r a el cumplimiento de las promesas Los t e m a s unificados del P e n t a t e u c o c o n t i n a n en el resto del Antiguo T e s t a m e n t o , porque el P e n t a t e u c o n o esta c o m p l e t o en s m i s m o H a b l a d e la promesa, pero n o de su cumplimiento, y t e r m i n a a n t e s de la e n t r a d a en la Tierra P r o m e t i d a No se h a b r cumplido ni a u n cuando se termine la conquista, porque la promesa, en d e f i m t n a, m i r a a Cristo, a la N u e v a Alianza j a su Nueva L e y Un cristiano que, Tea, el Pentateuco puede seguir la sucesin de los hechos E n primer lugar, el Gnesis enfrenta la bondad de Dios Creador con la infidelidad del hombre pecador y luego, con los patriarcas, hace v e r el premio de la fe E l xodo es u n a descripcin de nuestra redencin Los Nmeros representa el tiempo de la desgracia, cuando Dios instruye y castiga a su hi]o y prepara su eleccin El Levtico puede leerse con fruto con los ltimos captulos de Ezequie] o despus de los libros de Esdras o Nehemas El sacrificio nico de Cristo disolvi el ceremonial del Templo, pero las exigencias de pureza y santidad en el servicio de Dios conservan su fuerza El Deuteronomio puede leerse con Jeremas porque est muy cerca de este Piofeta en tiempo y en espritu.

PRIMITIVA

visto q u e el

IV.

ASPECTOS DOCTRINALES D E L PENTATEUCO 1) Teologa de la Historia Primitiva (2 7)

S i queremos e n t e n d e r los once primeros captulos del Gnesis. t e n e m o s q u e fijarnos en dos factores Primero, estos captulos combin a n dos de las cuatro tradiciones d i s t i n t a s que foiman el P e n t a t e u c o ; la m s a n t i g u a y la ms m o d e r n a U n segundo factor, sugerido y a en el caso de la tradicin Yavlsta es que estamos t r a t a n d o de teologa, n o en el sentido escolstico c i e r t a m e n t e , pero teologa al fin y al cabo. La m a y o r p a r t e de estos captulos se deben al Yavista, u n estudio d e su contribucin y m t o d o es m u y provechoso Veremos cmo el y el sacerdote escritor h a n e x t r a d o su m a t e r i a l de diversas fuentes y cmo de u n a m a t e r i a prima a n t i g u a y desgastada h a n construido u n edificio c o m p l e t a m e n t e nue-\o (27) Cf W O Uhdail (Harimgton), (Diagacht na Luath-Staire Gen 1-11 K hisleabhar Muighe Nuadhat (Majnooth, 1964), 52-J9

sacerdote escritor t u v o la l t i m a palabra en la formacin del P e n t a t e u c o , n o resulta inesperado q u e el Gnesis comience con u n episodio sacerdotal Desde el principio se evidencia u n estilo c a r a c t e r s tico Ya desde los primeros captulos encontramos el desarrollo d e u n plan que se destaca claramente en el Gnesis Desde el p u n t o d e vist a del sacerdote, la revelacin divina sigue u n designio previsto q u e se manifiesta en cuatro e t a p a s o dispensaciones consecutivas - Creacin, y las alianzas con No, A b r a h a m y Moiss (28) E l a r g u m e n t o de creacin sacerdotal (Gen 1 1 - 2 4a) n o es, ni t r a t a de serlo, u n t r a t a d o del origen del m u n d o n i del comienzo d e la h u m a n i d a d , m a s bien declara q u e la existencia de t o d a s estas cosas y su significacin est en las m a n o s de Dios E l m u n d o y t o d a s las cosas proceden de l , a u n q u e la creacin del h o m b r e es su o b r a m a e s t r a , orgullo de la creacin F u e hecho a imagen de Dios y separado de los animales E l hombre fue bendecido p a r a q u e pudiera crecer y multiplicarse, pero j u n t o a la bendicin haba u n a prohibicin: puedes comer de los frutos y vegetales solamente, debera ser u n vegetariano La narracin sacerdotal t e r m i n a con la observancia del s b a d o Dios descans d e su trabajo creador I n m e d i a t a m e n t e el inters se desva hacia Israel y la observancia del sbado A esta institucin fundamental se le d a profundidad y significado c u a n d o se la pone en c o n t a c t o con la obra creadora de Dios y se la j u n t a al mismo creador La mencin d e la observancia sabtica es u n a anticipacin a la l l a m a d a de Israel, el sacerdote escritor emplea genealogas p a r a d e m o s t r a r cmo se hizo de hecho esa eleccin E m p l e a la tcnica d e pasar r p i d a m e n t e d e la creacin a la segunda e t a p a del p l a n divmo, l a alianza con No As e n c o n t r a m o s que Gen 5 nos lleva desde A d a m a No Se a t r i b u y e u n a extraordinaria longevidad a los p a t r i a r c a s antediluvianos, p o r q u e se crea q u e la duracin d e la v i d a h u m a n a haba disminuido de u n a poca del m u n d o a o t r a : n o seran m s de 6(10-200 aos d u r a n t e el perodo entre No y A b r a h a m , y d e 200 a 1O0 ao'; d u r a n t e el tiempo de los patriarcas hebreos (29) Recordemos q u e la tradicin sacerdotal n o t i e n e el episodio de la cada a u n q u e poseemos algo que corresponde m a s o m e n o s a esta narracin P o r lo t a n t o , podemos e n t e n d e r l a disminucin d e l tiempo d e vida como u n c o n s t a n t e empeoramiento visto e n relacin con el progreso del m a l , porque u n a vida larga es u n a bendicin d e Dios (Prov 10.27) y ser u n a de las bendiciones d e la poca mesianica (28) En Gen el material saceidotal se distribuye asi l - l - 2 4a; jl-32, 6 9-22, 7 6-11, 13-16a, 18-21, 24, 81-2a, 3b-r>, 13a, 14-19, 91-17, 28; 191-32; 11.10-32. (29) Cf RoJand de Vaux, La Genese (BJ), pp. 53 s

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{Is 65 20) En otras palabras, las edades atribuidas a estos patriarcas tienen solamente un valor simblico Las tradiciones babilnicas antiguas conocieron una lista de diez reyes, que vivieron antes del diluvio, con remados fantsticamente largos El escritor saca partido, para su propsito, de esta tradicin antigua Segn el sacerdote escritor, el diluvio vino como consecuencia de una corrupcin de las costumbres Solamente No fue encontrado justo Lab aguas del juicio de Dio destruyeron a todos los vivientes, a excepcin de aquellos que haban encontrado asilo en el arca Gen 6-9 es una mezcla de narraciones Sacerdotales y Yavistas, pero pueden separarse fcilmente y entonces cada narracin presenta el caracterstico estilo y perspectiva de su marco original Aqu tambin una tradicin antigua y difusa se ha puesto al servicio de la enseanza religiosa El climax de la narracin lo constituye la alianza de Yav con No y la promesa divina de no volver a devastar otra vez la tierra Se ofreci un nuevo privilegio, poda comerse carne de animales, siempre que el animal estuviese bien matado Esto llevaba consigo un reconocimiento prctico de la absoluta autoridad de Dios sobre la vida, simbolizada por la sangre y se consider como el origen del sacrificio, otra institucin religiosa fundamental (Gen 9 1-5) Una vez ms haba una prohibicin asociada la sangre del hombre, que a pesar de su corrupcin es an imagen de Dios (Gen 9 6), no debe ser derramada La conclusin es que el arco en las nubes, cada colorido arco iris despus de una tormenta, permanecer como prueba firme de la alianza entre Dios y el hombre (Gen 9 8-17) Desde esta alianza con los hombres el sacerdote escritor, por medio de una genealoga (Gen 11. 10-32), llega hasta el hombre que es el centro de la etapi siguiente Pero esta tercera dispensacin, la alianza con Abraham y la posterior alianza con Moiss en el Sma, cae fuera de nuestro propsito
LA HISTORIA PRIMITIVA DKT. YAVISTA El Yavista fue el primer telogo y uno de los mas grandes escritores de Israel Escribi durante el siglo dcimo a C durante el pacfico remado de Salomn, es decir: mucho antes que el sacerdote escritor y, sorprendentemente, present la eleccin de Israel dentro de la perspectiva del designio de Dios para toda la humanidad Con un verdadero discernimiento teolgico percibi que la comunicacin de Dios con Israel poda traer grandes beneficios y uni esta historia particular a la general historia humana comenzando desde el principio Construy su historia primitiva a. partir de elementos de muy diversas especies, aunque sus lneas principales son de una pura simplicidad Por una parte, testifica que todo el mal, la creciente corrupcin, procede del pecado, y por otra

que este aumento continuo se equiparaba a la activa presencia del perdn de Dios (30). Los versculos iniciales (Gen 2 4b-6) de la narracin Yavista sirven como de introduccin al verdadero propsito del relato: la formacin del hombre, se le ha encuadrado dentro de una circunstancia dterm nada, pero todo el inters se centra sobre l As las plantas y los rboles de Gen 2 9-17 son las del jardn del Edn que es la morada del hombre, y la creacin de los animales (vv 19 s ) no se cuenta por s misma, sino como una introduccin a la formacin de la mujer. El Yavista no tiene nada que decir sobre la creacin del mundo fuera del simple enunciado de que Yav hizo el cielo y la tierra En la creacin del hombre, el Obrero de la narracin sacerdotal, ha dejado su sitio al Alfarero El polvo de la tierra es la arcilla fina del alfarero y Dios la modela en una forma humana, despus sopla sobre esta figura inerte un aliento de vida y la figura se convierte en un hombre Pero no es bueno que el hombre est solo- el escritor est pensando en algo ms especfico que el instinto gregario del hombre, est pensando, mas bien, en la profunda necesidad que tiene el hombre de encontrar otro ser parecido a l, de la misma naturaleza que l, aunque no exactamente igual Contina luego la encantadora descripcin de la parada de animales que desfila ante el hombre l les impone los nombres, as al mismo tiempo, manifestando el conocimiento de su naturaleza, expresa su dominio sobre ellos Aunque todas estas m a t u r a s haban sido formadas como l, de la tierra, l es incapaz de encontrar uno entre ellos con quien pueda compartir su vida, que pueda conversar con l, porque nicamente ha sido animado por el soplo divino. La sencilla descripcin de la formacin de la mujer presenta un punto de vista revolucionario Exista una tendencia general a considerar a la mujer como un objeto (bien mueble) y como un ser inferior al hombre Al describirla en trminos figurativos, como haba hecho con el hombre, el Yavista la presenta como un ser de la misma nituraleza que l, su igual, una verdad que el hombre tena que conocer claramente. Ella es, sin embargo, en todo su sentido, su ayuda, enteramente acomodada a l, particularmente por la unin con l en matrimonio El hombre, creatura, existe dependiendo de Dios y en relacin con otro ser humano, pero en este mundo el hombre encuentra tentaciones El tentador, en forma de serpiente, le persuade a rebelarse contra su dependencia El autor describe la entrada del pecado en el mundo inmediatamente despus de narrar la creacin del primer hombre
(30) E n Gen 1-11 el material Yavista se distribuye asi 2 l b - 4 2 6 6 1-87 1-5, 7-10, 12, 16b, 17, 22b, 8 2b-3a, 6-12, 13b. 20-22, 9 18-27; 11 1-9

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y de la primera mujer El primer pecado no es un pecado de la humanidad en abstracto, porque la humanidad existe solamente en hombres y mujeres concretos, es el pecado comn de la primera pareja humana Esencialmente fue la transgresin de un mandamiento divino, descrita figurativamente en la prohibicin de comer una fruta determinada El tentador insinu que llegaian a ser como Dios, conocedores del bien y del mal (Gen 3 5) El conocimiento del bien y del mal significaba que ellos queran arrogarse el derecho de decidir entre el bien y el mal, de ser ley para s mismos en el orden moral Por eso, en efecto, quisieron llegar a ser independientes de Dios Fueron tentados a negar su condicin de creaturas por el deseo de transcender esta condicin Aunque el primer pecado no fue de naturaleza sexual, de el se sigui que las relaciones entre hombre y mujer quedasen envueltas en el proceso del pecado y sufriesen las consecuencia^ de la cada Al hombre se le dio la mujer como una ayuda para el (Gen 2 18), pero se convirti en una seductora y le llev al mal El hombre creado antes que la mujer, era por naturaleza su dueo, pero cediendo a su seduccin, la sigui por debilidad En vez de la unin en una sola carne (Gen 2 24) se encontraron cmplices en el pecado Cuando pecaron se rompi la armona que haba caracterizado anteriormente sus relaciones Adn quiso echar toda la culpa a Eva (Gen 3 12) Pero ya anteriormente se haban dado cuenta de que haba sucedido algo malo Abrironse los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos (Gen 3 7) Obviamente lo que se quiere significar es el agudo contiaste con Gen 2 25 Estaban ambos desnudos el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello Una sombra haba cado sobre el sexo, las relaciones entre el hombre y la mujer, aunque buenas en s mismas, pueden fcilmente haberse agravado desde entonces La sentencia de Dios Buscaras con ardor a tu mando, que te dominara (Gen 3 16 b) seala an mas la discordancia que se haba introducido La dominacin del hombre y la degradacin de la mujer quedara reemplazada por la perfecta unin y el amor mutuo que habr de caracterizar sus relaciones, la fertilidad consecuencia normal de la unin sexual se encuentra en una contextura de sufrimientos Multiplicar los trabajos de tus preeces Parirs con dolor los hijos (Gen 3 16a) La afliccin de la mujer en el parto se asemeja al trabajo del hombre sobre la tierra Finalmente, ambos son desterrados de la felicidad del paraso Todo esto no es mas que la actual condicin del hombre culpable, el hombre y la mujer esencialmente buenos han sido heridos y necesitan una redencin El estado actual del hombre, sujeto al sufrimiento y a la muerte, es por lo tanto obra no de Dios sino del hombre mismo como con-

secuencia del pecado del primer hombre, todos los hombies han nacido en este estado Pero el hombre no ha sido vencido definitivamente y no esta sujeto a las fuerzas del mal sin esperanza El Yavista asigna a la maternidad una esperanza fundada en Dios mismo (Gen 3 15) Es probable que Viera en la maternidad de Eva el prototipo de la maternidad real (cf Is 7 14, Miq 5 2 y el cuidado que se tiene en Re de nombrar a las rema-madres de Juda), y por lo tanto de la maternidad mesinica En este sentido, no es solamente mesiamco, sino que se coloca dentro de la teologa maana Aparte de esto, el gesto de Yav de proveer vestidos a la infeliz pareja (Gen 3 21) es una conmovedora indicacin de su atencin para con ellos Los captulos siguientes estn enteramente unidos a la narracin de la cada, porque sirvenp~afa.ilustrar la alarmante prolifei acin del pecado, enseguida nos encontramos ante el primer asesinato Can es realmente el antepasado de los Cainitas (Num 24 21 s ), el Yavista esta obviamente intrigado por el destino de esta tribu extraa (31) Aunque ellos, como los israelitas, eran adoradores de Yav (Nm 10 29, Jue 1 16), nunca lograron acomodarse a una vida sedentaria, sino que vagabundearon sin descanso por los limites de los campos cultivados (1 Crn 2 55) Hemos indicado lo que sucedi cuando la humanidad se apart de la obediencia de Dios el hombre, asociado con el pecado, se ha convertido en su esclavo Aunque a pesar de su crimen y de su consiguiente separacin de Dios, Can queda bajo su proteccin (Gen 4 15 s ) Otra vez la bondad de Yav acompaa al justo castigo La genealoga de los cainitas (Gen 4 17-26) se abre con la afirmacin de que Can (un asesino) construy la primera ciudad Esto era un comienzo poco prometedor para la civilizacin, el canto de Lamec anuncia que el adelantamiento cultural llevaba consigo la vio enca Aunque primitivamente era un canto salvaje del desierto, se emplea aqu para subrayar el continuo progreso del mal la ejecucin de la venganza que Dios se ha reservado (Gen 4 15) la reclaman los licmbies y la ejercen arbitrariamente y sin lmites En concordancia con su visin universalista el Yavista aclara brevemente que desde el tiemj o de Enoc. es decir, casi desde sus primeros das el hombre comenz a invocar el nombre de Yav (Gen 4 26) No trata de negar l a tradicin cierta de que el nombre de Dios fue revelado en primer lugar a Moiss (Ex 3 14), mas bien intenta demostrar que el culto al verdadero Dios fue la primera religin de la humanidad El inexorable crecimiento del pecado llega a su punto culminante
(31) Cf G von Rad, Gnesis p J 04 La presentacin de la teologa, de estos captulos pertenece en gran parte al profesor von Rad

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en la narracin de los matrimonios de ngeles (Gen 6 1-4) (Matrimonios de los hijos de Dios o gigantes con las hijas de los hombres) Esta narracin era originalmente una etiologa destinada a explicar el origen de los legendanos nefilim (cf Nm 13.33, Dt 2 10), una raza de gigantes eran hijos de un matrimonio entre seres celestes y mujeres humanas En la pluma del Yavista se ha convertido en una dramtica ilustracin no slo de la corrupcin general del hombre sino de un continuo empeoramiento Al fin, se acaba la paciencia de Dios con esta ltima prueba todos sus pensamientos y deseos tendan al mal (Gen 6 5) Yav estaba triste, dolorido en su corazn por haber creado al hombre quisiera destruir totalmente al hombre y a todos los Vivientes Pero una vez ms su bondad se hace piesente en No hall gracia a los ojos de Yav (Gen 6 8) Por medio de la antigua tradicin popular del diluvio, el Yavista presenta el juicio de Dios contra el pecado En un sentido verdadero es el juicio final Aqu se manifiesta ms claramente que en otios episodios la voluntad salvfica de Dios El arca en que encontraron refugio la familia de No y las parejas de animales, era una seal de la intencin de Yav de salvar un resto y con l hacer un nuevo comienzo de la historia En este momento tambin aparece patente el misterio del contraste entre la ira castigadora de Dios y su gracia indulgente Yav vio que las inclinaciones del hombre eran malas y decidi castigarlas con el diluvio (Gen 6 5), ahora declara que aunque el hombre no ha cambiado los deseos del coiazn humano, desde la adolescencia tienden al mal (Gen 8 21) l no destruir nunca ms a las creaturas vivientes que ha creado El continuo ritmo de las estaciones ser la prueba permanente de su promesa (Gen 8 22) Ciertamente el curso del mal, detenido temporalmente por el diluvio, pronto adquiere importancia otra vez La narracin de la borrachera de No lo prueba, pero tambin seala una polmica contra Cann borracho y licencioso El confiado No, lo mismo que los israelitas que venan del desierto (cf Nm 25 1-3) fueron captados de improviso por el gusto de la civilizacin cananca, cuando cay en la cuenta de que haba sido subyugado pronunci una maldicin contra Cann (32) Sin duda la narracin de la maldicin de No se tom como explicacin de la derrota de los canancos por los invasores israelitas Como de costumbre, el Yavista ha empleado la narracin para sus propios fines Otra etiologa, tpicamente divorciada de su propsito original,
(32) E s t a claro que originalmente la narracin habl de Sem Jafet y Ca nan Un redactor queriendo restaurar la familiar triada Sem, Can y Jafet, introdujo a Can y le describi como el padre de Caan La contradiccin es evid e n t e en el versculo 24 donde Caan es el hno ms joven de Noe

se encuentra a la altura de la historia primitiva Porqr e es obvio que la narracin de la torre de Babel era una respuesta popular al problema del origen de las naciones y de las lenguas Pero al Yavista no k interesan estos asuntos, a su entender la historia muestia cmo el hombre, en su afn por alcanzar la fama, la unidad y el desarrollo poltico, se enfrenta contra Dios Esto ilustra una vez mas como al comienzo, que la rebelin inspirada por el orgullo termina en una confusin sin esperanza En este momento la palabra de juicio parece ser la palabra fina] Sin embargo, el Yavista es aun dueo de la situacin, porque en este momento entreteje la historia primitiva con la historia sagrada Estbamos abandonados en un revoltijo de naciones esparcidas por toda la faz de la tieira (Gen 11:9), ahora Abraham es llamado de la multitud de todas las naciones y sern bendecidas en ti todas Jas familias de la tierra (Gen 12 1-3) La transicin es dramtica Hasta ahora la narracin se refera a la humanidad en su conjunto, ahora Dios escoge un hombie y hace de l el comienzo de una nueva nacin y el recipiente de una incondicional promesa de salvacin Esta promesa va ms all de Abraham, ms all de la nacin que le engendr; se extiende a todas las generaciones La historia primitiva no ha terminado en una irrelevante obscuridad, sino en la mas impresionante manifestacin de la gracia salvfica de Dios Ya al comienzo de la historia sagradala Hetlsgeschichteel fin se adivina vagamente esta estrecha unin entre la historia sagrada, y la historia primitiva es el primer eslabn en la cadena del desarrollo mesianico La promesa de Gen 12 1-3 encuentra su cumplimiento en el Hijo de Abnham, que aplast la cabeza de la serpiente y que atrajo a todos los hombres hacia s (Jn 12 32) 2) El xodo La historia Bblicala historia salvfica de Dios (Hetlsgeschtchte) comienza con Abraham, ms exactamente con la divina eleccin de Abraham Aunque el hecho decisivo en la historia de Israel sucedi vanos siglos despus del Patnarca^iue el xodo El trmino xodo significa la salida de Egipto de los hebreos, o, en u n sentido ms amplio y corriente, todo el conjunto de sucesos que Van desde la liberacin de Egipto hasta la entrada en la tierra prometida (Ex. 3 7-10) Este gran suceso lleg a ser para el pensamiento judo y cristiano el prototipo y garanta de todas las intervenciones de ios a favor de su pueblo (33) El xodo seala el comienzo del pueblo de Dios, por su medio
(33) V M E Boismard, Vocabulairede Thologie Bibhque (Pars, Cerf, 19bl), p p 342 s Desde ahora las referencias a esta obra estaran en a b r e v i a t u r a V I B .

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Dios engendr a Israel y estableci con l un parentesco paternal, lleno de amor y solicitud (Os. 11:1; Jer. 63:16; 64:7). Es una prenda de salvacin; el Dios que ha librado a su pueblo de la esclavitud de Egipto volver a salvarle otra Vez en los momentos de peligro, cuando sea amenazado por Asira (Is. 10:25 ss.; Miq. 7:14 s.) o por Babilonia (Jer. 16:14 s.; Is. 63-64). Pero Israel respondi a las atenciones divinas con ingratitudes (Am. 2:10; Miq. 6:3 ss.; Jer. 2:1-8; Dt. 32), resultando infiel al amor de los das del destierro (Os. 2:16; Jer. 2:2 s.). A travs de todo el Antiguo Testamento el xodo permanece en su memoria como el momento central e la historia de Israel; este hecho salvador reverbera tambin en elINuevo Testamento. En. el Antiguo Testamento, profeta y sacerdote, salmista e historiador vuelven igualmente su vista hacia el mar Rojo y hacia el monte Sina; cuando Jess habl con Moiss y Elias en el monte de la Transfiguracin, su conversacin fue sobre el xodo (Le. 9:31) que l tena que realizar en JerUsaln. El xodo es para el Antiguo Testamento y para el judaismo lo que la vida, muerte y resurreccin de Cristo es para el Nuevo Testamento y para el Cristianismo. Para los cristianos, lo que Jess hizo fue cumplir lo que se haba prometido en el xodo (34). 3) Las Alianzas

comienzo, una alianza con toda la humanidad. En este contexto inmediato del diluvio, el signo de esta alianza, el arco iris, es tambin significativo. La palabra hebrea que traducimos "por arco iris" ordinariamente significa en el Antiguo Testamento "el arco de la guerrra". La belleza de la antigua concepcin se hace ms clara de esta manera: Dios da a entender al mundo que ha dejado a un lado su arco (35). Dios prometi a No que nunca ms destruira la tierra. Se concedi un nuevo privilegio: se puede comer carne de animales cuidando de que est sin sangre, porque la sangre que simboliza la vida est consagrada a -Dios. A este privilegio corresponda tambin una prohibicin contra l desenfrenado derramamiento de sangre. 2. ALIANZA CON ABRAHAM (Gen. 17:1-14). La tercera etapa del plan divino era una alianza con Abraham. Esta implicaba la divina promesa de que Abraham sera el padre de muchas naciones. Esta alianza, sin embargo, se hizo no solamente con Abraham, sino tambin con sus descendientes: a l y a ellos se les conceder la tierra de Canan en eterna posesin. Esta alianza fue incondicional y no poda fallar, al contrario de la alianza del Sina que poda fracasar y fracas. El signo de la alianza era la circuncisin: el israelita que no observase este rito no perteneca a la alianza comunitaria. La versin T (Gen. 15:1-21) se refiere a una antigua alianza bien conocida para muchos de los pueblos antiguos: algunos animales y aves eran divididos y puestos unos enfrente de otros. Los socios del tratado paseaban entre las piezas, sellando as el pacto y lanzando una maldicin sobre ellas si se rompa el tratado; de aqu que el trmino empleado en la alianza, sea karath berith, literalmente cortar un tratado. En este pasaje hemos dicho que Yav represent el rito y pas entre las partes de las vctimas en forma de antorcha encendida. 3. ALIANZA EN EL SINA. En el Sina el pueblo libertado de la esclavitud egipcia, hizo una alianza con Yav y se estableci como religin nacional el culto a Yav. Un estudio de los tratados hititas ha esclarecido la naturaleza de este tratado (36). Se pueden distinguir dos clases de tratados: el pacto entre iguales y el pacto soberano. En un pacto entre iguales, ambas partes se encuentran en las mismas circunstancias, obligndose mutuamente con obligaciones. El pacto soberano, por otra parte, se haca entre un rey y un vasallo y era unilateral. El soberano ofreca una alianza y el vasallo estaba obligado a aceptar y obedecer las condiciones del soberano. Tales pactos
(35) Von R a d , op. cit., p. 130. (36) Cf. G. E. Mendenhall, Law and Covenent n Israel and t h e Near East, The Biblical Archaeologist, 1 7 (1 945), 26-76. 18 Ancient

Para expresar la naturaleza de la unin que existe entre Dios y su pueblo el Antiguo Testamento emplea la palabra berith (traducida al griego por diatheke y al latn por testamentum). En espaol se la traduce generalmente por alianza. El trmino alianza, que en un sentido tcnico teolgico se refiere a las relaciones de los hombres con Dios, se dedujo de las experiencias sociales entre los hombres; de los tratados y alianzas entre los pueblos y entre os individuos. En la prctica, el empleo religioso del trmino se refiere a un tipo especial de alianza, en la cual un socio toma la iniciativa e impone las condiciones. Sin embargo, Dios dicta los trminos de la alianza exigiendo de su pueblo guardar el pacto (Gen. 17:9) mientras l se compromete con una promesa. El Pentateuco (la tradicin P) describe tres alianzas hechas por Dios con los hombres. 1. ALIANZA CON NO. Comenzando desde la poca de la creacin, la alianza con No es para el sacerdote escritor la segunda etapa del plan divino; despus de la catstrofe del diluvio hubo un nuevo
(34) D. M. G. Stalker, Peake's Commentary on the BibU, M. Black and H. H . Rowley, (London: Nelson, 1962), n. 175 a. Desde ahora las referencias a esta obra estarn en abreviatura PCB.

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EL PENTATEUCO

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ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO

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no eran exactamente una asercin del poder y autoridad de parte del soberano: se consideraba expresamente como un acto de benevolencia, el vasallo aceptaba las condiciones con un sentido de gratitud En concordancia con esta concepcin e pacto era redactado en una I-Thou forma de dilogo La ahan?a smatica sigui exactamente este modelo Cuando la visin de la zarza ardiente Ya\ revel a Moiss su nombre y su plan para Israel, quera librar a Israel de Egipto e instalar a su pueblo en la tierra de Canan (Ex 3 7.-10,16 s ) Este pan presupona que Israel fuese objeto de su eleccin y recipiente de la promesa, el xodo demuestra que fhos poda imponer su voluntad (Vosotros habis visto lo que yo he hecho a Egipto y cmo yo os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m (Ex 19-4) y el pueblo crey a Yav (Ex 14 31) Entonces Dios revel los trminos de la alianza Ahora, si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seiis mi propiedad entre todos los pueblos; poique ma es toda la tierra, pero vosotros seris para mi un pueblo de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19 5-6) Israel ser desde ahora su remo, el pueblo que le rendir el culto debido (37) A cambio, Dios morar en medio de su pueblo - conocern que yo, Yav, soy su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto para habitar entre ellos, yo, Yav, su Dios (Ex 29 46). Sin embargo, la alianza smatica era condicional Cuando Dios concedi esta alianza a Israel y cuando hizo las promesas, impuso condiciones que Israel tena que observar Pero estas leyes e instituciones se dieron y establecieron para que Israel uese su pueblo santo, eran una expresin de la benevolencia divina, aunque su quebrantamiento supondra una maldicin (Lev 26 14-39) La ceremonia por la que la alianza qued constituida se describe en Ex 24 Moics hizo un altar en la falda del Sma y levant doce pilares para representar a las doce tribus Se sacrificaron vctimas, la mitad de Ja sangre fue recogida y guardada en vasos y la otra mitad fue arrojada contra el altar como seal de la participacin de Yav en el rito Moiss ley el libro de la alianza y el pueblo se comprometi a aceptar y obedecer las rdenes de Ya V Despus arroj el resto de la sangre sobre el pueblo diciendo Esta es Ja sangre de la alianza. que hace con vosotros Yav sobre todos estos preceptos (Ex 24 8) La alianza del Sma revel de una forma definitiva un aspecto esencial del plan de salvacin Dios haba querido asociarse a los hombres estableciendo una comunidad cultural dedicada a su servicio, regida por sus leyes, recipiente de sus promesas E Nuevo Testamento realizara plenamente este proyecto diVmo Aunque 11
(37) Cf J Giblet y P Grelot VTB, p 21

alianza era un libre regalo de Dios a Israel, se identific de tal manera con el destino histrico de Israel que se lleg a considerar la salvacin como una recompensa a la fidelidad humana en el cumplimiento de la ley Esta limitacin a una nacin tenda a obscurecer la intencin universal del plan de Dios, la promesa de premios temporales poda hacer perder a los hombres la perspectiva del fah rellglQS.P de la alianza: el establecimiento del remo de Dios sobre Israel y a travs de Israel en todo el mundo Sin embargo la alianza del Sma domin la historia de Israel y el desarrolla.deJa^rev&Iacin (38) i) La &ey., , ., , . , . . , .

F.i trmino, hebreo torah tiene una significacin muy amplia, es algo menos estrictamente judicial que el nomos de los setenta (LXX) o que la palabra espaola ley, es una enseanza que Dios da a los hombres con vistas a regular su conducta P_pj_esto es por.Jo que.tpdo el Pentateuco, y no solamente la. legislacin, es llajnadQ_Ja_Tora De hecho el Pentateuco, escrito en forma narrativa, contiene el conjunto de prescripciones que ngcn la moral, lo social, y la vida religiosa del pueblo Todas estas prescripciones morales, jurdicas y cultuales, tienen un carcter religioso, y todo el conjunto es considerado como la carta constitucional de una alianza con Yav, se relaciona con la narracin de los sucesos del desierto, donde se hizo la alianza. Aunque es verdad que el fundamento de la legislacin se remonta hasta los tiempos de Moiss, la_forjiia_^iuaLdl Pentateuco iBcluye muchas leyjss de pocas posteriores No se puede sostener que un cdigo de leyes, redactado durante el siglo trece a C por un pequeo pueblo nmada permaneciera intacto durante cientos de aos, mientras este pueblo se transformaba sucesivamente en una comunidad agrcola, en una monarqua y en una Iglesia Las leyes se hacen para ser aplicadas y tienen que adaptarse necesariamente a las diversas circunstancias Por ejemplo, gran parte de la legislacin sacerdotal se funda en Ex 25.31, 35-40, que lleva el sello de una poca posterior El cdigo de la alianza (Ex 20:22- 23.19) es la ley de una souedad pastoril y agrcola y satisface las necesidades de un Israel ya establecido en Palestina Las leyesjituales del Ex 34:14-26, datan de la misma poca, pero manifiestan alguna influencia del Deuteronomio ElLev vitoco adquiere su forma fmal despus del exilio, en el Segundo Templo, pero su fundamento se encuentra antes, en el primitivo ritual del desierto La Ley de Santidad (Lev 17-26) parece que fue codificada hacia el fmal de la monarqua El cdigo deuteronmico (Dt 12-26)
(38) Cf J Giblet and P Grelot, VTB, p p 22 y ss,

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ASPECIOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO

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es anterior a la cada de Samara en el ao 721 a, C y por eso su desenvolvimiento est influenciado por la apreciacin del amor de Yav hacia su pueblo y por la consiguiente obligacin de Israel de actuar como l quiera, es fundamentalmente una nueva presentacin de las leyes anteriores Parece posible identificar algunas leyes antiguas del Pentateuco por msdio del estudio de las formas Se han observado cuidadosamente dos tipos generales: la ley casustica (o hipottica) y la ley apodctica (o categrica) Las dos clases se encuentran bien representadas en Ex 22- la forma hipottica en los Versculos 1-17 (Si en tercera persona), y la apodctica en los Versculos 18, 21 s (No maltratars en segunda persona) Las leyes hipotticas eran frecuentes en la antigedad, especialmente en Mesopotamia y entre los Hititas; est bien representada en el Cdigo de Hammurab (.39) La ley apodctica es particular de Israel Este hecho fortalece poderosamente el argumento de que el declogo (por tomar un caso claro) se remonta hasta Moiss Los Diez Mandamientos (en hebreo Diez palabras) se narran dos veces (Ex. 20:2-17; Dt 5:6-18), ambas versiones estn en forma apodctica (aunque algunos de los mandamientos han sido desarrollados posteriormente), ambas se remontan hasta una primitiva forma comn expresada en un lenguaje agudo y conciso. En general se puede decir que las leyes apodcticas son antiguas y pueden representar muy bien un ncleo que se origin con Moiss. A lo largo del Antiguo Testamento la ley est presente en todas partes y directa o indirectamente mfluye/en el pensamiento de los escritores sagrados (40) Los sacerdotes son por oficio los guardianes de la Tora y especialistas en su interpretacin (Os 5:1, Jer. 18: 18, Ez 7.26), tienen obligacin de ensearlas al pueblo (Dt 33:10; Os 4:6, Jer 5:4 s ) Bajo su autoridad la Tora se desarrolla y se completa. Los profetas reconocen la autoridad de la Tora (Os 9:12, 4:1 s ; Jer 11-:1-12, Ez. 22:1-16, 26) Su elevada doctuna moral no era mas que una profunda comprensin de las exigencias de la ley mosaica. Los historiadores de Israel vieron claramente el nacimiento de la nacin en la alianza del Sma Entre ellos, el Deuteronomista juzga los hechos a la luz del cdigo deuteronmico, mientras que el Cronista se gui en su obra por el Pentateuco La sabidura de los sabios se ilumina en la Tora, Sirac afirma explcitamente que la verdadera sabidura no es otra que la ley (Sir. 24:23 s ). El salmista ensalza la ley (cf Sal. 19.7-14, 119) Finalmente Esdras pone la Tora como regla autontativa de la fe y prctica de la comunidad posterior al exilio
(39) (40) Cf A N E T pp. 163-80. Cf P. Grelot, VTB, p p . 544-46.

y como centro de su vida La adhesin a la ley inspir la sublevacin macabea y sostuvo a los mrtires y hroes de esta insurreccin. Pero_esta devocin a la ley tiene sus peligros y la tragedia del judaisjiiai^sjL&t.eji_4ue sucjimbi_a_el2S El primer fallo fu e colocar todos los preceptos, religiosos y morales, civiles y culturales en el mismo plano, en Vez de ordenarlos en una justa jerarqua alrededor del nico precepto que poda dar significado y vida a todos los dems (Dt 6:4) Como consecuencia de esto, la ley se convirti en un manual de casustica tan lleno de minucias que lleg a ser una carga insoportable (Mt 23.4, Act 15:10) El segundo peligro, an ms insidioso, consisti en fundar la justificacin del hombie en una meticulosa observancia de la ley, ms que considerarlo como una obra de la gracia, concedida libremente, esto significaba que el hombre poda justificarse a s mismo. Fue necesaria la enseanza de San Pablo para dejar en claro de una vez para siempre, que el hombre no se justifica por el cumplimiento de la ley, sino por la fe en Jesucristo (Gal 2.6; Rom 3-28)

LA H I S T O R I A

DEUTERONMICA

CONCIENCIA DE NACIN EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO LA HISTORIA DEUTERONMICA EL LIBRO DE JOSU EL LIBRO DE LOS JUECES EL LIBRO DE SAMUEL EL LIBRO DE LOS REYES CONCLUSIONES

El lector que haya trabajado pacientemente en el libro de los Reyes, p u e d e haberse sentido u n poco confuso a lo largo de t o d a s sus pginas Puede h a b e r aceptado la opinin de que la religin d e l Antiguo T e s t a m e n t o , lo mismo que la del Nuevo, es esencialmente histrica. Aunque seguramente esta clase de historia no tiene algn obvio valor religioso Si a d e m s h a ledo por u n a p a r t e y otra, se l e puede excusar por no haber encontrado algn lazo de unin e n t r e JosuJueces (con 1 Samuel aadido en g r a n p a r t e ) y el libro de los Reyes A u n q u e la conexin est all y el conjunto t i e n e u n significado religioso, h a y que ser capaces de descubrirlo (1). E s p a r a nosotros de Vital importancia el considerar a la Biblia a t r a v s de los ojos de los hombres que la escribieron, p o r q u e aunque es p a l a b r a de Dios, nos ha llegado en u n lenguaje h u m a n o E s t e enfoque adecuado es necesario, no solamente p a r a la lectura inteligente de la escritura, sino por la razn mucho ms i m p o r t a n t e a u n q u e es la misma en definitivade que es el nico c a m i n o por el que podemos comprender las intenciones del Autor sagrado Cuando l e e m o s la historia bblica de esta manera, nos damos c u e n t a enseguida de que no es u n embrollo irremediable de sucesos sin relacin alguna, o u n a m e r a (1) Cf W Harnngton, A Biblical View of History, The Insh Thedogical Quarterly, 29 (1962), 207-22. El artculo en cuestin es la base de este capitulo

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procesin de reyezuelos y sus fastidiosas pendencias. P a r a el h i s t o riador bblico, estos detalles encajan, cada uno en su sitio, dentro del nico gran proyecto mesinico. As encontramos que los libros del Antiguo T e s t a m e n t o a p a r e n t e m e n t e aislados, de hecho estn agrupados formando u n a gran u n i d a d . Los libros de Josu-Reyes estn e s t r e c h a m e n t e unidos y 1,2 d e las Crnicas, Esdras y Nehemas son diversos captulos de u n a m i s m a obra. E l 1 y 2 de los Macabeos son relaciones paralelas de los mismos sucesos. La historia bblica no carece de objeto y, a pesar de las tragedias sobre las que t r a t a , al fin siempre est llena de esperanzas. Casi era imposible que sucediese de otra m a n e r a , supuesto que el historiador bblico siempre est ansiosamente vigilante de que Dios e m p u e las riendas de la historia con m a n o fuerte. Dios acta en la historia, y sobre t o d o en la historia de su pueblo. E n este captulo consideraremos la primera de estas historias bblicas, Josu-Reyes, j u n t a m e n t e con Ja introduccin que da sentido a la obra: El Deuteronomio. Cuando h a y a m o s llegado al fondo de la historia deuteronmica y hayamos reflexionado sobre la poca en que se form, nos daremos c u e n t a de los tesoros que se nos h a n legado. E s t a s variadas pginas adquieren enseguida u n a significacin nueva, al verlas ahora impregnadas de la fe firme de unos hombres que p u dieron mirar lejos y confiadamente sobre siglos de infidelidad nacional y luego volverse a Yav, su Dios, con ms confianza que nunca. L a t r i s t e historia de la cada resplandece con la esperanza, con la conviccin de que el Seor que en u n a ocasin sac a su pueblo de E g i p t o con m a n o fuerte y brazo tendido, los l e v a n t a r una vez ms de las ruinas del pasado, o les volver a librar de otra cautividad. La infidelid a d fue la causa de todos los males que llovieron sobre ellos, m i e n t r a s que la confianza en Yav y la fidelidad a su Ley son prenda de las bendiciones divinas, bendiciones que an pueden ser suyas si quieren volver otra vez a su Dios con sinceridad y confianza. E s t a confianza era la piedra angular del judaismo postexlico, origen del Nuevo T e s t a m e n t o y de u n a gran esperanza. I. CONCIENCIA DE NACIN

Los hijos de Israel hicieron contra Yav ocultamente cosas detestables, edificaron altos en todas las ciudades, desde la torre de atalaya hasta la ciudad murada. Hicieron maldades con las que irritaron a Yav. Sirvieron a los dolos... Rechazaron sus leyes y la alianza que haba hecho con sus padres y las amonestaciones que les haba hecho... Traspasaron todos los mandamientos de Yav, su Dios... Por eso Yav se irrit fuertemente contra Israel y le arroj de su presencia, y no qued ms que la tribu de J u d (2 Re. 17:5-7, 9-11, 15 s., 18). Pero, con todo, no desisti Yav del ardor de su gran clera, encendida contra Jud... Yav dijo: Quitar tambin de mi presencia a Jud, como lo he hecho con Israel, y rechazar a esta ciudad de Jerusaln, que yo haba elegido, y la casa de que yodije: All estar mi nombre (2 Re. 23:26 s.). Sentencias como stas son comprensibles n i c a m e n t e cuando las vemos dentro de la perspectiva propia de los sucesos que las provocaron: al menos h a y que recordar las lneas directrices de la historia de Israel, h a s t a nuestros das. Cuando se presenta a Abraham en el c a p t u l o doce del Gnesis, e n t r a m o s en u n a era nueva; nos hallamos s i t u a d o s en u n m o m e n t o decisivo de la historia religiosa y de la formacin del Pueblo escogido. A b r a h a m recibi u n a orden divina p a r a que dejase su tierra, sus p a rientes y la casa de su padre y fuese a la t i e r r a q u e el Seor le mostrara; al mismo tiempo se le m o s t r que sera p a d r e d e u n a gran nacin. Oy, obedeci y fue a la tierra de Canan. All envejeci j u n t o a Sara su mujer; la promesa an no se haba c u m p l i d o , pero l a n t e n a su confianza p u e s t a en Yav, d a d o r de vida. T e n a fe en Dios y en su p a l a b r a encontr la salvacin. Mira al cielo, y c u e n t a si puedes las estrellas; as de numerosa ser t u descendencia. Y crey A b r a h a m a Yav y le fue reputado por justicia (Gen. 15:5 s.). A b r a h a m qued p a r a s i e m p r e como el hombre d e la fe, padre de u n a gran nacin, amigo de D i o s , r e c e p t o r de la. promesa de Dios. La promesa se renov en sus descendientes I s a a c y Jacob. l a bril l a n t e carrera de Jos pareca anunciar su c u m p l i m i e n t o . Despus llegaron los desdichados aos de E g i p t o . D n d e e s t a b a atura el glorioso futuro p r o m e t i d o a los hijos de A b r a h a m ? Luego sucedi u n hecho, u n suceso t r e m e n d o , que v a a r e p e r c u t i r d u r a n t e tda la existencia de la historia de Israel: Yav i n t e r v i e n e personalmente. Afligironse los egipcios y nos persiguieron, imponindonos rudsimas cargas, y clamamos a Yav, Dios d e nuestros pidres, que nos oy y mir nuestra humillacin, n u e s t r o trabajo y ruestra angustia, y nos sac de Egipto con mano p o d e r o s a y brazo teidido,

Recorri el Rey de Asira todo el territorio y subi contra Samara, que tuvo asediada durante tres aos. El ao noveno de Oseas, el rey de Asira tom a Samara y llev cautivos a sus habitantes a Asira... Y esto sucedi, porque los hijos de Israel haban pecado contra Yav, su Dios, que los haba sacado de la tierra de Egipto, de bajo el dominio del Faran, rey de Egipto, temiendo a los dioses ajenos...

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LA HISTORIA DEUTERONMICA

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en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, d'hdonos una tierra que mana leche y miel. (Dt. 26:6-9). A travs de todo el Antiguo Testamento encontramos que el xodo es el hecho central en la memoria de Israel; el xodo, aunque es obra de Ya v, pronto ensalza la figura dominante de Moiss. No solamente conduce al pueblo desde Egipto, sino que l fue quien despus forj a la abigarrada muchedumbre de refugiados formando una nacin y echando el fundamento de un gran movimiento religioso y despus dando impulso al gran trabajo literario del Pentateuco. La religin de Moiss ha marcado para siempre la fe y prctica del pueblo; la ley de Moiss se convirti en norma de su vida (2). Moiss ciertamente mereci el gran tributo que se le rindi en la posteridad: No ha vuelto a surgir en Israel profeta semejante a Moiss, con quien cara a cara tratase Yav (Dt. 34:10). Con todo, l no hizo ms que llevar al pueblo hasta los umbrales de la Tierrra Prometida; fue Tosu. su sucesor, quien tuvo que dar el ltimo paso. Pero si Josu fue quien llev al pueblo hasta la toma de posesin de la tierra que Yav le haba dado, fue precisamente porque Moiss haba impuesto sus manos sobre l (Dt. 34:9). Los israelitas estaban en la tierra pero an no la haban conquistado totalmente. La lucha prosigui durante dos siglos. Al final de este perodo la cada de Sal amenaz la existencia de la nacin, pero David salv la situacin y triunf estableciendo el reino y hasta un modesto imperio. De hecho, David tiene su puesto detrs de Abraham y Moiss: stos son los tres grandes arquitectos del pueblo de Dios. Una vez ms hay aqu una promesa divina: Hcete, pues, saber Yav que l te edificar casa a ti; y que cuando se cumplieren tus das y te duermas con tus padres, suscitar a tu linaje, despus de ti, el que saldr de tus entraas, y afirmar su reino... Permanente ser tu casa y tu reino para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad (2 Sam.
* 7:11 s., 16).

Esta es la primera de una larga serie de profecas que apuntan hacia un Mesas de la descendencia de David. Culminacin y cumplimiento, ambos, se encuentran en las palabras iniciales de San Mateo: Genealoga de Jesucristo hijo de David, hijo de Abraham (Mt. 1:1). Sin embargo, el histrico reino de David ya no existe. Salomn fue capaz de mantener ms o menos intactas las conquistas de su pa(2) Roland de Vaux, BJ, p. 5.

dre, pero a su muerte el reino, reunido por David, se dividi en Israel (o Reino del Norte) y Jud, marcharon desde entonces por caminos distintos. Un cisma religioso sigui a la desviacin poltica y solamente Jud permaneci fiel, no solamente a la dinasta davdica, sino tambin desde el principio al fin a la fe ortodoxa. Israel cay ante los Asirios el ao 721 a. C. y desapareci de la historia. Solamente qued Jud. Un siglo despus de la cada de Israel, el Reino del Sur pareca que iba a entrar, con renovado vigor, en una era esperanzadora; el joven rey Josas (640-609 a. C.) asegur su independencia y puso los cimientos de una reforma religiosa. El futuro estaba lleno de esperanzas, pero estas esperanzas se perdieron bruscamente cuando el rey cay en una desastrosa batalla y el reino de Jud se fue rpidamente hacia la destruccin. En el ao 587 a. C. Jerusaln se rindi a Nabucodonosor y sus habitantes fueron deportados a Babilonia. Esto pudo haber sido el fin. El edificio construido por Abraham y David se haba derrumbado y lo que es peor, las promesas de. Yav haban fallado. Para los hombres de fe, esto era inconcebible. Tiene que haber una solucin para este formidable problema: problema al que tenan que hacer frente ya antes de la cada de Jerusaln; porque Jud apenas sobrevivi a la invasin asira, en la que Israel haba sido barrido. La historia ofrece la respuesta: Yav no haba fallado, fue el pueblo quien fall a su Dios. Tal era, al fin, el Veredicto del Deuteronomio. La visin del Deuteronomio era profundamente religiosa y sorprendente en su sinceridad: la nacin se sostuvo o cay por la fidelidad o infidelidad a Yav y su Ley. Esta perspectiva inspir hombres de fe y visin, que no midieron su historia nicamente por este patrn, sino que comenzaron Ja^cjidji de sus tradiciones, dando as al proceso de esta historia su propio punto de vista teolgico. Debemos al deuteronomista no solamente la forma actual de los libros JosuReyes, sino tambin el que sepamos el significado de su contenido. Para nosotros, no menos que para l, lo que verdaderamente importa es el significado de la historia. Al comienzo de esta seccin, como un ndice del espritu que anim su obra, hicimos patente el Veredicto del deuteronomista sobre la cada de Israel y Jud. Esta obra puede describirse adecuadamente como un examen de conciencia nacional en _el que se enfrentaron con su deber con una despiadada sinceridad. Como los profetas, ellos son testigos de lo que es nico en la religin de Israel, no monotesmo solamente, sino un monotesmo tico: el nico Dios de Israel es un Dios justo. Es por ser justo por lo que castiga los pecados d e su pueblo ms severamente que los pecados de aquellos a quienes no ha encogido (cf. Am. 3:2). Aunque todo el que se dirija a l, no encontrar ms

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II. 3. LA HISTORIA DEUTERONMICA

EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

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que amor y piedad. Esta es la ltima palabra de la historia deuteronmica. II. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

El ltimo libro del Pentateuco es conocido en hebreo por sus palabras iniciales: Estas son las palabras. Pero en la traduccin griega, primero porque se hizo despus que los otros libros y en vista de que en l se contiene el cdigo de la ley, se tradujo por deuteros nomos, Segunda LeyDeuteronomio (cf. Dt. 17:18). En realidad es algo ms que un cdigo de leyes y no del todo una segunda ley en el sentido de una repeticin del cdigo antiguo. El Deuteronomio es uno de los Ijbros ms importantes del Antiguo Testamento. La frecuencia con que se cita en el Nuevo Testamento es la medida de su importancia; en muchos sentidos contiene el espritu de los Evangelios. Pero si queremos abarcar todo su significado tenemos que establecer su Sitz im Leben. el tiempo y las circunstancias en las que emergi. Muy parecido a los otros libros del Pentateuco, el Deuteronomio est firmemente estructurado sobre la tradicin mosaica. La ley que Moiss dio a su pueblo estaba destinada a crecer y desarrollarse y a adaptarse a los cambios de las circunstancias histricas del pueblo. Esta ley era esencialmente religiosa; una preciosa herencia que haba que preservar intacta y que poda sufrir adiciones nicamente en una autntica lnea de desarrollo; misin que corresponda a los Levitas. En los santuarios, cuando el pueblo iba en peregrinacin, se daban soluciones prcticas a los casos difciles y se formulaban nuevas normas, pero siempre con el espritu de la legislacin mosaica. En otras palabras, la ley de Moiss continu aplicndose en las nuevas circunstancias sociales y econmicas; algunas de estas nuevas soluciones llegaron a fijarse y a pasar a la escritura (cf. Os. 8:12). Fue de este modo como se form el material legislativo, que se encuentra ahora no solamente en el Deuteronomio sino a lo largo de todo el Pentateuco. Antes de la catstrofe final del ao 721 a. C. cuando el reino de Israel lleg a su fin, algunos de los Levitas se refugiaron en Jud. llevando consigo sus tradiciones sagradas. Entre ellas estaba la parte legislativa del Deuteronomio (el cdigo deuteronmico, que es Dt. 12-26). Este breve documento iba a tener un efecto poderoso y de gran alcance, aunque no en aquel momento. El gran poder que destruy a Israel, amenazaba tambin a Jud, pero este ltimo, gracias en gran parte a los esfuerzos de Isaas, se las ingeni para sobrevivir, Un siglo despus Asira, cuando an estaba en su apogeo, se desplom y desapareci con dramtica rapidez. En e corto perodo que abarca el decli-

ve de Asira y la aparicin del imperio Neo-Babilnico, Jud tena garantizada una breve tregua y el joven y piadoso Josas fue capaz de poner los fundamentos de una reforma religiosa. Uno de los primeros trabajos que haba que emprender era la restauracin del Templo, que haba sido tristemente abandonado durante el largo y desastroso reinado de Manases. Durante los trabajos de renovacin s,e_de_scubriel Lir bro de la Ley (2 Re. 22:8-10). Era el cdigo deuteronmico que haban trado a Jerusaln los refugiados de Israel un centenar de aos antes y que haba sido recientemente depositado en el Templo, para ser desatendido en primer lugar y finalmente olvidado. Ahora, providencialmente sali otra Vez a la luz, y se convirti en carta constitucional de la reforma; y se public en el armazn de un discurso de Moiss. Esta primera edicin corresponde a los captulos 5-28 de nuestro Deuteronomio. Cuando fracas la reforma de Josas el libro era ya bastante conocido. (Es evidente que Jeremas lo conoca.) La conquista de Jerusaln por Nabucodonosor en el ao 587 a. C. seala el final del reino de Jud y el comienzo del destierro Babilnico (587-538 a. C). Durante el exilio, el Deuteronomio fue reeditado: Se aadieron los dems discursos de Moiss. Los cuatro primeros captulos del libro que comprendan la conquista de la tierra prometida, mantuvo en los exilados la esperanza del retorno y de la reconquista. Al final el largo cntico del captulo 32 permanecer desde entonces como un testimonio contra Israel y como criterio de conducta del pueblo. Una caracterstica notable del Deuteronomio. es_que_ mirajJxs a los tiempos del xodo. Sin duda el origen norteo de la tradicin explica cierta falta de inters por Davidaunque en las cercanas de Judea esto fue rpidamente corregidopero este redescubrimieno de Moiss en el siglo sptimo antes de Cristo supone un significativo desarrollo en Jud. Se haca por aquella poca un esfuerzo consciente para adquirir de nuevo la letra y el espritu del Mosasmo. Pregunta a los das que te han precedido es una apelacin caracterstica del Deuteronomio (Cf. Dt. 4:32). Este nostlgico renacimiento del inters por el jasado guardaba un estrecho paralelismo con la literatura contempornea de los pueblos vecinos. La reaccin deuteronmica no fue meramente local, sino que era parte de una tendencia general que alcanz a todos los pases del antiguo Oriente. El sol del antiguo Oriente halla comenzado a decaer y sus pueblos no pudieron ayudarle confusa 7 desdichadamente conscientes del acercamiento de la obscuridad (3).
(3) W. F. Albright. De la Edad de Piedra al Cristianismo, Sal Terrae. Santander. Pg. 248. a o 1951 Edit.

J80

3,

LA HISTORIA DEUTERONMICA

II.

EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

287

La Divina Providencia, sin embargo, se acomoda a las circunstancias y dirige sus propsitos; y si los ojos del deuteronomista se volvieron al pasado, lo mismo que los de sus contemporneos, se debi en gran parte al hecho inspirado por la tendencia de que la religin de Moiss era capaz de pasar a travs de los das obscuros del final de la monarqua y sobrevivir la gran contrariedad del exilio. Como preludio a una breve valoracin del Deuteronomio, podemos establecer el plan del libro:
P R I M E R DISCURSO D E MOISS ( D t . 1:1 -4:40)

SEGUNDO DISCURSO D E MOISS

( D t . 4:41 -28:64)

T E R C E R DISCURSO D E MOISS

( D t . 29-

APNDICES

1) 2)

E l T e s t a m e n t o d e Moiss ( D t . 33 -3?.) L a m u e r t e d e Moiss ( D t . 34)

La parte ms antigua del Deuteronomio es el segundo discurso. Es la primera edicin de la obra y se hizo durante el reinado de Tosas; aunque bien pudo suceder que el documento trado de Israel y depositado en el Templo estuviese ya contenido no solamente en el cdigo (Dt. 12:1-26:15) sino tambin en el armazn del discurso. El declogo est colocado al comienzo del discurso (Dt. 5:6-21), a continuacin sigue el clebre episodio que an domina la piedad judaica: Oye, Israel, Yav es nuestro Dios, Yav es nico. Amars a Yav, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder (Dt. 6:4 s.). El amor del pueblo escogido hacia Yav tiene que ser exclusivo, porque es un Dios celoso (Dt. 6:15) que no tolerar rivales. Como lo ha expresado Oseas, Israel tiene que ser una mujer fiel. El cdigo deuteronmico (Dt. 12:1-26:15) interrumpe el discurso; o si se prefiere est enmarcado en l. La insistencia en un nico y central santuario es el distintivo ms notable de este cdigo; es este un punto que se pone de relieve desde el principio. Esta centralizacin del culto que no estaba en vigor durante los tiempos de los Jueces (Jue. 6:28; 13:16), ni tampoco bajo Salomn (1 Re. 3:4), es una carac-

terstica esencial de la legislacin deuteronmica. Se le prest especial atencin durante la reforma de Josas. El resto de las leyes son similares a las de otros cdigos del Pentateuco, aunque aqu las costumbres sociales se encuentran notablemente desarrolladas. Pero la mayor diferencia est en el espritu y en la actitud atestiguada por el tono exhortativo de las prescripciones y por la constante llamada al corazn. Al final del cdigo, en el ritual de la presentacin de los primeros frutos, hay una pequea liturgia considerada como el corazn del Pentateuco (4). Est en forma de profesin de fe; un credo que tiene que recitar el adorador cuando viene al Templo a ofrecer la prenda (Dt. 26:5-10). Es significativo, y ms an en el espritu del Deuteronomio, el que esta profesin de fe en el poder de Yav al liberarles de Egipto, tuviese que ser renovada solemnemente cada ao. Los discursos primero y tercero (juntamente con los apndices) fueron aadidos durante la cautividad de Babilonia; van totalmente dirigidos a los desterrados. La frase tpica pregunta ahora a los das pasados, exhorta a los israelitas a mirar a su historia para encontrar en ella las pruebas inequvocas del amor de Dios, un amor que la acumulacin de infidelidades nunca podr enfriar ni aminorar. Una vez ms los sucesos del xodo proporcionan la suprema prueba (Ex. 4:3739). El ltimo discurso, finalmente, pone dos caminos delante de Israel: el de los mandamientos, que es el camino de la vida; o el camino de la infidelidad, que significa muerte (Dt. 30:15). El ltimo captulo nos da a conocer los ltimos actos y palabras de Moiss, su testamento para su pueblo. El libro termina rindiendo un noble tributo al gran caudillo (Dt. 34:10). Cuando leemos estas pginas esplndidas, somos transportados lejos por la majestad y belleza de la prosa; mientras t a n t o estamos escuchando la autntica voz de la fe inamovible de Israel. Los hombres pueden fallar y han fallado miserablemente, pero Yav no puede fallar; es el gran Dios que ama a su pueblo a pesar de los muchos siglos de infidelidad. Hay aqu muchas cosas saludables, muchas que encuentran eco fcilmente en el corazn del cristiano. Qu provechoso sera para nosotros estar tan sinceramente atentos a nuestra cada personal, como lo estaba el deuteronomista a la traicin nacional y al mismo tiempo confiar con tanta serenidad como ellos en el amor de nuestro Dios.
(4) B. W. Anderson, Understanding N. J.: Prentice-Hall, 3 957), p. 7. the Od Tesamen (Englewood Cliffs,

288

3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

III.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

289

III.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

El libro del. Deuteronomio. o la parte que trajeron a Jerusaln cuando la_-efstruccin de Samara el ao 721 a. C , estaba destinado a inspirar un importante movimiento literarioaunque no lleg sino un siglo despusdurante el reinado de Josas. En la atmsfera transparente del programa de reforma del joven rey, el espritu del escritor deuteronmico era contagioso; pero no debemos exagerar su influencia. Los resultados muestran que la mayora del pueblo no dio ms que Un asentimiento superficial al nuevo y radical plan de accin, aunque est claro tambin que algn sector recibi la reforma con entusiasmo y la llev adelante con sinceridad. Para stos el Libro de la Ley era una verdadera fuente de fortaleza, consolacin y vida. La historia del pueblo escogido, obviamente no termin con Moiss. Los hombres del siglo sptimo antes de Cristo, haban recibido un gran nmero de tradiciones concentradas en Josu, los Jueces y la monarqua. Durante el perodo posterior haba tambin archivos reales. Pero estas tradiciones estaban aisladas; no exista una relacin obvia entre las distintas unidades y sobre todo no haba una leccin evidente que pudiera sacarse de todo el conjunto. Debemos al deuteronomista no solamente el que haya reunido y editado este material sino el que haya hecho patente a todos la nica notable leccin de su historia. Desde el libro de Josu hasta el de los Reyes llevan el sello del deuteronomista, aun cuando hay que admitir que en algunas partes la influencia no es muy grande, debido a una deliberada prudencia, como veremos. El Deuteronomio es el primer volumen de esta gran historia religiosa (5). Justifica histricamente la doctrina de la eleccin de Israel por Yav y perfila la constitucin teocrtica que Viene exigida por esta eleccin divina. Josu realiza la instalacin del pueblo escogido en la Tierra Prometida y los Jueces hacen ver las inmediatas consecuencias de sus apostasas y de sus conversiones. Samuel seala cmo el ideal teocrtico se realiz finalmente durante el reinado de David, despus del fracaso de Sal. El libro de los Reyes describe la decadencia iniciada durante el reinado de Salomn, que eventualmente desemboc en la cada y desaparicin de la monarqua. El Deuteronomio, que es como la introduccin a todo el conjunto, fue separado de la obra ms tarde y aadido a los cuatro primeros libros de la Biblia, por la razn obvia de que es una adecuada culminacin de la historia de Moiss. (5) Cf. De Vaux, op. cit., p. 215.

Pero tenemos que fijarnos cmo entendemos la unidad de los libros Deuteronomio-Reyes. Por una parte, hablamos de la edicin deuteronmica de tradiciones orales y documentos escritos que, generalmente hablando, haban sido ya agrupados en una coleccin. Adems, este material no fue retocado en todas las partes con la misma profundidad, y el conjunto de los libros o grandes secciones de ellos conservaron su individualidad. Por otra parte, los libros dan seales de ms de una edicin dentro del contexto deuteronmico. Al final haba dos ediciones del libro de los Reyes, por ejemplo: una se hizo durante la reforma de Josas y la otra despus del destierro, cuando se hizo la edicin especial de la gran historia.

IV. EL LIBRO DE JOSU La narracin de la conquista que nos ha presentado el libro de Josu es compleja, y as tena que ser inevitablemente, porque en realidad es una amalgama de fuentes diferentes. Pero hay la suficiente claridad como para darse cuenta de que a la muerte de Josu, la Tierra Prometida estaba an lejos de estar completamente conquistada; esto se sabe suficientemente por los libros de los Jueces, aparte de otras muchas referencias en el libro de Josu. Los israelitas a lo ms, dominaron las regiones montaosas, pero fueron incapaces de desalojar de las llanuras a los mejor armados cananeos. Tuvieron que pasar dos siglos antes de que dominaran todo el pas (6). Las adiciones editoriales ofrecen sin embargo un cuadro muy diferente de la conquista. Segn el punto de vista del deuteronmico, Josu, caudillo del pueblo, conquist la soberana de todo el pas en unas pocas brillantes campaas. Todo el territorio cay en manos de Josu porque Yav, Dios de Israel, combati por Israel (Jos. 10:42; 11:23). .1) DiitmtL_
PRLOGO: Dios ha dado la Tierra Prometida a su pueblo, pero la conquista exige fortaleza y fidelidad a la ley divina (cap. 1).

OCUPACIN DE CANAN (2-12)

(6) Cf. Ver cap. i, pg. 166 y ss. de esta obra.

19

290

3.

LA HISTORIA DETJTERONMICA

IV.

EL LIBRO DE JOSU

291

Los espas salvados por Rahab en Jeric El paso milagroso del Jordn Circuncisin y Pascua en Glgala Destruccin de Jeric y H a i Sacrificio y lectura de la ley en el monte Ebal Tratado con los gabaonitas Conquista del sur de Palestina Conquista del norte de Palestina Visin general de la ocupacin de Canan DIVISIN D E CANAN (13-21) 1) 2) 3) 4) 5) E l pas hasta la conquista E l territorio de las tribus Transjordanas Territorio de Jud, Efram y Manases Territorio de las restantes tribus Ciudades de refugio y ciudades levticas

2 3-4 5:1-12 5:13-8:29 8:30-35 9 10 11 12

teuco) (7), que e s t n relacionadas con el s a n t u a r i o de Glgala. E s t a u n i d a d se c o n s t i t u y p r o b a b l e m e n t e al comienzo del perodo mesinico; el captulo 24 pertenece t a m b i n s u b s t a n c i a l m e n t e a la misma t r a d i cin. L a narracin del paso del J o r d n y la e n t r a d a en Canan ofrecen u n consciente paralelismo con la relacin del x o d o . Yav d e t u v o el curso del J o r d n (Jos. 3:7-4,18) y abri u n pasadizo en el m a r Rojo (Ex. 14:5-31); el Arca de Yav diriga la travesa (Jos. 3:6-17; 4:10 s.) Como la columna d e n u b e o d e fuego (Ex. 13:21 s.; 14:19 s.); Josu (Jos. 3:7; 4:14) desempeaba el mismo papel q u e Moiss haba d e s e m p e a d o a n t e r i o r m e n t e ; se r e n o v la circuncisin (Jos 5:2-9) y se celebr la Pascua en Glgala (Jos . 5:10) como se h a b a hecho despus de la t r a v e sa del m a r Rojo (8). Los captulos 10-11 difieren de las tradiciones precedentes. R e laciona la conquista d e t o d o el s u r y despus d e t o d o el n o r t e d e la Tierra P r o m e t i d a con las dos expediciones de reyes cananeos: las b a tallas de Gaban y Merom. L a c a m p a a contra estos reyes se describe como llevada a cabo p o r la participacin d e t o d a s las t r i b u s y bajo las rdenes de Josu. E s t o n o est d e acuerdo con otros pasajes del libro (cf. J o s . 13:1-6; 14:6-13; 15:13-19;17:12, 16), n i c o n l a descripcin q u e nos ofrece el libro de los Jueces 1. Aqu aparece q u e la conq u i s t a fue gradual e incompleta y que cada t r i b u a c t u a b a p o r su propia cuenta. E s t e modo d e ver las cosas est d e acuerdo con los hechos histricos (9). E l libro de Josu anticipa sucesos p o s t e r i o r e s p a r a p r e s e n t a r u n cuadro completo de la conquista.
DIVISIN D E JCANAN., El relato Jos. 13:1-7 e n u m e r a los t e -

13:1-7 13:8-33 14-17 18-19 20-21

CUMPLIMIENTO D E LA PROMESA DAVDICA (21:43-45) EPLOGO (22:1-24:28) 1) 2) 3) Retirada de las tribus Transjordanas ltimo discurso de Josu Gran asamblea en Siqucnl APNDICES (24:29-33) 22 23 24:1-28

2)

Anlisis

Literario

El libro d e J o s u es u n a compilacin de fuentes diferentes. L a l a bor de los editores deuteronmicos n o h a pulido completamente t o d a s las j u n t u r a s entre las d i s t i n t a s u n i d a d e s de la tradicin.
LA OCUPACIN D E CANAN. En los captulos 2-9 encontra-

rritorios q u e no h a b a n sido conquistados p o r Israel, a u n q u e estaban incluidos en la descripcin ideal de J o s . 1:4 (cf. N m . 34:1-12). Es u n a introduccin deuteronmica a u n posterior d o c u m e n t o geogifico. E s t e d o c u m e n t o localiza las t r i b u s d e Rubn, G a d y m e d i a tribu de Manases y a instaladas p o r Moiss en TransJordania. E n l o s captulos 14-19 se combina la descripcin de los lmites de las t r i b u s , que es a n t e r i o r a la poca monrquica, con u n a lista d e ciudades, q u e , puesto q u e es m s d e t a l l a d a respecto al reino d e J u d , debe s e r posterior, al menos e n p a r t e , a l cisma poltico. P a r a c o m p l e t a r la descripcin, el captulo 20 indica las ciudades de refugio (una i n s t i t u c i n antigua, (7) Aunque eminentes peritos han defendido que las tradiciones del Pentateuco continan en Josu por consiguiente hablan de un Hexateuco M, Noth (Das Buch Josua, Tubinga, 1953) ha demostrado que las tradiciones de Josu son distintas. (8) Cf. BJ, p. 223. (9) Cf. p. 170 s.

mos u n grupo de tradiciones, algunas veces paralelas (y t o d a s l i t e r a r i a m e n t e independientes d e las cuatro tradiciones del P e n t a -

292

3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA IV. EL LIBRO DE JOSU

293

cf. Ex. 21:13, para proteger a los culpables de homicidio involuntario). El captulo 21 enumera las ciudades levticas. Los APNDICES. cuentran tambin al de los Jueces (2:6-9). libros. 3) Los versculos 28-31 del captulo 24 se encomienzo de la segunda introduccin del libro Este hecho sugiere a unidad de redaccin de los La Redaccin Deuteronmicq,

profetas miraban al futuro, los deuteronomistas se fijaban en el pasado, aunque el resultado era el mismo. La modesta realizacin de Josu era ya como la semilla del triunfo final de Dios; esta verdad se expresaba atribuyndole a l los xitos de tiempos venideros. La conquista ideal de Josu se repetir a gran escala cuando el pueblo aprenda a observar la ley de Yav con todo su corazn, con toda su alma y con todas sus fuerzas.

Todas estas tradiciones, que se encuentran combinadas antes de la redaccin deuteronmica\han sido retocadas aqu y all con un espritu deuteronmico. Podemos atribuir ms particularmente a los redactores: el captulo 1 (al menos la introduccin 1:1-9); la profesin de fe atribuida a Rahab 2:9-11 (cf. Dt. 4:139); la insercin de 8:30-35, una relacin de la asamblea en el monte Ebal (muy probablemente una tradicin paralela a la de la asamblea de Siquem, cap, 24) que est claramente inspirada en Dt. 27; la perspectiva de los captulos 10-11 y la numeracin del captulo 12. El captulo 23 es una composicin deuteronmica, un doblete del captulo 24 y que significa que lo reemplaz en una de las ediciones del libro. En general podemos decir que el deuteronomista ha coleccionado y presentado cuidadosamente diferentes tradiciones y lo ha hecho con una escrupulosa honestidad. Pero sobre este material ha superpuesto una descripcin simplificada e idealizada de la conquista y ha proyectado hacia el tiempo de Josu la realizacin final terminada con David. Este acortamiento de la perspectiva histrica est justificado , a sus ojos, porque el resultado era, en definitiva, obra de Dios. Para estas ediciones la conquista de Canan no era un suceso profano, es un hecho teolgico (10). La conquista es un episodio de la historia de salvacin, un elemento esencial del plan de Dios sobre su pueblo. Cuando se estaba haciendo la edicin, el plan pareca arriesgado; el reino del Norte haba desaparecido y Jud estaba en peligro de muerte. En este contexto la descripcin de toda la nacin unida bajo Josu adquiere una significacin proftica, en armona con la visin de Jeremas y Ezequiel: Dios mismo llevar a cabo la unidad de su pueblo (11). Verdad que en el espritu del Deuteronomio este ideal comenz durante la edad de oro del xodo. Josu complet la obra de Moiss, el ideal de un pueblo unido bajo un jefe que se dedica enteramente a la ley de Yav; esto no poda atraer ms que bendiciones divinas. Si los (10) Roland de Vaux, RB, 61 (1954), 261. (11) Cf. J. Delorme, IB, pp. 399-401.

V. EL LIBRO DE LOS JUECES El libro de los Jueces lleva la huella inconfundible del sello deuteronmico y tal vez es el mejor ejemplo, en esta compleja historia, del mtodo editorial. La mayor parte de] libro (Jue. 3:7-16:31) es una compilacin de tradiciones muy diversas, relacionadas con los Jueces, locales hroes carismticos. Estas tradiciones se presentan desde un punto de vista que se manifiesta en la introduccin original de la obra (Jue. 2:6-3:6); se repite ms adelante (10:6-16) y se indica tambin en las frmulas que se repiten al comienzo de la historia de cada uno de los principales Jueces. El punto de vista es este: Los israelitas han sido infieles a Yav; l los ha libertado de sus opresores; los israelitas se han arrepentido y han invocado a Yav; l los ha enviado un salvador, el Juez. Es un ciclo de infidelidad, castigo, arrepentimiento y liberacin. Pero cuando hayan cesado las desgracias y la opresin, despus de un corto perodo de tranquilidad, comienzan otra vez las infidelidades y se repite de nuevo el ciclo completo. 11 Divisin

INTRODUCCIN HISTRICA: Relacin sumaria del establecimiento en Canan (1:1-2:5)

PRLOGO DOCTRINAL: Moral del libro (2:6-3:6)

HISTORIA DE LOS JUECES (3:7-16:31)

294

3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

VI.

LOS LIBROS DE SAMUEL

295

1) 2) 3) 4) 6)

6) 7) 8) 9) 10)

Otoniel Ehd Sangar Dbora y Barac a. La campaa b . Cntico de Dbora Geden y Abimelec a. Vocacin de Geden b. Carrera de Geden c. Reinado de Abimelec Tola Jair

Jeft
Abezn Eln Abdn Sansn APNDICES (17-1) Emigracin de los Danitas y el santuario d e Dan Crimen de Gueba y guerra contra Benjamn

")

12)

3:7-lla 3:llb-30 3:31 4-5 4 5 6-9 6 7-8 9 10:1-2 10:3-5 10:6-12:7 12:8-10 12:11-12 12:13-15 13-16

La mencin de Samgar est fuera de lugar entre Ehd, Dbora y Barac; la actividad de los filisteos insina ya el final del perodo de los jueces. La introduccin a la historia de Jeft (Jue. 10:6-16) es un prefacio de la segunda parte del libro de los Jueces. La historia de Abimelec (captulo 9) y los apndices (captulos 17-21) son ulteriores adiciones al libro. Representan tradiciones muy antiguas que proyectan luz sobre la historia social y religiosa de Israel. Son extraas a la primera edicin deuteronmica del libro de los Jueces y posiblemente se introdujeron para enlazar este libro con Sam. El atentado de Abimelec contra el reinado y las palabras de Jotn preparan el camino a la discusin sobre la institucin de la monarqua (cf. 1 Sam. 8-12), aun cuando los apndices describen la anarqua cultural y moral de la poca, cuando no haba rey en Israel (Jue. 17:6; 19:1). 3) Realizacin de los Editores

1) 2j

17-18 19-21

2)

Anlisis

literario

LAS INTRODUCCIONES. La primera introduccin (Jue. 1:1-2:5) es una antigua tradicin del establecimiento en Canan. Este establecimiento se presenta como lento y difcil; cada tribu acta por su propia cuenta y no se lleg a dominar ms que las regiones montaosas. Es sta la verdadera descripcin del estado de la realidad y se opone a la descripcin idealizada del libro de Josu. La introduccin es una edicin posterior, y la conclusin (Jue. 2:1-5) es deuteronmica. El comienzo de la segunda introduccin (Jue. 2:6-9) reproduce el final del libro de Josu (Jos. 24:28-30); esto indica que las obras son continuacin una de la otra, aunque la continuidad se rompi por la insercin de Jue. 1:1-2:5. Esta segunda introduccin (primera en el tiempo) nos proporciona el tema moral de todo el libro, el ciclo mencionado anteriormente (cf. Jue. 2:7, 10-12, 14 s.( 16-18, 19). El libro ensea a los israelitas que la opresin es el castigo de la impiedad y la victoria es consecuencia de la conversin.

Las diversas tradiciones describen las circunstancias en Israel despus de la reconquista y muestran al pueblo el conflicto con las naciones vecinas. En Palestina estuvieron primero los cananeos y despus los filisteos. Esta descripcin est de acuerdo con la que se hace en el libro de Josu, cuando se prescinde de la presentacin editorial. Las diversas tradiciones no han ido j^uihiierjdejraba.jadas, sino que se las ha introducido en el armazn general y as dan la impresin de una homogeneidad que de hecho no poseen. Los editores han logrado su propsito con un mnimun de adaptacin, al menos con algunas de ellas. Una vez ms los deuteronomistas sealan que todo depende de la fidelidad a Yav. Este Dios celoso exige todo el amor de su pueblo: pide obediencia a la Ley. Los israelitas posteriores pueden ver en estas narraciones de los tiempos antiguos la anticipacin de sus propios problemas y su solucin. Si ellos se arrepienten tambin y se vuelven a Yav, el se apiadar enseguida de ellos y har surgir un libertador. VI. LOS LIBROS DE SAMUEL

La influencia del Deuteronomio es menos intensa en los libros de Samuel. Se nota en algunos de los primeros captulos (1 Sam. 7 y 12) y en retoques a la profeca de Natn (2 Sam. 7). Por otra parte, ramos a dar, ms claramente que en otras partes, una prueba interesante del respeto que los editores tenan a las tradiciones antiguas. Aunque 2 Sam. 9-20 constituye una unidad, el resto de la obra (es decir 1 y 2 Samuel, que forman un libro) est mezclado. La verdadera importancia de la institucin de la monarqua reside en que se la juzg de dife-

296

3.

LA HISTORIA DEUTEEONMICA

VI.

LOS LIBROS DE SAMUEL

297

rentes maneras en crculos diferentes. Otro tanto sucedi con la trgica figura de Sal, considerada en su doble aspecto: el bueno y el malo. Sobre todo David, el rey del pueblo, fue sujeto de muchas tradiciones acerca de su origen y de sus hazaas. En la obra editorial se conservaron las caractersticas particulares de las fuentes; obtenemos una yuxtaposicin ms que una armonizacin, con una falta consecuente de sucesin lgica; dentro del conjunto, las diversas tradiciones son fcilmente perceptibles. Esto es especialmente claro en las diversas presentaciones del origen de la monarqua. La tradicin antimonrquica (1 Sam. 8; 10: 17-25; 12) puede distinguirse fcilmente de la tradicin monrquica (1 Sam. 9; 10:1-16; 11). Del mismo modo, la falta de cohesin entre las dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Sal (1 Sam. 16:14-18:2) es an ms obvia; ciertamente hay muchos ms dobletes en 2 Samuel. Aunque este mtodo motiva una narracin algo dislocada, aumenta nuestra confianza en los deuteronomistas. No se tomaron libertades con el material que tenan a su disposicin, sino que lo trataron con tal respeto que estaban dispuestos a no sacrificar ninguno de ellos ni aun para obtener una presentacin ms coherente. La historia de la corte contina y concluye en 1 Re. 1-2.

1) 2) 3) 4)

David en la c orte Huida de David David, jefe de una banda de bandidos David con los filisteos

16:1-19:7 19:8-21:16 22-26 1 Sam. 27-2 Sam. 1

DAVID 2 Sam David, rey de Jud David, rey de Jud e Israel Historia de la corte a. Meribaal b . Gu erra de los amonites: nacimiento de Salomn c. Ab saln 2-4 5-8 9-20 9 10-12 13-20

1) 2) 3)

SUPLEMENTOS (21-24)

2J_ Anlisis_Jiterario_(12) Los captulos 1-3 que narran el nacimiento y niez del profeta, introducen el ciclo de Samuel. El cntico de Ana (1 Sam. 2:1-10) es una edicin posterior puesta en boca de Ana por la referencia a la mujer estril del versculo 5b. La historia de la captura del arca por los filisteos (captulos 4-6) no tiene ms que lazos externos (mencin de Silo, Hel y sus hijos) con los captulos precedentes. El arca y no Samuel es el protagonista. El captulo 7 no es la consecucin lgica de los captulos 4-6. Se presenta a Samuel como el ltimo de los jueces; en esto difiere tambin de los captulos 1-3 donde aparece cono profeta. En los captulos 8-12 se distinguen claramente dos tradiciones: 1. La tradicin antimonrquica; 1 Sam. 8; 10:17-25; 12. 2. La tradicin monrquica: 1 Sam. 9; 10:1-16; 11. Estas dos tradiciones se encuentran mezcladas en 1 Sam. 8:22b; 10:26 s.; 11:12-14. En 1 Sam. 13:16-14:46 Sal aparece como un rey piadoso que consulta a Yav y es ayudado por l. La narracin del (12) Cf. Roland de Vaux, Les Libres de Samuel (BJ). ^

SAMUEL

1) 2)

Infancia de Samuel El arca capturada por los filisteos

1 Sam. 1-3 4-7

SAMUEL Y SAL

1) 2)

Institucin de la monarqua Comienzo del reinado de Sal

8-12 13-15

SAL Y DAVID

298

3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

VI.

LOS LIBROS DE SAMUEL

299

rechazamiento de Sal (1 Sam. 13:8-15) es una anticipacin de su rechazamiento actual (captulo 15), un doblete literario. Esto quiere decir que en 1 Sam. 1-15 podemos distinguir dos estratos de tradiciones: 1. Estrato primitivo. Despus de la narracin de la captura del arca (1 Sam. 4-6) encontramos la versin monrquica de la institucin de la monarqua (1 Sam. 9; 10:1-16; 11), que conduce de la guerra a la liberacin (captulo 13-14). La serie es: 1 Sam. 4-6; 9:1-10: 16; 11; 13-14; 15; (16:1-13). Samuel es presentado como un instrumento inspirado de Yav en la eleccin de Sal. El ciclo de Samuel se completa con la narracin de la infancia del profeta (1 Sam. 1-3) y el rechazamiento de Sal (captulo 15), que prepara el camino a la uncin de David (1 Sam. 16:1-13). 2. Estrato posterior. Un estrato posterior presenta a Samuel como el ltimo de los jueces (captulo 7). Esto induce a la versin antimonrquica de la institucin de la monarqua. La serie es: 1 Sam. 7-8; 10:17-24; 12. El episodio de la uncin de David (1 Sam. 16:1-13) parece que procede de una tradicin proftica y no guarda relacin con el resto de la narracin. David ser ungido por el pueblo de Jud (2 Sam. 2:4) y por los ancianos de Israel (2 Sam. 5:3); la uncin que aqu se narra no volver a ser mencionada (cf. 2 Sam. 17:28). En el episodio 1, Sam. 16:14-18: 2 hay dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Sal: 1. David es llamado como trovador a la corte de Sal y llega a ser su escudero (es decir, su ayudante) (1 Sam. 16:14-23). As acompa al rey a la guerra contra los filisteos (1 Sam: 1-11) y se distingui en su singular combate (1 Sam. 17:32-53: combinacin de las dos tradiciones). 2. David es un joven pastor desconocido para Sal que hace una visita a sus hermanos que estn en el ejrcito cuando el gigante filisteo estaba desafiando a los israelitas (1 Sam. 17:12-30); despus del singular combate (1 Sam. 17:32-53) Sal le puso a su servicio (1 Sam. 17: 55-18:2). Esquemticamente la entrada de David al servicio de Sal es como sigue: 1. 1 Sam. 16:14-23; 17:1-11; 17:32-53. 2. 1 Sam. 17:12-30; 17:32-53; 17:55-18:2. En la narracin de las relaciones entre David y Sal abundan los debates: ^

1. 1. 1.

Sam. 18:10 s. y 19: 9 s.: atentado contra la vida de David. Sam. 18:12-16 y 18:28-30: xito y popularidad de David. Sam. 18:17-19 y 18:20-27: promesas de matrimonio con una hija de Sal.

Intervenciones a favor de David: 1. Sam. 19:1-7Jonatn intercede por David. Este episodio no est en concordancia con la narracin del captulo 20, donde en el versculo 2 Jonatn no conoce nada de la sanguinaria intencin de su padre. La intervencin de Micol (1 Sam. 19:11-17) es paralela: en un caso la hija y en el otro el hijo del rey salvan a David. Por esto 1 Sam. 19: 1-17 y 20:1-21:1 son tradiciones distintas de la intervencin de Jonatn. Los versculos 1 Sam. 20:40-42 son una aadidura, de otro modo la estratagema de las flechas carecera de sentido. El episodio 1 Sam. 23:15-18 pertenece a las tradiciones de la amistad de David y Jonatn. (Cf. 1 Sam. 20:11-17.) Ms dobletes: 1. 1 2. 1 3. 1 Aqus de 4. 1 de Sal. Sam. 23:1-13 y 23:19-28David dos veces traicionado. Sam. 23 y 26David perdona dos veces a Sal. Sam 2:11-16 y 27David busca refugio por dos Veces en Gat. Sam 31:1-3 y 2 Sam. 1:1-16dos tradiciones de la muerte

Los ltimos captulos del 1 Samuel estn algo desordenados. La narracin de la batalla de Gelbo y la muerte de Sal (1 Sam. 31:1-13) enlazan directamente con el captulo 28; en otras palabras 1 Sam. 28: 3-25 rompe la continuidad de 1 Sam. 28:1 s. y 29:1 s. El episodio 2 Sam. 1:1-16 enlaza directamente con 1 Sam. 30. La continuacin lgica de 1 Sam. 27 es: 1. 2. 1 1 Sam. 27:1-28:2; 29:30; 2 Sam. 1. Sam. 28:3-25; 31.

Los captulos 2 Sam. 2-6el reinado de David en Hebrn, la guerra de los filisteos, la toma de Jerusaln y la instalacin del arcaconstituye una tradicin similar al estrato primitivo del libro primero. 2 Sam. 7profeca de Natnes antiguo y muy retocado; el ciptulo e s un sumario de las guerras de David. A lo largo de 2 Sam. M R e . 2 se narra la historia de la familia de David y la lucha por la sucesin al trono. Escrito por un testigo visual de los sucesos al comienzo del reinado de Salomn con la mejor prosa del Antiguo Testamento. La narracin ha sido repetida, virtualmente intacta, por los editores de Samuel. Sin embargo, los suplementos (2 Sam. 21-24) interrumpen

300

3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

VII.

EL LIBRO DE LOS REYES

301

la larga narracin. Las seis unidades de estos apndices pueden ordenarse por pares: 1. 2 Sam. 21:1-14 (tres aos de hambre): 2 Sam. 24 (peste durante tres das); 2. Ancdotas heroicas: 2 Sam. 21:15-22; 23:8-39; 3. Composiciones poticas: 2 Sam. 22; 23:1-7. Consecucin lgica: 2 Sam. 21:1-14+24; 21:15-22+23:8-39; 22 + 23:1-7. 3) _Redaccin deuteronmica La Historia de a Corte data ciertamente de los primeros das de Salomn. Posiblemente las otras colecciones se hicieron durante los primeros aos de la monarqua: un ciclo primitivo de Samuel; dos historias de Samuel y David. Estas tradiciones que venan del Norte hacia el Sur, se unieron en una fecha muy posterior a los sucesos narrados en ellas (cf. 1 Sam. 27:6). Esta fecha podra ser posterior al ao 721 a. C. La destruccin de Samara y la desaparicin de Israel fueron una ocasin para ensalzar a la dinasta de David y para completar las tradiciones del Sur con las del Norte. El tinte norteo de la visin original deuteronmica se fue modificando a lo largo de un posterior desarrollo en Judea. As, David, el rey ideal, est colocado despus de Moiss. En 2 Sam. 7 los editores, dieron una gran importancia a la profeca de Natn, primera de un conjunto de profecas mesinicas. El libro de Samuel, como hoy se sostiene, es la historia del establecimiento del reino de.Pios_eJlJa rra y_Sl testimonio de la gran dificultad de este objeto. Los deuteronomistas que escriban con la triste experiencia del fracaso de la monarq la miraban atrs hacia David. En la profeca de Natn encontraron la esperanza mesinica, vigorizada por las promesas divinas hechas al gran rey. VIL EL LIBRO DE LOS REYES

contina y llega a su desenlace. Se nombran explcitamente tres fuentes principales: una historia de Salomn; los anales de los reyes de Israel y los anales de los reyes de Jud. Independientes de stas son las tradiciones que unen los ciclos de Elias y Eliseo y la descripcin del Templo. (1 Re. 6-7). Los sucesos de la historia de lQS_dps._reinps se ajustan dentro de un armazn estereotipado, sin encontrarse interrumpidos por estas otras fuentes. Cada reino es tratado individualmente y exhaustivamente (en su aspecto religioso), cada uno es introducido y rodeado de frmulas que son ms o menos constantes. La parte esencial de estas frmulas lo constituye el juicio que se hace de cada uno de los reyes. Todos los reyes de Israel son condenados a causa del pecado original de Jeroboam I: fundador de los santuarios cismticos de Betel y Dan (13). Solamente ocho de los reyes de Jud son alabados por su fidelidad a las prescripciones de la ley de Yav. Ezequas y Josas son los nicos que merecen una aprobacin sin reservas. Este juicio se inspira en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del santuario; este libro es indudablemente la Ley de Moiss nombrado en 1 Re. 2:3; 2 Re. 14:6; es el Libro de la Ley encontrado en el Templo durante el reinado de Josas (2 Re. 22:8). Un Dios, un santuario es un artculo fundamental de la Ley, un camino concreto de la lealtad indivisa hacia un Dios celoso y la firme fidelidad a sus mandamientos. Pero la polmica contra los altos lugares tiene tambin en su pensamiento el hecho histrico de que los santuarios locales esparcidosfrecuentemente en el mismo sitio de los antiguos santuarios cananeosestaban expuestos a la intromisin de elementos cultuales cananeos y en muchos casos, podan convertirse en centros de culto idoltrico. 1) Divisin ==^

LA SUCESIN DE DAVID (1 Re. 1-2) HISTORIA DE SALOMN (1 Re. 3-11) 1) 2) 3) 4) Salomn Salomn Salomn La parte Sabio Constructor Comerciante obscura 3:1-4:14 4:15-9:25 9:26-10:29 11

L_a. mano del deuteronomisa es. evidente en los libros de los Reyes. Estos libros (en realidad uno) continan la historia perfilada ya en el libro de Samuel; 1 Re. 1-2 es la conclusin de la historia de la familia de David; describe la inauguracin del reinado de Salomn. Despus de esta introduccin, aparte la larga insercin de los ciclos de Elias y Elseo (1 Re. 17-2 Re. 13), los libros comienzan primero con la historia de Salomn y despus con las historias paralelas de los reinos de Israel y Jud, desde la cada de Israel, cuando la historia de Jud ^

CISMA POLTICO Y RELIGIOSO (1 Re. 12-13) (13) Cf. Roland de Vaux, Les libres des Rois (BJ), pp. 14 s.

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3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

VIII.

CONCLUSIN

303

LOS REINADOS HASTA ELIAS (Re. 14-16) CICLO D E ELIAS (1 Re. 17-2 Re. J) 1) 2) 3) 4) 5) 6) La gran sequa Elias en Horeb Guerras arameas La via de Nabot Otra guerra aramea Despus de la muerte de Ajab CICLO D E ELIAS (2 Re. 2-13) 1) Los comienzos 2) Guerra moabita 3) Milagros de Elias 4) Guerras arameas 5) Historia de J e h 6) Atala a la muerte de Elias 2 3 4:1-6:7 6:8-8:29 9-10 11-13 17-18 19 20 21 22:1-38 22:39-2 Re. 1

de Ajas c o n t r a Joroboam) procede de tradiciones profticas. E n el ltimo t e x t o 1 R e . 14:7-11 es u n a adicin deteronmica. E l ciclo de Elias (1 R e . 17-2 R e . 1) es c o m p u e s t o ; al final e s t i n t e r r u m p i d o por dos narraciones de las guerras arameas (1 R e . 20; 22:1-38). El ciclo de Elseo (2 R e . 2-13) es m u c h o menos homogneo; es u n a antologa de estilo popular con u n gusto especial por el milagro. La historia de Ezequas (2 R e 18-20) da m u c h a i m p o r t a n c i a a Isaas; t o d o el episodio 2 Re. 18-13-20:19 est reproducido en I s . 36-39 debido p r o b a b l e m e n t e a u n discpulo del profeta. 3) Las ediciones de los Libros de los Reyes_

LOS DOS REINOS HASTA 721 A. C. (2 Re. 14-17) E L R E I N O D E JUD (2 Re. 18:1-25:21) 1) 2) 3) 4) Ezequas Isaas y Asira Manases y Aman Josas reforma religiosa Cada y Destruccin de Jerusaln APNDICES (2 Re. 25:22-30) 2) Anlisis literario 18-20 21 22:1-23:30 23:31-25:2

La primera edicin de los Libros de los Reyes se hizo probablement e d u r a n t e los das llenos de esperanza de Tosas. El elogio al rey (2 R e . 23:25)menos las palabras finalespudieran h a b e r sido la conclusin de esta primera obra: Antes n o hubo r e y que como l volviera a Yav con t o d o su corazn, con t o d a su a l m a y con t o d a s sus fuerzas, conforme a t o d a la ley de Moiss (2 R e . 23:25). U n a segunda edicin de los Libros de los Reyes, t a m b i n d e u t e ronmica. se hizoVhirante el exilio: p u d o suceder a n t e s del ao 562 a. C. (fecha de la realeza de Joaqun) porque 2 Re. 25:21 t i e n e todas las apariencias de u n a conclusin (14). E n este caso, 2 R e . 25:22-30 sera u n apndice. A u n q u e los editores posteriores d a n t e s t i m o n i o del trgico fracaso del esfuerzo realizado por Josas y recuerdan los das obscuros que llevaron a la catstrofe del ao 587 a. C , el libro lanza en sus palabras finales u n grito de esperanza. T e r m i n a con los favores concedidos a J o a q u n (2 Re. 25:29 s.) que era el ltimo sucesor del reino de David.

VIII.

CONCLUSIN

Las principales fuentes de los libros de los Reyes se citan explc i t a m e n t e (Historia de Salomn; Anales de los reyes de J u d ; Anales de los reyes de Israel), pero h a y otras fuentes que son fcilmente perceptibles. 1 R e . 1-2 es el final de la historia de la corte de David (2 Sam. 9-20). 1 R e . 6-7 incluido en la historia de Salomn, es u n a descripcin del Templo, de origen sacerdotal. E n esta historia 1 R e . 3:2 s.; 11:1.-13, 41-43, y gran p a r t e del captulo 8 se deben al editor deuteronmico. Los captulos 12-16 se fundan en los anales, pero el episodio 1 R e . 12:33-13:33 (maldicin del a l t a r de Betel) y 1 R e . 14:1-18 (orculo

La historia deteronmica se t e r m i n a con los libros de los Eeyes, pero la influencia del Deuteronomio no t e r m i n a aqu. La idea en que t a n t o se insiste en l de u n a ley revelada y escrita, d o m i n el judaismo post-exlico. Inspir en gran p a r t e las grandes obras del Cronista, y su influencia se extiende h a s t a Daniel y los Macabeos. Su espritu sirvi como u n contrapeso y como correctivo de u n a concepcin que t e n d a a ser excesivamente legal, porque esencialmente es u n a ley de a m o r y no de minucias. El Amars al Seor t u Dios con todo t u c o r a zn, con t o d a t u a l m a y con t o d a s t u s fuerzas fue s u b r a y a d o p o i C r i s (14) Cf. loe. cit.

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3.

LA HISTORIA DEUTERONMICA

t o ; el amor al prjimo que c o m p l e t a este precepto es t a m b i n t p i c o de este libro. Pero la v e r d a d e r a i m p o r t a n c i a del D e u t e r o n o m i o y de la historia deuteronmica es que ayud, en gran p a r t e , a hacer posible el j u d a i s m o postexlico. Su teologa infundi n u e v a esperanza, la esperanza de sobrevivir. Por haberse enfrentado v a l i e n t e m e n t e con la tragedia de la historia de Israel y por haber defendido r e s u e l t a m e n t e la fidelidad a Yav se convirti en u n gran t r a t a d o de gracia; si t o d o depende de Dios no. puede haber lugar p a r a la desesperanza. E n las tinieblas del destierro babilnico el pueblo oy las tranquilizadoras p a l a b r a s : En medio de las angustias, c u a n d o t o d o esto h a y a venido sobre t i , en los ltimos tiempos, t e convertirs a Yav, t u Dios, y le oirs; porque Yav, t u Dios, es Dios misericordioso. No t e rechazar ni t e dest r u i r del t o d o ni se olvidar de la alianza que a t u s padres jur (Dt. 4:30 s.).

LOS

LIBROS

PROFTICOS

EL MOVIMIENO PROFETICO LOS ESCRITOS PROFTICOS PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y COMIENZO DEL SIGLO SEXTO PROFETAS DEL EXILIO PROFETAS DEL SIGLO SEXTO PROFETAS DEL SIGLO QUINTO PROFETAS DEL SIGLO CUARTO MESIANISMO

Aunque en su forma ms primitiva el profetismo en Israel en poco diferente del mismo fenmeno en Mesopotamiay especialmente en Fenicia y Cananse desarrollaba d e n t r o de u n _ d i s t i n v o , dentro de u n hecho nico, viniendo a ser u n o de los factores m s significativos del pueblo elegido. Verdaderamente, el movimiento proftico se dirige por s m i s m o como respjiet^_ajux^roblema_mayor:

Por qu ha sobrevivido la nacin juda cuando t a n t a s otras de entre las naciones pequeas de la antigedad han perdido ms pronto o ms tarde su identidad en el crisol de los grandes imperios del Oriente Medio? Pocas naciones haban sido ms efectivamente abatidas bajo todas las apariencias: exhausta por los desastres sucesivos de la guerra, reducida a un mero remanente, deportada a pases lejanos, subyugada por una dominacin l a r g a y continuada por extraos y grandes poderes altamente civiluados. Y aun as todava sobrevivieron, reconstruyeron su comunidad y transmitieron una tradicin desarrollada y continua q u e ejerci Una influencia creadora sobre el bloque de la subsiguiente historia. Por qu suceda esto? La sola respuesta que explica e s t o s lechos es que los grandes profetas elaboraron una interpretacin particular del curso de la historia, e indujeron a su pueblo a aceptarla,
20

306

4.

LOS LIBROS PROFTICOS

I.

L MOVIMIENTO PROFTICO

307

al menos en u n nmero suficiente para d a r Una nueva direccin a su historia para el futuro (1). Pero los profetas hicieron algo m s que asegurar la supervivencia del pueblo. Transmitieron la tradicin religiosa q u e ellos h a b a n h e r e d a d o , favorecieron su desarrollo e n t r e los siglos octavo y c u a r t o a. C , y la t r a n s p l a n t a r o n , i n m e n s a m e n t e enriquecida, al J u d a i s m o . F u e r o n e n t e r a m e n t e fieles al dogma fijado en t i e m p o de Moissmonotesmo tico (2)y lo explotaron p o r completo. E r a n guas c u i d a d o s a m e n t e escogidos y especialmente enaltecidos, a lo largo d e u n vital y precario estadio d e u n t r a y e c t o espiritual q u e condujo a Cristo. Nosotros i n t e n t a r e m o s explanar el sentido y la significacin d e profeca e i n dicar la contribucin personal de los profetas cuya enseanza n o s h a sido preservada. I. E L MOVIMIENTO P R O F T I C O ^)_JEL-liojnire E n hebreo la denominacin corriente del profeta era nabi. E l origen d e l a p a l a b r a es incierto. 1. Algunos la hacen derivar de naba' derramar verter. 2. Ms c o m n m e n t e se la deriva de u n raz nb '=buscar, anunciar que h a cado en desuso, pero que se halla en o t r a s lenguas semticas. 3. W . F . Albright propone u n a tercera explicacin, q u e parece ser la correcta. Asocia ste nabi con la acadia nab= llamar; p o r lo t a n t o nbi es el q u e es llamado. E s t e escribe: La explicacin corriente de la palabra nabt como predicador, anunciador*, es casi ciertamente falsa. El significado etimolgico correcto de la palabra es ms bien uno que es llamado (por Dios), uno que tiene u n a vocacin (de Dios) como se deduce del hecho de que ste es casi siempre el sentido que tiene en Acadio el verbo nabu, llamar... E s t a interpretacin de la palabra se ajusta exactamente a su significado; el profeta era un hombre que se senta a s mismo llamado por Dios para u n a misin especial, en la que su voluntad se ha subordinado a la voluntad de Dios, que le ha sido comunicada por inspiracin directa. El profeta era, pues, u n lder espiritual carismtico, directamente comisionado por Yav (1) C. H. Dodd, The Bible Today (New York: Cambridge University Press, 196Cs) p p . 0 s. (2) Monotesmo tico: creer en un Dios que impone un orden moral; slo el Dios de Israel es un Dios justo que exige a su pueblo obediencia a leyes rituales.

para advertir al pueblo de los peligros del pecado y para predicar la reforma y el reavivamiento de la verdadera religin y de la moralidad (3). O t r o trmino e m p l e a d o es ro'ehvidente; m a s y a en 1 Sam. 9:9 e s t a p a l a b r a era m i r a d a como arcaica. U n sinnimo es hdzhvisionario (2 Sam. 24:11) q u e se h a hallado e n paralelismo con nabi (Am. 7:12; Mi. 3:6 ss.). E n los S e t e n t a (LXX) nabi e s t t r a d u c i d a siempre p o r -prophetes. L a etimologa de la p a l a b r a griega n o presenta dificultades, a u n q u e h a sido m a l i n t e r p r e t a d a . L a p a l a b r a proviene del verbo phemidecir, hablar, m s el prefijo pro. E s t e pro n o es t e m p o r a l (predecir) sino s u s t a n t i v o (hablar en lugar d e , en el n o m b r e d e , otro). E l profeta es u n locutor, u n heraldo, q u e habla en n o m b r e de Dios; es u n llamado por Dios p a r a ser su locutor. Los profetas bblicos eran en verdad vaticinadores del futuro, pero en u n a extensin limitada; se interesaban m s p o r el p r e s e n t e y frec u e n t e m e n t e lo hacan en el mismo grado con el p a s a d o . E n otras palabras, profetas y profetizar, en la Biblia t i e n e u n sentido t c nico, q u e difiere a m p l i a m e n t e del uso corriente. No es ste el fin de l a m a t e r i a , sin embargo, porque el t r m i n o nabi es amplsimo en s u extensin: puede designar u n a gran figura como J e r e m a s o u n miembro de u n grupo q u e parece poco diferente d e u n derviche m u s l n . El verbo profetizar puede describir los sublimes orculos d e u n Isaas, o los desvarios de Sal a n t e Samuel (1 Sam. 19:23 ss.). Aqu nos veremos precisados a escoger los diferentes significados d e la p a l a b r a conforme v a y a saliendo en diferentes c o n t e x t o s . 2j^JLg_sjGrupos
Los ANTIGUOS GRUPOS

Pr[ticos_===z___
(4). En los siglos once y

PROFTICOS

diez a. C . n o s e n c o n t r a m o s en Israel con u n cierto movimiento proftico y u n a forma d e profeca conocida como e s t t i c a . Tue u n t i e m p o de crisis. Comunidades de profetas ofrecan u n a resistencia a los peligros q u e t r a t a b a n de destruir e s p i r i t u a l m e n t e a l a nacin (1 Sam. 9-10). Vivan en grupos j u n t o a los santuarios d e Y a v (1 Sm. 19:20); pueden haber t e n i d o u n a funcin d e c u l t o , a u n q u e e s t o no es de ningn m o d o cierto. Profetizaban e n t r a n d o p o r s mismos e n un esta(3) De la Edad de Piedra al Cristianismo, p. 238. Editorial Sal Terrae. Santander. (4) Cf. A. Gelin. IB, pp. 469-76. Todo este captulo debe mucho al tratado de Gelin sobre los profetas (IB, pp. 477-82).

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4.

LOS LIBROS PROFTICOS

I.

EL MOVIMIENTO PROFTICO

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do de frenes; este estado se induca p o r medio de msica y danzas y era capaz de contagiarse (1 Sam. 10:5 ss.). E n muchas maneras esta institucin se pareca a la d e los profetas fenicios y canaanitas de Baal, t a l como la conocemos p o r d o c u m e n t o s profanos y p o r referencias bblicas (por ejemplo 1 R e . 18). Pero el p a recido era solamente externo. Podemos decir q u e u n a institucin del t i p o c a n a a n i t a se haba transformado en u n a institucin carismtica de Yavismo. Los profetas eran, de hecho, los campeones del a n t i c a n a a n i s m o . E n u n a fecha m s t a r d a los grandes profetas conocieron a sus humildes predecesores (cf. Am. 20:10 ss; J e r . 7:25). Ms a n , a primera v i s t a n o debe sorprendernos que la profeca israelita debe d e haber tenido unos principios t a n humildes y visiblem e n t e faltos de auspicios. Si lo m i r a m o s m s e s t r i c t a m e n t e nos encont r a m o s con que manifiesta el c o n s t a n t e desarrollo d e n t r o del Antiguo T e s t a m e n t o , y que n o es t a n singular como parece. Se h a establecido lo siguiente: El movimiento proftico hunde sus races en el grupo extati cismo, esto es, en danzas U otras mociones fsicas repetidas con t a n t a frecuencia por los miembros de u n grupo que acaban finalmente por sucumbir a un gnero de sugestin hipntica y bajo cuya influencia permanecen inconscientes durante horas. E n este estado de subconsciencia pueden ser anormalmente activos, y personas de un tipo psicolgico determinado, pueden tener visiones y experiencias msticas que en adelante controlen, o al menos afecten, su vida entera. Este fenmeno es universal en el gnero humano habindose hallado entre los salvajes, en la antigedad, y entre las ms elevadas religiones de hoy (5). Dios t r a t a p a c i e n t e m e n t e con los hombres, esto es, conforme a su m e n t a l i d a d , c u l t u r a y educacin.
L o s . H I J O S D E LOS PROFETAS. En el siglo n o n o a. C. halla-

y Eliseo se asoci a ellos y los emple en su misin (2 R e . 2:3,15; 4:38; 9:1-3). Sin embargo n i Elias ni Eliseo provenan d e estos profetas.
PROFETAS^ INSTITUCIONALES O PROFESIONALES. Durante la mo-

n a r q u a a u n o y otro l a d o d e los profetas clsicos exista otro tipo de profetismo que puede ser llamado institucional u oficial. E s t o s profetas a c o m p a a b a n al r e y (1 R e . 22); eran p a r t e i n t e g r a n t e d e la nacin (Jer. 18:18; 2 R e . 23:2); p r o n u n c i a b a n sus orculos en el r e c i n t o del Templo (Jer. 28; Neh. 6:2) este profetismo n o era en s mismo n a d a malo o degradado, pero los profetas se vean, por su posicin, c o n s t a n t e m e n t e t e n t a d o s d e identificar la causa de Yav con la del rey. D e hecho, los profetas vocacionales se les opusieron frecuentemente (Cf. Am. 7:14; J e r . 28) y Zacaras 13:1-6 nos habla d e su desaparicin. Las reglas p a r a el descernimiento de espritus dadas en el D t . 13:1-5; 18:21 ss. a p u n t a n claramente hacia estos profetas, porque c i e r t a m e n t e haba falsos profetas e n t r e ellos.
Los PROFETAS CLSICOS. Los p r o f e t a s clsicos n o forman un

grupo, sino "que son individuales. Son, en breve, a los q u e comnm e n t e n o s referimos cuando h a b l a m o s de los profetas. 3) Lo$ PfoJetas^V oracionales ..

mos confraternidades de los hijos d e los Profetas; la designacin es u n modismo semtico que significa los miembros de los grupos p r o fticos. E s t o s n o eran del t o d o los mismos grupos d e los primitivos, a u n q u e t e n a n sus centros en los santuarios d e Betel, Jeric, y Glgala (2 R e . 2;4:38-41:6; 1-7); o si fueron descendientes directos de los otros, el elemento exttico en su profetizar fue severamente cortado o h a desaparecido. E r a n grupos espontneos d e los que deseaban defender el Yavismo, contra el p r e v a l e n t e Baalismo. As Elias, el campen de Yav, hizo causa c o m n con estos profetas (1 R e . 18:22; 19:10,J 4), (5) Albright, op. cit., pp. 237 ss.

A los profetas Vocacionales se les divide c o m n m e n t e en profetas predicadores y profetas escritores. E s t a distincin es arbitraria e inadecuada, y a que n o hubo profetas escritores h a s t a el siglo oct a v o a. C. y porque siempre el mensaje del profeta era transmitido p r i m e r a m e n t e d e viva voz. Sin embargo, p u e s t o que los orculos m e jor preservados d e Amos, Oseas e Isaas son discursos poticos elaborados en forma literaria perfecta, podemos h a b l a r de Amos en adelante de profetas literarios. P o r t a n t o , u n a divisin legtima pudiera ser: profetas preliterarips y profetas literarios. E l l t i m o grupo es n u e s t r o principal objeto a lo largo de este captulo, y nos contentaremos con d a r u n breve esbozo del m o v i m i e n t o proftico d e Samuel a Amos. Samuel puede ser considerado como el primero d e los profetas v o cacionales o individuales. David t u v o como consejeros a d o s repres e n t a n t e s del ideal teocrtico, herederos d e Samuel: N a t n (2 Sam. 7:1-17; 12:1-5; I R e . 1-2) y Gad (1 Sam. 22;2 Sam. 24). Bajo Salomn h u b o a p a r e n t e m e n t e u n a oposicin proftica, r e p r e s e n t a d a p o r Ahas. silonita, q u e predijo el cisma d e 931 a. C. (1 R e . 11: 29-39). E n ambos reinados la intervencin de estos profetas fue inspirada por u n motivo comn: stos deseaban m a n t e n e r los antiguos valores de igualdad y justicia q u e e s t a b a n amenazados p o r la poltica real, la paz que se vea traicionada p o r la divisin, el r i t u a l y la u n i d a d del culto. As

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LOS LIBROS PEOFTICOS

II.

LOS ESCRITOS PROFTICOS

3H

Ahas conden la casa de J e r o b o a m por su cisma cltico (1 R e . 14:1-19). Jeremas prohibi a R o b o a m reconquistar el N o r t e (1 R e . 12:21-24). Bajo J e r o b o a m u n i n n o m i n a d o profeta maldijo el a l t a r d e Betel (1 R e . 13:11-32). Teh, hijo de H a n a n i , predijo el fin del u s u r p a d o r Baas (1 R e . 16:1-4, 7-13). La dinasta de Omr seala u n perodo i m p o r t a n t e en la historia del m o v i m i e n t o proftico; es la a n t e s a l a d e la edad d e los g r a n d e s profetas. H u b o m u c h a s intervenciones de sufrimientos religiosos y nacionales (1 R e . 20:13 ss, 28, 35 ss; etc). L a de Miqueas, hijo de Jimia, es significativa p o r su oposicin a los profetas profesionales (1 R e . 22). La vocacin de Elias t e n a p o r fin afirmar el Yavsmo tico y e x clusivo d e sus a n t e p a s a d o s . Se opuso a la religin n a t u r a l , c u y a influencia se haba a c e n t u a d o entonces p o r la introduccin del tirio Melkart (Baal) p o r Jezabel, y fue el heraldo del resurgimiento religioso que t e na el mismo espritu q u e la del desierto d o n d e l h a b a revivido la experiencia de Moiss (1 R e . 1 9:1-18). D e su fidelidad a Yav b r o t a b a su proclamacin p o r la justicia social (1 R e . 21), s u intervencin poltica contra Acab y Jezabel y sus amonestaciones al pueblo. Su t a r e a , a la vez poltica y religiosa, la c o m p l e t p o r su discpulo Elseo, quien por medio de J e h trajo la cada d e la D i n a s t a de Omr. P r c t i c a m e n t e , apenas h a sobrevivido algn orculo d e estos d o s hombres, t a l vez porque sus dichos fueron escasos, p u e s t o que eran m s bien hombres de accin q u e d e palabras. Pero podemos conocer cmo h a n debido d e hablar p a r a transformar a los q u e fueron sus h e r e d e ros espirituales. S queremos conocer cmo reaccionaron Elias y E l seo frente a las desdichas del siglo n o n o , n o t e n e m o s m s q u e leer lo que Amos, Oseas e Isaas dijeron en el siglo octavo, a u n c u a n d o p u e d a n haberse expresado d e u n m o d o diferente (6). E l primero de l o s j g p fetas literarios hizo su aparicin en el siglo octavo a. C. Se c o n t i n u a r o n JcTlargo d e las centurias siguientes h a s t a q u e el m o v i m i e n t o proftico toc a su fin con el dutero-Zacaras e n el siglo c u a r t o a. C. N o s ocupamos aqu d e estos profetas, o m s e x a c t a m e n t e , d e aqullos cuyo mensaje (o p a r t e de l) n o s h a sido conservado p o r escrito.

divina palabra; es u n h o m b r e q u e h a tenido u n e n c u e n t r o e x t r a o r d i nario y personal con Dios. L a p a l a b r a q u e h a venido a l le i m p e l e a hablar: El Seor h a h a b l a d o quin n o profetizar? interroga A m o s (Am. 3:8). Jeremas, desesperado a causa de su i n m u t a b l e m e n s a j e de afliccin p a r a el pueblo al q u e a m a b a , querra ahogar su p a l a b r a ; Y a u n q u e m e dije: n o p e n s a r m s en ello, n o Volver a h a b l a r e n su n o m b r e : h a y d e n t r o d e m como u n fuego abrasador, que siento d e n t r o de m i s huesos, q u e n o p u e d o c o n t e n e r y n o p u e d o soportar (Jer. 20:9). No slo la p a l a b r a s del profeta, sino sus acciones y a u n s u v i d a es profeca. E l casamiento d e Oseas es u n smbolo (Os. 1-3); I s a a s y sus hijos son signos (Is. 8:18); Ezequiel m u l t i p l i c a los signos profticos (Ez. 4:3; 12:6, 1 1 ; 24:24). Lo q u e r e a l m e n t e interesa es la relacin e n t r e el profeta y la p a l a b r a d e Dios, p o r q u e el profeta es u n h o m b r e q u e h a t e n i d o u n a e x periencia i n m e d i a t a d e Dios y que se siente constreido a decir lo q u e -est convencidoes la p a l a b r a divina. Abreviando, el profeta es u n mstico, pero u n mstico constructivo. E s t o t a l vez n o s ayude a explicar la v e r d a d e r a dimensin de la frase K6h 'amar Yakweh= as dice Yav, q u e t a n frecuentemente i n t r o d u c e o cierra el o r culo proftico. No implica, cada vez q u e esto ocurre, u n a revelacin d i r e c t a . Ms bien h a y q u e ver en e s t a frmula frecuentemente repet i d a el desarrollo n o r m a l d e u n a Vocacin inicial (8). L a visin del profeta acerca d e Dios h a p e n e t r a d o t o d o su p e n s a m i e n t o de t a l modo q u e ve las cosas desde el p u n t o de v i s t a d e Dios, y est con-vencido d e q u e as las Ve l . [Los profetas] no eran filsofos que construan u n a teora especulativa por observacin de los acontecimientos. Lo que ellos decan era: As dice el Seor. E s t a b a n firmemente convencidos de que Dios les hablaba (habla a u n odo interno, al sentido espiritual). Les habla ms all de los acontecimientos que lian experimentado. L a interpretacin de la historia que nos h a n ofrecido no h a sido inventada por un proceso de reflexin; se tiata del sentido que h a n experimentado en los acontecimientos, mientras sus mentes estaban abiertas a Dios al mismo tiempo que lo estaban al impacto de los hechos externos. As, la interpretacin proftica de la historia, y el mpetu y direccin que esta interpretacin dio a la historia subsiguiente, era como la P a l a b r a de Dios a los hombres (9). La experiencia i n m e d i a t a d e Dios, l a revelacin d e la santidad de Dios y de su Voluntad, hace del profeta u n h o m b r e q u e juzgael p r e (8) V. Gelin, op. cit. p. 478. (9) Dodd, op. cit., p. 61.

II.

LOS ESCRITOS PROFTICOS 1) El Profeta y la Profeca

PSICOLOGA

D E L PROFETA (7).

P r o f e t a p o r vocacin es quien h a

recibido u n a l l a m a d a divina p a r a ser mensajero e i n t r p r e t e d e la (6) Ibid., p. 241. (7) Ver pg. 42 a 47

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LOS LIBROS PROFTICOS II. LOS ESCRITOS PROFTICOS

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s e n t y ve el futuro en l a luz de Dios y q u e es enviado p o r D i o s a recordar sus d e m a n d a s a los hombres y p a r a conducirles p o r el camino de la obediencia hacia Dios y a amarle (10). Porque el mensaje del profeta es siempre en primer lugar p a r a sus c o n t e m p o r n e o s ; es predicador q u e habla a los hombres de su m i s m a generacin. Lo hace as, a u n cuando predice el futuro. s t a es u n a observacin i m p o r t a n t e p o r q u e implica q u e cualquier i n t e r p r e t a c i n d e u n t e x t o proftico que n o t e n g a sentido p a r a los contemporneos del profeta es ciertam e n t e u n a interpretacin equivocada.
CRITERIO D E LA VERDAD D E L PROFETA. E l profeta proclama-

vieron firmes en la misma tradicin y se comprendieron m u t u a mente (12). 2) Formas literarias y Literatura pro/tica

ba hablar en nombre de Dios; este clamor est explcito en la frm u l a Kh 'amar Yahweh. Mas la frase sola n o es suficiente p a r a d a r a u t e n t i c i d a d al mensaje, porque todos a los q u e llamamos falsos profetas p o d a n y lo hacan d e hechodeclarar: As dice Yav. J e r . 28 es iluminador en esta lnea. H a n a n a s es llamado u n nab; h a bl en n o m b r e de Dios (Jer. 28:2) mas sus palabras n o son verdaderas. P u e d e haber estado alucinado (confundiendo su propio p e n s a m i e n t o con el de Yav [Ez. 13:2 ss.J), a u n q u e Jeremas pudiera d a r a e n t e n d e r que engaaba deliberadamente al pueblo (Jer. 28:15). E n ambos c a sos, los oyentes d e H a n a n a s y Jeremas n o podan dilucidarlo e n t r e ellos p o r el mero hecho de sus palabras y frmulas. D e aqu q u e J e r e mas d dos criterios: 1) el cumplimiento de su vaticinio (Jer 28:9, 16 ss.); 2) la conformidad de su enseanza con l a doctrina tradicional (Jer. 28:7 ss.), lo q u e pudiramos l l a m a r la analoga de la fe (11). El Deuteronomio nos d a estos criterios: uno, es el cumplimiento de l a profeca (Dt. 18:21 ss.); el otro criterio y el ms i m p o r t a n t e , es la doct r i n a y vida del profeta (Dt. 13:1-5), que deba de e s t a r en la lnea del Yavismo p u r o . La profeca es inseparable de la religin de Israel, que la anteceda y la dio el ser. E n el ltimo anlisis el criterio de profeca verdadera consista en su concordancia con la revelacin conocida... el profeta habla a la conciencia de Israel. El israelita que h a cerrado sus odos a la conciencia no poda soportar la palabra conminatoria de ningn profeta. Para l los profetas podan ser solamente lo que fue Elias para Acab, perturbadores de Israel. Para ste exista el jarabe adormecedor de la falsa profeca que no turbaba la conciencia... solamente el israelita que mantena la fe de sus padres oy en los profetas el autntico clamor de la voz de Dios. E l verdadero israelita y el verdadero profeta se mantu(10) (11) Roland de Vaux, B J , p . 973. Ver pg. 1 2 7 .

Los profetas eran en primer lugar predicadores que t r a n s m i t a n sus orculos y sermones de viva voz, c o n el original carcter oral, an e s t a m p a d o en la relacin escrita d e sus discursos. Los profetas escribieron en casos excepcionales (cf. I s . 8:1-4; 30:8; E z . 43:11 s s . ; J e r . 36:2,28). P u e d e suceder q u e la obra del Segundo Isaas sea u n a composicin literaria m a n t e n i d a ; a u n en este caso se parece m s a u n a coleccin de orculos t r a n s m i t i d o s en su origen o r a l m e n t e , pues, a pesar de su n o t a b l e u n i d a d , se halla u n a cierta laguna en la composicin del orden d e c o n t i n u i d a d (13). Poca d u d a p u e d e caber de q u e la l t i m a p a r t e (captulos 40-48) del libro d e Ezequiel es u n a composicin literaria. Pero stas son excepciones y, en conjunto, los profetas fueron c i e r t a m e n t e predicadores m s bien q u e escritores. E s t o significa q u e las unidades q u e completan las colecciones profticas son breves y numerosas, y q u e las formas literarias h a n variado. E s a b s o l u t a m e n t e esencia] p a r a u n a lectura inteligente d e los profetas, que sean d e t e r m i n a d a s estas unidades e identificadas s u s formas literarias (14). Al mismo t i e m p o que registramos estas formas (15), convendra tener presente q u e la m a y o r p a r t e d e la profeca del Antiguo T e s t a m e n t o est en forma potica (16).
LAS FORMAS L I T E R A R I A S . ! ) . El orculo. El orculo es u n a

declaracin solemne hecha en n o m b r e de Dios y est d e t e r m i n a d a por la conviccin de q u e Dios h a comunicado su p a l a b r a a l profeta (cf. J e r . 19:11; 28:16). E s t o s orculos estn sealados generalmente por frmulas de introduccin (Kh amar YawehAs, dice Yav) y de conclusin (ne'm Yaweh orculo de Yav). 2). Exhortacin (cf. A m . 5:4 ss; Sof. 2:3). Aqu el t o n o e s el del predicador q u e busca convencer a su auditorio; la p r i m e r a palabra es Escucha. 3). Autobiografa. E l profeta describe u n a profunda experiencia espiritual o incidentes i m p o r t a n t e s en su carrera (Is. 6; J e r . 1:4-10; Os. 3:1-4).
(12) B . Vawter, The Conscience of Israel (New York: Sheed & Ward, 1961), p . 27. (13) Cf. D. R. Jones, PCB, n. 447 c. (14) E s t e es uno de los ms notables caracteres de la Biblia de Jemsaln. (15) Cf. Gelin, op. cit., p p . 479-82; J. Muilemburg P C B , n. 4 1 3 . (16) P a r a u n estudio de las formas poticas del Antiguo Testamento cf. p p . 417 ss.

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LOS LIBROS PROFTICOS III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO

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4). Descripcin (especialmente descripcin de visiones y sueos). Esta forma empez a predominar despus del Exilio (Ez.; Zac.). 5). Biografa narrativa: Jer. 26-29; 32-45; Am. 7:10-17. 6). Himno: Is. 42:10-13; Os. 6:1-6; Jer. 14. 7). Confesin: Is. 53:1-9; Jer. 11:18-12:6; 15:10-21; 18:18-23; 20:7-18. 8). Invectiva y amenaza: Is. 5:8-25; Jer. 7:16-20; Os. 7:8-16; Am. 1:3-2:16. 9). Alegora: Ez. 17:2-24; 19:2-14;23:2-35. 10). Acciones simblicas: No rara vez el profeta no se contenta con proclamar la palabra sino que la dramatiza representndola simblicamente ante el pueblo (cf. 1 Re. 11:29-40; Jer. 13:1-9; Ez. 4:1-3,7). 11). Vida simblica. En algunos casos la vida del profeta era un smbolo (Os. 1-3; Ez. 24:22-24).
COMPOSICIN DE LOS LIBROS. Se ha llegado a esclarecer que los orculos y sermones del profeta se vean preservados por sus discpulos y eventualmente editados por ellos. Estos mensajes deben haber sido puestos prontamente por escrito y podemos visualizar una primitiva literatura proftica circulando en forma de escritos breves y separados. En la tarea gradual de coleccionar y editar, se han aadido elementos. Las primeras colecciones algunas veces se han separado, y el material ha sido ordenado finalmente conforme a un plana veces muy vagoque debe ser determinado (si es posible) para cada libro. La gnesis compleja de los libros profticos (o de muchos de ellos) lleva a explicar el desconcertante desorden que puede confundir y exasperar al lector. La realizacin, por ejemplo, del Libro de Isaas que enlaza varias centurias y es realmente una antologa de sermones y orculos, pone en guardia el lector y le permite seguir la obra inteligentemente. De otra manera, su consternacin puede ser la que experimentara quien quisiera ver el Goldem Treasury de Palgrave como un solo poema.

Habakuk. Jeremas. 3. Profetas del Exilio: Ezequiel. Segundo Isaas (40-55) 4. Profetas del siglo sexto a. C : Isaas 56-66. Ageo. Zacaras 1-8. 5. Profetas del siglo quinto a. C : Isaas 34-35; 24-27. Malaquas. Abdas. 6. Profetas del siglo cuarto a. C : Joel. Zacaras 9-14. III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO 1) Amos

3)

Los Libros profticos por orden cronolgico

1. Profetas del siglo octavo a. C : Amos. Oseas Isaas 1-39. Miqueas. 2. Profetas del siglo sptimo a. C , y comienzos del sexto a. C : Sofonas. Nahum.

E L PROFETA. Amos es el primero de los profetas del Antiguo Testamento cuyas palabras nos han sido preservadas en forma de libro. El encabezamiento de este libro (Am. 1:1) nos dice que Amos era un campesino de Tecue (alrededor de seis millas al sur de Beln) y que su actividad tuvo lugar durante el reinado de sus reyes contemporneos Ocias de Jud y Jeroboam II de Israel. Puesto que su ministerio se sita claramente en lo alto de la prosperidad de Israel, hay que colocarle dentro del reino de Joroboam II (783-743 a. C ) , en otras palabras, alrededor del ao 750 a. C. El pasaje de Am. 7:10-15 nos da una pintura ms detalladade los antecedentes de Amos. Consumi parte de su tiempo como pastor, y parte, como podador de sicmoros; esta expresin hace referencia a una puncin parecida a la del higo para que los insectos que se cran dentro puedan liberarse (17). La misin del profeta de Jud en Israel es un indicio llamativo de cmo una tradicin religiosa deslinda los reinos divididos. Cuando Amasias, el sacerdote de Betel, advir(17) Cf B. W. Anderson, Understanding Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1957), p. 228. the Od Testament (Knglewood

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LOS LIBROS PROFTICOS

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PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO

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ti a Amos que deba ganar su vida en Jud (aceptando propinas como los profetas profesionales [cf. 1 Sam. 9-8; 1 Re. 14:3; 2 Re. 8:8]), Amos replic que l no era un nb de esta clase, ni uno de los hijos de los profetas: l ha recibido una vocacin especial.
E L LIBRO. El Libro de Amos es una compilacin, hecha por sus discpulos o en crculos profticos de orculos y sermones del Profeta pronunciados en varias circunstancias. Aunque su mensaje iba dirigido primariamente a Israel, como meridional no despreciaba enteramente a Jud (Am. 6:1; 8:14). El libro parece haberse formado de la siguiente forma:

3.

Divisin.
TTULO (Am 1:1 f.

ORCULOS CONTRA LAS NACIONES E ISRAEL (Am. 1:2-2:10) AMONESTACIONES Y AYES (Am. 3-6) VISIONES (Am. 7:1-9: 8a)

1. Elementos primarios a) Material oracular: breve, pasajes violentos (por ejemplo, Am. 1:3-2:8; 4:6-12). b) Pasajes autobiogrficos: el ciclo de cinco visiones (Am. 7:1-9; 8:1-3; 9:3; 9:1-4), que se situaran ms naturalmente al principio del libro. La visin quinta, sin embargo, tuVo lugar en Betel justamente antes de que Amos fuera expulsado de Israel. c) Un pasaje autobiogrfico (Am. 7:10-17), tomado probablemente de una coleccin de las tradiciones sobre Amos. 2. El trabajo de compilacin. a) Las unidades ms antiguas se agruparon por mtodos mnemotcnicos. Algunos grupos comienzan con Escuchad esta palabra (Am. 3:1;4:1; 5:1; 8:4); otras con Ay! (Am. 5:7,18; 6:1 b). b) La colocacin de Am. 7-9 es extraa: el pasaje biogrfico de Am. 7:10-17 rompe la serie de visiones. c) Adiciones posteriores:
EPLOGO: LA RESTAURACIN (Am. 9:8b-1 j )

1) El orculo contra Jud (2:4 ss.) es un fragmento deuterocannico. 2) Las doxologas (4:13; 5:8 ss.; 9:5 ss.) difieren en estilo del resto del libro y reflejan una teologa ms tarda. 3) El eplogo (9:8 b-15) ofrece un agudo contraste con el mensaje otras veces pesimista del profeta.

E L MENSAJE. Amos es el gran campen de la justicia. Tom su posicin sobre la justicia esencial de Dios y vindic el orden moral establecido por Dios y conservado en la Alianza. As, pues, castig sin piedad los desrdenes que prevalecan en una era hctica de prosperidad. A sus ojos eran deslumbrantes los sntomas de decadencia social: la riqueza, concentrada en manos de unos pocoslos lderes del pueblohaba corrompido a sus poseedores; la opresin del pobre era corriente; la religin nacional ricamente dotada, con su elaborado ceremonial, creaba una atmsfera confortable de autojustificacin. El israelita ordinario, podemos estar seguros, se senta privilegiado por pertenecer a una nacin excepcionalmente religiosa recompensada por su piedad con esta inusitada prosperidad (18). Esta es la complacencia peligrosa que pone de manifiesto el profeta para vapulearla. La serie de orculos (Am. 1:2-2:16) nos muestra cuan dramticamente pudo cumplirlo. El pueblo escuchaba, con una aprobacin confiada, el castigo amenazador de Dios sobre las seis naciones circunvecinas: Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammn y Moab. Entonces llega el punto decisivo (el orculo contra Jud Am. 2:4 ss.es una adicin posterior) y como saliendo del cielo el trueno del profeta sobrecoge a Israel. Yav ha mostrado claramente ser el maestro de todos los pueblos (cf. Am. 9:7), pero ha elegido a un pueblo: toda la familia, que ha sacado de Egipto (Am. 3:1). El privilegio de esta eleccin trae aparejada una obligacin correspondiente: Slo a vosotros conoc (18) Dodd op. cit., p . 39.

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yo entre los pueblos todos de la tierra; por eso har en vosotros justicia de todas vuestras iniquidades (Am. 3:2). Israel ha recibido ms y ms le ser pedido; lo exige la justicia divina. Amos vea que nada, excepto un cambio de vida repentino, poda salvar a Israel (Am. 5:4-6,14 ss.). Y tema que ste no llegara. Adverta a los que miraban al Da del Seor como el tiempo de triunfo del pueblo de Dios sobre todos sus enemigos, que este Da iba a ser de tinieblas y no de luz (Am. 2:18). Vea que el Asirio somnoliento estaba a punto de despertar y derrotar a Israel (Am. 3:9-11). Slo haba un camino de apartar la catstrofe que se avecinaba: {Aborreced el mal y amar el bien y haced justicia en las puertas, y quiz Yav Dios Sebaot tenga piedad del resto de Jos (Am. 5:15). 2) Oseas

E L PROFETA. Oseas era un contemporneo ms joven que Amos que predic durante los ltimos aos de Jeroboam II y durante los aos turbulentos que precedieron a la cada de Samara en 721 a. C. (aunque no hay evidencia de que presenciara el desastre final). Debemos situar su ministerio entre el 745 y 725 a. C. Era un norteo y un hombre de ms elevada posicin que Amos. Tenemos poca informacin de Oseas; de hecho nos han sido suministrados datos suficientes para plantear uno de los problemas ms espinosos del Antiguo Testamento. Se trata del problema del casamiento del profeta. El cuadro es poco claro puesto que el inters primario de Oseas no se centra en darnos datos biogrficos, ya que lo que ocupaba preferentemente su atencin era el simbolismo del casamiento. El casamiento est descrito en estilo biogrfico (Os. 1) y en estilo autobiogrfico (Os. 3). De esta disposicin surgen dos interrogaciones: los captulos uno y tres representan estadios sucesivos de la experiencia del profeta con una mujer, Gomer? La mujer del captulo tresinnominadaes otra distinta de Gomer? Si es correcta la segunda alternativa, entonces el captulo uno describe el matrimonio real, y el captulo tres es la descripcin de un smbolo proftico: la compra y seclusin de un culto prostituido como un smbolo del plan de Dios para su pueblo infiel. Es mucho ms probable que ambos captulos recojan la experiencia de Oseas con Gomer, pues si la mujer del captulo tres fuera otra distinta, tendramos derecho a esperar una mencin mas explcita. La analoga con Israel (Os. 3:16) sugiere que el profeta est para reconciliarse con Gomer, de la misma manera que Yav va a retractarse con respecto a Israel al que haba desechado. En el captulo uno se trata de la infidelidad de Israel; en el captulo tres de la inmutabili-

dad del amor de Yav frente a la infidelidad. Estos temas no estn basados en un acontecimiento de la vida de Oseas, sino en una secuencia de los sucesos en relaciones con Gomer. (19). Am. 1:2 debe ser considerado como una introduccin al captulo escrito en el pleno conocimiento de los sucesos. La mujer con la que despos Oseas no era siquiera una prostituta; el verdadero carcter slo aparecera ms tarde. Resulta ms Verosmil que su llamada a profetizar viniera a travs de su experiencia personal, y no que la haya precedido. Se dio cuenta que su vida reflejaba la trgica relacin de Yav e Israel y caa en la cuenta que lo que a l le haba sucedido iba guiado por un plan divino. Tambin, entonces, se hizo claro el significado de su casamiento roto: porque la tierra comete una gran prostitucin al abandonar al Seor. Como hara Isaas (Is. 7:3; 8:3), Oseas dio nombres significativos a sus hijos para que l y ellos fueran signos Vivientes de la palabra de Dios para Israel. En el captulo tres leemos que el Profeta volvi a tomar a su esposa infiel. Gomer parece que ha llegado a convertirse en una de las prostitutas del culto mencionada en Os. 4:13 ss. Oseas la rescat y la sustrajo de sus amantes hasta que se haya vuelto a l: as es como tratar Dios a Israel, es una referencia al Exilio de Israel (721 a. C). El simbolismo de los sucesos es lo suficientemente claro. El casamiento con una prostituta significa que Yav es el esposo de un pueblo que adora a los Baales, en lenguaje proftico idolatra es prostitucin. La seclusin correctiva de Gomer, simboliza la purificacin del Exilio; los nombres de infortunio dado a los hijos, apunta al castigo de Israel; la vida renovada por el casamiento de Oseas y Gomer, promete el restablecimiento de las buenas relaciones entre Yav y su pueblo (20).
E L LIBRO. El libro de Oseas est mejor ordenado que el de Amos, y contiene escaso, si es que contiene algo, de material posterior. Pero est tambin compuesto de sermones y orculos pronunciados en diferentes tiempos y circunstancias. 1. Anlisis. Los captulos 1-3 nos dan la vida de casado de Oseas y su simbolismo proftico. El captulo tres es autobiogrfico y el captulo uno es biogrfico, mientras que el captulo dos es menos una explanacin de los motivos narrativos que un desarrollo de su iema. El pasaje Os. 2:1-3 (1:10 ss. ms 2:1) debiera venir despus del captulo tres. Todo entero data de la segunda mitad del reinado de Jeroboam II, pues la Dinasta de Jeh est todava en el poder (Os. 1:4) y la nacin es prspera (Os. 2:4-15). (19) (20) Anderscm, op. ct., p . 242. Cf. Gelin, op. cit., p p . 395 ss.

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El resto del libro (Os. 4-14) es un poco posterior y refiere sucesos posteriores. Comprende: 1) amenazas e invectivas contra el culto y la poltica de Israel (Os. 4:1-9:9); 2) poemas (Os. 9:10-14:9) que hacen volver y meditar en la historia de Israel, este es un distintivo que refuerza el lazo con el Deuteronomio. La ausencia de material adicional podra indicar que las colecciones fueron reunidas en una fecha temprana. El texto de Oseas se ha conservado pobremente, y las diferencias en translaciones reflejan frecuentemente los esfuerzos de los peritos para establecer el original (21). 2. Divisin
TTULO (Os. 1:1)

amoroso y, especialmente en el amor de un marido para su esposa. Fue un hecho fuera de su experiencia personal como le vino a Oseas la imagen de casamiento y como constat su actitud para describir las relaciones entre Yav y su pueblo. Comprendi que la psicologa del amor humano puede ilustrar admirablemente el misterio de las relaciones de Dios con los hombres, la realidad y profundidad de su amor. El divino Esposo ha sido traicionado por su esposa, quien se ha entregado al adulterio y a la prostitucin. An se esfuerza para ganrsela de nuevo y atrarsela, y si la castiga lo hace con esta sola intencin. Como un ltimo resorte se determina a llevrsela una vez ms a las condiciones del xodo, el perodo de luna de miel de su amor (Os. 2:16 ss.). De hecho, en ltimo extremo va mas all de todo esto y promete traerla a la armona de un nuevo jardn del Edn (Os 2:18), donde su amor ser la corona y la plenitud del amor mutuo de la primera pareja humana: Ser tu esposo para siempre, y te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordias y en piedades, yo ser tu esposo en fidelidad, y reconocers a Yav (Os. 2:21 ss.) Oseas ha hablado tambin de juicio; advierte del cercano peligro asirio (Os. 13:15). Vendr como un torbellino (Os. 8:7) y en breve (Os. 10:15), trayendo la destruccin (Os. 8:14;12-12) y la muerte (Os. 14:1) en su despertar. Mas por idea rectora permanece la bondad divina (hesedj, que explica el origen de Israel (Is. 11:1-9) y que tendr la ltima palabra (Os. 2:21 [19]). Este divino hesed es exigente; lo que Dios pide es amor estable (hesedj y conocimiento de Dios (Os. 6:6). La verdadera religin es una prctica, aceptacin amorosa de Dios, un asunto del corazn. La palabra hesed evoca una relacin similar a la de pietas: implica una dedicacin a Alguien (22). 3) Isaas (39)
E L PROFETA. Isaas parece haber sido un aristcrata y, aparentemente, nacido en Jerusaln. En el 740 a. C , el ao d e la muerte del rey Ocias, tuvo su visin inaugural en el Templo. Yav se le apareci en forma de un monarca oriental, rodeado por un coro de serafines que proclamaban la santidad de Dios. La primera reaccin del Profeta fue de temor y temblor (Is. 6:5); pero entonces, limpio de sus pe(22)
21

E L CASAMIENTO D E OSEAS Y SU SIMBOLISMO (Os. 1-3)

CRMENES Y CASTIGO D E ISRAEL (Os. 4-13)

CONVERSIN D E ISRAEL (Os. 14)

E L MENSAJE. Oseas era un profundo conocedor del pasado mosaico. Miraba con nostalgia al comienzo de la tradicin de Israel; al desierto, a los das de su juventud (Os. 2:17 [15]) y a la Alianza (Os. 13:5). La influencia perniciosa de una sociedad materialista ha llevado a Israel a olvidarse de Yav (Os. 13:6), por lo cual Yav le volver a llevar al desierto para hablarle al corazn (Os. 2:16 [14]; 12:10). Aqu el suceso decisivo en la historia de Israelel x o d o toma relieve. El Profeta recuerda a su pueblo la intervencin divina que ha llamado a Israel a ser Una nacin escogida de entre todas las naciones, Yav ha llamado a su hijo de Egipto (Os. 11:1). Oseas fue el primero en representar la Alianza: relacin de Yav con su pueblo como un casamiento. Poda, por consiguiente, parecer bastante natural comparar la Alianza, un tratado entre Dios e Israel, al casamiento contrado entre hombre y mujer. El hecho singular est no en el aspecto del contrato, sino ms bien en el aspecto

(21) Cf. ibid., p. 494.

Ibid., p. 498.

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cados, respondi sin vacilacin a la divina l l a m a d a (Is. 6:8). Su misin iba a ser difcil porque el pueblo rehusara p r e s t a r atencin a su predicacin (Is. 6:9 ss.). H a b a , sin embargo, u n rayo de esperanza: u n remanente iba a permanecer fiel (Is. 6:13). J u d h a alcanzado la prosperidad d u r a n t e el reinado de Ocias y as c o n t i n u d u r a n t e J o a t a m (740-736 a. C ) . Como Amos a n t e s que l, Isaas a t a c la lujuria y los abusos sociales; este es el t e m a d e muchos de sus orculos de los captulos 1-5. La misin del Profeta se c o n t i n u bajo Acaz y en el final del r e m a d o de Ezequas. Pero parece que estuvo r e t i r a d o de la vida pblica d u r a n t e la m a y o r p a r t e del reinado de Acaz (del 734 a. C. en adelante). La leyenda j u d a sostiene que fue martirizado bajo Manases. Los a n t e c e d e n t e s histricos de Isaas se nos d a n por encima en el c a p t u l o u n o . Isaas fue u n o de los p o e t a s mejor d o t a d o s de Israel y u n h o m b r e de u n a profunda sensibilidad religiosa. La m e d i d a de su e s t a t u r a nos la d a el hecho de que h a inspirado a sus discpulos ms que cualquier otro profeta, de t a l modo que u n a escuela de Isaas c o n t i n u con sus ideas y pronunci orculos en su n o m b r e h a s t a el siglo q u i n t o a. C . E L LIBRO. E n el Libro de Isaas el criticismo m o d e r n o h a distinguido u n n m e r o de diferentes agrupaciones o secciones, que d a t a n de d i s t i n t a s pocas. Las t r e s p a r t e s principales son: Isaas (captulos 1-39), Segundo Isaas (captulos 40-55), Isaas 56-66. Aunque el libro ha sido dividido, el criticismo m o d e r n o t a m b i n t o m a en c u e n t a ciertos elementos c o n s t a n t e s que se deslizan a t r a v s de t o d a la obra. As a lo largo de t o d o el libro Dios es el Solo S a n t o de Israel y se realza i n t e n s a m e n t e su transcendencia. Toda la obra e s t i m b u i d a de u n a atmsfera mesinica y escatolgica, que hace de este libro el clsico libro de la esperanza. Isaas 1-39 es m u y complejo. E s , en u n grado n o t a b l e , u n a a n t o loga de sermones profticos y orculos, con selecciones a u n de los siglos sexto y q u i n t o a. C. Sin embargo, la gran mayora del m a t e r i a l de estos captulos es el trabajo del Profeta del siglo octavo. Las p r o fecas genuinas de Isaas son: 1-11;1 4:24-23:18; 28-32, a u n q u e a u n aqu algunos pasajes breves p u d i e r a n ser post-exlicos.

1.

Divisin.

ORCULOS CONTRA JUD Y JERUSALN ( s 1 1 ) I. - 2

1) 2) Orculos anteriores a la guerra Sirio-Efraimita El Libro de Emmanuel 1-5 6-12

ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Is. 13-23) ORCULOS E S C A T O L G I C O S - E L GRAN APOCALIPSIS

(Is. 24-27)

LAS COLECCIONES DE AYES (Is. 28-33) ORCULOS E S C A T O L G I C O S - E L PEQUEO APOCALIPSIS

(Is. 34-36)

APNDICE HISTRICO (Is. 36-39)

2. Anlisis (23). Captulos 1-12, los orculos c o n t r a J u d y Jerusaln se c o m p l e t a n en cinco grupos: a) los. b) I s . 2-4: La primera predicacin de Isaas. c) I s . 5:9; 7-11: 16: Diversos fragmentos diferentes. d) I s . 6:1-9:6: E l Libro de E m m a n u e l : u n a u n i d a d literaria completa. e) I s . 12: Salmo que forma u n a doxologa; a a d i d a por u n compilador posterior p a r a redondear esta seccin. Muchos de los orculos contra las naciones (captulos 13-23) datan del perodo que precedi y sigui a la destruccin de S a m a r a (721 a. C ) ; pero la collection fue sin d u d a completa despus del Exilio, (23) Cf. ibid., pp. 503-5. I s . 1: Tpica predicacin del Profeta, r e u n i d a por sus discpu-

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III.

PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO

325-

porque aparece un determinado nmero de orculos que no son de Isaas (por ejemplo, los orculos contra Babilonia [Is. 13;14:22 ss.] y los orculos sobre el retorno del Exilio [Is. 14:1-21]). En la coleccin de Ayes (captulos 28-33) el ciclo Asirio (captulos 28-31) contiene los orculos que fueron pronunciados entre 713701 a. C. Sin embargo, los pasajes Is. 29:17-24; 30:18-26; 32:1-8 32:1-8 son postexlicos, y el captulo 33 es una liturgia proftica tarda. Del Apocalipsis (Is. 24-27; 34;35) trataremos ms abajo (24). El apndice histrico (Is. 36-39tomado de 2 Re. 18:13 20:19) tiene como Jer. 52, un n apologtico: la historia ha dado la razn a Isaas. Fue aadido por los discpulos del Profeta. Los sucesos no estn dados propiamente en un orden cronolgico, que es: enfermedad de Ezequas (Is. 38); embajada de Merodacbaladn (Is. 39); campaa de Senaquerib (Is. 36-37). Es probable que el libro de Emmanuel y el ciclo Asirio fueran las primeras colecciones que se hicieron y este ncleo fue creciendo por adiciones e inserciones El gran apocalipsis concluy los orculos contra las naciones y el pequeo apocalipsis concluy los orculos de esperanza (Is. 32-33). El apndice histrico fue el ltimo que se aadi.
E L MENSAJE (25). El Dios de Isaas es el Solo Santo. Esta santidad, proclamada tres veces por el serafn, expresa en verdad la perfeccin moral de la divinidad, por encima de todo, sin embargo, indica su inaccesibilidad y su majestad. Ms an, para Isaas Yav es el Solo Santo de Israel: este Dios trascendente es un Dios que acta en la historia a favor de su Pueblo Elegido. El mismo ttulo expresa el misterio de un Dios todo-santo que an se inclina al hombre frgil y pecador. Isaas insiste en la fe, la conviccin prctica de que Yav es lo nico importante; slo en Dios debemos apoyarnos (Is. 8:13; 28:16; 30:15). Busc vanamente, en Acaz, la fe que debera retraer al rey de humanas alianzas para poder seguir en pie, imperturbado, frente a las amenazas y aun en la presencia de ejrcitos hostiles. Llanamente le advirti: Y si no tuviereis fe, no permaneceris (Is. 7:9). Uno de los resultados de esta fe fue que para el Profeta, Sin, el lugar de la morada del Dios santo, era inviolable (Is. 28:16); as pudo animar a Ezequas cuando Senaquerib haba invadido Jud y haba encerrado al rey como a pjaro en jaula. Tal vez la contribucin ms importante de Isaas en relacin

al desarrollo de la religin de Israel, fuera la fundacin de un partido proftico (Is. 8:16). Se form una sociedad espiritual, distinta de la sociedad nacional. Esta fue la primera expresin concreta de este pequeo Remanente a los que los profetas miraron como los continuadores y los herederos de las divinas promesas. Despus, aunque la nacin caminase hacia la destruccin, un puado se mantendra firme, prestos a recomenzar, o a recibir al Mesas finalmente, como los pocos que esperaban la consolacin de Israel (Le. 2:25). 4) Miqueas

E L PROFETA. La escasa informacin que tenemos sobre Miqueas proviene de dos notas breves, una de su propio libro y la otra de Jeremas. Por Mi. 1:1 nos enteramos que Miqueas fue nativo de Morast (un pueblo de Sefel prximo a Gat [Cf. Mi. 1:14]) y predic durante los reinados de Jotn, Ajaz, y Ezequas, es decir, entre 740 a. C. y 687 a. C ; es, pues, contemporneo de Oseas e Isaas. Por Jeremas conocemos que la predicacin de Miqueas en el reinado de Ezequas fue eficaz y jug un papel importante en la reforma religiosa de este rey (Jer. 26:18-20; cf. Mi. 3:12). Su misin, primordialmente para Jud, no excluy Israel cuyo fin atestigu. Su rudo lenguaje es semejante al de Amos y tiene el mismo acercamiento de este Profeta a la injusticia social y la misma insistencia sobre la justicia de Dios. Cay en la cuenta que la raz, condenada por Amos, se haba extendido por Jud y proclam, en trminos inflexibles, el terrible juicio de Yav. El hado de Samara aadi peso y urgencia a sus palabras.

E L LIBRO. Algunos peritos quisieran argir que las profecas genuinas de Miqueas se hallan en los captulos 1-3 solamente, pero esto es hipercrtica. Muchos, sin embargo, querran hacer notar que los captulos 4-5, al menos, son posteriores, porque se refieren a la salvacin del pueblo de Dios y a la destruccin de sus enemigos, temas que son ampliamente postexlicos. No obstante, pudiera suceder que estos dos captulos daten del perodo del entusiasmo mcsinico que result de la derrota del ejrcito de Senaquerib, y por Jo tanto puede ser obra de Miqueas (26). Hay algunas adiciones posteriores, pero el grueso de la obra es totalmente concebible dentro del perodo del Profeta. (26) Vawter, op. cit., p. 131.

(24) Pp. 348 ss. (25) Cf. Gelin, op. cit., pp. 505-7.

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PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO

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1. Anlisis (27). Este anlisis distingue las varias unidades y pretende fechar algunas de ellas. La composicin final del libro es artificial y no sigue orden cronolgico. a) Orculos de perdicin: Mi. 1-3. 1:2-7prediccin de la cada de Samara (antes del 721 a. C ) . 1:8-16contra Jud (701 a. C.,; Cf. Is. 10:24-34). 2:1-11contra la injusticia social. 2:12 ss.promesa de restauracin (autenticidad constatada). 3:1-12contra jueces, profetas, y dirigentes tirnicos. b) Orculos de Bienandanza: Mi. 4-5. 4:1-4Reinado de Yav en Sin (cf. Is. 2:2-4-aparentemente del origen del Templo). 4:6-8reino de Yav y retorno del exilio. 4:9-14triunfo de Sin. 5:1-5el libertador nacido en Efrata. 5:6-8el Remanente (tal vez postexlico). 5:9-14orculo contra Jud. c) Orculos de perdicin: Mi. 6:1-7:6. 6:1:8juicio de Yav sobre su pueblo (despus del 701 a. C). 6:9-16orculo contra Jerusaln (o contra Samara antes del 721 a. C). 7:1-6lamentacin por Jerusaln. Versculo 7esperanza del profetaes la conclusin de su libro, d) Orculo de bienandanza: Mi 7:8-20 (adicin postexlica). 2. Divisin.
TTULO (Mi. 1:1) JUICIO D E ISRAEL Y J U D - O R C U L O S D E P E R D I C I N (Mi. 1-3) PROMESAS A SI O N --ORCULOS D E (Mi. 4-5) BIENANDANZA

E L MENSAJE. Como Amos, Miqueas vio la injusticia social como un crimen que clamaba venganza al cielo (Mi. 2-31;6:9-ll), y resalta el inminente juicio divino sobre stos y crmenes similares. Va ms lejos que Amos al dar por pasado el da del ajuste de cuentas para el reino de Yav y el triunfo de Sin (Mi. 4-5). En su dicho ms famoso (Mi. 6:8) presenta su mensaje como una sntesis de la predicacin de sus predecesores y contemporneos: Oh hombre! Bien te ha sido declarado lo que es bueno y lo que de ti pide Yav: hacer justicia (Amos), amar el bien (hesed-Oseas), humillarte (Isaas) en la presencia de tu Dios (28).

IV. PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 1) Sofonas

E L PROFETA. Lo poco que conocemos de Sofonas est espigado de su breve obra escrita. Su genealoga (Sof. 1:1) se halla trazada hasta un cierto Ezequas, que pudiera tratarse del rey de este nombre. El objeto de la genealoga es probablemente para esclarecer, que a pesar del nombre de su padre (Cusi significa el Etope), el Profeta era judo. Profetiz bajo Josas. El tono de su predicacin indica que su misin tuvo lugar durante la minora de edad de este rey y antes de la reforma; ms probablemente entre 640 a. C. y 630 a. C., justamente anterior al ministerio de Jeremas. Sus orculos nos dan una idea de la situacin en Jud en vsperas de la gran tarea de Josas: el culto de deidades extranjeras (Sof. 1:4 ss.); costumbres extranjeras (Sof. 1:8); falsos profetas (Sof. 3:4); violencia e injusticia social (Sof. 3:1-3; 1:11). Su tarea debi de preparar el terreno para la prxima reforma. E L LIBRO. Hoy es casi universalmente reconocido que toda la obra escritaaparte de dos o tres pequeos retoqueses autntica.

ORCULOS D E PERDICIN (Mi. 6:1-7 :7) ORCULOS DE ESPERANZA (Mi. 7:8- 20)
(27) Cf. Gelm, op. cit., p p . 499 ss.

1. Anlisis. El libro est dividido en tres partes: 1) Amenazas contra Jud y Jerusaln (Sof. 1:2-2:3); dos descripciones del Da de Yav (Sof. 1-2-13, 14-18): Sof. 1:14 ss. inspir el Bies irae. l a llamada a la conversin (Sof. 2:1-3) es notable por el modo en que destaca la clase de 'anwimlos pobreslos humildes que pusieron pacientemente su confianza en slo Yav, y permanecieron fieles a su
(28) Ibid., p . 500.

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LOS LIBROS PROFTICOS IV. PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO 329

ley. 2) Los orculos contra las naciones (Sof. 2:4-15) son expresiones tpicas profticas (Sof. 2:11 parece haberse inspirado en el Segundo Isaas) y las amenazas contra Jud llegan a un climax como en el orculo de Amos contra Israel (Am. 2:6-16, 3). Las promesas (Sof. 3:9-20) incluyen adiciones posteriores: Sof. 3:9 ss. repiten al Segundo Isaas, y el pasaje 3:18 b-20, que hace referencia al retorno de los exilados, data sin duda del Exilio. 2. Divisin.
TTULO (Sof. 1:1)

E L LIBRO. El libro se abre con un salmo alfabtico (de aleph a kaph solamente) (Nah. 1:2-9), que desarrolla el tema de la Ira de Dios. En Nahum 1:9-2:3 breves orculos de bienandanza para Jud (Nah. 1:12 ss.; 2:1,3) se hallan mezclados con orculos de ayes para Nnive (Nah. 1:9-11, 14). El poema Nah. 2:4-3:19 posee la potencia y el movimiento del Canto de Dbora (Jue. 5).

Divisin.
TTULO (Nah. 1:1)

E L DA DE YAV (Sof. 1:2- 2:3) ORCULOS CONTRA LAS NACIONES Y J E R U S A L N (Sof. 2:4-3:8) PROMESAS (Sof. 3:9-20)

LA I R A D E YAV (Nah. 1:2-8)

ORCULOS D E

BIENANDANZA Y AYES (Nah. 1:9-2 :3)

LA CADA D E N N I V E (Nah. 2:4-3:19)

E L ^ MENSAJE. Como Amos, Sofonas advirti a sus oyentes del Da de Yav, como una catstrofe universal que barrera a Jud y a las dems naciones. El castigo de las naciones sera un aviso para Jud (Sof. 3:7), pero la nacin desvergonzada, corrompida por prcticas paganas y orgullosamente rebelde (Sof. 3:1, 11), no prestar atencin. Pero un Remanente va a permanecer fiel, un pueblo, humilde y sencillo (Sof. 3:12 ss.), el 'anawm los pobres de Yav que heredarn el reino de Dios (Mt. 5:3).

E L MENSAJE. Despus de la explosin patritica ante la perdicin de un enemigo tirnico, nos hallamos con la conviccin de que la destruccin de Nnive es una expresin de la justicia de Dios: es el castigo por crmenes acumulados (Nah. 3:1, 4; 3:19). Adems Nnive se ha convertido en la imagen de un mundo que se ha opuesto firmemente a Yav; su cada signific su triunfo y el triunfo de su pueblo.

3)

Habacuc

2)

Nahum

E L PROFETA. No conocemos nada de Nahum, ni siquiera su lugar de origen, puesto que Elcos no ha sido identificado. Es claro que profetiz no mucho antes del 612 a. C , cuando la cada de Asira era inminente. Nahum fue un poeta de talento poco comn y sus palabras suenan con apasionado patriotismo. La cada del gran opresor est contemplada con satisfaccin no inhibida; pero Nahum cree que la cada de Nnive va a significar la restauracin de Israel y Jud.

E L PROFETA. Al revs de los primeros libros profticos, el ttulo de Habacuc no indica la fecha de la misin del Profeta: el midrash en Dn. 14:33-39 no nos sirve de ayuda (29). De hecho no conocemos nada sobre la persona del Profeta. Algunos han argido que los opresores de Jud son los asirios, y que la fecha del libro debe situarse sobre el 615 a. C . Es ms razonable mantener que los Caldeos (Babilonios) nombrados en Habacuc 1:6 aparecen alo largo de toda su obra, y que los orculos caen entre la victoria de Nabucodonosor en Crcamis (605 a. C.) y el primer sitio de Jerusaln (597 a. C). Esto hara de Habacuc un contemporneo de Jeremas. (29) Cf. p. 5 1 6 .

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E L LIBRO. El libro de H a b a c u c t i e n e la apariencia de haberse c o m p u e s t o c u i d a d o s a m e n t e y a u n q u e la u n i d a d de la obra h a sido negada p u e d e alzarse u n a fuerte causa en su favor. E s significativo que W. F . Albright mire el libro como obra s u s t a n c i a l m e n t e de u n solo autor (30). 1. Anlisis. El libro se abre con u n dilogo e n t r e Dios y el P r o feta: u n a primera queja (Hab. 1:2-4) c o n t e m p l a el prevalecimiento de la injusticia en J u d , y u n a primera respuesta divina (Hab. 1:5-11) predice la venida de los Babilonios como agentes de la justiica divina. U n a segunda queja (Hab. 1:12-171) hace referencia a la t i r a n a de los Babilonios, ahora seores de J u d , y la r e s p u e s t a divina (Hab. 2:1-4) p r o m e t e que la intervencin de Dios no fallar en salvar a los que esp e r a n en l. Enseguida u n a serie de cinco ayes arrojados con furor al opresor (Hab. 2:5-20): y H a b a c u c 2:5-6a forman u n preludio, y H a b a c u c 2:20 forma u n a transicin al siguiente salmo. La plegaria de H a b a c u c (captulo 3) es u n salmo que (como indican las directrices musicales de los vv. 1, 3 ,9, 13, 19) e s t a b a a d a p t a d o a la liturgia del Templo. Su t e m a es el triunfo final de Dios. 2. Divisin.

justo que sus opresores (Hab. 1:13)? Es el p r o b l e m a del mal a escala internacional, y el escndalo de H a b a c u c es t a m b i n el p r o b l e m a de muchos hombres de hoy. P a r a l y p a r a ellos la m i s m a r e s p u e s t a es vlida: por e x t r a o y paradjico que parezca el Dios Todopoderoso p r e p a r a el camino p a r a l a victoria final del j u s t o , y el j u s t o vive de la fe (31) (Cf. R o m . 1:17; Gal. 3:11; H e b . 10:38). E n t r e los p e r g a m i n o s hallados en Q u m r a n (cueva 1) apareci pesher (comentario) de H a b a cuc 1-2. El libro e s t i n t e r p r e t a d o como si se t r a t a r a de u n a profeca de sucesos en la historia de los esenios de Q u m r a n (32). 4) Jeremas

TTULO (Hab. 3:1)

DILOGO E N T R E E L P R O F E T A Y YA V (Hab. i 2-2. 4) CINCO AYES CONTRA E L OPRESOR (Hab. 2:5 -20)

E L PROFETA. Jeremas h a b a nacido (645 a. C.) de u n a familia sacerdotal en A n a t o t , u n pueblo tres millas al noreste de Jerusaln. La l l a m a d a proftica le vino en 626 a. C. (Jer. 1:2) c u a n d o era t o d a v a u n joven, y su misin se e x t e n d i de Josas a Zedequas y sobrepas el reino del ltimo; es decir, vivi los das de p l e n i t u d de la promesa del joven r e y reformador, y a t r a v s de estas consecuencias, los trgicos aos que condujeron a la c o m p l e t a destruccin de su nacin (33). Jeremas no es ms conocido en c u a n t o individuo que n i n g n otro de sus predecesores (o sucesores, en e s t a m a t e r i a ) , porque su libro contiene muchos pasajes de concesin personal y autobiografa (por ejemplo, J e r . 15:10 ss., 16-21; 20: 7-18). Se perfila como u n solitario, u n a figura trgica, y su misin parece haber fracasado por completo. Mas este fracaso signific su triunfo, y el siguiente tributo esplndido a J e r e m a s hace justicia al h o m b r e . Cuando intent detener el curso de una nacin, solamente para ser pisoteado y hollado, cuando grit en la amargura de su corazn contra la Voluntad inexorable que compela a u n poeta a erigirse en profeta, y a un amante de los hombres para ser contado entre sus enemigos, apenas pudo caer en la c u e n t a que el desarrollo y relacin de su propia experiencia de raca.so iba a convertirse en el xito del ms alto rango de influencia. Porque si queremos conocer el sentido de la religin personal en su grado ms puro y elevado en el Antiguo Testamento, tenemos que hacernos, como Baruc, discpulos de Jeremas. A este respecto no hay figura comparable con la suya, ni nadie en el que la revelacin sea t a n plena e ntima. El nico paralelo en la Biblia es el Apstol Pablo. Si la religin significa en ltimo trmino intimidad con Dios (y qu otra cosa puede significar?) entonces Jeremas puede (31) Roland de Vaux, BJ, p. 986. (32) Cf. Harrington, op. cit., p. 78. (33) Cf. pp. 203-207.

HYMNO: E L T R I U N F O D E YA V (Hab.

3)

E L MENSAJE. H a b a c u c hace frente al escndalo de la accin de Dios en la historia y a su t r a t a m i e n t o p a r a con Israel. Cmo puede l, que aborrece el pecado, servirse de los crueles Babilonios, hombres culpables, cuyo poder es su dios (Hab. 1:11), p a r a castigar a su pueblo que, a u n q u e lejos de e s t a r libre de culpas, es al menos ms (30) H. H. Rowley, editor, Studies in the Od Testament perville, 111.: Allenson, 1957), p. 2.

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mostrarnos y decirnos ms que cualquier otro de la Antigua Alianza y acaso no entrevio l como en la lejana la Nueva? Otros Profetas han ocupado su lugar, y su grado de xito; le sucedi como al poeta del poema de Schiller, quien se preocup de Dios mientras otros aseguraban su recompensa, y as no nos dej otra cosa sino a Dios mismo (34).
E L LIBRO. El texto de los LXX (Setenta) de Jeremas es como una octava parte ms breve que el Hebreo; el texto griego est basado tal vez en una edicin mas temprana del libro. En los LXX los orculos contra las naciones se hallan despus de Jer. 25:13 c, mientras que el Texto Masortico les pone al final del libro. Adems el libro est muy desordenado: hay muchos textos repetidos; aparece una mezcla casual de las tres formas clsicas literarias (orculo, biografa, autobiografa); y se nota una laguna en la continuidad en cuanto a las indicaciones cronolgicas.

para esta fecha, en particular, los captulos 27-29 (mensaje a los exilados), captulos 30-33 (el Libro de Consolacin), y Jeremas 21:11-23:40 (expresiones contra los reyes y profetas). Algunas adiciones se hicieron durante el Exilio, especialmente Jeremas 10: 1-16; 33:14-26; 50-52. 2. Divisin. A pesar de la naturaleza de antologa de la obra y su indiferencia respecto al orden cronolgico, el Libro de Jeremas est dividido en cuatro partes bastante bien definidas: TTULO (Jer. 1:1-3) ORCULOS CONTRA JUD Y JERUSALN (Jer. 1:4-25:13b)

1 Anlisis (35). a) El ncleo del libro parece estar constitudo por el pergamino del 605 a. C. dictado por el profeta a su discpulo y secretario Baruc, que contiene los orculos pronunciados desde el comienzo de su ministerio contra Israel y Jud y las dems naciones (Jer. 36:2, 32). Comprende: Jeremas 1:4-6:30 (en tiempo de Josas); Jeremas 7-20menos los complementos indicados mas abajo en b) (en tiempo de Jeconas); Jeremas 25; 46:1-49:33 (menos 46:13-28). b) Complementos del pergamino. En Jeremas 36:32 se atestigua que el pergamino escrito recientemente por Baruc contena toda la materia del primero, con la adicin de muchas palabras similares. Estos orculos, aadidos despus del 604 a . C , parecen ser los siguientes: Jeremas 10:17-22; 12:7-14; 13:12-19; 15:5-9; 16:16-18; 18:1-12; 46:13-28; 49-34:39; como tambin lo parecen los captulos 24; 27;35;. Jeremas 21:H-23:8;23:9-40 pueden haberse aadido despus del 587 a. C. Finalmente, despus de la muerte de Jeremas, Baruc insert las Confesiones: Jeremas 11:18-12:6; 15: 10-21; 17:12-18; 18:18-23; 20:7-18. c) Biografa de Jeremas. Baruc escribi tambin una biografa parcial de Jeremas: la historia de lo que sufri por la fidelidad a su vocacin proftica entre el 608 y 587 a. C. Estos pasajes por orden cronolgico, son: Jeremas 19:2-20:6; 26; 36; 45; 28-29; 51: 59-64; 64; 34:8-22; 37-44. d) Edicin durante el Exilio. El libro adquiri forma final en Babilonia. Ciertas colecciones dentro del libro estaban ya formadas
(34) H. Wheeler Robinson, The Cross in the S. C M. Press 19602), p. 1 2 1 . (35) Gelin op. cit., p p . 522-24. Od Testament (London:

ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Jer. 25:13c-38: 46-51) PROFECAS DE SALVACIN (Jer. 26-36) SUFRIMIENTOS DE JEREMAS (Jer. 36-45) APNDICE: LA CADA DE JERUSALN (Jer. 52)

E L MENSAJE. Es posible trazar el progreso espiritual de Jeremas y ver en l el efecto purificador y confortante del sufrimiento, porque el real mensaje del Profeta es su propia vida. Fue un hombre de rara sensibilidad, con una capacidad excepcional para el afecto. Su misin consisti en arrancar, arruinar y asolar (Jer. 1:10), y en gritar sin tregua, Violencia y destruccin contra el pueblo al que amaba (Jer. 20:8). Los esfuerzos de Jeremas para hacer reflexionar a su pueblo cayeron por tierra, pero ms por la grandeza del hombre, y por la grandeza de su fe por lo que precisamente durante el momento ms trgico de su vida pronunci sus orculos ms optimistas, en particular los de los captulos 30-33. Vio que la Antigua Afianza sera reemplazada por una nueva (Jer. 31:31-34), cuando Dios acte directamente en el corazn de los hombres, cuando escriba su ley en el corazn, y cuando todos los hombres lleguen a conocer a Yav.

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Est en una de las pocas ms expresivas en la historia de la religin. Jeremas, debemos insistir, fue en su juventud testigo de la reforma de Josas, y ha participado sin duda del entusiasmo con que fue acogida por los idealistas de la poca. Pareca que por fin el objetivo por el que se haban esforzado los buenos dur a n t e un siglo y medio, se haba conseguido. La nacin ha retornado al Seor su Dios y sellado su arrepentimiento por la solemne aceptacin de un cdigo de una elevada moral social, t a l como los profetas la haban enseado. Pero en el perodo de desilusin que sigui lleg a la conclusin (un t a n t o vulgar hoy da) que no se hace al pueblo bueno por Actos del Parlamento. No bastaba con escribir buenas leyes en los cdigos. E s preciso escribirlas en el corazn de los hombres. E n otras palabras, la base slo adecuada para las relaciones debidas de los hombres con Dios, es u n a comprensin interna y personal de sus mandamientos, u n a respuesta interior y personal a ellos. No podramos decir en verdad que J e remas fuera el primero en descubrir la importancia de la religin individual, porque sta est implcita en toda la enseanza p r o ftica. Mas su claro nfasis en este punto en el momento en que todo el aparato de la religin pblica institucional haba sido aniquilada fue de una importancia excepcional para todo el desarrollo subsecuente (36). El m a y o r t r i b u t o p a r a Jeremas le fue r e n d i d o p o r Aquel cuyo camino haba p r e p a r a d o . E n esta noche a n t e s q u e al Siervo Sufriente le viniera la m u e r t e , llev la m s solemne promesa del Profeta a su c u m p l i m i e n t o : Este cliz es la n u e v a Alianza en m i sangre (Le. 22:20). Dios h a puesto su sello en la Vida y ei mensaje de su siervo.
APNDICE: LAMENTACIONES. La Biblia hebrea cuenta este li-

manecieron en J u d despus del 587 a. C. Sin d u d a alguna estuvieron designados p a r a u n servicio litrgico simple en las ruinas del T e m plo (Cf. J e r . 41:5 ss.; Zac. 7:3 ss.; 8:1.8 ss.). Anlisis. L a primera, segunda, y c u a r t a L a m e n t a c i n son alfabticas: cada estrofa comienza con Una l e t r a diferente del alfabeto y las estrofas se c o n t i n a n en orden alfabtico. L a tercera es t a m b i n alfabtica, pero aqu los versos d e cada grupo de tres comienzan por la m i s m a letra, y los grupos se c o n t i n a n en orden alfabtico. E l quinto poema, a u n q u e n o es alfabtico, t i e n e el mismo n m e r o de versos22que letras en el alfabeto hebreo. B s i c a m e n t e la form a potica de cinco poemas es el perodo kinah. Las Lamentaciones 1, 2, y 4, estn en forma literaria de cantos fnebres; la 5 es u n l a m e n t o comn; la 3 es u n l a m e n t o comn, pero con caractersticas individuales notables. A pesar de su plan artificial, las Lamentaciones, la q u i n t a especialmente (en Vg. t i t u l a d a la Oracin de Jeremas), alcanzan u n alto nivel potico y e s t n d o t a d a s d e i n t e n s a emocin. A t r a v s d e t o d a s ellas fluye u n s e n t i m i e n t o d e invencible confianza en Dios y u n aire d e profundo a r r e p e n t i m i e n t o .

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b r i t o e n t r e los Escritos. Los S e t e n t a ( L X X ) y la Vulgata (Vg.) lo coloca despus d e Jeremas, con u n t t u l o que le a t r i b u y e a ste. L a atribucin tradicional est b a s a d a en 2 Crn. 35:25, y s u s t e n t a d a p o r el contenido de los poemas q u e se a d a p t a n al t i e m p o de Jeremas, al m e n o s a los l t i m o s das del Profeta. No o b s t a n t e , Jeremas n o es el a u t o r d e L a m . l n o p u d o haber afirmado que la inspiracin proftica hubiera cesado (Lam. 2:9), ni haber e x a l t a d o a Zedequas (Lam. 4:20), ni haber esperado en la a y u d a egipcia (Lam. 4:17); y su espontneo t a l e n t o potico n o debiera e s t a r l i m i t a d o p o r la forma artificial de estos poemas. Adems, la influencia de Ezequiel es perceptible en los captulos 2 y 4. Los poemas e s t n constituidos p o r l a m e n t o s a la cada de J e r u saln y la ruina del Templo, compuestos p o r alguien de los q u e p e r (36) Dodd, op. c i t , pp. 46 ss.

E L PROFETA. Ezequiel, el hijo de Buzi, sacerdote en Jerusaln, fue (con Jeconas y otros ciudadanos p r o m i n e n t e s de J u d ) deport a d o a Babilonia en la primera cautividad del 597 a. C. (Ez. 1:1-3). Vivi en la c o m u n i d a d de Tel-Abib en las mrgenes del Quebar, un canal q u e conduca el agua del Eufrates a Nippur. F u e l l a m a d o a ser profeta cinco aos a n t e s de la deportacin (es decir, en el 593 a. C ) . Su ministerio se divide en dos perodos: del 593 a. C. a la cada de Jerusaln (587 a. C ) ; y desde la cada d e la ciudad al 571 a. C , la fecha de su l t i m a profeca registrada (Ez. 29:17-20). Ezequiel fue p o r t e m p e r a m e n t o u n visionario; c u a t r o grandes visiones d o m i n a n su libro: Ezequiel 1-3; 8-11; 37; 40-48. L a vivida imaginacin desplegada en estas descripciones es t a m b i n evidente en las alegoras: las h e r m a n a s Oola y Ooliba (captulo 23); e l Naufragio de Tiro (captulo 27); el Cocodrilo (captulos 29 y 32); el Gran Cedro (captulo 31); y los Moradores del Seol (captulo 32). A l mismo t i e m p o , sin embargo, se inspira en los acontecimientos ordinarios: u n centinela m o n t a n d o guardia (Ez. 3:17-21); u n a p a r e d q u e est edificndose (Ez. 13:10-16). Sus experiencias personales propias

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pueden moverle: la muerte de su esposa (Ez. 24:15-24); una enfermedad prolongada y misteriosa (Ez. 4:4-17). Ezequiel emplea la tcnica proftica del gesto simblico con ms frecuencia y elaboracin que ningn otro; por ejemplo, los smbolos de Jerusaln sitiada (Ez. 4:1-3,7); de los aos del exilio (Ez. 4:4-8); del exilio y sitio (Ez. 12:1-20); de la unin de Jud e Israel (Ez. 37:15-28). En cuanto a su estilo literario, W. F. Albright ha escrito: Como poeta, Ezequiel fue an inferior a Jeremas, y ninguno de los dos alcanz las alturas lricas y dramticas conseguidas casi casualmente por Amos, Oseas, e Isaas; la fuerza del gran profeta exlico reside en su vivida imaginacin y en su profunda seriedad moral; en ambas no est superado por ningn otro profeta rapsodista (esto es, en cuanto distinto de los primeros extticos) (37). Conforme a la forma actual del libro, toda la misin de Ezequiel se desarroll con los judos en Babilonia entre los aos 593 y 571 a. C. Sin embargo los orculos de la primera parte (Ez. 1-24) estn dirigidos a los habitantes de Jerusaln, y Ezequiel nos da la impresin de estar fsicamente presente en la ciudad (cf. Ez. 11:13). As ha sido lanzada la hiptesis de un doble ministerio del Profeta: l hubiera permanecido en Palestina y predicado all hasta el desastre del 587 a. C ; solamente despus se uni a los exilados. La Visin del pergamino (Ez 2:1-3:9) seala la vocacin inicial del Profeta en Palestina; la visin de la carroza divina (Ez. 1:4-28; 3:10-15) seala su llegada entre los exilados y el comienzo de una nueva fase en su carrera. Esta hiptesis no resuelve realmente la dificultades existentes; ms an, suscita otras nuevas. Implica una considerable reestructuracin del texto y, lo que es ms, hay que explicar ahora la transportacin del profeta a Jerusaln (Ez. 8:3; 12:24) y el silencio mutuo de Ezequiel y Jeremas con relacin a (en esta hiptesis) la misin contempornea en Jerusaln del otro, aunque Ezequiel distingue suficientemente los exilados, a los que nombra en segunda persona, del pueblo de Jerusaln al que amenaza en tercera persona, su retrato esquemtico de la ciudad no es la de un testigo ocular. Aparece que la hiptesis del doble ministerio es insostenible e innecesaria.
E L LIBRO. 1. Divisin. A primera vista el Libro de Ezequiel parece estar dotado de una notable homogeneidad y unidad de plan, y est compuesto conforme un claro diseo. (37) Op. c i t , p. 256.

INTRODUCCIN (Ez. 1-3) ORCULOS ANTERIORES AL SITIO DE JERUSALN (Ez. 4-24) ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Ez. 25-32) ORCULOS DURANTE Y DESPUS DEL SITIO (Ez. 33-39) LA TORAH DE EZEQUIEL (Ez. 40-48) En un examen ms estricto la impresin de esta unidad sorprendente se disipa. Aparecen muchos duplicados: Ez. 3:17-21=33:7-9; Ez. 18:25-29=33:17-20; etc. La visin de la carroza divina (Ez. 1:43:15) est interrumpida por la visin del rollo (Ez. 2:1-3:9). La descripcin de los pecados de Jerusaln (Ez. 11-1-21) se contina en el captulo 8 y rompe la narracin de la aparicin de la gloria divina (Ez. 10:18-22; 11:22-25). La cronologa de los captulos 26-33 no est en continuidad correcta. Sucede que la situacin en Ezequiel no es realmente diferente de Isaas 1-39 y Jeremas; se trata de una compilacin hecha por los discpulos del Profeta. 2. Anlisis. Podemos distinguir tres estadios en la formacin progresiva del libro (38): a) El estadio de fragmentos sueltos. Como sus predecesores, Ezequiel no fue principalmente un escritor sino un predicador. No obstante, dej escritas sus experiencias extticas, sus acciones simblicas y algunas de las comunicaciones de Yav. b) Formacin de colecciones. Los diferentes fragmentos se agruparon conforme a su origen, alrededor de los encabezamientos (dolos en el captulo 6; espada en el captulo 21), o ms frecuentemente conforme a su contenido. El resultado es una composicin al azar del material que es complejo y diversificado. c) En el estadio final se impuso un orden superficial en las primeras colecciones. En conjunto, el orden cronolgico y lgico de este
(38) Cf. Gelin, op. cit., pp. 537-39; cf. A. Robert and A. Tricot, editors, Guide to the Bible, t r a n s . E. P. Arbez and M. R. P. McGuire (New Y o r k Descle 1960) I. p . 3 3 1 .
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plan representa el desarrollo del ministerio de Ezequiel. Parece que no existen adiciones posteriores en Ezequiel y que el libro alcanz su forma final con los discpulos del Profeta a n t e s de t e r m i n a r s e el Exilio. E L MENSAJE (39). D u r a n t e la primera p a r t e de su ministerio, el mensaje de Ezequiel fue m u y s e m e j a n t e al de Jeremas. P u d i r a mos resumirlo del siguiente m o d o : 1. E l pueblo de J u d es g r a v e m e n t e culpable. 2. Dios es j u s t o y se p r e p a r a p a r a castigarlos. 3. Muy p r o n t o el sitio de Jerusaln y la gran deportacin m o s t r a r n lo que significa u n a intervencin t a l de Yav. E l Profeta busca justificar la accin de Yav insistiendo en la culpabilidad de Israel. E n esta poca la a n t i g u a concepcin de solidaridad en la culpa se hallaba sometida i n a d e c u a d a m e n t e a p r u e b a (cf. J e r . 31-29; E z . 18:2). La celebrada visin de los pecados de Jerusaln (Ez. 8-11), proporcion a Ezequiel los elementos p a r a la solucin; los desarroll y proclam los principios morales en el captulo 18 (cf. cap. 33). Desde estos principios se v a a deducir u n dapero este da v e n d r siglos despusuna religin verdadera f u n d a m e n t a l , u n a creencia en la retribucin despus de la m u e r t e . E n el e n t r e t a n t o el Profeta se m o s t r como el gran campen de la responsabilidad personal. Contrariamente a sus predecesores, Ezequiel no poda descargar el nfasis en la culpa colectiva, puesto que Israel y Jud no eran ya naciones y cada grupo israelita deba preservarse a s mismo. No es sorprendente, por lo tanto, que la idea de la responsabilidad personal, explcita... desde los comienzos del Yavismo en Israel y reiterada con insistencia por los deuteronomistas, recibiera una poderosa expresin en boca de Ezequiel: El alma que pecare, esa morir; el hijo no llevar sobre s la iniquidad del padre ni el padre la del hijo; la justicia del justo ser sobre l (slo) y sobre l ser la iniquidad del malvado (slo) (18:20) (40). Despus de la cada de Jerusaln, cambi la preocupacin de Ezequiel. Exilado en u n pas e x t r a o , sin Templo y sin culto organizado, el pueblo de Israel no tiene solamente la impresin de que su Dios se ha olvidado de ellos, sino que sienten t a m b i n que se h a q u e d a d o y que los israelitas que a n q u e d a n en Palestina son ahora los nicos objetos de su solicitud. Al mismo t i e m p o , la destruccin de Jerusaln y la deportacin de sus h a b i t a n t e s h a desengaado finalmente a los (39) Cf. P. Auvray, Ezchiel (BJ), pp. 15-20. (40) Albright, op. cit., p. 256.

que esperan en la salvacin de la ciudad. H a s t a entonces se poda a n haber esperado la conversin del pueblo y el perdn divino; ahora que Jerusaln h a sido t r a t a d a lo m i s m o que Samara sentan que e s t o era asimismo el fin de J u d . Ezequiel respondi a esta doble t e n t a cin: 1. La visin de la carroza d e Yav (captulo 1)cualquiera que sea su fechaest p r o p u e s t a p a r a probar al Profeta y a sus o y e n t e s que Yav no est ligado a Palestina, que es esencialmente movible, que l puede seguir (y ha seguido) a su pueblo p a r a m o r a r con l. 2. La visin de los huesos secos (Ez. 37:1-10) con su comentario (Ez. 37:11-14) m u e s t r a que el castigo no es difinitivo, que Dios p u e de resucitar lo que parece estar m u e r t o , y que les p r o m e t e u n r e t o r n o triunfal a P a l e s t i n a . E l mesianismo de Ezequiel es lejano y u n t a n t o oscuro, pero es real. Posee u n a fe inconmovible en u n a salvacin futura (Ez. 5:3; 20:40-44). Su r e t r a t o del p a s t o r fiel, el nuevo David que conduce su r e b a o con justicia y amor (captulo 34), no es s o l a m e n t e la inspiracin de la imagen de J u a n 10, sino que expresa u n ideal que hallar su realizacin en Cristo. E n la promesa de u n nuevo corazn y u n nuevo espritu (Ez. 36:23-28) el Profeta se hace eco de Jer. 3 1 : 31-34. E n los nueve ltimos captulos de su libro (Ez. 40-48) no solamente describe con e x a c t i t u d el Nuevo Templo y sus ritos, sino que v a m s lejos describiendo la divisin del pas poniendo por cent r o el santuario, el prncipe, y las doce t r i b u s . E s t o s captulos, desde n u e s t r o p u n t o de v i s t a ni m u y interesantes ni t a m p o c o m u y inteligibles, h a n tenido ms influencia r e a l m e n t e que el r e s t o . E x p r e s a n u n ideal poltico y religioso que, en g r a n p a r t e , dan la p a u t a p a r a la restauracin de Israel. Ezequiel es llamado frecuentemente el p a d r e del J u d a i s m o . Algunas veces el t t u l o es u n reproche, como si fuera responsable d e las imperfecciones del J u d a i s m o decadente. No h a y que reprocharle ciert a m e n t e por u n farisesmo como el que exista en el comienzo de la era cristiana, mas, por muchas de sus ideas, por u n cierto ideal de alejamiento y de s a n t i d a d legal, c o n t r i b u y al resurgimiento de m u chos aspectos del J u d a i s m o post-exlico. 2) Segundo Isaas

PATERNIDAD Y FECHA. Desde el final del siglo x v u i y espec i a l m e n t e desde el siglo x i x , los peritos se h a n p u e s t o de acuerdo p a r a separar I s . 1-39 (que, en lo esencial, se r e m o n t a al Profeta del siglo v n i a. C.) del resto del libro. E n e s t a segunda p a r t e , los captulos 56-66, se les considera como post-exlicos, m i e n t r a s que p a r a el resto

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la opinin general de los peritos es que Isaas 40-55 forma u n a u n i d a d que a r r a n c a del perodo j u s t a m e n t e a n t e s y j u s t a m e n t e despus de la victoria de Ciro sobre Nabonida de Babilonia (539 a. C.) (41). E l aut o r de estos captulos, u n profeta annimo del Exilio, es, por conveniencia, n o m b r a d o Segundo Isaas (o Dutero-Isaas). No t e n e m o s indicios de la i d e n t i d a d de este hombre, uno de los primeros p o e t a s y telogos de Israel. Todo lo que conocemos es que perteneci a la escuela de Isaas y que hall su inspiracin en la obra de su m a e s t r o
del siglo VIII.

Isaas el exponente ms sobresaliente de esta escuela. E s v e r d a d que la tradicin j u d a adscribe t o d a la obra al profeta del siglo v m a. C ; ben Sir (200 a. C.) a t e s t i g u a esta creencia (Ecli. 48:23 ss) y el Nuevo T e s t a m e n t o hered el mismo p u n t o de vista. Pero t a l reconocimiento de u n a atribucin tradicional, no quiere decir que resuelva el problema del criticismo literario e histrico. E s como si h o y u n h o m b r e pudiera, por ejemplo, referirse a T o m s Kempis sin c o m p r o meterse en la asignacin de la p a t e r n i d a d de la Imitacin de Cristo.
EL LIBRO.

La fecha del siglo v i de Isaas 40-55, p u e d e establecerse en d i ferentes campos, histrico, doctrinal y literario (42). 1. El p u n t o de inters del Segundo Isaas descansa en el final del Exilio entre la victoria de Ciro sobre Lidia (546 a. C.) y la cada de Babilonia (539 a. C ) . Podemos p r e g u n t a r n o s qu significacin p o da t e n e r la cada de Babilonia p a r a los israelitas del siglo v m a. C. (teniendo enfrente la a m e n a z a asira y siendo conscientes del poder de Nnive). As sera sorprendente, y es poco decir, que u n a obra p r o ftica de t a l calibre hubiera podido permanecer desconocida h a s t a el siglo v i a. C p o r q u e no existe huella anterior. E n la prctica, el mensaje de u n profeta est siempre dirigido a sus c o n t e m p o r n e o s y debe t e n e r algn significado p a r a ellos. R e h u s a r a c e p t a r u n a fecha del siglo VIII p a r a Isaas 40-55 n o es negar la posibilidad de la p r e diccin del futuro de los profetas inspirados; es simplemente la v i n d i cacin de u n acercamiento sensato a la Biblia y se apoya en la evidencia de otros libros profticos. 2. La formulacin del monotesmo est perfectamente delimitada; y la n u e v a precisin de expresin presupone u n avance teolgico g r a d u a l . La doctrina mesinica del Segundo Isaas seala u n avance definitivo y sigue una lnea reciente. El p u n t o de vista universalist a est a c e n t u a d o y la insistencia sobre la conversin de los gentiles es algo n u e v o . 3. E n c u a n t o al lenguaje y estilo Isaas 40-55 difiere n o t a b l e m e n t e de Isaas 1-39; la diferencia es obvia en u n a b u e n a traduccin. E l c o n t r a s t e es semejante al que existe e n t r e los discursos del Cuarto Evangelio y las percopas de Cristo en las Sinpticos. Mas e n t r e Isaas y el Segundo Isaas existen muchos parecidos y lazos c o n s t a n t e s . E s significativo que I s . 1-39 contenga u n a n o t a b l e proporcin de material posterior, p a r t e de l b a s t a n t e ms posterior que el Segundo Isaas. E s t a es la razn por la que podemos h a blar de u n a escuela de p e n s a m i e n t o de u n Isaas y ver en el Segundo (41) Ibid., pp. 256 ss. (42) Cf. Gelin, op. cit., pp. 550 ss.

1.

Divisin. I S R A E L E N BABILONIA (Is. 40-48)

1) 2) 3) 4) 6) 6) 7) 8)

La misin del Profeta El Libertador del E s t e El Primer Cntico del Siervo de Yav Orculos sobre la liberacin de Israel Ciro el Libertador La majestad de Yav Lamento por Babilonia (satrico) Yav solo es Dios

40 41 42:1-7 (1-9) 42:10-44:23 44:24-45:25 46 47 48

LA RESTAURACIN D E SIN (Is. 49-55) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) El Segundo Cntico del Siervo de Yav 49:1-6 (1:9a) Yav no rechazar a su pueblo 49:14-50:3 El Cntico Tercero del Siervo de Yav 50:4-9 (4-11) Cudruple exhortacin a la confianza en Yav 51:1-52:12 El Cuarto Cntico del Siervo de Yav 52:13-53:12 La Nueva Jerusaln 54 Salvacin Mesinica 55

2. Anlisis. Isaas 40:1-11 es u n a introduccin, e Isaas 55:10-13 es la conclusin; e n t r e estos pasajes el libro se divide en dos part e s principales: Isaas 40-48, c e n t r a d o sobre el Israel desterrado en Babilonia (e incluyendo el ciclo de Ciro [Is. 44:24-48:12]); Isaas 49-55, centrado en la restauracin de Sin. D e n t r o de este p l a n general el libro est completado por u n v a s t o n m e r o de unidades literarias;

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4.

LOS LIBROS PROFTICOS

VI.

PROFETAS DEL SIGLO SEXTO

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orculos (Is. 40:1 ss.; 43:18;48:1-11); exhortaciones (Is. 51:1-8); visiones (Is. 40:3-5, 6-8); etc. Los Cnticos del Siervo de Yav son considerados por los peritos como distintivos; no hay acuerdo referente a su paternidad o si debieran estar separados de su contexto (43). El mensaje del Segundo Isaas se predic en Babilonia. La coleccin puede haber sido hecha por el Profeta, pero, por analoga con los dems libros profticos, es ms probable que la obra fuera publicada por sus discpulos.
E L MENSAJE (44). El Segundo Isaas sita a Israel en el papel de testigo y mediador. Lo coloca en centro de la historia universal como testigo del monotesmo (Is. 40:18,25; 43:11; 45:5 ss., 18:22; 46:5-9). Israel es tambin un mediador porque ser el medio de conversin de todas las naciones (Is. 40:5; 42:10; 45:14; 52:10; 54:5). La perspectiva universalista est notoriamente expresada en Is. 45:2224; 44:5. El Israel confiado a su papel responsable es un Israel cualitativo: el Remanente (Is. 41:14; 46:3), el pobre de Yav (Is. 49:13), los siervos del Seor (Is. 44:1; 54:17). Asirios y Babilonios han sido el azote de Dios para castigar a su pueblo; ahora aparece uno que es su libertador. Isaas 41:2 ss., 25 presenta al conquistador en trminos velados, que aparece nombrado expresamente en Isaas 44:28-45:13: Ciro, mesas de Yav (Is. 45:1), su pastor (Is. 44:28), su nico amado (Is. 48:14). Este es el hombre, ensalzado por Dios, que pondr en libertad a los exilados (Is. 45:13) y reconstruir a Jerusaln*y su Templo (Is. 44:28; 45:13). Los orculos anti-babilnicos de Isaas 13-14, que hacen referencia a la toma de Babilonia por Ciro, pertenecen a esta misma poca. El avance triunfal del liberador abri una perspectiva de retorno. Israel, conducido por Yav (Is. 52:11 ss.), caminar en solemne peregrinacin a lo largo de una Va Sacra, un camino procesional, a travs del desierto Sirio (Is. 40:3 ss.). El desierto se transformar en este pasaje (Is. 40:3-5; 41:17-19; 43:19 ss.) y Yav reinar en Sin (Is. 52:7). El retorno es un nuevo xodo, otra intervencin decisiva del Dios de Israel. Esto no es todo fantasa potica, porque la restauracin es un signo de salvacin; es una redencin, una nueva Creacin. La representacin del retorno como un xodo refleja esta conciencia del pasado mosaico tan prominente en el Deuteronomio. En dos respectos puede decirse que el Segundo Isaas seala la culminacin del movimiento mosaico:... en su precisa y amplia definicin del concepto de monotesmo tico y en su doctrina del siervo sufriente (45).

VI.

PROFETAS DEL SIGLO SEXTO (46) 1) Isaas 56-66

PATERNIDAD. De acuerdo con la perspectiva generalmente aceptada, Isaas 56-66 es la obra de un profeta post-exlico, o profetas, de la escuela de Isaas y se produjo en Palestina ligeramente despus del retorno del Exilio (538 a. C). Varias razones indican que estos captulos son distintos de Is. 40-55. El sujeto de esta materia ya no es la liberacin y restauracin; en muchos pasajes se considera al pueblo como establecido ya en Palestina y la injusticia social no ha tenido tiempo para hacerse sentir (Is. 58:3-6; 59:3 ss.; 56:10-12). En Is. 40-55 la atencin del Profeta se fija en el futuro inmediato, la cada de Babilonia y la liberacin, pero esta no es ya la perspectiva de Isaas 56-66. Tambin se ha sostenido generalmente que estos captulos son obra de escritores diferentes. La ltima parte del libro, captulos 56-66, es mixta. El captulo 67 puede ser anterior al Exilio, pero el tono de los captulos 56, 58 y 66 presuponen el retorno del Exilio; los captulos 63-65 son claramente apocalpticos. El pensamiento y estilo de los captulos 60-62 es muy prximo al de los captulos 40-55, y en general toda la seccin tercera parece ser una secuela natural del segundo; es la obra de los discpulos del profeta-consolador del Exilio (47). Parece mejor no emplear la designacin Trito-Isaas. Por una parte los captulos 56-66 son mixtos. Adems, la relacin de estos captulos al segundo Isaas no es la misma relacin que la del ltimo a Isaas; el ttulo de Trito-Isaas podra parecer sugerir tal equivalencia.
E L MENSAJE (48). Isaas 56-66 est influenciado a la vez por el Segundo Isaas y por Ezequiel. Del ltimo toman estos captulos la nocin de una ciudad santificada por su Templo, y su insistencia en el ayuno y la observancia del sbado. Pertenece al Segundo Isaas su inters para con los gentiles y su preocupacin por la religin interior y la idea de la gloria de Sin. De ambos profetas proviene (46) Aun cuando Ezequiel y el Segundo Isaas obviamente vivieron en el siglo sexto a. C , permanecen a p a r t e de los otros, aun posteriores al siglo sexto, p o r q u e su misin era p a r a los exilados en Babilonia. 47) Roland de Vaux, B J , p. 978. (48) Cf. Gelin, op. cit., p . 569.

(43) Cf. P P . 368 ss. (44) Cf. Gelin, op. cit., pp. 552-55. (45) Albright, op. cit, p. 257; cf. antes p. 187.

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LOS LIBROS PROFTICOS

VI.

PROFETAS DEL SIGLO SEXTO

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Divisin.

la idea de u n a Jerusaln purificada y n u e v a . Aqu, por l t i m a vez en los libros profticos, es denunciada la idolatra. LLAMADA A LOS PROSLITOS (Is. 56:1-8) R E P R O C H E Y PROMESA (Is. 56:9-57:21) 2) Ageo

AYUNO: FALSO Y VERDADERO (Is. 58) SALMO (Is. 59:1-14)

FRAGMENTO D E UN APOCALIPSIS (Is. 59:15-21) HIMNO A LA FUTURA GLORIA D E J E R U S A L N (Is. 60)

E L PROFETA. E l primer r e t o r n o de Babilonia en el 538 a. C , bajo Sessbassar, se hizo a escala m u y p e q u e a y p r o n t o se desilusion a r o n los exilados que h a b a n r e t o r n a d o . Un grupo posterior bajo Zorobabel y el sacerdote Josu, dieron nuevo aliento, y la t a r e a de la reconstruccin del Templo fue urgida y sostenida a c a l o r a d a m e n t e por los Profetas Ageo y Zacaras que parece que vinieron con Zorobabel (49). No poseemos o t r a informacin referente a Ageo m s que la de su libro y las referencias breves de E z . 5:1; 6:14. Sus profecas recogidas estn fechadas de agosto a diciembre, 520 a. C. (Ag. 1:1,15; 2:1, 10, 20); la construccin del Segundo Templo se comenz en agosto d e este mismo ao, y el inters i n m e d i a t o de estas profecas reside en la reconstruccin del Templo. E L LIBRO. 1. Anlisis. Los breves discursos que componen el libro, no r e p r e s e n t a n o b v i a m e n t e ms que u n a seleccin de las predicaciones del Profeta. Tal como est, contiene cinco exhortaciones fechadas con precisin: a) 1:2-11llamada a la reconstruccin del Temploagosto, 526 a. C. U n a n o t a (Ag. l-12-15a) indica que la l l a m a d a se hizo efectiva. b) 1:15 b2-9la futura gloria del Templooctubre, 520 a. C. c) 2:10-14 u n a decisin sacerdotaldiciembre. d) 2:15-19amargura p a s a d a y bendicin futura, debera est a r probablemente unido a Ageo 1:15a (2 :18b es u n a glosa equivocada). e) 2:20-23 promesa a Zorobabelprobablemente agosto. 2. Divisin. TTULO (Ag. 1:1)

MISIN D E L P R O F E T A (Is. 61) HIMNO SEGUNDO A LA GLORIA F U T U R A D E J E R U S A L N (Is. 62) VENGANZA DIVINA-APOCALPTICA (Is. 63:1-6) SALMO (Is. 63:7-64:11) CONTRA LA IDOLATRA; SERMN ESCATOLGICO (Is. 65)

LA RECONSTRUCCIN D E L TEMPLO (Ag. l-2-15a; 2:15 -19) ORCULO; POEMA APOCALPTICO; DISCURSO ESCATOLGICO (Is. 66) LA GLORIA D E L TEMPLO (Ag. l:15b-2:9) UNA DECISIN SACERDOTAL (Ag. 2:10-14) PROMESA A ZOROBABEL (Ag. 2 :20-23) (49) Cf. pp. 211 ss.

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LOS LIBROS PROFTICOS

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PROFETAS DEL SIGLO SEXTO

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E L MENSAJE. El Profeta se dirige a Zorobabel el gobernador y a Josu el sumo sacerdote y a todo el pueblo de la tierra (Ag. 2:4), el Remanente (Ag. 1:12-14; 2:2) en sentido proftico. Les exhorta a la Reconstruccin del Templo porque ste sealar el comienzo de la era mesinica. As la esperanza mesinica se encarna de nuevo alrededor del santuario y de Zorobabel, el prncipe davdico el anillo de sello del Seor (Ag. 2:23).

3)

Zacaras 1-8

Los peritos estn de acuerdo que los captulos 9-14 de Zacaras no son autnticos. En verdad son muy posteriores a la poca del Profeta (50).
E L PROFETA. Zacaras fue contemporneo de Ageo y aparte las referencias en Ez. 5:1 y 6:14, no tenemos informacin independiente referente a l. Obviamente se vio poderosamente influenciado por Ezequiel y fue probablemente un sacerdote-profeta. Sus orculos estn fechados de noviembre, 520 a. C , a diciembre, 518 a. C , Zacaras, como Ageo, estuvo preocupado con la reconstruccin del Templo y tambin, ms apasionadamente, con la restauracin nacional y las exigencias de puridad y moralidad rituales.

Josu los dos ungidos (Zac. 4:6b-10a-tres sentencias sobre Zorobabel). 6) 5:1-4el Rollo Volando: castigo de los pecadores en Palestina. 7) 5:5-11La mujer en el efa: el pecado pasa a Babilonia. 8) 6:1-8, 15Los Cuatro Carros: destruccin, especialmente de Babilonia. c) 6:9-14coronacin simblica de Zorobabel. (El texto trae Josu pero los vv. 12 ss. esclarecen que se trata de una sustitucin mas tarda por Zorobabel). d) 7:1-3+8:18 ss. una cuestin sobre el ayuno. e) 7-4-14la leccin del pasado. f) 8orculos de salvacin mesinica. 2. Divisin.

INTRODUCCIN: LLAMADA A LA CONVERSIN (Zac. 1:1-6) LAS VISIONES (Zac. 1:7-6:8) LA CORONACIN DE ZOROBABEL (Zac. 6:9-14)

La parte principal del libro (Zac. 1:7-6:15) es la serie de ocho visiones intercaladas por sentencias profticas a modo de comentario, y seguidas por la coronacin simblica de Zorobabel (Josu): Zacaras 6:9-14. Los captulos 7-8 son colecciones de sentencias profticas.
EL LIBRO.

UNA CUESTIN SOBRE EL AYUNO (Zac. 7:1-3+8:18 ss) LA LECCIN DEL PASADO (Zac. 7:4-14) ORCULOS DE SALVACIN MESINICA (Zac. 8)
E L MENSAJE. Zacaras est relacionado con la reconstruccin del Templo, pero mira este suceso como el preludio de la era mesinica que es su principal cometido. Ve a Zorobabel como el Mesas Davdico (Zac. 3:8-10; 6:12 ss.) pero, fiel al espritu de Ezequiel, exalta asimismo al sumo sacerdote Josu (Zac. 3:1-7). Ciertamente los dos ungidos (Zac. 4:14) regirn en comn en acuerdo perfecto (Zac. 6:13). Esto no quiere decir que estos sean los dos Mesascomo ms tarde en Qumran se esperaba a dos Mesassino que Zacaras resucit la idea de mesianismo real y la lig a la perspectiva sacerdotal de Ezequiel.

1. a) b)

Anlisis (51). 1:1-6llamada a la conversin (noviembre 520 a. C). 1:76-8ocho visiones y su interpretacin. 1) 1:7-17los Cuatro Caballeros: juicio de las naciones. 2) 2:1-4los cuatro cuernos: juicio sobre los devastadores de Jud. 3) 2:5-9la cinta de medir: proteccin de Jerusaln. 2:10-17dos llamadas a los exilados. 4) 3:1-7, 9alas vestiduras de Josu: resurgimiento del sacerdocio. (Zac. 3:8-10la Rama). 5) 4:l-6a + 10b-14 la Lmpara y los Olivos: Zorobabel y
Cf. p. 352. Cf. Gelin, op. cit., pp. 564-66.

(50) (51)

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4.

LOS LIBROS PROFTICOS

VII.

PROFETAS DEL SIGLO QUINTO

349

VIL

PROFETAS DEL SIGLO QUINTO 1) Isaas 34-35; 24-27

ISAAS 34-35: EL BREVE APOCALIPSIS. No es estrictamente exacto describir estos captulos (y lo mismo vale para Is. 24-27) como apocalipsisaunque algunos adornos de la forma apocalptica aparecen aqu (por ejemplo, el juicio universal, el triunfo del pueblo de Dios).

2. Ideas. Himnos y orculos difieren en perspectiva. El tema de los himnos es en definitiva el triunfo de la ciudad de Dios, Los orculos apocalpticos tienen presente a toda la humanidad y a todo el universo. Dios castigar a la milicia de los cielos y a los reyes de la tierra (Is. 24:21), y destruir a Leviatn, smbolo de las fuerzas del mal (Is. 27: 1). Entonces todas las naciones sern invitadas al gran festn mesinco (Is. 25:6-8) y el Israel dispersado queda reunido (Is. 27:12 ss.). 2) M alaquias

1. Paternidad y fecha. Los dos captulos que forman una unidad, estn inspirados por Is. 40-66 (cf. Is. 34:6-8 y 63:1-6; 35:10 y 51:11). El captulo 35 est todo l escrito en estilo del Segundo Isaas: la salvacin final de Yav aparece trazada como un Nuevo xodo. Los captulos son claramente un producto de la escuela de Isaas, y aunque no es posible fijar una fecha precisa, la temprana del siglo V a. C. parece probable. 2. Ideas. Los dos captulos, probablemente de la misma pluma, constituyen una especie de dptico: un Infierno seguido de un Paraso (52). El captulo 34 describe el Da de Yav, el juicio final de Dios, porque Edom es un tipo de los enemigos del pueblo de Dios. El captulo 35 es la redencin de Israel. Prominente es la transformacin de la naturaleza y de la Va Santa por la que Dios conduce a su pueblo a su pas. Un vasto retorno de la Dispora est presentado como una solemne peregrinacin a Sin.
ISAAS 24-27: EL GRAN APOCALIPSIS 1. Paternidad y fecha. Estos captulos son una coleccin de profecas escatolgicas originalmente independientes y de himnos trados en comn para formar una composicin unificada. En vista de esta composicin no es fcil afirmar unidad de paternidad para las distintas percopas. En pensamiento, estilo, y lenguaje, la seccin es postexlica, pero es imposible fijar una fecha fija. La fecha del siglo cuarto a. C. no es imposible, pero parece mejor colocarle en el siglo quinto a. C. Por lo dems, Isaas 24-27 es el ltimo producto de esta prolfera escuela de Isaas que ha mantenido vivo durante un tiempo tan largo el espritu del gran Profeta del siglo octavo a. C. (52) J. Bright, PCB. n. 445 a.

PATERNIDAD Y FECHA. El libro de Malaquas es realmente un escrito annimo, porque el nombre Malaquas proviene de Malaquas 3:1 donde la palabra es un nombre comn que significa mi mensajero. El ttulo del escrito (Mal. 1:1) corresponde a Zac. 9:1 y 12:1; es probable que originalmente fueran tres colecciones annimas. Malaquas es posterior al 516 a. C , la fecha de la renovacin del culto en el Segundo Templo (cf. Mal. 1:13) y parece ser anterior a la prohibicin de los matrimonios mixtos por Nehemas en el 445 a. C. (cf. Mal. 2:10-12). Una fecha poco anterior al 445 a. C , es verosmil. E L LIBRO. Este libro se compone de seis secciones abrindose cada una con la afirmacin de una interrogacin suplicante; entonces el tema de la afirmacin se desarrolla brevemente.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

1:2-5El amor de Yav para Israel. 1:6-2:9Yav deshonrado por sus sacerdotes. 2:10-16Contra los matrimonios mixtos y el divorcio. 2:17-3:5el Da de Yav. 3:6-12Desprecio de los diezmos del Templo. 3:13-21Recompensa del justo.

Apndices: 3:22una exhortacin a la observancia de la ley de Moiss; 3:23 ss.El retorno de Elias para proclamar el Da del Seor (una exgesis de Mal. 3:1).
E L MENSAJE. El Libro de Malaquas est fuertemente influenciado por el Deuteronomio (cf. Mal. 1:2; Dt. 7:8; Mal. 1:9; Dt. 10:17Mal. 2:1, 4,33; Dt. 18:1; Mal. 2:6; Dt, 33:10; Mal. 4:4; Dt. 4:10), y s preocupa por las faltas cultuales de los sacerdotes. (Mal. 1:6-2:9) y el pueblo (Mal. 3:6-12). El Da de Yav est presentado en un marco cultual y el mundo futuro ver el culto perfecto (Mal. 3:4). Por su criticismo de los matrimonios mixtos (Mal. 2:10-16) el Profeta fustiga los abusos corrientes y anticipa las reformas de Nehemas y Esdras. La contribucin de este escrito a la doctrina mesinica es restringida

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4.

LOS LIBROS PROFTICOS VIII. PROFETAS DEL SIGLO CUARTO

351

pero significativa: la oblacin pura de Malaquas 1:11 es el Sacrificio perfecto de la edad mesinica, y el precursor del Mesas est indicado en Malaquas 3:1,23 ss.los Evangelios nos dicen que este nuevo Elias fue Juan Bautista (Le. 1:17; Mt. 11:10-14; 17:12). 3) A bitas

VIII. PROFETAS DEL SIGLO CUARTO 1) Joel

E L ESCRITO. No sabemos nada de Abdas excepto que fue un hombre de intensa preocupacin nacionalista. Esta profeca, la ms breve de los escritos del Antiguo Testamento, se divide en dos partes, y las diferencias entre estas partes suscitan la cuestin de la unidad de la obra.

1. Abdas l-14+15b: Una maldicin sobre Edom a causa de su relacin con Jud despus del 587 a. C. 2. Abdas 15a + 16-21: La destruccin de Edom es el presagio del juicio de Yav para con todos los enemigos del pueblo de Dios, y de la restauracin final de Jerusaln. La parte primera refleja las amenazas contra Edom de Lam. 4:21 ss.; Ez. 25:12 ss.; 35:1 ss.; Mal. 1:2 ss. y los versculos 2-10 se hallan con algunas pequeas variantes, en Jer. 49:7-22. La cada de Edom est presente, y sabemos que la comarca fue conquistada por los Nabateos en el 312 a. C; no obstante Mal. 1:3 parece indicar una invasin de Edom en una fecha ms temprana (450 a. C ) . La profeca de Abdas tuvo lugar probablemente un poco antes de esta fecha. La parte segunda, prxima a Joel en perspectiva, soportara esta fecha relativamente temprana. La comparacin con el plan de Joel dira algo en favor de la unidad de autor.
E L MENSAJE. Una apreciacin de la situacin en Jud desde el 587 a. C. a la misin de Nehemas nos ayudara a explicar el amargo resentimiento de Abdas (53). Aqu no hay huella del universalismo del Segundo Isaas; por el contrario hallamos la visin estrecha nacionalstica tan brillantemente satirizada en Jons, ciertamente el autor de Jons pudo haber modelado a su profeta por contacto con alguno del modo de ser de Abdas (54). Este escrito hay que tomarle como una anotacin al gran volumen de la literatura proftica, mientras no debiramos pasar por alto el hecho de exaltar el poder y la justicia de Yav.

PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA. Joel no se menciona en ningn otro sitio; todo lo que nosotros sabemos de l por este libro es que fue un profeta post-exlico de Jud. Como en el caso de Abdas, las dos partes de este libro (captulos 1-2 y 3-4) pudieran indicar una dual paternidad literaria, pero la fecha de este trabajo no est afectada por esta posibilidad, ya que ambas partes estn estrechamente asociadas. El libro es, con toda probabilidad, un producto del principio del siglo cuarto a. C . Esta fecha est sealada por aportaciones de escritores remotos (por ejemplo. Jl. 2:11; y Mal.32; Jl. 3:4; y Mal3:23), y por los particularismos y mentalidad del escritor. El estilo apocalptico de los captulos 3:4 est tambin a favor de esta fecha remota. Por otro lado el cambio de perspectiva de estos captulos no requiere otro autor: la descripcin de las terribles plagas de langostas, pudiera fcilmente llevarnos a la descripcin de la plaga final de Dios, su juicio sobre los pecadores. Aun cuando no podemos estar ciertos, es razonable considerar el libro como el trabajo de un solo autor. E L LIBRO. 1. Anlisis. El libro est dividido en dos partes. La primera parte (Jl. 1:2-2:27) describe particularmente una plaga de langostas que ocasiona una liturgia de lamento y splica, y la proclamacin de un da nacional de ayuno y oracin (Jl. 1:2-2:17). La benvola respuesta de Yav a la penitencia de las naciones se da er Joel 2:18-27. La segunda parte (Jl. 3-4) es una descripcin de la JNueva poca y del Da de Yav. Joel anuncia que en la poca mesinica, la donacin del Espritu llover copiosamente sobre todo el pueblo de Dios, (Jl. 3:1 ss.): Pentecosts estaba al comienzo de la realizacin (Hechos 2:16-21). La donacin del Espritu estar acompaada de portentos csmicos del Da de Yav, no dirigida a un Israel seguro en Sin (Jl. 3:3-35). El Juicio de Yav sobre las naciones tendr lugar en el Valle de Josafat (Jl. 3:1-17). El libro termina con un orculo sobre la restauracin de Jerusaln (Jl. 4:18-21).

(53) Cf. pp. 210 ss. (54) Cf. p. 490.

352 2. Divisin.

4.

LOS LIBROS PROFTICOS

IX.

MESIANISMO

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TTULO {Jl. 1:1)

P R I M E R A P A R T E : LA PLAGA D E LANGOSTAS

1) 2)

Liturgia de lamento y splica La respuesta de Yav

1:2-2:17 2:18-27

SEGUNDA PARTE: EL DA DE YAV

1) 2) 3) Preludio a) Efusin del Espritu b) Prodigios csmicos E l Juicio de las naciones La restauracin de Israel

ticos a modo d e apndice. Ms t a r d e , la tercera de estas colecciones era considerada como u n libro separado (Mal.) y los otros dos fueron asignados a Zacaras 1-8. As se o b t e n a el significativo n m e r o d e 12 Profetas Menores. E l centro de inters de Zacaras 9-14 n o es c i e r t a m e n t e la p r i m e r a p a r t e del libro: n o se hace mencin d e Zorobabel o de Josu, n i ningun a p a l a b r a sobre la reconstruccin del Templo. Asira y E g i p t o aparecen solamente como smbolos d e conjunto opresor y p o r o t r a p a r t e , los griegos son mencionados en Zacaras 9:13. L a conquista a l u d i d a e n el orculo de Zacaras 9:1-8 podra parecer que se refera a la accin llevada a cabo p o r Alejandro Magno p a r a salvaguardar sus flancos despus d e la b a t a l l a d e Iso (333 a. C ) . E s o p o d r a d a r a e n t e n d e r q u e Zacaras 9-14una compilacin annimase t e r m i n al final del siglo c u a r t o . E L LIBRO. Zacaras 9-14 es u n a antologa d e m a t e r i a l proftico q u e combina, sin orden d e t e r m i n a d o , pasajes d e carcter e x t e n sivamente variado. 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 9:1-8un orculo del Juicio y Promesa. 9:9 ss.un Mesas real y humilde. 9:11-17la restauracin d e Israel. 10:1 ss.fidelidad a Y a v . 10:3-11:3Liberacin y R e t o r n o d e l Exilio. 11:4-17el P a s t o r fiel y el indigno. 12:1-13:6Liberacin y purificacin d e Jerusaln. 13:7-9orculo mesinico. 14el c o m b a t e escatolgico y la E r a N u e v a .

3:1 ss. 3:3-5 4:1-17 4:18-21

E L MENSAJE. Joel m a r c a u n a transicin d e lo proftico a lo apocalptico, pero este es u n libro esencialmente proftico. E l profeta en tpica forma proftica, n o solamente i n t e r p r e t a b a u n a terrible plaga como u n castigo del pecado, sino t a m b i n la vea como u n smbolo del Da de Yav. Joel es el profeta de Pentecosts (cfr. J l . 3:1 ss.). E s t a m b i n el profeta de penitencia, y su invitacin al ayuno y oracin provena de las ceremonias del Templo o lo modelaba conforme a ellas, ajuste c o m p l e t a m e n t e n a t u r a l e n la liturgia cristiana d e Cuaresma (55). 2) Zacaras 9-14
PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA. La s e g u n d a p a r t e del l i b r o

de Zacaras consta d e dos grupos d e m a t e r i a s (cap. 9-11 y 12-14) introducidos p o r el t r m i n o massa (carga= orculo d e dolor). E n el orden tradicional de los libros profticos Mal.que tiene el mismo t t u l o (Mal. 1:1) viene al final i n m e d i a t a m e n t e despus de Zacaras; eso manifiesta q u e Zacaras 9-11 y 12-14 y Mal. eran tres colecciones de material proftico, q u e se colocaron al final de los escritos prof(55) Roland de Vaux, BJ, p. 988.

E L MENSAJE. Zacaras 9-14 es i m p o r t a n t e p o r su doctrina mesinica. E l orculo d e Zacaras 12:1-13:6 habla del restablecimiento de la casa de David. E s t a restauracin tiene conexin con l a muerte d e u n misterioso personaje: ... aqul a quien ellos traspasaron (Zac. 12:10); sin d u d a deberamos v e r al Siervo Sufriente d e I s . 53. El Mesas es p r e s e n t a d o como u n a figura real, pero no e s t investido de p o m p a m u n d a n a (Zac. 9:9 ss.). E n la edad mesinica t o d a s l a s cosas en la tierra de Israel sern consagradas al Seor (cfr. E z . 40-48). Las citas o alusiones a Zacaras 9-14 son frecuentes en el Nuevo Testam e n t o (por ejemplo, Mt. 21:4 ss.; 27:9; 26:31; J n . 19:37). IX. MESIANISMO

Cualquier estudio sobre el A n t i g u o T e s t a m e n t o sera incompleto sin el t r a t a d o del mesianismo. A u n cuando el t e m a no es exclusivamente
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proftico, estaba tan notablemente desarrollado en los escritos profticos que podemos tratarlo adecuadamente a] final de este captulo. No obstante, nos ocuparemos de ello en un esbozo de esta caracterstica distintiva de la herencia religiosa de Israel. 1) Desarrollo de la Idea Mesinica (56) Israel haba roto con la prevalente concepcin cclica del tiempo: en la panormica bblica de la historia era muy significativa; tuvo un comienzo y tendiendo hacia un Dios, determinado como meta, tendr un fin. Esta es una opinin que era particularmente aplicable a la historia de Israel, determinado por la idea de alianza y presentada en la Biblia como Heilgeschichte (historia de salvacin). Esta concepcin original de la historia es la base de la esperanza mesinica. Mesianismo. en el sentido ms extenso de la palabra, es la expectacin de Israel de un destino glorioso. Ms exactamente, es la expectacin de una ltima era de salvacin, que envuelve la manifiesta inauguracin del reino de Dios. Este reino de Dios ser primero establecido en Israel y despus, a travs de Israel, se extender a toda la humanidad. Hay que notar que el mesianismo consiste esencialmente en la confiada expectacin del establecimiento del reino de Dios; al principio no haba mencin del Mesas. Y despus cuando, con el paso del tiempo, la figura del Mesas emergi se le consideraba como instrumento de Dios en el comienzo de su reinado, un acontecimiento que reclamaba una especial intervencin personal de Dios. El Mesas nunca fue el objeto de la expectacin mesinica de Israel: era alguien a travs del cual esta expectacin iba a ser satisfecha. Instintivamente nosotros pensamos primeramente en el Mesas que ha venido y medimos todo el pasado por l. Pero Israel miraba al futuro, que era vago aun para los profetas a quienes les estaba concedido vislumbrar el futuro, y a sus ojos no enteramente iluminados, el Mesas del futuro no se diseaba como una figura vivamente definida. La expectacin mesinica recorri toda la historia de Israel: el carcter esencial de esta esperanza estaba all desde el comienzo, pero los siglos y los acontecimientos trajeron el esclarecimiento. Mientras
(56) Cf. A. Gelin, Messianisme, Dictionaire de la Bible (Supplement) (Paris: Letouzey et An, 1961), V Cois. 1165-1212 (ms amplia referencia a ese trabajo ser abreviado D B S); J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee Bruce, 1963), pp. 203-50; P. F. Ellis, The Men and the Message oj the Od Testament (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1963), pp. 312-42; J. Obersteiner, Messianismus, Bibellheologisches Wdrterbuch, J. B . Bauer, editor (GrazWien-Koln: Verlag Styria, 1962), I, p p . 848-69 (una ms amplia referencia p a r a este trabajo ser abreviada BW); Bonnard-Grelot, Messie, V T B , p p . 608-14.

la esperanza permaneca constante hubo un crecimiento estable en la apreciacin de la eleccin de Israel y su verdadero destino. La figura del Mesas surgi y empez a asumir una importancia creciente en la esperanza de la nacin. Podemos sealar tres etapas claramente definidas en el desarrollo de la doctrina mesinica. \, GENERAL EXPECTACIN MESINICA. La expectacin mesinica tiene sus races en el comienzo histrico del pueblo de Israel. La llamada de Abrahamel primer momento en la eleccin de un pueblocasi explcitamente miraba al destino de este pueblo y a su misin universal (Gen. 12:1-3). Los siguientes patriarcas oyeron la misma promesa y estaban enlazados en una lnea que se extenda hacia el futuro. La esperanza de Israel estuvo confirmada por los sucesos del xodo y por la Alianza del Sina: la semilla de Abraham ha dado origen finalmente a un pueblo, y la Tierra Prometida estaba a la vista. La posesin de esta tierra sealaba otro paso hacia adelante, pero la lenta y dolorosa conquista trajo para el pueblo esta plenitud que vendra solamente atravs del llanto y lgrimas, la historia probara a qu alto precio se iba a conseguir. En el nterim Israel, precariamente establecido en Canan, no pierde la esperanza cuando, bajo la presin filistea. el plan de Dios pareca en peligro. Mientras esto suceda, el tiempcT3e~e5ta--etais llev la expectacin mesinica a u n nuevo nivel. 2. DINASTA MESINICA La primera tentativa de monarqua en la poca de Sal haba fallado, pero su sucesor David, trajo a Israel a la posicin poltica ms poderosa que se iha^ alcanzar. Fue el momento de alta esperanza y gran expectacin/Dios estaba patentemente con el rey, y el orculo de Natn (2 Sam. 7:8-16) ligaba el destino de Israel a la casa de David, y el pueblo continuaba mirando lleno de esperanza y constancia a la dinasta. Este hecho explica las diferentes perspectivas sobre la sucesin real en el Reino Septentrional y en Jud. En el Norte no exista ningn sentimiento sacro respecto de ninguna familia rea], pues verdaderamente la usurpacin estaba a la orden del da. En Tuda, a pesar de que el asesinato no era desconocido, la principal sucesin de David estaba rgidamente adherida: a ninguno, excepto un hijo de David, poda sentarse en el trono de David. El rey Davdico vino a ser el representante del pueblo, y el parentesco padre-hijo que haba sido establecido entre Yav c Israel sobre la base de la Alianza del Sina (x. 4:22) ahora exista, en u n modo ms personal, entre Yav y el rey (2 Sam. 7:14). Pero la promesa divina se haba hecho a la dinasta como un todo e individualmente el rey

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estaba endeudado con la privilegiada posicin con los miembros de esta dinasta. Los individuos podran fallar, pero el plan divino no podra ser frustrado porque estaba garantizado por una incondicional promesa divina Sin embargo, no solamente los reyes como individuos aparecieroju-Como necesitados sino que la misma dinasta acab en d e s a s t r e , ^ ^ No est claro cundo los profetas se desilusionaron con el historial de los reyes Davdicos: parece que Teremas fue el primero (aunque puede habrsele anticipado Isaas) quien miraba al futuro y constataba la especial intervencin de Dios que introducira en la poca mesinica proclamada por uno, especialmente constituido, la posicin en contraste con el historial de los reyes. De todos modos, el desastre de 587 a. C. y el fin de la monarqua en Jud forz a los hombres a poner fin a la situacin. Desde el conflicto de dos hechos discordantesuna irrevocable promesa divina en perpetuidad a la casa de David, y el actual fracaso de la monarqua-\m nuevo refinamiento del mesianismo emerga, sin embargo, y el tercer paso de desarrollo fue conseguido. 3. MESIANISMO PERSONAL. Cuando el ltimo fracaso de la monarqua era evidente, y cuando lleg en realidad el fin, los profetas de Israel v los telogos consideraron de nuevo los hechos. El nico elemento constante era la incondicional promesa a la dinasta Davdica, que no podra frustrarse. Pero puesto que la monarqua ya no duraba ms, la nica posibilidad ahora era que Dios quiera, en el futuro, constituir a un hijo de David y por l llevar a efecto su reinado sobre Israel y sobre la humanidad. La expectacin mesinica no se centraba sobre una dinasta sino sobre una persona. En Verdad, este hombre era, sin embargo, un hijo de David, pero no era exactamente uno de su lnea: era un extraordinario personaje del futuro. Este Mesas era visto como un rey, pero era presentado adems como un profetael Siervo Sufriente de Yavy como el glorioso Hijo del Hombre del fin de los tiempos. Y aun cuando Jess fue aclamado por el pueblo como hijo de David, l prefera presentarse a s mismo como uno que, a travs del sufrimiento, quera entrar en la gloria.
MESIANISMO SIN UN MESAS. NO deberamos olvidar que la expectacin mesinica miraba a la venida del reino de Dios. Esta era su esencia, y el papel del Mesas en el establecimiento del reino de Yav pudo, en la prctica, permanecer en el fondo. Particularmente en la poca post-exlica, cuando la monarqua haba terminado, los hombres pudieron mirar de nuevo directamente a Yav. el Rey de Israel, y celebrar su monarqua; vinieron para vivir en brillante ex-

pectacin del futuro reino de Dios. La idea de la monarqua de Yav est presentada con gran claridad en el Segundo Isaas (por ejemplo, 41;21; 43:15; 52:7) y ste es exclusivamente el tema de la monarqua de los salmos de Yav (57). Aqu no podemos ms que dirigir la atencin a este importante aspecto del mesianismo, pero est bien recordar que el que Jess.proclamaba no era primariamente la venida del Mesas sino la presencia del reino de Dios. 2) Mesas

Puede parecer un procedimiento singular haber tratado, aunque brevemente, del desarrollo de la idea mesinica antes de acudir a una explanacin del trmino Mesas. No obstante, era importante apnt a que la expectacin mesinicb preceda a la expectacin de un Mesas y pudo existir sin una referencia directa a un Mesas. Creemos que nuestro procedimiento estljustificado cuando se ve en contraste con el fondo del mesianismo histrico. El sustantivo mesas (mashiah) viene de Un verbo que significa ungir, frotar con aceite, un verbo que en el Antiguo Testamento est reservado tambin exclusivamente para consagrar ungiendo, consagracin por aceite. El sustantivo derivado mesas designa el sujeto de la uncin y se aplica nicamente para las pesonas (58). 1. En el antiguo Israel hay mencin frecuente de la uncin real (Jue. 9:8; 1 Sam. 9:16; 10:1; 15:1; 16:3 15 ss.; 2 Sam. 2:4; 12:7; 1 Re. 1:34 ss.; 5:1; 2 Re. 9:13-12; 11:12; 23:30). Es cierto que antes del Exilio. el rey era el Ungido -por excelencia. Desde el momento en que el orculo de Natn (2 Sam. 7:12-16) haba fijado la esperanza sobre la dinasta de David, cada rey de esta lnea se convirti, a su vez, en actual mesas a travs del cual Dios quera cumplir su propsito respecto a su pueblo. Y la entronizacin de cada nuevo rey trajo renovada la esperanza y la expectacin de paz, justicia y prosperidad,las bendiciones de la edad mesinicay la eventual autoridad sobre todo el mundo. 2. Ningn texto anterior al Exilio habla de la uncin de los sacerdotes. Despus del Exilio el sacerdocio creci en prestigio: ahora que no hay/rey, el sumo sacerdote Viene a ser el lder de la comunidad. El Sumo/Sacerdote vena a ser el Sacerdote Ungido (Lv. 4:.'i,5, 16 estas son adiciones postexlicas[2 Mac. 1:10]); por lo tanto hay un mesas actual como lo haba sido anteriormente el rey (59). 3. Los profetas no eran ungidos. La aparente excepcin en 1 Re.
(57) Cf. p p . 442 ss. (58) Cf. C. Larcher, L'Actualit Chrtienne Cerf, 1962) p p . 93-96. (59) Bonnard-Grelot, a r t . cit., 6]0 ss. de VAnden Testament (Paris:

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19:16, que hace referencia a la uncin de Elseo, est explicado por 2 Re. 2:9 donde Elseo viene a recibir una doble participacin del espritu de Elias. Esta uncin metafrica por el Espritu est expresamente indicada en Is. 61:1. Despus del Exilio, el Sumo sacerdote haba heredado la uncin real y se haba convertido en el foco de expectacin mesinica. Con bastante verdad, los orculos de Zac. 4:8 y 6:12 dan a Zorobabel el ttulo de Rama (cf. Is. 4:2; Jer. 23:5; 33:15), pero es tambin significativo que Tosu y Zorobabel estn asociados en Zac. 4:11-14 y son llamados los dos hijos del aceite, que quiere decir los ungidos. Un claro desarrollo de esta lnea es la sustitucin de Josu por Zorobabel en simblica coronacin (Zac. 6:9-14). En el Dt. 9:25 ss. el ungido es el sumo sacerdote Onas III. El fracaso de los ltimos hasmoneos que haban asumido el oficio de sumo sacerdote trajo un retorno a la antigua esperanza davdica. Los Salmos de Salomn (apcrifo), especialmente el 17, son un testimonio para esta tendencia (60). La escatologa juda concede un importante lugar a la expectacin del Mesas: en todas partes un Mesas real; en algunos sitios un Mesas sacerdotal. El agente de salvacin apareca tambin como el Siervo de Ya v y el Hijo del Hombre, aun cuando las promesas siempre miraban a la inauguracin del reino de Dios.No era fcil coordinar todos los datos; slo la venida de Tess derram luz plena sobre las profecas y reconcili aparentes contradicciones (61). 31 Interpretacin de los textos mesinicos Es imposible tratar todos los importantes textos mesinicos en un corto espacio; no tenemos lugar ms que para una apresurada explanacin de textos selectos. Nuestro propsito es mostrar ahora lo constante que era la esperanza mesinica de Israel y la riqueza de textos que pueden juntarse respecto a este punto y que sirven para ilustrarlo. Sentimos que el exagerado nfasis de ciertos textos clsicos (por ejemplo, Gen. 3:15; Is. 7:14) han dado la impresin de que la doctrina del mesianismo se mantiene o cae por la interpretacin de stos y algunos otros pasajes. Est bien determinar de una vez para siempre que el mesianismo es un carcter esencial de la Biblia y la penetra totalmente.

GENERAL EXPECTACIN MESINICA. 1.

a

Las promesas a los -patriarcas

) Gen. 12:1-3. El comienzo de la expectacin mesinica de Israel puede ser fijado oportunamente en el siglo decimonono o decimoctavo a. C. c/uando Abraham fue escogido por Dios v lleg a ser el receptor de las divinas promesas. Las promesas miran al futuro, a un pueblo (Israel, la posteridad de Abraham), a una tierra (Canan), y una bendicin (cosas hermosas para el pueblo y a travs de l para toda la humanidad) (62). b) Las promesas repetidas a los dems patriarcas, los sucesores de Abrdrain" vistas en la perspectiva general del Gnesis, testimoni la eleccin de una lnea (genealgica) para la realizacin del plan de Dios. Las narraciones de la Alianza se refieren a ellas explcitamente (x. 3:15; Dt. 6:10) y sus trminos sern repetidos lo largo de la Biblia en los textos mesinicos (cf. Gen. 12:3 y Ps. 72 [71]: 17; Zac. 8:13) hasta que Pablo esbozar una teologa de la promesa (Rom. 4). As tanto la perspectiva especial del Gnesis como la perspectiva general de la Biblia nos impele a ver en estos textos antiguos la cualidad emprendedora de los patriarcas en el campo de la salvacin: en el momento de la puesta en marcha, la tensin de este movimiento es escatolgica (63). Mira, aunque vagamente, hacia la poca venidera.
?.. La Alianza fEx, 19-20]

Con Moiss y la aparicin de la nacin israelita el plan divino adquiere una forma ms concreta. La Alianza (berth) era el clima de una poderosa intervencin de Dios. Esto implica una eleccin: Israel, el ncleo de la gran nacin prometida como una descendencia a Abraham, naci en primer lugar de Yav (x. 4:22; Jer. 2:2). La Alianza confirmaba la esperanza mesinica de Yav y volva sus ojos decididamente al futuro. El Deuteronomio, el libro que trata ms plenamente la teologa de la Alianza, muestra a Israel extendindose hacia una meta que tiene la etiqueta de herencia, bendicin, apoyo (64).
(62) (63) (64) Ellis, op. cit., p. 3 2 1 . Cf. Gelin, art. cit., 1171. Ibid., p. 1172.

(60) (61)

Cf. Larcher, op. cit., p. 94. Bonnard-Grelot, art. cit., 6 1 1 .

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Orculos anfictinicos

(65)

a) L a bendicin de Tuda fGn. 49:8-12). Se a d m i t e c o m n m e n t e que las promesas de J a c o b (Gen. 49:1-28) son u n a coleccin de b e n d i diciones (y maldiciones), desde el perodo de los jueces y encuentra su Sitz im Leben en las asambleas j u n t o al s a n t u a r i o anfictinico. E n la bendicin d e J u d (Gen. 49:8-12) los versculos 8 y 10 son considerados g e n e r a l m e n t e como posteriores y referentes a D a v i d : La primaca de J u d sobre las dems tribus y su conquista de las naciones circundantes fue adquisicin de David. E s t o s versculos p r o b a b l e m e n t e vieron la luz en el s a n t u a r i o central, m i e n t r a s se haca evidente q u e David era el hombre del m o m e n t o . b) Los dos orculos de Balan (Nm. 24:3-9: 15-19). S o l a m e n t e dos de los cuatro orculos de B a l a n nos interesan en el presente cont e x t o . Parecen d a t a r j u s t a m e n t e de a n t e s d e la m o n a r q u a . E n N m . 24:7 Agag puede significar el Amalecita d e r r o t a d o p o r D a v i d (1 Sam. 30). Ms significativo es el pasaje N m . 24:17 ss., que refiere las v i c t o rias d e D a v i d sobre Moab y E d o m (2 Sam. 8:2, 13 ss.). L a estrella era frecuentemente el smbolo d e u n r e y divinizado; aqu se refiere a la m o n a r q u a Davdca, y y a nos e n c o n t r a m o s con el lenguaje del mesianismo real. Los versculos tienen el mismo Sitz im Leben q u e Gen. 49:8,10 y ms o menos la m i s m a fecha. E l acceso de D a v i d a la m o n a r qua de J u d e Israel justificaron el orculo.
MESIANISMQ DINSTICO. 1. El Orculo de Natn (2 Sam.

all del primer sucesor de David, Salomn, al cual se haba aplicado por la adicin del versculo 13 en 1 Crn. 17:11-14; 22-10;28:6, y por 1 Re. 6:19; 8:16-19. Pero en el claroscuro de la profeca se puede adivinar un privilegiado descendiente de David en el cual Dios ser m u y complacido (66). 2. Gen. 3:15. E l Ya vista q u e escribi bajo Salomn, conoca el orculo de .Natn; puede ser q u e el orculo h a y a influenciado su velad a referencia a la futura salvacin en Gen. 3:15 la semilla d e la m u jer representa la D i n a s t a Davdica a t r a v s de la cual v e n d r la salvacin, y la mujer es la reina-madre del r e y Davdico (67). E l a r g u m e n t o es a t r a c t i v o pero inconcluso, y nosotros preferimos seguir u n a i n t e r pretacin m s tradicional. La serpiente del Gen. 3:15 se erige como u n ser hostil a Dios y u n enemigo del hombre. E l libro de la Sabidura (2:24), el Nuevo T e s t a m e n t o (Jn. 8:44; A p . 12:9; R o . 5:12-21), y la tradicin cristiana h a n visto en esta serpiente al enemigo, el Diablo. U n e s t a d o d e hostilidad queda establecido e n t r e la serpiente y la mujer; este ltimo trmino es universal como en Gen. 2:23. E l t r m i n o semilla, generalm e n t e usado p o r posteridad, es t a m b i n frecuentemente empleado en u n c o n t e x t o mesinico: la semilla de A b r a h a m (Gen. 12:7) y la semilla de David (2 Sam. 7:12-16) son los receptores de u n a promesa divina, y en t i e m p o del Exilio, semilla corresponda ms o menos al Remanente (Is. 43:5; 44:3). E n el t e x t o hebreo la semilla, en u n sentido colectivo, a p l a s t a r la cabeza de la serpiente; Los S e t e n t a (LXX) con su autos (l), d a n u n a interpretacin individualstica; el trmino ipsa (ella) de la Vulgata (Vg.) no tiene justificacin t e x t u a l en e l Texto Masortico o los L X X . El texto hebreo, al proclamar u n a hostilidad entre la raza de la serpiente y la de la mujer, establece u n a oposicin entre el hombre y el demonio juntamente con su semilla, e insina la victoria final de la humanidad: es el primer rayo de salvacin, el protoevangelio. Los L X X al introducir u n pronombre personal en la ltima fase, atribuyen la victoria no a la descendencia de la mujer sino a un hijo de la mujer; esto explica la interpretacin mesinica de algunos de los Padres. L a Madre del Mesas est asociada con l y la interpretacin mariolgica lo testimoni por medio de la expresin latina ipsa conteret, que ha llegado a ser tradicional en la Iglesia ((8). 3. Los Salmos Mesinicos.. El r e y d e Israel era el prncipe de u n a nacin teocrtica, u n mediador e n t r e el pueblo y Dios; es u n a (66) Roland de Vaux, BJ. pp. 33 7 ss. (67) Cf. Ellis, op. cit., pp. 323-29. (68) Roland de Vaux, BJ, p. 11.

7:8-16). E l orculo de N a t n a D a v i d es la fundacin del mesianismo dinstico y el p r i m e r eslabn en u n a cadena i n t a c t a que se e x t i e n d e h a s t a el Nuevo T e s t a m e n t o (cf. Mt. 1:1). E l ocaso es d r a m t i c o : D a vid, habiendo construido Jerusaln, su capital y el centro religioso d e su reino, p r o y e c t a b a construir u n Templo p a r a ser la casa del Arca de Yav; e n t r e t a n t o fue Yav quien t o m la iniciativa e hizo previsin p a r a David. E n forma tpica hebrea el orculo e s t construido como u n juego sobre la p a l a b r a casa. La profeca se basa sobre u n contraste: no es David quien construir u n a casa (un templo) para Yav (v. 5), sino que es Yav quien establecer una casa (una dinasta) para David (v. 11). La promesa lleva esencialmente en s la permanencia de la descendencia davdica en el trono de Israel (versculos 12-16). Este es el modo en que lo entendi David (vv. 19, 26, 27, 29; cf. 23:6; Ps. 89 [88]:30-38; 132[131]:11 ss.). El orculo, por lo t a n t o va ms (65) Cf. ibid., pp. 1172-1174. El anfictinico es la confederacin de las doce tribus unidas en alianza con Yav y teniendo un altar central. Cf. p. 108.

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figura religiosa, un instrumento del plan divino. Una panormica de este papel en la vida de la nacin es natural y explicable que desempeara una parte prominente en el culto litrgico de Israel; no es sorprendente que llegase a ser el sujeto de un grupo de salmos: los salmos reales (69). No estn de acuerdo los comentadores acerca de la fecha de algunos (o todos) de estos salmos. El punto de vista adoptado aqu es que muchos de ellos son postexlicos y ponen de manifiesto un rey histrico sentado en el trono de David. Por un distintivo semejante son mesinicos; ya que el rey davdico es un miembro de la dinasta mesinica en virtud de su oficio: cada rey era, a su vez, el portador de las divinas promesas y la prenda de la esperanza. El extravagante lenguaje de algunos puede deberse en parte al escaso protocolo tradicional y en parte al hecho de que un individuo era investido con la esperanza y las promesas de la dinasta, sin tener en cuenta sus cualidades personales. Una concepcin tal de la monarqua no implica por s mismo un desarrollo escatolgico, ni una visin del futuro que trascienda al rey histrico y mire al fin de los tiempos, y a un individuo que no est identificado con el rey histrico... Lo que aparece en los salmos reales es el actual legislador que est dotado con los rasgos ideales del futuro. (70). a) Sal. 110 (109). Este salmo es un orculo proftico que e x l t a a l p r n c i p e davdico como a rey, sacerdote y conquistador; parece ms natural situarle en la poca de David. El es el rey de Israel que tena un derecho verdaderamente especial para la dignidad sacerdotal: por la toma de Jerusaln y la instalacin de Yav en Sin. Respecto a sustituir al culto de Yav por el de Elyon (cf. Gen. 14:18), y al mismo tiempo para conciliar a los Jebuseos, David se atribuy a s mismo la tradicin de Melquisedek. El orculo est interesado con una situacin de fado: David ha llevado el Arca a Sin; Yav, en recompensa, asegura al rey que reinar sobre todo el territorio del cual su Dios es ahora dueo (v. 2). l recibe el poder y el honor del siervo de Yav como un sacerdoteun poder perpetuo conferido por juramentotal como el salmo enlaza con la promesa de perpetuidad a la Dinasta Davdica (71). Despus del Exilio, cuando la monarqua histrica haba llegado a un fin, ste y los dems salmos reales se aplicaron al David del futuro un procedimiento que no es, estrictamente hablando, una reinterpretacin, aunque as ha sido escrito . Desde el comienzo estos salmos miraban al ideal rey davdico. Al principio se sinti que el idea] sera
(69) (?0) (71) Cf. pp. 439 ss. McKenzie, op. cit., p p . 329 ss. Cf. Larcher, op. cit., p . 68

logrado en la persona de un rey histrico; ms tarde se efectu que el hijo de David, que tendra segn el cumplimiento de las promesas, ms all de los lmites de la monarqua histrica de Jud, iba a ser erigido especialmente para este propsito. Pero este es un cambio en perspectiva, un ajustamiento no una reinterpretacin: la caracterstica esencial de la expectacin mesinica estaba presente en todo el tiempo. Solamente cuando nos introducimos en el Nuevo Testamento es cuando damos un paso decisivo (72). Por ahora, en la luz revelada del cumplimiento, podemos reflexionar e investigar bajo la superficie de los textos la divina naturaleza y los atributos del Hijo de David. b^Jlal^j}^ Algunos querran fechar este salmo como considerablemente posterior al precedente, pero tambin parecera acertado encajarlo en el tiempo de David o Salomn. Es un orculo proftico en el cual el prncipe davdico promulga a sus enemigos las prerrogativas de poder y dominio que le prometi Yav. Podemos considerarlo como una amonestacin a los vasallos de David (o Salomn) pues cualquier tentativa de revolucin estaba predestinada al fracaso: su rebelin sera contra el mismo Yav. El versculo 7 es una parfrasis potica del orculo de Natn (2 Sam. 7:14): el prncipe davdico vino a ser el hijo adoptivo de Dios, en el da de su acceso. Los fines de la tierra (v. 8) describen los lmites ideales de la Tierra Prometida (cf. Dt. 33:17;; Ps. 18 [17]: 44-48). c) Sal. 45 (44). Aqu puede darse una pequea duda de si tenemos delante un salmo real escrito para el matrimonio de un rey con una princesa extranjera. De nuevo es imposible fijar el contexto histrico con certeza, pero el matrimonio de Salomn con la hija del Faran da una pista. Este suceso fue un esplendor en el reinado de Salomn, una medida de la reputacin internacional del rey y las esperanzas suscitadas por las todava frescas promesas a David, parecan que iban camino del cumplimiento. El poeta se ha servido de esta oportunidad y le ha sacado el mayor partido: mira con expectacin confidente a la continuada gloria de la dinasta (vv. 16 ss.). La ltima tradicin juda se adhiere a una interpretacin alegrica del salmo: el rey es el mesas y la desposada es la comunidad israelita. Muchos Padres, tomando su posicin en el proftico matrimonio figurativo (por ejemplo, Os. 1-3; Is. 54:4-10), interpretaron el salmo como referido directamente a Cristo y a la Iglesia. Esta exgesis, enlazada estrechamente a una visin similar del Cntico, es opinable (73). d) Sal. 132 (131). Tenemos aqu una oracin por el rey que urge la solicitud de David por el culto de Yav (vv. 1-10) y la promesa
(72) (73) Cf. p p . 71-74 Cf. pp. 408 ss.

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de Dios de una dinasta perpetua (vv. 11 ss.) como bases para el favor divino. La referencia a un rey que gobierna (vv. 10,17) a los descendientes de David (v. 12), y al Templo (v. 14) sugieren una fecha post-exlica. e) Sal.,, 72 (T). Este salmo es una elaborada oracin a la intronizacin de un nuevo rey davdico. Ilustra la concepcin israelita de un rey como canal de la bendicin divina para su pueblo. Su parentesco con Yav y su proteccin de justicia entre su pueblo es de una importancia fundamental. El rey no es considerado como un monarca secular, sino como una representacin de la monarqua a la cual Dios ha prometido perpetuidad y a travs de la cual se extender su ley sobre el mundo. El acceso de un nuevo rey eleva la expectacin y levanta la esperanza de que este puede ser el sujeto que gobierne en la nueva poca de paz y justicia. f) Sal, 89 88). Este parece ser un salmo exlico o post-exlico, porque su centro de inters es el aparente fracaso, despus del 587 a. C , de la promesa hecha a David. Su tema es la confianza en la fidelidad de Dios. El orculo mesinico (vv. 20-38) no es ms que una elaboracin potica del orculo de Natn (2. Sam. 7:9-13). Es un sorprendente testimonio a la fidelidad en la irrevocabilidad de la promesa hecha a David. La lnea histrica de David puede quedar extinguida pero es imposible que la palabra de Dios falle. 4. Is. 7:11. En los captulos 7-11 de Isaas tres pasajes estn especialmente relacionados con la permanencia de la lnea dinstica. Es verdad que algunos querran considerarlo como referido al Mesas del futuro. Mientras el tercer pasaje parece apuntar en esa direccin, manifiesta mejor colocar a los otros dentro del campo del mesianismo dinstico e interpretarlos en este contexto. a) Is. 7:10-17. La Seal de Emmanuel. La situacin histrica de este orculo es la guerra Sirio-Efraimita (74). Isaas se present ante Acaz y le ofreca un signo (seal) como prueba de la verdad de su declaracin, que el rey no debe temer nada de parte de sus invasores. El rey rechaz la seal e Isaas llanamente replic que l lo tendra quisiese o no. La seal prometidael nacimiento de un nio cuyo nombre sera Emmanuel (Dios con nosotros)puede corroborar la prediccin de que Jud quedar en pie ante los Sirio-Efraimitas, y sera reconocible para Acaz. El texto hebreo implica que el 'almah (la joven) pronto estar embarazada o (ms probablemente) ya lo est; el nacimiento del nio es inminente. (74) Cf. pp. 199 ss.

Convendra no olvidar que Isaas se est refiriendo al rey davdico, que teme por la permanencia de la Dinasta (Is. 7:1-3,6). La situacin se agravaba por el hecho de que Acaz haba sacrificado su hijo primognito (2 Re. 16:3; cf. 23:10)posiblemente el nico hijo del joven reyy el nacimiento de un prncipe heredero sera de extrema importancia. El 'almah es una mujer del rey, y el nio que est para nacer, un heredero real, ser una seal de que la lnea de David continuar. Antes de que el nio alcance la edad de mnimo discernimiento (sepa rechazar lo malo y escoger lo bueno) sern destronadas Israel y Siria (por los asirios). Mientras el significado de requesn y mielel alimento de Emmanueles totalmente incierto, el versculo 17 se refiere explcitamente a la devastacin de Jud. La seal es tambin un signo de calamidad, un castigo por la incredulidad del rey: la dinasta permanecer pero el reino sufrir una desastrosa esclavitud a Asira. La palabra hebrea 'almah significa una joven casadera, y no necesariamente una virgen (cf. Gen. 24:43; Ex. 2:8; Pro. 30:19; Ct. 6:8); el trmino tcnico para virgen es Bethulah. En Is. 7:14 los LXX traducen parthenos (la traduccin normal de bethulah), pero ste no es tan significativo como pudiera parecer ya que en Gen,. 24:43 los LXX tambin traducen 'almah por parthenos. Isaas habla de ha 'almah (con artculo); esto podra muy bien designar a la reina-madre (que ocupaba un lugar privilegiado en Jud. [cf. 1 Re. 2:19; 15:13; etc.]), la madre del prncipe heredero cuyo nacimiento es anunciado. A pesar de una dificultad cronolgica (aunque la cronologa de los reyes israelitas es precaria) el Emmanuel previsto por Isaas puede ser Ezequas. Por lo dems, Emmanuel es un prncipe davdico y por tanto el orculo es mesinico al estilo de un salmo real. Tambin es mariolgico por el 'almah, la reina-madre, como madre de un mesas individual, es un tipo de madre del futuro Mesas. b) Is. 9:1-6. Este orculo forma una secuencia para I s . 7:14 y celebra el nacimiento de Emmanuel, el prncipe davdico. Significativamente el nacimiento est ligado con la devastacin del Norte de Israel: Efram est desamparado (Is. 7:16). El trono mixto, nombre del versculo 5, est coloreado por el orculo de Natn y refleja el lenguaje cortesano. El nombre es profetice El nio posee, en un grado eminente, las virtudes de los hroes de su raza: la sabidura de Salomn; el Valor de David; las cualidades religiosas de Moiss y de los patriarcas. Es el Verdadero ideal de un rey davdico; la tradicin cristiana y la liturgia, al aplicar estos ttulos a Cristo, reconoce que es el verdadero Emmanuel (75). (75) Cf. BJ, p. 998.

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c) Is. 11:1-9: El advenimiento del rey Justo. Este orculo parece datar del 701 a. C. (cf. Is. 37:35), cuando la casa de David estaba a punto de ser destruida por Senaquerib. Isaas reafirma la permanencia de la dinasta, pero no parece probable que, desilusionado con Ezequas, mire a un Mesas futuro. El orculo en cuestinunos 30 aos posterior a la profeca de Emmanuelpudiera tal vez indicar el paso de un mesianismo dinstico a un mesianismo personal, pero no podemos asegurarlo. En cualquier caso, el mensaje esencial del orculo permanece el mismo. El poema mesinico seala algunas caractersticas del Mesas: es del origen de David (v. 1); estar repleto del espritu proftico (v. 2); traer consigo un reino de justicia (vv. 3 ss.); y restablecer la paz del paraso, fruto del conocimiento de Yav (vv. G-9). El Espritu de Yav le dotar con las eminentes virtudes de sus grandes antecesores: la sabidura y el conocimiento de Salomn; la prudencia y el poder de David; el conocimiento y el temor de Yav de los patriarcas, y de los profetas (76). 5. Mi. 5:1-5: Miseria y gloria de la Dinasta de David. Las circunstancias del orculo son las de Is. 11:1-9el sitio de Jerusaln por Senaquerib en el 701 a. C. ( 688 a. C). Sin est amenazada y la dinasta est en peligro, pero la salvacin vendr del pequeo Efrata (Beln), el lugar del nacimiento de David. Otro gobernador en Israel vendr de las antigua lnea davdica; la dinasta no terminar con Ezequas, a pesar de la amenaza de Asira. La que est grvida (v. 2)la madre del regidores posiblemente una alusin al 'almh de Is. 7:14. Por lo dems, ella es la Madre del rey ideal futuro, la Madre del Mesas, dentro de la perspectiva de la lnea de David.
MESIANISMO PERSONAL (77). El paso de un mesianismo dinstico a un mesianismo personal puede haber sido dado por Isaas (cf. Is. 11:1-9); ciertamente fue dado por Jeremas. Su predicacin de un vastago de justicia que ser levantado para David es el punto que hace girar la expectacin mesinica de Israel. Su esperanza ya no est por ms tiempo fija en los reyes histricos y en la dinasta como tal; mira hacia un rey davdico del futuro quien, de una manera diferente a los reyes del pasado, reinar como rey e intervendr sabiamente y har justicia y equidad en la tierra. 1. Jer. 23:5 s. Como cierre a sus orculos contra los reyes de Jud (Jer. 21:11-23:8) Jeremas da tres orculos mesinicos (Jer. 23:1-4,5 s. 7 s.). El segundo apunta a un Mesas personal. Su fecha en el reinado

(76) Cf. ibid., p. 1000. (77) Cf. Gelin, art. cit., 1184-1188.

de Zedequas est asegurada por el uso del nombre de este rey. El trmino vastago (v. 5) derivado de Is. 11:1, designa al Mesas (cf. Zac. 3:8; 6:12). El nuevo reino estar marcado en grado eminente por la sabidura, justicia, y equidad, y en los das del nuevo rey la tierra reunificada conocer de nuevo la paz (v. 6). El nombre del Mesas es Yav es nuestra justicia, en contraste deliberado con el nombre del ltimo rey de Jud, Zedequas (mi justicia es Yav). Este orculo encontrar su sitio propio en el Libro de la consolacin (cps. 30-31) especialmente en la perspectiva del NueVo Testamento (Jer. 31:31-34). 2. Ezequiel. La alegora del guila (Ez. 17) seala a Zedequas que ha violado su juramento de alianza a Nabucodonosor: su castigo ser derrota y deportacin (Ez. 17:16,20). Zedequas, el Vastago de mimbre (v. 5) ha reemplazado al cogollo de cedro (Joaqun) llevado en cautividad en 597 a. C. La conclusin de la alegora (vv. 22-24) es mesinica. Yav plantar en Sin un vastago de la punta (semereth) del cedro (v. 22). El mismo trmino designa a Joaqun en el versculo 3: Ezequiel espera que Dios suscitar un Mesas de los descendientes de Joaqun. El contraste entre el futuro Mesas y Zedequasel ltimo rey que se sent en el trono de Judse repite en Ez. 21:23. Nabucodonosor marcha sobre Jerusaln: el da de Zedequas ha llegado; es por tanto el da de Jerusaln hasta que venga aquel de quien es el derecho (la soberana): una frase que repite el orculo de Jacob (Gen. 49:10) y lo aplica no a David, sino a un futuro hijo suyo. En Ez. 34 el cuidado de Yav por su pueblo se pone de contraste con el descuido de los reyes. Yav mismo realizar la restauracin de su pueblo; entonces aparecer el Mesas (Ez. 34:23 s.). El nombre David indica su origen y su posicin: este David redivivus ser el nico legislador de todo Israel, como fue su antepasado, aunque su ttulo no es melek (rey) sino na"si (prncipe), (cf. Ez. 45-46). Ms adelante en Ez. 37:24 s., melek se usa junto a ns porque se evoca la monarqua doble: el nueVo David, como el antiguo, ser rey de Jud e Israel. 3. Zorobabel (Ag. 2:23: Zac. 6:9-14). Zorobabel, descendiente de David a travs de Joaqun, y gobernador de Jud, comenz la reconstruccin del Templo en 520 a. C ; ste, segn Ezequiel, era una obra mesinica, el preludio de la edad mesinica y era visto como tal por los profetas contemporneos Ageo y Zacaras. En Ag. 2:23, Zorobabel, sucesor de David, enlaza con el antiguo mesianismo real y en torno a su persona cristaliza la expectacin del cumplimiento. Dios revoca su maldicin sobre Joaqun (Jer . 22:24) y reitera su promesa a la dinasta davdica.

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Zac. 6:9-14 describe la coronacin simblica de Zorobabel. Atendiendo a los versculos 12 s. el nombre de Zorobabel ha tenido que estar originalmente en el versculo 11 y fue reemplazado ms tarde por el nombre del sumo sacerdote Josu, en una poca en que el oficio sacerdotal haba conseguido una posicin prominente. Vastago (V. 12)tomado de Jer. 23:5ha llegado a ser una designacin admitida del Mesas. Parece que, con Ageo y Zacaras, tenemos algo as como un renacimiento del mesianismo dinstico, pues estos profetas parece que han fijado sus esperanzas en Zorobabel. Estos textos al menos son una prueba de que el exilio no ha producido ninguna hendidura en la expectacin mesinica. 4. Zar. 9:9 s. El orculo de Zac. 9:9 s. est influenciado por el segundo Isaas y bal 72 (71) y por el sueo de Ezequiel acerca de la unin de Efram y Jud; data probablemente del siglo cuarto a. C. El rey mesinico renunciar a la pompa de los reyes histricos y entrar en Jerusaln sobre la montura de los antiguos prncipes (Jue. 5:10; 10-4). Ser el objeto de la justicia, la poderosa proteccin de Yav (cf. Is. 45: 21-25), el portador de la salvacinesto es, victorioso por ayuda divinay humilde ('un); en todo esto hay un eco del siervo paciente. Nuestro Seor cumpli esta profeca el domingo de ramos. 5 1 Crn. 17:7-14. El cronista reproduce el texto de 2 Sam. 7. Los discretos cambios que en l hace son reveladores. En su tiempo (300 a. C.) la monarqua histrica era un recuerdo distante; de esta manera aplica la promesa al futuro hijo de David. En el Versculo 13 omite la amenaza si obrare l mal yo le castigar con varas de hombres y con azotes de hijos de hombres (2 Sam. 7:14b), que no poda aplicar al Mesas. En el versculo 14 cambia tu casa, tu reino, tu trono de 2 Sam. 7:16 por: Yo le confirmar en mi casa y en mi reino para siempre y su trono se establecer para siempre. Sera difcil presentar ms claramente el cambio de perspectiva de un mesianismo dinstico a un mesianismo personal y al mismo tiempo acentuar ms slidamente la misma idea fundamental subyacente que dirige ambos estadios. . 4. El siervo doliente de Yav

tendemos dar una visin del campo inmenso de la interpretacin. Todo lo que haremos, cuando hayamos trazado algunas caractersticas de la figura del Siervo, es perfilar dos lmites principales de interpretacin. El siervo de los cnticos se sita en contraste con el siervo de Israel que se encuentra en las partes restantes el segundo Isaas. Israel es sordo y ciego (Is. 49:12 s.); el Siervo oye (Is. 50:4 s.) e ilumina (Is. 49:6). Israel es pecador (Is. 42:18-25; 43:22-28); el Siervo es justo (Is. 53:9-11). Israel tiene necesidad de consolacin (Is. 41:19 s.); el Siervo tiene una fe decidida (Is. 42:4). El Siervo debe restaurar a Israel (Is. 49:5 s.) El Siervo es una figura misteriosa que ha sido elegido por Yav y lleno del Espritu (Is. 42:1) y que representa un papel nacional y universalista a la vez. Por un lado, aunque parece inseparable de Israel, cuyo nombre lleva, del residuo en el que Dios ser glorificado (Is. 49:3), debe restablecer a Jacob (Is. 42:6) y volver a juntar (Is. 49:5 s.) y ensear (Is. 50:4-9) a Israel. Por otro lado, debe ser la luz de las naciones. Paciente (Is. 50:6) y humilde (Is. 53:7) cumplir, mediante sus sufrimientos y su muerte el plan de Yav: la justificacin de los pecadores de todas las naciones (Is. 53:8,11 s.) Aunque la identificacin del Siervo doliente, es, y permanecer sin duda, un problema ampliamente discutido, casi todos los especialistas estarn de acuerdo en que es una figura mesinica. Nadie que reconozca la unidad de los dos Testamentos y acepte el papel mesinico de Jess puede dudar esto por un momento. Aqu nos contentaremos con dar dos lneas principales de explicacin (79). 1. El Siervo es una encarnacin del movimiento pro/tico en un marco escatolgico. Al Segundo Isaas le ha arrebatado el fulgurante descubrimiento de la liberacin y restauracin y su visin del nuevo xodo. La vuelta del exilio ocurri sin sonido de trompetas y sin milagros y el nmero de los que Volvieron fue muy pequeo: y las naciones no se convirtieron. Sin embargo estos rasgosretorno de Israel y redencin universalfueron esenciales para el plan divino y el Segundo Isaas los tom de nuevo presentndoles en una perspectiva enteramente nueva. Esta vez el plan de Diosla reagrupacin de Israel y conversin de los gentilestendr xito (Is. 53:10). El artfice de este xito ya no ser Ciro (Is. 44:28), sino uno tomado de Israel, un hombre del futuro que encarnar el verdadero Israel (Is. 49:3). Se le presenta con las (79) Vase Gelin, op. cit., 1194 s.; IB, pp. 559 s.
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Frecuentemente a travs del segundo Isaas (78) a Israel se le nombra el siervo de Yav. Sin embargo hay cuatro pasajes (Is. 42:1-7; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) donde el ttulo tiene un sentido distintivo y no puede decirse que designe a Israel del mismo modo que en otras partes. No tenemos la intencin de adentrarnos en la debatida cuestin de la relacin de estos poemas entre s y con su contexto, ni pre(78) Vase pp. 339-342.

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caractersticas de Moiss y Jeremas y su muerte se describe como un sacrificio de expiacin. La experiencia religiosa de Jeremas y Ezequiel ha apuntado a una mediacin distinta de la mediacin real: El Siervo es tal mediador, un Mesas-profeta y no un Mesas rey. De esta manera el conocimiento del segundo Isaas se ha agudizado y estos sus ltimos orculossu testamentofueron atesorados por sus discpulos hasta insertarlos en el armazn de su recopilacin de orculos. 2. El Siervo es el Israel del futuro que consuma su vocacin en ltimo trmino en la persona de un representante eminente. En este tipo de explicacin, el punto incipiente es la reflexin del segundo Isaas sobre la vocacin de Israel, una misin que es universal en extensin. Su reflexin pasa por diferentes estadios; su desarrollo puede ser trazado en los cnticos. Israel tiene el encargo de la verdadera religin para todo el mundo (cntico primero). Slo un resto purificado ser capaz de este papel y este residuo debe ante todo convertir a Israel (cntico segundo). Esta misin es difcil y penosa para Israel o, al menos, es difcil para el jefe que simboliza a Israel (cntico tercero). Estas tribulaciones no sern accidentales a la misin sino los propios medios de su cumplimiento, en la persona de uno que sobrepasar en dignidad y eficacia a toda figura histrica (cntico cuarto). En l se concentra Israel, pero no hay que perder de vista que la situacin prefigura el misterio de Cristo y de la Iglesia. Tal vez puede decirse con verdad que las dos lneas de interpretacin se encuentran al final. Es difcil negar que la figura del Siervo tiene a la vez caractersticas sociales y personales; es el Mesas y el pueblo mesinico al mismo tiempo. Es un concepto difcil pero no ms difcil que la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, y no menos real. Mientras se puede argir acerca de interpretaciones precisas no dudamos que Jess hizo la suya propia y cumpli la misin del Siervo. l, manso y humilde de corazn (Mt. 11-29), estaba en medilo de sus discpulos como uno que sirve (Le. 22:27), aunque era su Seor y maestro (Jn. 12:12-15) No slo les dio la ltima prueba de su amor (Jn. 13:1; 15:13); sino que entreg su vida para redencin de una muchedumbre de pecadores (Me. 10:43; Mt. 20:26). Tratado como un criminal ordinario (Le. 22:37) y condenado a muerte, fue levantado sobre la cruz para que pudiese atraer a todos los hombres a s. Muri pero slo para levantarse de nuevo como estaba escrito de l (Le. 18:3133); ya que a travs de su pasin y muerte el Siervo ha entrado en la gloria del Hijo del Hombre (Le. 24:26).

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El Hijo del Hombre (Dn. 7:13-14)

La segunda parte del libro de Daniel (cps. 6-12) consta de visiones que pintan el movimiento de acontecimientos histricos hacia la consumacin, cuando Dios derrotar los imperios de los hombres y establecer su propio reino sobre la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos: babilonio, medo, persa y griego; pero el inters del autor siempre se encuentra en un rey (Antoco IV Epfanes), el perseguidor de la rebelin macabea. En l el mal ha alcanzado su trmino; su cada ser precursora de la edad mesinica (80). En la primera de estas visiones (c. 7) Daniel vio cuatro bestias surgiendo del mar (la morada de las cosas malas); un ngel explicaba que estas bestias eran cuatro imperios sucesivos (babilonio, medo, persa y griego [selucida]) o los reyes que representaban los imperios. El pequeo cuerno surgiendo del ltimo de ellos es Antoco IV; la frase ante el cual tres de los primeros cuernos fueron arrancados le describe como un usurpador que ha sucedido a su hermano Seleuco IV que haba sido asesinado, y suplantado a los justos herederos, sus sobrinos Demetrio y Antoco. La boca que habla grandes cosas hace referencia a su blasfema arrogancia (cf. Dn. 7:25; 11:36). En una escena de juicio celeste el anciano en das (Dios) toma asiento; pero estn colocados otros tronos porque los santos de Dios juzgan con l. El pequeo cuerno es condenado, mientras que los otros imperios ya no estn en peligro desde que han perdido su poder imperial. Entonces en contraste con las bestias aparece uno como un Hijo de Hombre (esto es una figura humana); de nuevo contrastando con el origen de las bestias de las profundidades del mar, aparece sobre las nubes del cielosobre (LXX, Syr.) es una lectura mejor que con (MT) (cf. Sal. 104 (103):3; Is. 19:1). Este hijo de hombre es presentado al anciano en das y recibe un dominio universal y eterno. La frase hijo de hombre es una expresin aramea (bar enash) por hombre; la figura es como un hijo de hombre, para marcar el carcter simblico de la representacin. Tal como aparece en estos versculos (13 s.) la figura ciertamente se presenta como un individuo. La dificultad radica en que en la interpretacin (vv. 26 s.) el reino antes dado al hijo de hombre ahora se da a los santos del Altsimo esto es al pueblo mesinico, el resto purificado de Israel. Su reino eterno y universal se inaugurar despus de un tiempo, dos tiempos y medio del pequeo cuerno, esto es, despus de tres aos y medio la duracin aproximada de la persecucin de Antoco (167-164 a. C.) Parece que los santos del Altsimo y el hijo de hombre deben re(80) Vase pp. 503 ss

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presentar la misma realidad, a la vez colectiva e individual. Un estudio del contexto justifica esta interpretacin. En Dn. 7:17 leemos que estas cuatro grandes bestias son cuatro reyes que se levantarn de la tierra. En el versculo 23 la cuarta bestia se interpreta como un cuarto reino; puesto que las bestias representan a la Vez los reinos y sus reyes. Encontramos la misma situacin en el captulo segundo de Daniel. La estatua compuesta (Dn. 2:32 s.) representa los cuatro imperios (cf. 2:39-44); pero la cabeza de oro es Nabucodonosor (Dn. 2:37 s.) que representa el imperio babilonio. De nuevo, despus de que las otras partes de la estatua se interpretan en trminos de imperios, el versculo 44 habla de los das de estos reyes. Est suficientemente claro que en Daniel rey e imperio son intercambiables: un smbolo puede representar al otro. Sin embargo el rey que incorpora y representa a su imperio, no pierde su propia identidad, su individualidad. La cabeza de oro puede describir a Nabucodonosor en cuanto que ste puede ser identificado con el imperio babilonio, pero Nabucodonosor no por eso se convierte en mero smbolo. Si aplicamos este razonamiento al hijo de hombre encontramos que pueden conservarse a la Vez los sentidos individual y colectivo indicados en Dn. 7. El hijo de hombre es ciertamente el representante del pueblo de los santos del Altsimo, pero es tambin un individuo, con su propia identidad. Santos del Altsimo e hijo de hombre son el pueblo mesinico y el Mesas que los representa y contiene. Aparece claro por Dn. 7:13 s. que este hijo de hombre ordinariamente no es mortal; la referencia a las nubes del cielo es suficiente por s misma para probarlo. A travs del Antiguo Testamento nube aparece alrededor de cien veces: en treinta casos es el fenmeno natural. En todos los otros casos acompaa una teofana o una intervencin de Yav. Sin embargo, sera ir demasiado lejos el argir que cualquiera cosa relacionada con esta nube debe pertenecer a la esfera divina. Un texto del Nuevo Testamento puede servir aqu de ayuda: en Ap. 10:1 un ngel poderoso armado de una misin muy especial baja del cielo envuelto en una nube; es un ser celestial y viene de la presencia de Dios, pero no es divino. De una manera semejante el hijo de hombre viene cabalgando sobre el vehculo celeste (cf. Sal. 104 (103):3; Is. 19:1), en la presencia de Dios. Es una figura celestial, el jefe del pueblo de Dios, pero el autor de Daniel no ha debido de considerarle como divino. Podemos mirar el pasaje del hijo de hombre desde otro ngulo y ver aqu dos registros del mismo cuadro (81): en la parte superior, en
(81) Vase A. Fenillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, R B , 60 (1953), 196.

los cielos, las bestias son condenadas por el anciano de das y el dominio se le da al hijo de hombre (Dn. 7:13 s.); en el registro inferior, tenemos las repercusiones terrestres de estos acontecimientos celestiales (Dn. 7:19-27), los imperios paganos son destruidos y la parte fiel del pueblo escogido (los santos del Altsimo) reciben el reino. En otras palabras, mientras que el juicio divino ha sido aplicado a la bestia y mientras que el pueblo de Dios est seguro de su victoria definitiva, la historia debe correr su curso sealado. Despus de todo, sta es nuestra propia situacin: por su muerte y resurreccin Cristo ha ganado la victoria sobre la muerte y el pecado (Yo he vencido al mundo (Jn. 16:33); el prncipe de este mundo ya est juzgado (Jn. 16-11; cf. 12:31) y no obstante los cristianos tienen que luchar con el pecado y sufrir la muerte. Pero la victoria definitiva es cierta para aquellos que son fieles a Cristo. Entre los judos, hijo de hombre nunca lleg a ser un ttulo mesinico corriente, sino que probablemente en ciertos crculos restringidos se esperaba un Mesas que era hijo de hombre (82). Lo que es cierto es que Jess se dio a s mismo este ttulo con preferencia, y al usarlo, junt las dos nociones del gran juez del mundo y del siervo de Javnociones que podra parecer se excluyen mutuamentey mostr que ambas estaban unidas en su persona (83). Porque l, hijo de David, es tambin el Siervo doliente, el redentor de la humanidad; y es realmente el hijo de hombre glorioso, jefe del pueblo de Dios, cabeza de su cuerpo, la Iglesia.
(82) Vid. Pierre Benoit, E rgese et Thologie (Pars: Cerf, 1961), p p . 133-40. (83) Vid. W. Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), pp. 88-91.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA
LA SABIDURA DEL ESTE LA SABIDURA DE ISRAEL EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS EL LIBRO DE JOB QOHELET SIRACH EL LIBRO DE LA SABIDURA LA SABIDURA DIVINA EL CANTAR DE LOS CANTARES

Leyendo a lo largo del Antiguo Testamento, advertiremos que el tema del xodo se mantiene, volviendo a aparecer a veces de una manera inesperada. Ciertamente no podemos pasar por alto la presencia de la poderosa intervencin de Dios que marca el resurgir de Israel como nacin; y no podemos dejar de comprobar que ste es sin lugar a duda el acontecimiento central en el recuerdo de Israel... Pero el xodo no es slo un gran momento religioso, fue esencialmente una experiencia histrica. Desde entonces Yav es el Dios de Israel, e Israel es el pueblo de Yav. La literatura del Antiguo Testamento es un testimonio contundente de la aguda toma de conciencia de su historia nica que tuvo Israel. Pero es mucho ms sorprendente todava el encontrar que en un grupo extenso e importante de escritos de esa literatura el sentido histrico est casi enteramente perdido, slo el ltimo de los libros de la sabidura atiende al especial destino del pueblo de Dios. Tal vez es esta la razn principal por la que la literatu* ra sapiencial est separada del resto de escritos del Antiguo Testamento, aunque tambin-el tema y el estilo guardan su distincin. Sin embargo es una parte autntica del incomparable legado literario y religioso de Israel.

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5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA

I.

LA SABIDURA DEL ESTE

377

En este captulo examinaremos primero brevemente la posicin y el peculiar genio nacional del movimiento sapiencial israelita. Despus haremos una incursin ms bien rpida a travs de los cinco libros sapienciales (1) para cerrar con una consideracin del evolucionado concepto de la sabidura divina. Es de esperar que este tratamiento dar una indicacin del inmenso valor de estos escritos y una ms amplia apreciacin de la proeza literaria y religiosa del pueblo escogido (2). I. LA SABIDURA DEL ESTE En este asunto de la sabidura, como en otras muchas facetas, Israel no fue nico (al menos bajo ciertos aspectos), sino que se adapt al modelo comn del oriente medio antiguo. La Biblia tiene muchas alusiones a los hombres sabios de otros pueblos (cf. 1 Re. 5:10 s.; Jer. 49:7; Abd.8). La arqueologa ha sacado a luz extensas reliquias de una literatura sapiencial ampliamente difundida. Casi todo eso es ms antiguo, y la mayora de ello mucho ms antiguo que cualquier cosa de la Biblia. De modo que es evidente que este movimiento fue internacional ya que escritos sapienciales circularon ampliamente y tuvieron una influencia muy lejos de su regin de origen. El sabio como tal no se circunscriba a una edad o cultura; aunque inevitablemente era un hombre de su propia poca y medio, los problemas que trataba eran los problemas humanos y stos fundamentalmente son los mismos en definitiva dondequiera que los hombres habiten. Los sabios orientales se encuentran especialmente entre las clases legisladoras o ms precisamente entre las cortes oficiales: ministros y consejeros, escribas y analistas. Estos formaban una clase educada y culta que enseguida llegaban a ser maestros: traspasando a los otros los resultados de su experiencia, inculcando los principios que debari guiar la conducta, y sealando el sendero para conseguir el xito en una carrera administrativa. De esta manera compusieron escritos sapienciales: dichos e instrucciones en Egipto; fbulas y alegoras en Babilonia; mximas y parbolas pintorescas en Canan y Fenicia. Tales escritos iban dirigidos a aquellos que seguiran las huellas de los sabios o, como podemos interpretar, para la formacin de aspirantes a em(I) Los escritos cannicos de la sabidura son: Proverbios, Job, Qohelet (Hch'siasts), Sirach (Eclesistico), y Sabidura; el Cantar de los Cantares fue ((litado por escritores sapienciales. La influencia de la sabidura es evidente t.uiilm'n en muchos salmos y en Baruc, Tobas y Judit. (1) Vid. W. Harrington, The Wisdom of Israel, Irish Theological Quarterly, SO (I !)(>.'!), 3JI-23. Este artculo constituye la base del presente captulo.

pleados del gobierno. Con todo, no debemos imaginar que el movimiento sapiencial no fue ms all de semejante horizonte utilitario. Hemos advertido que los sabios estaban muy interesados en los problemas humanos; esto hace referencia en definitiva a los problemas del individuo. Asomando a lo largo de su campo de inters estaba la bsqueda angustiada del hombre por el sentido de la vida; y no sorprende que esta indagacin haya inspirado algunos de los ms notables productos del movimiento, obras como la egipcia Disputa sobre el suicidio, el Dilogo sobre la miseria humana en Babilonia, y el Libro de Job. Los escritos sapienciales ms importantes del antiguo oriente que an se conservan son los siguientes (3): 1. a) Egipto. Instrucciones: 1) Las instrucciones pp. 412-14. 2) Las instrucciones pp. 414-18. 3) Las instrucciones pp. 418-19. 4) Las instrucciones pp. 421-24. del visir P t a h - H o t e h : 2450 a. C;

para el rey Meri-Ka - Re: 2000 a. C ; del rey Amen-Em-Het: 1900 a. C de Amen-Em-Opet: s. X-VI a. C;

b)

Didctica: 1) Una disputa sobre el suicidio: 2000 a. C ; pp. 405-7. 2) Las protestas del aldeano elocuente: 2000 a. C' pp 407-10. Observaciones: 1) 2) 2. En alabanza de los doctos escribas: 1300 a. C- pp. 431-32. La stira sobre los negocios: 2100 a. C. ; pp. 432-34. Babilonia y Asira.

c)

a)

Proverbios y consejos: 1) Proverbios : 1800-700 a. C; pp. 425-26. 2) Consejos de sabidura: antes de 700 a. C ; pp. 426-27.

(3) Vid. ANET, pp. 405-40; la referencia de las pginas es con relacin a esta obra.

378 b)

5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA II. LA SABIDURA DE ISRAEL

379

Observaciones: 1) 2) Alabar al seor de sabidura; p p . 434-37. Dilogo acerca de la miseria h u m a n a : s. vil a. C ; p p . 438-40. Arameo. Proverbios y preceptos: 1) Las palabras de Ahiqar: s. v i a. C ; p p . 427-30. perspectiva fue cosmopolita y dio la bienvenida a corrientes e x t r a n jeras de pensamiento; sus estrechas relaciones con E g i p t o y Fenicia, no fueron, ni pudieron haber sido exclusivamente comerciales. Adems, en orden a m a n e j a r su complicada administracin, Salomn t u v o que organizar u n d e p a r t a m e n t o gubernativo, y en ste, el a m b i e n t e culto del da, floreca la sabidura. U n ejemplo chocante del influjo egipcio por este t i e m p o es la dependencia literaria de Prov. 22:1724:14 de las Instrucciones de Amen-em-opet. N a t u r a l m e n e t e tal dependencia es de esperar: viniendo al campo de accin, como ocurri, Israel t u v o que aprender de sus vecinos. Pero p r o n t o sus sabios desarrollaron u n a l i t e r a t u r a israelita tpica; en poco tiempo haba aventajado a sus maestros n o slo por lo que respecta a u n a moralidad ms alta, sino t a m b i n en el terreno literario. 2) Naturaleza y formas de la sabidura en Israel

5. a)

II. 1)

LA SABIDURA DE ISRAEL El origen de la sabidura de Israel

De la m i s m a m a n e r a que el P e n t a t e u c o se a t r i b u y a Moiss y los salmos a David, as t a m b i n la m a y o r p a r t e de la l i t e r a t u r a sapiencial de Israel se a t r i b u y a Salomn. l es t r a d i c i o n a l m e n t e el a u t o r de Proverbios, Qohelet, Sabidura y del C a n t a r de los Cantares, y se supone que su influencia no t e r m i n a ah. Mientras que, a excepcin de Proverbios (o ciertas secciones de ellos), la atribucin de estos escritos a Salomn es conscientemente seudoepigrfica, u n a base slida p a r a este procedimiento yace en el inters indudable del rey por la sabidura. Su propia fama de sabio se ilustra con la historia p o pular de su decisin en el caso de las dos mujeres que pedan el mismo nio (1 Re. 3:16-18). E n otras p a r t e s leemos que la sabidura de Salom n sobrepasaba la sabidura de t o d o s los pueblos de oriente y t o d a la sabidura de Egipto y que gentes de t o d a s las otras tierras vinieron p a r a orle porque era ms sabio que todos los otros hombres (1 Re. 4-32,31). E s verdad, el libro de los Reyes v a t a n lejos que proclama que Salomn pronunci t r e s mil proverbios y mil cinco cantos (1 Re. 4:32); u n a fama segura debe estar l a t e n t e bajo t a n manifiesta exageracin. E n cualquier caso sin d u d a h a tenido que desempear u n a p a r t e i m p o r t a n t e en el desarrollo de u n movimiento sapiencial en Israel, a u n q u e su propia contribucin personal a la l i t e r a t u r a sapiencial, o al menos, a la l i t e r a t u r a existente, es m o d e s t a . No tenemos razn p a r a d u d a r de que algunas de las m x i m a s en las secciones m s antiguas de los proverbios sean suyas, pero el resto de los libros sapienciales es mucho ms t a r d o que la poca del sabio rey. Lo ms i m p o r t a n t e es que Salomn fue quien p r i m e r a m e n t e p r o porcion el clima en el que p u d o florecer la sabidura. Su propia

El origen reciente de u n extenso elemento de la sabidura hebrea es manifiesto. Muchos de los Proverbios y gran p a r t e del Qohelet y Sirach tienen que ver con la c o n d u c t a y la sociedad y, como regla, la cosa que hacer es objeto de u n a cuidadosa consideracin. E l escriba sera u n hombre de gusto y elegancia, u n hombre que posee u n a p r u d e n t e reserva, que rehuye la ostentacin, en suma, el perfecto gentlemen. Puesto que el propsito principal de las instrucciones era el formar unos funcionarios cultos, t o d o su t o n o no poda haber sido diferente. De u n a m a n e r a significativa, se inculca r e p e t i d a m e n t e el respeto p a r a con la a u t o r i d a d constituida. No o b s t a n t e , no debemos olvidar que esto no es t o d o : muchos escritores sapienciales buscaron las profundidades del corazn h u m a n o y sopesaron sus anhelos y temores. Sin embargo, los sabios israelitas completamente distintos de stos, e s t a b a n m u y al corriente de que la verdadera sabidura procede de Dios solamente. Se acenta con nfasis que la famosa sabidura de Salomn fue u n a p r e n d a q u e el rey o b t u v o en respuesta a su oracin (1 Re. 3:6-14). E s Dios solo quien d a al hombre un espritu entendido p a r a discernir entre lo bueno y lo malo (1 Re. 3:9). Los escritores bblicos son conscientes d e que el primer pecado fue u n a rebelin c o n t r a esta v e r d a d y que desde entonces la misma a s t u t a serpiente ha ofrecido al h o m b r e j u s t a m e n t e la falsa sabidura (Gen. 3:5 s . l ; Sab. 2:24). E s t a es la sabidura de loshombres que juzga t o d a s las cosas desde el p u n t o de v i s t a h u m a n o , como los escribas que convierten la ley de Yav en u n a m e n t i r a o como los consejeros reales que siguen su propio camino (Jer. 8:8; Is. 29:15 ss.). Pero la Verdadera sabidura h u m a n a tiene u n a fuente divina; Dios puede comunicar y comunica sabidura a quien quiere. E s t a es l a razn

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5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA

III.

EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

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por la que los escritores sapienciales se complacen en contemplar la sabidura divina: se dan cuenta de que su propia sabidura ha manado de ella. En el Antiguo Testamento el trmino principal para la unidad literaria bsica en la literatura sapiencial es mshl. La forma ms simple de mshl es un proverbio formando un par, con las lneas del pai casi siempre en paralelismo. En las secciones ms antiguas de los Proverbios esta forma prevalece casi exclusivamente. Pero el mshl no se agota en esta simple unidad literaria, su alcance es fascinador. El nombre que quiere decir comparacin, parbola se deriva de un verbo que significa llegar a ser como, ser comparable a. Se aplica no slo a los proverbios sino tambin a largos poemas o himnos (Jb. 27:1; 29:1; Sal. 49(48): 5; 78 (77):2), y puede designar un improperio (Is. 14:4 ss, Mi. 2:4 ss.; Heb. 2:6 ss.) o apodo (Dt. 28:37); Sal. 44 (43):15;69(68):12s.; Ez. 14:8). Atendiendo a este uso complejo lo mejor que podemos traducir al mshl es como dicho con toda la vaguedad de este trmino. Es digno de notarse que en los evangelios parbola es una traduccin de la palabra hebrea (o de su correspondiente aramea) y tiene la misma elasticidad de sentido. III. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

mayores (Prov. 10:1-22:16 y 25-29) se atribuyen a Salomn; con relacin a la segunda se aade que la coleccin se hizo en el reinado de Ezequas (716-687 a. C). No hay razn por la que Salomn no haya podido ser el autor de muchos dlos proverbios en las dos colecciones. Sin embargo, hay que admitir adicciones posteriores; esto se prueba por la presencia de aramesmos y el influjo evidente de los profetas y Dt. De esta manera las colecciones salomnicas crecieron a lo largo de los siglos; esto es verdad especialmente en la segunda coleccin. PROV. 1:1-7 1:8-9:18 T T U L O Prlogo. Forma literaria compleja. Annimo.Invitacin a adquirir la sabidura; los frutos de la sabidura y su alabanza. Pares en paralelismo antittico (10-15) o sinonmico (16-22).Reglas de conducta. Salomn Cuartetos en paralelismo sinonmico. Los sabios. Deberes para con el vecino; temperancia; ociosidad. Pares y cuartetos.Mximas varias. Salomn Cuartetos en paralelismo sinonmico. Sabidura divina; mezquindad de los hombres. Agur Dichos numricos en paralelismo sinonmico y progresivo. Annimo Variados. Cuartetos en paralelismo sinonmico.Instruccin para reyes. Lemuelf Poema alfabtico en progresivo paralelismo. Alabanza de la mujer virtuosa. Annimo

10:1-22:16

22:17-24:34 Est claro que el libro de los Proverbios, tal como le conocemos, es el resultado de un largo proceso de crecimiento. La actividad cultural y literaria que produjo la obra comenz en la poca de Salomn y parece que el libro adquiri su forma definitiva en el s. v a. C. (o tal vez en el s. iv a. C). De esta manera Proverbios es el representante de algn movimiento sapiencial durante cinco siglos en la vida de Israel; es, en un sentido verdadero, una antologa de la sabidura. 1) La estructura ele Proverbios 30:15-33

25-29 30:1-14

Sobre el campo de la crtica interna (atribucin a diferentes autores; variedad de materias tratadas; diversidad de formas literarias) se pueden distinguir ocho secciones en el libro de los Proverbios. 2) Anlisis

31:1-9 La base del libro es la doble coleccin de mximas de Salomn (secciones 2 y 4). A stas se aaden cinco apndices: uno a la primera coleccin (seccin 3); cuatro a la segunda coleccin (5-8). El prlogo (primera seccin) es la ltima porcin de la obra. Las dos colecciones 31:10-31

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5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA IV. EL LIBRO DE JOB 383

Los sabios no pueden ser ni identificados ni fechados. El pasaje de Proverbios 22:17-23:31 sin lugar a duda se ha inspirado en las mximas egipcias de Amen-em-opet; pero la obra egipcia misma es de fecha incierta (entre los siglos dcimo y sexto a. C). Agur y Lemuel parece que son sabios de la tribu de Massa (Gen. 25:14). Su fecha es incierta pero los meshlm atribuidos a Lemuel podran ser postexlicos. El ltimo editor de los Proverbios aadi, a modo de conclusin, el poema alfabtico en honor de la mujer virtuosa (Prov. 31:10-31) y proporciona el largo prlogo (cps. 1-9). (En consecuencia, la fecha tarda hay que tenerla presente al sealar la doctrina del prlogo). En el tiempo de ben Sirach (200 a. C.) los Proverbios tenan va su forma actual (cf. Sir. 47:17 (48); Prov. 1:6). 3) El Mensaje Los Proverbios conciben un mundo dividido en dos categoras distintas: el sabio y el necio. Una categora es la del no comprometido, el simple o inexpermentado que ha de caer con todo bajo la influencia de uno de los dos grupos para unirse a uno de los dos. El contraste sabio-necio (y no sabio-ignorante) es significativo: precisamente el hombre culto, el altamente instruido es un necio si no ha comprendido el Verdadero sentido y propsito de la vida. Los sabios no pierden el tiempo dirigindose ellos mismos al necio, sino que se vuelven al sabio y al simple que puede terminar en sabio. Manteniendo la nocin aceptada de sabidura, las mximas de los Proverbios se refieren a la recta conducta. Se urge la autodisciplina: sobriedad en la comida y bebida; control de la lengua. Muchos de estos consejos penetran ms adentro en el orden moral y atienden a la honestidad en los negocios, fidelidad en el matrimonio, imparcialidad en el juicio, y el valor de las limosnas. Todava a un nivel ms profundo se reconoce y se insiste en que la fe religiosa es el fundamento necesario de la vida moral. En definitiva, el sabio y el necio se identifican con el religioso y el ateo, ya que la religin, o el temor del Seor es la nica base de la sabidura (Prov. 1:7). De esta manera resulta que, si Proverbios se parece a la extensa literatura sapiencial, especialmente la de Egipto, tiene sus caractersticas especiales. Porque la sabidura de Israel, a pesar de tener mucho de mundano y trivial, nunca es meramente secular. La sabidura no viene en realidad de observar la conducta humana o de reflexionar sobre la enseanza de los sabios. Es un hecho natural que la atenta observancia y la reflexin equilibrada representan su papel en la educacin del sabio, pero ste slo puede alcanzar la verdadera sabidura cuando se gua por un temor reverencial de Dios (Prov. 15:33).

En esto la sabidura va de la mano con las tradiciones profticas y sacerdotales y los sabios de Israel aprobaran sin vacilar la declaracin de Jeremas: Que no se glore el sabio en su sabidura... sino el que se glore glorese en esto: en conocerme y comprender que yo soy el Seor que hace misericordia, justicia y derecho sobre la tierra (Jer. 9:23 s.). La Torah tiene tambin su parte; en particular la doctrina deuteronmica de la recompensa y castigo se aplica ahora al individuo. Donde los historiadores mostraron el principio que est en accin en la historia de Israel, los sabios sostienen que la felicidad y miseria de cada hombre depende de su fidelidad o su descuido para con la ley de Yav. Pero el principio hay que aplicarlo dentro de los lmites estrechos de esta vida; poco despus la lgica de los hechos turb a los hombres y les empuj a preparar el terreno, en sudor y lgrimas, para una nueva semilla, la revelacin de la vida futura con recompensa y castigo ms all de la sepultura. IV. EL LIBRO DE JOB El libro de Job pertenece a ese estadio en que la idea de una retribucin individual en esta vida se encontr de lleno con las dificultades prcticas insoluoles. Para la compresin no slo de este libro sino de la gran suma de la literatura sapiencial es importante tener presente que los hebreos tenan una nocin muy vaga del ms all. En la muerte el hombre no desapareca del todo, continuaba existiendo de una manera oscura, indefinida en el Seol; pero en esta morada lgubre de la muerte, todos, ricos y pobres, buenos y malos eran iguales. Dada esta situacin, es inevitable que a travs de la mayor parte del Antiguo Testamento la retribucin de buenos y malos se vea en una perspectiva exclusivamente terrena y slo mostraba inters por las sanciones temporales. Solamente en la primera mitad del siglo segundo a. C. dos siglos despus del libro de Jobhizo su aparicin la doctrina de la retribucin despus de la muerte (cf. Dn. 12:2). El progreso lo hicieron las almas atormentadas, bajo la gua divina (Cf. Ez. 18:2; Jer. 31:2 9; Mal. 2-17) buscando una solucin que fuese exactamente la medida de la realidad. El libro de Job marca el paso ms decisivo en este progreso. Job se ha convertido en una figura de proverbial paciencia pero cualquiera que se haya molestado en leer el libro de Job a duras penas puede comprender cmo consigui tal fama. Despus de todo maldice el da de su nacimiento en trminos claros y ms de una vez presenta a Dios prcticamente un ultimtum. Pero qu pasara si existen dos Jobs? Este es, en verdad, ms o menos el caso. El autor del libro encontr su inspiracin en una historia acerca de un jeque edomita

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5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA

IV.

EL LIBRO DE JOB

385

legendario que, al ser puesto a prueba por Satanstodava no el espritu malo de la tradicin bblica posteriordemostr su inamovible fidelidad. Sobre la base de esta historia, el ms grande poeta de Israel compuso su obra maestra. 1) Divisin

d)

Est claro que en Job tenemos un esquema literario cuidadosamente planeado. La parte potica central costa de tres ciclos de discusin (Jb. 3-31), seguidos por la respuesta de Yav desde el torbellino (captulo 38-41). Sin embargo el ciclo tercero (captulo 22-27) ha sido sacado fuera del orden, ya sea por la confusin de un escriba en un estadio primitivo o, y esto es lo ms probable, por los esfuerzos de un editor que deseaba rebajar de tono las expresiones de Job. El poema sobre la sabidura (captulo 28) ha sido interpolado por editores posteriores (tal vez por el autor original). Los discursos de Eli (captulos 32-37) son tambin una intrusin dentro del esquema literario. Eli no es mencionado como uno de los amigos de Job ni en el prlogo ni en el eplogo. No tiene nada que decir durante los tres turnos de la discusin, y su advertencia viene como una reflexin tarda, siguiendo a la declaracin de que las palabras de Job han terminado (Jb. 31:40). Se sostiene generalmente que los discursos de Eli fueron aadidos por un escritor judo posterior que debi defender la doctrina tradicional ms rigurosamente que los tres amigos (algunos especialistas tienden a mirar Jb. 39:13-18 y 40:15-51:26 como adiciones posteriores a los discursos de Yav). 1. 2. El prlogo en prosa (Jb. 1:1-2:13). Tres ciclos de discusin. a) Lamentacin de Job (3). b) Primer ciclo: Elifaz (4-5). Respuesta de Job (6-7). Bildad (8). Respuesta de Job (9-10). Sofar (11). Respuesta de Job (12-14). c) Segundo ciclo: Elifaz (15). Respuesta de Job (16-17). Bildad (18).

Respuesta de Job (19). Sofar (20). Respuesta de Job (21). Ciclo tercero: Elifaz (22). Respuesta de Job (23:1-24:17,25). Bildad (25,1-6; 26:5-14). Respuesta de Job (26:1-4;27:1-12). Sofar (27, 13-23; 24:18-24). Poema sobre la sabidura (28). Defensa final de Job (29-31). Discurso de Eli (32-37).

'

3.

Respuesta de Yav en medio del torbellino. a) El primer discurso (38-39). Sumisin de Job (40:1-5). b) El segundo discurso (40:6-41:34). Arrepentimiento de Job (42:1-6).

4. El eplogo en prosa (42:7-17). El libro de Job tiene una unidad innegable, pero en su forma actual es igualmente cierto que el equilibrio literario ha sido alterado. La relacin entre las secciones en prosa y la parte potica es con facilidad demasiado divina. El autor ha tropezado con un escrito popular (Volksbuch) que sugera la idea de su obra y que serva para encabezar y redondear su poema. Dentro de la primera parte de la historia tradicional introdujo los tres amigos de Job (Jb. 2:11-13) y en el eplogo, insert tambin una referencia a los interlocutores (Jb. 42:7-9). Despus compuso el dilogo potico y los discursos de Yav. Ms tarde, el mismo autor, o ms probablemente, otro, al pasar sobre la obra introdujo la persona de Eli (captulos 32-37) y la alabanza de la sabidura (captulo 28). (Los discursos de Yav pueden del mismo modo haber recibido adiciones [Jb. 39:13-18; 40:15-41:26]). El libro tiene as una unidad orgnica. La obra original (folleto en prosa, dilogo, teofana) ha aumentado hasta su forma actual por las adiciones de nuevos elementos que han sido diestramente ajustados al plan original. 2) Fecha y autor La fecha y el autor del Job son difciles de detei minar porque el escritor no nos da ninguna indicacin de las circunstancias histricas de su tiempo. El hroe del libro es un jeque edomita y la escena del
25

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5.

LA LITERATURA DE LA SABIDURA

V.

QOHELET

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drama ocurre en Edom pero no hay duda de que el escritor fue un judo. El tiempopoca patriarcaly el sitioEdomforman parte del marco imaginativo; los pensamientos expresados son los de un judo palestinense del perodo postexilico (4). Mientras que los modernos especialistas estn de acuerdo en que el libro pertenece al perodo postexilico difieren en cuanto a la fecha concreta dentro de este perodo. La fecha postexlica se seala por el lenguaje del libro y por el hecho de que, en general, la literatura sapiencial es un producto de la poca postexlica. El final del siglo quinto a. C. podra parecer que es la fecha ms probable. La prosa narrativa es anterior a la composicin potica. Ezequiel menciona a Job junto con No y Daniel (una saga fenicia) como hombres justos legendarios (Ez. 14:14,20); la historia de Job (esto es, la narracin en prosa) ha tenido que circular oralmente muchos aos antes de que hubiese sido puesta por escrito tal como hoy la tenemos. 3) El problema de Job

crutables de Dios, un hombre que anda a tientas en una densa oscuridad, pero sta es la oscuridad de la fe. La grandeza de Job estriba en que puede desafiar los sufrimientos que le desbordan para robarle su fe en un Dios escondido (6). En su angustia puede que haya criticado a Dios y sus caminos, pero esto est compensado por su grito a favor de Dios y su anhelo por encontrarle. Y, justamente, en el punto culminante Dios habla a Job. Entonces, desbordado por las maravillas de las obras de Dios, hace su profesin de fe final y ofrece su sumisin: Slo de odas te conoca; mas ahora te han visto mis ojos. Por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza (Jb, 42:5s.). Sin embargo, aunque habla de haber visto a Dios, el misterio permanece, puesto que Job no tiene conocimiento de una retribucin ms all de la tumba. Los caminos de Dios para con l siguen siendo inescrutables. Pero si en teora el problema parece tan grande como siempre le ha resuelto como solucin prctica: ha llegado a aceptar a Dios como es y no pregunta ms sobre los designios divinos. Desde entonces aunque hayamos ensombrecido al Job de vidrio, el hombre paciente hasta lo inhumano, hemos levantado en su lugar el Job real, el hombre de la fe. Y de l podemos aprender que la fe en un Dios cuyos caminos no podemos conocer, nos conduce a la paciencia y a la paz. V. QOHELET

En los dilogos Job lucha a brazo partido con un problema que le atormenta: est sufriendo y sin embargo conoce que es inocente. La inadecuacin de la postura tradicional (5) se ha hecho manifiesta, pero los hombres pueden cerrar sus ojos a una nueva verdad perturbadora. Aqu los tres amigos son los campeones de la ortodoxia; han aceptado la enseanza clsica sin ponerla en cuestin y sin negarse en redondo a admitir que no va a ajustarse a los hechos del caso presente. Su posicin es muy simple: el sufrimiento es un castigo por el pecado; si un hombre sufre es porque es un pecador, hay que hacer que los hechos se ajusten al punto de vista tradicional! Por lo tanto intentan confortar al que sufre sealando que tiene que ser un pecador y un gran pecador a juzgar por sus sufrimientosy se crecen de una manera cada vez ms insistente a medida que Job protesta de su inocencia. Porque Job protesta. Conoce que es inocente; al menos est seguro de que no ha hecho nada para merecer tales pruebas. Su mundo ha saltado en trozos en torno a l porque tambin l se ha subscrito a la doctrina tradicional. Ahora ve que no resuelve su caso, pero no tiene otra solucin. Lucha virilmente con su problema, pero no hay salida; sus sufrimientos son ahora completamente sin sentido y est tentado de preguntar por la justicia de Dios. Este Job no es el hroe improbable del ms antiguo cuento, sino Un hombre de carne y hueso luchando por encontrar algn rescoldo de sentido en los caminos ines(4) J. Kissane, The Book of Job (Dublin: Browne y Nolan, 1939) p . 1 . (5) La doctrina tradicional de la retribucin, en su forma ms simple, es q u e ql bueno es recompensado y el malo castigado en esta vida.

El libro del Qohelet (Eclesiasts) viene despus de Job y marca un desarrollo ulterior en el pensamiento bblico. Una vez ms se aborda el problema de la retribucin personal y de nuevo se critica la doctrina tradicional. No hay que decir que la postura de Job se vuelve justamente a expresar en trminos ms enfticos, pues no hay de ninguna manera un tratamiento paralelo de la materia. Job fue capaz demostrar que el sufrimiento no presupone pecado en el que sufre y puede darse perfectamente independiente de la culpa; pero qu hay acerca de la recompensa del hombre virtuoso? Precisamente es esta otra cara del cuadro, la visin de que el hombre justo debe ser feliz, lo que Qohelet plantea. Observa que cuando un hombre, incluso un hombre justo, tiene todo lo que desea, no est contento. Por fin ahora se ha
(6) H. Wheeler Robinson, The Cross m the Od Testament M. Press, ] 960a), p . 32. (London S. C.

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LA LITERATURA DE LA SABIDURA

V.

QOHELET

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desaado bien y con verdad la inadecuacin de la posicin aceptada pero el tiempo no est todava maduro para la revelacin que har posible que los telogos sigan adelante con la solucin final satisfactoria. Entretanto, incluso un sabio tan dotado como ben Sirach asumir todava el punto de vista ortodoxo como garantizado. Conservadurismo puede ser frecuentemente un soporfero muy efectivo. Qohelet es de una tendencia muy diferente: rehusa dar una visin mecnica de la Providencia. Para l Dios no es un perito en contabilidad que lleva un balance rgido y reparte vida y muerte, felicidad y miseria en estricta proporcin a la Virtud o al pecado del hombre; Dios no es de ningn modo responsable para con el hombre. En contraste con el ingenuo optimismo de algunos de los sabios, niega que el espritu humano pueda comprender alguna vez los caminos de Dios: Examin tambin la obra de Dios, que no puede el hombre conocer cuanto se hace bajo el sol y por mucho que en buscar se fatigue, nada llega a descubrir; y aun cuando dijere el sabio que sabe, nada llega a saber (Qoh. 8:17). Esta es j ustamente la postura final de Job, pero Qohelet da un paso ulterior oponiendo la visin que dara la felicidad terrena como meta de la vida. La vida no puede ser una mera bsqueda del placer. La felicidad nunca se debe al hombre; su deber es aceptar lo que Venga de las manos de Dios: En el da de la prosperidad goza de ella y en el da de la adversidad considera: Dios ha hecho tanto una cosa como la otra (Qoh. 7:14). Qohelet no resuelve el problema, pero ha clarificado el camino debatindose con las falsas soluciones y forzando a los hombres a encararse con el verdadero estado de cosas. Tiene un papel providencial. Qohelet no alcanz el umbral del evangelio. Pero se puede decir con verdad que antes de que uno pueda comprender: Bienaventurados son los pobres, fue necesario haber reconocido antes de todo que Bienaventurados son los ricos no era verdad (7). 1) Fecha y autor

El ttulo (Qoh. 1:1) identifica a Qohelet con Salomn (cf. Qoh. 1:12, 16; 2:4-10), pero esto no pasa de una convencin literaria, ya que muchos de los libros de sabidura se atribuyen al rey de una manera semejante. Muchos especialistas coinciden en que Qohelet viene, cronolgicamente, entre Job y Sir. La lengua del libro es hebreo tardo, con muchos aramesmos; por otro lado, no podemos descender demasiado abajo, se han encontrado fragmentos de dos manuscritos del Qohelet en Qumran y el ms antiguo de stos (4 Q Qoh.a) ha sido fechado en torno a 150 a. C. Dentro de la segunda mitad del siglo tercero a. C. podra parecer la fecha ms probable de composicin. Qohelet est influenciado por la cultura griega, pero no de una manera fundamental. Su poca es la del dominio Ptolemaico y por lo tanto de un estrecho contacto con Egipto, no el Egipto de los antiguos sabios sino un Egipto mucho ms helenizado. La atmsfera del helenismo estaba por todas partes en derredor; de modo que el autor no poda escapar a ella. Pero lo ms que podemos decir legtimamente es que Qohelet, a pesar de permanecer esencialmente israelita en su perspectiva, marca un paso hacia el pensamiento griego. El cuarto de los cinco megilloth (rollos) commemorativos, Qohelet se lea (y todava se lee) en la sinagoga el da tercero de la fiesta de los Tabernculos. Aade una nota seria a las festividades recordando a la asamblea que las alegras de la vida son pasajeras (8). 2) Composicin y plan

Eclesiasts, el nombre por el que el libro es conocido de ordinario, deriva, por medio de la Vulgata, del griego Ekklesiastes de los setenta (LXX), y es una traduccin del hebreo Qohelet, una forma participial femenina singular, peculiar del Qohelet que est en conexin con el nombre qhl asamblea. A primera vista, la palabra hebrea hace referencia a uno que habla a una asamblea, esto es, un locutor o predicador. De esta manera Qohelet (Eclesiasts) no es un nombre propio sino una descripcin de una funcin.
(7) R. Pautrel, VEcclsiaste (BJ), p. 3 3 .

UNIDAD. La presencia en el Qohelet de incoherencias y cambios repetidos de sujeto ha motivado que algunos especialistas afirmen que la obra es de ms de un autor. Sin embargo (a parte del eplogo [Qoh. 12:9-14] que ciertamente parece una adicin posterior) no hay dificultad en mantener la unidad de la obra. Tiene uno el sentido de que, aunque el libro presenta una declaracin trabada con poca cohesin de la sabidura de Qohelet, lleva la impronta de un espritu sorprendentemente individualista. Es bastante natural que la oscilacin entre una fe religiosa heredada y un espritu de indagacin crtica tienda a saltar en conflicto y proyectar cierta incoherencia. Adems el autor est luchando a brazo partido con un problema insduble (para l) y se acerca a l desde todos los ngulos buscando un destello de luz (9). DIVISIN. En Qohelet puede apreciarse un plan no bien definido: cualquiera divisin sugerida tiene que ser en alguna medidasub(8) Vid. B. W. Anderson, Understanding Cliffs. N. J.: Prentice-Hall, 1 957) p . 478. (9) Vid. E. T. Ryder, PCB, n. 400 c-g. ihe Od Testament (Engkwood

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VI.

SIRACH

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jetiva. El plan aqu presentado es al menos una ayuda para una lectura, inteligente del libro (10). INTRODUCCIN (QOH. 1:1-3). PARTE
PRLOGO:

TEDIO (Qoh. 1:4-11).

parezca incomprensible no es un asceta cristiano, sino que considera los placeres de esta vida como dones de Dios (Qoh. 2:34; 3:13; 5:18; 9:7) y condena el abuso de ellos (Qoh. 2:1 s. 11:8,10). En realidad tampoco es un pesimista porque se alegra de la creacin (Qoh. 11:7) y tiene confianza en la presencia de Dios el cual es el ltimo fin del hombre (Qoh. 6:10; 12:7). En otras palabras, es un realista. Y en el anlisis definitivo es algo ms. Ha buceado ms profundamente todava en el oscuro laberinto descubierto por Job, y tambin, a pesar de su vana bsqueda tras una salida, se agarra desesperadamente a su fe en Dios. Las reflexiones del Qohelet, centradas sobre la vaciedad de las alegras terrenas, constituyen uno de los ltimos estadios en la bsqueda que haba de descubrir la existencia de sanciones en el ms all. Ahora el terreno est suficientemente preparado para que el Espritu Santo sembrase las semillas de la ltima cosecha doctrinal del Antiguo Testamento. La nocin de una retribucin colectiva perteneca ya a un distante pasado. La idea que surge de una persona responsable de sus propias acciones condujo al concepto de retribucin individual (Jer. 31:29 s.; z. 18:33). Pero esto se mantena todava dentro de los lmites de la existencia terrena y como tai no satisfaca y era frecuentete ente puesto en contradiccin por los hechos (Job). La nica salida estaba en las regiones an no exploradas de las sanciones eternas; pero un paso en esta direccin presupona que los sabios, dciles a la vez a la pedagoga divina y a la reflexin intelectual, haban dejado de mirar la felicidad terrena como un gozo puro y como ltimo fin. Esto fue ampliamente llevado a cabo por el sincero autor del Eclesiasts. Al aceptar los placeres terrenos, acentu tan poderosamente su definitiva vanidad, que inevitablemente orient los espritus de sus discpulos hacia una vida ms all del juicio de Dios (Qoh. 12:13 s.) (11). VI. SIRACH

Cuatro formas de desilusionarse: 1) La vida de Salomn 1:12-2:26. 2) Mortalidad 3. 3) El individuo en la sociedad 4:1-5:8. 4) El dinero 5:9-6:12. PARTE
PRLOGO:

II

L A RISA (Qoh 7:1-7).

Cuatro maneras de desilusionarse: 1) Sanciones 7:8-8:15. 2) Amor 8:16-9:10. 3) Suerte 9:11-11:6. 4) Edad 11:7-12:8. EPLOGO (Qoh. 12:9-14). 3) Punto de vista de Qohelet Qohelet es un carcter complejo. Se le ha valorado de una manera diferente segn se haya cogido uno u otro aspecto de su pensamiento y se le haya acentuado con nfasis excluyendo los otros elementos. Se le ha tachado de pesimistaun existencialista avant la letreo de epicreo otras veces, incluso de un hedonista. Ms comnmente tal vez se le mira como un completo escptico. Cada una de estas perspectivas puede encontrar algn soporte en su libro pero todas ellas estn muy lejos del blanco. No es un escptico sino un hombre religioso que tiene fe en un Dios justo y que profesa con conviccin su fe en la realidad de la providencia (Qoh. 3:11,14 s.; 8:17; 11:5). No es un epicreo. Aunque (10) Vid. Pautrel, op. cit., p. 10.

Los problemas que interesaron al autor de Job y al Qohelet no preocuparon a otros sabios; Ben Sirach por ejemplo (escribe en torno al 180 a. C.) no les considera. No levanta dudas con relacin a la recompensa y castigo temporales; ms bien expone la doctrina tradicional de una manera tranquila y concreta (Sir. 1:12 s.; 9:11 s. (16 s.); 11: 14-26; etc.). A l pertenece la demanda prctica de ensear la piedad y moralidad y su libro es un testimonio importante del punto (11) H. Lusseau, IB, pp. 686 s.

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LA LITERATURA DE LA SABIDURA VI. SIRACH

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d e v i s t a moral y de la doctrina del j u d a i s m o j u s t a m e n t e poco antes d e la poca macabea. (Sirach h a t e n i d o que a y u d a r a la formacin de esos judos que se oponan al avance del helenismo). La espiritualid a d del libro se funda en la fe en el Dios de la alianza, u n a fe que se manifiesta a s m i s m a en obras de culto y en la prctica de la justicia y de la misericordia p a r a con el prjimo. Ben Sirach e x h o r t a a los h o m bres a la humildad, b o n d a d p a r a con el pobre, y a la limosna. D e n u n cia el orgullo, los pecados de la lengua, el adulterio, la avaricia y la pereza. E n general se debe huir t o d a clase de p e c a d o . Se recomienda mucho la prudencia en la a c t i t u d personal hacia las mujeres como la m a y o r p a r t e de los sabios, tiene algo de misginoy en los diversos contactos sociales. R e p e t i d a m e n t e advierte sobre los deberes familiares. Toda su instruccin moral est inspirada por la religin, el servicio de Dios, y el libro a b u n d a en consejos religiosos que son enteram e n t e practicables. 1) Autor y fecha E l t e x t o griego del libro lleva el t t u l o , La sabidura de Jess, hijo de Sirach, o, La sabidura de Sirach. E n Sirach 50:27 el a u t o r se llama: Jess, el hijo de Sirach, hijo de Eleazar, de Jerusaln. E l t e x t o hebreo del m i s m o versculo dice: Simen, hijo de Yashuah, hijo d e Eleazar, hijo de Sira pero las crticas t e x t u a l e s omiten Simen. E l t t u l o Ecclesiasticus h a llegado h a s t a nosotros por va del antiguo l a t n ; indica que el libro, a u n q u e no a c e p t a d o como cannico en t o d a s p a r t e s , fue al menos eclesistico, esto es, p u d o ser ledo en la iglesia. Se us de hecho como m a n u a l p a r a el aprendizaje de los c a t e cmenos. Como libro deuterocannico Sirach fue rechazado en el snodo de J a m n i a alrededor del ao 90 d. C , y a u n q u e como p a r t e de la biblia griega fue a c e p t a d o por la Iglesia cristiana desde los comienzos, no se le consider como cannico en ciertas regiones (12). E l a u t o r l l a m a d o Jess en el prlogo se llama a s mismo Sirach en 50:27 (29); lo que de l sabemos est sacado de su libro y del prlogo de su n i e t o a la traduccin griega. El prlogo y varios pasajes de su libro (Sir. 34:9-13; 38:24 [25]; 39:1-5; 50:27 [29]; 51:3-5, 13 [18], 23 [31], 29 [37]), le sealan como un habitante de Jerusaln, un miembro de la clase de los escribas, con la riqueza y ocio necesarios para consagrarse en su juventud enteramente al estudio de las Escrituras que amaba; como uno que en su madurez viaj al extranjero, se mezcl con la alta sociedad, encontr empleo con algunos potentados extranjeros (en esta aventura escap providencialmente de un peligro (12) Ver Parte 3." pg. 82-84.

mortal que una calumniosa conspiracin haba levantado contra 61); como uno, finalmente, que aos despus se asent en Jerusaln y abri una escuela para la instruccin moral y escrituraria de sus jvenes compaisanos y compuso la presente obra. Con relacin a la fecha en que escribi, el prlogo muestra que su nieto ha sido de edad madura en el ao treinta y ocho del reinado de Evergetes. Resulta mejor indicando el ao treinta y ocho de Ptolomeo Evergetes I I , esto es, 132 a. C. El abuelo, ben Sirach, habra alcanzado la edad madura cincuenta o sesenta aos antes (190-180 a. C ) . Esto encaja con la referencia en Sirach 50:1 ss. a Simn el sumo sacerdote, hijo de Oniss de tal manera que muest r a que le ha conocido y que ya haba muerto cuando escribi esto. El sumo sacerdote a quien se refiere fue Simen I I , hijo de Jocann I I . Ejerci su cargo alrededor de 219-196 a. C. Lo cual confirma 190-180 como la fecha del escrito (13).

2)

Texto y

versiones

Sirach fue escrito c i e r t a m e n t e en hebreo, pero hacia el siglo once d. C. el t e x t o hebreo desapareci, debido sin d u d a al hecho de que el libro fue excluido del canon judo. E n 1896 y los aos siguientes, u n a p a r t e sustancial del t e x t o hebreo se e n c o n t r en el geniza (14) de u n a vieja sinagoga en el Cairo. Los manuscritos de la geniza del Cairo son cinco, procedentes de los siglos once y doce:

1. 2. 3. 4. 5.

6 19 4 1 1

pp. pp. pp.: pp.: p. :

Sir. Sir. Sir. Sir. Sir.

3:6-16:26. 30:11-33:3; 35:11-38:27; 39:15-51:30. antologa de los captulos 4-7; 18-20; 25-27. 36:29-38:1. 32:16-34:1.

E s t o s u m a cerca de tres q u i n t o s del original. E l estudio crtico de estos manuscritos y de los t e x t o s en la literat u r a rabnica, m u e s t r a n que a n t e s de 132 a. C. (cuando el nieto de ben Sirach t r a d u j o la obra), el t e x t o hebreo exista a l m e n o s en dos textos revisados. E l testimonio de las Versiones griega, siraca y l a t i n a confirma fuertemente esta conclusin. E s t o s t e x t o s revisados pueden referirse a u n t e x t o primario y otro secundario; e x i s t e n dos t e x t o s griegos correspondientes: (13) C. J. Kearss, Ecclesiasticus, A Catholic Commentary on Holy Scripture, B. Orchard, editor (London, Nelson, 1 953) n. 369 h. (14) Una geniza era una despensa o lugar oculto unido a las sinagogas en donde se depositaban los manuscritos descartados.

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LA LITERATURA DE LA SABIDURA VI. SIRACH

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1. Texto griego primitivo, hecho por el nieto del autor, representa el hebreo originario. Se encontr en A. B. S. C. casi todas ediciones impresas de los LXX, y est en la base de la versin standard revisada. 2. Texto griego secundario (siglo primero a. C.) representa al hebreo secundario. Se encontr en 248, en la Polglota Complutense (Alcal) y forma la base de la Vulgata, versin autorizada y de la Versin Douay. 3. Vg. es en realidad la Vetus latina que S. Jernimo conserv intacta. Se compuso a partir de un manuscrito del griego primitivo; fue corregido para ajustarlo al manuscrito del hebreo secundario (15). La tradicin textual de Sirach es complicada. El griego es ms extenso que el hebreo y el latn ms extenso an. El latn es, en conjunto, una traduccin del texto griego y el griego traduce un original hebreo. Una idea vaga de las diferencias entre los textos primario y secundario puede obtenerse comparando RSV (substancialmente primario) con AV o DV (substancialmente secundario). Buen nmero de las diferencias son puramente del escriba: glosas marginales, aclaraciones explicatorias, o dobletes de un texto original. Pero hay tambin muchas adiciones editoriales incorporadas en el texto secundario. De stas un pequeo nmero son glosas cristianas, que adaptan el Sirach a sus funciones como manuales de iglesia. Pero la mayor parte son suplementos precristianos (probablemente esenios en su origen) con el fin de poner de relieve ciertos aspectos teolgicos que el editor o editores creyeron insuficientemente representados en el texto primario. En particular se extienden a la naturaleza espiritual de las creaturas; el valor del alma individual y de la persona humana. La parte que puede representar el arrepentimiento para deshacer el pecado, el aprecio divino de tal arrepentimiento y su parte en llevarlo a efecto. Por encima de todo sirven de suplemento a la escatologa rudimentaria del texto primario poniendo el acento en las ideas del juicio despus de la muerte, de la supervivencia consciente en el mundo prximo, de los aspectos morales de la inmortalidad humana, del castigo y recompensa eternos ms all del sepulcro. (Por ejemplo, Sir. 6:23; 15:8; 16:22; 17:25; 18:22; 20:4; 24:46) (16). Las adiciones del texto aumentado no son obra de ben Sirach. Ciertamente se puede apreciar que son posteriores a este tiempo. No todos los especialistas catlicos las consideran co no inspiradas. Los (15) Vid. Kearns, op. cit., n. 396 c-e. (16) Ibid., n. 396 g.

que las aceptan arguyen que la Iglesia occidental, al menos, recibi el texto ms largo como contenido en la versin del latn antiguo, ms tarde incorporado a la Vulgata. Adems el concilio de Trento declar como cannicas todas las partes de la Vulgata (17), y estas adiciones en extensin y contenido doctrinal, son sin duda partes notables; al menos hay una seria suposicin a favor de su inspiracin. Y, si son cannicas, Sirach se ha enriquecido notablemente en doctrina y profundidad espiritual. La mayor parte de los especialistas que consideran las adiciones del texto secundario como inspiradas niegan la inspiracin del prlogo. No es fcil de ver cmo pueden adoptar esta postura de una manera coherente desde el momento en que tambin ste forma parte del antiguo latn y est contenido en la Vulgata. 3) Composicin y plan (18) La forma literaria del libro podra sugerir que no tiene un plan regular y lgico. Muchos comentadores se contentan con distinguir dos partes: una coleccin de proverbios (Sir. 2:1-42:14); el elogio de Dios y de los antepasados (Sir. 42:15-50:29). Ciertamente hay que admitir que los diversos temas siguen unos a otros sin orden aparente y que algunos de ellos se tratan dos o tres veces sin un notable desarrollo. No es probable que ben Sirach haya podido componer semejante obra entera de una vez. La mayora del material aumentara a lo largo de los aob, cuando confirm su obra de maestro, y la fase final pudo consistir, grosso modo en la edicin de este material compuesto. A lo largo de estas lneas vamos a exponer las muchas repeticiones del libro y tambin la clara impronta de una mano sobre todo l. Parece posible, sin embargo, distinguir cinco partes en el libro. Cada una de estas partes est compuesta de una manera idntica: una introduccin doctrinal exaltando la sabidura (Sir. 1:1-30; 24:1-34; 32:14-33:19) o Dios el creador (Sir. 16:24-18:14; 42:15-43:33) seguido de una enseanza prctica sin un orden especial. La comparacin de las cinco introducciones nos trae a la luz una estructura paralela: comienzan con Dios o la sabidura divina, y conducen a la idea de la sabidura comunicada al hombre. El autor concluye con una pizca de advertencia prctica que puede adoptar la forma de una exhortacin personal a escribir o de una invitacin a la fidelidad o al agradecimiento. Por otro lado, ponen de manifiesto un notable desarrollo. L a sabidura se considera primeramente en su ms amplia acepcin, universal destinada para toda carne, para los hombres en general
(17) Vid. E B , p . 45. (18) Vid. C. Spicq, L'Ecclsiastique e t An, 19512) p p . 553 s. (Pirot-Clamer, VI) (Pars: Letouzey

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LA LITERATURA DE LA SABIDURA

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EL LIBRO DE LA SABIDURA

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(Sir. 1:10, 25). La introduccin segunda (Sir. 16-24 ss.) representa la doctrina de Dios creador. En el captulo 24 (tercera introduccin), la Sabidura se comunica a Israel, a Sin. La cuarta introduccin (Sir. 32:14 ss.) insiste en el culto de la Ley de Moiss. Finalmente el tratamiento de la sabidura y poder de Dios creador (Sir. 42: 15 ss.) introduce el elogio de los antepasados de Israel. En otras palabras, el libro, por vez primera universalista en sus perspectivas, tiende a concentrarse ms y ms sobre el pueblo escogido, considerado como el verdadero depositario de la Sabidura divina sobre la tierra. Ben Sirach muestra un conocimiento particularmente profundo del Pentateuco. Es significativo que el desarrollo de este libro es anlogo al del Gnesis que comienza con la creacin del mundo y termina con los doce patriarcasy de esta manera con las doce tribus de Israel (Gen. 49:28)despus de haber eliminado sucesivamente todas las otras razas. Si el cuerpo de la obra no muestra el mismo desarrollo podemos suponer que ben Sirach escribi las introducciones cuando lleg a publicar su libro, introduciendo de esta manera algn orden en sus escritos anteriormente diseminados. El plan del libro e como sigue (19): PRLOGO NATURALEZA Y BENEFICIOS DE LA SABIDURA (Sir. 1:1-16:23) 1) 2) Introduccin Meshalim 1:1-30 (1-40) 2:1-16:23

MANIFESTACIN DE LA SABIDURA DIVINA (Sir. 42:15-50:29). 1) 2) En la naturaleza: Himno a la gloria de Dios 42:15-43:33 (37). En la historia: Elogio de los antiguos de Israel 44:1-50:29 (31).

APNDICES 1) 2) Oracin de agradecimiento Poema final 51:1-12 (17). 51:13 (18)-30 (38).

DIOS Y LA CREACIN; EL HOMBRE Y LA MORALIDAD (Sir. 16:24-23:27). 1) 2) Introduccin Meshalim 16:24-3 8:14 18:15-23:27 (37)

LA SABIDURA EN LA FAMILIA Y EN LA SOCIEDAD (Sir 24:1-32:13). 1) 2) Introduccin Meshalim 24:1-34 (47) 25:1-32:13 (17)

LA VIDA VIRTUOSA (Sir. 32:14-42:14). 1) 2)

(19)

4) Doctrina La doctrina de Sirach es tradicional. La sabidura que propone el libro viene del Seor; forma a la juventud y asegura la felicidad de todos los que quieren recibirla. El autor cree en la retribucin pero adopta su postura sobre la base de la enseanza aceptada y no se conmueve con las dificultades prcticas de esta posicin. Aqu no hay un avance, sino que ben Sirach rotura nuevo campo al identificar la sabidura con la Ley. (Sir. 24:23 ss.; cf. 15:1; 19:20). De una manera ms notable difiere de los sabios anteriores en su inters por la historia de Israel (Sir. 44:1-49:16). Pero precisamente no se interesa en esta historia como tal; ms bien presenta los santos de su pueblo como hombres que estaban enamorados de la sabidura y que por lia fueron conducidos a lo largo de la ruta de la santidad. En esta procesin de grandes hombres el sacerdocio est claramente representado: Aarn y Fineas ocupan puestos de honor, y concluye con un elogio de un contemporneo, el sumo sacerdote Simn. Ben Sirach fue evidentemente conservador en sus puntos de vista pero su libro tena que recibir decididamente adiciones sustanciales que le introdujeron en la lnea de las nuevas ideas, especialmente las del ms all. Las adiciones del texto secundario o texto ms extenso muestran gran inters por suplir la escatologa del texto primario a la luz de la nueva doctrina de la retribucin del otro lado del sepulcro. El punto principal que se acenta es que tiene que haber un juicio final divino de cada uno: para el malo habr un da de ira y venganza y de castigo que no se termina; para el justo quiere decir recompensa eterna en el mundo venidero. Por fin el problema de Job y Qohelet ha sido resuelto; y Sirach, en su forma ms extensa, se une ms firmemente a la ltima gran obra del movimiento sapiencial. VII. EL LIBRO DE LA SABIDURA

Introduccin Meshalim
Vid. ibid., p . 554. Meshalim,

32:14 (18)-33:19. 33:20-42:14.

plural de mashal = dichos.

En Alejandra, el centro ms importante de la Dispora, los judos estaban en roce constante y estrecho con el helenismo. Algunos de

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los mejor educados entre ellos deban presentar su religin a los paganos. Naturalmente, se esforzaron por mostrarla bajo la luz ms favorable dentro de lo posible, y buscaron puntos de contacto entre la cultura griega y las tradiciones de Israel. En este ambiente apareci el libro de la Sabidura. Escrito en griego y en semejante clima, muestra la influencia del pensamiento griego, aunque no hay que exagerar la medida de esta influencia. Porque, si el autor exhibe alguna familiaridad con las diversas filosofas, no supera a lo que uno podra esperar de un alejandrino de cultura media; no intenta hacer el sincretismo de las ideas judas y griegas como haba de hacer Filn. Permanece enteramente leal a la fe de Israel. Pero toma como prstamo del pensamiento griego de su alrededor todo lo que le puede servir para la expresin de su mensaje. 1) Fecha y autor

(Sab. 1:16-5:23). Despus describe su origen, naturaleza y accin, indicando los medios de adquirirla (captulos 6-9) y la representa en accin en el pueblo de Israel (Sab. 10:1-11:3). Desde Sabidura 11:4, la sabidura deja el sitio a Dios, a su aliento, su espritu, su palabra, su mano y su brazo; Sabidura 19:32 es la conclusin. De esta suerte, la obra tiene tres partes: el camino de la sabidura opuesto al camino de la impiedad (captulos 1-5); la sabidura misma (captulos 6-9); las obras de la sabidura en el desarrollo de la historia de Israel (captulos 10-19). Los primeros captulos (1-5) dependen mucho de los profetas; su estilo es notablemente hebreo; los captulos 6-9 utilizan los Prov. y algunas ideas filosficas griegas; pero el estilo es menos bblico; los ltimos captulos (10-19) tienen un estilo diferente del resto del Antiguo Testamento. (Vid. la pgina siguiente para el plan del libro). 3) Forma literaria La Sabidura, de manera distinta a Prov. y Sir. es una obra cuidadosamente planeada; sin embargo se mantiene en general cerca del estilo de estos escritos. Con todo, desde el captulo 10y ms especialmente desde el captulo 16en adelante donde el autor hace referencia al papel de la sabidura en la historia de Israel, introduce otra forma literaria. Porque no se contenta con reproducir los hechos de la historia sino que, de acuerdo con los principios del midrash (22), se esfuerza por descubrir su ms profundo sentido. En primer lugar recama las narraciones tradicionales con rasgos tomados de las leyendas judas o sugeridos por el mismo. Algunos de ellos son meramente descriptivos y sirven a los intereses del estilo (Sab. 17:17-20; 18:1 s., 15 s, ; 19:9). Otros van dirigidos a hacer un acontecimiento particular ms impresionante, ms dramtico, y ms pleno de sentido (Sab. 17:3-6;9; 18:12; 11:11-13; 17:8, 18,20; 18:17-19; 16:27-29). Por otra parte, ha suprimido o modificado todo lo que poda repercutir sobre la bondad de Dios o sobre la reputacin del pueblo escogido, tal el endurecimiento del faran hecho por Dios y la murmuracin del pueblo en el desierto. En otras partes, el autor toma la narracin bblica tal cono es pero en orden a hacerla encajar dentro de su plan, le da una nueva interpretacin. Por ejemplo, segn el xodo (23:28-30), Dios expuls a los cananeos fuera de la tierra poco a poco no fuera que se llegase a convertir en un desierto; la accin est orientada a beneficiar a] pueblo escogido. Sin embargo, la Sabidura lo considera como un acto de misericordia para con los paganos: a pesar de su culpabilidad y de su
(22) Vid. pp. 458 ss.

En los manuscritos griegos (y en el siraco) la Sabidura se titula La Sabidura de Salomn. En la Vg. se le llama Lber sapientiae. La atribucin del libro a Salomn es una ficcin literaria, comn en los escritos sapienciales (cf. Prov. 1:1; Qoh. 1:1 ; Ct. 1:1). La Sabidura se escribi en griego y es un libro deuterocannico (20). El desconocido autor, que escriba griego con facilidad, casi cierto que compuso su obra en Alejandra. El lugar de origen est indicado por el espritu y enfoque de la obra as como por el nfasis que pone el autor en la fase egipcia del xodo y por su criticismo mantenido acerca de la adoracin de animales (un rasgo de la religin egipcia). Podemos estar seguros de una manera razonable acerca de la fecha de la Sabidura. Es cierto que el autor hizo uso de los Setenta y puesto que esta versin apenas pudo haber sido terminada antes del comienzo del s. n i a. de C , la Sabidura no puede ser anterior a ella. La doctrina del escrito puede sugerir que es considerablemente posterior. Por otro lado, el autor no demuestra conocimiento de las ideas del filsofo judo Filn (20 a. d. C. 54 d. de C.) o del movimiento prefiloniano: Su libro difcilmente puede ser posterior al ao 50 a. de C. Una fecha de la primera mitad del siglo I a. de C. no puede estar lejos del blanco. De esta manera la Sabidura es el ltimo escrito del Antiguo Testamento. 2) Plan (21) Despus de una invitacin a adquirir la sabidura (Sab. 1:1-15) el autor pasa a mostrar su importancia nica en el destino humano
(20) (21) Ver P a r t e I, pg. 80. Vid. E. Osty, Le livre de la Sagesse (BJ), pp. 7-10.

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INTRODUCCIN: PARA BUSCAR LA JUSTICIA, LA SABIDURA Y LA VIDA (Sab. 1:1-15) SABIDURA Y DESTINO HUMANO (Sab. 1:10-5:23) 1) 2) 3) La vida segn el impo Error del impo La suerte del justo y del impo 1:16-2:20 2:21-24 3:1-5:23

d)

e)

f)

ORIGEN, NATURALEZA, ACCIN Y ADQUISICIN DE LA SABIDURA (Sab. 6-9) 1) 2) 3) Exhortacin a los reyes Salomn, doctor de la sabidura La sabidura garantizada a Salomn 6:1-21 6:22-8:1 8:2-9:19

g)

4. a anttesis: los elementos sacuden a los egipcios los elementos ayudan a los israelitas 16:15-29 5. a anttesis: Una oscuridad horrible aflige a los egipcios una luz bendita sirve de garanta a los israelitas 17:1-18:4 6. a anttesis: Los egipcios pierden a sus primognitos los israelitas son perdonados 18:5-25 7. a anttesis: El mar Rojo t r a g a a los egipcios el mar Rojo se abre para 19:1-9 los israelitas ISRAEL Y EGIPTO (Sab. 19:10-21) CONCLUSIN (Sab. 19:22 [2oc])

LA SABIDURA D E DIOS E N LA HISTORIA (Sab. 10-19) 1) El papel de la sabidura desde Adn al xodo a) 1. anttesis: el agua, castigo para ]os egipcios, salvacin para los israelitas

10:1-11:3

11:5-14 11:15 (16)-l2-27 13-15

Digresin I: Misericordia de Dios Digresin I I : Locura y malicia del culto de los dolos 2)

Accin maravillosa de la sabidura en el xodo 16:1-19:17 (16) b) 2. a Anttesis: Los egipcios, atormentados por los animales los israelitas, alimentados por las codornices 16:1-4 3. a anttesis: Las langostas y las moscas destruyen a los egipcios la serpiente de bronce cura a los israelitas 16:5-14

malicia, Dios desea darles u n a o p o r t u n i d a d de arrepentirse (Sab. 1-23: 6, 10 s.). E s u n fino pensamiento y u n a versin p r o f u n d a m e n t e espir i t u a l del a n t i g u o t e x t o pero c i e r t a m e n t e cae fuera del enfoque del x o d o : E s t a l i b e r t a d de interpretacin se ve mejor en el largo t r a t a m i e n t o paralelo de los destinos respectivos de egipcios e israelitas (Sab. 11:5-14; 16:1-19:9). E n u n a serie de siete a n t t e s i s , el a u t o r , aud a z m e n t e , presenta parecidos que no sugeriran n a d a en la narracin del x o d o (por ejemplo: m a n y granizo; serpiente de bronce y langosta) y d r a m a t i z a los hechos en orden a resaltar el c o n t r a s t e . E n t o d o este procedimiento est guiado por ideas c l a r a m e n t e perfiladas: Dios es esencialmente misericordioso y slo castiga c u a n d o se v e obligado a hacerlo; t o d o el t i e m p o m u e s t r a u n a solicitud especial p a r a con su propio pueblo. E n la base del m t o d o e s t la creencia de que los hechos registrados en la Biblia t i e n e n u n valor religioso y moral; la intencin del midrash es sacar esto a la superficie. 4) Doctrina

c)

El Dios de la sabidura es el Dios de la tradicin israelita: el Creador o m n i p o t e n t e ; dueo soberano de los destinos del universo. Pero el
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autor acenta especialmente algunos de sus atributos. Dios es infinitamente sabio (Sab. 11:20); hace todas las cosas con justicia y siempre da el castigo acomodado al crimen (Sab. 12:15-18). Es sumamente bueno, el amigo de los hombres y deseoso de su felicidad; ama a todas sus creaturas. Tiene compasin de todos los hombres (Sab. 11:23) y recorre grandes distancias para conseguir la conversin de los pecadores (Sab. 12:20). El atributo divino en el que insiste el autor por encima de cualquier otro es sin lugar a duda la sabidura divina. Esta sabidura es abiertamente la misma de Prov. 8:1-9:6 y Sir. 24 a pesar de que aqu se da un desarrollo distinto. Su origen y naturaleza se expresa en trminos ms filosficos. (Sab. 7:25 s.); sus relaciones con Dios son ms ntimas (Sab. 8:3 s.; 9:4); su actividad creadora se resalta ms (Sab. 7:21; 8:5 s.; 9:2, 9) y lo mismo se puede decir de su omnipresencia (Sab. 7:23 s.) su omnisciencia (Sab. 7:23; 8:4), su providencia universal (Sab. 8:1), su papel santificador (Sab. 7:27), su papel benfico en la historia de Israel (Sab. 10:1-11:3), su amor para con los hombres (Sab. 1:6;7:23), su cuidado para con ellos (Sab. 6:12-16), y su importancia en la adquisicin de la virtud (Sab. 8:7). Atribuye a ella todo el conocimiento enciclopdico del mundo griego de su tiempo (Sab. 7:17-21; 8-8). La doctrina de la sabidura sirve como de preludio a la de la gracia en el Nuevo Testamento. La sabidura habita en las almas santas (Sab. 1:4; 7:27) y se le coloca al mismo plano que el espritu de Dios (Sab. 1:4-7; 9:17). Es un tesoro que atrae la amistad de Dios (Sab. 7:14, 28). Ms an, ya que es Dios quien la suministra, hay que pedrsela (Sab. 7:7;9). Aunque un hombre posea todas las otras buenas cualidades, sin sabidura no es nada delante de Dios (Sab. 9:6). La sabidura asegura la guarda de la ley de Dios y conduce a la inmortalidad bienaventurada (Sab. 6:17-20; 8:17) (23). Ms importante que ninguna otra cosa es la nueva doctrina, la nueva esperanza que trae la sabidura: Dios cre al hombre para la inmortalidad (Sab. 2:23). Despus de la muerte el alma creyente vive todava, no en la existencia fantasmal del sheol, sino en una vida de interminable felicidad delante de Dios (Sab. 3:9). Esta doctrina "aparece repentina y brevemente en Daniel (12:2); se trata ms plenamente en las adiciones del Sir.; pero aqu se lleva adelante con una seguridad completa. La bancarrota de la doctrina tradicional de la retribucin hace tiempo que fue evidente para el inteligente, porque el bienestar material no es mayor signo del favor de Dios que lo es la miseria de su reprobacin. Ahora, por fin, se ha visto que lo que su(23) Vase Osty, op. cit., pp. 15-22.

cede en esta vida es una preparacin para la vida del ms all, y los sufrimientos del justo sirven para purificarle y para ganar por ellos una recompensa mayor... Slo una cosa importa: hacer la voluntad de Dios y vivir en su amor, porque ste es el camino de la vida eterna. Pablo y Juan no desdearon or al autor annimo del ltimo escrito del Antiguo Testamento. 5) Influencia de la Sabidura (24)

Aunque no admitida en el canon judo, la Sabidura fue calurosamente recibida por la primitiva Iglesia. En el Nuevo Testamento no hay citas explcitas del libro, pero es cierto que Pablo y Juan estuvieron influenciados por l; esto es especialmente evidente en su Cristologa. Pueden hacerse las siguientes comparaciones: 1. Pablo y la Sabidura.

Rom. 1:18-20 Sab. 13:3-5: Conocimiento de la existencia y de la naturaleza de Dios a partir de las obras de la creacin. Rom. 2:4Sab. 11:23, 26; Sab. 12:2,10,19: La longanimidad divina llama a los hombres al arrepentimiento. Rom. 9:20Sab. 12:12: Poder absoluto de Dios. Rom. 9:21Sab. 15:7-E1 alfarero. Rom. 1:21-32Sab. 14:22-31: Morales depravadascastigo de la idolatra. Col. 1:15Sab. 7:26: Cristo es la imagen del Dios invisible como la sabidura lo es de la excelencia divina. Ef. 6:14-17Sab. 5:17-20: Panoplia de Dios y del cristiano 1 Cor. 1:24, 30: Cristo es llamado Sabidura de Dios. Heb. 1:3-Sab. 7:26: El Hijo es el reflejo de la gloria del Padre y sabidura de la eterna luz. 2. Juan y la Sabidura. La influencia de la Sabidura sobre San Juan tal vez es todava ms profunda. No es exagerado decir que en lo que se refiere a la presentacin de la relacin del Verbo hacia el Padre y hacia los hombres, la Sabidura ha marcado la pista para el autor del cuarto evangelio. He aqu algunos de los contactos ms dignos de notarse: Jn. 1:4-18:Sab. 8:3; 9:4: Intimidad del Verbo con el Padre. Jn. 1:3,10Sab. 7:21; 8;6; 9:1,9: Actividad creadora del Terbo. Jn. 5:20Sab. 8:4-9:9, 10,11,17: Omnisciencia del Verbo. (24) Vase ibid., pp. 26 s.

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LA SABIDURA DIVINA

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Jn. 3:16-17-Sab. 1:6; 7; 23; 11; 24; 26: Amor de Dios a los hombres. Jn. 14:23; 16;27-Sab. 7:28El Padre ama solamente a aquellos que ama el hijo. En general los escritos joanneos comprenden de la misma manera la historia del mundo y de las almas como una guerra eterna entre la luz y las tinieblas, vida y muerte con la victoria de la luz asegurada a pesar del xito aparente de las tinieblas. 6) La Sabidura y la Liturgia La Iglesia ha concedido a la Sabidura un puesto de honor en la liturgia. Muchos pasajes de la Sabidura se han escogido para honrar a los santos (Sab. 3:1-8, 13; 4:7-16; 5:1-5; 7:7-14). Reaparecen en el oficio de los apstoles, y evangelistas, de los mrtires, confesores y vrgenes (capitula de las vsperas y versculos), en la misa de los mrtires, de todos los santos, de Sto. Toms de Aquino. El versculo familiar del oficio del Corpus ChristiPanem de coelo praestitisti eis, omne delectamentum in se habentemest tomado de Sabidura 16:20. VIII. LA SABIDURA DIVINA (25) 1) La fuente de la Sabidura

que gua la historia (Sab. 10:1-11:4) y la portadora de salvacin para los hombres (Sab. 9:18) ha salido una y otra vez en misiones divinas a los hombres. Expresa su inters absorbente por la felicidad de los hombres advirtindoles del juicio (Prov. 1:10-33) e invitando a todo el que quiera participar de sus bienes a sentarse a su mesa (Prov. 8:1-21, 32-26; 9:4 s.; Sir. 24:19-22). Ella es la que distribuye los dones de Dios a los hombres (Prov. 8:21; Sab 7:11) y el mayor servicio de todos, es ella quien hace a los hombres amigos de Dios (Sab. 7:27 s.). En resumen, esta presentacin de la sabidura divina es un preludio para la doctrina de la gracia del Nuevo Testamento y a la luz de esta doctrina la idea del Antiguo Testamento se hace ms fcilmente comprensible para nosotros. 2) La personificacin de la Sabidura

Desde los mismos comienzos los sabios israelitas reconocieron que la verdadera sabidura humana tena una fuente divina: Dios comunica la sabidura a quien quiere, y puede obrar as porque l mismo es el Sabio por excelencia. Sabidura es una realidad divina; ha existido desde la eternidad y durar para siempre (Prov. 8:22-26; Sir. 24:9). Ha salido de la boca del Altsimo (Sir. 24:3) como su palabra hablada; es un aliento del poder de Dios y una pura emanacin de la gloria del Todopoderoso... un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la obra de Dios y una imagen de su divinidad (Sab. 7:25 s.). Habita en los cielos sentada junto al trono de Dios y vive en la ms estrecha relacin con l (Sab. 24:4; 9:4; 8:2). La Sabidura es inagotable. Estaba con Dios cuando cre el cielo y la tierra (ProV. 8:27-31) y ha permanecido gobernando el universo (Sab. 8:1). Reside familiarmente con los hombres (Prov. 8:31) y fue convidada a poner su casa en Israel (Sir. 24:8-12). Como la providencia
(25) Vase P . van Imschoot, Thologie de VAnden Testament (Tournai: Descle, 1954), I, p p . 226-36; A. Barucq y P. Grelot, VTB, p p . 974-81.

Esta sorprendente presentacin de la sabidura es la causa de un problema peculiar. La cuestin est en si los textos indicados en el prrafo anterior y en muchos pasajes semejantes han de tomarse en un sentido estricto o si no van ms all de la personificacin literaria. Tal vez no debiramos presentarlo ya como un problema desde el momento en que los especialistas en Escritura coinciden en que no pasa de una figura del lenguaje y el inters especial de la materia estriba ahora en la verificacin de que una comprensin adecuada del contexto bblico conduce infaliblemente a la verdadera interpretacin; fue la intromisin de ideas teolgicas posteriores lo que condujo a la confusin. A travs de la literatura sapiencial la sabidura es firmemente prctica. Los autores de la sabidura eran moralistas que redactaban sus enseanzas en un lenguaje potico, no filsofos que especulasen sobre la naturaleza de Dios. Si no queremos falsificar su pensamiento, hemos de tener presente el contexto general y el fin esencialmente prctico de sus escritos as como la calidad potica de su estilo que abunda en retoques pintorescos de imaginacin. Aqu, como en otras partes, no podemos imponer a la Biblia las categoras de la especulacin escolstica, so peligro de confundir el sentido de lo que Dios dice en su Escritura. No hay nada de sorprendente en la personificacin de la sabidura. La figura del discurso es comn a todas las edades y pueblos y en la literatura de Israel no queda de ningn modo reducida a los libros sapienciales. Nadie puede dejar de apreciar la imagen esplndida del segundo Isaas que describe la alegra del retorno del exilio: Las montaas y las colinas ante vos rompern a cantar, y todos los rabes del campo os aplaudirn (Is. 55:12).

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No es menos consciente la personificacin cuando el autor de la Sabidura declara que la Sabidura es de noble nacimiento y habita con Dios como su esposa y llega a ser la esposa de los hombres (Sab. 8;3; 7:28; 8:2,9); o cuando Prov. la describe como un nio jugando delante de Dios (Prov. 8:30). Con todo la atrevida personificacin de la sabidura hecha por los sabios de Israel prepar el camino para la plena revelacin del Nuevo Testamento. 3) Jess y la Sabidura

La manera de ensear empleada por nuestro Seor se pareca a la de los sabios de Israel: us las mismas formas que ellos (dichos y parbolas: el mshl en todas sus formas) y como ellos dict reglas de vida (cf. Mt. 5-7). El pueblo estaba atnito de su sabidura (Me. 6:2), y pudo decir de s mismo: La reina del sur vino de los confines de la tierra para or la sabidura de Salomn y aqu hay algo ms grande que Salomn (Mt. 12:42). Porque en su propio nombre prometi a sus seguidores el don de la sabidura (Le. 21:15). Los escritores del Nuevo Testamento comprendieron que si Jess comunicaba sabidura a los hombres era porque l mismo era la Sabidura de Dios (1 Cor. 1:24,30). Entonces naturalmente le aplican los mismos trminos usados por los sabios del Antiguo Testamento: es el primognito de toda creatura (Col. 1:15-20; cf. Prov. 8:22-31); es el reflejo de la gloria de Dios y lleva la misma marca de su naturaleza (Jn. 1:1-18; cf. Sir. 24:3). La sabidura personal de Dios se revela plenamente en Jesucristo que ha salido del Padre para habitar con los hombres y conseguirles la salvacin. En l toda la sabidura de los sabios encuentra su trmino y su verdadero significado. IX. EL CANTAR DE LOS CANTARES

estaba sealado para ser ledo en la Pascua. El ttulo Cantar de los Cantares como Santo de los Santos y Rey de Reyes es una forma hebrea del superlativo y quiere decir el cantar ms amado. Una atencin juda especial por el cantar la expres el Rabbi Aqiba (siglo segundo d. C): Todos los escritos son santos, pero el cantar de los cantares es el santo de los santos. El libro choc con cierta oposicin en el consejo judo de Jammia (90 d. C.) pero fue aceptado como parte del canon judo. Por lo tanto se le encuentra a la vez en el hebreo y en los Setenta (LXX), y pas sin problema al canon cristiano. El Cantar es un poema de amor (o una coleccin de poemas de amor). Todo su lenguaje es un lenguaje de amor, y si la lengua parece atrevida, a veces tal vez chocante en su realismo es por ser el producto de otra cultura. Tiene contactos innegables con cantos de amor anteriores de Egipto. Un paralelo notable es el uso de los trminos hermana (Ct. 4:10,12; 5:1; cf. Tb. 5:21; 8:4,7,21) y hermano (Ct. 8:1), trminos reconocidos en los poemas de amor egipcios; comunes son tambin los temas del enamoramiento y la ausencia del amado (Ct. 2:5; 3:1 s.; 5:6-8). Un solo ejemplo saca a la luz la correspondencia: Ayer hizo siete das que no he visto a la hermana. Y una enfermedad me ha invadido., mayor bien es para m la hermana que cualquier otro remedio... cuando la abrazo expulsa el mal fuera de m, pero se ha ido de m por siete das (26). Tambin se han notado paralelos entre El Cantar y los wasfs (canciones cantadas en alabanza de la novia y del novio durante las bodas rurales en Siria) tales wasfs tienen sin duda una larga historia. Pero ni los paralelos antiguos egipcios ni los modernos sirios son sorprendentes o realmente significativos, porque en la naturaleza del caso se ha de esperar encontrar semejanzas de expresin. El amor es una emocin fundamental humana y el lenguaje del amor tiene el mismo sonido en todas las tierras. 2) Fecha y autor

Al Cantar de los Cantares se le clasifica tradicionalmente con Jb., Prov., Qoh., Sir., y Sab. formando los Libros de la Sabidura; veremos que hay una base sana para esta clasificacin. Sin embargo, el Cantar es distinto y es mejor abordarle por s solo al final de este captulo sobre la literatura sapiencial. 1) El libro

El Cantar de los Cantares se atribuye tradicionalmente a Salomn (Ct. 1:1) pero como no era autor en Qoh. tampoco lo es aqu; la lengua del Cantar es muchos siglos posterior al tiempo de Salomn; muestra la influencia del arameo y tiene palabras persas hebraizadas (Ct. 1:12; 4:13, 18; 6:11) y una palabra griega (palanqun [Ct. 3:9]). Aunque algo del material bsico puede ser ms antiguo, la obra acabada es ciertamente postexlica. Parece indicada una fecha en la primera
(26) ANET, p p . 468 s.; cf. P. F . Ellis, The Men and the Message Testament (Collegeville, Minn.; The Liturgical Press, 1963), p. 384. oj the Od

El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia hebrea entre los Escritos, a la cabeza de los megilloth (rollos) conmemorativos y

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mitad del siglo cuarto, un perodo de tranquilidad poltica y religiosa que sigue a las reformas de Esdras y Nehemas. El libro fue editadopor escritores de la sabidura por el mismo tiempo (27). 3) El plan

Aunque las interpretaciones del Cantar de los Cantares difieren mucho se est de acuerdo en que el libro es, superficialmente al menos, un poema o una coleccin de poemas de amor. De hecho la unidad de autor parece innegable: a lo largo de l se encuentran el mismo lenguaje y estilo y hay un movimiento hacia un climax alcanzado en el captulo 8. Puede ser que el poeta haya usado material tradicional, pero lo ha dominado y conformado para sus propios fines. En cualquier caso la posicin adoptada aqu es que el Cantar es una serie de poemas en conexin, la obra de un nico autor, quitando la adicin posterior (Ct. 8:8-14; y tal vez 8:6 s.). DIVISIN TTULOS Y PRLOGOS Primer poema Segundo poema Tercer poema Cuarto poema Quinto poema Eplogo: Himno ai amor Apndices 4) (Ct. 1:1-4). (Ct. (Ct. (Ct. (Ct. (Ct. (Ct. (Ct. 1:5-2:7). 2:8-3:5). 3:6-5:1). 5:2-6:3). 6:4-8:5). 8:6 s.). 8:8-14). ,

Interpretacin

En el curso de los siglos el Cantar ha sido interpretado de muchas maneras, pero ninguna explicacin ha conseguido la aceptacin universal. Hoy en da las interpretaciones catlicas pueden reducirse a tres: 1. La interpretacin alegrica. La obra es una alegora significando directamente la unin de Yav con Israel. 2. La interpretacin literal. El Cantar es una alabanza del amor humano tal como Dios Jo ha querido y creado. 3. La reinterpretacin teolgica. El Cantar es un poema en honor
(27) Vase J. Winandy, Le Cantique des Cantiques (Pars: Ed. de Maredsous 1960), p . 55.

del amor humano, que bajo la influencia de la imagen proftica del matrimonio fue reinterpretado por un autor inspirado bajo la perspectiva del amor divino. La interpretacin alegrica ha sido la dominante entre judos y cristianos; en los ltimos aos ha sido presentada con calor y competencia por especialistas eminentes (28). Como visin tradicional a la vez y sobre la base de los especialistas merece seria atencin, pero con todo es vulnerable sobre los dos terrenos. Por un lado, parece que la prueba ms primitiva que poseemos en apoyo de la interpretacin alegrica es una tradicin del siglo segundo d. C. (29). El Cantar fue aceptado como parte del canon judo el ao 90 d. C. no por ser considerado Una alegora sino a causa de su popularidad. Por otro lado, esta interpretacin exige leer demasiado en el texto. Por ejemplo el significado histrico y topogrfico atribuido a los detalles descriptivos se esfuerza y parece arbitrario (30). Tal vez la dificultad ms seria est en que nada en los poemas sugiere que sean alegoras. En otras partes (como en Os. Jer. Ez.) donde se usa el lenguaje nupcial para describir la relacin entre Yav y su pueblo, la naturaleza alegrica del lenguaje se pone siempre de manifiesto. Hay que notar tambin que cuando los escritores bblicos han hablado de Yav y su pueblo en trminos matrimoniales, han puesto de manifiesto una obvia restriccin y han colocado unos lmites definidos a la imaginacin; la osada de la lengua del Cantar seguramente sorprendera a los escritores anteriores, como fuera de lugar en este contexto. Adems la imagen del matrimonio es un tema proftico mientras que el cantar es poesa lrica y tal como es presentado por sus editorespertenece a la literatura sapiencial. Otra lnea de argumentacin en favor de la interpretacin alegrica es que el autor del Cantar ha empleado el mtodo antolgico, es decir, ha usado sistemticamente las palabras y expresiones de los escritos bblicos anteriores (31). De nuevo aqu los argumentos son ingeniosos, pero se ha demostrado que el mtodo antolgico es un arma de dos filos (32). En resumen, a pesar de su larga tradicin y de
(28) Lase A. Robert, Le Cantique des Cantiques (BJ), 1 9582; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques (Pars: Cerf, 1953); A. Robert y R. Tournai (con la colaboracin de A. Feuillet), Le Cantique des Cantiques (Etudes Bibliques) (Pars: Gabalda, 1963). (29) Vase J.-P. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques, R B , 62 (1955), 200-3; Love and Marriage in trie Od Testament, Scripture, 10 (1958), 81. (30) Vase, por ejemplo, A. Robert, B J , p p . 857-67. La interpretacin sostenida es una brillante tour de forc; sale u n o impresionado pero no convencido. (31) Vase Feuillet, Le Cantique des Cantiques, op. cit., pp. 193-244. (32) Vase A.-M. Dubarle, L'amour h u m a i n dans le Cantique des Canti-

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sus eminentes defensores, la interpretacin alegrica del C a n t a r es difcil de m a n t e n e r . Nos volvemos, con preferencia, a la interpretacin literal. La interpretacin literal a b o r d a al C a n t a r en su valor visible considerndole como u n p o e m a de a m o r o u n a coleccin de poemas de a m o r que c a n t a n el a m o r de u n h o m b r e y u n a mujer. Se ha urgido en el p a sado, y a n se prolonga el prejuicio, que el t e m a del amor h u m a n o es indigno de la Escritura; o al menos que es improbable, incluso i n d e c e n t e , que u n libro bblico se h a y a podido dedicar a l e n t e r a m e n t e . E s t a visin podra parecer que confunde el v e r d a d e r o significado de la Escritura. La Biblia es la p a l a b r a de Dios, c i e r t a m e n t e , pero (podemos preguntar) a quin v a dirigida esta palabra? Dios no h a escrito esta obra p a r a su propio placer; la d e s t i n a los seres h u m a n o s que l h a b a creado; es el don que les da. E s l quien los hizo h o m b r e y mujer; l quien p l a n t en ellos, en lo ms profundo de su naturaleza, la m u t u a atraccin que tiene el sentido de c u l m i n a r en el m a t r i m o n i o . Como de todos los dones de Dios, se puede a b u s a r de ste, pero en la intencin divina el a m o r que t a n fuertemente a r r a s t r a a los jvenes que inspira a cada uno de ellos el entregarse a s mismos y por t o d a la vida al otro, y que ms t a r d e les capacita p a r a soportar j u n t o s los inevitables cuidados y molestias, es u n a cosa b u e n a , es p a r t e de la obra que Dios mismo llam m u y b u e n a (Gen. 1:31). E s digno en m a n e r a e m i n e n t e de u n t r a t a m i e n t o especial en la Biblia, la p a l a b r a de Dios a los hombres. Si aceptamos la interpretacin literal del C a n t a r podemos pregunt a r cmo h a y que acercarse a la obra y qu debemos esperar e n c o n t r a r e n ella. En estos poemas podemos encontrar una progresin que conduce a la consumacin del amor en el matrimonio; se reconoce t a m bin la profundidad e intensidad del amor mismo. No hemos de buscar ningn hombre o mujer particulares cuyo amor haya sido descrito. Ms bien hemos de or las palabras de un gran poeta que ha elegido este medio para presentar la simplicidad y la grandeza, la gentileza y la fuerza del amor. Las escenas que describe no existieron necesariamente tal como las expone; ni el pueblo que refiere ha tenido una realidad objetiva... Porque la ms profunda de todas las emociones humanas no puede tratarse con abstracciones; es una relacin. El poeta, por tanto, ha presentado el amor a travs del instrumento de un chico y una chica en un marco apropiado, la regin. Ensay la tarea profundamente difcil de trasmitir las emociones del joven y la joven a la vez y lo ques RB, 61 (1954), 75-81; P. Grelot, Le sens du Cantique des Cantiques, RB, 71 (1964), 49-51.

hizo con un arte y perspicacia poco frecuentes... Pero el hecho importante que hay que recordar es que son las palabras de un poeta lo que leemos y esto debe determinar nuestra interpretacin (133). Podra parecer que el sentido obvio del C a n t a r puede conciliarse con la interpretacin alegrica de judos y cristianos. E s t a reconciliacin poda llevarse a cabo si se demostrase que la aplicacin del C a n t a r al m u t u o amor de Ya v e Israel es u n sentido bblico, y no u n a n u e v a lectura de u n t e x t o bblico (hecha por intrpretes no bblicos). Sin e m b a r g o , ste es j u s t a m e n t e el p u n t o que no est p r o b a d o . Se h a argido que cuando el C a n t a r adquiri su forma definitiva como u n p o e m a de amor el a u t o r inspirado no p u d o menos de h a b e r sido consciente del simbolismo proftico del a m o r h u m a n o . Al mismo t i e m p o se concede que la imagen del m a t r i m o n i o no h a influido en Prov. o Sir. y que Tb. se refiere slo a Gen, 1-2. Pero aqu la coyuntura es diferente porque se t r a t a de present a r directamente los mutuos sentimientos del novio y de la novia; y sobre la base de los profetas estos sentimientos son precisamente los medios concretos que nos capacitan para comprender la relacin religiosa entre Dios y los hombres como un misterio de amor. Podemos decir que las palabras estn cargadas de unos armnicos religiosos; ellos son por s mismos capaces de Una presentacin paralela entre la relacin personal del hombre para con la mujer y la relacin de alianza entre Dios y su pueblo; son inteligibles en los dos registros (34). No es esto aplazar el problema? Por qu tiene el a u t o r inspirado que referir su p o e m a a la relacin de a l i a n z a y t e n e r la imagen del m a trimonio en la m e n t e de u n a m a n e r a p o s i t i v a ? Si su intencin eracomo la interpretacin literal s o s t i e n e e x a l t a r el a m o r h u m a n o , puede haber permanecido en este plano. N u e s t r a preferencia por la interpretacin literal del C a n t a r es obvia; p u e d e que h a y a m o s sido menos j u s t o s con relacin a otros enfoques. T o d o lo que deseamos decir es que aqu no h a y lugar p a r a el d o g m a t i s m o , el conjunto del problema es demasiado complicado y est t o d a v a d e m a s i a d o abierto. Sin embargo h a parecido bien seguir u n a lnea de i n t e r p r e t a c i n que d a u n fresco sentido religioso a u n a experiencia h u m a n a fundamental, q u e tiene q u e clamar a los hombres y mujeres d e n u e s t r o s das. Los judos de la poca cristiana i n t e r p r e t a r o n el Cantar como u n a alegora que significaba el a m o r de Y a v p a r a su pueblo desde el x o do h a s t a los albores de la poca m e s i n i c a . El m t o d o alegrico de (33) A. S. Herbert, PCB, n. 406 d, 1. (34) Grelot, art. ci., 52 s.

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interpretacin fue adoptado por los cristianos que interpretaron el Cantar en los trminos de Cristo y su Iglesia; ms tarde se tom como una alegora de la unin de Cristo con el alma individual o del Espritu Santo y Virgen Mara. En la interpretacin literal del libro esta costumbre se reduce a acomodacin. Aunque uno acepte cualquier clase de interpretacin literal del Cantar, es legtimo aplicarlo ya sea a la relacin de Cristo y la Iglesia o ala unin de las almas individuales con el Dios del amor, y esto justifica el uso admirable que de l hicieron msticos como S. Juan de la Cruz (35). 5) El mensaje (36)

El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia como la exaltacin del amor humano. Ya sea una coleccin de cantos, ya un poema elaborado, es ciertamente lrico. Como tal no ensea, no tiene doctrina que proponer: es una expresin de un estado del espritu y del corazn. Se interesa por el amor mutuo de dos jvenes que, cosa natural, proyectan el matrimonio; si es que en realidad no estn ya casados. Su lenguaje es el lenguaje del amor; si parece atrevido a nuestros odos occidentales, seguramente es importante notar que a travs del Antiguo Testamento se usa el mismo verbo y el mismo nombre para el amor divino y el humano, pero cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos encontramos con que los autores cristianos que escriben en griego (37) no podan usar para el amor la palabra ordinaria en su vocabulario religioso, porque su asociacin la hubiera hecho inepta para su uso (La situacin es casi, casi, la misma que hoy cuando el amor se emplea tan frecuentemente como sinnimo de placer). El eplogo del Cantar (o una adicin editorial) podra indicar que el autor (y editores) comprendieron el escrito en su sentido literal ntegro: Porque el amor es fuerte como la muerte y son como el sepulcro duros los celos. Son sus dardos saetas encendidas, son llamas de Y ave. No pueden aguas copiosas extinguirlo ni arrastrarlo los ros. Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda seria despreciado)) (Ct. 8:6b-7) (38).
(35) BJ, p. 856.
(36) Ve'ase W. Harrington, The Bible on Marriage (Dublin: Dominican Publications, 1963), p p . 27-31. (37) Vase Herbert, arl. cit., 406. (38) W. F . Albright comenta: En ninguna p a r t e dentro del espacio comple-

Tal lenguaje es una reminiscencia de Prov. o Sir. y orienta al Cantar en la direccin tradicional de la literatura sapiencial (39); el escrito fue reinterpretado en trminos del mutuo amor de Yav e Israel solamente despus de que el libro haba ocupado su puesto en el canon. La tendencia creciente entre los especialistas catlicos a leer el Cantar de acuerdo con su sentido obvio se debe a la constestacin de que el tema del amor humano est tan bien situado dentro de la literatura sapiencial como el tema de la sabidura humana de Prov. Un rasgo del Cantar que frecuentemente causa sorpresa es la ausencia del nombre divino; lo que realmente debera sorprendernos es la ausencia de toda clase de alusin a un dios o diosa del amor. Israel sinti en realidad la fuerte atraccin de Ashtaroth (la diosa cananea de la fecundidad) y cometi idolatra, pero el mismo Israel nunca diviniz al amor, nunca le personific. La explicacin de este hecho, que es verdaderamente notable cuando lo miramos en su perspectiva histrica, hay que fundarla en el segundo captulo del Gnesis. No hay diferencia esencial entre la admiracin que conquist al primer hombre y a la primera mujer (Gen. 2:23) yla mutua admiracin de la joVen pareja del Cantar. Existe poca diferencia entre el comentario del editor del Gnesis: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (2:24), y la reflexin del poeta (o editor) del Cantar: Porque el amor es ms fuerte que la muerte.... Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda, sera despreciado (8:6 ss.). Los dos textos dan testimonio de la misma actitud frente a la misma experiencia humana. El amor del matrimonio pertenece al orden de cosas creadas por Dios desde el comienzo, es una maravilla de Dios que debe evocar admiracin y gratitud (40). Se puede argir que el Cantar originariamente fue una coleccin de cantos esponsales o cantos de la fiesta de bodas; al menos se ha inspirado en tales cantos y se ha coloreado de ellos. Esto explica su atmsfera, la alegra primaveral, los acompaantes y la joven pareja inmersos el uno en el otro. El conjunto, hay que admitirlo, est en un plano natural, pero hay algo reprensible en esto? El amor se despierta normalmente por la belleza fsica, por las mismas cualidades humanas, y Dios hizo tanto el cuerpo del hombre como su alma. Sera irreal el decir lo mnimo, buscar ignorarlo; lgicamente debera llevar a la
t o de la l i t e r a t u r a mundial podemos encontrar u n equivalente al elogio del amor del hombre p a r a la mujer en E l Cantar 8:6 s. (Archaeology and Religin ojlsrael (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946), p . 1 3 . (39) P a r a el mismo tema que el del Cantar vase P r v . 5:15-19; 31:10-31; Sir. 25:13-26:18. Vase Audet art. cit., 219 s. t (40)

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negacin del papel del sexo en el m a t r i m o n i o . Adems, y este es el p u n t o principal, tal a c t i t u d no es bblica de n i n g u n a m a n e r a . E n el enfoque bblico nunca hay una obligacin que no haya sido precedida por un don correspondiente de Dios. Porqu Yav ha liberado a su pueblo de Egipto, Israel est obligado a adorarle a El solo (Ex. 20:2 s.; Dt. 5:6 s.). D l a misma manera la felicidad desbordante del Cantar, Una felicidad que despus ha de ser distribuida ms frugalmente, es el don divino que mueve a aceptar los deberes futuros: trabajo diario, maternidad dolorosa, fidelidad perseverante. Un pasaje que puede ser muy bien el climax de la obra comienza con una imprecacin y pasa a formular en trminos ms abstractos, la conclusin prctica de los poemas: fidelidad inconmovible es la expresin propia del verdadero amor, y esto no es un asunto de coaccin social; es el deseo inevitable de un corazn dado enteramente al otro (Ct. 8:6 s.) El acuerdo espontneo de dos jvenes es Una introduccin ms impresionante a la armona maravillosa de la obra de Dios que la mutua comprensin pacientemente adquirida por la mutua participacin de bienes y males en el curso de Una larga vida. La alegra del amor recin nacido da un sabor de la creacin en sus primeros comienzos sin mancha... No es por puro azar por lo que estos poemas de amor van acompaados de un sentimiento por todo lo que hay de gracioso y encantador en la naturaleza que est m,s viva que en cualquier otra parte del Antiguo Testamento y que slo ha sido igualada por los evangelios (Mt. 6:29; 23:27) (41). H a y t o d a v a otro p u n t o que es digno de n o t a r s e Al c a p t a r la a t e n cin sobre el elemento personal en el m a t r i m o n i o el C a n t a r no slo h a proporcionado m e r a m e n t e u n a visin ms equilibrada, sino que h a enriquecido el concepto de m a t r i m o n i o . E l a m o r saca a la luz el nico valor de la persona (cf. Ct. 2:2 s.; 5:10; 6:8 s.) y establece u n a igualdad real entre el h o m b r e y la mujer; es significativo que la l i b e r t a d de eleccin de esta l t i m a se da por concedida de u n a m a n e r a c o m p l e t a m e n t e obvia. Tal vez m s sorprendente incluso el hecho de que, en el c o n t e x t o , se tiene manifiestamente a la vista u n a unin m o n g a m a e indisoluble. Pero t o d a v a h a y m s . E l i m p o r t a n t e hecho de que u n escrito b blico h a y a enaltecido el t i e r n o amor de u n a joven pareja, no slo rest a u r a el equilibrio del matrimonio, sino que tiene su puesto en el desarrollo de la revelacin (42). Desempea su p a r t e en la trasformacion (41) Dubarle, art. cit., 82 s. (42) Vase ibid., p. 84.

de la alianza del Sina esencialmente comunitaria en la nueva alianza predicha por Jeremas (Jer. 31:31-34), u n a alianza en la que se afirman explcitamente el p u e s t o y la dignidad del individuo. Porque, si el a m o r h a sido reconocido como u n elemento constitutivo en el m a t r i monio, j u n t o con la fundacin de la familia, el individuo h a dejado de ser absorbido en el grupo. E s u n paso decisivo hacia el reconocim i e n t o de la dignidad personal de t o d o hombre y mujer.

LOS

SALMOS

LA POESA HEBREA LOS SALMOS LOS SALMOS DE SPLICA LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS HIMNOS DE ALABANZA SALMOS REALES LOS SALMOS DE SIN LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV OTROS GRUPOS ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS

I. LA POESA HEBREA Una gran parte del Antiguo Testamento es poesa. Algunos de sus libros son totalmente poticos en la forma: Salmos, Proverbios, Job, El Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Sircida, la Sabidura. La mayor parte de Isaas, Jeremas y los profetas menores y parte de Ezequiel son tambin libros poticos al mismo tiempo que cantos y fragmentos de cantos sobreviven encajados en diversos lugares de los libros histricos. Naturalmente que la Biblia no contiene la produccin total de los poetas hebreos. Por ejemplo, encontramos referencias a tres colecciones de poemas que ya no existen: El Libro de la Guerra del Seor (Nm. 21, 14 ss.) probablemente una coleccin de cantos celebrando los grandes sucesos en la historia de la nacin; el Libro de Jassar (Jos. 10, 12 ss.; 2 Sam. 1,18)tambin probablemente una coleccin de himnos celebrando las conquistas nacionales de los hroes; y una coleccin de lamentaciones (2 Crn. 35,25). 1) Elementos de la foesia hebrea

Algunos elementos de la poesa hebrea, tales como el ritmo y la asonancia, no se conservan en la tradicin. Otros como la estructura
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LOS SALMOS

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LA POESA HEBREA

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de la estrofa, el uso del estribillo, y especialmente el paralelisma aparecen claramente en las traducciones vernculas. RITMO O MTRICA.La mtrica en la poesa hebrea se cuenta en las voces de las slabas acentuadas: la lnea tiene un nmero determinado de slabas acentuadas y las slabas no acentuadas no se cuentan. El ritmo principal es 3:3 y 3:2. I. 3:3cada miembro del pareado tiene tres slabas acentuadas.. Brota como una flor y se marchita, huye como sombra y no subsiste (Job. 14:2). Este es el ritmo ms frecuentemente usado. 2.3:2.El primer miembro del pareado tiene tres slabas acentuadas y el segundo dos: Desde el Seor su altar, menospreci su santuario)} (Lam. 2:7). Este se llama Qinah o metro elegiaco porque fue el primero identificado en las Lamentaciones. Es empleado frecuentemente en lamentos, pero tambin se usa con frecuencia para expresar alabanza y accin de gracias. Otros son 4:4; 2:2; 4:3; si bien ordinariamente la lnea se compone de tres miembros. Sin embargo, la medida mtrica, por regla general, no se observa con rigidez. ESTROFAS.En a poesa hebrea no hay estrofas en el estricto sentido del trmino, pero podemos discernir una cierta construccin estrfica basada en la unidad del pensamiento. Un estribillo repetido a intervalos fijos es evidentemente una verdadera forma de estrofa " (por ejemplo, Is. 9:810:4; Sal. 106). Algunos de los salmos alfabticos (1) son estrficos en su forma (por ejemplo, Sal. 118, donde los primeros ocho versos comienzan con la letra aleph, los segundos con la beth, y as hasta el fin).

PARALELISMO. LO ms importante y el signo ms distintivo de la poesa hebrea es el paralelismo. Consiste en un pareado (a veces un terceto) en el que los vocablos de la primera lnea estn equilibrados por los vocablos de la segunda. Es corriente distinguir tres clases de paralelismo.

1. Paralelismo sinnimo. Al segundo miembro del pareado repite el pensamiento del primero con diferentes palabras: Ahora, pues, oh reyes!, obrad prudentemente. Dejaos persuadir, rectores todos de la tierra. Servid a Y ave con temor servidle con temblor. (Sal, 2:10 ss.). 2.Paralelismo antittico. Los trminos del segundo miembro de un pareado contrastan con los del primero: El hijo sabio es la gloria de su padre, el hijo necio la tristeza de su madre (Prov. 10,1) 3.Paralelismo sinttico o constructivo. miembro se desarrolla en el segundo: El sentido del primer

Cantad al Seor un cntico nuevo, cantad a Yav la tierra toda (Sal. 95:1). El paralelismo no siempre es completo, y aunque el paralelismo es una regla general en la poesa hebrea, ste no siempre est presente. 2) Caractersticas literarias de la poesa hebrea (2)

(1) Los salmos alfabticos siguen una norma artificial en la que cada verso, o grupo de versos, comienzan con una letra diferente del alfabeto; h a y generalmente 22 versos o unidades, de acuerdo con las letras del alfabeto hebreo. E n este capitulo, para evitar pesadas reduplicaciones, pondremos por lista los salmos solamente segn la numeracin de la Vulgata.

Puesto que los hebreos eran un pueblo de pastores y agricultores, no es sorprendente que su poesa d una gran preeminencia a la naturaleza. Pero los poetas hebreos encontraron en la naturaleza (no exclusivamente, pero s frecuentemente) una manifestacin de los ataibutos de su Dios y la manifiesta seal de su mano. Los cielos proclaman su gloria y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Sal. 18:1). Su voz se oye en la tormenta furiosa (Sal. 28:5-9). da la nieve como lana y esparce como ceniza la escarcha; hace caer su hielo como en pedazos; ante su fro se congelan las aguas (Sal. 147:16 ss.). Hacebro(2) Vide T. Henshaw, The Writings pp. 86-94. (New York: Humanities Press, 1963),

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LOS SALMOS

II.

LOS SALMOS

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tar en los valles ios manantiales que corren luego entre los montes, donde beben todos los animales del campo y matan su sed los asnos salvajes (Sal. 1,03: 10-12). Visita la tierra y la enriquece, la dispone, regando sus surcos y humedeciendo sus terrones, temperndola con la lluvia y bendiciendo sus grmenes; derrama la abundancia sobre los pastizales del desierto y los collados se cien de alegra (Sal. 64:10-14). La naturaleza no s]o es el espejo__de,Jos_a.trjhutos divinos., se la puede usar para simbolizarles. El firmamento es el smbolo del amor inmutable de Dios (Sal. 35:5; 102: 1), las montaas de su eternidad (Sal. 89:2) y de su justicia (Sal 35: 7) el roco de su bondad (Os. 14:5), y el pjaro guardando su juventud bajo sus alas el smbolo de su proteccin (Sal. 138; Qoh. 12:1-7; Is. 2: 2-4; 35; 40; 55; 44:U-13;60). La. imaginacin ardiente de los poetas hebreos se inspiraba frecuentemente en la naturaleza. El autor del Sal. 101 se siente como el pelcano en el desierto, como un buho entre las ruinas. Leviatn hace hervir el abismo como una ola (Job. 41:22). Cuando Israel fue liberado de Egipto, vio el mar y huy, el Jordn se ech para atrs. Saltaron los montes como carneros y los collados como corderos (Sal. 103; 3 ss.). El Dutero-Isaas describe en trminos parecidos la alegra de la naturaleza cuando la vuelta alegre del Exilio: Montes y collados os aclamarn y todos los rboles del campo os aplaudirn (Is. 55:12). Sera difcil pasar por alto la audacia potica de la exhortacin del salmista: Batan palmas los ros (Sal. 97:8). La poesa hebrea es muy subjetiva y est muy cargada de senti' iento, porque el poeta generalmente est intentando dar expresin a sus propios sentimientos y manifestar sus ms ntimos pensamientos. Tambin esto lleva consigo la simplicidad del estilo; en esta poesa tan personal apenas hay sitio para lo artificial o lo ornamental. El pensamiento hebreo fue esencialmente teocntrico: todo comenzaba y terminaba en Dios, el Creador del mundo, la Fuente de la vida y el Rector de la historia. Por lo tanto, es natural que la poesa hebrea est marcada con un acento de exaltada espiritualidad que le da un puesto nico en la literatura mundial. En su carrera por la vida el hebreo, y a fortiori el poeta hebreo, busca y encuentra lo espiritual en lo material, lo invisible en lo visible, lo eterno en el tiempo que fluye. II. LOS SALMOS

primitivo de la poesa religiosa en Israel, mientras que los salmos apcrifos de Salomn, el Hodayoth del Qumran (salmos de accin de gracias), as como el Magnficat y el Benedictus muestran que la tradiccin continu en el tiempo de Cristo. Es muy posible que otros muchos salmos se hayan perdido, mientras otros de fechas diferentes existen fuera de la coleccin de los 150 salmos (por ejemplo, 1 Sam. 2:1-10; Is. 38:10-20; 44: 23-28; Jer. 15: 15-25; Lam. 3:5; Dn. 2:20-23; 3:26,45; 52-90; Jon. 2:2-9; Tob. 13). Sin embargo, la gran mayora de los salmos hebreos existentes se encuentran en el Salterio. 1) FJ. Nombre. _ El ttulo espaol del libro proviene del griego libios psalmon (libro de los salmos) o psalmoi (salmos). En los LXX, psalmos, traduccin del hebreo mizmor, significa un cntico o un himno acompaado por un instrumento de cuerda. El Cdex Alexandrinus (A) tiene el ttulo Psalterion, que significa una coleccin de cantos sagrados (aunque la palabra originariamente significaba un instrumento de cuerda). El ttulo hebreo del libro es Tehillim (o sepherehillim) himnos de alabanza (o el libro de los himnos de alabanza). En la Biblia hebrea los Salmos se hallan entre los kethubhim (los escritos), la tercera divisin del canon. En los LXX y la Vulg., los Salmos se hallan entre los libros poticos y didcticos (antes de los profetas) y en concreto entre Job y los Proverbios. ^X^j^vm're^ numeracin Los Salmos, probablemente a imitacin del Pentateuco, se dividen en cinco libros: I: 1-40; II: 41-71; III: 72-88; IV: 89-105; V: 106-150. Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una doxologa especial: 40:13; 71:18s; 88:52; 105:48. El salmo 150 no slo es una doxologa que cierra el libro V sino tambin todo el Salterio. En el hebreo y en los LXX el Salterio contiene 150 salmos (el Salmo espreo 151 de los LXX se dice explcitamente que est fuera de nmero), pero la numeracin es algo diferente; la discrepancia se ha producido en las traducciones del hebreo, y de los LXX o Vulg.. La diferencia se ha producido al dividir en dos los LXX ciertos salmos que en hebreo eran un solo salmo, y el que se han hecho de un solo salmo en los LXX dos salmos en el hebreo. La siguiente tabla muestra la diferencia: LXX 1-8 9 10-112 113 114-115 1.1.6-145 146-1,47 148-150 Heb. 1-8 9-10 11-113 114-115 116 117-146 1.47 148-150 En general la numeracin hebrea va por delante de la de los LXX.

La historia de los Salmos, como el de la mayora de los libros del Antiguo Testamento, \es compleja. La coleccin de los 150 salmos que conocemos no fue hecha de una vez, ni es la obra de un autor o de una poca. El cntico de Dbora (Juec. 5) es una prueba del origen

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6.

LOS SALMOS

II.

LOS SALMOS (3):

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3)

El desarrollo del SgJjexjo

LAS DIVISIONES EN FORMA ESQUEMTICA

La divisin en cinco libros, aunque muy temprana, no es original. Los Salmos son, de hecho, una coleccin de colecciones compuesta de varias colecciones independientes. Consideraremos primero dos colecciones mayores y despus pasaremos a los grupos menores.
COLECCIONES RT.OTTTSTA v VA VISTA. Se las llama as por el mayor nmero de veces que aparece uno u otro nombre divino:

Libro Salmos Yav Elohim

I 1-40 272 15

II 41-71 30 164

III 72-82 13 36

III 83-88 31 7

IV 89-105 103 0

V 106-150 236 7

De aqu se deduce que hay tres colecciones; dos yavistas (Sal. 1-40; 89-150); una elohista (Sal. 41-82). A stas hay que aadir la coleccin yavista secundaria (Sal. 83-88). La preponderancia de un nombre divino u otro no es algo accidental y se puede hacer una divisin segn esta base, pero la razn por la diversidad del uso no est claro.
OTROS GRUPOS MS PEQUEOS. 1. Sal. 3-40: la gran coleccin davdica. Toda (excepto Sal. 32) se atribuye a David. Sal. 1 y 2 son claramente introductorios al Salterio.

Parece que el Salterio est compuesto de tras estratos que corresponden a tres perodos distintos: 1) punto de llegadala divisin de los cinco libros; 2) plano intermedio las colecciones mayores: una elohista y dos yavistas; 3) punto de partidala existencia de pequeas colecciones antnomas. La gran coleccin davdica es el componente ms antiguo, seguido de las oraciones de David. Las dos juntas forman el ncleo fundamental del Salterio. Estos salmos pertenecen a la coleccin atribuida a David; no se sigue necesariamente que l sea su autor. En hebreo, sesenta y tres de los salmos llevan su nombre. La frase le dwd (de David, perteneciente a David) no prueba o incluso implica la paternidad davdica. Sin embargo no hay duda que se la lleg a considerar como tal: hasta tiempos muy recientes se crey que fue el autor de todos los salmos que llevaban su nombre. Esta afirmacin ya no se puede sostener ya que es convincente la evidencia en contra de ello. Generalmente se reconoce ahora que, aunque no hay razn para dudar de la presencia de elementos davdicos en los salmos que se le atribuyen, la mayora de ellos no pueden ser obra suya. Sin embargo, l es el que dio origen a la forma salmdica y el organizador de la liturgia de Israel. De esta manera l es el principal autor del Salterio, esto es, el ms importante y el ms eminente. Pero no es posible saber incluso aproximadamente cuntos salmos son suyos. De las tres colecciones, la elohista es ms tarda que la primera yavista: dos salmos (Sal. 13;39) de la primera coleccin se repiten en la segunda (Sal. 52; 69) con Elohim en lugar de Yav.
5 libros I Sal. 1-40 3 col. elohista yavista gradual Asaf Korah David Individua]
(3)

II Sal. 41-71 B 41-82

III Sal. 72-82; 83-88

IV Sal. 89-105 C

V Sal. 106-150

2. Sal. 50-71: coleccin davdica ms pequealas oraciones de David. 3. Sal. 41-48: atribuidas a los hijos de Korah (cf. 2 Crn. 20:19). 4. Sal. 49: 72-82: atribuidas a Asaf (cf. 1 Cr,n. 16: 4-7;25: 1 ss. Neh. 7:44). 5. Sal. 119-133: los salmos graduales o Cantos de Elevacin. 6. a) 17 davdicos: Sal. 100; 102; 107-109; 121; 132; 137-144. b) Sal. 91-98: salmos del reino. c) Hallel (salmos aleluyticos): Sal. 103-106; 110-116; 134-135; : 45-150.

A 1-40

(83-88) 49; 72-82 41-48

89-150 1] 9-133

3-40

51-71 (85; 100; 102; 107-109; 121;] 30; 132; 137; 144)
(Turin: Marietti, 1955), p . 9.

1; 2; 32, etc.

Vide G. Castellino, Libro dei Salmi

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6. LOS SALMOS II. LOS SALMOS

425

El Salterio ha adquirido su forma final antes de la conclusin de los LXX, esto es, bastante antes del 200 a. C. Los precisos datos de los salmos individuales no pueden fijarse ya que la evidencia interna no es decisiva. Al comienzo del siglo era costumbre asignar (entre las peritos no catlicos) prcticamente todos los salmos a la poca postexlica. De estos ltimos aos la tendencia general ha sido de encontrar en el Salterio gran nmero de elementos pre-exlicos. Albright fechara los elementos que contiene el Salterio en su forma presente entre el s. xi y iv a. C. ._4| Los Ttulos de los Salmos En el texto hebreo todos, excepto treinta y cuatro salmos, llevan ttulos que varan considerablemente en su extensin y en su carcter. Estos ttulos aunque no son originales, hay que referirlos, comparativamente, a una poca primitiva, porque en el s. n i a. C. los traductores de los LXX pudieron no entenderlos. Estos ttulos del MT (Texto masortico) tienen un valor histrico al que hay que dar su debido peso, pero no estn inspirados. Se les puede agrupar como sigue:
TTULOS QUE SE REFIEREN A LOS AUTORES TRADICIONALES.

6. Tehillah (alabanza): l - ( S a l . 144) (Tehillim=titulo hebreo del salmo). 7. Tephillah (oracin): 5 - ( S a l . 85; 89; 101; 141; 71).
TTULOS QUE LLEVAN UNA INDICACIN MUSICAL.

1. Lammasseah: al director del coro (Vulg. in finem)55 Salmos. 2. Selah: quizs una pausa; o tono elevado (71 veces)39 Salmos. 3. beneginoth: con instrumento de cuerda6 salmos. 4. el han-nehiloth: para las flautas1 (Salm. 5). 5. al alamoth: para soprano! (Salm. 45). 6. al hash-sheminith: para voces bajas (Vu]g. pro octavo) i (Sal. 6, 11). 7. al hag-gittih: (Vg. pro torcularibus): referencia a Gat 3 (Sal. 8; 80; 83). 8. lejal Jeduthun: nombre de un jefe de msica3 (Sal. 38;61;76).
TTULOS DE MELODAS POPULARES.

1. a un 2. 3. 4. 5. 6. 7.

David: 73 en total (algunas veces combinado con una alusin incidente en la vida de David.) Salomn: 2 (Sal. 71;126). Asaf: 12 (Sal. 49;72-82). Hijos de Korah: 11 (Sal. 41-42; 43-48; 83; 84; 86; 87). Heman el Ezraita: 1 (Sal. 87; cf. 1 Reg. 4:31). Etan el Ezraita: 1 (Sal. 88; cf. 1 Crn. 15:17-19; 25:5). Moiss: 1 (Sal. 89).

1. 2.

Conforme al No destruyas: Sal. 56-58; 74. Sobre La cierva de la Aurora: Sal. 21.

Podemos suponer que Sobre Muth-labben (Sal. 9), Sobre los Lirios (Sal. 44; 68), Sobre Shushan Eduth (Sal. 59), Sobre Shoshannim Eduth (Sal. 80; RSV, Sobre los Lirios. Un testimonio), Sobre Mahalath (Sal. 52; 87), Sobre la paloma muda de los lejanos terebintos (SaL 55) son nombres de armonas.
TTULOS QUE SE REFIEREN AL USO LITRGICO DE LOS SALMOS.

Los LXX tienen doce salmos ms asignados a David, mientras que otros estn asignados a los hijos de Jonadao, Jeremas, Ageo y Zacaras.
TTULOS DADOS A LOS TIPOS LITERARIOS.

1. Un canto para el da del sbado: Sal. 91. 2. lehazkir: para un ofrecimiento en recuerdo de algo (cf. Lv. 2: 2,9)Sal. 37; 69. 3. lethodah: para un ofrecimiento en accin de graciasSal. 99. 4. Los salmos graduales: Cantos de ascensin (probablemente cantados por los peregrinos que suban a Jerusaln)Sal. 119-133. 5j_^Fgr?wgs literarias de los S_almos La aplicacin de la crtica de las formas a los escritos del Antiguo Testamento no ha sido en ninguna parte ms efectiva que en el estudio de los Salmos. Pionero en este campo fue H. Gunkel (4) que trat
(4) Vide H. Gunkel y J. Begrich, Einleiting 1933). in die Psalmen (Gottingen:

1. Mizmor (Salmos): 57canto religioso acompaado por instrumentos de cuerda. 2. Shir (canto): 30generalmente precedido o seguido por el mizmor. 3. Maskil (oscuro): 13probablemente salmo sapiencial. 4. Miktam (oscuro): 6quizs salmo de admiracin (Sal. 15;5559). 5. Shiggaion (oscuro): 1-quizs lamento (Sal. 7).

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6.

LOS SALMOS

II.

LOS SALMOS

427

de sustituir el criticismo literario analtico por el estudio literario de las formas (Gattungen) y de su puesto en la vida (Sitz im Leben), juntamente con su intento de bosquejar su historia. Gunkel razon de la siguiente manera: Tratamos de clasificar los salmos. En la actualidad, los salmos son productos literarios; por lo tanto toda agrupacin o clasificacin debe hacerse sobre una base literaria. Si notamos correspondencia literaria entre diferentes salmos, entonces descubrimos tipos de salmos. Para comprender cada tipo debemos estudiar cmo se form, en qu circunstancias de tiempo y de lugar y las circunstancias que rodearon su composicin pueden explicar por qu el salmo ha tomado espontneamente la forma literaria. Con frecuencia los salmos aparecen oscuros simplemente porque han Venido a nosotros de un medio y una civilizacin que difiere en muchos puntos de la del s. xx y de nuestra cultura occidental. Por esto podemos fijarnos en la situacin concreta de cada salmo y determinar su funcin. Esto ser suficiente para colocar a los salmos de una familia determinada en su verdadero puesto, el restaurar su fundamento natural, para que se hagan plenamente inteligibles. El mtodo ha dado estupendos frutos (5). En conjunto la poesa de Israel no es slo algo personal, sino que ha nacido de la vida del pueblo; es en el Verdadero sentido un producto de la nacin. Y la principal fuente fue el culto (cf. Nm. 10:35; Sal. 67; Judt. 15:9; Ex. 15) en el que, de una manera especial, Israel se hizo consciente de su carcter como pueblo de Dios. El Salterio no es slo un libro de oraciones y cantos usado en el segundo Templo y en la Sinagoga, sino que frecuentemente refleja el culto de antes del Exilio. (Muchos salmos se formaron en y por primitivo culto de Israel). La situacin concreta (el Sitz im Leben) que mejor que ningn otro explica los orgenes de los salmos es, sin duda, la liturgia de Israel. El culto de Israel: sus grandes fiestas anuales, sus sacrificios diarios, las ceremonias de accin de gracias, los das de oracin, la lectura de la Ley, la renovacin de la Alianza: todo ello es la celebracin de la accin salvadora de Yav y el acto de dar gracias al Dios de Israel. La liturgia para Israel, como para nosotros, no puede ser una mera conmemoracin de sucesos pasados. Todo el hecho salvadory especialmente el xodo y todo lo que ello llevaba consigo no slo se conmemor sino que en cierta manera se actualiz como el hecho y la palabra salvadora de Dios; as el fiel poda de nuevo vivir este hecho (6).
(5) Vide P. Drijvers, Les Psaumes (Pars: Cerf, 1958), p . 5. A travs de este captulo he seguido constantemente este valioso estudio. (6) Ibid-, pp. 49 ss. P a r a un excelente tratado del lugar de los salmos en la

La historia de la salvacin se anuncia en la comunidad; esta declaracin autntica de la Palabra de Dios es operativa, trae la salvacin. Este recuerdo activo, l mismo fruto de la fe, debe al mismo tiempo, despertar la fe, la fe en Yav y en sus obras. Podemos concluir que muchos de los Salmos se originaron en las fiestas clticas y litrgicas de Israel. Esos salmos se repitieron y se hicieron tradicionales. Con el tiempo llevaban estilos bien definidos. Un himno peda una cierta tcnica; un salmo de accin de gracias tena sus propias reglas y su plan. En otras palabras, unas formas literarias definidas se haban fijado y se las segua cuidadosamente. Se puede descubrir una familia determinada de salmos por la aplicacin de tres criterios: 1) idntica situacin concreta; 2) un fundamento comn de conceptos y sentimientos; 3) una forma literaria similar, con el mismo estilo y la misma estructura. Estos tres factores deben estar presentes conjuntamente; uno de ellos no ser suficiente para determinar una forma literaria, esto tiene particular importancia en los salmos de contenido similar. Por ejemplo, salmos que desarrollan un tema histrico no pertenecen necesariamente a una misma familia. Por lo tanto, el exegeta debe examinar no slo el contenido del salmo sino tambin la situacin concreta en que se form, y su forma literaria. De hecho, slo el reconocimiento del Sitz im Leben y la forma literaria har posible que l est seguro del contenido y del sentido del salmo (7). Naturalmente, no todos los salmos deben su existencia al culto; no todos tienen origen litrgico. Esto es Verdad de una manera especial para las splicas individuales que nacieron de la necesidad personal y de un peligro del salmista. Pero tales salmos casi forman parte del culto litrgico, despus del Exilio, porque al libro de los Salmos se le reconoce en el segundo Templo, como indica un salmista, Yav, habitaba entre las alabanzas de Israel (Sal. 21,3). G) La clasificacin de los Salmos Los SALMOS DE SPLICA. 1. Individual. Constituyen en el Salterio el grupo particular ms largo. Parecen haber sido, originariamente al menos, la consecuencia inmediata del culto individual ms que de la congregacin en cuanto tal; los salmistas tratan de sus problemas personales. Se pueden reagrupar los salmos como: a) b) salmos de splica. salmos de confianza.

liturgia de la Iglesia, vase la serie de seis artculos de Liam G. Walsh, Doctrin and Life (Julio-Noviembre, 1963; E n e r o , 19G4). (7) Vide Drijvers, op. cit., p p . 49-55.

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6.

LOS SALMOS

III.

LOS SALMOS DE SPLICA

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2. Colectivo. Los cantaba la congregacin con ocasin de algunas calamidades nacionales o cuando la comunidad estaba amenazada por algn temible peligro. Los SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS. 1. Individual. Los cantaban los individuos durante la ofrenda del sacrificio; expresaban gratitud por la liberacin de algn peligro o por haberse recobrado de una enfermedad. 2. Nacional. Expresaban la gratitud de toda la nacin. HIMNOS DE ALABANZA. Estos himnos estaban dedicados plenamente a ensalzar la bondad de YaV. SALMOS REALES. Estos salmos celebraban un suceso de la corte o una victoria real: o constituyen una alabanza al rey. Los SALMOS DE SIN. Estos salmos glorificaban la ciudad santa, el lugar donde habita Yav. LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV. Estos himnos de alabanza reconocen al nico Rey de Israel y del mundo. OTROS GRUPOS. 1. Los salmos de la sabidura. Estos salmos estn influidos por el movimiento de la Sabidura. 2. Salmos de la Liturgia deuteronmica. Comprenden un pequeo grupo que refleja la liturgia de la Alianza inspirada por el Dt. 3. Oraciones diversas. Es una pequea coleccin de oraciones postexlicas. III. 1) LOS SALMOS DE SPLICA Salmos de splica individual

Con los salmos de splica individual asociamos los salmos de confianza, ya que no forman una clase distinta; en ellos predomina el motivo de confianza en Dios, presente en todos los salmos de splica. E L SITZ IMI LEBEN. Los salmos de splica individual no tuvieron su origen en la liturgia sino que estn motivados por una pena individual (8). 1. Peligro inminente de muerte. El israelita nada tema tanto como una muerte prematura; su ideal era una larga vida (Sal. 101:25; cf. 90:15 ss.). El cntico de Ezequas es un buen ejemplo de ello (Is. 38:10-12). A la muerte prematura se la mir como un castigo por el pecado (Sal. 54:24). La razn de esta actitud es que el Antiguo Testamento (antes de la segunda mitad del s. n a. C.) tuvo una idea im(8) Vide ibid., pp. 101-33 .

precisa e incompleta de la otra vida. El Seol, la mansin de la muerte, est localizado debajo de la tierra (Sal. 21: 29; 68: 15 ss.) y algunas veces se refiere a l con el nombre de Abismo. Se le concibe como un lugar de silencio (Sal. 114:17), de tinieblas y olvido (Sal. 87: 12). All los muertos, los duplicados espirituales de los hombres, tenan una triste existencia, desprovista de todo lo que hace deseable la vida, y privada de la amistad de Dios (Sal. 87:5). All no se alaba a Dios (Sal. 6:6; 87: 10-13). El salmista, describiendo el peligro de la muerte, frecuentemente ha recurrido a la hiprbole: est a punto de entrar en el Seol; ya est all (Sal. 68:15; 87: 4). Su accin de gracias, por haberle librado de un peligro, celebra el regreso del lugar de los muertos (cf. 1 Sam. 2:6.) En este momento podemos olvidar nuestra distincin entre alma y cuerpo. Para el semita, alma es sinnimo de vida o, frecuentemente, el equivalente del pronombre personal: mi alma = me. Mi alma cae en el Seol = Yo caigo en el Seol (Sal. 85: 13; cf. 15:10; 29:4; 48:16;88:49). No es una parte del hombrenosotros lo llamamos alma lo que sobrevive despus de la muerte sino una sombra de todo el hombre. Slo en la poca helenista, debido a la influencia de la filosofa griega, se introduce la dicotoma alma-cuerpo en el pensamiento bblico; los principales testigos de esta evolucin son 2 Mac. y Sab. 2. La enfermedad. Los salmos nos dan una idea buena de la mentalidad del hombre del Antiguo Testamento frente a la enfermedad. Es Yav quien la ha enviado y l es quien puede curarla, las causas segundas se quedan en ltimo trmino (Sal. 37:3; 68:27; 101:11; Is. 38:12; 29:3). Los salmos mencionan frecuentemente las razones por las que Dios enva la enfermedad: la ms frecuente es el castigo por el pecado (Sal. 37:4; 40: 5). La oracin incluye frecuentemente una descripcin con gran colorido de la enfermedad (Sal. 37:101; Is. 38:14). Tambin la enfermedad daba ocasin a los enemigos del enfermo para que aqullos hicieran valer sus derechos (Sal. 34:13-15; 40: 6,9). Se distinguen tres clases de enemigos: a) Los amigos y parientes que miran la enfermedad como el castigo de una falta oculta (Sal. 37:12; Jb.; cf. Jn. 9:2): sus amigos se han convertido en sus enemigos. b) Los impos y los blasfemos. Se ridiculiza la virtud del que sufre (Sal. 68: 11-13). Estos hombres estn en clara oposicin a Yav y a su providencia. c) Antiguos enemigos que se aprovechan del desvalimiento del que est enfermo; adems los antiguos ataques de sus enemigos son vindicados ahora: Yav le ha castigado (Sal. 30:12-14; 34:15 ss.; 68:27; 108: 22-25).

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6.

LOS SALMOS

III. LOS SALMOS DE SPLICA

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3. La acusacin falsa. El litigio era muy corriente en Israel, al mismo tiempo que haba una corrupcin muy extendida en la administracin de la justicia. La distincin entre rico y pobre era evidente; muy frecuentemente el pobre se vea oprimido por la clase que gobernaba (cf. 2 Sam. 12; 1 Re. 20; Dn. 13; Is. 1: 23; 5:7; 11:3 ss.; Am. 5:12; Jer. 5:26; 22: 3). La situacin no era mejor que en tiempo de Nuestro Seor (cf. Le. 18:2-5). La legislacin de Israel tuvo que tomar medidas contra el falso testimonio y las sentencias injustas (x. 20:16; 23). Se invocaba la ley del talin (Dt. 19: 18-20 cf. x. 21: 23-25). Los casos se trataban generalmente delante de la puerta de la ciudad de tal manera que la frase delante de la puerta es frecuentemente sinnimo de delante del tribunal. Un proceso tambin poda tener lugar en el palacio real (cf. Sal. 121: 5). Antes de la sentencia se oa a los testigos de ambas partes: para la absolucin era necesaria una mayora de votos (cf. Sal. 126: 5). Frecuentemente, Yav era el mejor testigo (Sal. 106: 31). Cuando faltaban testigos un hombre poda prestar juramento (Sal. 7:4-6). A los falsos testigos y a los acusadores se les indica frecuentemente con metforas: cazadores (Sal. 7:16:34: 7; 56:7; 63:6; 139:6); ladrones (Sal. 16:9-12; 55:7); leones (Sal. 7:3;16:12; 56: 5); perros (Sal. 58: 15 ss.); serpientes (cf. Sal 57:5 ss.). Para comprender el fundamento de los salmos de splica es necesario entender los antropomorfismos de la Biblia. Para el israelita, Yav era un Dios viviente y personal, de ninguna manera comprendido como un motor inmvil lejos del hombre y de la creacin. La fe de Israel no se fundaba en una reflexin filosfica sobre la espiritualidad de Yav, sino en la experiencia concreta de su personalidad activa y de su cercana. Por esto se le representa con tanta facilidad antropomrficamente. l est prximo como lo puede estar un hombre, con una familiaridad sorprendente. Slo tenemos que leer cmo los hombres de Dios conversan con Yav: por ejemplo, Moiss (Nm. 11:1114); Josu (Jos. 7:7-9); Eliseo (1 Re. 17:20); Jeremas (Jer. 15:17 ss.; 20:7). Pero esto no quiere decir que su transcendencia se perdiera de vista; la prohibicin de hacer cualquier imagen de l es una prueba de ello. Sin embargo son los antropomorfismos los que ponen de manifiesto el elemento especfico en el concepto israeltico de Dios: hacen resaltar la verdad de que el nico de Israel est cerca y viviente. As encontramos que, en estos salmos, a Yav se le llama con insistencia, y la llamada no est dirigida a alguna divinidad distante sino al Dios vivo y personal. Por esto la splica es al mismo tiempo tan humana y tan conmovedora. Es especialmente en la extrema necesidad cuando se descubre en Yav una persona todopoderosa, cercana y preparada para ayudarnos.

LA ESTRUCTURAJ De forma ideal, los salmos de splica se componen de cuatro elementos: invocacin, queja, splica y motivos (9). 1. La invocacin. Las primeras palabras de los salmos son normalmente una llamada a Dios, frecuentemente nada ms que la mencin del nombre divino. Algunas veces la invocacin est un poco ms desarrollada, recordando, por ejemplo, la bondad habitual de Dios para los que le invocan (Sal. 50:3; 70:2 ss.; 85:5). Es digno de atencin que es suficiente pronunciar el nombre de Yav, sin una larga enumeracin de eptetos caracterstico de las oraciones paganas; la invocacin del nombre es suficiente para ponerle a uno en su presencia. 2. La queja. El salmista menciona sus necesidades y las describe en detalle (Sal. 21:13; 30:14). Repite las amenazas que han usado contra l (Sal. 21:9; 108: 8). Frecuentemente concluye insistiendo en su debilidad y afirmando que Yav solo puede salvarle. 3. La splica. Es el corazn del salmo. Es aqu especialmente donde notamos la actitud simple y espontnea del salmista hacia su Dios. Invoca a Dios: yeme, aydame, protgeme, slvame, ten piedad de m. Si Yav se demora, el grito se hace ms osado: despierta, levntate, vulvete a m, respndeme (Sal. 7:7;43: 24,27). Las preguntas pueden llegar a ser osadamente insistentes: Por cunto tiempo me olvidars? Por qu permaneces tan apartado? Cundo Vas a poner de nuevo tus ojos sobre m? 4. os motivos. El salmista aduce razones que garantizan que su oracin ser oda. a) Los atributos de Yav: misericordia, bondad, justicia, conocimiento. Estas pueden estar expresadas por un ttulo: Yav, mi ayuda, mi salvador, mi fortaleza. O pueden estar desarrolladas en una frase: T oyes a aquellos que te invocan; T salvas al pobre del opresor. b) La confianza del salmista, basada en la Alianza y en la eleccin divina. Es imposible que el justo sea confundido, porque su salvacin personal en la que espera no es sino la aplicacin a su caso particular de la salvacin nacional y la redencin de todo el pueblo de Dios. El Dios de la Alianza pide de los hombres sumisin y confianza; y all donde existe esta confianza Yav intervendr. c) Incluye, adems, otros muchos motivos: la penitencia por medio de ayunos y mortificaciones; la fragilidad del hombre; la brevedad y lo precario de la vida humana; una promesa de accin de gracias; la fidelidad del salmista a Yay y a sus mandamientos; su inocencia. Salmos de splica: 5; 6; 7; 12; 16; 21; 24; 25; 26; 27; 30; 34; 37; 38; 40; 42; 50; 53; 54; 55; 56; 58; 60; 63; 68; 69; 70; 85; 87; 101; 108; 119; 129; 139; 140; 141; 142. Salmos de confianza: 3; 10; 15: 22; 61: 130. (9) Vide ibid., pp. 111-16.

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M

6.

LOS SALMOS

IV.

LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS

433

2)

Salmos de_splica comn

Tienen la misma estructura que los de splica individual pero son la oracin de toda la nacin. En ellos se hace resaltar grandemente la Alianza y las intervenciones divinas en el pasado. Los das de oracin y penitencia en Israel forman el Sitz im Leben de estos salmos. Se decretaban determinados das de oracin con ocasin de calamidades nacionales, como la guerra, una derrota, una sequa, una mala cosecha, una peste o una invasin de langosta. En el da sealado el pueblo se reuna en asamblea en el Templo (cf. 1 Re. 8:33-40; 2 Crn. 30:9; 1 Mac. 4:37), no para celebrar una fiesta sino para hacer penitencia vestidos de saco y ceniza (1 Sam. 7:6; 1 Mac. 3:47; Judit. 4:8-15). Joel ha descrito una ceremonia de esta clase (Jl. 1:13 ss.; 2:15-17). La splica pblica de los lderes del pueblo hay que verla en el mismo contexto ritual: Moiss (Dt. 9:25-29); Josu (Jos. 7:7-9); Josafat (2 Crn. 20:6-12); Esdras (Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37); Nehemas (Neh. 11:5-ll); de manera similar, la oracin del pueblo en 1 Mac. 3:50-53. En estos salmos se insiste en un motivo ms que en otros: Yav, ste es tu pueblo, por lo tanto, ste es tu cuidado (Sal 43: 13- 73: 278:1; 79:16). ' Salmos de splica comn: 43; 57; 59; 73; 76; 78; 79; 81; 82; 89; 107; 124; 136. IV. LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS (10) 1) Salmos de accin de gracias individual

E L SITZ IM LEBEN. Como el resto del Salterio, estos salmos tienen su lugar en el culto de Israel, pero lo que es de particular inters es que la mayora de los salmos de accin de gracias existieron precisamente como una liturgia. Este es su Sitz im Leben, la situacin concreta, histrica, en la que tomaron forma. Huellas claras de su origen son visibles en muchos de ellos. Seguramente hay un matiz litrgico en los siguientes pasajes: Salmos 9:15; 91: 1-4; 115:14-19; 117; 137: 1 ss. Regularmente el salmista se dirige a los presentes (podemos inferir que est pensando en los que estn dando culto en el Templo: Salmos 9:12;29:5;31:11; 33:4;106: 1-3,117: 1-4. Algunos de los salmos hablan de una reunin litrgica en el Templo: Salmos 39:10 ss.; 106:32; 115:1 8 ss. El Templo se indica por las referencias a los sacrificios en cumplimiento de Votos: Salmos 106:22;U5:17. Est admitido que estos salmos son casi la nica evidencia que tenemos de la existencia en Israel de una ceremonia litrgica de accin (10) Vide W. Harrington, Thanksgiving, TheFurrow, 14 (1963), 225-33.

de gracias, pero esta evidencia es manifiesta; los pasajes indicados no agotan los textos reveladores de esta liturgia. Podemos ir ms adelante y afirmar que un estudio completo de los salmos de accin de gracias nos capacitaran para reconstruir la ceremonia, al menos en su amplio esquema. Sera ms o menos as: Un israelita, que seguramente le amenazaba un gran peligro, suba al Templo, frecuentemente acompaado por algunos familiares o amigos, para encontrarse all con un sacerdote o sacerdotes. Llevaba una victima para el sacrificio, generalmente en cumplimiento de un voto. Reuna alrededor de l un grupo de gente que estaba dando culto a Dios y contaba lo que Yav haba hecho por l. Aqu tenemos todo lo esencial de los salmos de accin de gracias. Todos concluyen con la ofrenda del sacrificio. El salmo 117 ha conservado una notable descripcin de una liturgia de accin de gracias. Parece claro que un acto individual de accin de gracias, al menos cuando era realizado en el Templo, no se miraba como una devocin privada. Sin embargo, no siempre la ceremonia se realizaba por, o en nombre de, un hombre solo. Desde este punto de vista el Sal. 106 es revelador porque nos muestra una accin de gracias de la comunidad que es obviamente una liturgia cuidadosamente organizada. Es natural que muchos israelitas escogan uno u otro de los grandes das de fiestasin duda la alegre fiesta de los Tabernculos era especialmente favorablecomo una ocasin en la que podran de la manera ms fiel dar las gracias a Dios. Por lo cual sucedera que muchos querran realizar la ceremonia en el mismo da y entonces el sacerdote les ordenara en grupos segn los favores que haban recibirfbV El^salmo 106 distingue cuatro clases de grupos: los viajantes (vv. 4-9); los prisioneros (vv. 10-16); el enfermo (vv. 17-22); y los marineros (vv. 23-32). El salmo se abre con una invitacin litrgica a los que estn presentes, aquellos que han venido de muchos pases, urgiendo a que den gracias al Dios misericordioso (vv. 1-3). Entonces, correspondiendo a los cuatro grupos, vienen las cuatro secciones de los salmos, todos construidos de la misma manera. Primero, se describe la situacin particular, despus de lo cual se nos dice: Entonces gritaron al Seor en su necesidad y l les rescat de su desgracia (6, 13, 19, 28). A continuacin se hace resaltar la salvacin y se le exhorta a cada grupo: Dad gracias al Seor por su amor, por las maravillas que ha hecho con los hombres (8 1521, 31).
28

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6.

LOS SALMOS

IV. LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS

435

La ceremonia concluye con un recuerdo general de los beneficios de Dios a los hombres (vv. 33 ss.). As aparece que el salmo de accin de gracias era originalmente el producto, o ms bien el acompaamiento, de esta ceremonia religiosa, ceremonia que podra haber sido individual o de ia comunidad. Pero pronto emerge una forma literaria distinta y los salmos se podan componer sin referencia al Templo o a una ceremonia especial. Esto lleva consigo que no todos los salmos de accin de gracias nacen necesariamente de la manera que hemos descrito; algunos pueden muy bien ser las efusiones espontneas y personales de un espritu agradecido. Pero una vez reunidos en el Salterio, se hacen oraciones de la comunidad, y este es el papel que juegan tambin ellos en la liturgia de la Iglesia Cristiana. Su ESTRUCTURA. La mayora de los salmos de accin de gracias siguen un modelo claramente definido de proclamacin, narracin, y de invitacin, el ltimo urgiendo a los presentes a que se unan al que est dando gracias. La frmula de apertura (la proclamacin) siempre hace mencin de la gratitud de Dios o le alaba: " Quiero, oh Yav!, darte gracias con todo mi corazn (Sal. 9:2). Yo bendecir siempre a Yav (Sal. 33:2). Justo es alabar a Yav (Sal 91:1).

El peligro puede ser de muchas clases, pero frecuentemente es un peligro de muerte por enfermedad o, no tan infrecuente, por maquinacin de los enemigos. Cualquiera que pueda ser el peligro, el salmista le hace revivir, en su forma de expresin no hay nada desaprovechable. As, si su vida ha sido amenazada, se pinta a s mismo como ya muerto, gritando desde las profundidades del Seol. Sin embargo, al mismo tiempo, pone bien claro que jams ha perdido la confianza en Yav y si quizs ha exagerado ahora el peligro, ha sido para hacer resaltar la fuerza de su confianza y para subrayar la importancia de la intervencin divina: Pues t eres mi asilo, y salto de gozo a ]a sombra de tus alas. Mi alma est apegada a ti y tu diestra me sostiene. (Sal. 62: 8 ss.; cf. 137: 7). Finalmente estos salmos terminan con una invitacin a los presentes, aunque esto puede suceder repetidas veces dentro del salmo: Alegraos en Yav, regocijaos, oh justos!; saltad de gozo todos los rectos de corazn. (Sal. 31:11). En general ste es el plan de los salmos de accin de gracias. En cada caso particular es posible que no estn tan elaborados y que las diferentes partes no siempre aparezcan tan claramente distintas-, pero en su conjunto se les reconoce con facilidad. Salmos de accin de gracias individual: 4; 9:1-21; 17; 29; 31; 33; 39; 62; 91; 106; 114; 115; 117; 137. 2) Salmos de accin de gracias nacional

Algunas veces la introduccin es ms larga y la proclamacin se desarrolla en un breve himno (cf. Sal. 62:2-6; 91:2-7; 117:5-8). El cuerpo del salmo de accin de gracias es la narracin, que consta normalmente de tres partes: descripcin del peligro; oracin angustiada; relacin de la intervencin graciosa de Dios. El salmo 114 nos servir para ilustrar esta manera de proceder: 1. El peligro. Prendido me haban los lazos de la muerte, habanme sorprendido las ansiedades del sepulcro, todo era angustia y afn para m. 2. La oracin. Invoqu el nombre de Yav: Salva, oh Yav! mi alma. 3. La intervencin. Yav es misericordioso y justo; s, nuestro Dios es piadoso. Protege Yav a los desvalidos: yo era un msero y l me socorri.

Hasta aqu hemos considerado la accin de gracias individual: himnos de gratitud por favores concedidos a israelitas concretos, aunque estos beneficios fueran celebrados regularmente por una ceremonia litrgica que poda haber tomado una forma marcadamente comunal. Ahora podemos fijarnos brevemente en una clase ms pequea de salmos: salmos de accin de gracias nacional. El Sitz im T.ehen de estos salmos hay que buscarle en las fiestas de carcter nacional, ya sean anuales y se repitan, o ya sean celebraciones extraordinarias. Algunos de los salmos de este tipo han surgido con ocasin de una victoria o, ms probablemente, por ser librados de un inminente peligro a escala nacional (cf. Sal. 65; 123; 128). Otros como el salmo 64 y 66, dan gracias a Dios por un ao generoso en salud y en cosecha abundante: Vstense los campos de rebaos de ovejas, y los valles se cubren de mieses y todos cantan y saltan de jbilo (Sal. 64:14). As la nacin, no menos que cada israelita concreto, reconoca ]a gran bondad de su Dios. Sin duda estos salmos deben difundirse,

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6.

LOS SALMOS

V.

HIMNOS DE ALABANZA

437

con inteligente naturalidad, en el culto cristiano, como accin de gracias y alabanza de todo el nuevo Israel. V. HIMNOS DE ALABANZA (11) * 1) El__Sz im Leben

La frase porque su amor no tiene fin aparece no slo en los salmos sino tambin en otros diversos lugares (por ejemplo, 2 Crn. 5:13; 7:3.6; 20; 21; Jer. 33:11). La participacin del pueblo tambin se expresaba con ciertos gestos y itos: levantando las manos (Sal. 27:2; 76:3; 133:2; 140:2);inclinndose (Sal. 94:6; 95:9); arrodillndose (Sal. 94:6); postrndose (Sal. 5:8; 94:6). Otros ejemplor: 2 Crn. 6:12-7:3; 29:28; Ez."S:ll; 1 Mac, 4:54,59. ^ 2) La estructura _
f

El Himno de alabanza tiene sus raices en el comienzo de la historia de Israel. El canto de Miriam (x. 15:21)que es la fuente del cntico posterior de Moiss (x. 15:1-9) fue una celebracin espontnea del poder salvador de Dios que se manifest al cruzar el mar Rojo. La introduccin al antiguo Canto de Dbora (Juec. 5:3) tambin tiene forma de himno, una vez ms en alabanza de la intervencin divina. En resumidas cuentas, cada vez que Yav se manifiesta en una aterradora teofana o en un hecho de la historia, debe aparecer a continuacin un himno (cf. Jdt. 16:1 ss., 13). Estos cantos de alabanza, surgidos espontneamente del reconocimiento de la intervencin liberadora de Yav, reciben un nuevo valor, se podra decir una cualidad sacramentals_jen este encuentro de Yav con su pueblo que es la liturgia ^Porque es en la liturgia en la que el qahal, la iglesia, revive los grandes hechos que Dios haba realizado en favor de las anteriores generaciones; es aqu donde se celebran las antiguas tradicciones del xodo y del Sina. Es aqu tambin donde Israel se hace ms consciente de ser el pueblo de la Alianza. Por lo tanto, en la organizacin de las fiestas de Israel, es donde debemos poner generalmente\gl origen de los salmos de alabanza. De aqu que encontramos que Elcana suba cada ao a Silo para ofrecer sacrificios y adorar a Yav Sebaot (1 Sam. 1:3). El profeta Amos, condenando la hipocresa religiosa, menciona con desprecio el ruido de vuestros cantos... la meloda de vuestra arpas (Am. 5:23). El canto era algo que siempre estaba presente en las fiestas de Israel. Por ejemplo, encontramos sin duda cantos corales en los salmos: 135; 117:2-4; 134: 19 ss. El salmo 150 nos recuerda a un director de orquesta que invita a cada instrumento a su alrededor a que se una a l. La participacin activa del pueblo tom la forma de un rtmico palmoteo (Sal. 46:2; 97:8) y gritos y exclamaciones de alegra (1 Re. 1:39 ss; 2 Crn. 23: 11-13; 29:30). La principal exclamacin era el nombre divino Yav, generalmente en su forma abreviada Yah. (Allelu-Yah=Alabanza a Yav). Otra exclamacin de alegra era Amen ^cf. 1 Crn. 16,36; Judt. 15:10; Sal. 40:14; 17:19; 88:53; 105:48). (11) Vide Drijvers, op. cit., pp. 57-69.

Lo que caracteriza al himno es no slo el tono de alabanza y de glorificacin sino el hecho de que esta alabanza es esencialmente desinteresada. No hay peticiones personales, ni se piensa en s mismo: el himno es totalmente teocntrico. Adems la mayora de los himnos tienen una estructura similar y, de forma ideal, se componen de tres partes: 1) una invitacin a alabar a Dios; 2) el desarrollo, indicando los motivos de esta alabanza; 3) una conclusinfrecuentemente una repeticin de la invitacin introductoria. 1. La invitacin es una llamada a alabar a Dios. Se dirige en primer lugar a los presentes (Sal. 32:1-2; 67:5; 112:1). Pero puede llamarse a todas las naciones para rendir alabanza (Sal. 99:1; 116); as como a los ngeles (Sal. 28:1 ss; 148:2), a la naturaleza inanimada (Sal. 18:2 ss.; 28; 148:3-10). Ciertamente, salmos como 148 y 150 son una invitacin a la naturaleza a unirse, en poderosa orquesta, con las dbiles alabanzas de los hombres (cf. Benedictus [Dn. 3:57-88]). En algunos himnos la invitacin est dirigida al mismo salmista (Sal. 102:1 ss.; 103:1; 145:1). 2. La parte central del himno tena una lista de motivos para alabar a Yav: su poder, bondad, amor, y solicitud por su pueblo. Muy frecuentemente esta seccin estaba introducida por las partculas porque o a causa de (vide Sal. 32:4; 134:3-5; 135; 149: 4). Yav es el centro de esta alabanza. Los salmistas celebran las obras de su providencia y sus intervenciones en la historia; se alegran en la creacin del universo y del hombre y en la liberacin de Egipto. Yav es alabado por su promesa (Sal. 28:10). 3. Una conclusin en forma no est siempre presente. Cuando existe es corrientemente una repeticin de la invitacin introductoria (Sal. 8:10; 102:22; 103:35) o una breve oracin (Sal. 18:15; 32:22). La variedad conseguida en este sistema se la puede juzgar comparndola con algunos himnos csmicos: Salmos 8; 18; 2 8; 103. El salmo 28 es una clase de letana del Dios de la tempestad. Despus de una breve invitacin a dar gloria a Dios (vv. 1 ss.) el autor enumera y describe las manifestaciones caractersticas de esta voz de Yav que manifiesta su gloria y llena de terror a las ms orgullo-

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6.

LOS SALMOS VI. SALMOS REALES

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sas criaturas (Sal. 3:10.). Una breve conclusin hace mencin del pueblo de Israel al que Dios reserva su bendicin. El salmo 18 es un himno a la belleza de los cielos, con particular nfasis en el esplendor del sol, que proclama la gloria de Dios (vV. 2-7). Termina con una larga meditacin sobre la ley (vv. 8-15) que tambin ilumina y calienta al hombre (Esto es quizs una adicin posterior). El salmo 103 es un gran himno csmico; nos recuerda Gen. 1 y Jb. 38-40. El punto de partida de los tres pasajes es el mismo: la contemplacin de la naturaleza por un hombre observador que encuentra en ella orden y armona. Pero mientras Gen. 1 es una presentacin didctica en prosa rtmica y Jb. 38-40 una grandiosa pieza de teodicea en forma pica, el Salmo 103 toma una forma media. No tiene la rgida frialdad de la primera narracin de la creacin ni la viva fantasa de Job: es un tpico ejemplo de poesa lrica religiosa. El autor se dirige a Dios y expresa su admiracin cuando describe, con un raro sentido de lo pictrico, del color y del movimiento, el mundo que Dios ha hecho. El autor es un optimista que ama la naturaleza como un medio de acercarse a Dios. El salmo 8 marca una transicin desde el himno csmico al humano, que est ms interesado en el hombre que en las cosas y va del hombre a Dios sin pasar por las otras criaturas. As el salmo menciona la obra de Dios: los cielos, la luna y las estrellas (v. 4), slo para llegar a la contemplacin del hombre hecho un poco ms pequeo que un dios y constituido seor de la creacin ( w . 6-9). El salmo 112 es un salmo tpicamente humano. No menciona la gloria de Dios sobre los cielos, pero su verdadero inters reside por una parte en la alabanza de Dios en la boca del hombre y por otra parte en los dones de Dios a los hombres. Se saca la impresin de que la gloria de Dios reside especialmente en su misericordia: Dios ha manifestado ms su grandeza levantando a Job del estercolero que creando los cielos y la tierra. A primera vista el salmo 102 es muy parecido al 103, pero fundamentalmente la actitud de ambos salmistas es totalmente diferente. El uno, un poeta de la naturaleza, procede desde el exterior de las cosas a su interior, desde el mundo a Dios. El otro tiene un mediocre sentimiento de la naturaleza, pero es un observador penetrante del mundo humano y moral. Encuentra la grandeza de Dios en la humildad del hombre y en todas las manifestaciones de la misericordia divina. Aunque el salmo 102 es menos potico que el 103, le aventaja en profundidad religiosa y psicolgica (12). , Himnos de alabanza: 8; 18; 28; 32; 67; 99; 102; 103; 110; 112; 113; 116; 134; 135; 144; 145; 146; 147; 148; 149; 150. (12) P. Auvray, IB, pp. 599-603.

VI.

SALMOS REALES

Un nmero de salmos estn relacionados con el rey de Israel. No se trata de una forma literaria nueva; son himnos, salmos de accin de gracias, splicas, pero el lugar que el rey ocupa en ellos les da un carcter especial. Porque el rey de Israel tuvo un lugar privilegiado en la religin de Israel: no era un lder profano de un pueblo llamado a un destino sobrenatural; por el contrario, l mismo es instrumento del plan divino; participa en las promesas y el carcter sobrenatural de la historia que l ayuda a modelar. l es, en una palabra, el representante del Dios que dirige al pueblo, y el representante del pueblo delante de Dios. Pero, sobre todo, el rey es el representante de una dinasta que es objeto del favor divino y receptor de la promesa divina (2 Sam. 7). Los salmos reales, o la mayora de ellos, son mesinicos. X)_. El Sitz im Lebea ^^ -

El lugar de estos salmos hay que buscarlo en la corte de los reyes de Israel. Hay que tener muy presente que el rey de Israel era el prncipe de una nacin teocrtica y no un soberano autnomo. YaV era el verdadero Rey de la nacin y su representante en la tierra era un ungido, elegido para sentarse en el trono del reino del Seor sobre Israel (1 Crn. 28:5). Debe andar delante de Yav como lo hizo David (1 Re. 9:4; 2 Crn. 7:17). Cuando se celebraba el da de su subida al trono o su aniversario, cuando se solemnizaba un matrimonio real o cuando una procesin sala a recibirle a su Vuelta triunfal despus de una victoria, cuando las oraciones se ofrecan por el xito de una campaa, jams se olvidaba que l era el ungido del Seor. En tales ocasiones los cnticos reales se cantaban en la plaza o en el Templo. 2J__ Caractersticas Estos salmos tienen un cierto nmero de caractersticas comunes, debidas o no debidas, al ceremonial de la corte. 1. Descripcin del rey en su magnificencia (Sal. 44:2.4.6.9.). Los otros salmos reales completan esta imagen: el rey es entronizado en Sin, en la majestad y la gloria, llevando una corona de oro, honrado por todos. Se ensalza la justicia del monarca. 2_._Xa bendicin y la prosperidad de su reino se presentan como consecuencias del favor\le Yav. El rey no es slo el ungido de Yav, es su hijo (Sal. 2:7; 109: 3); esta es la razn por la que Yav le bendice y oye sus oraciones, le gua en la batalla y le concede la victoria.

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6.

LOS SALMOS

VII.

LOS SALMOS DE SIN

441

Siendo el primero en el linaje real, David era el bien amado de Yav de una manera especial, la prenda de las bendiciones que se concedan a su linaje (Sal. 88: 20-38; 131:11-18; 143:10). 3. Oraciones por el rey: en su subida al trono, cuando sala a campaa, o simplemente para obtener un reinado feliz y pacfico (Sal. 17:1 ss.; 19:3.5.10; 44:5; 143:12-14). Por su parte el rey prometa a Yav que l defendera su justicia y su verdad (Sal. 100). 4. Un corto orculo indica la atencin de Yav a la oracin del rey y del pueblo, y la seguridad de su fidelidad a su promesa (Salmos, 2:7-9; 19:7-9; 88:20-38; 109:5-7; 131: 11-18). i Los salmos reales: 2; 19;" 20; 44; 71; 88; 100; 109; 131: 143. 1 31 Los Salmos mesinicos (13)

Los salmos reales son antiguos poemas que datan de la poca de la monarqua y reflejan el lenguaje y el ceremonial de la corte. En su composicin original hablan de un rey contemporneo y visualizan al rey sentado en el trono de David. Pero el rey del pueblo elegido es el ungido el mesias, y las promesas hechas por Dios a la Dinasta de David contemplan a un descendiente privilegiado al que Dios le har su bien amado y al que utilizar para llevar a su cumplimiento su plan salvador. Estos salmos son mesinicos desde ei comienzo. Se ha mantenido que los salmos 2:71, y 109 eran al principio salmos reales, y despus del Exilio fueron modificados en el sentido mesinico; pero es muy difcil decir lo que fueron las enmiendas. Es ms razonable suponer que estos salmos, como la profeca de Natn y otros textos que se refieren al mesianismo real, tenan Un doble significado desde el momento de su composicin: cada uno de los reyes del linaje davdico son una figura y una sombra del rey ideal del futuro. De hecho, ninguno de estos reyes alcanz este ideal, pero en el momento de la entronizacin, en cada renovacin de la Alianza davdica, se expresaba la misma esperanza, en la creencia de que un da se cumplira. Por lo tanto, todos estos textos son mesinicos, porque contienen una profeca y una esperanza de salvacin, que un elegido de Dios cumplir (14). Determinados salmos o partes de salmos, se reconocen como mesinicos en el Nuevo Testamento (15):
(13) Ver pags. 361-364. (14) Roland de Vaux, Ancient Israel, lis Life and Instituhons, McHug (New York: Me Graw-Hill, 1963), p. 110. (15) Vide Drijvers, op. cit., p . 211.

1. Los Salmos reales. Salmos 2; 44; 71; 88: 20-38: 109; 131: U-18 2. Salmos 15;21 (cf. Mt. 27:39,43:46; Jn. 19:24; Heb. 2:12; Act. 2:25,28; 13:35). 3. Partes o Versos de los salmos siguientes se refieren al Mesas 8 (Heb. 2:6; 1 Cor. 15:27; E l 1:21; Fil. 3:21; 1 Ped. 3:22). 15 (Act. 2:25-28). 18 (Rom. 10:18). 30 (Le. 23:46; Mt. 26:34). 40 (Jn. 15:25). 67 (Ef. 4:8). 68 (Mt. 27:34,38; Me. 15:36; Jn.2:l7; 15:25; 19:28; Rom. 15:3; Act. 1:16-20). 77 (Mt. 13:34 ss.). 96 (Heb. 1:6). 101 (Heb. 1:10-12). 108 (Act. 1:16-20). 117 (Mt. 21:42; Me. 11:9; Jn. 10:24; Act. 3:11; 1 Ped. 2:4-7). No se sigue que en cada caso el texto original sea estrictamente mesinico: puede ser que el escritor del Nuevo Testamento est usando el pasaje del Antiguo Testamento en sentido acomodaticio. Hay que determinar la intencin precisa del escritor del Nuevo Testamento. VIL LOS SALMOS DE SIN

Trans. John

Cuando David se hubo apoderado de la plaza fuerte jebusita de Jerusaln, lo primero de todo hizo de ella la capital y entonces, transportando a ella el Arca, la constituy en el santuario religioso. Con la edificacin del Templo de Salomn, Sin se hizo definitivamente el centro religioso del reino, el lugar que Yav haba elegido (Sal. 77:68 ss.; 67:17). Ms tarde, cuando slo Jerusaln hubo resistido los asaltos de Senaquerib, se crey como un dogma la inviolabilidad de Sin, y Jeremas trat en vano de echar por tierra esta presuntuosa confianza, (cf. Jer. 7:4-7). Nabucodonosor prob que las amenazas de los profetas no fueron vanas palabras. Durante el Exilio, la arruinada Sin se hizo el centro de las esperanzas mesinicas (Is. 60,66; Zac. 8). Aunque el segundo Templo no se edific de acuerdo con las puntualizaciones ideales de Ezequiel (Captulos 40-43), s se levant dentro de la atmsfera de su enseanza y se mir al futuro, a la nueva Jerusaln, a la capital espiritual de todos los hombres. Es de esperar que haya salmos, unos antes del Exilio y otros despus de la restauracin , que canten a la ciudad y a su Templo.

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6.

LOS SALMOS

VIII.

LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV

443

1)

El Sitz im Leben

Estos salmos de Sin se ponen de manera particular en labios de peregrinos a la ciudad santa. Si no todos estn compuestos con este propsito precisamente, al menos la peregrinacin debi de llegar a ser rpidamente su lugar natural litrgico. La ley prescriba tres peregrinaciones anualesPascua, Pentecosts, y los Tabernculos las cuales estaban obligados a realizar todos los hombres adultos israelitas (x. 23: 17; 34:23; Dt. 16:16); en la prctica todos los que vivan lejos de Jerusaln elegan una u otra de estas fiestas. Los judos de la D^spora hacan un gran esfuerzo para Visitar la ciudad santa por lo menos una vez en la vida. Es claro que las peregrinaciones a Jerusaln eran frecuentes y eran acompaadas por ceremonias especiales (cf. Sal. 23; 83; 14). Algunos de los salmos de Sin se pueden ajusfar, con un alto grado de probabilidad, a un lugar histrico definido. El Salmo 23 se compuso posiblemente con ocasin del solemne traslado por David del Arca a Jerusaln. Los salmos 45, 47, y 75 parecen celebrar la liberacin de Sin de manos de Senaquerib en el 701 a. C. o 688 a. C . Otros tres, por su naturaleza, no se les puede dar un fundamento histrico determinado: el Salmo 83 ensalza el Templo como el lugar donde habita Yav y el centro del culto, mientras el Salmo 86 considera a la Sin idealizada como la capital espiritual de la humanidad. El salmo 121 es claramente un himno de peregrinacin. 2) La estructura. Los salmos de Sin son himnos y tienen la estructura de himnos; pero, como muchos de los himnos de alabanza, el esquema no se aplica rgidamente. En su forma ideal, constan de 1) una invitacin a alabar a Sin, o a Yav que ha elegido a Sin; 2) los motivos para esta alabanza; 3) una conclusin que es normalmente una repeticin de la invitacin introductoria. Los salmos de Sin: 23; 45; 47; 75; 83; 86; 121. VIII. LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV

Seor est entronizado sobre los querubines (Sal. 17:11; 79:2; 98:1; Dn. 3:55; 1 Re. 19:15). Yav dijo a Moiss: De sobre el propiciatorio, de en medio de los dos querubines, te comunicar yo todo cuanto para los hijos de Israel te mandar. x. 37:1-9 da una descripcin del Arca: el lugar de misericordia o propiciatorio era una cubierta de oro del Arca y los querubines eran dos seres como esfinges colocadas en ambos extremos de la cubierta; todo el conjunto se pareca a un estudiado trono. En la oscuridad de la tienda de la asamblea y ms tarde en las tinieblas del Santo de los Santos, Yav estaba entronizado invisiblemente sobre el Arca. Alternativamente al Arca se le llamaba el escabel de Yav (Sal. 131:7; cf. 98:5). 1) El Sitz im T.eMn

El Sitz im L&ben de los salmos de la Realeza de Yav se encuentra en las fiestas litrgicas de Israel. Hemos visto que ste es el lugar de los himnos de alabanza, pero estos salmos tambin son himnos de alabanza. S. Mowinckel (16) ha sealado que la existencia de la ceremonia del NueVo Ao de la entronizacin de YaV, es segn el modelo de la entronizacin anual babilnica de Marduk. La existencia de tal fiesta en Israel no se puede demostrar; es una mera hiptesis y al parecer muy dudosa. Otros han sugerido que, en la celebracin de la realeza de Yav, la intencin era de ensalzar el reino universal del futuro; el nfasis es escatolgico. La Verdadera posicin puede ser mucho ms simple: que la Realeza de Yav, reconocida desde la primera historia del pueblo, se la honraba espontneamente en las celebraciones litrgicas. Habra que asumir los tres niveles de la historia de Israel, porque el presente, el pasado y el futuro estaban unidos en una verdadera celebracin. La Alianza del pasado se la miraba como realizndose todava, y la generacin presente participaba en ella consciente y libremente, mientras se miraba ya, lleno de confianza, a su plena realizacin en el da en que Yav aparecera como Rey sobre toda la tierra. Es, sin duda, en la base de esta liturgia donde tenemos que reconocer el fundamento de nuestros salmos de la Realeza de Yav. (17). 2.) La estructura ,

La concepcin israelita de Dios como Rey de Israel se encuentra desde antiguo en la historia sagrada: x. 15:18; Nm. 23:21; Dt. 33:5; Juec. 8:22; 1 Sam. 8:7;12:12. Este Dios estaba entronizado en medio de ellos, sobre al Arca de la Alianza; de forma ms precisa, estaba colocado entre los querubines, o sobre ellos, encima del Arca: El

Estos salmos son himnos de alabanza y tienen la forma caracterstica de himnos.

(16) The Psalms in Israel's Worship, trans. D. R. Ap-Thomas (Nashvle, Tenn.: Abingdon, 1962), I, p p . 306-92. (3 7) Vide Drijvers, op. cit., p p . 164 ss.

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6.

LOS

SALMOS

IX.

OTROS

GRUPOS

445

1. La invitacin (cf. Sal. 46:2,7; 95:11 ss.; 96:1; 97:5 ss.). Esta invitacin es siempre un llamamiento a la alabanza y a la alegra, motivado por la majestad de Yav. 2. Presentacin del Rey. Terrible, majestuoso, Yav est sentado en su trono (Sal. 92:2; 96:2; 46:8-10). 3. La manifestacin de la majestad de Yav se realiza en la creacin y en la redencin y se renueva en Israel en cada celebracin litrgica (Sal. 46:4; 92:3 ss.; 97:2 ss.). , __ 3) Caractersticas

problema de la retribucin. En un segundo grupo, lo anmalo del sufrimiento del justo y la prosperidad del malvado se siente profundamente, y se ruega a Dios que restaure el equilibrio castigando a los pecadores y concediendo una buena existencia al justo. Los salmos del tercer grupo dan un paso hacia la ltima solucin cuando hacen problema de la felicidad del malvado en su prosperidad y cuando subrayan la autntica felicidad del justo: la posicin de Dios y su aprobacin, a pesar de sus aflicciones. Finalmente, tres de estos salmos (juntamente con el salmo de splica 16) alcanzan (o casi llegan a tocarla) la solucin final. Se ve que la retribucin no es materia de prosperidad o de falta de ella; no est expresada en trminos de las cosas de este mundo. Deja tu mano, Seor, que me rescate de los hombres, de los hombres cuyo premio est en esta vida... Vea yo en justicia tu faz, y saceme, al despertarme, de tu gloria (Sal. 16:14). A quin tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra... Pues mi bien es estar apegado a Dios (Sal. 72:25,28). . palmos de la Sabidura7~a) 1; 14; 51; 111; 118; 126; 127. b) 9; 11; 13; 52; 93. c) 35; 90; 138. d) 36; 48; 72; (16). 2^ Salmos de una liturfia deutemnmir.a. (20) j Cinco Salmos (80; 94; 77; 104; 105)1 estn referidos estrechamente al Deuteronomio (especialmente a Dt. 5-11) y parecen formar una liturgia especial. Es notable observar que los mismos motivos principales aparecen frecuentemente en Dt.; stos son: 1) la observancia de los estatutos y ordenaciones (por ejemp. Dt. 5:1 ss.; 6: 1-9); 2) una advertencia a la fidelidad del Verdadero culto de Yav (por ejemp. Dt. 6:10-16; 8:11-18). La advertencia va acompaada de amenazas (por ejemp. Dt. 4:26-29; 8:19 ss.), y promesas de una conquista fcil (por ejemp. Dt. 6:18 ss.; 7:16-24) y gran fertilidad (por ejemp. Dt. 7:13-15; 8:7-10; 3) conmemoracin de los hechos del xodo (por ejemp. Dt. 6:6-9; 11:18-21.) con un discurso conmemorativo. (20) Vide ibid., pp. G77-81.

Yav se revela a s mismo como Dueo y Rey, ya sea en los elementos o en la lenta formacin de su pueblo y en la proteccin benvola que tiene de ellos. Esta realeza de Yav se actualiza en el culto; de aqu la exclamacin que encontramos cinco veces en estos salmos: El Seores rey (Sal. 46:9; 92:1; 95:10; 96:1; 98:1); mientras al mismo tiempo se mira al futuro, a la edad deseada cuando reinar majestuosamente sobre todos. La indulgencia del Dutero-Isaas se aprecia en esta perspectiva universalista (cf. Sal. 96:6-8; 95:8-10). Cuando venga a establecer su reino sobre todo la tierra, Yav aparecer como Juez (Sal. 95:12 ss.). I Los salmos de la Realeza de Yav: 46; 74; 92; 95; 96; 97; 98. | IX. OTROS GRUPOS

1)_ Salmos de la Sabidura Es de esperar que el movimiento de la Sabidura inspirara algunos, al menos, de los salmos (18). De hecho, en su forma de tratar el tema, un nmero bastante grande de ellos son marcadamente sapienciales. A estos salmos se les puede agrupar segn su posicin sobre el problema de la retribucin (19). Muchos de ellos dan por supuesto, ms o menos, la posicin tradicional de que la virtud es premiada y la maldad castigada en esta vida. Otros salmistas, como Job y el Qohelet, son tristemente conocedores de que esta posicin no resuelve el problema, mientras unos pocos parecen vislumbrar la verdadera respuesta. El mayor nmero de los salmos de la sabidura representan la enseanza tradicional y de esta manera no se enfrentan en absoluto al (18) Ver pp. 378-380. (19) Vide Castellino, op. cit., 729-31.

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Este grupo de salmos no slo refleja estos motivos sino tambin una funcin litrgica que dio expresin concreta a las prescripciones del Dt. Despus de una invitacin inicial a la alabanza de Yav (Sal. 80:2-4; 94: 1 ss.) aparecen los motivos de Dt.: 1.Rememoracin de la ley y los estatutos (Sal. 80:5 ss.; 77:5 ss.; 104: 8-10). 2. El discurso conmemorativo (Sal. 80:7 ss.; 104). 3 . - L a advertencia (Sal. 80:9-13; 94:8-11; 77; 105). 4.Las promesas (Sal. 80:14-17). La accin litrgica que sugiere estos salmos cumpla con la prescripcin del Dt. 27:32 (cf. Jos. 8;24) de que haba que reiterar los mandamientos y los hechos del xodo y la Alianza haba que recordarlos en la asamblea del pueblo. En la prctica esto deba tener lugar en las grandes fiestas. 3) Diversas oraciones Cinco de los salmos graduales|(120; 122; 125; 132; 133)|forman una pequea coleccin de oraciones postexlicas. Aunque se las podra haber unido a alguno de los grupos ms grandes, parece lo mejor considerarlas aparte. El Sal 120 trata de la continua y amorosa proteccin de Dios, mientras que el tema del Sal. 122 es la expectacin humilde de la misericordia. La maravilla y profunda alegra de la restauracin est expresada bellamente en Sal. 125. El Sal. 132 parece que quiere reflejar la primera relacin armoniosa de los exilados que vuelven. Este grupo est convenientemente arropado por la invitacin, a los sacerdotes y levitas, a alabar al Seor en su santuario durante toda la noche. X. ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS 1) El problema del sufrimiento en los Salmos de splica

tierrala nica retribucin que se concebala comunidad sera recompensada con las bendiciones de Yav. La psicologa religiosa del individuo estaba eclipsada en gran manera por la de comunidad. El pueblo de Dios haba tenido una gran experiencia del sufrimiento y haba llegado a interpretarlo como un castigo por el pecado o como medio providencial de preparar a un pueblo obediente. Cada individuo tena que ir por el mismo camino; Dios probaba a cada uno por medio de los enemigos, de la enfermedad, y de los peligros mortales. Su angustia y el sufrimiento personal, as como la salvacin que le Vena de Yav, constituan los elementos de la historia de salvacin que es ntima y personal pero que refleja el gran drama redentor en el que Dios ha incluido a su pueblo. Por esto la experiencia concreta del salmista no es algo exclusivamente individual; es particularmente una imagen elocuente del gran suceso que concierne a todo el pueblo. Parece que los sufrimientos del justo se han dado por supuestos (cf. Sal. 33:20; 137:7; 36: 39; 49:15), pero al fin Yav le salva de todo. (Sal. 125:5). El sufrimiento y el dolor llevan a la felicidad y a la alegra porque hacen posible que uno expe por el pecado, puesto que son un medio designado para purificarnos y para abrir nuestros corazones a Dios. Pero el sufrimiento tiene adems un significado ms profundo. Muchas veces los salmos hablan de los pobreslos anawim (por ejemplo Sal. 9,10; 21; 24; 27; 33; 36; 68: 33 ss.; 73:19; 85:1 ss.; 131:15; 149:4). Estos eran judos humildes y piadosos, de todos los estractos de la sociedad; ms frecuentemente, quizs, de la clase menos afortunada, sin que necesariamente sean pobres en el sentido estricto. Eran hombres a quienes haba probado el sufrimiento y les haba madurado, y haban aprendido la verdadera actitud de humildad y de abandono delante de Yav. Por esto, aun en medio del sufrimiento, el salmista confa en que Yav est cerca (Sal. 25:2; 108:21; 138:23); y caeen la cuenta de que la consolacin divina estar en proporcin de su sufrimiento (Sal. 93:19). Jesucristo es el 'anaw por excelencia. Los cuatro evangelistas, al describir su pasin y su muerte, se han referido explcitamente a los salmos de splica, especialmente a los salmos 21; 30; 37; 68; 87. En estos salmos la Iglesia primitiva ha reconocido la voz de Cristo dirigida a su Padre. Otros salmos nos hablan de Cristo o estn dirigidos a Cristo; pero aqu es su voz la que omos, con su expresin de inmensa confianza en su Padre. Cristo mismo ha tenido una experiencia plena del sufrimiento (Le. 24:26; Hebr. 4:15). En el abandono y el amor ha querido aceptar las ltimas consecuencias de su Encarnacin; lia soportado las penas de la humanidad pecadora. El misterio de la pasin y muerte de Jess, de su abandono, pero tambin de su amor, toma vida cuando recitamos los salmos de splica.

Durante largo tiempo el problema del sufrimiento individual no fue algo que descollara en el pensamiento de Israel. La religin fue siempre teocntrica: se fijaba la atencin a la accin de Dios, y las consecuencias de la accin de Dios para el pueblo o el individuo eran consideraciones secundarias. Adems, el pensamiento de Israel era colectivo; de aqu que los sufrimientos del individuo eran pasados por alto. Nadie se poda considerar a s mismo inocente porque, como miembro de la comunidad, cada uno era responsable de los pecados de los otros. Por otra parte, si el individuo no reciba el premio en la

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2^ Nocin de AcQWTUk Gracias del Anticuo Testamento Cuando nos fijamos en la Biblia, pronto apreciamos que el Heilsgeschichte, la historia de la salvacin, est totalmente dominada por la realizacin de la libre eleccin de Dios de Israel y por la conciencia de que no fue un acto aislado sino de una gracia continua que tiende a su cumplimiento en Cristo Y a la luz de este conocimiento se siente ms o menos confusamente, que cada don particular de Yav, incluso sus beneficios a hombres individuales, es consecuencia de esta eleccin, y a su manera, un momento de esta gran historia Por lo tanto, el israelita espontneamente reaccionaba a esta generosidad divina, para con la nacin y para con l maravillndose de la bondad sm lmites de Dios, alabndole y dndole gracias Incluso ms all del horizonte de Israel, la visin bblica es que todo hombre que llega al conocimiento de Dios debe reaccionar de la misma manera: esta es la propia y la nica actitud razonable de la criatura El principal pecado del paganismo, a los ojos de Pablo, fue el no actuar as: Por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias (Rom 1:21) La accin de gracias del Antiguo Testamento no es nunca una mera gratitud por los favores pasados, sta siempre mira al futuro y a una gracia mayor, y ciertamente, en el tiempo del cumplimiento, la accin de gracias domina la oracin del cristiano, como podemos deducirlo fcilmente de los Hechos y de las cartas del NueVo Testamento Todava la gratitud conserva en Israel el carcter distintivo de esta oracin La accin de gracias, como hemos notado, siempre Va junta con la profesin de fe en Dios y con el reconocimiento de su gloria y|de su bondad, porque el reconocimiento de Dios inevitablemente lleva a su alabanza y provoca la gratitud por su generosidad Por encima de cualquier otra cosa es la obra misericordiosa y salvadora de Dios la que llena de una gratitud desbordante el corazn del israelita Para l la accin de gracias es la confesin pblica de determinados actos divinos, dar gracias a Dios es publicar su grandeza, proclamar las maravillas que ha realizado, dar testimonio de sus obras Sm embargo, habra que advertir que los salmos de accin de gracias de ningn modo agotan las existencias de los himnos de accin de gracias La actitud de pleno agradecimiento a Dios es, como hemos visto, caractersticamente bblica, y una vez que la forma literaria distintiva de los salmos de accin de gracias lo haba englobado, lo natural era esperar que hubiera sido explotado ms ampliamente Un representante excelente de la forma es el cntico de Ezequas (Is 38:10-20) y, significativamente, tiene una sugestin litrgica inconfundible: Que nos salve Yave y cantaremos al arpa todos los das

de nuestra vida, ante el templo de Yave (V 20) Podemos citar como ejemplos tambin el cntico de Ana (1 Sam 2-1-10) y la oracin de Joas (Jon 2 2-9), ste ltimo es de especial inters Aunque obviamente no esta en un lugar litrgicoJons ora desde el vientre de un peztodava se cuida del Templo Cuando desfalleca mi alma, me acord de Yav, y mi splica lleg a su santo templo (v 8) Esto es seguramente un eco del origen de estos salmos al mismo tiempo que nos ofrece una evidencia palpable de que el israelita, teniendo presente que Yav slo en Jerusaln poda recibir un culto adecuado, sin embargo crea que poda orar en cualquier parte y dar gracias en cualquier circunstancia, y que su oracin sera oda El salmo de accin de gracias no est exclusivamente confinado al Antiguo Testamento. El Benedictus y el Magnficat estn muy influidos por a forma y, fuera de la Biblia, tenemos el Hodayoth los himnos de la comunidad esenia del Qumran Hemos subrayado que la caractenstica mas significativa de los salmos de accin de gracias es la narracin del beneficio recibido, precisamente porque esto era una manifestacin de la bondad de Dios y redundaba en su gloria Aqu encontramos esta gran asociacin de la alabanza y la accin de gracias tan caracterstica de la Biblia Es en sus gr mdes obras y por razn de su gran bondad que Dios aparece digno de toda alabanza, y es por esta misma razn por la que se le debe dar gracias Esta situacin satisfaca plenamente a los Hebreos, pero si nosotros, en nuestra forma occidentahzada, desearamos que fuera ms precisa (la precisin occidental no siempre es un avance sobre el lenguaje bblico) podramos decir que la alabanza mira al mismo Dios, mientras que la accin de gracias se fija en sus dones Un elemento importante de la ceremonia de accin de gracias es que el israelita, reconociendo abiertamente el beneficio recibido, da testimonio de la bondad de Dios Puede apuntar a un mayor ruego de solicitud de Dios por su pueblo, y esto precisamente porque es consciente de ser uno del pueblo de Dios que siente la urgencia de ir al Templo y all alabar a Dios con sus hermanos: Que pueda yo habjar de tu nombre a mis hermanos y ensalzarte en medio de la congregacin (Sal 21. 23) El hombre que ha experimentado as la bondad del Seor llega a ser testigo de esta bondad, un apstol de sus compaeros 3) La Redencin y la Creacin en los Himnos de Alabanza

A los himnos de alabanza se les puede mirar como una reaccin, el amen de la comunidad israelita a la revelacin de Dios Y, en la Bi29

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blia, la revelacin de Dios, la proclamacin de su Palabra, n u n c a es la presentacin de u n a doctrina, de u n sistema, de reflexiones filosficas sobre realidades divinas: su objeto son los hechos, los sucesos. D e estos hechos son de los que h a b l a n los himnos de alabanza. La reaccin del Pueblo escogido, revelada en estos himnos, es u n a reaccin en favor de los hechos, de la experiencia de Dios. U n anlisis de la p a r t e central del himno, los motivos, m u e s t r a que esta experiencia de Dios se apoya sobre t o d o en dos sucesos: la creacin y la redencin, pero e n la redencin primordialmente. De hecho, dos salmos celebran exclusivamente el u n o y el otro de los t e m a s : el Salmo 103 c a n t a la creacin y el Salmo 104 la redencin. Sin embargo, corrientemente los m o t i v o s son m s Variados. As la creacin domina en los salmos 8; 18; 28; 32: 148; t a m b i n aparece en los salmos 134; 135; 144; 145. La redencin domina en los salmos 134 y 135; y est presente en los salmos 110; 144; 145; 147; 148. E s t u d i a n d o cmo los israelitas comprendieron la creacin y la redencin debemos comenzar n o t a n d o que su experiencia espiritual fue primero y principalmente u n a experiencia de salvacin y que su concepto de Dios se encontraba en los sucesos de la historia sagrada, en el hecho de que Dios s e h a b a acercado a su pueblo. Slo m s t a r d e , como resultado de u n a reflexin posterior, cayeron en la cuenta de su relacin de criaturas frente a su Creador. La Biblia no comienza en u n a filosofa p a r a t e r m i n a r en u n a teologa; al contrario, el d a t o que posee sobre el ser, el cosmos, y la creacin son fruto de la reflexin que presupone la conciencia de que pertenece al pueblo de Dios, de h a b e r sido elegido por Yav (21). Cuando los salmos hablan de redencin, tienen a la vista de manera particular el establecimiento del pueblo de Dios por los hechos del xodo y del Sina. Las maravillas de Yav, mirabilia et prodigia Dei, son, sobre todo, la liberacin de Egipto, el paso del mar Rojo, la travesa del desierto, la legislacin del Sina y la posesin de la tierra prometida. Por estos hechos, Israel fue constituido pueblo de Dios. E n ellos, Yav se mostr como el Salvador, el Go'el de Israel: l libr a su pueblo de la esclavitud. l haba querido tomar el lugar del que paga el rescate, como el miembro de la familia que paga las deudas de sus familiares ms pobres. Pero esta relacin familiar no est basada en las relaciones de sangre; est basada en una llamada, en una libre eleccin. Y el rescate no era una suma de dinero sino la libre y soberana voluntad de aquel que es el Seor de Israel y todos los pueblos, y que redimi a su Pueblo escogido de la esclavitud (22). (21) Vide Drijvers, op. cit., pp. 70 ss. (22) Ibid., pp. 72 ss.

La idea de la creacin es el segundo t e m a principal de los salmos de alabanza, pero aqu t o m a m o s la creacin en u n sentido m s amplio. Se t r a t a de la actividad de Dios, como Dueo de la naturaleza, como Providencia. No es despus de m a d u r a reflexin sobre esta idea que se lleg a las nociones m s formales de Creador, creacin, y de criatura. El p u n t o de p a r t i d a de esta reflexin fue el encuentro de Israel con el Dios vivo. Vea que Yav, el Dios de Israel, era poderoso en el m u n d o de la n a t u r a l e z a y del hombre, los salmos ensalzan esta p r o videncia (cf. Sal. 146: 7-9; 110:4 ss.). Por fin emergi la idea de la creacin en su sentido estricto: la e n c o n t r a m o s en la narracin del Gen. 1 (en contraste con el concepto m s primitivo de Gen. 2) y en la promesa de I s . 54:5 (cf. Jer. 3 1 : 35-37; Sal. 52: 6,9). Yav, el Dios de Israel, es el Dios creador; pero permanece siendo el Dios que h a llamado a Israel a la existencia y que le h a rodeado con su amor. U n salmo que presenta el poder de Yav, que se reVela en la t o r m e n t a , t e r m i n a con tranquilizadoras palabras p a r a su pueblo (Sal. 28:10; ss. ; cf. 94:7). 4) La realeza de Y_av_

La p r o x i m i d a d de Dios y del reino de Dios son los dos t e m a s principales de los salmos de la realeza de Yav (23). E l fin de t o d a la revelacin es la comunin entre Dios y el h o m b r e . Dios quiere aproximarse al hombre, quiere establecer su reino en medio de la humanid a d . E l dominio de Dios sobre el h o m b r e t i e n d e a elevar al hombre a la comunin con Dios, y de aqu, misericordiosamente, se manifest a r progresivamente el reino de Yav. Los primeros profetas visualizaron esta realeza como el Juicio de Yav sobre Israel y sobre lo malo. Los profetas m s recientes c o n t e m p l a r o n el m u n d o recreado permaneciendo a la sombra de la presencia de Dios; mientras los autores de los apocalipsis describieron el establecimiento del reino en el escenario de u n a catstrofe csmica. E n la l i t e r a t u r a sapiencial el reino de Dios es presentado como el fruto y la realizacin progresiva del plan de la sabidura divina. E l Nuevo T e s t a m e n t o anunci el reino como i n m i n e n t e , gracias a la m u e r t e y resurreccin de Cristo, o com o que ya h a b a llegado en su persona, y puso el acento en su carcter interior, fundado en la caridad. Nuestro m u n d o cristiano vive en la expectacin de la plena manifestacin de este reino al fin d e los tiempos. Todos estos aspectos estn comprendidos p o r el concepto del reino de Dios. No h a y conflicto e n t r e ellos, ni h a y u n a diferencia t o t a l e n t r e u n o y otro, a u n q u e no son la misma cosa. V a n juntos, fuertemente unidos, dependiendo u n o de otro ya que c o n s t i t u y e n otras (23) Vide ibid., pp. 3 55-59.

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tantas progresivas realizaciones de esta comunin de vida que Dios ha querido establecer entre l y la humanidad. El pueblo de Israel concibi primero la realeza de YaV como una realidad actual, vlida para el presente, aunque se senta ya vagamente que un da transcendera el tiempo (Sal. 9:39; 28:10; 73:12; 102:19; cf. 5:3,23:7 ss.; 34:5; 144:1.11). Visto as, la realeza de YaV estaba unida a los destinos de Israel, ya que por l Yav estuvo presente en su pueblo. Su presencia estaba incluso localizada en el Templo, sobre el Arca de la Alianza. Fue su presencia la que dio a Israel su cohesin e hizo de l un pueblo. Pero esta primera comunidad de Dios fue solamente la prefiguracin de otra comunidad, de un nuevo reino de Dios, ms interior y ms universal. No slo querr Dios estar presente en su pueblo como pueblo, sino que en adelante querr estar presente a cada uno de sus miembros; ms an, estar en ellos, bajo el rgimen de una Nueva Alianza. Todos los hombresy no slo el que es hijo de Abrahampueden, en adelante, estar unidos a l. Es en la encrucijada del Exilio donde Israel adquiere esta nueva comprensin de su destino: cuando la gloria de Yav ha abandonado el Templo (Ezeq. 10:18 ss.), cuando el Arca ha desaparecido, y cuando el mismo Templo ha sido destruido. En el plan de Dios estos amargos sucesos fueron una prueba purificadora destinada a madurar la mentalidad del pueblo en vista de las nuevas gracias y de ms ricas bendiciones. Antes de las ruinas de la abolida monarqua, Israel consigui un conocimiento ms profundo de la fidelidad y de la ternura de Yav. Haba nacido un Israel espiritual y creci en el conocimiento de la cercana de Dios que fue ms real que nunca. Jeremas, Ezequiel y el Dutero-Isaas prepararon al pueblo para la venida de un reino renovado y ampliado. En adelante la realeza de Yav apareci como una realidad del mundo que iba a venir, no limitada a Israel, sino abarcando a todos los pueblos. (Jer, 31:31-34; Ezeq. 37: 26; Is. 60:2 ss.; cf. Sal. 21: 29 ss; 47:3; 67: 30;86: 4). Los salmos de la realeza de Yav han subrayado particularmente la venida futura del reino de Dios. Es Yav en persona quien establecer su reino sobre la tierra, no se hace alusin al Mesas. Es Yav quien reinar vestido de majestad; es l quien vendr a juzgar a las naciones. La venida de Yav y el establecimiento de su reino tendr la forma de un terrible juicio, pero su divina venida significar al mismo tiempo gracia y salvacin: Yav reinar en justicia, en paz y en bondad. Por esto, en estos salmos, a pesar del miedo reverencial y del terror de su majestad, siempre la alegra acompaa a la venida de Yav. Despus de siglos de preparacin, el pueblo judo viva al fin una vivida expectacin del reino de Dios. Muchas veces esta expectacin

tuvo matiz poltico: buscaban la restauracin de la monarqua davdica. Pero el que era ms profundamente religioso se representaba una realidad que era esencialmente interior: la obediencia a la ley, el justo puso en sus hombros el yugo del reino de Dios. Por lo tanto es sorprendente, especialmente dado el lugar que tiene la predicacin del reino de Dios en el Evangelio de Jess, que demos ms importancia a la proclamacin del Mesas-Rey que a la proclamacin del reino de Dios. Es sorprendente, viendo que Jess es Dios y que en l Dios ha Venido a la tierra, que no se aprenda a encontrar en l el cumplimiento de las promesas que proclaman la venida de Yav para el establecimiento de su reino (24).
(24) Vide A. Gelin, Messianisme, DBS, V, col. 13 92. Todo este captulo, con el permiso de The Grail (England), tiene citado los textos de los salmos de The Psalms: A New Translation (London: Collins Fontana Books , 1 9(>3).

H I S T O R I A D E LOS

CRONISTAS

LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS ESDRAS Y NEHEMlAS EL MENSAJE DEL CRONISTA

Hemos visto que la escuela deuteronmica produjo un gigantesco trabajo histrico, marcado por un peculiar aspecto teolgico. En la era postexlica otro mayor trabajo histrico nos da luz, uno que refleja el inters sacerdotal y que est tambin dominado por el aspecto teolgico del mismo autor. Este desconocido escritor es comnmente llamado, el Cronistadespus del ttulo de la primera parte de este trabajo. I. LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS .1) El Libro
TTULO. Generalmente se est de acuerdo en que el libro 1. y 2. de Crnicas, Esdras y Nehemas forman una sola obra. Esto surgi, en primer lugar, por el lenguaje y estilo de todos los libros. Adems la misma atencin constante por el Templo lo manifiesta, y la aficin por las genealogas yestadsticas es evidente desde el primero al ltimo. Es tambin significativo que los Versculos de cierre del libro % de Crnicas (36:22 ss.) son reproducidos en la introduccin de Esdras (Esd. l:l-3a), sta es una manera de indicar que las Crnicas y Esdras-Nehemas es un solo libro. El nombre hebreo de las Crnicas es dibre hayyamim, que literalmente significa las cosas de los das, es decir, los sucesos del pasado. San Jernimo en su Prologus Galeatus, comenta que el trabajo pudo muy bien ser llamado Chronicon totius historiae divinae, que significa,

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7.

HISTORIA DE LOS CRONISTAS

LIBRO 1. Y 2. DE CRNICAS

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la crnica de toda la historia sagrada. En los LXX el ttulo es Paraleipomena o las cosas omitidas porque los traductores consideraban la obra como un suplemento a Samuel o Reyes; este aspecto y nombre Crnicas, que fue adoptado por la Vulgata, es el ltimo libro de la biblia hebrea y Viene despus de Esdras-Nehemas. Esta posicin de la obra parece ser indicada por Cristo en Mt. 23:25; y Le. 11: 51 (Cf. 2C. 24:20-22); el asesinato de Zacaras es el ltimo mencionado en la Escritura, as como el de Abel es el primero (1).
FECHA. Para determinar la fecha de las Crnicas, hay que tener en cuenta la continuacin de la obra en Esdras-Nehemas; consecuentemente una fecha posterior que Esdras es cierta, en otras palabras posterior ai 428 a. C. La genealoga de la descendencia de David dada en 1 Crnicas 3:19-24 se extiende al menos 6 generaciones despus de Zorobabel (esto es, hacia 350 a. C). El lenguaje de la obra, las preocupaciones sacerdotales, y la misma posicin como el ltimo libro en las Escrituras, todo se centra en el ltimo perodo postexlico. Podemos razonablemente fechar la historia de los Cronistas alrededor del 300 a. C. DIVISIN.

FUENTES. Los libros cannicos desde Gen. hasta Re. son las principales fuentes de las Crnicas.

1. 2.

Gen.Jos. para 1 Crn. 1-9. Sam.Re. para 1 Crn. 1 0 - 2 Crn. 36.

En el 1 Crnicas 1-9 la fuente material est resumida en la forma de genealogas; para el resto dla obra las fuentes son, como un estatuto, citado literalmente. Como adicin a los Libros cannicos el Cronista hace referencia nominalmente a un amplio nmero de otros trabajos que sirven a su propsito. Estas fuentes pueden ser clasificadas como historias y profecas (2). 1. Fuentes histricas.

He aqu cuatro divisiones claramente marcadas en

I. D E S D E A D N A D A V I D (1 Crn. ] -10) 1-9 10

las Crnicas.

a) El Libro de los Reyes de Israel y Jud (2 Crn. 27:7; 36:8). b) El libro de los Reyes de Jud e Israel (2 Crn. 16:11; 25:26; 28:26 32:32). c) El Libro de los Reyes de Israel (2 Crn. 20:34). d) Las Crnicas de los Reyes de Israel (2 Crn. 33:18). e) El Midrash (Comentario) sobre el Libro de los Reyes (2 Crn. 24:27) Parece ms probable que estos ttulos realmente representan la misma obra: una historia midrstica (3) de los reyes de Israel y Jud. 2. Fuentes profticas. Las Crnicas de Samuel el Vidente (1 Crn. 29:39; 2 Crn. 27:7; 36:8); el Profeta Natn (1 Crn. 29:29; 2 Crn. 9:29); Gad el Vidente (1 Crn. 29:29); Shemaiah el Profeta e Iddo el Vidente (2 Crn. 12:15); Jeh el hijo de Hanan (2 Crn. 20:34); los Videntes (2 Crn. 33:19); las Visiones de Iddo el Vidente (2 Crn. 9:29); el Profeta Isaas (2 Crn. 32:32); la Profeca de Ahijan el Silonita (2 Crn. 9:29); los Hechos de Uziah escritos por el Profeta Isaas (2 Crn. 26:22); el Midrash de Iddo el Profeta (2 Crn. 13:22). Es posible que estos escritos sean partes de una nica coleccin; pero tambin puede sostenerse fcilmente que son fuentes independientes. Ni puede ser excluida la posibilidad de seudoepgrafe; puede ser que estos documentos sean de fecha posterior, lo mismo que la literatura apocalptica y apcrifa (4). Podemos confrontar la actitud del Cronista con respecto a sus fuentes por una comparacin de su obra con los escritos cannicos
(2) Vid. T. Henshaw Writings (New York: Humanities Press, 1963), p p . 294-96. (3) Vid. infra, p. 323. (4) Vid. T. Lusseau, I B , p. 721 .

1) 2)

Listas genealgicas Sal

I I . D A V I D , I N S T A U R A D O R D E L C U L T O D E L T E M ' L O (1 C r n . 11 -29) i) 2) 3) E l R e m a d o de David 11-14 E l Arca en la Ciudad de David 15-20 L o c o n c e r n i e n t e a l a C o n s t r u c c i n d e T e m p l o 21-29

I I I . S A L O M N Y L A C O N S T R U C C I N D E L T E M P L O (2 Crn. 1 -9)

IV.

LOS R E Y E S D E

JUD

(i> C r n . 10-36) 10-27 28-35 36:1-21

2) 3)

Las Primeras reformas La Gran Reforma E l Final d e la M o n a r q u a

EPLOGO: EL DECRETO DE (1) Vid. A. S. Herbert, PCB, n. 309 a.

C I R O (2 C r n 36:22 ss.)

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7.

HISTORIA DE LOS CRONISTAS

LIBRO 1. Y 2. DE CRNICAS

459

en los que est basado. Encontramos que, en general, reproduce verbalmente cada pasaje de su texto bsico. Por otra parte, podemos mostrar una marcada libertad, particularmente en su eleccin de material, pero en la adaptacin a sus fuentes sigue su propia perspectiva y presentacin. Podemos presumir que usa el material no cannico en gran parte del mismo modo. Este procedimiento nos lleva a un estudio de la forma literaria de las Crnicas. 2) Forma literaria

Una comparacin de las Crnicas con Samuel y Reyes nos lleva a la conviccin de que el Cronista intenta escribir una historia; una mirada ms precisa a la obra nos da una nueva seguridad de que ha planeado establecer una doctrina religiosa en pleno relieve. Se hace evidente que, a pesar de una extensa conformidad material, la perspectiva y el objeto de la historia deuteronmica y el del Cronista no son el mismo. En este ltimo se manifiesta una constante tendencia: justificar, histricamente, las soluciones que, en el perodo postexlico, haban sido dadas a problemas complejos, y especialmente atribuir a David el elemento bsico de la comunidad juda. El escritor desea establecer la continuidad entre el pasado y el presente, y hacer a lo Viejo fundamento de lo nuevo. Este procedimiento es un aspecto de una determinada literatura que es caracterstica de la poca: el midrash (5).
MIDRASH (6). Midrash es al mismo tiempo un mtodo de exgesis y una especial forma literaria. De acuerdo con el significado del trmino, es una investigacin, un registro de Escritura o antigua tradicin, que toma la forma de una explanacin o ampliacin de los datos. El mtodo no est comprometido a determinar cundo surgieron los escritos o tradiciones o en qu circunstancias, sino ms bien aclarar lo que tienen que decirnos aqu y ahora. El punto principal del midrash es actualizar un tema bblico, una obra o palabra de Dios, frente a una nueva situacin. Es til atender a la etimologa de la palabra y los antecedentes de la forma.

significa frecuentar un lugar de culto, buscar a Dios, buscar la respuesta de Dios en el culto y en la oracin personal (Am. 5:5; 2 Crn. 1:5; Dt. 12:5; Sal,. 34 [33]:5; 69[68]:33; 105[t04] etc.). Pero, por encima de todo, se buscan las Escrituras Sagradas. Este ltimo significado es corriente en el perodo postexlico; se vuelve a la Escritura para buscar la respuesta de Dios. Darash, por lo tanto, significa el estudio de la Tora (en el amplio sentido de toda la revelacin divina considerada como una norma de vida): Sal. 109 [108] 45, 94, 155; 1 Crn. 28:8; o de las grandes intervenciones de Dios en la historia de Israel: Sal. 111 [110]: 2 Grandes son las obras de YaV, muy dignas de meditarse por cuantos en ellas se deleitan. Isaas 34:16 (un texto postexlico) es significativo a este respecto: es una invitacin a buscar en el libro del Seor las profecas concernientes a Edom (Is. 13:20-22) en orden a mostrar su realizacin. Puesto que el significado de darash se fija en el perodo postexlico, podemos tener una pequea duda acerca del significado de midrash en los pasajes de la Escritura mencionados arriba. Aceptada la naturaleza de los escritos que han servido como fuentes de las Crnicas, permanece incierta, pero puesto que el significado del Verbo darash es claro, es probable que cuando el Cronista emplea el trmino midrash se refiere a las obras que glosa y amplifica la Escritura con un propsito de instruccin y edificacin. En cuanto al beth ha-midrash del que habla ben Sirac, es sin duda un lugar donde la Escritura era estudiada e interpretada. 2. En la literatura rabnica. Aqu midrash tiene el sentido general de buscar o rebuscar, con el doble matiz de estudio y explanacin. Ms especficamente, midrash designa un escrito cuyo objeto es la interpretacin de la Escritura, normalmente en un plano homiltico, lo mismo que el midrash rabbah que es un comentario sobre el Pentateuco. Brevemente, en la literatura rabnica, midrash ha adquirido un sentido tcnico: es siempre usado en relacin a la Escritura, y significa investigar, hacer lo posible por entender el contenido de un texto escriturstico: explanar y exponer el sentido de la Escritura.
LAS CARACTERSTICAS DEL MIDRASH.

1. En el Antiguo Testamento, La palabra midrash sale solamente dos veces: 2 Crn. 13:22; 24:27, y designa fuentes no cannicas usadas por el autor; Sir. 51:23 tiene la expresin beth ha-midrash. Por otra parte, el verbo darash (investigar, examinar) sale muy frecuentemente. Aunque ms frecuentemente se usa en su sentido religioso:
(5) Vid. ibid., pp. 21 ss. (6) Vid. R. Bloch, Midrash, DBS, V, cois. 1263-1281.

La literatura midrstica

tiene cuatro caractersticas distintivas: 1. El punto de partida es un texto de la Escritura o una tradicin sagrada. Envuelve una meditacin sobre un texto o tradicin, un examen de la Escritura. De aqu que el midrash sea una forma literaria adecuada para Israel.

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LIBRO 1 Y 2 DE LAS CRNICAS

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2 Es homiltico Mtdrash no es un mtodo escolstico, una forma popular, y esto es notablemente homiltico El origen en su gran parte puede hallarse en las asambleas litrgicas, es el comentario sobre, y una interpretacin de, el texto ledo en el culto de la sinagoga En esto no se alej de la homila sobre el Evangelio como se requera por la Constitucin sobre la Liturgia (7) 3 Mtdrash es generalmente un estudio de un texto escriturstico a la luz de otros pasajes bbhcos Este procedimiento esta basado sobre la conviccin de que la Biblia es una unidad y que es, sobre todo, la palabra de Dios 4 adaptacin al presente El fin practico del mtdrash es extraer las lecciones de fe de moral y sufrimiento espiritual que el texto o la tradicin contienen, por lo tanto, la interpretacin, la actualizacin de la Escritura, es el papel esencial del midrash Utiliza un viejo texto o tradicin para posteriores y diferentes circunstancias y saca una leccin que es vlida en la situacin cambiante El Midrash es extremadamente Vanado, hasta el mtodo puede sei i educido a tres tipos esenciales: 1 La forma del mtdrash que es mas limitada en su extensin es el halakah Se basa en los textos legales y su propsito es encontrar normas de conducta y de accin que se ajusten a posteriores tiempos y circunstancias Mientras este mtodo pudo encontrar un lugar en sermones de la sinagoga es verosmil que se desarrollase mas plenamente entre los rabinos y sacerdotes al modo de comentarios sobre el Tora 2 El ms amplio suceso y forma elstica del midrash es el haggadah Esta era la designacin de cada comentario sobre la Escritura que se diriga a la formacin espiritual de sus oyentes El punto de vista era vanado (exhortacin moral, explicacin o justificacin de fiestas litrgicas, comentario doctrinal), y diversos mtodos (variando desde una simple explicacin de un texto a la libre estructura narrativa sobre un texto o tradicin) pero siempre buscaba hacer aplicable aqu y ahora una tradicin o un texto mas antiguo No sorprendedado este extenso campoque el haggadctico mtdrash floreciese 3 La tercera forma de mtdrash es conocida como pesher midrash segn un trmino que figura en muchos textos de Qumran (8) Es una
LAS FORMAS DE MIDRASH (0 (8) Nn l ss Ver Introduccin

mteipretacin de textos profeticos que la hacen relevante a las posteriores circunstancias y muestran su cumplimiento en sucesos de otra edad Dt 9 es un ejemplo caracterstico de pesher (9) Creemos que la naturaleza y finalidad del midrashparticulaimente del haggdico mtdrashse esclarecer cuando hayamos estudiado ejemplos concretos de este mtodo notablemente Dt 1-6 Para nuestra finalidad en el presente captulo es suficiente observar que las Crnicas tienen un marcado elemento haggdico Este hecho debe mantenerse en la mente cuando se sealen el carcter histrico y la aportacin del escritor La realizacin que el Cronista ha adaptado en esta forma literaria nos ayudar a entender sus desviaciones desde el plano significativo de Sam -Re , y nos exhortar a ponderar cuidadosamente los detalles de una naturaleza histrica que le son peculiares. El Cronista admite evidentes datos objetivos - en este aspecto es un historiador Pero a veces pone en orden y adapta los datos de forma que le puedan ser tiles en el servicio de sus tesis en este aspecto es un esentor midrastico (10) 3) T.a finalidad de las Crnicas

El Cronista est interesado no solamente en el significado histrico, sino tambin en la enseanza de la historia y en la importancia del perodo postexhco respecto al tiempo en que Vive Su trabajo pudiera ser descrito con ms exactitud como una teologa de la historia que como historia, y l mismo es ms bien un telogo que un historiador Escribi para sus contemporneos, no para presentar un sumario de sucesos pasados, sino para ofrecerles una remterpretacin del pasado de Israel Ha realizado esto con Vistas a hacerles una advertencia de sus estatutos como pueblo de Dios y al mismo tiempo urgirles a Vivir con fidelidad a Dios por medio de la obediencia de su Ley y por la redencin de un culto sincero y significativo Este, como hemos visto es el objeto del midrash haggdico Un entendimiento de esta forma literaria seala con precisin el camino a la finalidad real del Cronista Esto no quiere decir que los datos aportados por el Cronista, que se extiende ms all de los suministrados por sus fuentes cannicas, carezcan de una rehabilitacin histrica Debemos examinar cada prrafo de este material adicional conforme a sus mritos, hast i que ninguno de los recientes descubrimientos arqueolgicos y las investigaciones histricas hayan justificado repetidamente la honradez del autor (11).
(9) Vid p 380 ( 1 0) Vid Lusseau, op cit , p 1i (11) Vid W F Albright, De la Edad de Piedla Sal Terrae pg 2 r )l s

general

pag

43

al Cristianismo

Editorial

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HISTORIA DE LOS CRONISTAS

LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS

463

Pero teniendo en cuenta la forma literaria que ha adoptado, podemos tambin reconocer que por una estudiada seleccin y por la deliberadas inserciones y omisiones, ha modificado conscientemente la descripcin de los sucesos dibujados en Samuel-Reyes. Selecciona material que subrayara ciertos aspectos de la tradicin, como por ejemplo, los actos de los Reyes de Jud que afectaban a la vida religiosa de su pueblo y su actitud respecto al Templo. Una notable adicin es el largo acontecimiento de las preparaciones de David para las construccin del Templo y la organizacin de sus servicios (1 Crn. 22-29). Sucesos que mostraron que el plan de Dios sera realizado en la descendencia de David y dentro de Jud; de este modo el autor omite por completo la historia de los Reyes Israelitas. Las modificaciones estn frecuentemente inspiradas por un refinado discernimiento teolgico: en 2 Sam. 24:1. Yav movi a David para censar a Israel, mientras que en 1 Crn. 21:1 la accin fue instigada por Satn; 1 Crn. 17:11-14 hbilmente proporciona el orculo dinstico de 2 Sam. 7:12-16 para preparar la ltima etapa de la expectacin mesinica (12). En resumen, el autor es un telogo que a la luz de las experiencias del pasado y especialmente de la experiencia davdica, piensa las condiciones del reino ideal. Ofrece juntamente en una sntesis, pasado, presente y futuro; proyecta dentro del perodo de David toda la organizacin cultural de su propio tiempo mientras que omite todo lo que pudiera aminorar la reputacin de su hroe, ahora presenta el tipo de rey mesinico que se anhela vivamente. Aparte de una informacin adicional cuya rehabilitacin puede ser confrontada, su trabajo es menos importante en cuanto a una reconstruccin del pasado que como una descripcin de la situacin y de las preocupaciones de su misma poca (13). Desde su estudio del pasado y su conocimiento de la situacin postexlica, el Cronista era incitado por una conviccin dominante: Israel estaba llamado a ser una comunidad santa. Haba ledo rectamente los libros deuteronmicos y se haba embebido del espritu de Ezequiel y los escritores sacerdotales. El verdadero Israel, trado a la existencia por Dios, era un Israel reunido alrededor de un altar central un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex. 19:6); un pueblo cuya vida en conjtmto era una liturgia o un servicio divino (14). En la prctica, esto significaba una comunidad que tena su centro en el Templo donde los sacerdotes y levitas aseguraban que el dar culto sera pagar a Dios en nombre de su pueblo.
(12) Vid. p. 233. (13) Roland de Vaux, B J , p. 404. (14) B. W. Anderson, Understandin g the Od Te$tament (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1957), p 437.
I

El Cronista estaba ansioso por demostrar que la comunidad, viviendo en el espritu de reformas de Nehemas y Esdras, era de hecho la clase de comunidad que Dios haba querido desde el principio. Quera mostrar que el Exilio no haba significado una ruptura y que no le haba llevado a la emergencia de algo enteramente nuevo. Sin embargo as lo pareca: la monarqua ha sido durante siglos la forma aceptada por Israel y el nuevo estado de Jud ha sido construido sobre diferentes estatutos. As miraba de nuevo al pasado y encontraba los orgenes del futuro, vio el cumplimiento, no la repulsin. Eran formas diferentes, pero los rasgos esenciales del pueblo de Dios haban persistido. Tom pie en la profeca de Natn (2 Sam. 7) y en la eleccin divina de la dinasta davdica. Desde este punto de vista vea el cisma poltico como una rebelin contra el plan divino: el Reino del Norte haba roto con el rey escogido por eleccin divina y haba vuelto su espalda al nico altar donde el legtimo culto poda ser ofrecido a Dios. Jeroboam y su pueblo haban cortado ellos mismos la Alianza, lgicamente, por consiguiente haban quedado segregados. Esto no es ms que un desarrollo del juicio aplicado por los libros deuteronmicos a los reyes del Norte. La postura del autor sobre la eleccin de la Dinasta Davdica tambin aclara su idealizacin de David, mientras su preocupacin por el culto le lleva a exagerar la parte de culto de su rey ideal. Basndose en el transporte del Arca a Jerusaln por David, en su deseo de construir un Templo, y sobre su reputacin como salmista, el Cronista se ha asumido la potestad para redactar los planos del Templo, para hacer todas las preparaciones para su construccin, y para organizar el culto litrgico de la nacin. Este es un modo sorprendente de establecer el eslabn esencial entre el reino de David y la pequea comunidad juda. La monarqua ha llegado pero la obra comenzada por David se ha desarrollado: el Judaismo es una comunidad adorante reunida alrededor de un altar central y viviendo en expectacin de la venida del nuevo David. La historia haba demostrado que el pueblo de Dios estaba en efecto ligado a estos para quien Jerusaln, el Templo y la descendencia davdica, era centro a su lealtad. Desmentir esto era apostasa. No conocerlo era idolatra. Porque estos eran producto de la eleccin de Yav y por su medio su pueblo reconoce MI ley. Sin embargo es un elemento importante de la e juda, reflejado en el libro, que el apstata pudo volver y el pagano reconocer al Dios verdadero, el nico papel de toda la historia que es reconocido en su proceder con su Pueblo Escogido. Todo suceso histrico o fracaso es el producto directo de la recompensa divina por la lealtad al Tora o castigo por la apostasa (15).
(15) A. S. Herbert, op. cit., n. 310 b .

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HISTORIA DE LOS CRONISTAS

II

ESDRAS Y NEHEMAS

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El Cronista efectu el enlace del mesianismo dinstico con el ideal sacerdotal de Ezeqmel Su David, r t y y sacerdote, no es solamente u n a idealizacin del rey histrico, es el David ideal del futuro, el Mesas Desgraciadamente, su fundamentacin en la supremaca de lo espiritual y en la n a t u r a l e z a esencialmente religiosa del remo de Dios, n o produjo el i m p a c t o que mereca y prevaleci u n a visin m s materialista Pero el Cronista e s t a b a justificado por el rey que oscur a m e n t e haba pievisto, quien por l declar Mi remo no ei de este mundo (Jn 18 36) II. ESDRAS Y N E H E M A S

H e m o s n o t a d o que el Cronista no a b a n d o n a su estilo al final del 2 Crnicas Sin embargo, a u n q u e en las Versiones modernas E s d r a s y Nehemas c o n s t i t u y e n dos libros (en la Vg son 1,2 Esdras) son en realidad seccione de la nica obra de las Crnicas La posicin de Esdras-Nehemas, a n t e s 1,2 Crnicas, en hebreo seala que era lo primero que deba considerarse como Escritura, p r o b a b l e m e n t e porque las Crnicas parecan no ser ms que u n sumario de historias m a s tempranas El Libro
P L A N Y CONTENIDO

S a m a n t a n o s (Esd 1-6) E n el reinado de Artajerjes, Esdras, u n escrib a que estaba encargado de los asuntos judos en la Corte Persa, lleg a Jerusaln con u n nuevo grupo d e exilados Tena a u t o r i d a d p a ra imponer en la c o m u n i d a d la Ley de Moiss, oficialmente reconocida por los Persas como ley del estado de J u d T o m medidas e x t e r n a s c o n t r a los m a t r i m o n i o s m i x t o s (Esd 7-10) Nehemas, escanciador (una posicin de rango) de Artajerjes, fue comisionado p a r a el retorno a Jerusaln y llevar adelante la econstruccin de las murallas de la ciudad E l trabajo fue p r o n t a m e n t e t e i m i n a d o , a pesar de la oposicin, y la ciudad fue repoblada (Neh 1 1-7 72 a) E n el intermedio Nehemas h a b a sido n o m b r a d o gobernador de J u d La ley fue solemnemente leda por Esdras a la asamblea popular la cual confes su transgresin y se c o m p r o m e t i a la observancia de la Ley (Neh 7 72 b10 40) El pasaje Neh 11.113 3 contiene u n a lista de nombres, las nuevas medidas de los reformadores, y la dedicacin de las fortificaciones Nehemas, que se h a b a r e t i r a d o a Persia, volvi con una seg u n d a misin Tena que enfrentarse contra ciertos desrdenes (Neh 13 4-30) FUENTES As como en la primera p a r t e de su trabajo, el Cronista ha dependido t a m b i n aqu de u n a m u l t i t u d de documentos Las principales fuentes usadas en la copilacin de Esdras-Nehemas, son las siguientes1 La relacin de Esdras E s d 7.1-10 44. N e h 7.73b-9 37 E s t a relacin est basada en las memorias de E s d r a s : E s d 7 27-9:1 2 Las memorias de Nehemas: Neh l - l - 7 : 7 3 a , 11-1 ss , 12.27-43; 13 4-31-[-captulo 10 (segunda misin) 3 Secciones aramaicas E s d 4-8b-6.18, 7:12-26 Estos son docum e n t o s oficiales p a r a y de p a r t e del R e y de Persia 4 Listas E s t a s son, sobre todo, nombres de personas (por ejemplo E s d 2-1-67, 8 1-14, Neh 11:3-36, 12.1-26), y a p a r e n t e m e n t e se h a n copiado de las historias conservadas en el Templo El Cronista parece h a b e r utilizado sus fuentes de este m o d o (16): e n t r e c o r t a b a las memorias de Esdras p a r a separar la seccin que d e biera seguir Esd 8 36 (lectura de la Ley, F i e s t a de los Tabernculos, confesin de pecados) e i n s e r t a n d o eso en el libro d e Nehemas (Neh. 7.73b-9.37) P r o b a b l e m e n t e compuso el prlogo (Esd 7 L-ll) E n vista de su marcado tono bblico debi e d i t a r o rescribir el decreto de Artajerjes (Esd 7-12-26) A p a r t e del hecho que Neh 12-33-36, 41 ss est desplazado las (16) Vid Lusseau, op cit. pp 711 ss
30

Plan Retorno del exilio y reconstruccin del Templo Esd 1-6

Organizacin de la Comunidad por Esdras y Nehemas Esd 7- Neh 13 1 2 3 Misin y personalidad de Esdras Nehemas y la reconstruccin de las murallas de Jerusaln Reformas religiosas de Esdras y Nehemas Esd Neh Neh 7-10 1-7 8-13

2 Contenido El Libio se abre con el decreto de Ciro (538 a C ) a u t o r i z a n d o a los judos el r e t o r n o a Jerusaln y permitindoles reconstruir el Templo El r e t o r n o se efectu enseguida, pero la reconstruccin del Templo fue i n t e r r u m p i d a por la oposicin de los S a m a n t a n o s , se t e r m i n e v e n t u a l m e n t e en 515 a C E n el medio siglo siguiente los esfuerzos por construir los muros fueron bloqueados por los

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7.

H I S T O R I A D E LOS

CRONISTAS

II.

ESDRAS Y

NEHEMAS

467

memorias de Nehemas no parecen haber sido retocadas. No obstante, la fuente aramaica ha sido reproducida en un inexacto orden cronolgico. La oposicin a la fortificacin de la ciudad (Esd. 4:6-23) es manifiestamente posterior a la reconstruccin del Templo, los nombres de los reyes persas son suficiente indicacin de esto. En Esd. 3:2,8 y 4:1-3 Zorobabel parece haber sido sustituido por Sesbazar (cf. Esd. 5:2) y la mayor oposicin de los Samaritanos ha sido anticipada (cf. Esd. 5:3). Quiz el Cronista deseaba manejar subrepticiamente la inercia de la vuelta de los exilados, a los que Ageo ha puesto en la picota (Ag. 1:14 ss.). CRONOLOGA. Uno de los problemas ms intrincados de la historia de Israel es la afinidad de las profesiones de Esdras y Nehemas. Felizmente, no necesitamos penetrar en este asunto ahora puesto que lo hemos examinado suficientemente en un captulo anterior (17). En la base dla hiptesis que nosotros consideramos como la ms satisfactoria, reconstrumos el orden de los sucesos como sigue (18): 1. 538-520 a. C. Diversas caravanas de exilados que regresan, llegaron a Jerusaln. La primera de stas era conducida por Sesbazar, prncipe de Jud, que restaur el altar de los holocaustos y puso los cimientos del Templo. (Esd. 1:1-3:13). 2. 520-515 a. C. La construccin del Templo, una obra alentada por Ageo y Zacaras (Esd. 5:1; cf. Ag. 1:2; Zac. 2:5-17), fue completada por Zorobabel; el Templo fue consagrado y se celebrla Pascua (Esd. 5:1-6:22). 3. 515-445 a. C. Los Samaritanos, con gran xito, impidieron la restauracin de las fortificaciones bajo Jerjes I (465-424 a. C.) (Esd. 4:6-23). 4. 445 a. C. (vigsimo ao de Artajerjes I). Comenz la primera misin de Nehemas. Las murallas fueron reconstruidas y las fortificaciones fueron consagradas (Neh. 1:1-4,17; 6:l-73a; 11:120,25a; 12:27-32; 37:40,43). 5. 433 a. C. (trigsimo segundo ao de Artajerjes I). Nehemas, despus de estar doce aos de gobernador, volvi a Susa. Volvi con una segunda misin antes de la muerte de Artajerjes (424 a. C), ms probablemente antes de la misin de Esdras (Neh. 13:4-31; 10). 6. 428 a. C. (trigsimo sptimo ao de Artajerjes I). Llegada de Esdras que se encarg de la organizacin de la vida religiosa de la comunidad (Esd. 7:1-8:36). Ley la Ley al pueblo (Neh. 7:73 b-8:12). Presidi en la fiesta de los Tabernculos (Neh. 8:13-18), pretendi
(17) (18) P p . 74-76. Cf. Lusseau, op. cit., pp. 713 ss.

suprimir los matrimonios mixtos (Esd. 9:10) y movi al pueblo al verdadero arrepentimiento (Neh. 9:1 ss.). A pesar de la incertidumbre de la cronologa, los datos de EsdrasNehemas son dignos de todo respeto. Las principales fuentes vuelven directamente a las dos grandes figuras de la poca y, en realidad, la exactitud de algunos detalles pueden ser revisados. Nos encontramos con que la organizacin administrativa del Estado persa est correctamente presentada aun en orden a precisar referencias de las relaciones de gobernadores entre s y con el rey (Esd. 4:7-23; 5:3-17; 6:1-13). La descripcin dlos sucesos y circunstancias en Jud, encaja con lo que esperamos. Aparte por completo de su contribucin a nuestro conocimiento histrico de estos tiempos, estamos agradecidos al Cronista por la visin que nos ha dado de la etapa formatiVa del Judaismo.
PADRE DEL JUDAISMO. Quiz hoy nos inclinaramos a seguir a ben Sirach que elogia a Nehemas (La memoria de Nehemas tambin es perdurable, levant para nosotros los muros que haban cado [Sir. 49:13]), pero no hizo mencin de Esdras; por eso parece que la contribucin de Esdras no hubiera sido posible sin la larga y cuidadosa preparacin de otro. Pero podemos estar ciertos que el Cronista no hubiera compartido nuestra visin. Para l Esdras es el padre del Judaismo; y su criterio tiene el apoyo de la posterior tradicin juda que testimonia un desarrollo continuo sobre la estatura de Esdras. El Cronista pudo valorar la aportacin del hombre ms aquilatadamente que nosotros. Esdras trajo consigo de Babilonia el libro de la Ley de Moiss (Neh. 8:1). Parece cierto que el libro designa al Pentateuco en su forma final, o en algo muy prximo a su forma final. Este libro de la Ley fue aceptado por el pueblo como la ley de la comunidad, y Esdras, por sus reformas de culto y mora], llev la vida de la comunidad dentro de la conformidad con esta norma. Desde esta poca la vida y religin de los judos fue dictada y modelada por el Tora y el Judaismo asumi esa caracterstica distintiva de adherencia y fidelidad a la Ley. Esto no significa que Esdras sea el responsable de la frecuentemente extremada visin legalista del farisesmo; sin embargo, no es sorprendente a su Vez que su reforma haya llevado a u n legalismo y aislamiento, no es fcil hacer balance en tales materias. Si intentramos juzgar el papel de Esdras acertadamente, necesitaramos hacer ciertas observaciones (1,9). Esdras no introdujo la exaltacin (19) Vid. Anderson, op. cit., pp. 457-60.

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HISTORIA DE LOS CRONISTAS

III

EL MENSAJE DFL CRONISTA

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sobre la obediencia a la ley lo tom de Moiss y la tradicin del Sina As, pues, es la actitud de Israel respecto a la Ley la cual debe ser tomada en cuenta el Tora no fue consideado como un cdigo que deba ser obedecido, una larga lista de mandamientos y prohibiciones. Mas bien era considerado como la expresin de la Voluntad de un legisladoi que es el Redentor de Israel, la bondad de este Dios mova al israelita a servirle libremente y obedecerle con gusto Resulta que la Ley no era considerada como una carga era un bondadoso regalo de D-os y una fuente de gozo (Cf Sal 1, 19 [18] 7-14 119 [118]) La adhesin a la Ley no esta en conflicto con la Visin proftica y el espritu. La larga oracin de Esdras (Neh 9) pone de manifiesto que la sacerdotal visin postexlica estaba completamente de acuerdo con las exigencias profticas A la luz de estas observaciones, podemos apreciar la actitud de Esdras respecto a la Ley y al culto y determinar el Verdadero lugar del Tora en el Judaismo Si para muchos el elaborado ritual del Templo vmo a ser una forma vaca y si la devocin a la Ley cay en legalismo, estas desviaciones se debieron a la debilidad del Judaismo, a la debilidad inherente a toda comunidad de hombres Pero situar injurias posteriores a las puertas de Esdras no est ms justificado que el reprochar al Fundador del Cristianismo por los fracasos de los cristianos III. EL MENSAJE DEL CRONISTA (20)

Lis Crnicas son una historia de la teocracia Las genealogas de los primeros captulos conducen a David, pero el nfasis no carga tanto sobre l como sobre el plan de Dios cuyo papel desempea Dios quiere establecer un remo, un remo de' cual es el Rey y en el cual el rey de Jud es su vicario (1 Crn 17 14-22) El primer suceso registrado del remo de David en su conquista de Jerusaln (1 Crn 11:4-9), el lugar de la casa de Dios El transporte del Arca (captulo 13) anuncia la construccin del Templo y abre el camino a la profeca de Natn (captulo 17) El final de la 1 Crnica (captulos 21-29) se ocupa de las preparaciones para la construccin del Templo y de la organizacin del culto y clereca por David, el principal acto del remado de Salomn es la construccin del Templo (2 Crn 1-9) La ruptura de la unidad monrquica a la muerte de Salomn fue, ms que un cisma religioso, una apostasa por parte del Reino del Norte Jud haba permanecido fiel al ideal de teocracia fundada en Jerusaln, el Templo, el sacerdocio levtico, y la Dinasta Davdica
(20) Vid. A. M. Brunet, <Parahpomenes>, DBS, V I , cois 1256-1260

Israel, volvindose en contra de todo esto, se haba situado fuera del lmite de la historia sagrada, y en el discurso de Abdas (1 Cin 13.4-12), el Cronista justifica su exclusin de Israel segn un motivo histrico. Pero tena que admitir que muchos de los sucesores de David fueron poco mejores que los reyes del Norte En realidad solamente tres (Josafat, Ezequas, y Josas) caminaban sobre los pasos de David y Salomn Yav se vio finalmente forzado a castigar a su pueblo ingrato (2 Crn 36 14-16) Es un castigo no una destruccin, porque Dios tiene que ser fiel a sus promesas Al mismo tiempo que haba movido a Nabucodonosor para castigar a su pueblo (2 Crn 36 17 ss ) levantara al Rey de Pe sia para librarle y permitirles el retorno a la tierra prometida (2 Cin 36 22 ss , Esd 1 1-4) Esdras-Nehemas cuentan la historia del retorno, la reconstruccin del Templo y de las murallas de Jerusaln, explican la formacin religiosa de la nueva comunidad que es sin embargo la prolongacin de la antigua, fnmemente unida por lazos de sangre y por la misma fe Pero el Cronista es conocedor de que este restablecimiento de su pueblo no es la plena realizacin de las profecas (Neh 9 36) Isiael est aun sujeto a naciones extranjeras y la casa de David no ha sido establecida de nuevo a la cabeza de su pueblo Por eso hay una actitud de expectacin en un espritu de esperanza y fe, en el tiempo de espera, Juda, un pueblo separado de otras naciones, tuvo que agruparse a s mismo alrededor del Templo y vivir de acuerdo con su propia ley El Cronista ha querido presentar una historia de la teocracia, pero lo ha hecho en una forma literal tal que no encuadra absolutamente con nuestra moderna nocin de historia Realmente, su trabajo en verdad es sobre todo una teologa de la historia y en la que todo lo dems est subordinado a una enseanza religiosa Aun los mismos hechos histricos, ya los haya encontrado en la biblia o en fuentes extrabblicas, estn al servicio de su enseanza En su gran obia resucit de nuevo a los ojos de sus contemporneos la historia de la teocracia davdica, tanto en sus vicisitudes antes del Exilio como en su restauracin, y dio as una leccin para sus lectores El recuerdo de las glorias y penas de la Dinasta Davdica podran ayudarle a recapacitar en su vocacin y su existencia como pueblo de Dios La narracin de la restauracin histrica, llegada despus del desastroso fracaso de la monarqua, mostraia que Dios haba permanecido fiel a sus promesas, como un nuevo comienzo, dirigira su esperanza hacia el perfecto establecimiento del reino de Dios El recurso del Ciomsta a la historia no es diferente del de ben Sirach y el del Libro de la Sabidura Semejante al elogio de los antepasados de Israel (Sir 44-50) los pasajes de Jas Crnicas consagrados a David y a los reyes leales tienen un noble elemento de idea-

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7.

HISTORIA DE LOS CRONISTAS

lizacin; y del mismo modo que Sab. 10-19 el Cronista, a pesar de su gran respeto y su amplio conocimiento de los escritos bblicos, no duda en extraer nuevas interpretaciones de su texto. El paralelo con Sab. es particularmente sorprendente puesto que, como hemos visto (21), Sab. 10-19 es Un midrash. Los tres autores estn interesados en instruir e ilustrar a sus lectores. El Cronista ha adoptado una forma literaria en la cual los hechos histricos estn subordinados a la presentacin de la doctrina y a la exhortacin moral. Por esto no debiramos concluir que la obra no tiene nada que ofrecer al historiador, as lo hemos sealado antes, pero lo repetimos. En las Crnicas el autor ha aadido muchos detalles que dan garanta de historicidad. Los libros de Esdras-Nehemas estn basados en las narraciones de Esdras y en las memorias de Nehemas, fuentes inmediatas y de primera mano. Si queremos asirnos al mensaje del Cronista en su integridad, tenemos que prestar atencin alas aportaciones de gran valor histrico que contiene su obra. Ha marcado el desarrollo de la historia sagrada desde el Exilio al comienzo del siglo iv a. C, y ha conservado muchos detalles de las primeras fases de esta historia. Pero su obra, con su definido propsito y su peculiar punto de vista teolgico, es algo as como un paraleipomena, un mero suplemento. El Cronista se ha apoyado en el pasadola Dinasta Davdica y est comprometido con el presentela contempornea comunidad postexlicapero sus ojos estn finalmente fijos en el futuro. Aunque l mismo no es un profeta (en sentido clsico), es el heredero de los profetas y ha aprendido de ellos. Ms que cualquier otro de los libros histricos del Antiguo Testamento, la obra del Cronista vuelve los ojos de sus lectores hacia aquel al que Ezequiel llam el nico pastor, mi siervo David (Ez. 34:22), y Jeremas el vastago de justicia (Jer. 23:5). Vuelve sus ojos hacia Cristo, trmino final de Israel, el que por su vida y su muerte instala el origen de la teocracia a la que jams podr destruir ningn adversario (22).
(23) (22) P p . 265 ss. C. A. Noordtzij, Les intentions du Chroniste, R B , 49 (1940), 1 6 8 .

LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

1 MACABEOS 2 MACABEOS

Los libros de los Macabeos reciben el ttulo del nombre Macabeo, apellido de Judas, caudillo de la revuelta contra Antoco IV. El sentido del nombre es incierto; frecuentemente se interpreta como un derivativo de maqqabahmartillo. En cualquier caso Judas es el nico hroe de estos libros y 1 Mac. ocupa toda la extensin del movimiento Macabeo hasta el advenimiento de Juan Hircano I. Aunque 1 Macabeos fue escrito en hebreo ha llegado hasta nosotros solamente en una versin griega; 2 Macabeos fue escrito en griego. Ambos libros estn representados en A (Codex Alexandrinus s. v), V (Venetus-s. vin), y un gran nmero de minsculos; S (Sinaiticus siglo iv) contiene slo 1 Macabeos; B (Vaticanus -s. iv) no contiene a ninguno de los dos. Las versiones en latn antiguo son importantes, el texto de la Vg. es un representante mediocre del latn antiguo. Los libros de los Macabeos son deuterocannicos y a ellos pertenece la comn historia de los libros deuterocannicos (1). Adems de stos existen dos libros apcrifos de los Macabeos. .3 Macabeos es una narracin seudohistrica de una persecucin de judos alejandrinos en el reinado de Ptolomeo IV (221-204 a. C). Es la obra de un judo alejandrino y data de los comienzos de la Era cristiana poco ms o menos. .4. Macabeos fue escrito por un judo imbuido de ideas estoicas quien deseaba probar que la razn guiada por la religiosidad puede controlar las pasiones. Ilustr su tema con el ejemplo de Eleazar y los siete her(1) Ver Parte I, pg. 80.

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LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

I.

1 MACABEOS

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manos de 2 Macabeos. La fecha es: primera centuria d. C. antes del ao 70. I. 1 MACABEOS 1 Macabeos cubre el perodo de 175 a 134 a. C , es decir, desde el comienzo del reinado de Antoco IV hasta la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas. En otras palabras es la historia de la sublevacin macabea hasta el establecimiento de la dinasta hasmonea (2). 1) Divisin PRELUDIO (1 Me. 1-2). 1) 2) El avance de la iniquidad La creciente resistencia 2 J,

JUDAS MACABEO (1 Me. 3:1-9:22) JONATN (1 Me. 9:23-12:54). SIMN (1 Me. 13-1<~ 2) Contenido (3)

En su introduccin (cap. 1-2) el autor contrasta el progreso de la iniquidad con el restablecimiento de la resistencia. Por un lado el helenismo implantado por Alejandro Magno es la raz de todos esos males; una rama impa de la misma lnea ha llevado las cosas hasta el punto crtico. La ira de Dios ha cado sobre Israel (1 Me. 1:64)'. Por otro lado el sacerdote Matatas, celoso por la ley, inspira y encarna la resistencia juda. Su ltimo mensaje a sus hijos fue una exhortacin apasionada a combatir hasta la muerte por el pueblo y por la ley; fieles judos detendrn la clera infatigable de Dios (1 Me. 2. 49-68). Los hijos del viejo hroe fueron dignos de l y dieron pruebas de fidelidad a su legado. Tudas fue el poderoso guerrero. El ardor religioso de sus exhortaciones y splicas antes de la batalla (1 Me. 3:18-22, 58 f; 4:8-11, 30-33; 7: 4 i ) , anim a sus tropas con un coraje indomable. Despus de una serie de campaas con brillantes xitos entr en Jerusaln triunfante y purific el Templo (Cap. 3-4). Entonces llev expediciones de castigo a lo largo de las fronteras de Judea, por todas partes viniendo en ayuda de sus compatriotas (Cap. 5). Antoco muri miserablemente en una expedicin contra los Partos (1 Me. 6. 1-6), pero la lucha continu
(2) (3) Para la historia de este primer perodo ver p p . 223-229. Vase A. Lefvre, I B . pp. 754-56; P B S , V, 598-600.

bajo sus sucesores Antoco V (1 Mac. 6: 16-63) y Demetrio I (Cap. 7). Judas gan una resonante victoria sobre Nicanor (1 Mac. 7: 39-49). Las Fiestas de la Dedicacin (1 Mac. 4. 59) y del da de Nicanor (1 Mac. 7: 49) conservaron el recuerdo de sus hazaas. El autor de una relacin de sus contactos diplomticos con Roma (Cap. 8). Antes de describir su muerte gloriosa en una desesperada batalla (1 Mac. 9: 1-22). Jonatn dio prueba de ser un sucesor digno de Judas, pero sus cualidades fueron de matiz diferente y sus tcticas siguieron otro curso. Favoreci el combate de guerrilla y se mostr un hbil poltico. Fue capaz de juzgar al pueblo (1 Mac. 9: 73) en relativa paz desde 159 a. C. hasta 152 a. C . Sac ventaja de la lucha por el poder de Demetrio y Alejandro Balas y haciendo jugar al uno contra el otro" gan el sumo sacerdocio y el ttulo oficial de Amigo del Rey. Cuando Alejandro surgi victorioso, Jonatn gan el derecho de llevarla prpura y recibi los ttulos de strategos (general) y meridarches (gobernador) de Judea (1 Mac. 10:1-66). En 155 a. C. Demetrio II reemplaz a Alejandro; Jonatn mantuvo todos sus privilegios y nombr a su hermano Simn strategos de toda la costa palestinense. Los hermanos sacaron Ventaja de sus cargos para fortificar puestos estratgicos (1 Mac. 10: 66-12: 38). Como en el casode Judas el autor nrrala actividad diplomtica de Jonatn justamente antes de describir su fin (1 Mac. 12: 1-23). El fin fue malo: el astuto Jonatntal vez demasiado confiado al finalcay en la trampa tendida por Trifn, fue capturado y llevado a la muerte (1 Mac. 12: 39-54; 13: 23). Simn lleg a ser jefe de los judos tan pronto como su hermano fue capturado. Aunque no salv a Jonatn, expuls a Trifn del territorio judo; fue reconocido formalmente como jefe de la nacin juda por Demetrio II. Era el ao 142 a. C; desde entonces considerado como el ao de la independencia juda: El yugo de los gentiles fue apartado de Israel y el pueblo comenz a escribir en sus documentos y contratos, "en el primer ao de Simn, el grande, sumo sacerdote jefe y caudillo de los judos" (1 Mac. 13: 41 s.). Este mismo ao cay el Acra; el odiado smbolo de la dominacin extranjera se hala ido al fin (1 Mac. 13:43-53). En el panegrico de semejante salvador de su pas el autor no duda en emplear expresiones que recuerdan la esperanza mesinica (1 Mac. 14:1-15). Como antes, se dan los progresos diplomticos de Simn: Esparta, Roma y Antoco reconocieron la soberana de Simn, prncipe de los judos (1 Mac. 14:16-15:24). Una escaramuza con Cendebeo, general de Antoco VII, dio a los hijos de Simn la oportunidad de probar su valor (1 Mac. 16:1-10). .Aunque Simn fue traidoramente asesinado por su yerno, el libro concluye con aclamacin de su hijo lun Hircano. el primero de los reyes hasmoneos.

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Fecha y autor

>) Forma literaria 4) El autor ha imitado conscientemente las formas literarias de los antiguos libros histricos (Jue. Sam. Re.). Tambin su historia es fragmentaria; su inters se cifra en algunos episodios ms que en ofrecernos un curso continuo de los acontecimientos. Declaraciones tales como no qued ni uno de ellos (1 Mac. 7:46), ninguno de ellos cay (1 Mac. 5:54) y los nmeros enormemente exagerados han de verse como ecos de un estilo tradicional y han de valorarse de acuerdo con esta medida. No es el lenguaje de un historiador moderno, ansioso de detalles y de figuras exactas, sino que da testimonio de la impresin de los sucesos que an estn frescos contrastados por el hecho de estar familiarizado con una vital historiografa tradicional. El autor ha reproducido documentos all donde stos le eran provechosos. Por otro lado, no dud en poner arengas en boca de sus hroes; esto, muy probablemente, indica cierta influencia griega, aunque el procedimiento no es de ningn modo desconocido en los primeros escritos bblicos (cf. Gen. 49:1-27; Jos. 23). En c o n t r | de la fidelidad a su trasfondo escriturario ha luchado por sacar a la luz el significado religioso de los acontecimientos. Brevemente podemos decir que 1 Macabeos pertenece a la misma forma histrico-literaria que la historia deuteronmica y Esd.-Neh. 6) Enseanza .

El panegrico de los romanos (cap. 8) prueba que el libro fue escrito antes del 63 a. C, el ao en que Pompeyo tom Jerusaln y que marc el comienzo de un odio amargo por parte de Roma. La frmula clausular, 1 Macabeos 16:23 ss, modelada sobre la frmula que cierra cada reinado en Re., indica que el autor escribi despus de la muerte de Juan Hircano I (134-104 a. C). Una fecha ms temprana en el reinado de Alejandro Janneo (103-76 a. C). parece ms probable; el libro se escribi durante los aos de la promesa del rey en orden a glorificar a los antepasados de la dinasta. El autor es desconocido. Todo lo que podemos decir es que fue un judo de Palestina, muy entendido en las Escrituras, que escribi en hebreo la lengua sagrada y estaba comprometido en grado notable con los acontecimientos contemporneos. Fue un ardiente defensor de los hasmoneos y estaba convencido de que slo ellos podan conducir a Israel a lo largo del recto camino. No hubo dificultad en aceptar el hecho de que estos prncipes, a pesar de no ser de la familia de Aarn, seran sumos sacerdotes al mismo tiempo que legisladores civiles. Parece que este punto de vista estaba cerca de los ltimos saduceos. 4) Fuentes

Al autor han tenido que serle familiares muchos de los acontecimientos recogidos en su libro y pudo tener un conocimiento de primera mano de algunos de ellos. Al mismo tiempo tuvo que consultar varios documentos como las Crnicas del sumo sacerdocio de Juan Hircano (1 Mac. 16:24). Incluye la copia de una inscripcin en honor de Simn (1 Mac. 14:27-45) que ha sido depositada en el tesoro (1 Mac. 14:49). Tuvo que manejar el archivo del estado para las doce cartas oficiales que reproduce (1 Mac 5:10-13; 8:23-32; 10:18-20, 25-45; 11:30-37, 57; 12:6-18, 20-23; 13:36-40; 14:20-23; 15:2-9; 16-21) Se ha argido que los tres ltimos captulos de 1 Macabeos (de 14:16 en adelante) no son autnticos fundndose en que Josefo, que ha seguido el libro hasta este punto, despus se volvi a una historia de Nicols de Damasco. Este no es un argumento de mucho peso si se contrasta con el hecho de que los captulos en cuestin son un desarrollo normal de la narracin precedente y muestran el mismo estilo. Debemos mantener ciertamente la integridad de la obra y podemos tener confianza en un escritor que pisa terreno familiar y tiene acceso a documentos autnticos.

Aunque el nombre de Dios no se menciona (reflejo de la creciente advertencia postexlica por evitar la pronunciacin del nombre santo), 1 Macabeos es una historia religiosa. La divina providencia rige el curso de los acontecimientos y se habla de Dios mismo bajo los ttulos de Salvador de Israel (1 Mac 4:30), Cielos (1 Mac 3:18 ss,) (60), o se le cita simplemente como l (1 Mac 2:61; 3:22). Los judos se vuelven a l para pedir ayuda antes de la batalla y le dan gracias por la victoria (1 Mac. 4:24, 33; 13:47, 51). Sus intervenciones en el pasado (l Mac. 4:9,30;7:41) son un firme fundamento de esperanza. El autor ha recibido el influjo, no slo del estilo de la historia deu-# teronmica, sino que se ha inspirado tambin en su misma postura con relacin a la Ley y su observancia. Tambin en su historia es la Ley el centro de todo; ella es la que divide a los hombres en dos campos. La lucha no se da entre Selucidas y hasmoneos, ni entre reinos paganos y estado judo, sino entre los observadores de la Ley y sus adversa(4) Vase I B , p p . 758 s.

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II.

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rios (5). Los hijos de Matatas no son menos celosos que su padre y no traicionan su ltimo testamento cuando hacen tratados con prncipes paganos; son conscientes de que tal accin garantizar efectivamente la fiel observancia de la Ley. Por otro lado, la confianza en la inquebrantable promesa de Dios no debe parar en quietismo. El autor no simpatiza con la actitud de aquellos que consentan en ser asesinados en sbado (1 Mac. 2:36-38), y aprueba manifiestamente la decisin de Matatas de que es mucho mejor combatir por la Ley en sbado (1 Mac. 2:42-48); la gloria mayor consiste en morir, espada en mano, por la Ley (1 Mac. 2:50, 64). Esta historia exalta a un mismo tiempo los valores humanos y los sobrenaturales: la fe engendra herosmo y el servicio a la patria llega a confundirse con el servicio a] nico Dios. (6). Sin embargo, a pesar de todo lo dicho, es claro que 1 Macabeos no alcanza la talla de las primeras historias bblicas. En l no hay influencia de los profetas; en su lugar notamos un paso ms hacia un legalismo que llegar a ser con el tiempo excesivo; parece ya que la Ley es ms importante que Dios mismo. La victoria de los Macabeos, parece satisfacer las aspiraciones del pueblo y el panegrico de Simn es casi mesinico en el tono. Puesto que se da el hecho de que la revolucin fue pronto traicionada, y de una manera radical, por los inmediatos sucesores de Juan Hircano, las semillas de esta traicin tuvieron que ser plantadas en una fecha anterior. Por otra parte, a pesar de estos defectos, el mensaje de Mac. permanece en pie y su llamada persiste. Vemos qu clase de fe y confianza se puede obtener y una Vez ms asistimos a una intervencin de Dios en favor de su pueblo. El conocimiento de la historia siguiente de los hasmoneos nos advierte que el xito y el poder pueden corromperse con una molicie devastadora. All donde la persecucin ha engendrado hroes y mrtires, el xito mundial trajo un descenso en el fervor religioso. El libro sigue pronunciando su mensaje de esperanza y el fallo de los hombres de no permanecer fieles a la fe sobre la que se construa esta esperanza contina siendo una advertencia para nosotros.
TI. 2 MACAREN mi "

1)

Divisin

INTRODUCCIN (2 Me .1-2) 1) 2) Cartas a los judos de Egipto El prefacio del autor 2 Me. 1:1-2:18. 2 Me 2:19-32.

CINCO CUADROS CON EL TEMPLO COMO CENTRO DE INTERS. M Heliodoro: la santidad del Templo 2) Persecuciones de Antoco IV: Profanacin del Templo 3) Victoria del judaismo: Purificacin del Templo 4) La lucha de Judas: Libertad de culto ) Combate contra Nicanor: el da de Nicanor. i Me 3. 2 Me. 4-7. 2 Me. 8:1-10:9. 2 Me. 10:10-13:26. 2 Me. 14:1-15:36.

EPLOGO (2 Me. 15:37- 39)

2) Contenido (7)

El segundo libro d e los Macabeos n o es la secuela del primero. T r a t a en p a r t e la m i s m a historiade 176 a. C. h a s t a la victoria de J u d a s Macabeo sobre Nicanor en 160 a. C.y es u n resumen d e u n a obra en cinco volmenes de Jasn de Cirene.
() (6) Ibid., p. 757. Loe. cit.

El libro se abre con unas copias de dos cartas de los judos de Jerusaln, invitando a sus hermanos en Egipto a celebrar junto con ellos la fiesta de la Dedicacin (Hanukkah) en el veinticinco de Casleu, y dndonos la historia tradicional de la fiesta (2 Mac. 1:1-2:18). En su prefacio (2 Mac. 2:19-32) el autor expone su intencin y su mtodo: desea escribir una narracin agradable y queda satisfecho con dar un resumen de la obra de Jasn. El propio libro se divide en cinco secciones, cada una de las cuales se centra, de una u otra manera, en el Templo. Bajo un gran sumo sacerdote como Onas I I I , el santo Templo no deba haber sido profanado, como aprendi Heliodoro a su costa (cap. 3). Las escandalosas intrigas de los falsos sacerdotes Jasn y Menelao condujeron a la profanacin del templo por Antoco IV. Pero la muerte de los mrtires, un sacrificio aceptable de expiacin, desvi la clera divina (caps. 4-7). De este modo Judas lleg a derrotar a los perseguidores paganos. El mismo Antoco, antes de su muerte, reconoci que haba sido derrotado justamente por Dios. Se purific el Templo (2 Mac. 8:1-10:9). Judas eKtendi las medidas de purifica(7) Vid. Ibid., pp. 753-60.

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2 MACABEOS

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cin y l i b e r t a d religiosa a las aldeas de Palestina. La paz del quince de J a n t i c o reconoca f o r m a l m e n t e el estilo de Vida j u d o y el c u l t o del Templo (2 Mac. 10:10-13:26). Pero fue posible t o d a v a que u n a persona c o m p l e t a m e n t e indigna como Alcimo se eligiese a s m i s m o sumo sacerdote. Nicanor, que h a b a blasfemado c o n t r a el Templo, fue d e r r o t a d o y asesinado por J u d a s ; la victoria se celebr con u n a fiesta anual (2 Mac. 14:1-15:37). El a u t o r concluye su obra con u n a p a l a b r a de despedida al lector (2 Mac. 15:38 s.).
a

3)

Fecha, autor y

fuentes

La c a r t a de e n t r a d a se s i t a en 124 a . C. y esta c a r t a , u n a i n v i t a cin a los judos de E g i p t o p a r a celebrar la fiesta de la Dedicacin, parece que condujo a la composicin de la obra. P o d e m o s fechar 2 Macabeos en el ltimo c u a r t o del siglo segundo a. C , y por lo t a n t o a n t e s de 1 Mac. E l a u t o r no se n o m b r a s mismo. P u e s t o que escribi en griego y us u n a historia griega como fuente, es p r o b a b l e que fuese u n alejandrino. De m a n e r a d i s t i n t a d e l M a c , no es defensor de los hasmoneos; J u d a s es para l el hombre que salv la Ley y purific el T e m plo y no sigui la suerte posterior de la familia de M a t a t a s . Su perspectiva y su teologa sirven por lo t a n t o p a r a sealarle como u n o que, si no era fariseo, e s t a b a al menos en e s t a tradicin. No conocemos n a d a de J a s n o de su obra fuera de las referencias de este libro. E n su prefacio el a u t o r afirm que la historia de J a s n ha sido su fuente principal y al parecer exclusiva: Todo lo que h a sido producido por Jasn de Cirene en cinco volmenes, i n t e n t a r e m o s condensarlo en u n solo libro (2 Mac. 2:23). La c a r t a de 2 Macabeos 9:19-27 y las c u a t r o c a r t a s del captulo 11, m u y p r o b a b l e m e n t e vinieron por va de Jasn. No o b s t a n t e las dos cartas introductorias, e s t a b a n escritas originariamente en hebreo o arameo y p r o b a b l e m e n t e fueron t r a d u c i das por el a u t o r de 2 Macabeos. 4) Forma literaria (8)

nuevo el regocijo con l cuando Heliodoro es obligado a reconocer la s a n t i d a d de Dios que all h a b i t a . Los dos episodios siguientes forman u n c o n t r a s t e . La impiedad se desencadena desde Jasn a Menelao, desde el saqueo del Templo h a s t a su profanacin, desde u n a m a t a n z a de los h a b i t a n t e s de Jerusaln h a s t a u n a violenta persecucin general de los judos. Pero en el tercer discurso, la m u e r t e de los m r t i r e s , Un sacrificio de expiacin, desva la clera divina y J u d a s rescata a su pueblo y purifica el T e m p l o . Tenemos el s e n t i m i e n t o d e que la desesperacin h a dejado el sitio a la esperanzada confianza. E l c u a r t o discurso pulsa la m i s m a n o t a o p t i m i s t a y se prolonga en los xitos u l teriores de J u d a s . E l l t i m o discurso es p a r t i c u l a r m e n t e d r a m t i c o y culmina en la m u e r t e de Nicanor y el establecimiento de u n a fiesta conmemorativa. Cinco veces se repite el mismo movimiento no el movimiento catico de la historia que sigue el modelo de los acontecimientos sino un movimiento oratorio . Cada discurso es un drama con tres actores: el piadoso judo (Onas, los mrtires, Judas y sus seguidores), el judo renegado (Simn, los intrigantes sumos sacerdotes), el pagano (Heliodoro, Epfanes, Eupator, Nicanor); y cada actor debe proclamar, a su manera, la santidad del Templo y la gloria del Dios que habita en l. Primeramente, la situacin es relativamente pacfica. La fuente de la turbacin es la intriga ambiciosa de judos infieles; a veces la arrogancia pagana se lanza a s misma contra Dios y Dios desencadena un soplo devastador que revela su poder. Cada discurso se cierra con un himno a su gloria (2 Mac. 3:38 s.; 7:37; 13:23; 16:34) (9). Parece claro que 2 Macabeos pertenece a u n gnero literario entonces popular en el m u n d o helenstico y conocido como historia pattica; las caractersticas consistan en ser u n a l l a m a d a a la imaginacin y a las emociones del lector. Discursos apasionados, lenguaje lleno de fuerza, n m e r o s enormes, contrastes imaginados, estilo florido, t o d o forma part e del gnero y es tpico de 2 Macabeos. La i n t e n c i n es mover al lector y los medios empleados se a c e p t a n como convenciones literarias. Por consiguiente, el a u t o r de 2 Macabeos i n t e n t a e x t r a e r el significado de los acontecimientos que relata, pero descuida los detalles que exigira u n a ciencia histrica. Cronolgicamente, cede a la experiencia oratoria y el orador se reserva el derecho de elegir y de engrandecer ciertos aspectos. E l auxilio que viene del Cielo (1 Mac. 16:3) a d o p t a aqu la forma de manifestaciones celestiales (2 Mac. 3:24-26; 10:29 s.; 11:8; cf. 12:22; 15:11-1.6). La aparicin de dioses venidos en ayuda de los guerreros en la b a t a l l a era u n rasgo corriente d e la historia pattica; el a u t o r judo sencillamente s u s t i t u y e los ngeles por los dioses.
(9) D B S . V. 606.

El propsito del a u t o r era persuadir a sus compaeros judos a que celebrasen la fiesta de la dedicacin del Templo; por lo t a n t o , cada u n o de los cinco cuadros de su obra est c o m p u e s t o en estilo oratorio; t o d o est concebido p a r a mover al lector y darle u n a sensacin de envolvimiento. E n el primer captulo saboreamos algo de la paz y alegra del servicio del Templo bajo el s a n t o Onas; adivinamos la angust i a del sumo sacerdote c u a n d o el lugar sagrado es a m e n a z a d o y de (8) V. ibid. pp. 760 s.; DBS, V. 60-7.

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8.

LOS L I B R O S D E LOS

MACABEOS

II.

2 MACABEOS

4f

Sl

Obviamente 2 Macabeos no puede juzgarse con la regla de un escrito histrico moderno y cientfico, pero a pesar de las libertades tomadas por su forma especial, permanece una obra de historia. El argumento y la exhortacin del autor estn basados en los hechos, en hechos del pasado reciente. Muchos de estos hechos pueden confrontarse con textos paralelos de 1 Mac. mientras la larga obra de Jasn de Cirene est an ms cercana de los acontecimientos actuales, y no tenemos razn para sospechar de la competencia e integridad de Jasn. En dos asuntos importantes 2 Macabeos ha completado los datos de la carta de 1 Mac: la parte representada por los sumos sacerdotes en los intentos de helenizacin (2 Mac. 4) desarrolla ms eficazmente el origen del conflicto, mientras que la concordia conseguida con Lisias (2 Mac. 11) coloca la purificacin del Templo en un contexto histrico ms inteligible (10). Sin embargo, hay que decir algo acerca de la segunda carta introductoria (2 Mac. 1:10-2:18). Se la presenta como un documento de 164 a. C, el ao de la Dedicacin del Templo. En ella los rumores de la muerte de Antoco se unen a las tradiciones de Nehemas y Jeremas tomadas de escritos apcrifos (2 Mac. 2:1,13). La narracin, es, en suma, la leyenda (en el sentido de las lecciones del segundo nocturno del breviario romano) de la fiesta de Hanukkah y el autor de 2 Macabeos, a pesar de insertarle al comienzo de su obra, no garantiza su exactitud histrica. La historia del fuego escondido (2 Mac. 1:18-36) se seala para mostrar que el Templo no ha perdido ninguno de sus privilegios; ha conservado incluso el fuego sagrado del primer templo. La narracin combina un recuerdo del culto persa del fuego (cf. 2 Mac. 1:33 s.) con algunos conocimientos de las propiedades del nafta, aceite natural. En el pasaje 2 Macabeos 2:1-12 (de una obra apcrifa acerca de Jeremas) muchos de los detalles no son histricos. Por ejemplo, el tabernculo ya no exista despus de la construccin del Templo de Salomn y el arca desapareci en la destruccin del Templo en 587 a. C. Pero la intencin de la narracin es afirmar la continuidad del culto legtimo (2 Mac. 1:18), a pesar de la ausencia del tabernculo y del arca y de engarzar esta Dedicacin con la de Salomn y Moiss (2 Mac. 2:8-12) (11). 5) Enseanza El autor de 2 Macabeos tiene ms inters en la teologa que en la historia (o ms bien que en la poltica); por lo tanto, este libro sobrepago) Vid Lefvre, op c:t., p 761. (11) V. Roland do Vaux, BJ, pp. 571 s.

sa con mucho a 1 Macabeos en talla religiosa y en doctrina. El resultado no est ensombrecido por motivos polticos; la lucha es un duro combate del judaismo (la palabra aparece por primera vez [2 Mac. 2:21; 8:1; 14:38]) con el helenismo, y es una guerra a muerte. El compromiso slo puede conducir a la ruina (2 Mac. 4:7-17) y es impensable que el sumo sacerdocio pueda ser obtenido por el favor de un rey pagano (2 Mac. 11:2 s.) Aunque en todo tiempo se inculca fidelidad a la Ley, la tendencia legalista de 1 Mac. se ha evitado; esto se ha conseguido mediante la insistencia en la santidad de la Ley y en su aspecto interior. Es esta apreciacin ms profunda de la Ley la que salva al autor de la consecuencia de una aptitud aparentemente intransigente. De esta manera, por ejemplo, el reposo sabtico nunca puede ser trasgredido, ni siquiera con vistas a la defensa propia (2 Mac. 5:25; 6:6; 15:3). Tambin ha unido el santuario, el lugar sagrado, con la observancia de la Ley. El Santo, Seor de toda santidad (2 Mac. 14:36) no puede tolerar contaminacin de su tierra, su ciudad, su habitacin, ni mancha sobre su pueblo santo. Esta es la razn por la que la piedad de Onas puede guardar el templo ms eficazmente que un ej rcito y esta es la causa por la que el impo Jasn y Menelao acarrean el desastre sobre el santo lugar. En el sueo de Judas la espada vengadora que recibi de Jeremas se le dio por la oracin de Onas (2 Mac. 15:16); la intercesin del justo sumo sacerdote fue el instrumento de la victoria sobre Nicanor. Esta religin de la Ley y del Templo est firmemente centrada en Dios. Es significativo que 2 Macabeos (de modo distinto a 1 Mac.) nombra a Dios continuamente; es el creador del universo, el Omnipotente, el Seor del mundo y el Rey de reyes; es el Seor que se ha manifestado a s mismo (2 Mac. 15:34); este ltimo ttulo al fin del libro, es un reto deliberado a la arrogante reivindicacin del Antoco Epfanes. Sin embargo, este Dios grande est cerca de su pueblo, presto para ayudarle; las splicas ms graves ilustran este punto de una manera impresionante. No puede haber duda de que la espiritualidad de 2 Macabeos es profunda y viviente. Tal vez un punto sirVe para subrayar mejor que otros muchos la diferencia de perspectiva en estos dos libros: su actitud con relacin a los mrtires. Para el autor de 1 Macabeos su muerte es un resultado de la clera divina que ha cado sobre Israel (1 Mac. 1:64); no tiene significado positivo. La clera divina se desva por medio de la resistencia armada, por la accin resuelta de Judas (1 Mac. 3:8). Para el otro escritor, aunque los sufrimientos de los mrtires son an un castigo, su aceptacin voluntaria es una expiacin que desva la clera
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8.

LOS LBEOS DE LOS MACABEOS

de Dios. Si Judas consigue victoria es porque Dios acept el sacrificio(2 Mac. 7:36; 8:5) (12). Un rasgo importante de 2 Macabeos es su doctrina segura sobre el ms all. Aqu la influencia de Dn. 12 es manifiesta y el contraste con 1 Mac. es fuerte, un contraste que refleja las tendencias fariseas y saduceas de los dos autores (cf. Mt. 22:23; Act. 23:6-8). Nos ensea que el vivo puede pedir por el muerto y hacer sacrificios en su ayuda (2 Mac. 12:42-45); es la base escrituraria para la doctrina del purgatorio. Por otro lado, el justo que pas ms all de la sepultura puede interceder por los que an viven sobre esta tierra (2 Mac. 15: 11-16). Aqu tenemos por primera vez, explcitamente afirmada, la doctrina de la comunin de los santos. No tiene que sorprendernos el que se d la resurreccin por garantizada (2 Mac. 7; 14:46). Estas doctrinas constituyen el climax de fe segura e ineludible esperanza que caracteriza el libro; al mismo tiempo iluminan altamente la misericordia amorosa de Dios y su cuidado para con los que le son fieles.
(12) Lefvre, op. cit., p . 762.

LOS

ESCRITOS

RUT - JONS TOBAS - BARUC DANIEL - ESTER JUDIT

En la divisin hebrea de los libros sagrados, el tercer grupo despus de la Ley y los profetas, es ste de los kethubhim, los escritos. El ttulo de este captulo no hace referencia a esta coleccin de libros inspirados y no pretende tener un sentido tcnico preciso. Realmente es natural que kethubhim sea una designacin deliberadamente amplia, pensada para acomodarse a Una diversidad de libros que no pertenecen a las otras categoras. De manera semejante, las otras que caen fuera de los grupos determinados que hemos estudiado pueden reunirse aqu bajo la vaguedad de este mismo ttulo. La ventaja de este procedimiento es que estos escritos de miscelnea pueden ser tratados en un solo captulo mientras que el problema de las formas literarias no se aborda de frente. I. RUT libro

1) El

El libro de Rut, uno de los escritos ms cortos del Antiguo Testamento, recibe este nombre de la moabita cuya historia relata. En la biblia hebrea se encuentra entre los kethubhim y es el segundo de los cinco megilloth festivos o rollos; se lea en la fiesta de Pentecosts. En los LXX y Vg. Rut viene inmediatamente despus de los Jueces. Es absolutamente improbable que, si Rut form parte alguna A'ez de los primeros profetas (Jos.Re.), haya sido sacado de all para inser-

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9.

LOS ESCRITOS

I.

RUT

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tarlo en las colecciones posteriores de Escritos. Hay que notar que e libro no muestra seales de redaccin en un sentido deuteronmico. Podemos suponer que Rut originariamente tena su sitio en la Biblia entre los Escritos. Su posicin (en los LXX y Vg.) entre Jueces y Samuel se explica por sus palabras introductorias: En el tiempo en que gobernaban los jueces (Ru. 1:1) (1). 2) Anlisis

prioridad; este hombre renunci pblicamente a sus derechos. Por lo tanto, Boz adquiri la propiedad de Elimelec y se cas con Rut. Les naci un nio: Obed, el abuelo de David. Rut, la moabitay no una del pueblo elegido se haba convertido en antepasada del gran rey de Jud e Israel. PLAN.
RUT Y NOEM EL ENCUENTRO DE RUT Y BOZ E L PLAN D E NOEM PARA RUT Y BOZ E L MATRIMONIO D E BOZ Y RUT EPLOGO: GENEALOGA D E DAVID (Ru. 1) (Ru 2)

CONTENIDO. En el tiempo de los jueces un hombre de Beln por nombre Elimelec se vio forzado por el hambre a emigrar a Moab junto con su mujer Noem y sus hijos Majaln y Quelyn. All muri Elimelec y sus hijos se casaron con mujeres moabitas: Orfa y Rut; no mucho despus murieron tambin Majaln y Quelyn. Cuando Noem tuvo noticia de que el hambre haba cesado, decidi volver a su propia tierra. Aconsej a sus dos nueras que permanecieran en Moab; Orfa se qued, pero Rut decidi acompaar a su suegra. Era el comienzo de la recoleccin de la cebada cuando las dos mujeres llegaron a Beln y Rut se fue a espigar detrs de los segadores. Boz, propietario de los campos donde espigaba (pariente de Elimelec), mostr gran consideracin para con ella. Siguiendo el consejo de Noem, Rut se atrevi a pedir a Boz que fuera su go'el (2), su defensor (implicando en este caso el derecho del levirato): deba tomarla por mujer a condicin de que su primer hijo se considerase legalmente como el hijo de su primer marido y tuviera derecho a la propiedad de su marido, en la prctica a la propiedad de Elimelec. Boz consenta en casarse con Rut, pero saba que otro pariente ms cercano tena derecho de (1) Ver H. Lusseau, I B . pp. 667 s. (2) El go'el era un redentor, un protector, un defensor de los intereses del individuo y del grupo (cf. Lv. 26:47-49). Si u n israelita tena que vender su p a trimonio, el go'el tena prioridad sobre todos los dems compradores (Lv. 25:25). L a historia de R u t ilustra esta costumbre, pero aqu la adquisicin de la tierra se complica por el caso del levirato. (Ver Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, trans. John Me Hugh (New York: McGraw-Hill, 1961) p . 21. Para el levirato (Latn Uvir = hermano poltico^ ver Dt. 25:5-10: si los hermanos viven juntos y uno de los dos muere sin dejar hijos, el hermano superviviente se casar con la viuda y al primognito de este matrimonio se le consideiar como el hijo del muerto. La ley de Dt. 25 no se aplica en el caso de R u t , porque no tiene ms hermanos polticos (Ru. 1:11 s.). El hecho de q u e algn pariente prximo tiene que casarse con ella, y que esta obligacin sigue un orden determinado (Ru. 2:20: 3:12), indica sin duda un perodo o u n milieu en el que la ley del levirato era ms bien asunto de clan que de la familia en u n sentido estricto. E n cualquier caso las intenciones y efectos del matrimonio eran las de u n matrimonio de levirato, puesto que se hizo para perpetuar el nombre del muerto (Ru. 4:5,10; cf. 2:20), y el nio nacido de l era considerado corno el hijo del muerto (Ru. 4:6; cf. 4:17) (De Vaux, ibid., p . 38).

(Ru. 3) (Ru. 4:1-17) (Ru. 4:18-22)

3)

Autor y fecha

Los aramesmos y neologismos de Rut son suficiente indicacin de que no es posible mantener la atribucin, como hace el Talmud, del escrito a Samuel. De hecho, el autor de Rut es desconocido y la fecha del escrito es asimismo incierta. La lengua sugerira una fecha postexlica. Tambin hay que tener en cuenta una determinada tendencia polmica, ya que no puede deberse al azar el que el autor nombre insistentemente a su herona Rut la moabita: se toma el trabajo de poner el nfasis en el hecho de que la abuela misma de David era una extranjera. Lo hace as seguramente porque desea oponerse a la visin expresada en Ez. 9-10 y Neh. 13:1-3, 23-27. Pero el problema de los matrimonios mixtos tuvo que haberse sentido antes de que fuera atacado tan radicalmente por Nehemas y la atmsfera tranquila de Rut aparecera para indicar una etapa antes de que el problema se haba agudizado. Parece que el escrito puede fecharse alrededor de 450 a. C. (3).
(3) Ver BJ, pp. 147 s.

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LOS ESCRITOS

II.

JONS

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La fecha ltima no ataca de ninguna manera la antigedad o autenticidad del material. Veremos que ambas son necesarias para el fin del autor... Es la narracin de una historia bien conocida, que puede haber existido en forma oral y derivado de los tiempos preexlicos. Lo que el escritor ha hecho es utilizar esta historia bien conocida y frecuentemente repetida, puntualizndola. Esto lo ha conseguido: 1) atrayendo la atencin hacia la conexin entre esta historia y la esperanza mesinica de Israel (Ru. 4:17, 18-22); 2) subrayando gentilmente el trasfondo moabita d e R u t ( R u . 1:22; 2:2,6,21, etc.); 3) poniendo de relieve la intencin divina que cumple en el climax literario d l a historia (Ru. 4:13-18). Tal vez tambin se ha pretendido deliberadamente que la accin de Boz vaya ms all de la tradicin sugerida por la historia de Jud y Tamar y que se requiere por la ley de Dt. 25:5-10. Por medio de semejante cumplimiento de la ley, se salv el judaismo de convertirse en una religin legalista; por l entra tambin Israel en el plan divino (4). 4) Forma literaria

pectiva excesivamente nacionalista y exclusiva. El a u t o r de R u t (como el a u t o r de J o n . ) dio u n impulso en favor de u n a p e r s p e c t i v a m s liberal y universalista. (Es digno de n o t a r s e que ambos son, cosa poco frecuente, escritores d o t a d o s ) . R u t la m o a b i t a (esta extranjera) ha aceptado a Ya v como su Dios (Ru. 1:1.6) y h a e n t r a d o con u n corazn t a n entero en el estilo de vida j u d o que es a l a b a d a por Boz por su asiduidad en b u s c a r el gnero de m a t r i m o n i o que h a b a de p e r p e t u a r el n o m b r e de la familia (Ru. 3:10); su fidelidad a Noem es h e r m o s a m e n t e sorprendente. E l favor divino vino sobre ella; lleg a ser u n a n t e p a s a d o d e David, u n enlace esencial en la lnea mesinica. Si el autor insisti tan deliberadamente en el origen moabita de Rut, no es para subrayar al mismo tiempo el fin universalista de su escrito? El escrito conduce a David, porque, despus del exilio, el nombre de este rey evoca la expectacin mesinica del pueblo. De esto se dio cuenta S. Mateo, en una perspectiva an ms universalista, cuando, en la genealoga de nuestro seor (Mt. 1:5), insert el nombre de R u t junto con los de otras dos mujeres extranjeras (7). R u t a p o r t a dos verdades c o m p l e m e n t a r i a s : la revelacin que el pueblo judo recibi de Dios debe ser c u i d a d o s a m e n t e preservada de contaminacin y, al mismo t i e m p o h a y que hacerla disponible p a r a todos. E l peligro consista en que, con el esfuerzo por m a n t e n e r la pureza del j u d a i s m o , cerrara fiermemente la p u e r t a p a r a los gentiles. Aqu h a y u n a advertencia, y a d e m s chocante, d e que los gentiles d e b a n de ser recibidos d e n t r o de la c o m u n i d a d d e Israel (cf. I s . 2:3 s.; 45:22 s.). E l conocido linaje m o a b i t a de D a v i d a a d e agudeza a la historia de la m o a b i t a que reconoci al Dios de Israel y e n t r de lleno d e n t r o de u n a familia israelita. II. JONS

Mientras que es razonable suponer que R u t e s t basada en u n a tradicin preexlica, u n estudio del escrito llega a convencer de que su forma literaria es parecida a la de la novela m o d e r n a (5). E l autor, con destreza y encanto, presenta u n idilio de sencilla l e a l t a d familiar y de vida campestre. Vemos que las v i r t u d e s de generosidad y piedad reciben su recompensa y descubrimos la m a n o de la divina providencia guiando t o d a s las cosas. Los mismos nombres sugieren que el escrit o es ficcin: Neomgraciosa ma; Majaln debilidad; Quelyn languidez; Orfaobstinada; Rutamiga. Ms an, la existencia d e la tradicin de que u n a a n t e p a s a d a de D a v i d era u n a mujer de Moab es significativa; y la preocupacin de D a v i d por buscar asilo p a r a su familia en Moab (1 Sam. 22:3 s.) tal vez a p u n t a a u n enlace familiar con esta regin. 5) El mensaje

E l a u t o r de R u t explot h b i l m e n t e el linaje de David p a r a m a r car u n p u n t o que tiene u n relieve especial p a r a la c o m u n i d a d j u d a postexlica. E n el t e n u e estado j u d o la lucha por preservar la i d e n t i d a d nacional fue dolorosa (6). Algunos llegaron a considerar los m a trimonios m i x t o s como u n peligro m o r t a l p a r a la existencia contin u a d a del pueblo como pueblo de Dios; t e n d a a desarrollarse u n a pers(4) A S. Herbert, PCB, n. 271 c. (5) Ver BJ, p. 148. (6) Ver p. 72.

E l libro de J o n s , a u n q u e clasificado e n t r e los doce profetas m e nores, no es u n libro proftico. La c o n s t a t a c i n d e este hecho y el establecimiento de su v e r d a d e r a forma literaria y su intencin colocan a este pequeo escrito en su propia luz y s u b r a y a n su significado real. 1) Anlisis

CONTENIDO. L l a m a d o por Ya v a predicar penitencia en Nnive, J o n s se rebel y h u y al occidente. Yav envi u n a violenta (7) BJ, p. 149.

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9.

LOS ESCRITOS II. JONS

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t e m p e s t a d . Los marinos se enteraron de que J o n s era la ocasin de l a t e m p e s t a d ; le lanzaron al m a r que i n m e d i a t a m e n t e se volvi t r a n q u i l o (cp. 1). U n gran pez t r a g al profeta, quien permaneci d e n t r o del pez por tres das. All recit u n salmo de agradecimiento. F i n a l m e n t e , el pez le devolvi en la playa (cp. 2). Dios le orden de nuevo a J o n s ir a Nnive; esta vez obedeci. La gente de Nnive hizo penitencia con su predicacin y Dios les perdon (cp. 3). El profeta estaba e x t r e m a d a m e n t e molesto por esta manifestacin de la divina clemencia. Yav le dio u n a saludable leccin y a] mismo t i e m p o puso en claro la moral de la historia (cp. 4). D e b e n o t a r s e que el salmo en accin de gracias (Jon. 2:2-10), compuesto en buena p a r t e de versculos apropiados t o m a d o s del Salterio, es u n a adicin posterior. E l salmo fue puesto en la boca de J o n s a causa de referencias al vientre del Sheol, la profundidad, el corazn de los mares, tus ondas y t u s olaslenguaje que es tpico de salmos de accin de gracias (y de splica) (8). PLAN. UN PROFETA R E B E L D E LA LIBERACIN D E JONS (Jon. 1) (Jon. 2)

A R R E P E N T I M I E N T O DE LOS NINIVITAS Y P E R D N D E DIOS (Jon. 3) DESILUSIN D E L PROFETA Y LECCIN D E DIOS (Jon. 4)

2)

Fecha y forma

literaria

A J o n s se le describe como el hijo de Amitai; en 2 R e . 14:25 encontramos u n profeta del mismo nombre que floreci en el siglo octavo a. C. Muchos h a n pensado que este profeta no slo fue el hroe del libro sino t a m b i n su autor. E n el siglo octavo a. C. el poderoso i m p e rio asirio e s t a b a cerca de la cima de su poder y la capital, Nnive, t u v o que h a b e r reflejado su esplendor. Segn J o n s , u n profeta israe(8) Ver pp. 297-300.

l i t a fue enviado a esta gran ciudad con la misin de predicar penitencia. Y c u a n d o apareci el profeta desconocido de u n a nacin despreciada, el rey y t o d o su pueblo no slo le oyeron sino que i n m e d i a t a m e n t e se convirtieron e hicieron penitencia. No h a y indicio en ninguno de nuestros archivos de semejante suceso, que es n o t a b l e p u e s t o que la conversin de Asira habra c a m b i a d o el curso de la historia. No s e puede objetar que la conversin no fue ms que t e m p o r a l . E n este caso no h a b r a sido conversin real, mientras que se h a consignado formalmente que el pueblo de Nnive crey en Dios (Jon. 3:5) y Dios m i s m o reconoci la sinceridad de su conversin (Jon. 3:10). U n m i l a gro de esta m a g n i t u d no slo eclipsa al del g r a n pez sino que n o t i e n e paralelo. Si el libro de J o n s es u n a obra histrica, t e n e m o s u n problema en nuestras manos. E s t e problema se desvanece c u a n d o el libro se t o m a por lo que es en realidad, u n a o b r a de ficcin y c u a n d o se c o n s t a t a q u e el hroe fingido de J o n s no tiene n a d a de c o m n con el profeta del siglo octavo a. C. excepto el n o m b r e . E l hebreo de J o n s y los m u chos aramesmos del escrito exigen u n a fecha n o anterior al siglo q u i n t o a. C. Por este tiempo Nnive, que h a b a sido c o m p l e t a m e n t e dest r u i d a en 612 a. C. era slo u n recuerdo d i s t a n t e . E s t o est confirmado p o r las dimensiones fantsticas d a d a s a la ciudad: Nnive era u n a c i u d a d e x t r a o r d i n a r i a m e n t e grande, t r e s das de viaje a lo ancho (Jon. 3:3); J o n s sinti que no h a b a llegado al interior de la ciudad h a s t a que no haba c a m i n a d o por u n da entero (Jon. 3:4). No es n e cesario decir que se t r a t a de u n a descripcin popular; se h a excavado la localidad de Nnive y es evidente que era u n a c i u d a d m u y modesta p a r a nuestros modelos. J o n s se hace eco de la l i t e r a t u r a proftica anterior y t i e n e estrechos contactos con Jeremas (9). P o r ejemplo, J o n s 3:8 se hace eco d e J e r . 25:5; 26:3; 36:3,7; y J o n s 3:2 p r e s e n t a u n a situacin similar a la de J e r . 36. E l deseo de morir de J o n s (Jon. 4:3,8) sugiere u n paralelo con Elias (1 Re. 19:4-8) pero c o n u n r e t o q u e de irona puesto q u e lo dos hombres son t a n diferentes. Merece n o t a r s e especialmente u n pasaje de Jer. (18:7 s.) que puede h a b e r sido m u y bien la inspiracin de J o n s . El libro puede ser descrito como una amonestacin en forma de historia basada en Jer. 18:8: Si esta nacin, segn lo que yo haba hablado, se vuelve de sus males yo m e arrepentir del mal quehaba pensado hacerles. A esto se alude claramente en Jons 3: 10. E n el curso de la amonestacin, el autor no slo demuestra la posibilidad de una ciudad pagana arrepintindose y volviendo a Dios, si(9) Ver A. Feuillet, Le I.ivre de Joas (BJ), pp. 16-18.

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9.

LOS ESCRITOS

II.

JONS

491

no que atrae tambin la atencin hacia el amor, misericordia y perdn de Dios, y en la persona de Jons, rechaza fuertemente a aquellos que se disgustaran de ver que la misericordia de Dios se extiende ms all de Israel (10). 3) El mensaje

El milieu en que se escribi Jons tiene que haber sido el mismo o asi el mismo que aquel en el que Ru. adquiri su forma. Es compren1 le que, entre los exilados que Volvieron, en relacin con todo lo que abian tenido que pasar y lo que estaban an sufriendo, tuvo que apaecer cierto exclusivismo, al menos en algunos crculos. Los que paricrpaban de este punto de vista deseaban separarse del contacto con otros pueblos y esperaban con impaciencia la venganza de Dios soore los gentiles, porque eran el pueblo elegido y todos los otros eran malditos. Jons no es otra cosa que Una crtica de esta Visin y una declaracin atrevida de que Dios es el Dios de todos los pueblos. -No es una coleccin ingenua de milagros improbables, sino un escrito altamente sofisticado, una stira brillante. Por su brevedad, es una de las obras maestras de la literatura, y desde el punto de vista de la doctrina, est por delante de su tiempo porque su aspecto universalista anticipa el del evangelio. Podemos comprender esto si miramos de nuevo al contenido del libro. Jons es presentado como un autntico profeta del pueblo escogido, encargado de una misin divina. Esta misin consiste en predicar a los asirios, los odiados opresores de su pueblo. El profeta conoce bien la misericordia de Dios y sospecha que, de hecho, los asirios se arrepentirn y Dios no ejecutar su amenaza contra ellos. El pensamiento de la misericordia divina extendida al gran enemigo es ms de lo que Jons puede soportar. Por lo cual, en lugar de ponerse en camino hacia Nnive, en el este, huye al oeste (Jon. 1:1-3). Con un arte esplndido el autor contrasta la disposicin estrecha, implacable, del profeta israelita con la actitud abierta y simptica de las otras personas de la historia: los gentiles. Los marineros paganos estn horrorizados al saber que alguien pueda llegar a desobedecer un mandamiento divino (Jon. 1:10) y se ven obligados a arrojarle al mar (Jon. 1:13). El rey de Nnive y su pueblo a la vez creen en la palabra del profeta, se convierten y hacen penitencia (Jon. 3:6-9). La irona es inconfundible: la predicacin del recalcitrante Jons encuentra una respuesta inmediata y universal en la ciudad pagana, mientras
(10) L. H . Brockington, PCB, n. 549 c.

que los grandes profetas han predicado en vano durante siglos al pueblo escogido. Dios acept la conversin sincera de los ninivitas: pero qu pas con Jons? Le desagrad mucho a Jons y estaba enojado (Jon. 4:1). Sin embargo, no renunci a la esperanza de que el Seor poda cambiar todava su espritu, y por eso se sent fuera de la ciudad esperando la anhelada destruccin (Jon. 4:5). Entonces Dios, que era todo paciencia y misericordia para con su profeta obstinado, le dio una leccin de una manera elegante pero efectiva. Hizo que una planta brotase y diese sombra a Jons y entonces permiti que se secase inmediatamente, y esto irrit al Profeta (Jon. 4:6-9). Ahora la moral de la historia se hace clara: si Jons haba sentido que tena derecho a estar irritado porque la planta se haba secado no iba a tener Dios misericordia de Nnive en donde haba ms de 120.000 almas sin ayuda (que no distinguen su mano derecha de la izquierda [Jon. 4:11]) y por lo tanto necesariamente inocentes, as como muchos animales, en vez de buscar destruirla? La misericordia amorosa de Dios se extiende a todos los pueblos y a todas las criaturas. Entendido de esta manera el libro de Jons, ofrece una lectura encantadora. Los milagros ya no son un embarazo sino que sirven para embellecer la historia dejndonos libres para apreciar su humor satrico. Al mismo tiempo, no obstante, no debemos olvidar la sublime enseanza del libro, una doctrina que es vlida para todos los tiempos a pesar de que fue pasada por alto a lo largo de los siglos siguientes hasta que Cristo la restaur de nuevo ponindola de relieve. He aqu tal vez un punto que pudiera aparecer en conflicto con nuestra presentacin de Jons como una obra de ficcin. En Mt. 12:41 y Le. 11:29-32 Jess exhibe la conversin de los ninivitas como un ejemplo; y en Mt. 12:40 presenta a Jons en el vientre del pez como una figura de su estancia en la tumba. Pero estas referencias son al libro de Jons: los ninivitas como se describen all son un ejemplo; y Jons, como all se presenta, es una figura, pero no se sigue que ellos o l sean histricos. El argumento es estrictamente escriturario; se limita al Jons bblico y a los ninivitas tal como estn retratados en este escrito. No es sorprendente que N. Seor se refiriese a Jons, porque fue l quien hizo que se cumpliera la doctrina sublime de este libro. Jons declar que Dios era el Dios de todos los pueblos, un Dios misericordioso que se compadece de sus creaturas; S. Juan es capaz de ir ms lejos y puede asegurarnos que Dios de tal manera am al mundo que nos entreg a su nico Hijo (Jn. 3:16). Y este Hijo nos dice que l es el Pastor que desea reunir a todas sus orejas dispersas en un solo rebao (Jn. 10:16).

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9.

LOS ESCRITOS III. TOBAS

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III. 1)

TOBAS El Libro

Los manuscritos griegos agrupan a Tobas con Judit y Ester, y en todo caso lo colocan inmediatamente despus de los libros histricos o inmediatamente despus de los libros de la sabidura. De estos tres, solamente Ester se encuentra en la Biblia Hebrea. Tobas y Judit han sufrido las usuales vicisitudes de los libros deuteronmicos (XX). Tobas figura en cuatro principales recensiones: 1. Griega. 1) Vaticano (B), y Alejandrino (A); 2) Sinatico (S). 2. Latn. X) Vetus Latina; 2) Vulgata. En la prctica damos las dos formas principales del texto: I: representado por B y A; II: representado por S y Vetus Latina. Hoy el texto II es cada vez ms preferido. Es algo ms largo que el otro, pero contiene algunas de las ltimas corrupciones. Tambin est a su favor un estilo literario superior y una coherencia ms obvia y originalidad. S. Jernimo tradujo el libro de Tobas solamente por insistencia de los obispos Cromatio y Heliodoro. Tuvo acceso a una copia aramea del libro, pero como todava no dominaba el idioma us un intrprete. El judo que conoca ambos idiomas, dio una versin hebrea traduciendo literalmente del arameo; Jernimo como diversin tradujo de aqul al latn. La tarea fue terminada en un solo da (12). Tobas fue originalmente escrito en hebreo o arameo. En Qumran se encontraron fragmentos de los tres manuscritos en arameo, y de uno de ellos en hebreo. La impresin de estos fragmentos es que el libro fue escrito en arameo y traducido al hebreo (1,3). Ambos textos, arameo y hebreo, corresponden a un texto ms largo de S. y Vetus Latina. 2) Anlisis

CONTENIDO. Tobas, un judo piadoso, se encontr transportado a Nnve con su esposa Ana y su hijo Tobas. Prosper en el (11) Ver Parte I, p . 80. (12) Cf. Migne, P L , cois. 29. 23-26; c. A. Lefvre, I B , p p . 740 ss. (13) Cf. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wildemess of Judaea. (Naperville, I I I . : Allenson, 1959), p . 3 1 . Ver tambin Parte I, Introduccin General, pag. 84.

Exilio, y se encontraba en buena posicin para dar limosnas a sus hermanos en religin que estaban necesitados; tambin puso en prctica el dar honorable entierro a los judos que de otra manera se hubieran visto privados de l. Una tarde, al volver de tal ocupacin, se durmi en su patio al aire libre, y fue privado de la vista por el excremento de un nido de golondrina. Lo mismo que Job, acept pacientemente esta prueba, y se dirigi a Dios con fervorosas oraciones. Y en este mismo momento, la oracin de otra alma afligida suba a Dios. En la ciudad de Ecbtana, una juda llamada Sarahija de Raguel y Adnafue insultada por una de las siervas de su padre, la cual la acusaba de haber estrangulado a sus maridos. La pena era que Sara haba sido prometida siete veces, pero cada Vez el maligno demonio Asmodeo haba quitado la vida al infortunado prometido. Herida en su sensibilidad por las crueles palabras, estuvo a punto de quitarse la vida; pero super la tentacin volvindose al Seor y poniendo en l su confianza. El autor entonces procede a unir estos dos episodios con una esplndida habilidad literaria. Tobas record que haba prestado, unos aos antes, una suma de dinero a su amigo Gabael, y decidi ahora enviar a Tobas a cobrarla. Lo mismo que Polonio, se lo advirti a su hijo, pero aqu las mximas son reminiscencia del Libro de los Proverbios. Y como compaero de Viaje de su hijo, encarg a un judo llamado Azaras, en realidad el ngel Rafael en forma humana. El ngel anim al joven frente al peligro y le ayud a conseguir un remedio para la ceguera de su padre, y contra las maquinaciones del espritu maligno. Adems ensalz los encantos de Sara tan efectivamente que Tobas se enamor de ella y perdi su corazn desesperadamente (Tob. 6:18). En Ecbtana hizo una visita a la casa de Raguel; Tobas no perdi el tiempo para pedir la mano de Sara. A pesar de la aprensin de Raguel (que haba preparado prudentemente una sepultura, por si acaso), esta vez el demonio fue vencido. El mutuo afecto dla joven pareja es un amor en el ms profundo y verdadero sentido y el escritor se ve en apuros para redactar este asunto fuera de duda. No es sorprendente bajo ningn concepto que nuestro matrimonio litrgico, se encuentra simbolizado por el libro de Tobas, porque Tobas y Sara resaltan verdaderamente como un ejemplo para los maridos y esposas cristianos. Y el mismo escrito nos manifiesta que un profundo concepto religioso del matrimonio puede unirse con esta otra idea de que el matrimonio es una ocasin alegre que se ha de celebrar con gozo y alegra (Tob. 8:19-21 H:17 ss.). Despus sigue el feliz retorno a Nnive y un nueVo regocijo, el mayor de todos, fue que Tobas recobr la vista. Rafael revela su verdadera identidad y el himno de accin de gracias

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9.

LOS ESCRITOS

III.

TOBAS

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de Tobas nos introduce en u n a profeca sobre la futura gloria de J e r u saln (captulo 13). Despus de la m u e r t e de sus padres, Tobas, con su esposa y familia, volvi a E c b t a n a p a r a cuidar de sus padres polticos en su ancianidad. PLAN (14) El marco Tobas y Sara, sus oraciones son odas simultneamente por Dios

(Tob. 1-3)

(Tob. 4-11)

La trama

El ngel Rafael (la providencia de Dios) t r a e el matrimonio para Tobas y Sara y la curacin de Tobas. El ngel revela su identidad; Cntico de Tobas; despus una vida feliz para siempre.

E s t o es suficiente p a r a indicar que Tobas no es histrico, claro e s t que eso le aproxima m s a la l i t e r a t u r a sapiencial. P o d e m o s describir el libro como u n a novela corta; e n realidad podemos juzgarlo como sorprendentemente moderno. Su fecha es difcil de establecer. Parece que no h a y m o t i v o por el que n o h a y a podido ser escrito en el siglo V a . C , a u n q u e u n a fecha t a n reciente como el siglo n i a. C. no puede ser desechada. E n Tobas 1:22; 2:10; 11:18; 14:10; uno es llamado Akikar, i n d i cando ah u n parentesco entre Tobas y Las Palabras (o Sabidura) de Akikar, u n a obra a n t i g u a existente en siraco, arameo, rabe y eslavo. De cualquier modo, u n a p a r t e sustancial del t e x t o de u n papiro arameo fue descubierto en 1906-1907 en Elefantino, Alto Egipcio: n a r r a la historia d e Akikar y u n a coleccin d e sus proverbios. La accin de la narracin se centra alrededor de la corte d e los reyes asirios Senaquerib (706-681 a. C.) y Asarhadn (681669 a. C ) . De las otras personas all nombradas, Nabusmiskum actualmente era un alto oficial de Senaquerib y el mismo Akikar puede ser un reflejo de Adadsumusur, un sacerdote que ofici en reinados de Senaquerib y Asarhadn, y ejerca una notable influencia sobre ellos. Lo referente a los nombres propios cae bien en un ambiente asirio. Y lo mismo para los proverbios, se seala un origen mesopotmico por las repetidas referencias a Shamash como dios de justicia (15). B r e v e m e n t e , la historia es que A k i k a r en su g r a n concepto a n t e la c o r t e asira, fue calumniado por su sobrino N a d a n (un hijo adoptivo) y su Vida e s t a b a en peligro. F u e ocultado por u n oficial que fue a arrestarle. Ms t a r d e , Akikar p u d o ser a y u d a d o por Asarhadn y p u e s t o e n libertad, mientras que N a d a n m u r i en prisin. E l autor d e Tobas se refiere a la moral de la historia en Tobas 14:10 ss. (Nadan se convirti en N a d a b ) , y hace a Akikar sobrino de Tobas (Tob. 1:21; ss.; 2:10; 11:18). Las palabras de A k i k a r son m x i m a s dirigidas a N a d a n (cf. T o b . 4). E s i n d u d a b l e que existe directa dependencia literaria d e Tobas en Las Palabras de Akikar; parece que el autor d e T o b a s repite u n a historia bien conocida. 4) El mensaje

(Tob. 12-14)

Conclusin

3)

Forma

literaria

fecha

L a e n c a n t a d o r a historia de Tobas h a sido a m p l i a m e n t e inspirada por modelos bblicos, especialmente por las patriarcales narraciones del Gnesis: A b r a h a m y Sara; Isaac y Rebeca; J a c o b y R a q u e l . La figura de Rafael, por ejemplo, est b a s a d a en Gen. 24:40: Me (Abrah a m ) dijo: " E l Seor, a n t e quien yo ando, m a n d a r contigo u n ngel, y h a r que t u camino t e n g a b u e n x i t o , y t o m a r s mujer p a r a mi hijo, de mi parentela y de la casa de mi padre". E s t e ejemplo t a m b i n m a nifiesta con qu l i b e r t a d el a u t o r m a n e j a sus fuentes en orden a const r u i r u n a nueva composicin; es obvio el midrash tcnico. Ni t a m p o c o est preocupado por la precisin en la topografa y cronologa. As T o b . 5-6 (S) sita a Rages en las m o n t a a s y a E c b t a n a en el llano, y distanciada solamente a dos jornadas de camino. E n realidad, E c b t a n a est poco ms o menos a 3.000 pies ms alta que Rages y a u n a distancia de 25 millas. Tobas no p u d o ser testigo desde el comienzo del cisma en 931 a. C. (Tob. 1:4) y h a b e r sido d e p o r t a d o en 734 a. C. (Tob. 1:10). Su hijo nacido a n t e s de la deportacin (Tob. 1:9) apenas p u d o or la destruccin de Nnive en el 612 a. C. (Tob. 14:15). (14) Cf. P. F. Ellis, The Men and ihe Message of ihe Od Teslament (Collegeville Minn.: The Liturgical Press, 1963), p. 460.

Las m x i m a s proverbiales de captulos 4,12,14 son poco ms que adornos adheridos a la narracin principal. E s t a narracin implica u n doble caso de j u s t o ocultamiento t c i t o : Tobas, u n modelo de ob(15) ANET, p. 427.

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9.

LOS ESCRITOS

IV.

BARUC

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servancia y caridad, es Vctima de un desafortunado incidente; Sara, una joven inocente, est profundamente afligida por una falta no suya. Ambos llegan a ser el blanco de lenguas mordaces (Tob. 2:14 [22]; 3:8) y como resultado ambos suplican morir (Tob. 3:7,15). Aqu tenemos el problema de los escritores sapienciales: es premiada la virtud? La vida merece la pena vivirla? La clave del libro se encuentra en Tobas 3:16 ss. [24 ss.] y 12:12-15. La oracin de los dos desdichados es presentada a Dios por Rafael, y el ngel recibe la misin de ayudarlos; Azaras es tambin el instrumento de la providencia de Dios. El autor de Tobas no solamente ha apropiado del Gnesis los elementos de esta narracin sino que ha plagiado los llamativos textos que muestran la providencia de Dios, sacando bien del mal (Gen. 45:4-8; 50:19-21). A la luz de estas cosas puede mostrarse que el sufrimiento puede ser muy significativo y puede representar un aspecto optimista de la vida (16). Tobas claramente ensalza las Virtudes de la familia. Las antiguas parejas, ejemplares en sus vidas, educaron bien a sus hijos; es evidente que el tema hijo nico e hija nica encaja lo que pide el argumento. Tobas y Sara, cada uno por separado, tienen un elevado ideal de matrimonio y se plantean a s mismo Un sutil cuidado de sus obligaciones para con sus padres. Da gran importancia a la caridad generosa; y est todo l impregnado de una atmsfera de fidelidad y confianza en Dios, y alegre accin de gracias. Esta pequea novela no necesita quien defienda su causa; porque tiene un lugar honorable en la biblioteca de Dios, y marca un importante paso hacia un ideal cristiano ms perfecto. IV. BARUC

1)
PRLOGO

Anlisis
(Bar 1:1-14) (Bar. 1:15-3:8)

UNA ORACIN PENITENCIAL EN ELOGIO D E LA SABIDURA I D E N T I FICADA CON LA L E Y UN DISCURSO D E EXHORTACIN Y D E CONSOLACIN APNDICE: LA CARTA D E J E R E M A S

(Bar 3:9-4:4)

(Bar 4:5-5:9) (Bar

6)

Es evidente que Baruc (incluyendo el apndice) comprende cuatro formas literarias: oracin, poema sapiencial, discurso proftico y stira. Hay que notar que el griego de la oracin est plagado de sentimientos, sugiriendo de este modo un original hebreo. El griego de la tercera seccin es puro, y el discurso implica un rpido retorno a Jerusaln, mientras el prlogo hace referencia al comienzo del Exilio. Estos factores militan en contra de la unidad de composicin y contra la hiptesis de un autor nico.
CONTENIDO (17). Segn el prlogo, el libro (o con ms propiedad, la oracin de Baruc 1:15-3:8) se ley durante una asamblea religiosa en Babilonia en el aniversario de la destruccin de Jerusaln. Peregrinos yendo a Jerusaln para la Fiesta de los Tabernculos le llevaron consigo para que pudiera recitarse en la casa del Seor; al mismo tiempo que los sacrificios estaban para ser ofrecidos. Esto e-^t en conformidad con la prctica de judos de la Dispora desde el tiempo de Esdras; tenemos dos oraciones similares de Esdras, compuestas en anlogas circunstancias (Esd. 8; Neh. 9). Pero el procedimiento indicado en el prlogo hubiera sido imposible 5 aos despus del comienzo del Exilio (Bar. 1:2) es decir, una peregrinacin a Jerusaln, la restauracin de los vasos sagrados, sacri(17)
32

Los manuscritos de los LXX incluyen a Baruc, Lamentaciones y la carta de Jeremas despus del Libro de Jeremas. En la Vulgata, la carta de Jeremas Viene a ser el captulo 6 de Baruc; de cualquier modo el largo ttulo de la Carta la seala claramente como un escrito distinto. S. Jernimo no tradujo a Baruc, de aqu que el texto de la Vulgata es realmente latn antiguo, por eso, muchos manuscritos buenos de la Vulgata no incluyen el libro. Es innegable que el escrito es posterior a Baruc (discpulo y secretario de Jeremas), y esta atribucin a l est en concordancia con la prctica del seudoepgrafe, la deliberada atribucin del escrito a un notable personaje del pasadomuy frecuente durante el siglo in a. C. y ms tarde.
(16) Cf. R. Pautrel, Tobie (BJ), p p . 13 ss.

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Cf. A. Lefvre, IB, p p . 734-37.

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LOS ESCRITOS V. DANIEL

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ficar en Jerusaln y orar por Nabucodonosor y su hijo Baltasar (18). Sabemos que no hay un culto habitual, con la ofrenda de los holocaustos, en Jerusaln despus de la destruccin del Templo, hasta la llegada del Sumo Sacerdote Josu (Esd. 3). El prlogo es, por lo tanto, una composicin artificial o si se prefiere una historia edificante, muy posterior al tiempo de Baruc. Las fechas y nombres propios sirven al propsito de insertar el constante suceso de Una peregrinacin * anual en la historia religiosa de Israel; por esta peregrinacin recordaron el retorno del Exilio y simbolizaron la restauracin final. La oracin penitencial de los exilados (Bar. 1:15-3:8) es una llamada a la gracia divina. La forma literaria, salmo penitencial colectivo, se encuentra a lo largo de todo el Antiguo Testamento (por ejemplo 1 Re. 8-46-53; Sal. 80 (79); Sir. 36:1-17; Dn. 3:26-45). La oracin de Baruc es mucho ms semejante alas de Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37, y Dn. 9, hasta tal punto que hay que afirmar cierta mutua dependencia. La escatologa rudimentaria de Baruc sugerir que es ms primitiva que las dems; podemos fechar esta oracin alrededor del comienzo del siglo II a. C. La seccin sapiencial (Bar. 3:9-4:4) est en tono exhortatorio como indicada por las frmulas de introduccin y conclusin: Bar. 3:9-14; 4:2-4. Su cuerpo es un himno a la sabidura (Bar. 3:14-4:1). El autor ha imitado el himno de Jb. 28, pero estuvo tambin ms ampliamente inspirado por Dt. 30 (cf. Dt. 4:1-8). Encontramos una atmsfera similar en Sir. 1:1-20 y 24:1-32, y podemos razonablemente fechar el himno alrededor del 200 a. C. El discurso de Baruc 4:5-5:9 corresponde a la inauguracin de la oracin penitencial. En ella se dirige a los hijos de Israel (Bar. 4:5-9), el poeta les recuerda que la afliccin del Exilio les haba sobrevenido porque ellos haban provocado al Dios Eterno que les haba creado y porque ellos haban agraviado a Jerusaln, su madre. Despus habla Sin (Bar. 4:9-29): recuerda a sus hijos el sufrimiento que ellos le haban causado por sus rebeldas, y las exhortaciones que ella haba dirigido al Eterno en favor de ellos. Sus gritos se haban odo y ella profetiza su rpido retorno. El Eterno replica por boca del Profeta y pone en conocimiento de Sin que sus penas han terminado y que sus hijos le sern restituidos (Bar. 4:30-5:9). La conexin del discurso con las partes precedentes podra indicar que eso tambin estara fechado alrededor del segundo siglo. La carta de Nehemas (Bar. 6) originalmente escrita en hebreo, pero traspasada a la versin griega, es Una stira contra los dolos, modelada en Is. 44:9-20 y todava ms cuidadosamente en Jer. 10:1-16.
(3 8) Cf. p . 5 0 9 .

La idolatra es la de Babilonia bajo Alejandro o los Selucidas quienes haban restaurado el culto de los antiguos dioses de Babilonia. El escrito puede ser del siglo III a. C. o posterior; su atribucin a Jeremas es claramente seudoepigrfico. 2) El mensaje

Baruc nos ayuda en gran parte a comprender las razones que explican la paciencia de las comunidades de la Dispora. Estas fueron principalmente : la unin con Jerusaln mantenida por medio de cartas, colecciones, y comunin de oraciones; la oracin de la sinagoga se alimentaba de la viva memoria del pasado, la lectura de los Libros Sagrados (especialmente Dt., Jer., y Segundo Isaas); el culto de la Ley; un profundo sentido de pecado y un deseo de conversin; finalmente, resistencia a toda forma de culto idoltrico (19). El escrito ofrece un profundo anlisis del pecado. El pecado es una perversin del orden moral basado en la justicia de Dios (Bar. 2:12) es un soberbio desprecio de la sabidura (Bar. 3:9 ss.), manifestado en rebelin contra la Ley y en indiferencia a las advertencias de los Profetas (Bar. 1:18,21; 2:5,10,24). El antdoto del pecado es un humilde retorno a Dios, la fuente de todo bien (Bar. 2:8; 30 ss.; 4:28) y la observancia de la Ley. En la Ley, Israel encontrar la vida (Bar. 4:1). En el discurso Dios es llamado el Eterno (Bar. 4:10,14,22,24), ttulo hallado tambin en la Biblia. l es la fuente de la Sabidura (Bar. 3:12,32); es el Santo por excelencia (Bar. 4:22,37; 5:5). Es el nico libertador de los exilados (Bar. 4:18,23,29), para l son caractersticas, justicia (Bar. 1:15; 2:6,9; 5:9) y gracia (Bar. 2:27; 3:1; 5:9). La salvacin viene del Dios Eterno (Bar. 4:8) que ha sido ofendido pero que manifiesta su gloria, primeramente para castigar y despus para salvar a los pecadores. Brevemente, Baruc es un drama de pecado, de conversin y de salvacin. V. DANIEL (20)

1) El Libro En la Biblia hebrea el libro de Daniel se encuentra entre los iiagigratos, entre Ester y Ezequas-Nehemas. La versin de Jo__LXX_y_
(19) p p . 238 (20) (Negagh, Cf. A. Gelin, Jrmie, Les Lameiilatwni, Le Livre de Baruck (BJJ, ss. Cr. P. O. Fiarmachta-W. h-Urdai] (Harrington), Leabhar Dainil 1965).

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9.

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otras le colocan entre los libros profticos, inmediatamente despus de Ezequiel. En los LXX y en las otras Versiones que se basan en ella el texto de Daniel tiene algunas adiciones que no se encuentran en el texto hebreo. E^tas adiciones constituyen las partes deuterocannicas del libro. Tal como se encuentran forman un complemento de la obra original. Vamos a prescindir de ellos por el momento (21). El libro de Daniel est escrito parte _en hebreo (Dn. l:l-2:4a; 8-12), parte en arameo (Dn. 2:4b-7:28) y parte en griego (Dn. 3:24-90; 13-14). (El episodio Dn. 3:24-90 se encuentra insertado entre 2:23 y 3-24 del hebreo). No se ve dificultad ninguna en que las partes deuterocannicas estn escritas en griego: solamente se encuentran en la versin de los LXX. Por otra parte, la justa posicin del hebreo y el arameo en el resto del libro constituye un enigma. Comienza en hebreo y de repente, en Dn. 2:4 b sigue en arameo. En el captulo 8 contina otra vez en hebreo y concluye en esta misma lengua (los captulos 13-14 son un apndice). Ninguna de las muchas soluciones que se han propuesto es convincente, porque es un hecho innegable que el cambio de lengua se encuentra en la doble divisin natural del libro. A esto puede aadirse el hecho de que este libro es un trabajo de un nico autor; sencillamente no sabemos por qu se decidi a emplear dos lenguas distintas. 2) Divisin

paganos glorifican a Dios. Todo sucede en Babilonia durante el redo de Nabucodonosor, de su hijo Baltasar y de Daro el Medo. PARTE II: LAS VISIONES Dn. 7-12) 1) 2) 3) 4) Las cuatro bestias El carnero y el macho cabro Las setenta semanas La gran visin a) El tiempo de la ira b) El tiempo del fin 7 8 9 10-11 12

Daniel es el sujeto de estas visiones. Suceden durante la poca del rey Baltasar, de Daro el Medo y de Ciro, rey de Persia. Daniel se encuentra en Babilonia.
APNDICES

El libro de Daniel consta de dos partes.

P A R T E 1.: LOS EPISODIOS (Dn. 1-6) Daniel y sus tres compaeros al servicio de Nabucodonosor 1 2) Sueo de Nabucodonosor. Composicin de la estatua 2 3) La imagen de oro; los tres compaeros en el horno 3:1-23, 91-97 Adicin: Plegaria de Azaras; cntico de los tres jvenes 3:24-90 4 4) Locura de Nabucodonosor 5 5) El festn de Baltasar 6 6) Daniel en el foso de los leones 1)

1) 2)

Susana y el juicio de Daniel Bel y el dragn

13 14

3)

Resumen del contenido

En ambas partes Daniel y sus compaeros salen triunfantes de las pruebas de que dependen sus Vidas o al menos su reputacin, y los (21) C. Parte I a Introduccin geneial p. 80.

El libro comienza contando cmo Daniel y sus amigos fueron llevados a la corte de Nabucodonosor en Babilonia para ser educados con el fin de que sirvieran en la corte. All, rodeados de un medio ambiente pagano y a pesar del empeo que pusieron en que comieran de los exquisitos manjares del rey, permanecieron fieles a las prescripciones de la ley juda. Aunque no se alimentaban ms que de verduras y agua, estaban ms fuertes que los dems jvenes. Dios les concedi una sabidura mayor que la de los sabios de Babilonia (captulo 1). Daniel demostr la excelencia de esta sabidura cuando, sin haberle declarado ni explicado el rey un sueo, fue capaz de describrselo y de darle una interpretacin. El rey reconoci la grandeza del Dios de Daniel. Le nombr jefe de los sabios con los tres compaeros como asistentes (captulo 2).

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Cuando Nabucodonosor determin que todos sus subditos adorasen un gran dolo de orobajo pena de ser arrojados al horno encendidolos tres compaeros de Daniel (l no aparece en este captulo) fueron los nicos que rehusaron cumplir esa orden. El rey, irritado, mand que encendiesen el horno siete veces ms de lo ordinario, pero una vez ms tuvo que reconocer al Dios de Israel, cuando Vio a los tres jvenes acompaados por n ngel paseando inclumes por entre las llamas. (La oracin y el cntico Dn. 3:24-90 son una adicin posterior.) Los tres judos fueron promovidos a un cargo ms importante (captulo 3). Nabucodonosor revel un sueo en el que haba visto un rbol muy grande talado, del que nicamente haba quedado el tronco. Daniel interpret el sueo diciendo que el rey se volvera loco y vivira como un animal durante siete aos. Poco despus, mientras el rey se estaba gloriando de la grandeza de Babilonia, una voz del cielo le record que es nicamente Dios quien posee la suprema autoridad. Al momento se volvi loco. Despus de siete aos humillantes recobr la razn y en un himno de splica confes que el dominio, el poder y la gloria pertenecen nicamente al Dios de Israel (captulo 4). El supuesto sucesor de Nabucodonosor, Baltasar, dio un gran banquete a sus nobles. Durante la fiesta decidieron beber vino con los vasos sagrados que Nabucodonosor haba arrebatado del templo. De repente apareci una mano que escriba en la pared. Los sabios del rey no acertaron a descifrar el misterioso mensaje y llamaron a Daniel. Este explic que el mensaje anunciaba la inminente cada del reino de Baltasar. Esa misma noche mataron al rey y Daro, rey de Media, se apoder del imperio (captulo 5). Daniel se convierte ahora en uno de los tres presidentes sobre los 120 strapas del imperio. Los otros presidentes y los strapas tenan envidia de Daniel porque teman que Daro le pusiese sobre todo el reino. Entonces ellos, puestos de acuerdo, hicieron que el rey promulgase un decreto irrevocable, prohibiendo que durante un mes se hiciesen peticiones a los dioses o a los hombres. Cuando encontraron a Daniel orando ante su Dios, invocaron el decreto y el rey se vio obligado a ordenar que fuese arrojado a la cueva de los leones. A la maana siguiente, con gran alegra del rey, encontraron a Daniel ileso. Sus acusadores fueron arrojados a los leones. El rey dio un decreto por el que se ordenaba que el Dios de Daniel fuese reverenciado por todo el reino (captulo 6). La segunda parte de Daniel consiste en las visiones que muestran el dramtico movimiento de los sucesos histricos hacia un fin determinado, hacia el tiempo en que Dios quiera romper todo poder terreno

v establecer su reino en la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos: Babilnico, Medo, Persa y Griego. Cada uno supera en maldad al anterior. De este modo a Antoco IV Epfanes se le presenta como punto culminante de la invasin del mal. En la primera Visin (captulo 7), Daniel Vio cuatro bestias que surgan del mar. Un ngel le explic que representaban a los cuatro imperios: Babilnico, Meda, Persa y Griego (Selucida). El pequeo cuerno que sala de los otros cuernos era Antoco IV. El anciano de das (Dios), en un acto judicial, conden a los cuatro imperios. Entonces apareci en las nubes del cielo uno como Hijo de hombre, es decir, una figura humana. El ngel explic que esta figura celeste, presentada aqu como algo individual, simbolizaba tambin al pueblo de Dios los santos del Altsimo. Este pueblo recibir un reino eterno que ser inaugurado despus de un tiempo, tiempos, y medio tiempo, referencia a la duracin aproximada de la persecucin de Antoco (167-164 a. C). La_ segunda visin (captulo 8), explicada por Gabriel, se cuenta previamente. A un carnero con dos cuernos (el imperio Medo-Persa) se le opuso y le destruy un macho cabro (imperio Griego) con un gran cuerno (Alejandro Magno). Cuando el macho cabro estaba en la cumbre de su poder se rompi el gran cuerno (muerte de Alejandro) y en su lugar crecieron cuatro cuernos (divisin del imperio de Alejandro en cuatro partes). De uno de esos cuernos brot un cuerno pequeo (Antoco IV del reino de los Selucidas). En su orgullo este cuerno se ensalz a s mismo hasta llegar al ejrcito de los cielos. Desafi al prncipe de los cielos (Dios) suprimiendo el sacrificio perpetuo y destruy su santuario. Pero el tirano ser deshecho por mano no de hombre. El sacrificio diario se ofrecer otra vez despus -de 2300 tardes y maanas, es decir, despus de tres aos y medio de persecucin. En la tercera visin (capitulo 9), Daniel qued intranquilo ante la profeca de Jeremas de que tenan que pasar setenta aos antes , de que terminase la desolacin de Jerusaln (Jer. 25:11; 29:10). Pidi a Dios que le diese luz para comprender este misterio. Cuando Daniel estaba orando, confesando sus pecados y los del pueblo de Israel, vino el ngel Gabriel a interpretar los setenta aos: Jeremas habl de la cautividad y de la vuelta del exilio, pero la restauracin completa, el advenimiento de los tiempos mesinicos, ocurrir despus de setenta semanas de aos. La cuarta visin (captulos 10-12^ es una revelacin del perodo que precede a los tiempos mesinicos. Aunque est fechada en el ao tercero de Ciro, el perodo persa se describe en un solo versculo (Dn. 11:2). La lista de los reyes persas est muy abreviada, ya que a

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ALEJANDRO MAGNO (336-323 a. C.)
IMPERIOS DE LOS SELUCIDAS Y TOLOMEOS

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Ciro le sucedieron diez. El cuarto que aparece no es el ltimo de estos reyes (Daro III), sino Jerjes el Grande (486-465 a. C.) que emprendi una expedicin contra Grecia en el ao 480 a. C. Lo restante del captulo 11 trata de los sucesores de Alejandro Magno y nos ofrece una detallada narracin sobre las relaciones entre los Tolomeos y los Selucidas, hasta la poca del Antoco IV (175-163 a. C). Aunque este sumario histrico se encuentra moldeado en forma de visin de sucesos futuros, hay muy pocas cosas que sean prediccin en sentido propio. Es, ms bien, un resumen de hechos pasados. El nico ejemplo de verdadera prediccin es la profeca que se refiere a la muerte de Antoco (Dn. 11:44 s.). La ltima visin de Daniel (captulo 12J abandona la esfera poltica y se mueve en un plano superior. El fin de la historia es el reino de Dios, que vendr nicamente por el poder de Dios y en el momento preciso. En el versculo 2 s. encontramos la doctrina de la resurreccin de los cuerpos y la retribucin despus de la muerte, expuesta por primera vez explcitamente. Finalmente, se le ordena a Daniel sellar el libro: este mensaje es para el final. Una vez ms se nos dice que la persecucin terminar dentro de un tiempo, de tiempos y de la mitad de un tiempo. 4) Ambiente histrico Para comprender el libro de Daniel es esencial tener una visin de conjunto de la realidad histrica. Aunque el libro se extiende de un modo general desde el imperio Neo-Babilnico hasta Antoco IV, est relacionado principalmente con dos perodos: Nabucodonosor y Ciro, y con la primera fase de la revolucin Macabea. El necesario trasfondo histrico lo dimos ya en el cap. I. (22). Indicaremos despus cmo el autor ha desarrollado la historia, especialmente la primera parte. Daniel II es una descripcin velada de la historia de los Tolomeos y Selucidas, que culmina con la profanacin del Templo por Antoco IV. Explanaremos aqu una referencia histrica del captulo. 1. Daniel 11:3 s. Alejandro Magno muri en el ao 323 a. C. y sus generales se disputaron la posesin del imperio. En el 315 a. C. despus de siete aos de lucha, quedaron en pie cuatro generales: Antgono, el ms distinguido, que se apoder de todo el territorio entre el Mediterrneo y el Asia central; Casandro, que gobern en Macedonia; Tolomeo Legos (Dn. 11:5) que se apoder de Egipto y del sur de Siria (en relacin con l hay que mencionar a Seleuco, su primer general;) y Lismaco en Tracia. Antgono aspir a ser el nico sucesor de Alejandro; a consecuencia de esto, todos los dems hicieron cau(22) Ver pgs. 208 y ss.

IMPERIO SELUCIDA

IMPERIO DE LOS TOLOMEOS

Seleuco Antoco Antoco Seleuco Seleuco Antoco Seleuco Antoco

I Nictor I Soter II Teos II Calnico I I I Cerauno I I I (el Grande) IV Filpator IV Epfanes

312-280 280-261 261-246 246-226 226-223 223-187 187-175 175-163

Tolomeo I Soter Tolomeo II Filadelo Tolomeo I I I Evergetes Tolomeo IV Filpator Tolomeo V Epfanes Tolomeo VI Filometor

323-285 285-246 246-221 221-203 203-181 181-146

as comn contra l. Antgono fue vencido en el ao 302 a. C. en Ipso en Frigia. Seleuco fue asesinado en el ao 20 a. C. y le sucedi su hijo Antoco I. Tolomeo se qued con Egipto; su imperio se dilat hasta Damasco. Hacia el ao 281 a. C. encontramos el imperio de Alejandro dividido en tres grandes reinos, el reino de los Tolomeos (Egipto); el reino de los Selucidas (Asia) y Macedonia. En el ao 275 a. C. estalla la guerra entre Antoco I y Tolomeo II; ste invadi Siria pero fue rechazado. En el 261 a. C. Antoco II Teos sucedi a Antoco I y Volvi a estallar la guerra; pero esta vez fue el rey de Siria quien tom la iniciativa. 2. Daniel 11:6. Se hizo la paz en el 252 a. C. y la hermana de Tolomeo, Berenice, se cas con Antoco II, que repudi a su primera mujer Laodice. Tolomeo II y Antoco II murieron casi simultneamente. Laodice asesin a Berenice y a su hijo pequeo. 3. Daniel 11:7. Seleuco II Calnico, hijo de Laodice, lleg a ser rey. Tolomeo III Evergetes sucedi en Egipto y determin vengar a Berenice y a su hijo, as naci la tercera guerra entre Egipto y Siria. 4. Daniel 11;8. Tolomeo III invadi Siria y obtuvo una gran victoria, retirndose con un inmenso botn. En el 240 a. C. se hizo la paz una Vez ms. 5. Daniel 11:9 a. Seleuco II fue sucedido por Seleuco III Cerauno (226-223 a. C.) y Antoco III el Grande (223-187 a. C). Con este ltimo comenz una nueva era en la historia del cercano oriente. An-

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toco III quiso controlar el Asia occidental, pero su primer tentativa no fue del todo afortunada. 6. Daniel 11:10. En el 217 a. C. invadi Siria y atac la frontera de Egipto. 7. Daniel 11:11 s. Fue plenamente derrotado en Rafia por Tolomeo IV. Despus, este Antoco estuvo algunos aos ocupado en la parte oriental de su imperio. 8. Daniel. 11:13. Despus volvi otra vez a la parte occidental. En el 201 a. G. reconquist Palestina. 9. Daniel 11:14 s. Gaza fue conquistada despus de un largo asedio. Los egipcios lanzaron una contraofensiva y los sirios fueron rechazados hacia las fuentes del Jordn. 10. Daniel ll:lfi, Pero en el 198 a. C. Antoco obtuvo una abrumadora victoriasobre el general egipcio Escopas. En el 197 a. C. toda Siria fue incorporada al imperio de los Selucidas. Palestina permaneci bajo los Selucidas hasta el ao 142 a. C. 11. Daniel 11:17. Antoco I I I hizo las paces con Tolomeo V Epfanes, y en el 193 a. C. dio a Tolomeo V en matrimonio a su hermana Cleopatra. , 12. Daniel 11:18. Despus Antoco march contra el Asia Menor. En el 190 a. G. fue vencido en Magnesia por el cnsul romano Escipin. 33. JDaniel^jUl^lj- Tuvo que pagar una indemnizacin muy fuerte. Trat de saquear un templo de Bel en Elimaida, pero fue asesinado. 14. Daniel 11:20. Le sucedi su hijo Seleuco IV Filvpator. Este rey fue envenenado por su ministro Heliodoro. 15. Daniel 11:21. A Seleuco le sucedi su hermano Antoco IV Epifanes (175-163 a. C.) que haba suplantado a Demetrio y a Antoco, hijo de Seleuco IV. Este es el de la persecucin religiosa que desencaden el levantamiento de los Macabeos. Antoco IV Epfanes determin helenizar su reino. Jasn, hermano del sumo sacerdote Onas III, haba usurpado el sumo sacerdocio. Fue confirmado por Antoco en Antioqua. El, por su parte, prometi pagar una gran suma y helenizar Jerusaln. La obra helenizadora de Jasn recibi ayuda de muchos de Jerusaln y de la poderosa familia Tobiad de Ammanitis. 16. Daniel 11:22. Antoco IV visit Jerusaln. A su vuelta a Antioqua, - Menelao le ofreci una gran recompensa para obtener el sumo sacerdocio. Menelao entr en Jerusaln y Jasn huy a Ammanitis {172 a. C.). Onas III fue asesinado por Andrnico, ministro del rey. 17. Daniel 11:25-27. Primera expedicin de Antoco contra Egipto (170 a. G.).

18. Daniel 11:28. A su vuelta saque el Templo. 19. Daniel 11:29-30 a. Segunda campaa de Antoco contra Egipto (168 a . C.). Se retir por orden del legado romano que le transmiti el Veto del senado. Entre tanto, al rumor de la muerte del rey, Jasn atac Jerusaln. Menelao tuvo que esconderse en la ciudadela norte del Templo. Cuando se acerc Antoco, Jasn huy. Esta revuelta aument el odio de Antoco hacia los judos. 20. Daniel ll:30b-35. La gran persecucin (167-164 a. C.). Matanza en Jerusaln (167 a. C.). Se construy la fortaleza de Acra que domina el valle y el Templo, defendida por una fuerte guarnicin siria (Dn. 11:39). El Templo fue dedicado a Jpiter Olmpico y se erigi un altar pagano sobre el altar de los holocaustos. El da 25 de Casleu (Diciembre), del 167 a. C. se celebr el primer sacrificio pagano en el Templo; el altar pagano es la abominacin de la desolacin. Jerusaln recibi la organizacin de una polis griega. Los judos helenizados eran particularmente diligentes en la persecucin de los ortodoxos. El templo samaritano de Garizn fue dedicado a Zeus Hospitalario. 21. Daniel 11:36-39. Antoco IV se haba representado a s mismo en sus monedas con la caracterizacin de Zeus Olmpico y con el ttulo de Antoco Teos (Dios) Epfanes. 22. Daniel 11:40-43. Estos versculos parece que son una recapitulacin de las campaas de Antoco. En el ao 165 a. C. Antoco emprendi una campaa contra los partos. 23. Daniel 11:44a. Rumores de la derrota de sus tropas en Palestina. 24. Daniel ll:44b-45. Sus planes de destruccin de Palestina no se hicieron efectivos a causa de su muerte que sucedi en Raba en Persia (163 a. C ) . La insurreccin macabea comenz en el ao 167 a. C. La primera fase de la guerra santa (167-164 a. C.) termin con un convenio el ao 164 a. C. Se concedi una amnista general y fueron abolidas las rdenes que haban sido la causa de la sublevacin. El 25 de Casleu (Diciembre) del 164 a. C. Judas Macabeo haba purificado el Templo y se ofrecieron sacrificios. Esto sucedi tres aos exactamente despus de la profanacin. 5) La fecha del Libro de Daniel

Tradicionalmente, Daniel es considerado como un libro protico. Fue escrito por el profeta Daniel hacia el final o inmediatamente des^

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pus del destierro de Babilonia. La tradicin juda y cristiana estn de acuerdo en este punto. Pero aqu otra vez ms, como en el caso del Segundo Isaas, la tradicional atribucin del libro a Daniel y al siglo

LAS VISIONES DE DANIEL

VISIN DE LA ESTATUA ( D n . 2) LAS CUATRO BESTIAS

ARGUMENTO LINGSTICO. 1. El hebreo de Daniel es muy postenor al del siglo sexto a. C. Es de la poca siguiente a Esdras y Nehemas. 2. El arameo es ciertamente posterior al siglo quinto a. C. 3. Existen al menos quince palabras de origen persa y tres de origen griego en Daniel. Las ltimas (nombres de instrumentos musicales) exigen una fecha posterior a Alejandro Magno. ARGUMENTO HISTRICO, El escritor revela un conocimiento imperfecto e inexacto de la historia poltica de Babilonia durante los ltimos aos del imperio Neo-Babilnico y los primeros del Persa. No es posible que haya Vivido durante ese perodo. 1. Se desconoce una cautividad en el ao tercero de Joaqun (Dn. 1:1 s.). 2. Se le considera a Baltasar como el ltimo rey de Babilonia y como hijo de Nabucodonosor. En realidad Baltasar no fue rey y fue hijo de Nabonido. Este fue el ltimo rey de Babilonia. 3. Se dice de Daro el Medo que sucedi a Baltasar. En Dn. 9:1 se le llama hijo de Jerjes. La historia desconoce a dicha persona. (El autor parece que se est refiriendo a Daro III [338-330 a. C ] , hijo de Jerjes I). El escritor ha introducido errneamente un imperio medo, gobernando sobre Babilonia entre los imperios Neo-Babilnico y Persa. 4. Por otra parte, el autor se encuentra como en su casa en la historia de las dinastas de los Selucidas y de los Tolomeos y refiere detalles de la poca de los Macabeos. En resumen, podemos decir que si el libro fuese una obra del siglo sexto a. C. podramos esperar que las referencias a los sucesos y personas de dicho siglo fuesen exaltados histricamente y que la historia de los siglos posteriores estuviese redactada en trminos generales y Vagos. Por el contrario, encontramos que el ambiente del siglo sexto est presentado con inexactitudes y que los hechos del siglo segundo a. C. se describen en un lenguaje exacto y con todo detalle, aunque veladamente. ARGUMENTO TEOLGICO. 1. El inters del libro de Daniel se centra principalmente en la poca de Antoco IV. No encierra un mensaje para los hombres del siglo sexto a. C. En los escritos profticos el mensaje del profeta se dirige a sus contemporneos. 2. En la profeca del Antiguo Testamento no se encuentra determinacin de tiempos y personas. En Daniel encontramos muchos detalles de tiempo, nombres, y personas que no son propios de la profeca.

(Dn. 7) Los babilonios. Los medos. Los persas. Los griegos. Antoco IV. Reino mesinico. Len con alas de guila. El oso. Leopardo, 4 alas, 4 cabezas. Cuatro bestias, 10 cuernos. El cuerno pequeo, persecucin durante tres aos y medio (1260 das). Reino de los santos del Altsimo.
LAS 70 SEMANAS

Cabeza de oro. Pecho de plata. Vientre de bronce. Piernas, pies de hierro y arcilla. La gran piedra.

EL CARNERO Y E L MACHO CABRO ( D n . 8)

(Dn. 9:24-27)

Babilonios. Carnero con 2 cuernos. Macho cabro con un cuerno. Los cuatro cuernos. Destruido por mano no humana. Medo-Persas.
7 SEMANAS-587-538 a. C.

Alejandro. Dinasta helenstica. 62 SEMANAS-538-171 a. C. Persecucin-1150 d. Reino mesinico. Fin del pecado; justicia eterna.

sexto a. C. hace surgir un problema de crtica histrica y literaria. La crtica literaria e histrica de Daniel demuestra con bastante claridad que el libro fue escrito en el siglo segundo a. C. Hay muchos argumentos para mantener esta proposicin.

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3. La doctrina referente a los ngeles, la resurreccin, el juicio final y el castigo eterno se presenta con tanta claridad y tan desarrollada que estn indicndonos una poca muy posterior a la del exilio. Otro argumento lo constituye la posicin del libro de Daniel en el canon judo. Se encuentra entre los kethubin y no entre los profetas. Tal vez se haba terminado ya la compilacin de los profetas cuando apareci el libro de Daniel. En todo el Antiguo Testamento anterior a los Macabeos no se hace ninguna referecia a Daniel. Es particularmente extrao que no se le mencione en Sir. 49. Estos argumentos en su conjunto, aadidos a la unidad de autor indiscutible del libro, nos impulsan a considerar el libro de Daniel como un escrito de la poca de los Macabeos. La fecha de su composicin puede determinarse con bastante precisin examinando el captulo 11. En este captulo las luchas entre los Tolmeos y los Selucidas se describe con gran riqueza de detalles. El climax se alcanza durante el reinado de Antioco IV y su persecucin religiosa contra los judos. El punto culminante del sueo del captulo 2 y de las visiones lo constituye tambin el reinado de este rey: su cada anunciara la era mesinica. El libro fue escrito durante la persecucin de Antioco antes de la muerte y antes del afortunado final de la primera fase de la guerra de los Macabeos. Aunque parece que debi nacer poco tiempo antes de estos sucesos. Podramos determinar su fecha entre los aos 167 y 164 a. C. 6) Forma literaria de Daniel

Hemos dado como seguro el hecho de que Daniel no es un libro proftico del siglo sexto a. C , sino una composicin del siglo segundo a. C. De aqu surge espontneamente la cuestin de la forma literaria del libro. Consideraremos por separado las dos partes del libro de Daniel, porque, de acuerdo con estas dos partes, el libro es una combinacin de dos formas literarias. 1. Daniel 1-6: Haggadic midrash (aunque el captulo 2 es apocalptico en cierto sentido). 2. Daniel 7-12: Apocalipsis (aunque el captulo 9 es pesher midrash) .
MIDRASH (23) Daniel 1=6, es un haggadic midrash en el sentido de que, sobre las tradiciones antiguas del destierro, se construye una narracin que hace aplicables las tradiciones del destierro a las circunstancias existentes durante la persecucin de Antioco. El autor

de estos captulos escribi para sus lectores del primer perodo de los Macabeos. Nabucodonosor y Antioco son muy parecidos: ambos son profanadores del Templo (2 Re. 25:9, 13-15; 1 Mac. 22-24, 57-62); Babilonia, lo mismo que Antioqua, se enfrenta a Jerusaln, la ciudad del Dios Verdadero. Daniel y sus compaeros son escrupulosamente fieles a las prescripciones alimenticias de la ley (Dn. 1:8-16). Los tres compaeros se negaron a adorar la estatua del rey (Dn. 3:12-18). El edicto de Daro no puede impedir que Daniel haga oracin a su Dios (Dn. 6:11). Todas stas son lecciones que ayudan a los judos que se encuentran enfrentados cara a caraxcon la persecucin de Antioco. Adems, la resistencia de Daniel y de sus compaeros, su sabidura procedente de Dios contribuyen al conocimiento del poder de Yav (Dn. 1:17; 2:46 s.; 4-34; 5:14-16). Por su parte, Dios hizo prodigios para salvarles de los peligros en que haban incurrido a causa de su nombre (Dn. 3:49 s.; 6:22). Lo mismo suceder cuando la persecucin de Antioco colme la medida de la paciencia de Dios. La intencin de estos captulos no es meramente o principalmente describir quin era Daniel o narrar algunos incidentes de su vida. Principalmente se escriben para engrandecer al Dios de Daniel mostrando cmo frustr los propsitos de los soberbios monarcas y cmo defendi a sus servidores que confiaron en El. Este es el mensaje del autor. Mensaje de esperanza y de confianza para sus compatriotas atormentados. Si son sinceros y constantes como Daniel, el Seor los defender con toda certeza. Supuesta esta intencin, las inexactitudes histricas no constituyen un grave problema. Si se habla de Nabucodonosor en vez de Nabonido no se puede deber, quizs, a que el primero se parece a Antioco? El paralelo es ms llamativo y el mensaje aparece ms claro cuando el malo de la obra es el tradicional mayor enemigo de Jerusaln. El autor tiene inters especial en la dura y agitada poca de Judas Macabeo. Escribi para animar a su pueblo en la lucha. Su obra no es, ni trata de serlo, una historia de Daniel y su tiempo. Ha sacado partido de las tradiciones antiguas pero su nico intento consiste en asegurar la fidelidad y la constancia de sus hermanos perseguidos. El captulo 9 de Daniel es un ejemplo tpico de fieseher midrash (24). Los setenta aos de la profeca de Jeremas que se retieren al fin del destierro y a la restauracin (Jer. 25:11; 29:10) se interpretan de suerte que puede aplicarse al perodo de los Macabeos. El mtodo es ingenioso. Los setenta aos se convierten en setenta semanas de aos
(24) Ver pg. 461.

(23)

Ver pgs. 458 ss.

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y el perodo que se obtiene de esta m a n e r a se divide en tres p a r t e s en orden a su aplicacin. A pesar de la artificialidad de la tcnica, el argumento es teolgicamente vlido: es sta otra crisis en la historia del pueblo de Dios y el orculo del Seor no h a perdido n a d a de su fuerza. E l Dios que devolvi a su pueblo del destierro le librar de Antoco. E s t a liberacin es t a m b i n u n presagio y u n a g a r a n t a de la liberacin final de los tiempos mesinicos. Cuando Jeremas (Jer. 25:11; 29:10) fija en s e t e n t a aos la duracin del destierro, p r o b a b l e m e n t e se refera a la duracin de la vida de u n hombre. Su cifra no h a y que t o m a r l a materialmente. E s t o mismo tenemos que tenerlo en c u e n t a en Daniel 9:24-27. Daniel 9:24 describe los beneficios de la era mesinica. E n tres expresiones el a u t o r nos ensea cmo la h u m a n i d a d puede reconciliarse con Dios: el mal caminar hacia su fin, el pecado ser algo del pasado, la culpa ser expiada y perdonada. Despus, en lugar de la infidelidad el pueblo de Dios practicar la justicia y suceder todo cuant o se h a visto en visin y profeca referente al da de la salvacin. F i n a l m e n t e el santo de los santos ser ungido, o el Templo o el sumo sacerdote (1 Crn. 23:13). E l perodo h a s t a el advenimiento de la gloria mesinica a b a r c a s e t e n t a semanas de aos. E s t a s estn divididas en tres p a r t e s desiguales: siete semanas, sesenta y dos semanas y u n a semana. Al final de las p r i m e r a s siete semanas (de aos) surgir u n prncipe ungido: Ciro el Grande (cfr. Is. 45:1), que p e r m i t i r a los desterrados volver a sus casas. E n t r e los aos 587 a. C. (fecha de la profeca de Jeremas) y el 538 a. C. (fecha del edicto de Ciro), pasaron 49 aos ( = s i e t e sem a n a s de aos). D u r a n t e el segundo perodo de sesenta y dos semanas se emprendi la reconstruccin de la ciudad. Al comienzo de la septuagsima semana sera m u e r t o un ungido (Dn. 9:26). Obviamente no es el mismo del Versculo 25 (Ciro). E l sumo sacerdote Onas I I I fue asesinado el ao 171 a. C . Despus de ste aparecer u n prncipe que destruir la ciudad y el santuario. E s Antoco IV, como aparece suficientemente claro en el versculo siguiente. E s t e prncipe estar de acuerdo con muchos, es decir, con los judos helenizados que le defendieron (Dn. 9:27). Abolir el sacrificio d u r a n t e media semana y c o n t a m i n a r el Templo con abominaciones (es decir, la dedicacin del Templo a J p i t e r Olmpico, cfr. 2 Mac. 6:2). La media semana (esto es: tres aos y medio) d u r a n t e la cual n o se celebraran los sacrificios, equivale al un tiempo, tiempos y la m i t a d de u n tiempo de D n . 12:17; 7:25 (cfr. 8:14). E n ambos casos se t r a t a de la duracin aproximada de la persecucin de Antoco I V

que transcurri j u s t a m e n t e d u r a n t e algo ms de t r e s aos. La p e r s e c u cin cesara cuando la ruina d e c r e t a d a venga sobre el d e v a s t a d o r . APOCALIPSIS. El trmino apocalipsis procede del griego aftokalypsis que significa revelacin. Se refiere a algo revelado o d e s c u bierto a unos pocos escogidos. E s t e nombre lo emplearon los j u d o s para referirse a u n tipo de l i t e r a t u r a que se supona revelaba el f u t u r o y que estaba especialmente relacionada con los ltimos tiempos. Como forma literaria, el apocalipsis g u a r d a u n a n t i m a relacin con la profeca. De hecho el apocalipsis es hijo de la profeca. Muchos pasajes en los libros profticos se refieren al fin de los tiempos. Poseen el i n t e rs escatolgico que es u n a de las caractersticas de la l i t e r a t u r a apocalptica. Los apocalpticos creyeron que el fin estaba cerca, e indicaron el curso de los acontecimientos que ellos creyeron que desembocaran en el gran desenlace de la historia. Estaban persuadidos de que no poda suceder nada que no estuviese dirigido por la intervencin de Dios en la historia. Este no era Un concepto nuevo para los judos. Crean que Dios haba ya intervenido en la historia en el xodo, y en otros momentos crticos de su propio pueblo. Se crea qUe Dios controlaba siempre la historia y que era un actor del teatro de la historia, aunque nunca pensaron que fuese el nico actor, ni le atribuyeron todo lo que suceda. Lo que se esperaba de la intervencin divina era que decidiese el fin de la historia, en la cual se le consideraba como el nico actor de importancia (25). Aun c u a n d o el seudnimo no sea u n a caracterstica esencial de la l i t e r a t u r a apocalptica, u n a obra de este gnero, casi siempre se le a t r i b u y e a u n a figura venerada del pasado. Se supone que el estimado a u t o r recibe, en u n a serie de Visiones, u n a relacin del p l a n d e Dios. % Se considera que esta revelacin ha estado oculta d u r a n t e muchos J L | aos, g u a r d a d a en u n libro sellado. La historia se desarrolla por meJ ^ dio de smbolos. El lenguaje es algunas veces preciso, pero ms frec u e n t e m e n t e es vago y general a propsito. El apocalipsis termina con u n a prediccin del i n m i n e n t e juicio escatolgico y con el advenimiento de u n a felicidad interminable. E n otras p a l a b r a s , con el advenimiento de la era mesinica. U n a caracterstica n o t a b l e de este gnero es la frecuente intervencin de los ngeles. Son ellos quienes, de ordinario, explican los misteriosos smbolos. E s conveniente observar que la forma apocalptica no excluye la prediccin del futuro y que Daniel es u n libro proftico en cierto sen(25)
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H. H. Rowley, PCB, n. 418.

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tido. El apocalipsis mira ms all de la poca del escritor, hacia lapoca mesinica. La visin de Daniel termina, no con la cada de Antoco IV, sino con el reino que no ser destruido jams (Dn. 2:44}. Hay una alusin a la muerte del tirano (Dn. 7:26; 8:25; 9:26 s.). Se predice como cierta la restauracin del culto del Templo. El objeto del apocalipsis consiste en mostrar la providencia de Dios sobre la historia y as inspirar a los-lectores confianza y esperanza. El gnero apocalptico naci en momentos de crisis. Como forma literaria floreci desde el siglo segundo a. C. Hay que tener en cuenta la popularidad de esta forma al momento de interpretar el gnero apocalptico. Por otra parte, el hecho de que estos captulos de Daniel hayan sido reconocidos como apocalpticos por sus primeros lectores, puede darnos idea del maravilloso efecto que producira. Despus de todo aquel pueblo saba que no se trataba de profeca, sino de historia. Estos captulos extraen de la historia una leccin confortable y completamente vlida. El autor invit a sus lectores a contemplar el pasado y luego despleg ante sus ojos una sucesin de imperios. Cada uno de los que aparecan, dominaban el mundo contemporneo y desaparecan despus, sin dejar rastro de s. Los lectores podran darse cuenta de un elemento constante, en contraste con los poderes efmeros: el pueblo de Dios. Podran ver tambin que una y otra vez este pueblo estaba a merced del gran poder y a punto de ser exterminado, pero en estos momentos intervena Dios. Desapareca el gran poder, pero Israel permaneca. El recuerdo de estos hechos era un estupendo motivo de esperanza durante las crisis actuales. Adems, los lectores de Daniel crean que Dios intervendra y se establecera su reino, precisamente en una poca de crisis como la que estaban viviendo. La seccin narrativa de Daniel es un preludio de las visiones. La historia de Daniel nos asegura que, por providencia de Dios, la persecucin no podr conseguir su propsito. La visin de los cuatro animales y la del carnero y macho cabro aclaran este mensaje. La historia de Oriente se desarrolla centrada alrededor de los reyes simbolizados por los animales. Los smbolos desaparecen en los captulos 10-H. Se termina con un personaje que es el perseguidor por excelencia: Antoco IV Epfanes. Una nica intencin domina las dos partes del libro dndolas una gran unidad. Daniel y sus compaeros deportados a Babilonia, fueron ayudados por Dios y sobrellevaron y sobrevivieron a todas las desgracias. La misma providencia divina contina trabajando por la implantacin del reino de Dios, contina protegiendo al pueblo de Dios y asegurando su supervivencia. La Visin final del captulo 12 termina adecuadamente el libro apuntando hacia la era

mesinica, que se encuentra precisamente despus de las pocas de desgracia. Cuando consideramos el libro de Daniel como una combinacin de midrash y de apocalipsis, no hay dificultad ninguna en aceptar la fecha que nos hemos visto forzados a admitir. Si, por el contrario, llevados de un espritu ultraconservadurista nos aferramos a considerar el libro de Daniel como la obra de un profeta del siglo sexto a. C , entonces no se puede salvaguardar la inerrancia. Admitiendo la segunda fecha, este libro, aparentemente tan misterioso, se Vuelve fcilmente inteligible, y las inexactitudes histricas no ponen en peligro la inerrancia. Parece adecuado que nuestro estudio del Antiguo Testamento concluya con una espectacular vindicacin del gran mrito y positivo trabajo de la moderna investigacin bblica. 7) Las fuentes ______

Aunque el libro de Daniel es en parte midrash y en parte apocalptico, no se sigue necesariamente que la obra sea totalmente original y producto toda ella de la imaginacin del autor. Los episodios pueden haber existido independientemente, aunque ocultos por el autor mediante una forma literaria especial. En otras palabras, en algn episodio parece que se ha inspirado en alguna tradicin antigua del exilio y la ha adaptado a las circunstancias del perodo de los Macabeos. Del mismo modo, algunas de las caractersticas de los captulos 7-12, pueden ser tradicionales, pero las Visiones fueron escritas por el autor del libro. La existencia de un material tradicional se encuentra claramente confirmada por los escritos de Qumran. El fragmento de un escrito arameo La oracin de Nabonida descubierto en la CueVa 4, parece ofrecer la base a la narracin de la locura de Nabucodonosor (26). Daniel puede ser una figura histrica. Puede existir un fundamento para las muchas narraciones que se unen a su nombre, aqu en los episodios y en los suplementos (captulos 13-14). Ciertamente su papel en los acontecimientos registrados ha sido ensalzado o por las tradiciones o por el autor del libro de Daniel. Como prueba de la historicidad de Daniel no podemos recurrir a Ez. 14:14, 20; 28:3. El nombre Danel (Daniel) aparece en los textos Ras Shamra (27). El Daniel mencionado por Ezequiel se refiere al sabio fenicio. Esto es obvio por el hecho de que al lado de No, padre comn de la humanidad despus del diluvio, y de Job, que era un edomita, Ezequiel menciona a Daniel
(26) Ver P a r t e I, pg. 92. (27) Textos de literatura cananita, principalmente de carcter religioso, de los siglos quince y catorce a. C , descubiertos en 1929-1933 en Ugarit (Ras Shamra) en las costas del norte de Siria.

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el fenicio, precisamente en un contexto en el que se tiene un inters especial por los hombres virtuosos que no eran israelitas. 8) El autor Podemos situar el origen de un grupo de judos llamados los Hasidim en el perodo inmediatamente anterior a la sublevacin macabea. Su actitud caracterstica era de lealtad a la ley a toda costa y su decidida oposicin a la difusin de la influencia del paganismo. Ayudaron con todas sus fuerzas a la sublevacin macabea (cfr. 2 Mac. 14:6, donde se los llama asideos). Sin embargo, mantuvieron su punto de vista y sus normas y se apartaron del movimiento macabeo en sus etapas posteriores, cuando juzgaron que se haba convertido en un movimiento poltico y no en un movim ; ento religioso. Los fariseos son los descendientes directos de los Hasidim, que con los esenios (semejantes a los de Qumran) formaron otra rama. El autor del libro de Daniel es. con toda certeza, uno de los Hasidim: demuestra la misma profunda aversin a las costumbres helensticas que ellos, aborrece la tirana que se empeaba en imponer estas costumbres a los fieles judos, la misma inquebrantable lealtad a la Tora. Su propito consista en reanimar la fe, que estaba en peligro de ser difamada durante la agresin selucida. Trataba de alentar a su pueblo y de urgirle para que se enfrentase a la persecucin con una lealtad inflexible. Apoyaba sus argumentos en la afirmacin de que Dios gobernaba el curso de la historia. Porque los hombres crean que el futuro se encontraba en las manos de Dios ms que en las de los hombres, podan actuar sin miedo a las consecuencias. (28). Es curioso que las oraciones que reflejan el pensamiento de los Hasidim admiten con toda seguridad los fracasos de Israel, y recurren nicamente a la benvola bondad de Yav (Dn. 9:4-19; cfr. 3:26-45). En resumen: Daniel expone la teologa de la insurreccin macabea que ha sido llamada el manifiesto de los Hasidim. Aunque nos sentimos incapaces de nombrar al autor, podemos decir que se trata de uno de los grandes escritores del Antiguo Testamento. Lo que s es cierto es que sealara una nueva poca en el progreso de la revelacin, ya que en Daniel 12:2 s. se formula por primera Vez explcitamente la doctrina sobre la resurreccin de los muertos y sobre la retribucin despus de la muerte. .9) Los suplementos El libro de Daniel ha sido completado por medio de la insertacin y de la adicin de algunos textos. La oracin de Azaras y el cntico
(28) B. W Anderson, Understanding N. J.: Prentice-Hall, 1957), p . 516. the Od Testament (Englewood Cliffs,

de los tres jvenes (Dn. 3:24-90) fueron insertados en el captulo 3. La narracin del juicio de Daniel y la de Bel y el dragn se aadieron posteriormente al libro. Los SUPLEMENTOS DEL CAPTULO 3. Ambos pasajes, aunque llora no se encuentran ms que en griego, fueron escritos originalmente en hebreo. La oracin de Dn. 3:36-45 es un testimonio esplndido de la piedad de los Hasidim. Es una confesin de los pecados del pueblo con el fin de obtener el perdn de Dios. Es muy parecida a la oracin de Dn. 9:4-19. El Versculo 38 da a entender la situacin en que se encontraban bajo Antoco IV. El cntico de los tres jvenes tiene tres partes: 1) Daniel 3:52-56, una bendicin. 2) Dn. 3:57-87, himno de alabanza a la creacin. 3) Dn. 3:88-90, himno de accin de gracias de los tres jvenes librados del peligro. Los versculos intermedios, 25 y 51 sirven como de ttulos.
CAPTULOS 13-14. Aunque estos captulos nicamente se encuentran ahora en griego, todo el mundo est de acuerdo en que originalmente se escribieron en hebreo o en arameo. El ambiente babilnico de la narracin de Susana es artificial. La enseanza es la misma que la de la reciente literatura sapiencial: la calumnia del inocente es vengada por Dios, como respuesta a la oracin, y la sabidura es privilegio no de la edad, sino de la virtud (29). Los episodios de Bel y el dragn, son manifiestamente satricos. No son ms que una ridiculizacin de la idolatra por un judaismo que se encuentra muy seguro de s misno. El episodio Dn. 14:31-42 (Daniel en el foso de los leones) es casi con toda seguridad un doblete de Dn. 6:17-25. Los dos captulos, tan claramente distintos en estilo y contenido, nos evidencian la existencia de un rico caudal de narraciones tradicionales sobre Daniel. 10) Una Teologa de la Historia

Daniel coincide no con un nico imperio, sino con una sucesin de imperios. Nos muestra cmo su sucesin est determinada por Dios y declara que, cuando se haya alcanzado el lmite sealado, sern suplantados por el reino de Dios. El parecer del autor es que la historia siffue un camino cuyas etapas han sido determinadas por decisin divina (30). La historia es finalista y se mueve hacia un fin determinado. Todas las cosas estn bajo eFcontrol de Dios. Tendremos ocasin de explicar en este libro (31) que con frecuencia se ha perdido el sen(29) (30) (31) Cfr. A. Lefvre, I B , p . 780. Cfr. Anderson, op. cit., p . 526. P. 60.

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lido de la a c t i v i d a d de Dios en los sucesos de la historia El a u t o r de Daniel est persuadido de que Antoco es u n mueco en las manos de Dios H a aceptado la persecucin como u n castigo de Dios a su pueblo pecador E s t seguro de que se acerca el t i e m p o en que Dios a c a b a r con los aos de desolacin p a r a Israel. Mientras t a n t o mira lejos, hacia la e t a p a final, hacia el establecimiento del remo de Dios Cuenta los sucesos del pasado de tal manera, que los perseguidos judos p u e d a n e n t e n d e r qUe sus sufrimientos forman p a r t e del plan de Dios y p u e d a n ver que la t i r a n a de Antoco e n t r a t a m b i n dent r o de los planes de Dios Aunque p u e d a parecer que el rey triunfa en su orgullosa revolucin contra el Prncipe de los prncipes, y puede pisot e a r i m p u n e m e n t e al pueblo del Prncipe, su triunfo es ilusorio: Prosperar h a s t a que llegue la ira a su consumacin, porque lo que est decretado se cumplir (Dn 11:36) Aunque p u e d a parecer que el d a r tal nfasis al absoluto control de Dios sobre los negocios h u m a n o s puede UeVar a u n a a c t i t u d de laissez-faire, se p r e t e n d i y se consigui el efecto contrario E s t a certeza absoluta de que la historia, dirigida por Dios, se mueve hacia u n fin prefijado por el mismo Dios, inflam al pequeo grupo de judos con u n a esperanza i n q u e b r a n t a b l e , c u a n d o t o d a esperanza pareca v a n a Les exigi u n esfuerzo supremo, c u a n d o t o d a resistencia pareca estar sentenciada al fracaso Ciertam e n t e se les puso delante la obligacin en trminos explcitos- el pueblo que conoce a Dios, o b r a r con firmeza (Dn 11:32) E s t a f e e n Dios y firme confianza en sus caminos explica el por qu del exaltado espritu y del asombroso xito de la insurreccin macabea, especialm e n t e en su primera fase, d u r a n t e los tres aos gloriosos La fe en la justicia de su causa h a sostenido a naciones pequeas y las h a llevado ms de u n a vez a desafiar a grandes imperios. Aun en n u e s t r o siglo hemos visto que h a sucedido esto Cuando recordamos que sobre y por encima del arraigado i n s t i n t o de u n pueblo espiritualizado, los judos eran conscientes de su lugar nico en la historia y de su papel en el plan de Dios sobre la h u m a n i d a d , podemos apreciar el efecto de estas apremiantes llamadas a la intrepidez y a la accin resolutiva. Si Dios estaba con ellos qu i m p o r t a b a cuntos batallones estuviesen en contra suya? (32) El libro mira siempre hacia la victoria final, hacia los ltimos tiempos, hacia la Venida del r e m o E l a u t o r ve la era mesimca hacia abajo, j u s t a m e n t e despus de un tiempo, dos tiempos, y medio tiempo de la persecucin E l apocalipsis es hijo de la profeca, de aqu que su parecido con los libros profticos sea grande Los profetas, a n t e s (32) Anderson, op cit., p 528.

y d u r a n t e el exilio, crean que la liberacin del cautiverio de B a b i l o nia anunciara la aparicin del Mesas. El a u t o r de este libro e s p e r a b a que Viniera con la m u e r t e de Antoco Los profetas h a b a n visto u n a visin y e s t a b a n a b r u m a d o s por su majestad Aunque el r e m o n o viniera t a n r p i d a m e n t e como se h a b a n imaginado, e s t a b a n seguros de que Vendra La victoria de Dios sobre el m u n d o est asegurada, y aquellos que le sirven fielmente t e n d r n t a m b i n u n a p a r t e de gloria en su triunfo VI. 1) ESTER El Libro

E s notable la diferencia que existe entre el t e x t o hebreo y el t e x t o de los L X X del libro de E s t e r . El ltimo tiene adiciones que le hacen n n a tercera p a r t e ms largo La Vulgata t r a e estos pasajes adicionales en u n apndice (Est 10-4-1.6-24) E n la versin de los L X X , los suplem e n t o s se encuentran intercalados en la narracin E n la edicin crtica de los L X X de Rahlfs (seguida por la Biblia de Jerusaln) se n u m e r a n como sigue (la numeracin de la Vulgata v a entre parntesis): E s t e r 1-la-l (11:2-12), l . l m - r (12:1-6), 3.13a-g (13:1-7), 4:17a-i (13:818), 4:17h-z (14:1-19), 4:8 (15:1-3), 5 i a - 2 b (14:4-19), 8 12a-x (16 1-24); 10-3a-k (10 4-13), 10:31 ( l l ' l ) E n realidad t e n e m o s dos ediciones de E s t e r U n a es considerablem e n t e m s larga que la otra La cuestin se complica mucho ms por el hecho de que el t e x t o griego nos ha llegado por diversos caminos: poi las iniciales maysculas, por las traducciones latinas, por la posterior revisin de Luciano, y por la que fue la base de l a Vetus L a t i n a . E n este sentido el t e x t o de la Vetus L a t i n a es de gran i m p o r t a n cia. Sin embargo se acepta g e n e r a l m e n t e que el t e x t o griego, ms largo, es posterior al t e x t o hebreo E l editor quiso ofrecer a los judos d e la dispora una o b i a que fuese ms aceptable en u n medio helenizado, ms h u m a n a gracia a la supresin de rasgos ms hostiles hacia los paganos (por ejemplo E s t . 9:5-19), ms religiosa t a m b i n y que m o s t r a s e m s c l a r a m e n t e la accin de la providencia y la eficacia d e la oracin (33). Los suplementos, en c o n j u n t o , forman la p a r t e d e u t e r o c a n m e a del libro de E s t e r 2) Anhsts

CONTENIDO. D u r a n t e u n a g r a n fiesta, el rey persa Asuero (Jerjes), llam a la reina Vasti a presencia de la asamblea de los nobles. (33) Lefvre, op cit , p 779.

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lilla rehus y cay en desgracia del rey. Escogieron para sucedera a la juda Ester, sobrina de Mardoqueo. Ester revel al rey una conspiracin que se tramaba contra su vida, descubierta por Mardoqueo. El primer ministro del rey, Aman, furioso porque Mardoqueo rehusaba postrarse ante l, como todos los dems, obtuvo del rey la publicacin de un edicto en el que se decretaba la exterminacin de los judos. Mardoqueo pidi a Ester que intercediese por su pueblo. Mientras tanto Aman haba decidido liberarse de Mardoqueo y haba construido una horca especial con este fin. Pero el rey record el servicio que le haba hecho Mardoqueo al descubrir la conspiracin que se estaba tramando contra su vida, e irnicamente, fue Aman quien le sugiri una digna recompensa. Sucedi tambin que la splica de Ester fue oda. Aman fue denunciado y ejecutado. Mardoqueo le sucedi en su oficio. Un nuevo decreto permiti a los judos matar a sus enemigos: mataron 75.000 persas el da trece de Adar (el da prefijado para la exterminacin de los judos anteriormente). Ester obtuvo la autorizacin para extender la matanza hasta el da siguiente. La fiesta del Purim se instituy para conmemorar estos sucesos. PLAN (34)
PRLOGO (Est. 13:2-12 J E R J E S Y VASTI MARDOQUEO Y E S T E R AMENAZA A LOS JUDOS VENGANZA D E LOS JUDOS FIESTA DEL PURIM APNDICE (Est. 10:4-16:24 (1:la-l)) (Est. 1) (Est. 2:l-3:<>) (Est. 3:7-:14) (Est. 6:1-9:1*1)
(Est, 9:U-O::)

3)

Fecha

Segn el ltimo Versculo de la versin griega del libro de Ester (11:3), ste fue introducido en Egipto el ao 114 a. C. El original hebreo puede ser anterior a esta fecha, pero parece que no muy anterior. El ambiente persa se describe en un tono romntico que nos sugiere que el imperio Persa haba dejado de existir haca tiempo. Segn el libro segundo de los Macabeos 15:36, los judos de Palestina celebraban en el ao 160 a. C. el da de Mardoqueo. Este hecho presupone la historia de Ester, pero no necesariamente el libro. Sin embargo, el perodo de los Macabeos despus de la persecucin de Antoco IV (167-164 a. C.) parece indicar ya su existencia, tal vez hacia el ao 150 a. C. La edicin griega que contiene los suplementos es algo posterior, pero de todas formas es anterior al ao 114 a. C. 4) Forma literaria

(11:2-12))

El libro de Ester se escribi para justificar la fiesta del Purim, una fiesta que no era de origen israelita y que no tena una significacin religiosa. No se instituy (al menos directamente) en honor del Dios de Israel (cuyo nombre no se menciona en el libro hebreo de Ester), no guardaba ninguna relacin con la historia del pueblo escogido y no > contena en absoluto elementos cultuales. Era una fiesta extranjera, . de origen incierto (35). Si queremos entender la intencin del libro y apreciar su forma literaria, tenemos que saber algo sobre esta fiesta (36). El nombre de la fiesta Purim, procede de la palabra acadia firu que significa suerte o destino, pero aparte de Est. 3:7 y 9:20-32 no hay referencia al acto de echar suertes; parece que esto no era lo distintivo de la fiesta. Ciertamente esta fiesta tiene su origen en las comunidades de la dispora oriental, tal Vez en Susa. Probablemente conmemora un pogrom (durante el siglo cuarto a. C.) del cual los judos se libraron de un modo aparentemente milagroso. Por otra parte, la fiesta posee algunas caractersticas por las que podemos conjeturar que se ha modelado durante una fiesta del Ao Nuevo persa. La influencia babilnica est indicada en los nombres: MardoqueoMarduk, Ester =Istar, es decir, los nombres del Dios y de la diosa de Babilonia. La fiesta se fue extendiendo gradualmente en Palestina y Egipto. Al autor le son familiares la administracin del imperio persa, la situacin de los judos en el imperio, el carcter de Jerjes y tambin (35) De Vaux, op. cit., pp. 615 s. (36) Cfr. ibid., pp. 515-17.

(34)

Segn el orden de la Vulgata.

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VII.

JUBIT

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la topografa de Susa y del palacio real. Pero todo esto no constituye ms que la atmsfera de la narracin. Muchos detalles son inverosmiles o claramente ficticios. La reina esposa de Jerjes era Amestris y no Vasti o Ester. La larga dilacin de once meses (Est. 3:12-15) o nueve meses (Est. 8:5-13) entre la promulgacin del edicto y su ejecucin es inverosmil. Es simplemente increble que Jerjes autorizase la matanza de 75.000 de sus subditos, o que los persas no ofrecieran resistencia. Podemos aadir que Mardoqueo, deportado durante el reinado de Nabucodonosor (Est. 2:6), tendra por esta poca unos 150 aos. Es evidente que no se nos ha entregado nada que se parezca a una verdadera historia. Tenemos que tratar de encontrar la forma literaria del libro de Ester en otra direccin. El libro es la leyenda de una fiesta. Todo en la narracin la elevacin de Ester y la intervencin de su to Mardoqueo, el odio de Aman hacia los judos, su castigo y la venganza de los judos gracias a la estima que el rey tena de Ester y Mardoqueo todo converge en la fiesta que se instituy al da siguiente de la matanza. Los versculos finales tratan de explicar por qu la fiesta se alarg a dos das (catorce y quince de Adar), en medio de alegra y banquetes, entre festividades e intercambios de presentes (Est. 9:1619). Es posible que en la narracin haya un fundamento histrico sbrela inesperada liberacin de los judos de Susa de la amenaza de exterminacin, pero no conocemos las circunstancias. Y esta base histrica se habra adaptado libremente hasta que se convirti en la leyenda de una fiesta (37). 5) El mensaje

cedi nunca, Adems, la matanza se describe como un acto de defensa propia, puesto que el decreto del rey persa era inalterable, idea sugerida en Dn. 6:9,13. Si no se menciona a Dios, en cambio es Verdad que los sucesos de la narracin son dirigidos por la Providencia (Cfr. Est. 4:13-17; 3:1; 4:16). Los actores de este drama son conscientes de que Dios dirige todas las acciones. En definitiva, el mensaje de Ester es que Dios no abandona a su pueblo, sino que siempre viene en su ayuda en los momentos de angustia. VII. JUDIT

El libro de Judit fue escrito en hebreo, pero el texto original no existe y todas las versiones posteriores se basan en un texto griego. La Vulgata es una versin de S. Jernimo del Latn Antiguo con referencias a una versin aramea que l conoci. 1) Anlisis

El libro de Ester es desconcertante. Est claro que las adiciones del texto griego intentan suavizar la impresin general. El Latn Antiguo (un excelente testimonio del texto griego) omite los versculos 9:15-19. De igual modo, mientras que el hebreo no menciona el nombre de Dios, las adiciones (especialmente Est. 3:8-14:9) dan un nfasis especial a su poder y a su buena disposicin para ayudar a su pueblo. Con todo, los sentimientos del libro son una reaccin natural contra la hostilidad con que tropezaron los judos en el mundo antiguo. Este spero nacionalismo es una respuesta. El espritu del libro no es, y no puede ser, un ideal cristiano. No debemos olvidar, no obstante, que el autor no est describindonos hechos histricos. La sangrienta matanza de enemigos no su(37) Ibid., p. 516.

CONTENIDO. Nabucodonosor, que era rey de Asira con su capital en Nnive, llam a algunos de la parte occidental para que le ayudasen a suprimir una rebelin de sus subditos de la parte oriental. Esta llamada del rey no fue tenida en cuenta y ste determin vengar este ultraje. Puso a su general Holofernes al frente de una expedicin vengadora. El ejrcito asirio saque las provincias occidentales y desde Cilicia lleg hasta Egipto. Someti a los pueblos de Palestina, a excepcin del pueblo judo. Holofernes encontr bloqueada su marcha hacia Jerusaln por una ciudad fortificada que se llamaba Betulia, a la cual siti inmediatamente. La ciudad estaba a punto de rendirse cuando fue salvada por Judit, una piadosa y hermosa joVen viuda. Confiando en su encanto y belleza (con la ayuda de Dios), pudo introducirse en el campamento enemigo y consigui decapitar al general que se haba emborrachado. Muerto su jefe, el ejrcito sitiador huy. Los habitantes de Betulia hicieron ofrendas en Jerusaln del inmenso botn. El libro termina con un himno de accin de gracias al Seor.

9.

LOS E S C R I T O S

vil.

JUDIT

525

PLAN. CAMPAA D E HOLOFERNES ASEDIO D E BETULIA JUDIT JUDIT Y HOLOFERNES LA VICTORIA EPLOGO (Jdt. 1-6) (Jdt. 7) (Jdt. 8-9) (Jdt. 10-13) (Jdt. 14:1-16:20) (Jdt. 16:21-25)

2)

Forma

literaria y

fecha

A primera vista, el libro de J u d i t parece la narracin de u n a m a r a villosa liberacin del pueblo de Dios. E n u n estudio detenido del libro, nos damos cuenta de que est escrito con una g r a n independencia de la historia y de la geografa (38). La narracin se desarrolla d u r a n t e el reinado de Nabucodonosor que rein sobre los asirios en la gran ciudad de Nnive ( J d t . 1:1), pero despus de la repatriacin del exilio y de la reconstruccin del Templo ( J d t . 4:3). E n realidad Nabucodonosor fue rey de los babilonios y rein en Babilonia, c u a n d o Nnive haba sido t o t a l m e n t e destruida por su padre Nabopalasar. Adems, Nabucodonosor haba t o m a d o Jerusaln y llevado al destierro al pueblo judo. La vuelta del destierro sucedi mucho tiempo despus de su m u e r t e , bajo Ciro el Grande. Arfacsad, rey de los medos es u n personaje ficticio. E l nombre proviene i n d u d a b l e m e n t e del Gen. 10-22. Holofernes y Bagoas fueron persas, oficiales de Jerjes I I I (368337 a. C ) , dos siglos- despus de la m u e r t e de Nabucodonosor. La presentacin que el a u t o r nos hace de Nabucodonosor el babilonio, como rey de los asirios, declarando la guerra a Arfacsad, u n desconocido rey medo, con u n ejrcito capitaneado por los persas Holofernes y Bagoas, equivale a decir que Pedro el Grande, rey de Inglaterra, (38) BJ, p. 493.

declar la guerra a Arfacsad, rey de Francia, con u n ejrcito m a n d a d o por los generales Eisenhower y MacArthur (39). A J u d i t no s e la menciona en la historia bblica. Significativamente su n o m b r e quiere decir juda. Vemos u n a clara alusin a ciertas costumbres griegas ( J d t . 3:7 s.; 15:13) y a otras judas ( J d t . 8:6). No aparece vestigio n i n g u n o de la monarqua. J u d e a est regida por u n sumo sacerdote c o m o d u r a n t e la poca postexlica. La situacin geogrfica no es menos confusa. E l camino seguido por Holofernes y su ejrcito ( J d t . 2:21-28) es una provocacin a la geografa (40). Aun cuando los asirios llegan a Samara no nos encont r a m o s en u n a situacin segura. La misma Betulia, centro del d r a m a , no puede sealarse en el m a p a . La descripcin de la r u t a hacia J e r u s a ln y las dificultades que ese camino p r e s e n t a b a ( J d t . 4:6 s.; 7:1-3) es, geogrficamente hablando, u n disparate. Holofernes p u d o haber dej ado all u n contingente de tropas y marcharse con el resto de su ej rcito a lo largo de la costa, y llegar a Jerusaln por el oeste, como haba hecho Senaquerib (2 Re. 18-17) en vez de perder el t i e m p o en el sitio de u n a simple fortaleza, con t o d o su inmenso ejrcito ( J d t . 7:2). Podemos sospechar que la geografa de P a l e s t i n a sera familiar al a u t o r y a quienes iba dirigida la obra. No podemos imaginar que muchos judos no conociesen los respectivos papeles de Asira, Nabucodonosor y de los persas en el destino de Jerusaln. La nica conclusin Vlida es que el a u t o r h a multiplicado d e l i b e r a d a m e n t e las inex a c t i t u d e s histricas y geogrficas. No p r e t e n d e m o s t r a r n o s u n hecho p a r t i c u l a r de la historia de Israel, sino p r e s e n t a r n o s de u n a manera l l a m a t i v a el sentido general de esta historia. P a r a la consecucin de est e efecto, se ha dejado influenciar de la forma apocalptica. Podramos llegar h a s t a considerar su obra como u n apocalipsis (41). E n cierto sentido, Holofernes aparece como u n a sntesis de las fuerzas del m a l , y J u d i t (la juda), es u n ideal r e p r e s e n t a t i v o del judaismo. La escena se desarrolla en la llanura del Esdreln (Jdt. 3:6), cerca de la planicie de H a r m a g u e d n , donde J u a n coloca la b a t a l l a escatolgica (Ap. 16:16). Aunque la nacin pareca s e n t e n c i a d a a muerte, Dios la condujo al triunfo. La victoria que lleg p o r mediacin d e Judit fue u n premio a sus oraciones y a su escrupulosa observancia de las leyes de la pureza ritual. F i n a l m e n t e el pueblo s a n t o subi a Jerusaln en alegre procesin ( J d t . 19:12-16:20). Todo el conjunto es marcadam e n t e apocalptico (42). (39) Ellis, op. cit., p. 523. (40) EJ, p. 494. (41) Cfr. Ellis, op. cit., pp. 526-29. (42) Cfr. BJ, p. 494.

526

9.

LOS ESCRITOS

El libro de Judit fue escrito en hebreo, hecho este que indica con bastante seguridad su origen palestinense. Por el tono apocalptico podemos deducir que fue escrito para animar a los judos que se encontraban bajo la persecucin. En semejante situacin se encontraban los judos en Egipto, perseguidos por Tolomeo VII, durante los aos siguientes al 145 a. C. Aunque no podemos estar seguros de que fuese ste su marco real, parece razonable que el libro se escribi hacia el fin del siglo segundo o comienzos del primero a. C. 3) El mensaje

Lo mismo que el libro de Ester, el de Judit describe una liberacin de los judos por mediacin de una mujer. Judit, por su fidelidad a la ley y por su inamovible fe en Dios, se convierte en instrumento de la justicia de Dios. En la oracin de Judit (captulo 9), est la clave del libro; se dirige al Dios de su padre Simen que Veng la violacin de Dina (Gen. 34), para que humille a los asirios que pretendan violar el santuario de Dios. Dios la oir, el Dios de los humildes, el amparo de los pequeos, el defensor de los dbiles, el refugio de los desamparados y el salvador de los que no tienen esperanza (Jdt. 9:11). l actuar para salvar a su pueblo, porque no hay otro fuera de ti que proteja el linaje de Israel (9:14). Judit, la representante ideal de su pueblo, es otro Daniel: modelo de observancia y de ilimitada confianza en Dios. Aunque el libro de Ester y el de Judit coinciden en el tema comn de la liberacin por medio de una mujer y aunque ambos ilustran la creencia de que Dios no abandona a su pueblo, realmente los dos libros son muy diferentes en su intencin. El primero es candidamente nacionalista y expresa algo de la exasperacin de la mentalidad de ghetto. El libro de Judit, en cambio, es universalista en su perspectiva. Significativamente la salvacin de Jerusaln se realiza no en Judea, sino en Betulia, en el pas de los odiosos samaritanos. An ms sorprendente, el xito religioso del conflicto fue revelado por Aquior, un ammonita (Jdt. 5:5-21), que llega a confesar al verdadero Dios (Jdt. 14:5-10). Tenemos aqu un eco de Rut y Jon., algo de la atmsfera de la nueva era en la que Jess puso a un samaritano como ejemplo del amor cristiano (Le. 10:30-37) y l mismo levantado sobre la tierra atrajo a todos los hombres hacia s (Jn. 12:32).

BIBLIOGRAFA

B I B L I O G R A F A
E s t a bibliografa, que no pretende ser exhaustiva, est restringida, casi en su totalidad, a obras de lengua inglesa. Las obras con un asterisco llevan licencia eclesistica.

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532

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 N D I C E S

 N D I C E DE
PARTE

NOMBRES
1.

Acomodacin, 77; vase Sentido. Adrin, 110. Albright, W. F., 124, 149. Alexandrins, Codex, 101. Alonso-Schokel, L., 130, 149. Anictiona, 20, Antiguo Testamento, 15, 16. canon del, 81, 84. comentarios sobre (Qumran), 93. como autoridad de la primitiva Iglesia, 84. como complemento del Nuevo Testamento, 16. divisin del, 16, 17. formacin del, 18, 26, 81, 84. libros didcticos del, 17, 18. libros histricos del, 17,18, 67. libros profticos del, 17, 18, 28, 29, 67. pseudoepigrafa del, 91, 92. tradicin oral en el, 19. Apcrifos, en sentido catlico, 80, 81. en sentido p r o t e s t a n t e , 80, 81. Antiguo Testamento, 80. Nuevo Testamento, 81, 85. Apstoles, como autoridad en la Iglesia primitiva, 84. Aquila, 110. Aquino, Sto. Toms de, 35, 42, 44. Aristeas, 107. Aristteles, 43.

Asistencia E x t e r n a , teora de la, 42. Atanasio, 36, 41, 84, 111, 113. Autenticidad, concepto de, 122. Autor, divino, 54, 57, 69, 71, 76, 77, 115. humano, 54, 57, 69, 71, 75, 77. como i n s t r u m e n t o , 41, 42, 54, 57; vase I n s t r u m e n t o , Autoridad, en la Biblia, 52, Auvray, P., 143. Bardy, G., 108. Barnabs, Epstola de, 101. Barthelemy, D., 110. Basilio, San. 86. B e a t t y . A. C , 100, 104. Benoit, P., 10, 45, 51, 67-58, 61, 70-71, 73, 88, 116, 125, 131-32, 137, 140, 142, 144, 147-48. Bezae, Codex, 101. Biblia (vase t a m b i n Antiguo T e s t a m e n t o , Nuevo Testamento). armona de la, 75. autoridad en la, 52. cronologa de la, 28, 31, 81, 87, definicin de la, 15. escritura de la, 19. formacin de la, 18, 27, 34, 59, 70, 71; vase Canon, Crtica, Anti-

538

INICIACIN A LA BIBLIA

NDICE DE NOMBRES

539

guo Testamento, Nuevo Testamento, inspiracin en la, 48, 49; vase Inspiracin, interpretacin de la, 126-27, lenguas de la, 95-97. Aramaico, 96, 97, 119. Griego, 96-97, 119. influenciado por la mentalilidad semtica, 96. Koine, 96. Koine popular, 96. Hebreo, 96-97. gneros literarios en la, 25, 50-53, 55, 58-59, 66 68; vase Gneros Literarios, manuscritos de la, 97 107. revelacin en la, 44, 46, t e x t o de la, 95-115, versiones de la, Griega; vase Setenta 107-109. de Aquila, 109-110. de Smaco, 110, de Theodotion, 110. L a t i n a Antigua, 111. Vulgata, 111-114; vase Vulgata. Black, M., 149. Boismard, M.-E., 106. Brown, R. E., 74, 148. Buena Nueva, 84. Burrows. M., 149. Bulter, B. C , 149. Calcedonia, Concilio de, 87. Calvino, J., 101. Canon (vase en Antiguo Test a m e n t o , Nuevo Testamento) formacin del, 81-87. significado del, 79. Cantabrigiensis, Codex, 101. Carisma, divino, 64. proftico, 43, 48, 52. de inspiracin, 52, 57-59, de revelacin, 52. Carlos I, 101. Cartago, Concilio de, 84, 86.

Castelot, J., 147. Catalina, Santa, 101. Causalidad, e inspiracin, i n s t r u m e n t a l , 54, 57-76. principal, 54-57. Cayetano, Cardenal, 87. Cipriano, San, 86, 105. Cirilo de Jerusaln, 83, 86, Claromontanus, Codex, 101. Codex, Alexandrinus, 101. Bezae, 101. Cantabrigiensis, 101. Claromontanus, 101. Ephraemi, 101. Freerensis, 101. Koridethi, 101. Petropolitanus, 98. P r o p h e t a r u m , 98. Sinaiticus, 101. Vaticanus, 101. Comentario de Habacuc, 93. Comisin Bblica, 63, 127-29. Conclusin teolgica, concepto de una, 77, Conocimiento, de Dios, 35. bblico, 35-47. Conquista, tradiciones de la, 28. Copper, Rollos de (Cueva I I I ) , 93. Crisstomo, S. J u a n , 105. Crtica, bblica. encclicas sobre, 127; vase Divino Afflante Spiritu y Providenissimus Deus. histrica, 122-25. literaria, 119-22. y origen de Un escrito, 121-22. pruebas externas, 121. pruebas internas, 121. composicin y, 119-121. lengua y, 119. t e x t u a l , 116-18. externa, 117-18. interna, 118. verbal, 116-18. e interpretacin autntica, 126-27. y Comisin Bblica, 127-29.

y la Iglesia, 125-26. Charlier, C , 62, 147. Chester B e a t t y , Papiros de, 100. Damasco, Documento de, 92. Dmaso, Papa, 112. Daniel-Rops, H., 147. D-C Libros, 91. De Buit, F., 149. Deuterocannico, Cdigo, 21-22, 28. Deuterocannicos, Libros, 80-81, 83. Dispora, 82. Diatessaron, 86. Didcticos, Libros; vase en Antiguo Testamento, Nuevo Testamento. Ditografa, 117 Divino Afflante Spiritu, 41,54,66. 77, 114, 115, 118, 120, 124, 127, 128. Donlan, T. C , 10. 'Dostoyevski, F., 67. Dupont, J., 128. Edicin, de los libros de la Biblia, 19, 22-23, 28. feso, Concilio de, 87. Efrn, San, 101. Elohista, 21. Ephraemi, Codex., 101. Epifanio, 83, 86, 110. Epstola de Barnabs, 101 Epstolas, historia de las, 26. E r a s m o , 87. Error, concepto de, 62-63. Escritos, otros, 17, 27, 29, 81-82, 98. Escritura, apcrifos de la, 80-81. canon de, 79-94. como orculo de Dios, 39, 41. libros deuterocannicos de la, 80-81. libros protocannicos de la, 80.

sentido literal de la, 69, 76, 120. impropio, 70. propio, 70. sentidos de; vase Sentido, significado de la, activo, 79. pasivo, 79. y canonicidad, 79-80. criterio de, 87-89. Espritu Santo, como a u t o r de la Escritura, 41, 45-48, 52-54, 59, 70. Estienne, R., 120. Eusebio, San, 83, 103, 105, 112. Evangelios, 26, 84. Feuillet, A., 89, 123, 147. Fechas de los libros del Antiguo Testamento, 19-20. Filcrates, 107. Filn, 94, 107. Fidelidad la, de Israel, 25. Florencia, Concilio de, 41. Forestall, J, T., 148. Freer, C. L., 101. Gemara, 96 44-62, 56, 58-59, 66-68. Gneros Literarios, apocalipsis, midrash, 25. Gnesis Apocryphon, 92. Gnosticismo, 84. Gregorio Magno, San, 41. Gregorio Nazianceno, San, 83,86. Gregorio Niseno, San, 86. Grelot, P., 126. Grenfell, 100. Griega, Cultura, asimilacin juda, 24-25 resistencia juda, 24. Grollenberg, L. H., 24. Guerra, Regla para la, 93. Habacuc, Comentario de, 93. Haplografa, 117. Harrington, W. F.,25,141,147-48. Hasidim, 93.

640

INICIACIN A LA BIBLIA J. L. M c K e n z i e s b r e l a , 14045, K . R a h n e r s o b r e l a , 132-40. p a r a a c t u a r , 46. p a r a h a b l a r , 46. p s i c o l o g a d e l a , 49, 59 t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a s o b r e l a , 39-40. t e s t i m o n i o d e los Padres s o b r e l a , 40-41. v e r b a l , 57. y j u i c i o e s p e c u l a t i v o , 50-52. y j u i c i o p r c t i c o , 50-52 y r e v e l a c i n , 42-48. I n s t r u m e n t o , n o c i n d e , 41-42, 54-57. I n t e n c i n , d e l e s c r i t o r , 63-64. I r e n e o , S a n , 101, 105. J e r e m a s , J . , 94, 111-114. J e r n i m o , San, 40,83-84,103,109. J e r u s a l n , c a d a d e , 25. J o n a t h a n , 94. J o n e s . A . , 147. J o s e f o , 8 1 , 94, 107. J o s h u a , S a l m o s d e , 93. J u a n D a m a s c e n o , S a n , 86. J u a n H y r c a n o I, 94. J u a n R y l a n d s , B i b l i o t e c a d e , 100. J u e c e s , T r a d i c i n d e l o s , 28. J u i c i o , 52-53. e s p e c u l a t i v o , 50-52, 62. p r c t i c o , 50-52, 62. J u s t i n o , S a n , 83, 84, 86. K a h l e , P . , 98. K e n y o n , F . G., 102. K i t t e l , G., 98. K l e i n h a n s , A . , 128 K o r i d e t h i , Codex, 101. L a g r a n g e , M. - J . , 117. L a k e , K . , 102, 105. L a m e n t a c i o n e s , 23. L a n g d o n , S., 120. L a o d i c e a , C o n c i l i o d e , 83. L e c c i o n a r i o s , 100, 103. L e n X I I I , 49, 127.

NDICE DE NOMBRES L e v , T e s t a m e n t o d e , 92. L e v i e , J . , 147. L e y , 16, 2 1 , 26, 39, 73, 81-82. d e S a n t i d a d , 23. libro de la, 21. L i t e r a t u r a , s e c t a r i a , 92. L i t r g i c o s , P o e m a s , 24. L u k a n s , P a t r i a r c a C i r i l o , 101. L u z , H i j o s d e l a , 93. L y n c h , K . A . , 10. M a c K e n z i e , R . A . F . , 148. M a e s t r o d e l a R e c t i t u d , 94. M a l , c o n c e p t o d e l , 62-63. M a n u a l d e D i s c i p l i n a , 92 M a r c i n , 105. M a r M u e r t o , R o l l o s d e l ; vase en Q u m r a n M a r t n V . , 100. M a s o r t i c o , t e x t o . 90, 97-99. M c l n e r n e y , T . P . , 10. M c K e n z i e , J . L., 131-32, 140-45. Megilloth, 82. . M e l i t o , 83. M e r c a t i , C a r d e n a l , 109. Midrash, 25. M i l i k , J. T., 90, 9 1 , 98, 149. M i l l e r , A., 128. M i n s c u l o s . 100, 102-103. Mishnah, 96, 98. M o n t a i s m o , 85. N a b o d i n o , O r a c i n d e , 92. N a f t a l , T e s t a m e n t o d e , 92. N e s t l e , E . , 102-04, 112. N i c o l s d e L y r a , 87. N u e v o T e s t a m e n t o , 15-16. c a n o n d e l , 84-87. d i v i s i n d e l , 18. epstolas del, 31. evangelios del, 31. f o r m a c i n d e l , 26-27. Hechos, 31. libros d i d c t i c o s d e l , 18. h i s t r i c o s d e l , 18. p r o f e t i c o s d e l , 18. otros escritos del, 31. versiones; Griegas, Latinas, Latinas

541 vase en Biblia 99-110. 107-10. A n t i g u a s , 111.

H o g e s i p o , 84. Heilsgeschichte, 48; vase H i s t o ria S a g r a d a . H c l e n i z a c i n , 25-26. H e r m a s , P a s t o r d e , 101. H e r v i e u x , J . , 149. H e x a p l a , 108-110. H i j o s d e l a L u z , 93. H i j o s d e l a s T i n i e b l a s , 93. H i p o n a , C o n c i l i o d e , 84-87. H i s t o r i a S a g r a d a , 48, 64, 7 1 . H i s t o r i a , t e o l o g a d e l a , 25. H i s t r i c o s , L i b r o s ; vase en A n t i guo Testamento, Nuevo Testamento. H o m o i o t e l e u t o n , 117. H p f l , H . , 149. Hopfl-Gut, H o r t , F . J . A . , 104. H u n t , I . , 100, 147.

O r a c i n d e N a b o d i n o , 92. O r c u l o s , 43. l a s E s c r i t u r a s c o m o , 39, 4 1 . O r c h a r d , B . , 147. Organon, 54. O r g e n e s , 83, 105, 108, 112-13 Ortografa de nombres y lugar e s b b l i c o s , 117. P a l a b r a d e D i o s , 33-37, 4 3 . P a l a b r a , p u e b l o d e l a , 34-37. P a l i m p s e s t o , 100. P a p a s , 85. P a p i r o s , 99-100. P a s t o r a l de H e r m a s , 101. Pentateuco, 16-21. 22-24, 26, 28, 82, 90, 98-99, 107-08, 120, 129. P e r g a m i n o s , 99, P e t r o p o l i t a n u s , C o d e x , 98. P o X , 128. P o X I I , 114, 119, 124, 127, 130. P l a t n , 43. P o t i c o s , l i b r o s d e l A n t i g u o Test a m e n t o ; 17, 30 vase e n A n t i g u o T e s t a m e n t o , libros didcticos d e l , P o e m a s L i t r g i c o s , 24. P o l i c a r p o , 85. Profetas A n t e r i o r e s , 16, 82, 90, 98, P o s t e r i o r e s , 3 6, 82, 90. Profeticos, Libros del Antiguo T e s t a m e n t o , 17. P r o p h e t a r u m , Codex, 98. P r o t e s t a n t e , v e r s i n d e l a Bib l i a , 18. P r o t o c a n n i c o s , l i b r o s , 80-81 P r o v i d e n c i a , 25, 65. Providentes simus Deus, 4 1 , 49. P s e u d e p i g r a p h a , 81. d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , 9192

Iglesia, t r e s a u t o r i d a d e s d e l a , 84. y B i b l i a , 125-26. I n e r r a n c i a , 63-68. e h i s t o r i a , 64-66. e i n s p i r a c i n , 61-64. e intencin del escritor sag r a d o , 63-64. e x t e n s i n d e la, en la Escrit u r a , 61-63. n o a u t e n t i c i d a d , 122. significado de la, 61. y g n e r o s l i t e r a r i o s , 66-68. I n o c e n c i o I , 84, 86. I n s p i r a c i n , 33, 46-48, 52-53, 80. aprobacin subsecuente de la, 42. a s i s t e n c i a e x t e r n a e n l a , 42. c a r i s m a d e l a , 52. concepciones e r r n e a s de la, 41-42. c o n c e p t o d e , 39-48. d e f i n i c i n d e l a , 49-50. e x t e n s i n d e l a , 57-59. g a r a n t a d e l a , 80. I g l e s i a c o m o s i g n o d e l a , 80.

542

INICIACIN A LA BIBLIA Taciano, 86. Targums, 96. Templo, destruccin del, 26. restauracin del, 21, 23-24. Teodoro de Beza, 101-02. Tertuliano, 86, 105, 111. Testamento, significado de, 15. Testamento, de Lev, 92. de Naftal, 92. (s) de los Doce Patriarcas, 92. Testimonia, 93. Texto-formas de, Alejandrino (Neutral), 104. Cesreo, 105. Koine, 105-06. Occidental, 104-05. Theodotion, 110, 112-13, Tischendorff, C. von, 101. Topel, L. J., 132, 148. Tora, 16. Tradicin, Elohista, 21, 28. oral, en el Antiguo Testamento, 19. Pentateuco, 21. Yavista, 21, 28. Trento, Concilio de, 81, 84. Tricot, A., 9, 111, 123, 128, 147. Unciales, 100-01. Vaganay, L., 103, 118, 149. Van der Ploeg, J., 149. Vaticano Concilio, Primero, 4142, 81, 126. Vaticano Concilio, Segundo, 115. Vaticanus, Codex, 101. Vaux, R. de, 94; vase Prlogo por. Walsh, L. G., 10. Westcott, B. F., 105. White, V., 43. Wikenhauser, H., 104, 112, 149. Zeta, 105.

Ptolomeo I I Philadelphos, 107. Qumran Biblioteca de, 90-93. Esenios de, 93-94. rollos, 82, 96, 98, 324. descubrimientos de los, 89-90. Rahner, K., 331-32, 136-40. 142, 148. Realeza, 73. Redencin, 16. Reforma, 83. Regla de la Comunidad, 92. Regla p a r a la Guerra, 93. Revelacin, 15, 52-53. carisma de la, 52. en la Biblia, 44-46. significado de la, 44-45. Richards, H., 147. Robert, A., 9, 89, 123, 328, 147. Rowley, H. H., 149. Rufino, 83. Rylands, 108. Sabidura, significado de la, 24. Salmos de Joshua, 93. Salterio, 20, 30. Santidad, de Yav, 23. Sapiencial, literatura, 18, 20, 24, 30. Seor, como autoridad de la Iglesia primitiva, 84. Sptimo Severo, 110. Setenta, 83, 90, 97-98; vase en Biblia. Siegman, E., 129. Significacin, distinto de sentido, 69-70. Signos, 71. Smaco, 110, 112. Sinaiticus, Codex, 101. Smyth, K., 148. Soden, H. von, 106. Spiritus Paraclitus, 4J. Stanley, D., 148. Steinmann, J., 149. Stephen, R., 120. Sukenik, E. L., 89. Synave, P., 57, 70, 89, 116.

NDICE

DE

NOMBRES
2.a
es

PARTE o -fLos autores que llevan el signo -f bibliografa. Abdas, Libro de, 315, 350. Abel, F. M., + . Abas, 196. Abraham, 162. alianza con, 273. padre de la nacin, 156. Acadios, 154-155. Accin de gracias, nocin en el A. T., 448-449. en los saltos, 428, 432-436. Acciones simblicas, 314. Ageo, Libro de, 315, 345-346. anlisis, 345. autor, 345. divisin, 345. mensaje, 346. Ajab, 191-192. Ajaz, 199. Albright, W. F., 285, 306, 308, 336, 338, 342, 412, 461, + . Alcimo, guerra de, 227. Alegora, 314. Alejandra, 231. Alejandro el Grande, 219, 504. sucesores de, 219. Alejandro Janneo, 230-231. Alianza (s), 272-275, 359. ceremonia, 170. con Abraham, 273.

I" 6

son

citados tambin en la

con No, 272-273. en el Sina, 273-275. Amasias, 198. Amn, 202. Amoritas, 160. Amos, Libro de, 315, 315-318. autor, 315-316. divisin, 317. mensaje, 317-318. Anderson, B. W., 259, 287, 315, 319, 389, 462, 467, 516, 517, 518, + Anfictiona, 168-169, 360. Antgono, 234. Apocalipsis, 513-515. Aristbulo I, 230. Aristbulo I I , 231. Asa, 196. Asira, 183-186. Asrrioneos, dinasta de los, 229234. Astruc, J., 244. Atala, 197-198. Audet, J.-P., 409, 413. Autobiografa, 313. Auvray, P., 338, 438. Auzou, G., + . Azara, cfr., Ozas.

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INICIACIN A LA BIBLIA Crnicas, Libros de las, 455-470. d i v i s i n , 456. E s d r a s , cfr. Nehemas, fecha, 456. finalidad, 461-464. f o r m a l i t e r a r i a , 4 5 8 - 4 6 1 , cfr. Midrash. fuentes, 457. l i b r o , 455-456. mensaje, 468-470. N e h e m a s , cfr. Nehemas. C h a i n e , J . , -)-. C h a p m a n , A. T . , + . Charles, R. H., + . C h i l d e , V., + . D a m a s c o , 188. D a n c y , J . C , -[-. Daniel, Libro de, 499-519. a m b i e n t e histrico, 504-507. a u t o r , 516. contenido, 501-504. divisin, 500-501. apndices, 501. episodios, 500. visiones, 501, 508. fecha, 507-510. a r g u m e n t o h i s t r i c o , 50 9. a r g u m e n t o lingstico, 509. a r g u m e n t o t e o l g i c o , 50 9510. formas literarias, 510-55. fuentes, 515. suplementos, 516-517. teologa de la historia, 517519. Daniel-Rops, H., + . Darash, 458-459. D a v i d , 176-179. disturbios familiares, 178179. g u e r r a de l a i n d e p e n d e n c i a , 177-178. imperio, 178. r e i n a d o , 177-179. s u c e s i n , 1 7 9 . Cfr. Salomn. De W e t t e , 245.

NDICE DE NOMBRES D e l o r m , J . , 292. Descripcin, 314. D e u t e r o n o m i o , L i b r o d e l , 242, 284-287. el d. y l a ley, 2 5 9 - 2 6 1 , 275-7, 284-7. redaccin deuteronmica, 292-293. cfr. Historia deuteronmica. Deuteronomista, 259-261. cfr. Tradicin deuteronmica. Dheilly, J., + . Dispora juda, 222-223. D o d d , C. H . , 306, 3 1 1 , 3 1 7 , 334, + . D r i j v e r s , P . , 426, 4 2 7 , 4 2 8 , 4 3 1 , 436, 440, 443, + . D r i v e r , S. R . , + , + . D u b a r l e , A . - M . , 4 0 9 - 4 1 0 , 414, + .

545

B a a s a , 190. B a b i l o n i a , 166-9, 188-190, 207208. exilados en, 210. B a l d i , D . , 167, + . Baruc, Libro de, 496-499. anlisis, 497-499. mensaje, 499. B a r u c q , A., 404. Batten, L. W., + . B a u e r , J. B . , 354, + . B e e k , M. A . , + . Begrich, J., 425. Benoit, P., 373. Biografa n a r r a t i v a , 314. B i r k e l a n d , 246. B l a c k , M., 272. B l o c h , S., 4 5 8 , + . Boismard, M.-E., 271. B o n n a r d , 354, 357, 3 5 8 . B r i g h t , J . , 158, 160, 1 6 3 , 1 6 5 , 1 6 8 , 2 1 2 - 2 1 6 , 3 4 8 , 3 5 0 , 4-, + . B r o c k i n g t o n , L. H., 490. B r u n e t , A. M., 468. B u r n e y , C. F . , + . C a n a n , 164-165. C a n a n e o s , 170. C a n t a r de los C a n t a r e s , 406-415. autor, 407-408. divisin, 408. f e c h a , 40 7 - 4 0 8 . i n t e r p r e t a c i n , 408-412. alegrica, 409. literal, 410. teolgica, 411. libro, 406-407. mensaje, 412-415. plan, 408. Castelot, J., + . C a s t e l l i n o , G., 4 2 3 , 4 4 4 , + . C a z e l l e s , H . , 256, 257, 258, 260, 261, 263, + . Cdigo de S a n t i d a d , 261. Colonia Elefantina, 217-218. Confesin, 314. C o n q u i s t a de P a l e s t i n a , 167-168. Creacin, en los H i m n o s de Alabanza, 449-451.

Eclesiasts, Libro del, 387-391. a u t o r , 388-389. composicin, 389-390. divisin, 390. fecha, 388-389. plan, 389-390. p u n t o de vista, 390-391. Eclesistico, Libro del, 391-395. a u t o r , 3 92-393. composicin, 395-397. doctrina, 398. f e c h a , 392-3 9 3 . p l a n , 395-397. t e x t o , 393-395. versiones, 393-395. E g i p t o , 154-155, 157-159, 186188. Ehd, 171. E i c h h o r n , 244. Eichrodt, W., + . E l , 190. Elefantina, colonia, 217-218. E l o h i s t a , t r a d i c i n , 247-248, 249252, 2 6 8 - 9 , 4 2 2 . Ellis, P . F . , 354, 359, 3 6 1 , 407, 494, + , + . E n g n e l l , 246.
35

E s d r a s , L i b r o d e , 212-218, 4 6 4 468. a n t e c e d e n t e s , 212-213. arameo, 465. a u t o r , 216-217. contenido, 464-465. cronologa, 213-215, 466-467. fuentes, 465-466. listas de n o m b r e s , 465. p l a n , 464. E s d r a s , p a d r e del j u d a i s m o , 4 6 7 468. E s h n u n n a , Cdigo de, 157. Ester, Libro de, 619-523. anlisis, 519-520. fecha, 5 2 1 . forma literaria, 521-522. mensaje, 522-523. p l a n , 520. Ewald, 245. Exhortacin, 313. Exilio, 207-212. a n t e c e d e n t e s , 207-210. e n B a b i l o n i a , 210. R e s t a u r a c i n , 211-212. x o d o , L i b r o d e l , 1 6 3 - 1 6 8 , 241, 271-272. a m b i e n t e histrico, 163-165. Canan, 164-165. E g i p t o , 163-164. E x p e c t a c i n rrlesinica, 3 5 5 , 359360. Ezequas, 200-202. Ezequiel, L i b r o de, 3 1 5 , 335-339. anlisis, 337. autor, 335-336. divisin, 336-337. mensaje, 338-339. Feuillet, A . , 3 7 2 , 4 0 9 , 4 8 9 , + , + . F i a n n a c h t a , P . O., 4 9 9 . Filisteos, 170-171, 174. Filson, F . V., + . Finegan, J., + . Fishel, H . A., + . Formgeschichte, 246. Gaster, T., + . Gattungschichte,

246.

546

INICIACIN A LA BIBLIA H i s t o r i a p r i m i t i v a , teologa, 26427f. en l a t r a d i c i n s a c e r d o t a l , 265-6. en l a t r a d i c i n y a v i s t a , 2(36271. Historia de Sinuh, 157. H i t i t a s , 159. H o r i t a s , 160. H u r r i t a s , 160. H y k s o s , 158-162. Iigen, 244. I m s c h o o t , P . v a n , 404. I n v e c t i v a y amenaza, 314. I n v o c a c i n en los S a l m o s , 4 3 1 . I s a a s 1-39, L i b r o d e , 3 1 4 , 3 2 1 3 25. anlisis, 323-324. autor, 321-322. divisin, 323. mensaje, 324-325. I s a a s 3 4 - 3 5 , 24-3 7, L i b r o d e , 315, 348-9. Isaas, Segundo, Libro de, 315, 339-342. anlisis, 341-342. autor, 339-341. divisin, 341. fecha, 339-341. mensaje, 342. I s a a s 56-66, L i b r o d e , 3 1 5 , 343-346. a u t o r , 344. divisin, 343. mensaje, 344. Israel, orgenes, 153-160. m o n a r q u a en, 174-212. Cfr. Monarqua. I s r a e l i t a s , 170. J e h o r a m , 192, 197. J e h , 193. Jeremas, Libro de, 335. anlisis, 332-333. autor, 331-332.

NDICE DE NOMBRES divisin, 333. Lamentaciones, 334-335. mensaje, 333-334. J e r e m a s , J., + J e r o b o a m I, 190. J e r o b o a m II, 193. J e r u s a l n , cada de, 206-207, 20 9-210. J o b , L i b r o de, 383-387. autor, 385-386. fecha, 385-386. divisin, 384-385. problema, 386-387. Joel, Libro de, 315, 351-352. anlisis, 351. autor, 351. fecha, 351. divisin, 352. m e n s a j e , 352. J o h n s t o n , L. A., + . J o n s , L i b r o de, 487-490. anlisis, 487. divisin, 488. fecha, 488-490. forma literaria, 488-490. m e n s a j e , 490. J o n e s , A . , -J-. J o n e s , D . R., 3 1 3 . J o s u , L i b r o de, 289-293. anlisis, 290-291. d i v i s i n , 289. redaccin deuteronmica, 292-293. J u d , R e i n o de, 195-207. A b a s , 196. Ajaz, 199. A m a s i a s , 198. A n t n , 202. A s a , 196. Atala, 197-198. E z e q u a s , 200-202. J e h o r a m , 197. J o a q u n , 204. J o s , 198. J o s a f a t , 196-197. Josas, 203. J o t a m , 199. M a n a s e s , 202.

547

Geddes, 245. Geden, 172. G e l i n , A . , 3 0 7 , 3 1 1 , 3 1 3 , 319, 320, 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 4 , 3 2 6 , 3 2 7 , 329, 3 3 7 , 340, 3 4 2 , 344, 345, 346, 347, 354, 359, 366, 369, 3 7 1 , 453, 499. Gnesis, Libro del, 240-241, 2535, 2 6 6 - 2 7 1 . Giblet, J., 275. Graf, 245. G r e l o t , P . , 274, 275, 276, 354, 357, 3 5 8 , 4 0 4 , 4 1 0 , 4 1 1 . G r o l l e n b e r g , L . H . , 214, + . G u n k e l , H . , 246, 4 2 5 . G u r n e y , O . R., + . G u t i , 155. H a b a c u c , L i b r o de, 315, 329-331. anlisis, 330. a u t o r , 329. divisin, 330. mensaje, 330-331. H a b i r u , 160, 1 6 2 . H a m u r a b i , 156-157. H a r r i n g t o n , W . J . , 208, 2 6 3 , 2 6 4 , 279, 310, 3 1 1 , 3 3 1 , 363, 373, 376, 392, 398, 4 1 2 , 4 3 2 , 4 6 0 , 4 7 1 , 492, 500, 515, + . H a u r e t , C , -f. Heaton, E. W., + . Heilsgeschichte, 271. Heinisch, P., + , + . H e i n i s c h - H e i d t , 214. H e n s h a w , T . , 4 1 9 , 457, + . H e r b e r t , A . S., 4 1 1 , 412, 4 5 6 , 463, 486. H i j o del H o m b r e , concepto de, 371-373. H i m n o (como forma literaria), 314. H i m n o s de A l a b a n z a , cfr. Salmos. H i r c a n o I, J u a n , 230. Hircano II, Juan, 231. H i s t o r i a d e u t e r o n m i c a , 288-290

O c o c a s , 197. Ozas, 198-199. R o b o a m , 196. Sedecas, 206-207. Yehoajaz, 205. Y e h o y a q u i m , 205-206. J u d i t , Libro de, 523-526. anlisis, 523. fecha, 523. forma literaria, 524-526. mensaje, 526. plan, 523. J u e c e s , L i b r o de los, 2 9 3 - 2 9 5 . anlisis, 294-295. divisin, 293. r e a l i z a c i n de los e d i t o r e s , 295. J u e c e s , P e r o d o de los, 1 6 8 - 1 7 4 . ambiente histrico, 168. y la anfictiona, 168-169. cronologa, 173. E h d , 171. m a d i a n i t a s , 172-173. n o m b r e s d e los J u e c e s , 1 7 3 . Otniel, 171. situacin poltica, 170-171. c a n a n e o s , 170. f i l i s t e o s , 1 7 0 - 1 7 1 , 174. i s r a e l i t a s , 170. T r a n s J o r d a n i a , 1 7 1 , 174. K e a r n s , C. J . , 3 9 3 , 3 9 4 . K i s s a n e , E . J . , 386, + , + . K n o b e l , 245. K u e n e n , 245. L a m e n t a c i o n e s de J e r e m a s , 334335. L a r c h e r , C , 357, 3 5 8 , 3 6 2 .

Lattey, C, +.
L e f v r e , A . , 4 7 2 , 480, 4 8 2 , 497, 498, 517, 519. L e m a i r e , P . , 167, + Leon-Dufour, -f. L e v t i c o , L i b r o del, 2 4 1 . L e y , 239, 2 6 9 - 2 6 3 , 2 7 5 - 2 7 7 , 284287. el P e n t a t e u c o c o m o L e y d e l p u e b l o escogido, 243.

315, 331-

548

INICIACIN A LA BIBLIA dinstico, 355-356, 360-366. expectacin mesinica, 355. personal, 356, 366-368. Mesas, 3^ l a A l i a n z a , 3 5 9 . p r o m e s a a los P a t r i a r c a s , 3 5 9 . significado, 357-358. Midrash, 458-461, 510-513. caractersticas, 459-460. formas, 460-461. haggadah, 460, 5 1 0 - 5 1 1 . halakah, 460. pesher midrash, 460-461, 511-512. significado, 458-459. e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o , 458-459. en l a l i t e r a t u r a r a b n i c a , 459. Millik, J . T . , 4 9 2 . M i q u e a s , L i b r o d e , 314, 3 2 5 - 3 2 7 . anlisis, 326. autor, 325. divisin, 326. mensaje, 327. M o n a r q u a e n el A n t i g u o I s r a e l , 174-195. cisma, 181-190. antecedentes, 183-190. A s i r i a , 183-186. Babilonia, 188-190. D a m a s c o , 188. E g i p t o , 186-188. d i n a s t a s , 190-195. B a a s a , 190-191. J e h , 193-194. J e r o b o a m I , 190. O m r , 191-192. Menajem, 194-195. institucin, 174-181. r ei n ad o de David, 177179. Cfr. David. r e i n a d o de Salomn, 1791 8 1 . Cfr. Salomn. reinado de Sal, 175-177. Cfr. Sal. t r a d i c i o n e s , 175. M o n t g o m e r y , J . A., -f-.

NDICE DE NOMBRES Moriarity, F. L., + . M o t i v o s de los S a l m o s , 4 3 1 . M o w i n c k e l , S., + , + . Muilenburg, J., 313. Mundo Antiguo, E g i p t o , 154, 1 5 5 , 157-9, 163-4 M e s o p o t a r r i i a , 154, 155, 166157. P a l e s t i n a , 155-156, 1 6 0 . P u e b l o s del m a r , 164. M u r p h y , R., + . N a b u c o d o n o s o r , 189. N a d a b , 190. K a h m , L i b r o de, 314, 328-329. autor, 328. divisin, 329. el l i b r o , 3 2 9 . mensaje, 329. N e h e m a s , L i b r o de, 212-218, 464-468. . a n t e c e d e n t e s , 212,213. a u t o r , 215-216. contenido, 464-465. cronologa, 213-215, 466-467. fuentes, 465-466. listas de nombres, 465. m e m o r i a s , 465. plan, 464. No, alianza con, 272-273. N o o r d t z y , A., 470. N o t h , M., 291. N m e r o s , L i b r o d e los, 241-242. N y b e r g , 246. O b e r s t e i n e r , J., 354. O c o c a s , 192, 197. Oesterly, W . O., + . Omr, 190. Orculos, como forma literaria, 313. anfictinicos, 360. O r c h a r d , B . A., 393, + . O s e a s , 195. Oseas, L i b r o de, 315, 318-321. anlisis, 319-320. autor, 318-319.

549

L i p i t - I s h t a r , C d i g o d e , 157. Lusseau, H . , 391, 457, 458, 461, 4 6 5 , 466, 4 8 4 , M a c a b e o s , L i b r o s d e los, 4 7 1 - 4 8 2 . I Macabeos, 472-476. autor, 474. contenido, 472-473. divisin, 472. enseanza, 475-476. fecha, 474. forma literaria, 475. fuentes, 474. I I Macabeos, 476-482. autor, 478. contenido, 477-478. divisin, 477. enseanza, 480-482. fecha, 478. forma literaria, 478-480. fuentes, 478. M a d i a n i t a s , 172-173. Malaquas, Libro de, 315, 349350. a u t o r , 349. fecha, 349. libro, 349. mensaje, 349-350. M a n a s e s , 202. McEleny, N. J., + . M c K e n z i e , J . L . , 2 5 3 , 254, 3 5 4 , 362, + , + . Menajem, 194. M e n d e n h a l l , G. E . , 2 7 3 . Mesinicos, t e x t o s , 358-368. s o b r e la a l i a n z a , 3 5 9 . anfictinicos, 360. en g e n e r a l , 3 5 9 . I s a a s , 364-3G6. s o b r e el m e s i a n i s m o d i n s t i co, 3 6 0 - 6 . s o b r e el m e s i a n i s m o p e r s o nal, 366-8. orculo de N a t n , 360. Salmos, 361-364. Mesianismo, 353-373. desarrollo de la idea m e s i nica, 354-7.

divisin, 320. mensaje, 320-321. O s t y , E . , 3 9 8 , 3 9 9 , 402, 4 0 3 . Otniel, 171. Ozas, 198-199. P a l e s t i n a , a n t i g u a , 155, 160, 167-8, 2 3 4 - 7 . c l i m a , 236-23 7. e s t r u c t u r a fsica, 235-236. g e o g r a f a , 234-237. c o n q u i s t a , 167-168. Paterson, J., - - . P a t n , L . B . , -f. P a t r i a r c a s , 155-163, 359. a n t e c e d e n t e s , 155-156. e d a d d e l o s p a t r i a r c a s , 15G160. los p a t r i a r c a s , 1 6 0 - 1 6 3 . p r o m e s a s a los p a t r i a r c a s , 359. P a u t r e l , R . , 3 8 8 , 390, 4 9 6 . Pecaj, 194-195. Pecajas, 194. Pederson, 246. P e n t a t e u c o , 239-277. a u t o r m o s a i c o , t r a d i c i n del, 252-253. c a r c t e r h i s t r i c o , 253-255. c o n j u n t o , 243. crtica literaria, 243-255. anlisis, 243-246. caractersticas literarias, 243-4. h i p t e s i s c r t i c a s , 244-246. a s p e c t o s d o c t r i n a l e s , 264-277. Alianzas, 272-275. con A b r a h a m , 273. con No, 272-273. e n el S i n a , 273-275. x o d o , 271-272. la ley, 275-277. t e o l o g a de l a historia primitiva, 264-71. s a c e r d o t a l , 265-26(1. yavista, 266-271. formacin, 261-253. libros, 240-242.

550

. INICIACIN A LA BIBLIA narracin biogrfica, 314. orculo, 313. v i d a simblica, 314. p s i c o l o g a del p r o f e t a , 3 1 0 312. Profticos, Libros, 314-315, 315353. cronologa, 314-315. Abdas, 315, 350. Ageo, 315, 345-346. Amos, 314, 315-8. Ezequiel, 315, 335-9. H a b a c u c , 315, 329-330. I s a a s 1-39: 3 1 4 , 3 2 1 - 5 . Isaas34-35, 24-27;315,348-9. I s a a s 56-66; 3 1 5 , 3 4 3 - 5 . Jeremas, 315, 331-5. Joel, 315, 351-2. Malaquas, 315, 349-350. Nahrfl, 3 1 4 , 3 2 8 - 9 . Oseas, 314, 318-321. S e g u n d o Isaas, 316, 339-342. Sofonas, 314, 327-328. Z a c a r a s 1-8; 3 1 5 , 3 4 6 - 8 . Z a c a r a s 9-14; 3 1 5 , 3 5 2 - 3 . Q u e j a e n los S a l m o s , 4 3 1 . Reuss, 245. R e y e s , L i b r o s d e los, 3 0 0 - 3 0 3 . anlisis, 302-303. divisin, 301. ediciones, 303. R o b e r t , A . , 2 4 3 , 252, 253, 337, 409, + R o b i n s o n , H . W . , 332, 3 8 7 , + . R o b i n s o n , T. H., + , + . R o b o a m , 181-182, 196. R o w l e y , H . H . , 272, 330, 513, R u t , Libro de, 483-487. anlisis, 484-485. autor, 485-486. fecha, 486-486. forrria l i t e r a r i a , 4 8 6 . mensaje, 486-487. plan, 485. R y d e r , E . T., 389.

NDICE DE NOMBRES S a b i d u r a d i v i n a , 404-406. J e s s y l a , 406. p e r s o n i f i c a c i n , 405-406. fuente, 404-405. S a b i d u r a , L i b r o de la, 3 9 7 - 4 0 4 . autor, 398. divisin, 400-401. fecha, 398. forma literaria, 399. i n f l u e n c i a , 403-404. y l a l i t u r g i a , 404. mensaje, 401-403. p l a n , 398-399. S a b i d u r a , l i t e r a t u r a de la, 3 7 5 415. l i b r o s : cfr. t t u l o s r e s p e c t i v o s . Sabidura del E s t e , 376-378. Arameo, 378. Babilonia y Asira, 377-378. E g i p t o , 377. Sabidura de Israel, 378-380. forma y n a t u r a l e z a , 379380. orgenes, 378-379. S a c e r d o t a l , t r a d i c i n , cfr. Pentateuco. Salinos, 420-453. clasificacin, 4 2 7 - 4 2 8 . a c c i n de g r a c i a s , 4 3 2 - 6 . colectiva, 435-436. individual, 432-435. a l a b a n z a , 428, 436-437. la creacin en, 449-450. la r e d e n c i n e n , 4 4 9 - 4 5 0 . e s t r u c t u r a , 43 7-438. Sitz im Leben, 4 3 6 - 4 3 7. reales, 428, 439-441. caractersticas, 439-440. m e s i n i c o s , 440. Sitz im Leben, 43 9. realeza de Yav, 428, 442444. c a r a c t e r s t i c a s , 444. e s t r u c t u r a , 443-444. Sitz im Leben, 443. realeza de Sin, 428, 4 4 1 442. de splica, 427-432.

551

D e u t e r o n o m i o , 242. xodo, 241. Gnesis, 240. Levtico, 241. Nmeros, 241-242. m e n s a j e , 263-264. orgenes, 246-248. el t t u l o , 239. tradiciones, 247-252, 255-263. d e u t e r o n m i c a , 248, 250, 261, 259-261. e l o h i s t a , 2 4 7 - 2 4 8 , 249, 2 5 0 ] , 258-259, 422. s a c e r d o t a l , 248, 2 4 9 - 2 5 0 , 251, 261-263. y a v i s t a , 247, 2 4 8 , 2 4 9 , 250-1, 255-8, 422. Persia, c a l d a d e , 219. r e s u r g i m i e n t o d e , 20 8-209. Pfeiffer, R . H . , + . P o e s a h e b r e a , 417-420. caractersticas literarias, 419-20. e l e m e n t o s , 41 7-41 9. estrofas, 418. m t r i c a , 418. p a r a l e l i s m o , 419. Priester-Kodex, 244. P r i t c h a r d , J . B . , 154, 1 8 3 , + . Profetas, criterio de verdad, 312. psicologa, 310-312. movimiento proftico, 306310. n o m b r e , 306-307. g r u p o s profticos, 307-9. profetas vocacionales, 309-10. Profticos, escritos, composiciu, 314. formas literarias, 313-314. acciones simblicas, 314. alegora, 314. autobiografa, 313. confesin, 314. descripcin, 314. exhortacin, 313. h i m n o , 314. invectiva y amenaza, 314.

colectiva, 427, 432. i n d i v i d u a l , 427, 4 2 8 - 4 3 1 . otros, 428, 444-446. de la liturgia d e u t e r o n mica, 428, 445-446. de o r a c i o n e s diversas, 428, 446. de l a S a b i d u r a , 428, 444-445. divisin, 421. doctrina, 446-453. accin d e g r a c i a s , 4 4 8 . c r e a c i n , 449-450. r e d e n c i n , 449-450. realeza de Yav, 451-453. sufrimiento, 446-447. formas literarias, 425-427. numeracin, 421. significado del n o m b r e , 4 2 1 . ttulos, 423-426. literario, 424. litrgico, 425. musical, 424-425. p o p u l a r , 425. t r a d i c i o n a l , 424. Salomn, r e i n a d o de, 179-181. Salterio, 422-423. colecciones e l o h i s t a s y y a v i s tas, 422. divisin, 423. Sallurri, 194. S a m u e l , L i b r o s d e , 295-300. a n l i s i s l i t e r a r i o , 297-30. e s t r a t o posterior, 298. e s t r a t o p r i m i t i v o , 298. d i v i s i n , 296. r e d a c c i n d e u t e r o n m i c a , 300. Sal, reinado de, 175-177. Sedelas, 206-20 7. Segundo Isaas, Libro del, 315, 339-342. anlisis, 341-342. autor, 339-341. divisin, 3 4 1 . fecha, 3 3 9 - 3 4 1 . mensaje, 342. Selucidas,

+ , +

552

INICIACIN A LA BIBLIA U g a r i t , cfr. Ras Shamra. U r d a i l , W . O. h - , 264, 4 9 9 . U r - n a m m u , C d i g o d e , 155, 157. V a t e r , 245. V a u x , R . , 1 6 1 , 182, 246, 2 5 3 , 2 6 3 , 282, 2 8 8 , 292, 2 9 7 , 302, 3 1 2 , 3 3 1 , 344, 3 5 2 , 3 6 1 , 362, 440, 462, 4 8 0 , 484, 521, + , + . V a w t e r , B . , 3 1 3 , 325, + V i d a s i m b l i c a corri f o r m a l i t e r a r i a , 314. W a l s h , L . G., 4 2 6 . W e l c h , A. C , + . W e l l h a u s e n , J., 245. W i n a n d y , J., 408. W r i g h t , G. E . , + . Yavismo, restauracin del, 200-201. Y a v i s t a , t r a d i c i n , cfr. Pentateuco. Yehoajaz, 193, 205. Yehoas, 193. Z a c a r a s , 194. Z a c a r a s 1-8, L i b r o d e , 3 1 5 , 3 4 6 347. anlisis, 346-347. autor, 346. divisin, 347. mensaje, 347. Z a c a r a s 9-14, L i b r o d e , 3 1 5 , 352-353. autor, 352-353. fecha, 352-353. mensaje, 353. Zimmerli, W., + . Zimri, 191.

c r o n o l o g a , 220, 5 0 6 . os j u d o s b a j o los, 221-222. S i e r v o d o l i e n t e de Y a v , 3 6 8 370. Simn, R., 244. S i n a , a l i a n z a en el, 273-275. S o f o n a s , L i b r o d e , 314, 3 2 7 - 3 2 8 . anlisis, 327-328. a u t o r , 327. divisin, 328. mensaje, 328. Spick, C , 395. S t a l k e r , D . M. G., 272. S t e i n m a n n , J . , -}-. S u f r i m i e n t o en los S a l m o s , 4 4 6 447. S u h a r d , C a r d e n a l , 252. Sullivan, K., + . S u m e r i o s , 154. S p l i c a en los Salrrlos, 4 2 7 - 4 3 1 , 446, 447. Templo, d e s t r u c c i n , 207. fundacin, 180-181. restauracin, 211. Teora de los c u a t r o d o c u m e n tos, 245. Tobit, L i b r o de, 492-496. anlisis, 492-494. fecha, 494-4 95. forma literaria, 494-495. el libro, 492. mensaje, 495-496. p l a n , 494. recensiones, 492. Tolomeos, 220-221, 505. Tora, 241. T o u r n e y , R., 409. T r a d i c i o n e s , cfr. Pentateuco. T r a n s J o r d a n i a , 174. T r i c o t , A., 337, +

N D I C E DE CITAS
GNESIS 438, 451 411 262 2 5 3 , 267 249, 265 240 240 410 254 451 262 244 267 244 249, 267 267 268 267 3 6 1 , 413 268, 413 268 255 379 268 379 268 258 268 358, 361 268 268 269

BBLICAS
26!) 269 269 244, 2 6 9 265 240, 244 249 249 249 249 266 249, 255, 270 267 270 249 270 240 249 267 249 267 267 249 267 267 249 267 249 249 267 249 267 249 267

-2 -2:4a -11 :l-2:4a 1-2

240, 244,

4a
31 -3 :3 4 a - 5 : l s. 4b-6 4b-25 4b-4:26 9-17 18 19s. 23 24 25 1 5 5 s. 7 8 12 15 lGa 16b 21

244,

256, 269,

4:15 15 s. 17-26 26 5 1 1-28 29 30-32 6-8 6-9 6:1-4 1-8 5 6-8 8 9 9-22 7:1-5 6-11 7-10 12 13-16a 16b 17 18-21 22b 24 8:l-2a 2b-3a 3b-5 6-12 13a 13b

554
8:20-22 21 22 9:1-5 1-17 6 8-17 18-27 28 10:1 1-7 8-19 20 22 22-23 31-32 11 1-9 5 9 10 10-32 27 28 31 32 1 2-13 12-50 12:1-6 12:1-25:18 12:10-20 12:1-3 1 3 5 7 14 18 15 1 1-3 1-5 1-21 5 s. 7 7-11 16 1 s.

INICIACIN A LA BIBLIA
267 270 270 266 249 266 266 249 , 267 249 240 249 249 249 524 249 249 255 249, 255,, 267 162 271 240 249, 266 240 162 162 162 249 162, 240 240 240 244 257, 2 7 1 , 3 5 5 , 3 5 9 156 359 162 361 250 362 249 258 161 248 273 281 162 161 249 162 16:3 15-16 17 1-14 9 18-19 18:1 s. 19:5 38 20 20:22-23:19 20:1 1-18 3 6 7 12 17 2l:l-2a 2b-6a 6b-7 9-21 17 23-24 24-30 22 11 14-15 18 23 17 s. 24-27 24;10 40 43 25:19-26:43 25:7-17 12 14 19 19-31 20 26b 29-34 26:1-11 27:46-28:5 27-50 27:43

NDICE DE CITAS BBLICAS 249 249 249 273 272 249 258 272 244 248 258 244 244 258 258 259 258 258 249 249 249 249 258 249 249 249 249 249 249 249 161 249 162 494 365 240 249 240 382 240 249 162 249 162 244 249 240 162
28::l-7 6-9 10 10-12 12 13-16 17-18 20-22 29-30 29:4 19a 30:1-6 31 31 : 43 -3 2:3 31 :1 3 3-13 20 21 24 27 31 36-42 38-40 32:13b-22 34 35 : l - 2 0 22b-29 36 :1 6-14 31-39 37 3 7 -50 37 :2 38 39 14 17 40 15 45 4-8 46 : l - 6 1-7 8-27 47 : l - 6 7-12 13-31 162 249 162 249 257 249 249 249 249 162 249 162 249 249 249 249 258 162 249 162 249 249 258 249 249 249, 626 249 249 240 249 171 249 240 240 162 162 162 162 249 162 249 496 249 249 249 249 249 249 47:27-28 48:1-2 3-6 7-22 49:1-27 1-28 8 8-12 10 50 12-13 19-21 20

000
249 249 249 249 475 250, 3 6 0 360 360 257, 360, 367 249 249 496 259
XODO

1:1-15:21 1:1-5 6-14 8 11 15-22 2:1-10 6 8 11-22 23-25 3-4 3:7-10 14 15 16 16 s. 18 4:22 22 s 37-3 9 5:5-6:1 5:3 6:2-7:2 7-11 12;l-20 29-34 37 38-39 43-50 13:17-14:31 13:21 s.

271,

355,

248,

24S,

241 250 249 165 165 249 249 162 365 249 250 249 274 269 359 257 274 162 359 257 287 249 162 250 250 250 249 166 249 250 250 291

556
14:5-31 19 s. 31 15 15:22-18:27 15:1-19 18 20 21 22-27 16:5-20 17:1-7 8-16 18 19 19-20 19-40 19:4 5-6 6 20:22-23:19 20:1-21 2 s. 2-17 16 19 21-23 21:13 23-25 22 1-17 18 21 s. 23 17 20-33 21 28-30 24 1 s. 3-8 8 9-11 12-15 18b 25-31 25:22 29:46

INICIACIN A LA B I B L I A

N D I C E D E CITAS BBLICAS

557
304 285 292 242 242 445 414 276 286 445 445 286 445 359 445 286 445 243 349 445 445 445 445 432 260 349 260 260 445 284 286 242 259 459 312 442 284 349 312 420 484 486 362 243 287 260 282 292

291 291 274 426 241 436 442 259 436 249 249 249 249 249 249 359 241 274 274 263 , 462 249 :, 275 249 414 276 430 258 156, 248 292 430 276 276 276 276 430 442 249 442 399 274 249, 257 249 274 249, 257 249 249 250, 275 443 274

33:11 34 1-28 14-26 18 22 s. 23 29-33 29-35 35-40 37:1-9 38:2-6

LEVTICO

25& 247, 257 249 275 257 257 442 250 25 9 275 443 166

1-7 2:2 9 4:3 5 16 8-10 11-15 16 17-26 19:2 25:25 47-49 26 14-39

241 425 425 357 357 357 241 241 241 241, 261, 275 261 484 484 261 274
NMEROS

1-4 1:1-10:10 1:1-10:28 3:46 2:32 7 9-10 10:11-21:35 10:29 29-32 33a 35 11-14 11:4-34 10-30

241 242 250 166 3 66 242 242 242 269 249 249 426 242 249 259

13:13-34 12:1-3 3-20 8 43-50 13:l-l7a 33 34 35 15-19 16 3b-2 3 2-3 5 20-22 23 25-34 32 17 3 9 20:1-22:21 20-25 20:14 23:14 s. 22-36 22:4 22-35 23:21 24 3-9 7 17 17 s. 21 s. 25:1-3 3-8 26-31 31-32 33-36 34:1-12
DEUTERONOMIO

430 249 250 259 250 250 270 249, 250 250 360 249, 250 249 249 249 249 249 249 250 249 242 3 71 437 241 171 249 442 249 360 360 257 360 269 270 250 250 242 250 291

3:3-4:40 2:10 3:12-17 4:41-48:64 4:1-8 10 26-29

242, 286 270 260 242, 286 498 349 445

4:30 s. 32 39 43- 49 5-13 5:1 s. 6 s. 6-L8 6-21 11 6:1-9 4 s. 6-9 30 10-16 35 3 8 s. 20-24 7:8 13-15 8:7-10 11-18 19 s. 9:25-29 10:15 17 11:3-2 8 18-21 12-26 12:1-26:15 12-28 12:1-12 5 13:1-5 16:16 17:18 18:1 21 s. 39:18-20 26 5-10 26:5 6-9 5-10 6 6-9 27

277,

260,

203, 242, 275, 259,

309, 242, 309,

484,

558
27:32 28:37 29-30 29:29 30 6-20 11 14 15 31-33 31-34 32 5-10 48-52 33:5 10 17 34 la 7-9 9 10 JOSU 1:1-9 1:4 2 2-9 2-12 2:9-11 3-4 3:6-17 7 7-14 18 4:10 s. 14 5:13-8:29 5:1-12 2-9 7:7-9 8 1-23 30-35 9 10 10-11

INICIACIN A LA B I B L I A

NDICE DE CITAS BBLICAS 3:10 llb-30 31 4-5 4 5 5:3

10

559
484 484 484 486 484, 486 4 8 5 , 486

446 380 242, 286 260 498 260 260 260 287 286 242 272 272 250 442 276, 3 4 9 363 286 250 250 282 282, 287

430, 167, 289,

167,

292 291 289 290 289 292 289 291 291 291 291 291 291 289 289 291 432 446 167 292 289 289 291

10:12 s. 417 31 167 34 s. 167 38 s. 167 42 167. 290 11 2b 9 10 167 23 290 12 289 13:1-6 291 1-7 289, 291 8-33 289 14-17 289 14:6-13 291 15:13-19 291 17:12 291 16 291 18-19 289 18:1 169 20 291 20-21 289 21 292 22 289 23 289, 292i, 475 24 168,, 169, 2 9 1 , 292', 446 1-28 289 2 s. 162 2-13 243 28-30 294 28-31 292 29-33 289
JUECES 1:1-2:5 1

6-9 6 28 7-8 8 10 9 8 10:6-12:7 10:1-2

4

6-16 55 11:31-39 12:8-10 11-12 13-15 13:16 17-18 17-21 17:6 18:31 19-21 19:1

171 294 294 294 294 170, 294, 32Si, 420 436 368 294 294 286 294 177 177 294 357 294 294 368 294 , 295 294 174 294 294 294 286 294 294, 2 9 5 1 7 0 , 295 169 294 295
RUT

4:5 4:6 10 13-18 17 18-22

:L SAMUEL

16 2:6-3:6 2:1-5 6-9 7 10-12 14 s. 16-18 19 3:7-16:31 3:7-lla 8

293, 294 291 269 2 9 3 , 294 294 292, 294 294 294 294 294 294 293, 294 294 171

1 1 11 s. 16 22 2 2 6 20 21 3 10 12 1.1-17

485 484 484 487 486 485 486 486 484 486 485 487 484 485

1-3 1-15 1:3 2:1-10 6 1-16 27 4-6 4:6 9 7-8 7 6 8-12 8 7 22b 9-10 9 9:1-10:16 9:16 10:1 1-16 5 s. 17-24 17-25 26 P. 11 12-14 12 12:12 13-14 13:16-14,46 13-15 13:8-15 15 1 1-31 16:1-19:7 16:14-18,2

296, 297 298 436 297 , 4 2 1 , 4 4 9 429 299 299 297, 298 162 162 298 295, 297, 298, 300 432 295, 296, 297 297 442 297 307 175, 297, 298 298 357 357 175, 2 9 7 , 298 308 298 297 297 175, 297, 298 297 2 9 5 , 2 9 7 , 298 442 298 297 296 176, 298 298 357 176 296 297, 298

560 3 6:1-13 3 6:3 14-23 16 s. 3 7:55-18:2 17:1-11 12-30 31 32-53 18:10 s. 12-16 17-19 20-27 28-30 3 9:8-21:16 19:1-7 9 s. 11-17 20 23 s. 20:1-21:1 20:11-17 40-42 22-26 22 3 s. 23:1-13 19-28 15-18 24 26 27:1-28:2 27 6 28 1 s. 3-25 29:1 s. 30 30 31 1-3 1-33
2 SAMUEL

INICIACIN A LA

BIBLIA

N D I C E D E CITAS B B L I C A S

561 3 90 190 391 301 303 300 430 308 308 301 310 489 308 308 443 358 430 310 310 310 310 196 301 192 310 303

298 357 176, 298 357 176, 298 176, 298 176, 298 298 176, 298 299 299 299 299 299 296 299 299 299 307 307 299 299 299 296 309 486 299 299 299 299, 309 299 299 299 300 299 299 299 299 299 299, 360 299 299 299

2-4 2-6 2:4 5-8 6:3 7 1-17 5 8-16 9-13 11 12-16 13 14 14b 16 19 25 27 29 8:2 13 s. 9-20 9-1 R e 2, 9 10-12 12 1-5 7 13-20 17:28 23:5 21-24 21:1-14 15-22 22 23:3-7 5 8-39 24 1 11
1

296 299 298, 357 296, 298 298 2 9 5 , 299, 3 0 0 3 6 8 , 439, 463 309 360 3 5 5 , 360 364 360 3 5 7 , 360 ;, 3 6 1 , 462 361 3 5 5 , .363 338 338 360 360 360 360 360 360 2 9 5 , 296, 3 0 2 299 296 296 430 309 357 296 298 360 299 300 300 300 300 360 300 309, 300 462 307
REYES

3:39 s. 2:3 19 3-11 3:3-4:14 3:2 s. 4 6-14 9 16-18 4:15-9,25 4:25 31 32 5:1 10 s. 39 6-7 16-19 33-40 , 46-53 9:26-10:29 9:4 11 1-13 29-39 29-40 43-43 12-13 12-16 12:20-14:20 12:33-13:33 12:23-24 13:11-32 14:1-18 1-19 3 7-11 21-31 15:33-16:7 15:1-8 9-24 13 25-32 16:29-22:40 16:3-4 7-13
36

1-16

299 299

1-2 297, 300, 3 0 1 , 302 1:34 s.

309 357

436 302 365 301 301 302 286 379 379 3 78 301 235 378, 4 2 4 378 357 376 361 302 302 361 432 498 301 43 9 301 302 309 314 302 301 302 190 302 310 310 302 310 33 6 303 196 190 196 196 365 190 391 310 310

16:8-14 15-22 23-28 17-18 17-2 R e 3 17-2 R e 13 17:20 18 22 19 3-8 4-8 10 34 15 16 20 13 s. 28 35 s. 21 22:41-51 22:39-2 R e 1 22:52-2 R e 1:18 22 1-38
2

301, .v

301, 303,

309, 301,

REYES

2-13 2 3 9 15 3:1-10:17 3 4:1-6:7 4:38 38-41 6:6-8:29 6:1-7 7:11 s. 7:16 8:25-9:29 8:8 16-24 9:1-3 3-12

3 0 1 , 303 3 0 3 , 308 309 358 30 9 192 301 301 309 308 301 308 282 282 197 316 197 309 357

562
10:26-36 11-13 11 11:12 12 28 13:1-9 10-13 14-17 14:1-22 6 23-29 25 15:1-6 8-12 13-16 17-22 23-26 27-31 32-38 16:2 3 17:1-4 5-7 9-11 15 s. 18 18-20 18:13-20:19 18:17 19:7 35 21 1-18 19-26 22:1-23:20 22:1-23:30 22:8 8-10 23:31-25:21 23:36-24:6 23:2 10 25 26 s. 30 31-35 24:18-26:7

INICIACIN A LA BIBLIA 192 301 197 357 182, 1 9 8 182 192 192 301 198 302 192 488 198 194 194 194 194 194 199 199 365 195 281 281 281 281 200, 3 0 1 , 303 303, 324 525 1 8 5 , 202 1 8 5 , 202 301 202 202 301 203 302 285 301 205 309 366 303 281 357 205 206 24:1 8-17 25:9 13-15 21 22-30 27-30 29 s.
1 CRNICAS

NDICE DE CITAS BBLICAS 189 206 511 511 303 3 0 1 , 303 20 8 303 6:12-7:3 7:3 6 17 9:29 l-12 10-27 10-36 10 12:15 13 4-12 22 14-16 16:11 17-20 20 6-12 19 34 21-25 21 22:10-23:21 22:1-9 23:11-13 24 20-22 27 25 26 26 22 27 7 2 35 28 26 29-32 29:28 30 30:9 32:32 33:1-20 18 19 34-35 35:26 36:1-4 437 43 7 437 439 457 196 456 456 182 457 196 469 458 196 467 196 437 432 422 457 202 437 197 197 436 198 456 458 198 457 198 457 199 457 456 199 457 200 437 436 432 457 202 457 457 203 417 205 1-21 5-8 9-10 11-13 14-16 17 ss. 22 s.

563
456 205 206 206 469 469 455, 456, 469
ESDRAS

190, 457,

1-9 1-10 2:56 3:19-24 10-2 C r n 36 10 11-14 11-29 11:4-9 13 15-20 15:17-19 16:4-7 36 17 17:7-14 11-14 13 14 14-22 21-29 21:1 22-29 22:10 23:13 25:1 s. 5 28:5 6 8 29:29
2 CRNICAS

456, 457 456 269 456 457 456 456 456 468 468 456 424 422 436 468 368 3 6 1 , 462 368 368 468 456, 468 462 462 361 512 422 424 439 361 459 457

197,

457,

1-9 1:5 5:13

456, 468 459 437

334,

1-6 1:1-3:13 1:1-3a 1-4 2-4 2:1-67 3 2 8 11 4:8b-6:l8 4:1-3 6-23 7-23 6:1-6:22 5:1 2 3 3-17 6:1-12 1-13 3-5 14 25 7-10 7:1-8:36 7:1-10:44 7:27-9:15 7-Neh 13 7:1-11 (i 7 8 12 12-26 8 1-14 36

464, 4 6 5 466 455 211, 469 209 465 498 466 466 43 7 465 466 466 467 466 3 4 5 , 346, 466 466 466 467 212 467 209 345, 346 211 464, 4 6 5 466 465 465 464 465 216 213 213 216 21G, 465 497 465 465

564
9-10 9:6-15
NEHEMAS

INICIACIN A LA B I B L I A

N D I C E D E CITAS

BBLICAS

565
519 519 519 519
JOB

467, 485 432, 498

1:22 2:10 14 22 3:7

8 15

1-7

l:l-7:72a 1:17
2:1

6:l-73a
12

7:72b-10:40 7:73b-9:37 7:44 8-13

8:1

464 465 466 213 466 309 465 465 422 464

16 s. 24 s. 4-11
4 5:6 21

6:18
8:4 7

251, 467
466

13-18
9

19-21
21

468, 497 1 s. 6-37

467

11:17 s.
18

432, 498
469

36 10

12-14
12

465, 466
465 465 466 465 432 466 465 466 465 465 466 465 466 485 465

11:1-13:3 11:1 s. 1-20 3-36 5-11

26a

12-15
13 14 10 15 JUDIT 1-6 1:1

495 495 496 496 496 496 496 496 496 494 495 494 407 493 40 7 40 7 493 40 7 493 495 494 495 496 494 421 495 495 494

14:1-16:20
14:5-10

15:12-16:20 15:9 s. 10
13 16:1 SP. 13

21-25
ESTER

524 526 525 426 436 525 436 436 524

14:1-9
4-9

16:1-3 16:1-24

1:1-2:13 2:11-13 3-31

3 4-5 6-7 8

1 la-1 ]m-r 19 2:1-3:6 2:6 3:7-5:14 3:1 7 12-15 13a-g 4:8 13-17 16 17a-i 17h-z 5:la-2b 6:1-9:19 8:5
10

520

519, 520
519 523 520 522 520 523 521 522 519 519 523 523 519 519 519 520

12-14 14:2
15

16-17
18 19 20 21

22-27
22

23:1-24:17 24:18-24
25

12:1-26 27-3 2 27-43 33-36 3 7-40 41 s.

43

2:21-28
3:6

7 s.
4:3

13:1-3 4-30 4-31

6

465, 466
213 485
TOBAS

23-27

6 s. 8-15 5:5-21 7 1-3 2 8-9

8:6 9 11 14

1-3 1:4 9 10

494

4 94
494 494 495

21 s.

10-13

524 524 525 525 525 524 525 432 526 524 525 525 524 525 526 526 526 524

522, 523
523 519 522 520

I2a-x 13 9:20-10:3 9:5-19 16-19 20-32 10:4-16:24 10:3a-k 4-13 11:1 2-12 3 12:1-6 13: 8-14: i 13:1-7 8-18

25:1-6 26:1-4 5-14 27:1 1-12 13-23

28

384 385 384 3 84 384 384 384 384 418 384 384 384 385 3 85 385 3 84 385 385 385 385 385 385 385 380 385 385 385, 498 380 384 384, 385 385 438 384 384 385 385 384 385 420 387 385

519, 522
522 521

519, 520
519 519 519

519, 520
521 519 522 519 519

29:1 31:40 32-3 7 38-39 38-40 3 8-41 39:13-18 40:6-41:34 40:15-41:26 40:15-51:26 40: 1-5 41:31 42:5 s.
1-6

566
42:7-17 7-9
SALMOS

INICIACIN A LA B I B L I A

N D I C E D E CITAS BBLICAS

567
380 3 6 3 , 425, 4 4 2 363 444 436, 444 444 444 444 444 442 452 445 429 424 380 447 422 422 431 431 445 423, 425, 445 451 451 431 431 428 424 425, 4 3 1 430 425 431 430 430 432 430 431 430 425, 432 431 425, 431 435 434 435 431 430 435 420

3 85 3 85 17 421 422 468 441 439 440 363 419 422 431 43 8 435 431 452 437 431 429 431 430 430 431 430 450 438 438 43 7 421 447 435 434 432 432 452 421 447 421 445 431 445 445 441 429 445

9-12 12 14 1 s. 11 19 18 1 2 s. 2-7 8-15 15 44-48 19 3 7-14 5 7-9 10 20 21 3 9 13 23 29 29 s. 22 23 7 s. 24 25 2 26 27 2 28 1 s. 5-9 10 10 s. 29 4 5 30 12-14 14 431, 441, 437, 4 3 8 , 431, 431, 431, 276, 437, 438, 441,

1-8 1-40 1 2 363, 7 7-9 8 10 s. 3-40 3 10 4 5 3 8 6 6 7 3 4-6 7 16 8 425, 437, 4 6-9 10 9-10 421, 9 1-21 2 12 15 39 10-112 10 11-113 11 12 13 14 15 15,10 16

421, 422, 445, 422, 440, 363,

425,

425, 424,

425, 4 3 1 , 4 4 1 ,

438, 4 4 1 ,

425, 4 4 5 ,

431, 425, 423, 442, 424, 4 3 1 , 431,

437,

430 430 445 435 440 443 436 450 419 437 438 438 437 363 440 440 468 440 440 440 440 447 427 431 431 449 429 452 446 442 452 447 431 447 431 447 437 450 437 419 452 451 435 429 432 447 429 431

31 11 32 1-3 4 22 33 2 4 20 34 5 7 13-15 15s. 35 5 7 36 39 37 3 4 101 38 39 10 s. 40 5 9 14 41-42 41-48 41-71 41-82 41 42 43-48 43 13 24 27 44 2 4 5 6 9

435 432, 435 4 2 2 , 4 3 8 , 450 437 437 43 7 435, 447 4 3 1 , 434 432 447 431 . 452, 459 430 429 429 445 420 420 4 4 5 , 447 447 4 2 5 , 4 3 1 , 447 429 429 429 4 2 5 , 431 423, 435 432 4 3 1 , 441 429 429 436 424 422 4 2 1 , 422 422 431 431 424 432 432 431 431 425, 440, 441 439 43 9 440 439 439

15 45 16 s. 46 2 4 7 8-10 9 47 3 48 16 49 5 15 72-82 50-71 50 3 51 52 6 9 53 54 24 55-59 55 7 56-58 56 5 7 57 5 s. 58 15 s. 59 60 61 62 2-6 8 s. 63 6 64 10-14

568 64:14 65 66 67 5 17 30 68 11-13 15 s. 27 33 s. 69 12 s. 33 70 2 s. 71 18 s. 72-82 72 17 25 28 73 2 12 19 74 75 76 3 77 5 s. 68 s. 78 1 2 79 2 16 80 2-4 5 s. 7 s. 9-13 14-17 81

INICIACIN A LA BIBLIA 435 435 435 426 4 3 8 , 441 437 441 452 425, 4 3 1 , 4 4 1 , 4 4 7 429 429 429 447 423, 425, 431 380 459 431 431 4 2 4 , 440, 441 421 4 2 1 , 422, 424 3 6 4 , 368, 445 359 445 445 432 432 453 447 425 442 4 2 5 , 432 437 4 4 1 , 445, 446 446 441 432 432 380 432 443 432 425, 445, 498 446 446 446 446 446 432 82 83-88 83 84 85 1 s. 5 13 86 4 87 4 5 10-13 12 88 20-38 49 52 53 89-105 89-150 89 2 20-38 30-38 90 15 s. 91-98 91 1-4 2 2-7 92 1 2 3 s. 93 19 94 1 s. 6 7 8-11 95 1 8-10 9

NDICE DE CITAS BBLICAS

569 433 433 432 433 433 4 3 0 , 433 432 434 422 432 431, 441 431 447 429 440, 441 439 440 422 438, 450 362 451 445 459 438 437 421, 438 420 421 434, 435 429 435 432 432 432 421 437, 4 3 8 421 435, 441 432 436 434 4 1 8 , 445 422, 425 4 3 1 , 468 459 459 459 446

432
421, 424, 4 2 5 , 424, 424, 422 442 432 431

11
1 1 1 1

447 431
429 424, 4 4 2 452 4 2 4 , 425, 4 3 1 , 4 4 7 429 429 429

1 1
1 m | 1

95:10 11 s. 12 s. 96 1 2 6-8 97 2 s.

441,

420, 443,

98
1 5 6 99 1 100 101 11 25 , 102 1 s. 11 19 22 103-106 103 1 10-12 35 104 3 8-10 48 105 4 48 106-150 106 106:1-3 4-9 6 8 10-16 13 15 17-22 422,

429
424, 440 440, 441 429 421 436 421, 422 422 3 6 4 , 424, 432 420

1
1 jfl : H <M S W 1

425, 422, 420, 4 3 1 ,

364 360
445 428 422 4 2 5 , 435 432 434 434

1 1 I 1 B M

437, 438,

446, 371,

444 444 444

444 445

B
V

445,

447 445
446 437 451 446 444 419 444 437

1 I
H 1 I m H

421, 418, 433,

444 444 444 444 444 444 444 444 444 444 436 444 444 443 444 438 437 440 441 429 428 438 437 420 452 437 422 450 437 420 437 450 372 446 421 446 459 436 422 435 432 433 433 433 433 433 433 433

19 21 22 23-32 28 31 32 33 s. 107- 109 107 108 8 21 s. 22-25 109 3 6-7 110-116 110 2 2 s. 111 2 112 1 113 3 s. 114-115 114 17 115 14-19 17 18 s. 116-145 116 117-146 117 1-4 2-4 5-18 118 119-133 119 45 94 155 120

/*

362,

421, 432, 433,

276,

670
121 5 122 123 124 125 5 126 5 127 128 129 130 131 7 11-18 16 132 1-10 10 11 s. 12 14 17 133 2 134-135 134 3-6 19 s. 135 136 137 1 s. 7 138 139 6 140 2 141 142 143 10 12-14 144 1 11

INICIACIN A LA BIBLIA 422,, 442 430 446 435 432 446 447 424, 445 430 445 435 431 431 440 443 440, 4 4 1 447 3 6 3 , 422, 446 363 364 360, 364 364 364 364 446 437 422 43 8, 4 5 0 437 436 436, 437, 438, 460 432 435 432 4 3 5 , 447 420, 445 431 430 431 43 7 424 431 440 440 440 424, 4 3 8 , 450 452 452 145-150 145 1 146-147 146 7-9 147 16 s. 148-150 148 2 3-10 149 4 150 151 422 438, , 450 43 7 421 43 8 451 4 2 1 , 43 8,, 450 419 421 437, 438, 450 437 437 438 437, 447 421, 436, 437, 438 421 31:1-9 10-31

NDICE DE CITAS BBLICAS 381 3 8 3 , 382 2:2 s. 5 3:6-5:1 3:1 s. 9 4:10 12 13 18 5:2-6:3 5:1 6-8 10 6:4-8:5 6:8 8 s. 11 8 1 6 6 s. 6b-7 8-14

571
414 407 408 407 40 7 /./ 407 407 407 407 408 407 407 414 408 365 414 40 7 407 , 408 407 408 408, 4 1 3 , 414 412 408

ECLESIASTS

PROVERBIOS

1-9 1:8-9:18 1:1 1-7 6 7 10-33 8:1-9:6 8:1 1-21 21 22-26 22-31 27-31 30 31 9:4 s. 10:1-22:16 10:1 27 15:33 22:17-23:11 22:17-24:11 22:17-24:34 25-29 30:15-33 30:1-14 19

382 381 398 381 382 382 405 402 404 405 405 404 405 404 406 404 405 381 419 263 382 382 379 381 381 381 381 365

1:12-2:26 1:1 1-3 12 16 4-11 2:1 s. 4-10 24 3 11 13 14 s. 4:3-5-8 4:9-6:12 5:18 6:10 7:8-8:15 7:16-9:10 7-1-7 14 8:37 9-13-11.6 9.7 11:7-12:8 13:5 7 8 30 12:1-7 7 9-14 13 s.

390 389, 3 9 8 390 389 389 390 3 91 389 391 390 390 391 390 390 390 391 391 390 390 390 388 3 8 8 , 390 390 391 390 390 391 391 391 420 391 389, 3 90 391

SABIDURA

CANfAR

DE LOS CANTARES

1:5-2.7 1:1 1-4 12 2:8-3:5

408 3 9 8 , 407 408 407 408

1-5 1:16-2:20 1:16-5:23 1:1-15 4 4-7 6 2:21-24 23 24 3:1-8 1-23 9 13 4:7-16 5:1-5 6-9 6:22-8:1 6 1-21 12-16

399, 398,

402,

361,

399,

399 400 400 400 402 402 404 400 402 379 404 400 402 404 404 404 400 400 403 400 402

572
17-20 7 7 7-14 9 11 14 17-21 21 23 23 s. 25 s. 26 27 28 8:2-9:19 8:8-9:9 8 1 2 3 3 s. 4 5 s. 7 8 9 17 9:1 2 4 6 9 10 11 17 18 10-12 10-19 10:1-11:3 10:1-11:4 10 11:15-12:27 11

INICIACIN A LA BIBLIA 402 404 402 404 404 405 402 402 404 402 404 406 403 405 406 400 403 403 404 406 406 402 402 402 402 402 406 402 403 402 404 402 403 403 403 403 405 400 470 402 405 399 400 404 20 23 26 12:2 3-6 10 s. 12 15-18 19 20 13:15 13:3-5 14:22-31 16:1-19:9 16:1-19:17 16 1-4 5-14 15-29 20 27-29 17:1-18:4 17:3-6 8 9 17-20 18 20 18:1 s. 5-25 12 15 s. 17-19 19:1-9 9 10-21 20c 22 23 24 4 26 ECLESISTICO 402 402, 403 403 403 401 4 0 1 , 403 403 40 2 403 402 400 403
403

NDICE DE CITAS BBLICAS 1:1-40 10 12 s. 25 2:1-16:23 2:1-42:14 3:6-16:26 4-7 6:23 9:11 s. 16 s. 11:14-26 15:1 8 16:24-18:14 16:22 24 s. 17:25 18-20 18:22 19:20 20:4 23:37 24:1-32:13 24 1-32 1-34 1-47 3 8-12 9 19-22 23 s. 46 25-27 30:11-33:3 32:14-33:19 32:14-42:14 32:16-34:1 32:14 s. 17 18 33:20-42:14 34:9-13 35:11-38:27 36:29-38:1 36:1-17 38:24 396 396 391 396 396 395 393 393 294 391 391 391 397 3 94 395 394 396 394 3 93 3 94 3 97 394 396 396 402 498 396 396 406 404 404 405 397 394 393 393 396 396 393 396 396 396 396 392 393 393 498 392 25 39:15-51:30 39:1-5 42:15-43:33 42:15-50:20 4 2 : 1 5 s. 43:37 44-50 44:1-49:16 44:1-50:29 47:17 4 8 : 2 3 s. 49 13 50:27 29 31 51:1-12 3-5 13 13-30 17 18 18-38 23 29 31 37

573
392 393 392 3 9 5 , 397 395, 397 397 396 470 397 397 382 341 510 467 392 392 396 397 392 392 397 397 392 396 392, 458 392 392 392

/V

402, 4 0 3 , 402, 402, 404,

402, 404, 403,

402, 402,

402,

399, 400, 399,

401 400 399 400 400 401 404 399 401 399 399 399 399 399 399 399 401 399 399 399 401 399 401 401 399, 4 0 1 404 404 404 404

396, 395, 404,

ISAAS

27b,

1-5 1-11 1-12 1-39 1 23 2-4 2:2-4 3 s. 4:2 5:7 8-25 9 6-12 6:1-9:6 6

395,

4 5-14 11-13 16

399 400, 401 399 400

1:1-16:23 1:1-20 1-30

396 498 395, 396

3 2 1 , 323 322 323 3 1 4 , 3 2 1 , 327 3 3 7 , 339, 340 323 430 323 32fi, 420 487 358 430 314 323 323 323 313

574
6 8 9 13 7-11:16 7:1-3 3 5 6 9 10-17 11 14 269, 3 6 8 , 3 6 4 , 16 17 8:1-4 3 13 16 18 9:8-10:4 9:1-6 23 s. 10:24-34 10:26 s. 11:1 1-9 2 3 s. 6-9 12 13-23 13 13:20-22 14:21-23:18 14:1-21 4 s. 22 s. 19:1
2]

INICIACIN A LA BIBLIA 321 321 321 321 323 365 319 365 365 324 364 364 366 365 365 313 319 3 24 325 311 418 365 383 326 272 367 366 366 430 366 323 323 324 459 322 3 24 380 324 372 357 348 349 342 349 349 349 324 322 323, 28-33 28:16 29:3 15 s. 17-24 30:8 15 18-26 32-33 32:1-8 33 34-35 3 1 5 , 323 324, 34 6-8 16 348, 35 10 36-37 303, 323, 36-39 37:35 38 . 10-20 421, 12 428, 14 20 39 40-55 209, 3 1 5 , 3 2 1 , 340, 40-66 40 341, 1 s. 1-11 3 3-5 5 324 324 429 379 324 313 324 324 324 324 324 348 348 348 459 420 348 324 324 366 324 448 429 429 449 324 344 348 420 342 341 342 342 342 342 342 342 3 4 1 , 357 209, 342 369 342 209 341 369 3 4 1 , 368 369 369 342 10-13 18-25 9 s . 43:5 11 15 18 19 22-28 44:24-45:25 44:24-48:12 44:28-45:13 44:1 3 6 9-20 11-13 23-28 28 45:1 5 s. 13 14 18-22 21-25 22 s. 22-24 46 3 5-9 47 48 1-11 14 49:14-50:3 49:1-6 3 5 s. 6 9-25 13 60:4 s. 4-9 6 51:1-52:12 51:1-8 11 52:13-53:12

NDICE DE CITAS BBLICAS 314 369 369 361 342 357 342 342 369 341 341 209, 3 4 2 342 361 342 498 420 421 342, 369 209, 3 4 2 , 612 342 342 342 342 368 487 342 341 34 2 342 341 341 342 342 341 3 4 1 , 369 369 369 369 341 342 369 3 4 1 , 3 6 8 , 369 369 341 342 348 3 4 1 , 368 52:7 10 11 s. 53 1-9 7 8 9-11 10 11 s. 54 4-10 5 17 55 10-13 12 56-66 56:9-57:21 56:1-8 10-12 57:3-10 58 1-12 3-6 59:1-8 1-14 3 s. 15-21 60-62 s. 60 2 s. 61 I 62 63-64 63-65 63:7-64:11 63:1-6 16 64:7 65 1-7 11 20 66 3 s.

575
342, 357 342 342 353 314 . 369 369 369 369 369 341 363 342 348, 451 342 3 4 1 , 420 341 3 4 1 , 405, 420 3 1 5 , 3 2 1 , 339, 3 4 4 343 343 344 211 344 211 344 211 343 344 343 344 441 452 343 358 343 272 344 343 348 272 272 343 211 211 266 441 211

188

365

343,

366,

366,

3 4 3 , 420,

<-s
18 25 41 2 s. 9 s. 17-19 25 42:10-44:23 42:1 1-7 4 6 10

371,

343,

24-27 24:2] 25 6-8 27:1 12 s. 28-31 28-32

315, 323, 324,

343, 344,

576
66.7 67
JEREMAS

INICIACIN A LA BIBLIA 211 344 21:11-23:8 21:11-23:40 22:3 24 23:1-4 5 358, 366, 5 s. 6 7 s. 9-46 24 25 5 11 13c 13c-38 26-29 26-35 26 3 18 s. 18-20 27-29 27 28-29 28 2 7 9 15 16 s. 16 29:10 30-31 30-33 31 9 29 31-34 35-37 32-45 33:11 14-26 15 34:8-22 35 36-45 3 3 2 , 366 333 430 367 366 367,, 3 6 8 , 470 366 367 366 332 332 332 489 6 0 3 , 5 1 1 , , 512 332 333 314 333 332 489 201 325 333 332 332 3 0 9 , 312 312 312 312 312 312 313 5 0 3 , 5 1 1 , 512 367 333 260 272 338, 383, 391 333, 339, 367 4 1 5 , 452 451 314 437 333 358 332 332 333 36 2 3 7 28 32 36:32 37-44 4 1 : 5 s. 45 46-51 46:1-493:3 46:13-28 49:7 7-22 34-39 50-52 51:59-64 52 28-30 30

NDICE DE CITAS BBLICAS 332, 4 8 9 313, , 332 489 489 313 332 332 332 335 332 333 332 332 376 350 332 333 332 3 2 4 , 333 207 20 7 27 30 s. 3:9-4:4 3:14-4:1 3:1 9-14 9 s. 12 32 4:5-5:9 4:30-5:9 4:1 2-4 5-9 8 9-29 10 14 18 22 23 24 28 29 37 5:5 9 6

577
499 499 497, 498 498 499 " 498 499 499 499 497, 498 498 499 498 498 499 498 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499 496, 4 9 7 , 498
EZEQUIEL

l:4-25:13b 1:1-3 2 4-10 10 2:1-8 2 2 s. 5:4 s. 26 7:4-7 16-20 25 8:8 9:23 s. 10:1-16 17-22 11:18-12:6 11:1-12 12:7-14 13:1-9 12-19 14 15:5-9 10 s. 10-21 15-25 17 s. 21 16:14 s. 16-18 17:12-18 18:1-12 7 s. 8 18 18-23 19:2-20:6 19:11 20:7 7-18b 8 9

333, 314,

314,

276, 314,

314, 331,

333 333 331 313 333 272 359 272 276 430 441 314 308 379 383 498 332 332 276 332 314 332 314 332 331 33 2 421 430 331 272 332 332 332 489 489 309 332 332 313 430 332 333 331

LAMENTACIONES

2 7 9 3:5 4 17 20 21 s.
BARUC

334 418 334 421 334 334 334 350

1:15-3:8 1:1-14 2 15 18 21 2:5 6 8 9 10 12 24

497, 498 497 497 499 499 499 499 499 499 499 499 499 499

1-3 1-24 1:4-3:15 1:1-3 4-28 2:1-3:9 3:10-15 17-21 4-24 4:1-3 3 4-8 4-17 7 5:3 6 7:26

3 3 6 , 337 336 337 335 336 3 3 6 , 337 336 3 3 5 , 337 337 3 1 4 , 336 311 336 336 3 1 4 , 336 339 337 276

578
8-11 8:3 1 0 : 1 8 s. 18-22 11:1-21 13 22-25 12:1-20 6 ll 24 13:2 s. 10-16 14:8 14 20 17 2-24 3 5 16 20 s. 22 22-24 38 2 20 25-2 9 33 19:2-14 20:40-44 21 23 22:1-16 26 23 2-35 24:15-24 22-24 24 25-32 25:12 s. 26-33 27 28:3 29 17-20 31

INICIACIN A LA BIBLIA 335, 338 336 452 337 337 336 337 336 311 311 336 312 335 380 3 8 6 , 515 386, 515 367 314 367 367 367 367 367 367 33 8 3 3 8 , 383 338 337 3 3 8 , 391 314 339 337 367 276 276 335 314 336 314 311 337 350 337 335 515 335 335 335 32 33-39 33:7-9 17-20 34 22 23 s. 3 5 : 1 s. 36:23-28 37 1-10 11-14 15-28 24 26 40-43 40-48 43:10-16 11 s. 45-46
DANIEL

NDICE DE CITAS BBLICAS 335 337 337 337 367 470 367 350 339 335 339 339 336 367 452 441 335 353 246 313 367 38 49 s. 51 52-56 52-90 55 57-87 57-88 88-90 91-97 4 34 5 14-16 6-12 6 9 11 13 17-25 22 7-12 7 371, 372, 13 s. 13-14 17 19-27 23 25 26 26 s. 8-12 500, 8 14 25 9 1 4-19 24 24-27 25 25 s. 26 26 s. 27 10-1 1 10-12 500, 500, 517 511 517 517 421 443 517 437 517 500 502 511 502 511 371 502 523 511 523 517 511 515 508 373 371 372 373 372 512 514 371 500 508 512 514 501 511 509 517 512 512 512 358 512 514 512 514 503 11 2 3 s. 5 6 7 8 9 a 10 11 s. 13 14 s. 16 17 18 19 20 22 25-27 28 29-30b 30b-35 31 32 36 36-39 39 40-43 44 s. 44a 44b-45 12 2 2 s. 7 11 13-14 13 14 31-42 33-39

579
510 603 504 604 505 505 505 505 506 506 506 506 506 506 506 506 506 506 506 50 7 507 50 7 225 518 518 507 507 507 504 507 507 514 516 504 512 225 517 501 501 517 329

339,

/s

260,

260 , 3 1 3 , 337 ; , 3 3 9 ,

500,

1-6 l:l-2:4a 1 1 s. 8-16 17 2:4b-7:28 2

4b
20-23 23 32 s. 37 39-44 44 47 s. 3 1-23 12-18 13-14 24 24-90 25 26-45

4 6 1 , 500, 510 500 500, 5 0 1 509 511 511 500 500, 501, 508, 610 600 421 500 372 372 372 3 7 2 , 514 511 502, 5 1 7 500 511 500 500 500, 502, 5 1 7 517 4 2 1 , 4 9 8 , 516, 5 1 7

5 0 1 , 510, 501, 503, 3 7 1 , 372,

371,

371,

501, 503,

482, 5 0 1 , 504, 3 8 3 , 402,

461, 498, 5 0 3 , 510, 516, 508,

500, 515, 430,

OSEAS

225, 501,

1-3 1 1 2

3 1 1 , 314, 319, 320, 363 318 320 319

580
4 10 s. 2:1 1-3 4-15 14 15 16 17 18 19 21 s. 3 Ib 1-4 4-13 4-14 4:1-9:9 4:1 s. 6 13 s. 6:1 6:1-6 6 7:8-16 8:7 12 14 9:10-14:9 9:12 10:15 11:1 1-9 12:10 12 13 1 3 ::5 6 15 14

INICIACIN A LA

BIBLIA

N D I C E D E CITAS BBLICAS

581
MIQUEAS

319 319 319 319 319 320 320

272, 320, 321

1-2-2:27

1.1
13 s. 2:11 15-17 18-27

351, 351, 351,

3-4
3:1 s. 1-17

320 321 321 321 318 318 313 320 320 320 276 276
^ 319

3-5 4
4:1-17 18-21

351,

351 352 432 351 432 352 351 352 361 352 351 352 352

10-15 10-17 12 14 8:1-3 4 11 9:1-4 5 s. 7 8b-15

315
314, 316

317 309 316 316 316 316 316 317

316, 317

1-3 1:1 2-7

8-16
,-

, 325, 326 , 326, 326

14
2-31 2:1-11 4 s. 12 s. 3:1-12 6 s.

326 326 326 327 326 380 326 329

30 7

ABDIAS AMOS

12 4-5
350 376 350 350 350 4:1-4 6-8 9-14 5:1-5 2 3

325
325, 326, 327 326 326 326 326, 366 269, 366 269

1:3-2:8 1:2-2:16

1:1
2:10 4 s. 6-16

276 314 321 314 321 284 321 320 276 321
272, 320

18 3-6 3:1 2 8
9-11

4:1
6-12

321 320 321 259 320 320 321 320 321 420

13 5:1
4 s.

4-6 5 7
8 s.

JOEL

12 14 15 18 23 6:1 Ib 7-9
7:l-9:8a 7:1-9

1-2 1:2-2:17

351
351, 352

316 317 317 308 317 328 318 317 3 1 6 , 317 283, 3 1 8 311 318 316 316 316 316 313 318 459 316 316 430 318 318 316 436 316 316 316 317 316 314, 315, 272, 316,

1:1-14 8 16a 16b 16-21

6-8
JONS

1-3 10 13 2-9 2-10 7 2 3 4 5 6-9 8 10 1 3 5 6-9 8 11

488 490 490 490 488

421, 449

9-14 6:1-7:6 6:1-7:7 6:1-8 3 s.

8
9-11 9-16 7:1-6

488 449 488 489 489 489 489 490 489 489 488 491 489 491 491 489 491

7
8-20 14 s.

326 326 326 326 326 272 327 327 326 326 326 326 272

NAHUM 1:9-2:3

1:6 2-8 2-9

9-11

14
2:4-3:19

2:1 3 3:1

329 329 329 329 329 329 329 329 329 329

582

INICIACIN A LA BIBLIA 6M-8 9-14

NDICE DE CITAS BBLICAS

583
349 349 383
349, 350

19 HABACUC

329

347
212, 347, 358, 367, 368

6
10-16

1-2 1-2
1:2-2:4

466
345 345

1:1 2-4
5-11

6
12-17

13 2:1-4
5-6a 5-20

20 S 1 3 9 13 19
SOFONAS 1:2-2:3

331 330 330 330 330 329 330 331 330 330 330 330 330 330 330 330 330 330

l:15b-2:9 1:1 2-11 12-14 12-15a 14 s.

11 12
12 s.

368
358, 367, 368 347, 368

15 15a 2:1 2 4 10
10-14 15-19

18b
20-23

345 346 345 466 345 345 345 346 346 345 345 345 345 345
212, 346, 367 ZACARAS

23

1-8
1:7-6:8 1:7-6:16 327, 328 327, 328

316
346, 347

1
1-6
7-17

346 335
346, 347

1:1
2-13 4 s.

8 11
14 s. 14-18 2:4-3:8 2:1-3

3
4-15

11 !1 : 1-3 4 7
9 s. 9-20

11
12 s. 18b-20

327 327 327 327 327 327 328 327 313 328 328 328 327 327 328 328 328 328 328 320

2
1-4 5-9
5-17 10-17

3
1-7 8
8-10

346 335 346 346 466 346 335

346, 347

347 346, 347 346 347 7:1-3 335 3 s. 347 4-16 347 7-14 8 347, 441 359 13 335 18 347 18 s. 9-11 352 9-14 219, 315, 346, 352, 353 349 91 : 353 18 9 s. 353, 368 11-17 353 13 353 10:3-11:3 353 10:1 s. 353 353 11:4-17 12-14 352 353 12:1-13:6 349 32:1 10 353 309 13:1-6 353 7-9 14 353
13 15 7-8
MALAQUAS 1:3-2:9

17 3:1 3 4
6-12 13-21

349
ss 349

22 23
23 s.

4:4
1 MACABEOS

349 349 249 351 350 350

1-2 1 64 2
36-3 8 42-48 49-68

50 61 64 3-4
3:1-9:22 3:18 s. 18-22

22 47
50-53 58 s.

472 472 472 472 476 476 472 476 475 476 472 472 475 472 475
43 2 432 472

60
4:8-11

9a

4
1-Ca 6b-10a

8
11-14

14

5
1-4
5-11

367 347 346 335 346 347 358 358 347 335 347 347

349
349, 352 349, 350

1:1 2 2-5 3 9 11 13 26
2:17-3:5

9 24 30
30-33

2:1 4

349 350 350 350 349 349 349 349 349

33 37
54-59

475 472 475 475 475 472 475 432

43 7

59

5
10-13

54
6:1-6

473 472 474 475 472

584
16-63 7 4 s. 3 9-49 41 46 49 8 23-32 9:23-12:54 9:1-22 73 10:66-12,38 10:1-66 18-20 25-45 11:30-3 7 57 12:1-23 6-18 20-23 39-54 13-16 13:23 36-40 41 s. 43-53 47 51 14:16-15:24 14:1-15 16 20-23 27-45 49 15:2-9 16-21 16:3 1-10 23 s. 24 22-24 57-62
2 MACABEOS 1-2 1:1-2:18

INICIACIN A LA BIBLIA
473 473 472 473 475 475 473

NDICE D E CITAS BBLICAS 357 480 480 480 481 480 480 480 480 477 481 478

585
526 491 456 430 370 406 334 370 370 441 370, 447 JUAN

1:10
18

15:16
34 36

481

479, 481
521 477 478
MATEO

18-36
33 64 2:1

37-39 38 s.

437, 474
474 472 473 473 473 473 474 474 474 474 473 474 474 473 472 473 474

1-12 8-12
13

10:30-3 7 11:29-32 11:51 18:2-5 31-33 21:15 22:20

27 37

19-32
21 23 3 8

1:1 5 5-7 5:3

282, 360
487 406 328 414 350 370 491 491 406 441 350 370 353 441 482 277 456 414 353 441 353 441 441 441 441 441
MARCOS

23:46 24:26

221, 477 24-26 38 s.

481 479 479 477 480 221 481 481 512 481 482 482 479 477 481 482 478

6:29 11:10-14
29

1,1-8
3 10

12:40
41 42

4-7 4 1-6

7-17 5:25
6:2 6 7 36 37

13:34 17:12 20:26 21:4 s.

42

2:17 3:16 16-17 5:20 8:44

9:2 10 16 24

22:23 23:4
25 27

229, 473
473 475 475 473 473 474 474 474 474 474 474 479 473 474 474 511 511

8:1-10:9
8:1 5

12:12-15
31 32

26:31
34

403, 406 403 403 441 491 404 403 361 429 339 491 441 370 373 271, 526 370 404 3 70 441 441 404 373 373 464 441 441 359 404 HECHOS

9:19-27 10:10-13:26 10:7 29 s.

11

27:9
34 38 39 43 46

477, 478
479 479

13:1 14:23 15:13

24 25

478, 480 2 s.
8 481 479 225 479 482 479 477 478 516 481 481 482 481

16 11
33

27-33 12:22 42-45 13:23 14:1-15:36 14:1-15:37 14:6

36 38 46

6:2

406

18:36 19:24
28 37 27

10:43 11:9 15:36

LUCAS

3 70
441 441

477

477, 480

15:3 11-16

479, 482

1:17 2:25 9:31

350 325 272

1:16-20 2:16-21
25

441 351 441

586
28 3:11 22 13:35
15:10

INICIACIN A LA BIBLIA

23:6-8

441 441 252 441 277 277 482 489

ROMANOS

EFESIOS

1:21 4:8 6:34-17 6;4-17

FILIPENSES 3;21

441
4 0 3

tl

441
COLOSENSES

1:17 18-20 21 21-32

2:4 3:28 4

331

448 403
403
277

403

1:15 15-20
HEBREOS

403 406

NDICE
Prlogo

GENERAL
Pg.

6 9 de la Sagrada Escritura 11

12-21 9--20 21 10:18 I9 15:3

1
1:24

5;

357
361

403 403
441

292
441

1:3 6 1-12 2:6 6 s 12 4:15 10:38

1 SAN PEDRO

403j

406 441 441 441

Introduccin Abreviaturas

380
441

PARTE 1. a : INTRODUCCIN GENERAL A LA BIBLIA 1. La Palabra escrita I. II. Los Libros de la Biblia La formacin de la Biblia 1) 2) III. El Antiguo Testamento El Nuevo Testamento 15 16 18 18 26 27 33 33 34 39 39 39 40 41 42 44 46

447 331

CORINTIOS

30 15:27

403, 406 403, 406

441

c . r.
ttV 441

441
APOCALIPSIS

Los Escritos Bblicos en orden cronolgico

GLATAS

1n ..

2:16 3:11

277 331

12:9 20:2 16:16

3 72 361 361 525

2.

La Palabra de Dios a los hombres I. II. Las dos encarnaciones El Pueblo de la palabra

3.

La Palabra inspirada I. El hecho de la inspiracin 1) El Testimonio de la Escritura 2) El Testimonio de los Padres Interpretaciones equivocadas de la inspiracin Revelacin e inspiracin 1) 2) Revelacin en la Biblia Inspiracin en la Biblia

II. III.

588

INICIACIN A LA BIBLIA
Pg.

NDICE GENERAL

589
Pg.

IV. 4.

Sumario

48 49 49 50 52 54 57 61 61 63 64 66 69 70 71 74 75 77 79 79 80 81

II.

Los Manuscritos 1) 2) Hebreo Griego:

97 97 99 107 107 109 111 111

L a psicologa de l a i n s p i r a c i n I. II. III. IV. V. Definicin de la inspiracin J u i c i o p r c t i c o y juicio e s p e c u l a t i v o R e v e l a c i n , i n s p i r a c i n , y juicio C m o es m o v i d o el e s c r i t o r i n s p i r a d o L a extensin d e la inspiracin

Nuevo

Testamento

III.

Las versiones Griegas y Latinas 1) 2) 3) 4) Los Setenta (LXX) Las Versiones de Aquila, Teodotion y Smaco Las Versiones Latinas Antiguas (it) La Vulgata (vg)

5. L a P a l a b r a i n e r r a n t e I. II. III. IV. 6. La extensin de la inerrancia La intencin del escritor sagrado Inerrancia e Historia Gneros literarios

9. Criticismo Bblico I. Crtica T e x t u a l 1) 2) 3) II. Critica Crtica Crtica verbal externa interna

115 116 116 117 118 119 119 119 121 122 125 125 126 127 127 129 y J. L. McKenzie sobre la Inspiracin de 131 147

Los s e n t i d o s de l a E s c r i t u r a I. II. III. IV. V. Sentidos secundarios Sentido pleno y sentido tpico C o n d i c i o n e s y c r i t e r i o s d e los s e n t i d o s s e c u n d a r i o s Sentidos secundarios e inspiracin U n a n o t a sobre conclusin y acomodacin teolgicas . . .

Crtica literaria 1) 2) 3) La lengua La composicin El origen de un escrito

7.

E l C a n o n de la E s c r i t u r a I. II. III. Canon y canonicidad Libros Deuterocannicos y Apcrifos L a formacin del canon 1) 2) IV. V. Historia Historia del Canon del Canon del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento

III. 81 84 IV. E l Criterio de la Canonicidad Apndice: Los Rollos de Q u m r a n 1) 2) 3) 8. Descubrimiento de los rollos La Biblioteca de Qumran Los Esenios de Qumran 87 89 89 90 93 95 95 95 96 97 V.

Crtica Histrica L a Biblia en la Iglesia 1) 2) 3) 4) La Iglesia y la Biblia La interpretacin autntica Las Encclicas Bblicas La Comisin Bblica

de la Escritura

El t e x t o de l a Biblia I. Las lenguas de la Biblia 1) 2) 3) Hebreo Aramaico Griego

Conclusin Rahner

A p n d i c e : Karl la Escritura Bibliografa

590

INICIACIN A LA BIBLIA

NDICE GENERAL

591
Pg.

P A R T E 2fi: ANTIGUO TESTAMENTO

Pag.

X.

La obra de Nehemas y Esdras 1) 2) 3) 4) 5) Sus antecedentes Cronologa de Esdras-Nehemas Nehemas Esdras Colonia de Elefantina

212 212 213 215 216 217 218 219 220 221 222 223 223 225 229 234 235 236 239 239 239 240 243 243 243 246 250 251 262 253 265 255 268 259 261 263

1.

Bosquejo histrico de Israel I. L o s o r g e n e s del m u n d o d e I s r a e l 1) 2) 3) II. III. El mundo antiguo en el tercer milenio La vspera de la edad patriarcal ha edad de los patriarcas a. C

153 154 154 165 156 160 163 163 165 167 168 168 168 169 174 174 177 179 181 dividida 181 183 190 I 190 190 191 193 194 195 207 207 209 210 211 III. II. 2.

XI.

Desde E s d r a s h a s t a Antoco I V 1) 2) 3) 4) Sus Los Los La antecedentes judos bajo el reinado judos bajo el reinado dispora juda de los Tolomeos de los Selucidas

Los patriarcas xodo y conquista 1) 2) 3) El fundamento El xodo La Conquista

XII.

L a r e v o l u c i n d e los M a c a b e o s y la d i n a s t a h a s m o n e a . 1) 2) 3) Sus antecedentes: de A ntoco IV La revolucin de los Macabeos La dinasta hasmonea a A ntoco VII

IV.

E l p e r o d o d e los J u e c e s 1) 2) 3) El fundamento La anfictiona El periodo de los Jueces

XIII.

G e o g r a f a fsica d e P a l e s t i n a 1) 2) Estructura Clima fsica

V.

E l d e s a r r o l l o d e la m o n a r q u a 1) 2) 3) El establecimiento de la monarqua El reinado de David El reinado de Salomn

El Pentateuco I. El Pentateuco 1) 2) 3) El ttulo Los libros El Pentateuco

VI.

La monarqua dividida 1) 2) El cisma Los antecedentes de la monarqua

como conjunto

VII.

E l reino de Israel 1) 2) 3) 4) ) Dinasta Dinasta Dinasta Dinasta Dinasta de de de de de Jeroboam Baasa Omr Jeh Menajem

Crtica literaria del Pentateuco 1) 2) 3) 4) 5) 6) Anlisis del Pentateuco Origen del Pentateuco Formacin de las tradiciones Formacin del Pentateuco Tradicin del autor mosaico Apndice: el carcter histrico

del Gnesis

VIII. IX.

El reino de J u d E l exilio y la r e s t a u r a c i n 1) 2) 3) 4) Los antecedentes Jud despus de 5S7 a. C Los exilados de Babilonia La restauracin

C a r a c t e r s t i c a s de las t r a d i c i o n e s 1) 2) 3) 4) 5) La El El La El Yavista Elohista Deuteronomista tradicin sacerdotal mensaje del Pentateuco

592

INICIACIN A LA BIBLIA
Pg.

NDICE GENERAL

693
Pa.

IV.

A s p e c t o s d o c t r i n a l e s del P e n t a t e u c o 1) 2) 3) 4) Teologa de la historia El xodo Las Alianzas La Ley primitiva

264 264 27 1 272 275 279 280 284 288 289 289 290 292 293 293 294 295 295 296 297 300

II.

Los escritos profticos 1) 2) 3) El profeta y la profeca Formas literarias y literatura proftica Los libros profticos por orden cronolgico

3! 0 33 0 313 314 315 315 318 321 325 327 327 328 329 331 335 335 339 343 343 345 346 348 348 319 350 35 1 351 352 353 354 357 358 359 359 360 368 371

III.

P r o f e t a s del siglo v n i 1) 2) 3) 1) Amos Oseas Isaas Miqueas

3.

La Historia Deuteronmica I. II. III. IV. Conciencia de Nacin E l L i b r o del D e u t e r o n o m i o La historia deuteronmica E l libro de Josu 1) 2) 3) V. Divisin Anlisis literario La Redaccin deuteronmica

IV.

P r o f e t a s del siglo v n y p r i n c i p i o s del v i 1) 2) 3) I) Sofonas Nahum Habacuc Jeremas

V.

P r o f e t a s del E x i l i o 1) 2) Ezequiel Segundo Isaas

E l l i b r o d e los J u e c e s 1) 2) 3) Divisin Anlisis literario Realizacin de los editores

VI.

P r o f e t a s del siglo v i 1) 2) 3) Isaas Ageo Zacaras

VI.

Los libros de Samuel 1) 2) 3) Divisin Anlisis literario Redaccin deuteronmica

VII.

P r o f e t a s del siglo v 1) 2) 3) Isaas Malaquas A bdas

VIII. VII. E l l i b r o d e los R e y e s 1) 2) 3) VIII. 4. Divisin Anlisis literario Las ediciones de los libros 300 301 302 303 303 305 306 306 307 309
38

P r o f e t a s del siglo i v 1) 2) Joel Zacaras

de los Reyes

IX.

Mesianismo 1) 2) 3) Desarrollo de la idea mesinica Mesas Interpretacin de los textos mesinicos General expectacin 1. 2. 3. 4) 5) mesinica Las promesas a los patriarcas La Alianza Orculos anfictinicos

Conclusin

Los Libros Profticos I. El movimiento proftico 1) 2) 3) El nombre Los grupos profticos Los profetas vocacionales

El siervo doliente de Yav El Hijo del Hombre

594

INICIACIN A LA BIBLIA
Pg.

NDICE GENERAL

595
Pg.

5.

La literatura de la Sabidura I. II. L a S a b i d u r a de] E s t e L a S a b i d u r a de I s r a e l 1) 2) III. El origen Naturaleza de la sabidura de Israel y formas de la sabidura de Israel

375 376 378 378 379 6. 380

IX.

E l C a n t a r de los C a n t a r e s 1) 2) 3) 4) 6) El libro Fecha y autor El plan Interpretacin El mensaje

406 40G 407 408 408 412 417 417 hebrea de la poesa hebrea 417 419 420 421 421 422 424 425 427 428

Los Salmos I. La poesa hebrea 1) 2) II. Elementos de la poesa Caractersticas literarias

E l L i b r o d e los P r o v e r b i o s 1) 2) 3) Estructura Anlisis El mensaje de los Proverbios

380 38o 382 383 384 385 380 387 388 380 390 391 392 393 395 397 397 398 398 399 401 403 404 404 404 405 406 IV.

IV.

El Libro de J o b 1) 2) 3) Divisin Fecha y autor El problema de Job

Los Salmos 1) 2) 3) 4) 5) 6) El no'nbre Divisin y numeracin El desarrollo del Salterio Los ttulos de los Salmos Formas literarias de los Salmos La clasificacin de los Salmos

V.

El Qohelet 1) 2) 3) Fecha y autor Composicin y plan Punto de vista del Qohelet

III.

Los Salmos de splica 1) 2) Salmos Salmos de splica de splica individual comn

VI.

Sirach 1) 2) 3) 4) Autor y fecha Texto y versiones Composicin y plan Doctrina

428 432 432 individual nacional 432 435 436 436 437 439 439 439 440 44] 442 442

L o s s a l m o s de a c c i n de g r a c i a s 1) 2) Salmos Salmos de accin de accin de gracias de gracias

V. VII. E l L i b r o de l a S a b i d u r a i) 2) 3) 4) 5) 6) Fecha y autor Plan Forma literaria Doctrina Influencia de la Sabidura La Sabidura y la Liturgia

Himnos de alabanza 1) 2) El Sitz im Leben La estructura

VI.

Salmos reales 1) 2) 3) El Sitz im Leben Caractersticas Los salmos mesinicos

V I I I . La S a b i d u r a D i v i n a 1) 2) 3) La fuente de la Sabidura La personificacin de la Sabidura Jess y la Sabidura

VIL

L o s S a l m o s d e Sin 1) 2) El Sitz im Leben') La estructura

5!l(>

INICIACIN A LA BIBLIA
Pg.

NDICE GENERAL

597
Pg.

VIII.

L a r e a l e z a de los S a l m o s de Y a v 1) " 2) 3) El <iSitz im Leben La estructura Caractersticas

442 443 443 444 444

9.

Los escritos I. Rut 1) 2) 3) 4) 5) II. El libro A nlisis A utor y fecha Forma literaria El mensaje

483 483 483 484 485 486 486 487 literaria 487 488 490 492 492 492 4S4 495 496 4 97 499 499 499 500 501 5()4 5o7 51o 515 516 516 517 519 519 5] g 521 521 522

IX.

Otros grupos .1) 2) 3) Salmos de la Sabidura Salmos de una liturgia Diversas oraciones deuteronmioa

444 445 446 446 44.6 448 449 451 455 455 455 4 58 464 464 468 471 479 4 72 472 471 474 475 475 476 477 477 478 478 480 VI. V. IV.

Jons 1) 2) 3) A nlisis Fecha y forma El mensaje

X.

A s p e c t o s d o c t r i n a l e s de los S a l m o s 1) 2) 3) 4) El problema del sufrimiento en los Salmos de splica. . . Nocin de accin de gracias del A. T La Redencin y la Creacin en los himnos de alabanza. La realeza de Yav

III.

Tobas 1) 2) 3) 4) El libro A nlisis Forma literaria El mensaje

7.

H i s t o r i a de los Cronistas I. L i b r o 1 . y 2. de las C r n i c a s 1) 2) 3) II. III. El libro Forma literaria La finalidad de las Crnicas

y fecha

Baruc 1) 2) A nlisis El mensaje

Esdras y Nehemas E l m e n s a j e del C r o n i s t a

Daniel 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) lo) El libro Divisin Resumen del contenido A mbiente histrico La fecha del Libro de Daniel Forma literaria de Daniel Las fuentes El autor Los suplementos Una teologa de la Historia

8.

Los libros de los M a c a b e o s I. 1 Macabeos 1) 2) 3) 4) 5) 6) II. Divisin Contenido Fecha y autor Fuentes Forma literaria Enseanza

2 Macabeos 1) 2) 3) 4) 5) Divisin Contenido Fecha, autor y fuentes Forma literaria Enseanza

Ester 1) 2) 3) 4) 5) El libro A nlisis Fecha Forma literaria El mensaje

598

INICIACIN A LA BIBLIA
Pcr,

VII.

Judit ) 2) 3) Anlisis Forma literaria El mensaje

523 523 524 526 527 533 549 583

Fecha

Bibliografa ndice ndice ndice de nombres de citas general bblicas