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Filosofa

o sona re CLA-DE-MA
editorial

Gianni Vattimo Adis a la verdad


En este nuevo trabajo Gianni Vattimo nos demuestra como la verdad se ha transformado en la representacin ms encumbrada de la cultura contempornea. La filosofa, la religin y la poltica pero tambin, y fundamentalmente, nuestra experiencia cotidiana estn signadas por una particular valorizacin de la verdad. Sin embargo, la cultura de nuestra sociedad occidental es cada vez ms pluralista. La informacin y la comunicacin son un juego de interpretaciones, los polticos se permiten eludir los compromisos ticos y por lo tanto tambin el deber de la verdad- sin que nadie se sorprenda. A pesar de todo, como lo demuestran cotidianamente los debates polticos, nuestra sociedad pluralista todava cree en una idea metafsica de la verdad como correspondencia con los hechos objetivos y en la ilusin de un acuerdo basado en hechos. Separndose de los reclamos por una poltica inspirada en el conocimiento cientfico y en sus lazos directos con la economa y la tecnologa, Gianni Vattimo afirma que el nico horizonte de la verdad poltica de nuestros das es la construccin de las condiciones epistemolgicas para el dilogo social e intercultural. Y es una de las principales tareas de la filosofa explicitarlo. El debate en torno a la verdad se reduce as a los pormenores del consenso social y los intelectuales estn llamados a pensar formas de vida ms comprensibles que favorezcan la participacin colectiva. Este Adis a la verdad es por lo tanto e( principio y a base misma de la democracia. El consenso sobre la eleccin individual es ante todo un problema de interpretacin de la construccin colectiva de los paradigmas compartidos, o por lo menos su reconocimiento explcito. Es all donde se sita el desafo de la verdad en el mundo del pluralismo postmoderno. Ia verdad ya no est ligada al cumplir, sino que est basada en el consenso y el respeto de la libertad de cada uno y la de las diferentes comunidades que conviven, sin confusin, en una sociedad libre.
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Gianni'Vattimo estudi filosofa en las universidades de Turn y Heidelberg. Discpulo de HansGeorg Gadamer, es seguidor de a corriente hermenutica. En 1964 se inicia en la docencia de esttica en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Turn. Fuertemente influido por Hedegger y Nietzsche, Vattimo ha sido profesor universitario en Los ngeles y Nueva York. Es asimismo Doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo y la Universidad de La Plata (Argentina), la UNED (Espaa) y por la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y la Un iversidad Nacional Mayor de San Marcos (Per), entre otras. Es tambin miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Ha sido colaborador en distintos peridicos italianos. Actualmente es catedrtico de Filosofa en su ciudad natal. Es uno de los principales referentes del posrmodernismo y considerado el filsofo del pensamiento dbil. Autor de una ampla bibliografa, entre sus obras traducidas al espaol destaca: El fin de la modernidad(1985).

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CLA*DEMA

FILOSOFA
GIACOMO MARRAMAO Kairs

ADIS A LA VERDAD

Apologa del tiempo oportuno


ERNST TUGHNDHAT Un judo en Alemania

Conferencias y tomas de posicin (1978-1991)


ERNST TUGKNDHAT ERNST TUGKNDHAT
ERNST TUGENDHAT ERNST TUGKNDHAT

Antropologa

en vez de metafsica

Gianni Vattimo

Egocentridad y mstica
Problemas Ser-verdad-accin

Ensayos filosficos
ERNST TUGKNDHAT ERNST TUGKNDHAT MARO AUGE SAMUEL WALLERSTEIN
SEYLA BENHABIB

Lecciones de tica Dilogos en Leticia El oficio de antroplogo Las incertidumbres del tiempo

Traduccin de Mara Teresa D'Meza

LOS derechos de los otros

Extranjeros, residentes y ciudadanos SEYLA BENHABB J. M. ESQUIROL El ser y el otro en la tica contempornea Feminismo, comuntarismo y posmodernismo El respeto o la mirada atenta Una tica para la era de la ciencia y la tecnologa
LOS dominios del hombre

CORNEUUS CASTORIADIS

Las encrucijadas del laberinto MARIO BUNGE


MARIO BUNGE HANNAH ARENDT

Crisis y reconstruccin de la filosofa


A la caza de la realidad Tiempos presentes

FINA BIRULS (comp.)


RICHARD RORTY GIANNI VATTIMO

Hannah Arendt: El orgullo de pensaf


Filosofa y futuro Adis a la verdad

gedisa
O editorial

Ttulo original italiano: Addio alia verit 2009 Meltemi Editore, Roma

Traduccin: Mara Teresa d'Meza Diseo de cubierta: Kaffa

ndice
Primera edicin, septiembre de 2010

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

Introduccin Primer captulo Ms all del mito de la verdad objetiva Poltica sin verdad La tarea poltica del pensar De la fenomenologa a la ontologa de la actualidad El principio de Tarski Filosofa y poltica Segundo captulo El futuro de la religin Slo un Dios relativista puede salvarnos Nihilismo, sexualidad y cristianismo posmoderno Para un cristianismo no religioso La fe de Europa Tercer captulo El final de la filosofa Pensamientos sobre la tica Filosofa y emancipacin Dialctica, dilogo y dominio

by Editorial Gedisa S. A. Avenida del Tibidabo, 12 {3") Tel. 34 93 253 09 04 Fax 34 93 253 09 05 08022 - Barcelona, Espaa gedisa@gedisa.com www.gedisa.com

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Impreso por Sagrafk Queda prohibida la reproduccin parcial o total de esta obra, por cualquier medio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

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Conversin y catstrofe Por qu Hegel hoy? Bibliografa

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Introduccin
Adis a la verdad: as podramos expresar, de manera ms o ; menos paradjica, la situacin de nuestra cultura actual, ya i sea en sus aspectos tericos_y filosficosJj^a^^_enJa._cpe^| rienda comm/En referencia a esta ltima en particular, se hace cada vez ms evidente a todos que los medios mienten, que todo^e\ene_|ugp_de i njte_a3re.ta.cione_srio_desintere sada s y no por necesidad falsas, sino como tal orientadas segn diferentes proyectos, expectativas y elecciones de valor. La cultura de las sociedades occidentales es, de hecho, aunque a menudo no de derecho, cada vez ms pluralista. Tambin la reciente experiencia de la guerra en Iraq -donde los jefes de Ve/s grandes gcfcrnros -qm c/i-dtfica-OT Va vrrrasftcffi ix tbt ph\% han debido reconocer que mintieron a la opinin pblica de sus respectivos pases (si fue de forma voluntaria o involuntaria, es un tema abierto que por cierto no se resolver mediante encuestas que se fingen independientes ordenadas por ellos mismos)- ha replanteado la cuestin de qu es la verdad en poltica. Muchos de nosotros hemos debido tener en cuenta que el escndalo relacionado con Bush y Blair por las mentiras sobre las armas de destruccin masiva de Saddam no era, en absoluto, puro y objetivo como se intentaba hacer creer. Pero preguntmonos: si Bush y Blair hubieran mentido de forma tan impdica por un fin noble, por ejemplo, reducir el costo de los medicamentos contra el SIDA en todos los pa~

ses pobres del mundo, estaramos escandalizados en igual medida? Por lo dems, es sabido que cuando est en juego la defensa contra un enemigo, por ejemplo, en el caso de las actividades de los servicios secretos, se admiten como necesarias violaciones muy graves. Segn he podido aprender al formar parte de una comisin en el Parlamento europeo sobre el sistema Echeon (interceptaciones indiscriminadas de todas las comunicaciones mundiales a travs de una red satelital constituida por los Estados Unidos, Gran Bretaa, Nueva Zelanda y Australia), somos controlados por un Gran Hermano para nada imaginario que responde a los Estados Unidos,y a sus ms fieles aliados. Por lo general, este control es ilegal, pero la Unin Europea nada puede hacer al respecto puesto que las cuestiones de seguridad nacional (pero quin decide qu son tales?) estn en manos de cada uno de los Gobiernos, que es difcil que intervengan contra la superpotencia yanqui. Por supuesto, soy muy consciente de que existe un problema de seguridad para las sociedades occidentales, tan complejas y vulnerables a causa de su alto estndar tecnolgico: lo que cada vez convence menos es el modo en que los Estados Unidos creen que pueden resolver ese problema para s mismos y para el mundo entero, por lo dems, sin consultarlo. Este ejemplo muestra cmo hoy se les permiten a los polticos y a la poltica muchas violaciones de la tica y, por lo tanto, tambin del deber de la verdad, sin que nadie se escandalice. De cualquier modo, tambin el eventual buen fin de las mentiras de Bush y Blair sobre Iraq debe hacernos reflexionar. Esta tolerancia, presente y aceptada desde siempre en la prctica poltica, pero considerada una excepcin a la tica, que mereca ser estigmatizada (es la historia del maquiavelismo poltico moderno), hoy se acompaa del final de la idea mismajde verdad erija filosofa, en lasjilosofas, es cierto que no en todas, pero s en buena parte .[Tal ocaso de la idea de verdad objetiva en la filosofa y en la epistemologa an no parece haber entrado en la mentalidad comn, la cual

todava se halla muy ligada, como nos ensea el escndalo sobre los mentirosos Bush y Blair, a la idea de lo verdadero como descripcin objetiva de los hechos. Quizs ocurre un poco como con el heliocentrismo: todos seguimos diciendo que el sol se pone aunque es la Tierra la que se mueve; o, mejor aun, como deca Eriedrich Nietzsche: Dios ha muerto, r^roja^noxjcia a n ^ o J ^ U e ^ d o ^ t o d o s ; y, segn Martin Heidegger, es el final de la metafsica pero no se la puede superar, quiz slo verwinden. ] 1 Sobre el final de la verdad pueden darse dos ejemplos, citando a Theodor Adorno y a Martin Heidegger. Del primero debe recordarse el sentido de su recuperacin y disolucin de la nocin de dialctica. Segn Adorno, la dialctica tiene dos sentidos esenciales: totalidad y reapropiacin. Por eso no vemos lo verdadero, porque no vemos el todo. As, la ideologa es falsa conciencia porque es parcial. () l^grogia alien^dn^es^aj^oaJidad. Reapropiarse^nrambio, significacarjtar el todo, ver los nexos, no dejarse engaar por \?L apariencia. Sin embargo, ya Adorno (y, de forma sucesiva, ms an Heidegger) reconoce que la totalidad no reapropia, ya que como tal es, en lnea de principio y cada vez ms de hecho, realizada. El todo es lo falso, segn una famosa sentencia de Mnima moralia (Adorno, 1951, pg. 48). En la racionalidad instrumental devenida realidad, por tendencia completa en la sociedad de masas, se realiza la totalidad pero en un sentido que no es nada liberador. Aqu radica el jaque incluso terico de Adorno, porque el ideal de verdadliberacin tambin sera siempre el de la totalidad alcanzada. Es anlogo el jaque de Jean-Paul Sartre, quien sin em- f'\ bargo ya da pasos hacia delante: en su Crtica de la razn dialctica (1960) presenta la tesis segn la cual la alienacin terminar cuando el sentido de nuestras acciones, que no poseemos porque vivimos en la sociedad de la divisin del trabajo y de la dominacin de clase, sea posesin comn de todos los agentes (Sartre, 1960). Pero esta posesin comn, que se

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realiza en el as llamado grupo en fusin, la comunidad revolucionaria en el punto clave de la lucha {la toma del Palacio de Invierno), no dura; lo prctico inerte, como dice Sartre, se impone y restablece las divisiones {como las burocracias del tipo de la sovitica). Por lo tanto, la posesin comn de la verdad se desvanece pronto. El todo, no obstante, sigue siendo el valor dominante. Qu mova a Adorno a la crtica de la totalidad masificada? Lo que mova a Emmanuel Lvinas o a Walter Benjamin: el pathos microlgico, la pietas por el viviente ofendido. La dialctica negativa es la reivindicacin de la irreductibilidad de esa existencia ofendida respecto de la totalidad. De aqu toda la esttica adorniana, incluida su teora de la vanguardia, con su silencio, su incomprensibilidad. Siempre slo como promesse de bonheur que se toca slo por momentos. Nada de la muerte del arte, ni de Hegel ni de Benjamin. Pinsese, como consecuencia de ello, en un enfoque caracterstico del pensamiento revolucionario postsesenta y ocho, que en muchos pensadores deviene pensamiento trgico. En esta perspectiva dialctica, que contina siendo la ms expresiva de la modernidad, y que ya haba superado en muchos sentidos la idea ms o menos ingenua del reflejo objetivo de las cosas en s (entrada en crisis desde Kant y su filosofa trascendental, pero de cierto modo puesta en vigor otra vez con Hegel), la verdad es la visin que escapa a la parcialidad, impuesta por las condiciones de explotacin social o incluso slo por los lmites de los intereses individuales y de clase. Pero sta an es una visin objetiva; en tanto que no es parcial. La novedad de Adorno consiste en el hecho de que l se percata de que esa totalidad que parece ser la nica posibilidad de acceder a lo verdadero es como tal el mximo de lejana respecto de la libertad que debera acompaarse con la verdad. Tambin en Heidegger, por muy paradjico que pueda parecer, la disolucin de la verdad tiene las mismas moti-

vaciones, si bien el filsofo de Messkirch va ms all de la pura y simple reduccin de lo verdadero a ideal utpico slo negativo. Adorno mantuvo la fe en el ideal objetivista de lo verdadero como totalidad desplegada de forma dialctica, que era ya el ideal de Hegel y de Marx. Sin embargo, al darse cuenta de que semejante ideal impona una transformacin social que poda terminar slo en el totalitarismo, de hecho lo liquid, reducindolo a la momentaneidad esttica que caracteriza tambin el discurso de Sartre .[Janto Adorno como Sartre reconocen, pero slo de manera implcita, que el ideal de la verdad-totalidad comprende en s un trasfondo de violencia.; Ahora pinsese en los dos_ extremos de la-historia de lafilqsofa: Aristteles, cuya Metafsica comienza con la i afirmacin de que sapiencia es saberlo todo y que esto puede alcanzarse conociendo las primeras causas (lo cual, sin embargo, nos pone tambin en condiciones de dominar los eventos); y Nietzsche, para quien la metafsica es la pretensin de Z^ apoderarse por la fuerza de los terrenos ms frtiles (una vez ms, las causas, que nos permiten el dominio de las cosas...). En efecto, en la polmica de Heidegger contra la metafsica, polmica que se inaugura con Ser y tiempo aunque aqu slo se contempla la idea de verdad como correspondencia, descripcin fiel de los hechos, el motivo determinante es, una vez ms, y aunque sea de modo implcito, la violencia que sta comporta. Heidegger comparte las preocupaciones de las vanguardias de principios del siglo x x que son expresadas, por ejemplo, por Ernst Bloch o, ms tarde, por un filme como Tiempos modernos de Chaplin. Es decir, el^ temosa quejajmetafsica objetivista basada_en la idea_de_ Y^rdaji comr^orr^spondencia (culminada en el positivismo) prepare TrTHetermine) ejjidy^nimiento_de una sociedad deja organizacin tota. Slo esta inspiracin vanguardista -en el fondo, existencialista- explica la polmica de Heidegger contra la verdad-correspondencia; ya que sera absurdo pensar que l niega esta visin de la verdad, y del ser mismo,

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en nombre de la exigencia de hallar una definicin desde el punto de vista objetivo ms vlida. Es interesante que tambin Heidegger, al menos en un escrito ms tardo como 2,UY Sache des Denkens {una conferencia de la dcada de 1960), aparenta pensar no tanto la nocin de verdad sino la tarea del pensamiento en general, en trminos que parecen remitir a la totalidad. Su llamado a no conformarse con la cotidiana presentacin de lo que est presente como vorhandenes {vorhandenen Gegenwrtigung des Anwesenden, Heidegger, 1969, pg. 79) remite, y no slo de modo superficial, a la crtica marxista de la ideologa, la escuela de la sospecha. La_tarea del pensamiento es captar, no olvidar, lo que queda oculto en la cotidiana presentacin dejo que acontece; y, es decir, para Adorno como para Marx (y Hegel), la concrecin dialctica de los nexos, queja ideologa nos oculta. Para Heidegger, en cambio, es la verdad como altheia^ como apertura de unjiorizonte (o de un parad^maj la que hace posible cualquier verdad entendida como conformidad con las cosas, verificacin o falsificacin de proposiciones. Heidegger no creera jams, sin embargo, que pensar la apertura dentro de la cual se dan las verdades singulares (las proposiciones que pueden verificarse o falsificarse sobre la base de sta) sea cuestin de conocer una verdad ulterior y ms amplia. N o olvidemos su famosa frase segn la cual la ciencia no piensa. En trminos kantianos, la ciencia conoce (el fenmeno) pero no capta el numen, que es, como tal, pensado. El modelo de la totalidad, que parece inspirar su llamado a no olvidar lo que est ms all, y detrs, de lo simplemente-presente, el vorhandenes, no es un llamado tan slo cognoscitivo. Tampoco es tal en Marx y en Adorno, como es obvio, al menos en el sentido de que, para ellos, podemos apropiarnos por completo de la verdad slo sobre la base de un cambio prctico de la sociedad. Sin embargo, esta transformacin revolucionaria queda slo como premisa de algo que es, a fin de cuentas, conocimiento objetivo. En el marxismo, ste termina por ser

la fuente del fracaso de la sociedad comunista en la cual, en la medida en que se trata de un conocimiento por tendencia cientfico de las leyes de la sociedad y de la economa, se restablece la divisin entre quien de veras conoce, el comit central, y el proletariado emprico, aquellos que como tal son excluidos de ese saber. En Adorno, el peso del modelo cognoscitivo no se hace sentir de este modo, dado que l ya tiene ante sus ojos el fracaso de la sociedad comunista; slo queda un horizonte negativo, que lo induce a desplazar al plano de la utopa el final de la alienacin, confiado slo a la promesse de bonheur de la experiencia esttica. Heidegger, quien no se ha desviado del permanente predominio del modelo de la verdad objetiva, lleva a cabo un discurso que en definitiva parece responder mejor a las propias exigencias del pensamiento dialctico. En el sentido de que asume en pleno esa inversin de la filosofa en praxis en la que pensaba Marx, pero que en l no pudo afirmarse por completo por la precisa supervivencia de una visin cientificista y objetivista de la verdad. La transformacin prctica de las condiciones de existencia, podramos decir aunque resulte paradjico, es tomada en serio tanto por Heidegger como por Marx. La relacin del pensamiento con la verdad del ser, con la apertura originaria de la verdad, con el trasfondo al cual el ser-ah es lanzado, no es en ningn sentido un conocimiento, una posesin terica. Es ms bien aquello que Ludwig Wittgenstein habra llamado el compartir una forma de vida. Nada puramente irracional, puesto que, al . menos en Heiddeger, se trata de asumir como horizonte de posibilidad la nj^reji^de^_tr_adk zados. Puede7 parecer un crculo, pero si lo es, se trata de un crculo hermenutico y no de un crculo vicioso. Hay dos modos de entrar en relacijn con la situacin a la cual somos, lanzados: concibindola como un ,dato vque trata de cono- c ^ - x . ^ cerse de forma objetiva, o como un^ens])que debemos k ^ ^ - c . interpretar y transformar a conciencia. El primer enfoque es

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slo una ilusin metafsica, cientificista, que cree poder articularse basada en la verdad (objetiva, descriptiva} del dato, de la historia que llega hasta m. Es la autntica asuncin del pasado como vgrgangen y no como gewesen (aqu remito a las pginas de Ser y tiempo). Sin embargo, asumir el pasado como gewesen, como un haber sido que todava se presenta como posibilidad__de_ decidir con libertad, significa aceptar la^MsjQriaxom^_a^iext^ai._luXuxo, como algo que no puede resumirse en un conocimiento verdadero, ni tampoco el del proletariado revolucionario.

En este punto se precisa el sentido del ttulo Adis a la verdad. Es una (despedida de la verdad como reflejo objetivo de un dato que, para ser descrito de forma adecuada, debe fijarse como estable, es decir, como dadojAhora bien, esto puede hacerse en las ciencias que no piensan, ya sea porque no_2_qnen en cuestin el horizonte (el paradigma) dentro del cual se mueven,_y_a_sa_porque ignorar^2a_totalMad_de las relaciones dialcticas que condicionan a sus objetos. Un problema como aquel al que alud ms arriba, el de la mentira en poltica, remite con claridad a estos trasfondos. Si digo que no me importa la mentira de Bush y Blair, aunque sta se justifique por tener un fin noble, es decir, un fin que comparto, acepto que la verdad de los hechos sea un asunto de interpretacin condicionado por el hecho de compartir un paradigma. S que esto suena como una lisa y llana profesin de fe maquiavlica, pero el error^de Mac^uiayelo (para simplificar, puesto que en su pensamiento las cosas son ms complejas) quiz slo consiste en haber dejado al prncipe y a nadie ms la facultad exclusiva de mentir o de violar otros imperativos morales. Recuerdo que Gramsci haba hablado del partido como moderno prncipe; ste ya era un paso adelante en direccin a la democracia, si bien el partido an no era toda la sociedad.

Es sin duda un paso peligroso, anlogo al de Lukcs cuando imagina que el proletariado emprico no es idntico al proletariado trascendental, autntico, el partido y su grupo dirigente. Todos estos son modos de ampliar la aplicacin del principio de Maquiavelo a mbitos ms vastos, por lo tanto, pasos adelante hacia una mayor democracia; pero an siguen teniendo siempre el lmite de suponer que la verdad ulterior es objeto metafsico de una intuicin posible slo a un sujeto, de algn modo titulado a captarla: el prncipe, para ser precisos, aunque es identificado con un sujeto colectivo, diferente sin embargo, de la colectividad en general. Tal limitacin, me parece evidente, muestra que estos autores an se mueven fuera de un concepto de veras laico del Estado,no alcanzan a ver que la verdad que vale en poltica, as como en todos los dems campos, no es la rajres]wne^icja,objetiva sino el hom o ^ t e ^ r a i ^ m ^ t i c o dentro del cual toda correspondencia \ es verificable. _____^___ _ -^"r^qFpodemos TtanaFIascondic iones epistemolgicas del dilogo social e intercultural es esta verdad de horizonte ] que la polticjjime^taxe^jie^^captar y buscar explicitar ) y construir, De aqu derivan importantes consecuencias para el modo de concebir la poltica y su verdad. Por ejemplo, un radical distanciamiento respecto de todas las pretensiones de "basar la poltica en un saber cientfico, aunque sea el de la economa y la tcnica. Recurdese, al pasar, que unpjde los grandes_tejnas del mejor M a r x es la negain_deia_iesis segn l a ^ u j l j ^ ^ o j i p m a poltica_e^una--Cencia_natural. Lo mismo debe decirse para la pretensin de conocer la verdad sobre los derechos humanos e inspirar en ese conocimiento verdadero de la verdad una poltica de guerras justas, de intervenciones humanitarias, que no tienen en cuenta paradigmas culturales ajenos. Estas verdades fcticas, objetuales y otras ms, por as decirlo, valen en poltica slo si son legitimadas por el horizonte del paradigma. Filsofos e intelectuales -siguiendo un esquema que en el fondo se refiere

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a figuras como la de Scrates, y tambin de los sofistas, tan calumniados por el divino Platn- trabajan en el plano de esta verdad horizontal, para hacer ms comprensible, compartida, argumentada y participada incluso desde el punto de vista emotivo, una forma de vida. THoy, pues, con mucha ms claridad que en el pasado, la uestin de la verdad es reconocida como una cuestin de interpretacin, de puesta en accin de paradigmas que, a su vez, no son objetivos (ya que nadie los verifica ni falsifica, salvo basados en otros paradigmas...), sino que es un tema eonsenso social. La excepcin que Maquiavelo conceda al prncipe en el fondo era slo el equivalente al poder, que perteneca al propio prncipe, de establecer los cnones de lo verdadero y de lo falso, la verdad compartida de forma ms o menos obligatoria (recurdense las pginas de Nietzsche de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 1873). La conclusin a la que intento llegarles, que el. adis a j a ? verdad es el inicio, y la base misma,, de la democracia. Si existiera una verdad objetiva de las leyes sociales y econmicas (la economa no es una ciencia natural), la democracia sera una eleccin por completo irracional: sera mejor confiar el Estado a los expertos, a los reyes-filos oos de Platn o a los premios Nobel de todas las disciplinas. Sobre estos puntos, Heidegger, Popper (el enemigo de la sociedad cerrada platnica), el propio Adorno y antes incluso Marx terminan por estar de acuerdo. Nuestra sociedad pluralista, como_a diario muestran lasjdiscusiones polticas, contina creyendo en la idea metafsica de verdad como correspondencia objetiva a los hechos; considera que la interpretacin es slo interpretacin, y suea con crear el consenso sobre la base de los datos^de hecho o tambin sobre lmbase de las esenciales leyes de la naturaleza. As se aprueban, en el Parlamento italiano, leyes sobre la biotica que imponen a todos una ley natural (los embriones, la procreacin asistida, etc.) que slo la autoridad de la Iglesia considera tal; o se dirige la eco-

noma segn otra ley que tambin se pretende sea natural, la del mercado y la competencia ilimitada (con los resultados que la actual crnica de la crisis econmica ha hecho bien visibles a todos).Tomar en consideracin que el problema del consenso sobre las elecciones individuales es sobre todo un problemae interpret^a_cOT\colectiva, de construccin de paradigmas compartidos o de algn modo explcitamente reconocidos, es el desafo de la verdad en el mundo del pluralismo posmodernojLa parbola de la nocin de verdad en el siglo xx se configura como una transicin de la verdad a la caridad, como mostraremos ms adelante. Los paradigmas de Thomas Kuhn son creencias compartidas, aunque tambin consolidadas por el tiempo y la experiencia adquirida en el contexto que stas garantizan, por sociedades enteras y por comunidades separadas (fsicos, telogos, etc.). Se_txala siempre, enja base, de fenmenos de pertenencia. No amicus Plato sed magis rnica veritas; sino rnica peritas sed magis (o, quia) amicus Plato. Repito: no es una profesin de irracionalismo (pensamos segn lo que biolgica o histricamgrite, ya somos, y punto!); porque la proveniencia sobre cuya base formulamos nuestras opiniones no es un pasado cerrado e inmutable (la piedra del pasado de Zaratustra), no es una causa, pero como nos llama y se ofrece a la interpretacin es ya un motivo; es un conjunto de mensajes, uvva lengua que nos habla (a nosotros, sobre nosotros) y que hablamos... An no hemos elaborado todas las implicaciones que tal perspectiva filosfica sobre la verdad comporta para la vida social y para la propia poltica. Con certeza, por ejemplo, sta abre una va para una ms adecuada consideracin de la sociedad meditica actual, al menos al cortarle toda legitimidad a la pretensin de proveer la verdad verdadera y concentrar la atencin en los trasfondos, en lo no dicho que subyace en toda pretensin de objetividad. Tambin corta cualquier posible legitimidad a todas las polticas que piensan que pueden aceptar lmites a la libertad o a los intereses de

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todos basadas en una consideracin sobre lo que es, desde el punto de vista objetivo, necesario para una sociedad: la libertad de mercado debe asegurarse, aun si ello daa a algunos grupos, individuos y clases; un gobierno capaz de gobernar debe saber hacer elecciones impopulares, incluida la guerra en Iraq. Son o no son actuales estos riesgos? Si no ya la amenaza de la sociedad de Tiempos modernos como a principios del siglo xx, el peligro al que nos exponemos siempre es, en cambio, un cierto fundamentalismo que quiz slo pretende defendernos (nuestra democracia, nuestro estilo de vida, nuestros bienes) incluso ms all de lo que nosotros los ciudadanos sabemos y deseamos./A fin de cuentas, es cuestin de entender que la verdad no se encuentra sino que se construye con el consenso_y_el respeto a lajibertad de cada uno y de las diferentes comunidades que conviven, sin confundirse, en una sociedad libre.} El llamado del ideal cristiano de la caridad no parece por ello fuera de lugar; y una expresin como la aletheuontes paulina (que tambin se encuentra en Aristteles, en el libro VI de Etica nicomaquea) puede tomarse en el sentido ms fuerte, como una verdadera invitacin a construir una sociedad ms verdadera y por lo tanto ms libre, democrtica y amigable.

Primer captulo Ms all del mito de la verdad objetiva


Poltica sin verdad Las tesis de Karl Popper sobre la sociedad abierta y sus enemigos, enunciadas en su famoso libro de 1945, ya se han convertido en algo trivial. Sin embargo, no siempre se reflexiona sobre sus implicaciones extremas. Segn Popper, los enemigos de la sociedad abierta son todos aquellos tericos, para comenzar, los filsofos de los cuales habla Platn en la Repblica, quienes habiendo salido una vez de la caverna en la que vivan los hombres comunes y habiendo tenido ocasin de ver de forma directa las ideas eternas de las cosas (en resumen, la verdad del ser y ya no tan slo las sombras), tienen el derecho/deber de retornar al mundo y conducir a sus semejantes, en ocasiones incluso por la fuerza, hacia el reconocimiento de la verdad. Por paradjico que pueda resultar, Popper sita junto a Platn a filsofos modernos como Hegel y Marx: tambin ellos son enemigos de la sociedad abierta, a pesar de la distancia que separa sus filosofas del idealismo platnico. Tajribin^llos_5 en efecto, pretenden basar la poltica ejruna_verdad: en el^aso_de HegeL la verdad de la historia que se realiza de manera_proyidencial aun ms all de las intenciones de los hombr^sjpeJLaJiac:iUii3drtiid de lo qng-l llamaj<astucia de la razn; en el caso de Marx, la revolucin mediante la cual el proletariado expropiado, enajenado y, por

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ello, tambin capaz de capraria verdad sm ' o s Yel(ls del inters del que nace la ideologa, reconstruir la totalidad, es decir, la verdad profunda, de la esencia humana, superando la divisin social del trabajo y el dominio del hombre sobre el hombre. Esta crtica de Popper ha sido muy compartida por todo el pensamiento liberal-democrtico moderno, pero sin que se captaran todas sus implicaciones lgicas en lo que respecta a la relacin entre poltica y verdad. Si se le da la razn a Popper, como creo que debe hacerse, la conclusin a la cual se debe llegar es que la verdad misma es enemiga de la sociedad abierta y, en particular, de toda poltica democrtica. Est claro que si se piensa la verdad como la piensa Popper -es decir, como un continuo proceso de prueba y error, un camino que a travs de la falsificacin pura y simple de hiptesis que se revelan caducas e insostenibles se libera de representaciones erradas sin alcanzar por otra parte verdades definitivas-, puede que su tesis no resulte escandalosa. En realidad, la mentalidad democrtica la ha adoptado, no obstante, sin dejar de pensar que de cualquier modo la poltica puede aspirar a ciertas verdades. El caso de la guerra angloestadounidense contra Iraq en nombre de la verdadera democracia que los occidentales deban instaurar en dicho pas, incluso por la fuerza, es un ejemplo de esa ambigedad y de esa falta de radicalidad crtica. Ni Bush ni los neoconservadores que inspiraban la poltica de la Casa Blanca refutaban las tesis de Popper; antes bien, consideraban su teora de la sociedad abierta uno de sus propios principios inspiradores; pero, por otra parte, se sentan con derecho, como los filsofos de la Repblica platnica, a conducir el mundo, incluso por la fuerza, hacia esa libertad que slo la visin de la verdad puede garantizar. Semejante ambigedad, que como se ve en el propio ejemplo iraqu tiene consecuencias prcticas muy profundas, en el fondo es posible porque en la propia doctrina de Popper no fue de veras superada la concepcin de la verdad como objetividad, como adaegMMQjnleUeajds.eU^i (en el lenguaje

de la filosofa medieval), en otras palabras, como correspondencia de la representacin con un orden real que se impone a la razn y al cual sta debe cj^fcirmarse.. TamberTcon el l mtodo de la falsificacin de hiptesis erradas, que Popper opone a la idea del conocimiento como induccin y formulacin de leyes de validez universal, en efecto parece que nos acercamos de forma progresiva a una verdad dada que conti- , na fungiendocomo noj;ma-paja^pasaimentoi Mientras se "pense la realidad como adaequatio, como correspondencia a un dato objetivo presente, el riesgo del platonismo poltico siempre subsiste. Como es obvio, Popper no es responsable del desastre iraqu. Pero son las contradicciones_deJa_democraciajsxportada por la fu.erzajv^adems, por medio j e j a gueTrjj>jwe_njyj^a^^^hoy;nos ponen frente a la necesidad c^repej^a^n^joma_crtica la relacin entre_poltica_y_verdacL Esto debe hacerse a la luz de una nocin de verdad que va mucho ms lejos del persistente realismo de Popper y de muchas otras filosofas contemporneas. Tal replanteo puede llevarse a cabo en profundidad slo a partir de las enseanzas de Nietzsche y de Heidegger. Fueron ellos quienes criticaron a fondo la idea de verdad como objetividad y quienes, a pesar de las apariencias y de sus intenciones, sentaron las bases para una visin radical de la propia democracia. 1 Nietzsche, como se sabe, propuso un balance de la cultura occidental bajo el signo del nihilismo. Puede verse un resumen esquemtico de dicho .balance en la famosa pgina del Crepsculo de los dohs que lleva el ttulo de Cmo el "mundo verdadero" acab convirtindose en una fbula (Nietzsche, 1889, pg. 75). Primero, con Platn, la verdad de las cosas es puesta en las ideas, es decir, en aquellas esencias trascendentes que hacen de modelo inmutable de las varias realidades y que garantizan la posibilidad misma de hablar con sensatez. LuePara un anlisis detallado de las consecuencias polticas de la filosofa de Nietzsche y Heidegger, vase Vattimo, 2 0 0 3 .
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go, con ercristianismo, la verdad de las cosas es puesta en el ms all, que conoceremos slo al ver a Dios en la otra vida. Kant, en cambio, hace residir la verdad en la mente, en las estructuras estables con las que la razn organiza un mundo de fenmenos del cual, sin embargo, no sabe cmo es en s mismo. El positivismo cientfico de Comte, en los finales de este proceso, llama verdad tan slo al hecho positivamente verificado por el mtodo experimental; pero este hecho es, como tal, hecho, es decir, producto del sujeto humano que manipula y modifica las cosas de un modo indefinido. As, la verdad es identificada, segn Nietzsche, con lo que el hombre hace del mundo desde el punto de vista de la tcnica: triunfa el puro subjetivismo y no existe ya ninguna objetividad independiente, ningn mundo verdadero. Como se sabe, Nietzsche. P ^ l ^ ^ ^ J L ^ i S - ^ ^ ^ - ^ ^ ^ ^ i y ^ S ^ - ^ e fuerzas ^conflicto entre interpretaciones que no pueden asociarse a ninguna norma objetiva para decidir sobre lo verdadero. En muchos sentidos, Heidegger, a partir de Ser y tiempo, de 1927, concuerda con esta visin de Nietzsche, pero lo critica por haber permanecido a su vez prisionero de la idea de verdad como objetividad. (Puesto que esa verdad se revela inalcanzable, Nietzsche piensa que debe replegarse a una teora del puro choque de fuerzas.) Sabemos bien cuan utilizada fue por el nazismo y los fascismos del siglo xx semejante visin, mucho ms all incluso de las intenciones originales de Netzsch ^misino. Heidegger^ en^mBi,^)esa^ue si se reconoce la conclusin nihilista de la filosofa occidental y el hecho de que al final el mundo verdadero no slo desaparece sino que es sustituido por el mundo de la organizacin tecnolgica y de la racionalizacin industrial donde tambin el hombre deviene puro objeto de manipulacin, eJjo_depejixle_ej.ropi^error metafsica de .haber imaginado la verdad__como_c^rrespondencia, y aLsej^omoj^obje.tQ- E n otras palabras, si se parte de la doctrina platnica de las ideas, segn la cual la verdad es un orden estable dado al que el sujeto debe conformar sus

propias representaciones, por necesidad se llega al positivismo y al mundo del dominio tecnolgico i acondiciona do. . Si quiere evitarse la pesadilla de la organizacin total de la que ms tarde habl Adorno, es preciso percatarse de que el ser verdadero no es el objeto. Con una imagen, podemos decir que el ser verdadero es ms bien la luz dentro de la cual nos aparecen los objetos o, mejor aun, ej^nju^o^e^resupju^stos_quejios posibilitan la experiencia. Para probaxJ3iie_Lina nj-oj?osjan_c^r^^ sitamos meto dos, ^criterios, modelos, de los cu_aks__ debemos. disponer ya/antes? de cada verificacin. A propsito de esto, como es sabido, Heidegger ha^a_de_cr_cuj^comprerisin-interpretacin.; La verdad de las proposiciones singulares descriptivas depende de una verdad ms originaria, que l llama ms bien apertura y que es ese conjunto de presupuestos (tambin pre-juicios, como es obvio) de los que depende toda posibilidad de establecer correspondencias entre enunciados y rasas. Ya se ha dicho que la razn por la cual Heidegger -y con l gran parte del pensamiento existencialista del siglo xx y, sobre todo, aquella corriente filosfica que hoy llamamos hermenutica- rechaza la idea de la verdad como objetividad es una razn tico-poltica: 2 si el verdadero ser fuera slo lo que es objetivo, calculable, dado de una vez por todas, como las ideas platnicas (aunque sta es una visin demasiado simplificada del platonismo), nuestra existencia de sujetos libres no tendra sentido alguno, no podramos decir de nosotros mismos que somos y, sobre todo, estaramos expuestos al riesgo dd totalitarismo. Para ser de verdad, deberamos, en efecto, no tener incertidumbres, esperanzas, afectos, proyectos, sino corresponder en todo y para todo a lo que la racionalidad social pretende de nosotros, es decir, que seamos partes perfectas de la maquinaria de produccin, del consumo y
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Sobre ia correspondencia entre hermenutica y democracia, vase el octavo captulo de Vattimo, 2 0 0 3 , pgs. 97-106.
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de la reproduccin siempre igual. No olvidemos que Comte habl, adems, de una tica industrial, imaginando que el comportamiento moral deba modelarse sobre la cadena de montaje, donde cada uno hace lo que los otros esperan de l y as no retrasa el proceso productivo. Ahora bien, si parece claro por qu la verdad-objeto no nos va bien, an resta ver en qu sentido, desde el punto de vista de la propia existencia concreta de nosotros mismos como seres libres y con proyectos, esta idea de la verdad como .apertura representa algo mejor. Mientras tanto, en la idea de que la verdad es un hecho interpretativo entran muchas de las crticas modernas a la mentira social en la que siempre se ha basado la dominacin de los fuertes sobre los dbiles. Incluso Nietzsche deca que livoz^deja cpnciejic^ slc^ la voz del rebao,^ej^peso de la disciplina.socialjntxQ.ye_c.tada_y devenida.^u^txo_daimon. Es de aquello que os_resulta ms evidente, aade Nietzsche, de lo que ms debis dudar, por_esa_grccis,agrazn. En la propia constatacin del carct e r interpretativo de la verdad se basa, en ltima instancia, tambin la crtica de la ideologa de Marx: la ideologa es, en efecto, una interpretacin, no slo del individuo, sino de una clase, inconsciente de ser tal y que, por lo tanto, sj cree, verdad absoluta/En general^ toda aqulla llamada escuela\ 3 e l a sospecha, dicho con una expresin de Nietzsche, luego j retomada por Paul Ricoeur, que como es obvio incluye tam-) bien el psicoanlisis freudiano, es una gran variacin sobre/ el tema del carcter interpretativo de toda experiencia de la/ Vyerdad; Y no slo esto: de forma ms o menos explcita, a esta posicin se vincula con claridad ya sea el pensamiento de la deconstruccin inspirado en la filosofa de Derrida, ya sea mucha de la filosofa posanaltica que se relaciona con el as llamado segundo Witt^enstein. Cuando ste habla de juegos lingsticos, en cuyo mbito la verdad puede relacionarse slo con la observancia de reglas compartidas, pero nunca con

la evidencia de una correspondencia con las cosas, practica la hermenutica sin saberlo. En cuanto a la deconstruccin derrideana, tambin est inspirada en la idea, muy influenciada por Freud, de que la reo_re_sentacin del mund(j_enjani____e es ..yAJ^2^e^nda^^~cjeji^ y de otra ms an. Me permito estas referencias a varias corrientes del pensamiento contemporneo ya sea para situar con mayor claridad mi discurso, ya sea para mostrar que no es tan irrazonable como podra parecer a primera vista. Puesto quelcuando somos invitados a considerar que no existen hechos, slo interpretaciones, de inmediato nos sentimos como perdidos, sin suelo bajo nuestros pies, y reaccionamos por lo general en modos n___rticos, como afectados por un ataque de agorafobia, de miedo al espacio libre e incierto que se abre ante nosotrosJUn miedo que se vuelve aun ms intenso si dejamos el campo de la filosofa pura (en el fondo, los filsofos han dicho de todo y el mundo no ha cambiado en consecuencia...) y nos aventuramos en el terreno de la poltica. Es cierto que^ una vez tomadoen cuenta que no existen verdades absolutas sino slo interpretaciones, muchos autoritarismos son desenmascarados por lo que son, es decir, pretensiones de imponernos, comportamientos que_i20X9iapar__irias, en nombre de alguna ley de la naturaleza, esencia del hombre, .tradicin intocable, revelacin divina. Si alguien me dice s hombre, en general quiere que haga algo que no quiero hacer: ir a la guerra, aceptar el sacrificio de mi inters y de mis a menudo legtimas expectativas de felicidad, etc. Como deca, una vez; ms, Wittgenstein, la filosofa nos libera as de los dolos^vj quiz slo eso puede hacer, al_menos segnL Sin embargo, junto a esta liberacin de los autoritarismos que pretenden tener una base metafsica, ^conciencia del carcter interpretativo de toda nuestra experiencia parece dejar _ un vaco. Cmo se evita, de hecho, que se abra as el camino hacia una sociedad de la lucha de todos contra todos, del puro

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conflicto entre intereses opuestos? Ms an, cmo justificaremos, desde un punto de vista hermenutico, el sincero escndalo que nos provocan los (tantos) polticos que mienten? Si nos hacemos estas preguntas, intentando darles una respuesta honesta (tambin este adjetivo causa problema), deberemos reconocer la validez del discurso sobre la verdad como apertura contra la verdad como correspondencia. De esta ultimadnos importa de veras slo si sirve a una verdad diferente que nos parece ms alta. No podemos aceptar las mentiras de bush y tlair porque fueron dichas con el fin de hacer una guerra con la que creemos que no podemos estar de acuerdo, que no tiene nada que ver con nosotros, que viola demasiados principios morales a los que adherimos. Es cierto que tambin estos principios morales nos parecen verdaderos, pero no en el sentido metafsico de la palabra ni porque correspondan por su aspecto descriptivo a algn dato objetivo. Qu significa, por ejemplo, rechazar la guerra porque los hombres son hermanos? En verdad la hermandad humana es un dato con el cual deberemos concordar porque es un hecho? Si se piensa entonces en lo que hoy pesa, o trata de pesar, en poltica la pretensin de aplicar reglas y principios cientficos -por ejemplo, en economa, la ley de mercado- se comprende cuan problemtico resulta creer en el deber absoluto de la /verdad. Debe repensarse toda la relacin, incluso a partir del problema de Maquiavelo. Su error, al menos desde el punto de vista de una concepcin no metafsica e ideolgica de la verdad, no habra sido el de justificar la mentira sino el de confiar slo al prncipe el derecho de decidir en qu casos la mentira se justifica. Digamos en pocas palabras que no tendramos nada contra un Maquiavelo democrtico, aunque en muchos sentidos sta es una contradiccin de trminos. Intentar ser ms claro./Puesto que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio ugr.emo en el cual es posible inspirarse no es la correspondencia puntual del enunciado respecto de

las cosas, sino el cpr^en^ojpr^lo^resugu^p_s de los que se parte para valorar dicha correspondencia] Nadie dice nunca toda la verdad, slo la verdad y nada ms que la verdad. Cualquier enunciado supone una_eJecandeloque_n^^e^ulta relevante, y esta eleccin_nunca es desijiteresada; incluso los cientficos, que se esfuerzan por dejar de lado en su trabajo las preferencias, las inclinaciones y los intereses particulares, buscan la objetividad para llegar a alcanzar resultados que puedan repetirse y as ser utilizados en el futuro. Quiz slo buscan ganar^el prernjo Nobel, y tambin ste es un inters. La conclusin a la que quiero llegar es que la verdad como absolutaTcorrespondencia objetiva, entendida como ltima instancia y valor de base, es un peligro ms que un valor. Conduce a la repblica de los filsofos, los expertos y los tcnicos, y, al lmite, al Estado tico, que pretende poder decidir cul es el verdadero bien de los ciudadanos, incluso contra su opinin y sus preferencias. Alldonde la poltica busca la verdad no puede hab^dernocracia. Sin embargo, si se piensa la verdad en los trminos hermenuticos que muchos filsofos del siglo xx han propuesto, la verdad de la poltica deber buscarse sobre todo en la construccin de un consensoy de una amistad civil que hagan posible la verdad tambin en el sentido descriptivo del trmino. Las pocas en las que se crey que la poltica poda basarse en la verdad fueron pocas de gran cohesin social, de tradiciones compartidas, pero tambin, en muchos casos, de disciplina autoritaria impuesta desde arriba. Un ejemplo, incluso admirable, es la poca barroca: por una parte, un amplio conformismo asegurado por la autoridad absoluta de los reyes y, por otra, un maquiavelismo explcitamente teorizado. La poltica moderna, la que hemos heredado de la Europa de los tratados de Westfalia, en el fondo an es sa. Hasta en los casos cada vez ms numerosos de corrupcin administrativa (aqu pienso en la Italia de Manos limpias), los polticos han reivindicado, en los tribunales, el derecho a mentir (y robar, corromper, etc.) en

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nombre del inters general. Robaban no para ellos mismos sino para el partido y, por lo tanto, para el funcionamiento de la democracia, que cada vez cuesta ms. Por muchas razones relacionadas con el desarrollo de las comunicaciones, con la prensa y con el propio mercado de la informacin, la poltica moderna en este sentido ya no rige. Se hace cada vez ms evidente la contradiccin entre el valor de la verdad objetiva y la concecia^d^ue aquello que llamamos realidad es un juego de interpretaciones,en conflicto. Tal conflicto no puede ser vencido por la pretensin de llegar a la verdad de las cosas, ya que sta resultar siempre diferente, hasta tanto no se haya constituido un horizonte comn, vale decir, el consenso en torno a aquellos criterios implcitos de los que depende toda verificacin de proposif'onr^ gi ng"^ares. S bien que sta no es una solucin a la cuestin, sino slo el planteamiento del problema. Una frase de san Pablo {Carta a los efesios, 4, 15-16) dice as: veritatem facientes in caritate. El griego tiene aletheuontes, que es aun ms fuerte. sta nos lleva de un salto ms all de la cuestin de la objetividad: qu significara hacer la verdad si sta fuera la correspondencia del enunciado respecto del dato? La alusin a la caridad aqu no est de ms. El conflicto de las interpretaciones, del cual la democracia no puede prescindir si no quiere convertirse en dictadura autoritaria de los expertos, los filsofos, los sabios, los comits centrales, no se supera slo explicitando los intereses que mueven las diferentes interpretaciones, como si fuera posible hallar una verdad profunda (la primera escena, el trauma infantil, el ser verdadero antes de los enmascaramientos) .s^re_la_cuaj^des-pus.Jtodosj:pjic^xlemos. Todo esto, que es el mejor resultado de la escuela de la sospecha, la pars destruens de la crtica a las pretensiones de verdad absoluta, requiere de un amplio horizonte de amistad civil, de un consenso comunitario, -por ms sospechoso que pueda resultar el trmino-, que no dependa de lo verdadero y lo falso de los enunciados.

Repito: sta no es la solucin al problema, sino slo un modo de plantearlo de forma explcita, evitando as al menos la hipocresa de la poltica moderna que nunca ha puesto en discusin la nocin de verdad como correspondencia y, sin embargo, siempre ha admitido que el poltico puede mentir por el bien del Estado (o del partido, o de la clase, o de la patria). ^aJiip^o^r^sja^debe ser;cpjjdenada, no porque a^lmite la mentira violando_el Yalor_absoluto de la verdad como cqrr^poiidencia,. sino_porque _v_iola el vnculo social con el otro, podramos decir que va_contra la igualdad y la caridad, oj^ttrjJaiiberAad^XQtios. (-) Podra observarse que la libertad es tambin y sobre todo la capacidad de proponer una verdad contraria a la opinin comn. As, por ejemplo, la entiende Hannah Arendt en los apuntes de su diario escrito en los mismos aos del proceso Eichmann. La verdad-escribe Arendt (2002, pg. 531)- no se verifica por medio de una votacin. Incluso la verdad fctica, no slo la racional, concierne al hombre en su singularidad. Sin embargo, en las mismas pginas se encuentra una constante insistencia tambin en el carcter siempre social de la verdad y en la difider^cia que debe reservarse a quien pretende poseerla de modo preciso y estable. Quien, en una oposicin de opiniones, afirma que posee la verdad, expresa una pretensin de dominacin (pg. 619). Tal oscilacin, que no me parece que nunca se haya llegado a superar del todo en la obra de Arendt, se explica quiz con el hecho de que tambin x'fwaella la verdad es pensada como reflejo objetivo de datos de hecho. N o obstante haber frecuentado el existencialismo, de Jaspers pero tambin de Heidegger, el tema de la interpret a c i n sigui sindole en sustancia ajeno.3 Aqu ahora prefiero una tesis de Ernst Bloch de la primera edicin del Geist der Utopie (1918), donde dice que la diferencia entre el loco y

^ Para ulteriores profundizaciones sobre la poltica de H a n n a h Arendt. vase el excelente Savarino, 1997.

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el prpje^_e^t_en_la_capacidad de este ltimo de _fundar j^ng comunidad. Me parece otro insigne ejemplo de la transicin de la verdad a la caridad, de la pretensin, siempre un t^ n to autoritaria y dogmtica, de Ueg^jauiriiiindamntaSt%ble al idgaL^angUcojleLrespetQ.aLotrQ. En efecto, en el dilogo social es necesario poder ofrecer argumentos, pero pcjr ] 0 general son argumentos ad bominem, referencias a nuestras convicciones comunes, que el discurso cotidiano y la sup re _ maca meditica de la ideologa dominante olvidan y ocultan demasiado a menudo; se trata de referencias a la historia y a la experiencia que compartimos con nuestros semejante s (eJ grupo, la sociedad, la humanidad misma como nos a p a r e c e en este momento histrico), ms que de evidencias matemticas o principios apodcticos; en resumen, del sentido comn en el significado ms alto del trmino. S que en sociedades que han vivido experiencias recie nre s de dictaduras y violaciones de los derechos humanos, cort) 0 } a chilena, la sudafricana o la nepalesa, la cuestin de la vei-dad de hecho, el problema de saber qu les ocurri en verdad a las personas que desaparecieron en el vrtice de la viole a c i a policial es un problema central. Por lo dems, en Italia vivimos experiencias anlogas, si bien desde ms lejos, cua n do sucede que alguien intenta revalorizar el fascismo negando que ste haya estado basado en la violencia y persecucin J e los disidentes y que haya participado de forma activa e n e ] exterminio de los judos y otras minoras, desde los gitanos y los homosexuales hasta las personas con discapacidad.es.4 Sin embargo, la necesidad de saber la verdad objetiva sc,bre tantos hechos de este tipo no tendra sentido si no estuvi e r a inspirada a su vez en lajiecesidad de hacer justicia, p o r Jotanto, de hacer valer no la objetividad en cuanto tal sin 0 e |
Aqu nos referimos a las afirmaciones del presidente del Consejo, ^ ] v [ 0 Berlusconi, cuando dijo (en la entrevista concedida a los dos periodistas W l c _ ses Boris Johnson y Nicols Farrei y publicada el 11 de septiembre de 20()3 e n el Spectator) que Mussolini nunca mat a nadie.

derecho de todos los que sufrieron o sufren hasta ahora, y el propio derecho de la comunidad a reafirmarse como lugar de convivencia civil, de verdadera amistad poltica. La libertad de todojyrojiejiejiec^idad.de salyo como medio de realizar c^da^yjgjjiieJQrJa^ciamprensin recproca, ese reino del espritu en el cual, como deca Hegel, la humanidad algn da podr sentirse con respecto a s misma, en su propia casa.

La tarea poltica del pensar Para discutir el actual rol de la filosofa en nuestras sociedades tardomodernas o posmodernas, quiz sea til subrayar las analogas que subsisten entre un libro como La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper (1945) y las ideas expuestas por Heidegger en muchas de sus obras, en especial en una conferencia de 1964 titulada El final de la filosofa y la tarea del pensar. Por supuesto, es una combinacin paradjica, sobre todo porque Heidegger no parece un pensador apasionadamente democrtico. A pesar de esto, las razones que mueven a Popper a alinearse en contra de Platn son en esencia Jas mismas gue mueven a Heide^sger en supolmica contra la metafsica que, tal como l escribe en el inicio de la conferencia mencionada, es tambin el platonismo, desde la antigedad hasta Kant, Hegel, Nietzsche. Si, en efecto, en lugar de la expresin de Popper sociedad abierta, escribimos el trmino heideggeriano Ereignis, evento, no estamos i traicionando ni las intenciones de Popper ni las de Heidegger, aunque ninguno de los dos estara de acuerdo con esta pequea violencia hermenutica. Popper opina que Platn_es_unj^ligroso. enemigo dla, sqciedad_at^rtaj3Qrjjue^^ mundo: todo lo que es real responde a una ley que est dada como una estructura del ser, y la sociedad no debe hacer otra

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cosa que adecuarse a este orden esencial. Puesto que son los filsofos quienes conocen el orden esencial de las cosas, a ellos les corresponder comandar la sociedad. La funcin que los filsofos - o bien, hoy, los cientficos, los tcnicos y los expertos- se han atribuido a lo largo de los siglos, de supremos consejeros de los prncipes, guarda una estrecha relacin con esa conviccin de base: que para el individuo y las sociedades siempre se trata de corresponder a un orden dado de manera objetiva que vale tambin como nica norma moral. Un principio moderno como aquel segn el cual auctqritas, non veritaSj facit legem, siempre ha estado expuesto a la crtica racionalista de inspiracin metafsica, incluso cuando sta era motivada por las mejores intenciones revolucionarias. Dondequiera que, en poltica, entra en juego la verdad, ah comienza tambin el peligro del autoritarismo, en el cierre [sociedad cerrada] que Popper estigmatiza en su obra. Ahora bien, lo que Heidegger llama metafsica de hecho es la idea del ser como de un orden dado de manera objetiva de una vez por todas. La misma idea que tambin Nietzsche reprobaba a Scrates, viendo en l al iniciador de la decadencia moderna que mat el gran espritu trgico de los antiguos. Si ehier es mi^estru^tuxa^a_da^e^unaj^ez_por todas, no puede pensarse apertura de_kjst^^a_njjibemd^lguna. Como es natural, semejante visin es ms reconfortante que la trgica, caracterstica de los albores del pensamiento griego; pero el reconfortarse, podramos agregar nosotros, vale sobre todo para aquellos que ya estn seguros en el orden existente y, por tal razn, lo reconocen como racional y digno de valer por siempre (pinsese aqu, adems de Nietzsche, en las tesis sobre la filosofa de la historia de Benjamn, 1940). Recuerdo que, tambin en esas primeras pginas de la mencionada conferencia sobre el final de la filosofa, Heidegger cita, junto al nombrad? Platn, a KajJJVaxx, como aquel que ya haba actuado,"antes/que Nietzsche, la inversin de la metafsica, es decir, del platonismo. Con esto no pretendo decir

que pueda llenarse por completo el salto entre la inversin de Marx y esa superacin {berwindung) en la que piensa el propio Heidegger. Sin embargo, seguramente no es arbitrario pensar, de parte nuestra, tambin en las ideas de Marx sobre los orgenes de la enajenacin en la divisin social del trabajo cuando intentamos comprender, con Heidegger, por qu y cmo la metafsica se estableci de modo tan radical en la historia de nuestro mundo. Dejo de lado la discusin sobre el carcter histrico o eterno de la metafsica en el pensamiento de Heidegger, que llevara a desarrollar un discurso sobre su nunca superada, y quizs insuperable, dependencia del mito bblico del pecado original. Aunque la nocin de metafsica es usada por Heidegger de una manera ms bien peculiar, creo que la analoga con Popper, por ms que sea paradjica, puede aclarar en qu sentido sta tambin es compartida por gran parte de la filosofa contempornea; con seguridad, no sera difcil reconocerla tambin en Wittgensten {Die Welt ist alies, was der Fall ist: el mundo es todo lo que acontece, Wittgensten, 1922, 1, 1) y, como es obvio, en el pragmatismo y en el neopragmatismo. Bien s que an hablan de metafsica, de modo concorde desde el punto de vista terminolgico, ya sea los continuadores del pensamiento clsico y de la tradicin neoescolstica, ya sea e^4jeuli^r rieoggcolsjica q u ^ e ^ i ^ ^ ^ l o s c ^ a ^ a n a ltica en la cual ontologa, metafsica, etc. indican slo las estructuras del conocimiento anquilosadas en ontologas rggionales carentes ya de esa elasticidad y de sa historicidad que an podan reconocerse en el trascendental Kant e incluso en Husserl. En resumen, es bastante claro que, al menos en una gran parte de la filosofa contempornea, la idea heideggeriana de metafsica como identificacin del ser verdadero con una estructura estable, objetivamente reconocible y fuente de normas, goza de amplio consenso y es confinada al plano terico, si bien no bajo el nombre de su principal autor.

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A partir del rechazo de la metafsica entendida en este sentido - u n rechazo que puede estar motivado por razones nietzscheano-heidegge.ri.anas, o por razones wittgensteinianas, carnapianas, popperianas- es legtimo plantearse el problema del final de la filosofa en la era de la democracia. Ms an, yendo mucho ms all de Heidegger y del propio PoPPer5 e s simplejdentificap el final _deja filosofa como metafsica conjajijinmactj^j^ct^ democrticos. Donde hay democracia no puede haber una clase de detentadores de la verdad verdadera que ejerzan el poder en forma directa (los reyes-filsofos de Platn) o que provean al soberano de las reglas para su comportamiento. Por eso, repito, me parece sintomtica la referencia a Marx que seal en las pginas citadas de Heidegger. En esas mismas pginas se habla del final de la filosofa a causa de la disolucin que sta sufre con la especializacin de las ciencias particulares, desde la psicologa hasta la ciberntica {que hoy llamamos ms bien informtica), pasando por la sociologa, la antropologa, la lgica, la logstica y la semntica. Como es comprensible, no es para nada un discurso abstracto: ~*> quien ensea filosofa en las escuelas y en las universidades todos l o s d a s hace experiencia de. esta progresiva disoucin de la filosofa. En las universidades donde se instituyen nuevas carreras de psicologa, antropologa o ciencias de la informacin, las inscripciones a las carreras de filosofa disminuyen de manera considerable. Tambin disminuyen los fondos disponibles para los estudios filosficos. En definitiva, todo eso es justo e inevitable, aunque desagradable para muchos de nosotros y sobre todo para nuestros estudiantes. De cualquier modo, es un aspecto muy concreto del final de la filosofa, que parece no tener una vinculacin directa con la democracia, al estar relacionado slo con la creciente autonoma de las ciencias humanas. Sin embargo, como seala Heidegger, corresponde a un poder y a un prestigio social crecientes de los especialistas, acompaados de un control

cientfico cada vez mayor en los diferentes aspectos de la vida en sociedad. Si se tiene en cuenta todo esto, tambin se ve que _e final_ de la filosofa ejajHi^^fe^ueJa^^gciedade.s^ democi^ncas. no pueden dejar de: tomar JJT_consideracin. Es decir, por una garte, la filosofa entendida como funcin soberana de los sabios en el gobierno de la polis est mu^rtgy enterrada. Porja^atra, tal como sugiere el ttulo de lacoferencia de Heidegger que habla de una tarea del pensar despus del final de la filosofa-metafsica, subsiste el problema, en especfico democrtico, de evitar que la autoridad del rey-filsofo sea sustituida por el poder incontrolado de los tcnicos de los diferentes sectores de la vida social. Se trata de un poder ms peligroso an, si bien ms desleal y fraccionado, al punto de que el propsito revolucionario de goIpear_eLcorazQn del Ejta^o^_d^iejje_absurdo pues el poder est distribuido en forma objetiva entr^j^_sjnuchos j:_entros...que-Cultivan las variadas. espaiiz_acione.sI Si quisiramos usar una metfora psiquitrica, diramos que existe el riesgo de construir una sociedad esquizofrnica, donde antes y despus se instaura un nuevo poder supremo, el de los mdicos, los enfermeros, las camisas de fuerza y las camas de inmovilizacin. Intentemos, pues, modificar el ttulo de la conferencia de Heidegger de esta manera: El final de la filosofa en las sociedades democrticas y la tarea (poltica) del pensar. Ha terminado el rol soberano del filsofo porque se han terminado los soberanos. N o es fcil decir si estos finales estn vinculados en una relacin de causa y efecto. Al igual que Marx, Heidegger dira que el final de la metafsica y, por lo tanto, de las pretensiones de soberana de la filosofa, no es un asunto que se haya cumplido ante todo por accin de los filsofos. Con certeza, para l todo esto es ms un evento del ser al cual la filosofa debe slo co-rresponder; pero, como puede verse, la distancia de Marx resulta muy relativa: dnde habla el ser al cual el filsofo debe responder? Con seguridad, no en la

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estructura econmico-material de la sociedad, o no slo en ella. La posibilidad que tenemos de plantear propuestas interpretativas que aun hoy son un tanto escandalosas pero que hace treinta aos habran sido incluso impensables, como la hiptesis de una cercana entre la sociedad abierta de Popper y el final de la metafsica tal como lo piensa Heidegger, no nace de una salida filosfica cualquiera, sino que si tiene alguna validez es a su vez una respuesta a nuevas condiciones de la poca. Con respecto al momento en que se situaban Popper y Heidegger, hoy el mundo est mucho ms avanzado en el camino de la integracin y de la racionalizacin cientfica; por lo cual el final de la filosofa -ya sea en el sentido de su disolucin en ciencias particulares, ya sea en el sentido del vaco y de la ausencia que deja en la democracia misma- es un hecho mucho ms visible y universal. Al proponer la tesis de la cercana entre Heidegger y Popper no descubrimos una verdad ms profunda (sta an sera en efecto una forma de pensamiento metafsico, con pretensiones de absoluto), sino que correspondemos a lo que acontece, al evento, tambin en el sentido heideggeriano especfico del trmino. I La tarea del pensar en esta situacin, ya sea que nos refiramos a Marx o a Heidegger, aunque quiz no a Popper, es la de pensax]Jo^e^^da^o^u|to j^rjJaj<pQ^mn^ pre^sentacipn de lo x 9i^,sj0n^r^sjjfle; o sea, para Marx la concrecin dialctica de los nexos que la ideologa nos esconde; para Heidegger, la verdad como altheia, como apertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace posible toda verdad entendida como una conformidad hacia las cosas, veriflcacin o falsificacin de proposiciones (vase Heidegger, 1951). Como es natural, Popper no puede acompaarnos en este ulterior paso del discurso, ya que la alusin a Marx o a algo oculto que trata de pensarse parece alejarnos de la idea de la sociedad abierta. Aqu sera demasiado extenso mostrar que, en cambio, la cercana con Heidegger y Marx en los trminos que he propuesto todava tiene valor. Dejemos de lado,

pues, a Popper. _E[a^ercamjrato^eJvaxj;Heidegger, que este ltimo sugiere en la conferencia que estoy comentando., es en cambio determinante. Sin embargo, puede hablarse de la altheia oculta a la que alude Heidegger como si fuera la concrecin de las relaciones socioeconmicas de Marx? En otros trminosJcmo se configura la tarea del pensar despus del final de la. filosofa, cuando los filsofos ya no piensan tener un acceso privilegiado a las ideas y a las esencias que los ponLdra en condiciones de gobernar o dar normas al soberano? Si seguimos tan slo a Marx, volveramos a una metafsica racionalista e historicista, en la cual aJo^filsofQies.espera la tarea de expresar la verdad definitiva de la historia que slo el proletariado expropiado conoce y realiza con la revolucin. Tampoco Marx, en el fondo, supo mirar de veras al ser como esencia, y por eso tiene razn contra l Popper al considerarlo un enemigo de la sociedad abierta. En cambio, s^lo] siguiramos a Heidegger, nos encontraramos atrapados en esa mstica sin fundamento, mala mitologa, funesto irracionalismo {grundlose Mystik, schlechte Mythologie, verderblicher Irrationalismus, Heidegger, 1964) que l mismo ve como riesgos a los que est expuesta su posicin. Para escapar a estos riesgos, que no son slo de Heidegger sino de muchas de la filosofas de hoy (al menos de las que se niegan a devenir slo un apndice, ms o menos superfluo, de las ciencias humanas y de las ciencias en general), es preciso dar un paso adelante_en^l_camino de esa urbanizacin de la provincia heideggeriana inaugurado por Hans Georg Gadamer (cito la expresin ya famosa acuada por Jrgen Habermas). Tal urbanizacin requiere que se libere a Heidegger de la mstica sin fundamento, desarrollando ms all de sus intenciones ja referencia a Marx. En su conferencia sobre El origen de la obra de arte (1936), Heidegger haba sealado, entre los modos de acontecer de la verdad, no slo el arte sino tambin el mbito de la razn, la tica, la poltica, el pensamiento esencial. Estos aspectos quedaron sin desarrollo ulterior en

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la continuidad de su pensamiento. Por lo dems, aqu no se trata de ser ms o menos feles a su enseanza, sino de buscar vas de solucin a nuestro problema sobre la tarea y el futuro de la filosofa despus de su final. En la poca del final de la metafsica, no podemos seguir buscando, como hizo Heidegger, el evento del ser en esos momentos privilegiados a los que l siempre dirigi su atencin: las grandes obras poticas, las palabras inaugurales como la sentencia de Anaximandro, el poema de Parmnides o los versos de Hlderlin. Estos textos funcionan an como esencias, ideas platnicas que slo los filsofos reconocen y que hacen de ellos, una vez ms, voces soberanas./fcn la era de* la democracia, el evento del ser al cual el pensamiento debe dirigir su propia atencin es quizs algo mucho ms amplio y menos definido, acaso ms_cercano a la polticajPuede ayudarnos a pensarlo slo una expresin del ltimo Eoucault que aqu retomamos en un sentido autnomo: ontologa de la actualidad./El evento (del ser) al cual el pensamiento tiene la tarea de corresponder en la poca de la democracia es el modo en que el ser va configurndose en la experiencia colectiva] Lo oculto que tiende a huir en la especializacin de las ciencias es el ser en cuanto ser, la integridad de la experiencia individual y social que debe sustraerse a la esquizofrenia tecnolgica y a la consiguiente recada en el autoritarismo. Hablar aqu de ontologa y confiar esta tarea, una vez ms, a los filsofos que ya no son soberanos ni consejeros de los soberanos significa con toda certeza imaginar unj:Ql.jnuvt^^_iin_por definirse del intelectual, no cientfico^no tcnico, sino^lgp ms parecido al sacerdote o al artista: sacerdote sin jerarqua, rio obstante, y quizs artista callejero. Con menos fantasa, puede pensarse en una figura que tiene mucho que ver con la historia y con la poltica, en alguien que hace ontologa mientras rene las experiencias actuales con las pasadas, en una continuidad que es el sentido fundamental del propio trmino logas, discurso, y que construye continuidad tambin

en la comunidad, ayudando a la formacin de nuevos'modos de entendimiento (otra referencia a Habermas: el filsofo como Dolmetscber). Todo esto de veras tiene algo que ver con l el ser?, podra preguntarse. Responderamos: pero es el ser acaso algo diferente, ms profundo y ms estable y oculto que su evento?

De la fenomenologa a la ontologa de la actualidad Segn una especie de crculo hermenutico que tampoco en casos como ste la filosofa puede evitar, proponer un camino que va de la fenomenologa a la ontologa de la actualidad es ya un modo de encaminarse de forma explcita por ese sendero. Sin embargo, la decisin de emprenderlo no est motivada por ninguna razn terica general, por ninguna exigencia lgica que obligara a la fenomenologa a convertirse en algo distinto de lo que sola ser en el propsito de Husserl y de los ms ortodoxos seguidores de esa escuela. Por lo tanto, es la actualidad la que requiere este esfuerzo de transformacin. Ontologa de la actualidad, como se ha dicho, es una expresin del Foucault tardo, que opona ese modo histrico de filosofar a la que en cambio llamaba analtica de la verdad. Grosso modo, con este ltimo trmino, Foucault indicaba el pensamiento interesado en definir las condiciones y los contenidos de una verdad no sujeta a los cambios de las condiciones histricas, esa verdad que en la tradicin filosfica, al menos hasta Kant, siempre quiso ser una instancia crtica que la razn pudiera hacer valer tambin en relacin con la historia. Puesto que Foucault no hizo ulteriores aclaraciones del sentido de ambos trminos y, ms an, para l la propia ontologa de la actualidad devino ontologa histrica, aqu estamos autorizados a tratar los trminos con cierta libertad. N o slo el de actualidad sino tambin el de ontologa, que, por cierto, Foucault no entenda en el sentido que ha

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venido imponindose en tantas formas de neorrealismo y de filosofa posanaltica de hoy. En lo que a m respecta, entender ontologa en el sentido que tomo de Heidegger, para quien sta indica el pensar el ser en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo. Incluso esta sola decisin sobre el significado del trmino marca una profunda diferencia entre el intento que mueve estas pginas y el de los muchos ontlogos que lo reducen a una teora de los objetos. En cuanto a la actualidad, el sentido en el que la entiendo es el que se refiere a la_ cgndion^cojnfo^ y que resuena sobre todo en el uso del trmino por parte de las lenguas neolatinas: attualit, actualit, actualidad. Como se ve, es un trmino muy vago y difcil de definir. Tiene el mismo carcter general y vago de palabras como modernidad y posmodernidad, entre otras. Sin embargo, sealo que cuando los empiristas hablan de experiencia tampoco usan la palabra en un sentido mucho ms preciso. f Por lo tanto, mi hiptesis de trabajo es que hoy, en nuestra actualidad no slo filosfica sino tambin histrico-social, es necesario pasar de la fenomenologa hacia una ontologa de la actualidad. Hablo de hoy mirando no slo los problemas que se discuten en filosofa, sino que en cambio pretendo hablar del mundo en el que tambin todos nosotros, los filsofos, nos movemos y vivimos. Acaso estoy pasando el lmite que lleva a la sociologa? Soy consciente del problema, pero lo justificar con dos referencias: una es la definicin que Lukcs aplic en el elogio fnebre a Simmel, al llamar su trabajo impresionismo sociolgico. La otra es la prctica concreta de algunos grandes filsofos del siglo xx, primeros entre todos Adorno, Horkheimer, Benjamn y Heidegger. Este ltimo sobre todo me parece un importante ejemplo al cual atender, ya que el inters por la condicin actual de la existencia humana madura en l como consecuencia del giro de su pensamiento que signa tambin el pasaje a una meditacin de puro carcter ontolgico.

Ninguno de estos filsofos propuso nunca un cuadro exhaustivo de lo que consideraba la condicin humana actual. El trmino impresionismo usado por Lukcs referido a Simmel incluye tambin una cierta parcialidad del contexto. El hecho es que, para filsofos como los que nombr, la eleccin de dedicarse a un determinado problema no poda estar inspirada ms que en un llamado que sentan que provena del mundo, y nunca de una motivacin interna a la lgica del discurso filosfico tradicional. Esto, como he sealado, vale en especial para Heidegger, ya que para l escuchar el llamado deLmundo es, como tal, aquello que constituye el inters ontolgico madurado en l sobre todo (aunque no slo) despus del giro de los aos treinta. N o es necesario precisar que la situacin histrica a la que me refiero es en primer lugar la que se expresa en la filosofa o, con ms exactitud, en algunos de sus aspectos y corrientes que, sin embargo, con todo el riesgo que ello implica, asumo como el rasgo caracterstico de tal condicin: tambin la inevitable parcialidad de tal asuncin tiene precedentes autorizados, en los filsofos antes mencionados y tambin en Husserl, para quien el concepto de crisis de las ciencias europeas no aluda por cierto a un inventario completo del mundo de su poca. Cuando hablo aqu de ir ms all de la fenomenologa no me refiero de manera principal al Husserl autor de la Krisis. Pienso en la fenomenologa eidtica y en su tentacin -as la llamar- de resolver la filosofa en una serie de ontologas regionales que tienden a no preocuparse por la ontologa fundamental. Hoy, esa que llamamos la tentacin de Husserl, y que tambin est en la raz de su ruptura con Heidegger, se representa en una oleada de nuevo objetivismo que signa una parte de la filosofa europea y se vincula con el pensamiento posanaltico norteamericano. Bajo la presin de tantas preguntas de nueva normatividad que se dirigen, casi siempre de forma indebida, a la filosofa, sta con frecuencia se empea en el esfuerzo de basar sus propias respuestas en

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una redefinicin de los entes a los que deberan aplicarse las normas. Es tpico el caso de la nocin de persona. En el ltimo tiempo incluso un pensador como Jrgen Habermas ha propuesto redescubrir la nocin de naturaleza humana para basar en ella normas de biotica. Aun compartiendo las preocupaciones de Habermas por los riesgos vinculados con la comercializacin de los resultados de la ingeniera gentica, tampoco podemos dejar de reconocer los riesgos que comporta una posicin como la suya. Riesgos que pueden verse incluso a partir de la rpida aprobacin obtenida por Habermas, en este intento suyo, por parte del Vaticano, desde siempre defensor de la pretensin de basar las normas ticas en la naturaleza, es decir, en las esencias, las cuales, se entiende, ameritan fundar normas, contra toda crtica humeana, ya que son dadas de forma directa por Dios creador. Hoy, aunque no es el caso de Habermas, los esfuerzos por fundar normas en la naturaleza misma de los entes sobre los cuales se discute se presentan con frecuencia como un discurso de inspiracin fenomenolgica que maneja el trmino ontologa sirvindose del uso que de l hizo Husserl.jEl mecanismo que, segn observo, se utiliza en una parte del pensamiento europeo contemporneo puede describirse como sigue. Se. plaji^j^j^roWejna de saber de qu hablamos al nombrar, por ejemplo, a la persona. Para responder la pregunta, segn el mtodo ms clsico de la filosofa analtica, se ponen en evidencia todos los rasgos que, en el uso lingstico corriente, estn implicados en la nocin de persona. Un trabajo que en el fondo slo ampla los datos de un buen diccionario y cuya utilidad es difcil negar. La definicin lxica del trmino persona, construida de esta manera, a continuacin es Uamadajjntolgica; quien pregunta qu es la persona recibe la respuesta alcanzada mediante el anlisis de los usos y de las implicaciones del trmino. Por ejemplo, Husserl, en el artculo sobre la fenomenologa para la Enciclopedia britnica, haca en verdad algo muy diferente a esto? Las diferencias entre lo

recordado, lo deseado, lo imaginado, lo experimentado en carne y hueso, entre otras, no eran, a fin de cuentas, ms que ilustraciones de usos lingsticos y quiz no podan ser otra cosa. Para Husserl, como es natural, la legitimidad al hablar de ontologa a propsito de estas distinciones provena de forma directa del que para l era el descubrimiento decisivo de la fenomenologa, o sea, el hecho de que en la intuicin eidtica se da, ya sea el objeto especfico, ya sea el eidos o, antes aun, los eide que de forma inseparable lo constituyen en el ser. Desde este punto de vista, podemos incluso preguntarnos para qu an se necesita una ontologa fundamental. O, al menos, se vuelve muy comprensible que la filosofa se resuelva en ontologas regionales. Es muy probable que Husserl, o al menos el Husserl anterior a Krisis, pensara que las ontologas regionales de veras podan agotar toda la filosofa. Aunque no sea posible de documentar por completo a partir de la correspondencia intercambiada entre l y Heidegger en el perodo en que Husserl estaba escribiendo el artculo para la Enciclopedia britnica, es muy probable que el desacuerdo entre el maestro y su discpulo tuviera que ver con la cuestin de la ontologa fundamental y de su sentido. Al menos es as que se hacen comprensibles hoy la oposicin y la ruptura. N o podemos no recordar el jaropsiioque Husserl expresaba en la famosa pgina de diariode 1J206, cuando escriba que ng poda sopoxtarJ_a^ida^rmjx)dIa^^ de. alcanzar la claridajix^ugAjgJidg? interior (25 de septiembre de 1906). Haba una suerte de necesidad religiosa en aquella pgina (que tambin se comprueba a partir de la conclusin que habla de un mirar a la tierra prometida). De veras las ontologas regionales y su reconduccin al yo trascendental satisfacen esa necesidad? Si queremos resumir, en trminos simples pero no infieles, la diferencia entre Husserl y Heidegger en los aos en que el primero desarrollaba la fenomenologa mientras el segundo escriba Sein und Zeit, bien podemos hablar de una mente cientfico-matemtica versus un espritu

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de intensa religiosidad. Tambin el profundo significado tico que Husserl atribuy siempre a su propio trabajo de fenomenlogo se deja leer con facilidad como dedicacin a una tarea que no se pone en discusin en cuanto tal. Como en el caso de las ontologas regionales, Husserl no cuestiona la legitimidad de la divisin tradicional del trabajo intelectual: la tarea que l se asigna no es diferente de la que asuman los neokantianos de la poca -la fundacin trascendental de las esferas de experiencia especficas-, de cuya distincin no dudaba. La insatisfaccin que sentimos frente al modo en que el Husserl matemtico desarrolla su propsito de alcanzar una solidez interior, detenindose en la fundacin trascendental de las ontologas regionales, se parece mucho a la expresada por Heidegger respecto de Karl Jaspers en la resea (escrita en 1919 pero publicada slo en 1976) del libro sobre la Psychologie der Weltanscbauungen [Psicologa de las concepciones del mundo] (vase Heidegger, 1919-21). En esa resea, Heidegger critica a Jaspers por haber olvidado el propsito expresado en la introduccin del libro, que era estudiar las Weltanscbauungen para poner en discusin la propia. En lugar de llevar a trmino esta tarea, Jaspers se limita, segn Heidegger, a construir un panorama en sustancia esttico, o sea, en trminos de Heidegger, tan slo descriptivo y objetivo de los diferentes tipos de visin del mundo. Tal enfoque panormico tambin es evocado en otra pgina de la resea, en referencia especfica a Husserl y a la fenomenologa. Muy en breve, si leemos el Sein und Zeit que Heidegger acababa de publicar en 1927, el mismo ao en que discuta con su maestro el artculo de la Enciclopedia britnica, la exigencia esencial que est en la base de la ontologa fundamental es aquella que se anuncia desde las primeras pginas de su obra: o sea, la de ver el problema del ser a partir del ente que.plantea, el problema. La fenomenologa de la que habla el artculo de Husserl tiene el mismo lmite que el libro de Jaspers: deja fuera al ente que la formula. En efecto, el paso a

la fenomenologa trascendental, que ya se anuncia en el artculo, es un paso decisivo de Husserl hacia la superacin de la pura descriptividad y del objetivismo que la resea reprocha a Jaspers. Sin embargo, basta con comparar el peso diferente a , que tiene el trmino eigentlich^ autntico, en Sein und Zeit y *l-cj-<W en algunos pasajes del artculo de Husserl, para medir toda la distancia que separa a ambos autores. La ontologa fundamental pregunta qu es del ser, involucrando sobre todo al que pregunta. Tanto que el olvido del ser al que alude el exergo de Sein und Zeit> la cita del Sofista de Platn, puede identificarse con facilidad con la objetividad panormica de la mirada fenomenolgica. Mirando la historia posterior a 1927 de Husserl y de su discpulo, podemos decir que aquello en lo que ambos pensaban an de modo oscuro en el ao de su ruptura era la historia del ser. Para Husserl ese paso a la historia del ser se producir, en trminos por lo dems no resolutivos, en la Krisis, donde la preocupacin por relacionar la fenomenologa eidtica con la subjetividad trascendental encuentra su sentido ms autntico (aqu pienso en la interpretacin de la Krisis dada por Enzo Paci) en el ideal de una restauracin de la humanidad europea amenazada por la matematizacin de los saberes y por el predominio de las ciencias exactas por sobre el mundo de la vida. En Heidegger, como se sabe, la Eigentlichkeit de Sein und Zeit se transformar en la idea del ser como Ereignis, o sea, como donacin (Gabe, Schicken) de aperturas hktrico-desrinales {geschichtlichgeschicklich) que son las Que constituirn la historia del ser. Como es obvio, el inters en volver a meditar hoy sobre la relacin conflictiva entre Husserl y Heidegger no es slo historiogrfico. Me parece que tal reflexin es necesaria para liberar a la fenomenologa del mortal abrazo, yo lo llamara as, de las nuevas ontologas objetivistas desarrolladas como resultado del encuentro entre malos fenomenlogos y malos analticos. Esas ontologas tienen el mismo lmite objetivista, panormico o tan slo metafsico, en el sentido heideggeriano

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del trmino, que Heidegger sealaba en el libro de Jaspers Y e n la fenomenologa eidtica de los orgenes: no ponen en juego la existencia del filsofo que habla y formula las teora^- En esas ontologas, el ser (de la persona, de las varias esferas del ente, etc.) slo puede ser inmvil y ahistrico, geom : r i c o como la ciencia europea que Husserl declaraba en crisis. Es obvio que la exigencia heideggeriana_de involucrronte todo al filsofo en el discursqlsco parece inspirada n s u orientacin existencialista de base. Me refiero a esa aten; cl0n por el existente singular y su libertad que haba sido el g r a n motivo de la polmica de Kierkegaard contra Hegel, y efue Heidegger encontraba tambin en Jaspers. Para justifica1" I a idea de que la fenomenologa debe devenir una ontologi a de la actualidad, no alcanza probablemente con remitirse al existencialismo, al menos no slo en el sentido en que el trtmno se aplica a Kierkegaard y a Jaspers. Paradjico aunque no r a n ~ to, el existenciaismo entendido en estos trminos an parece tener una motivacin de tipo objetivo. Una teora qu e no comprenda tambin al filsofo en su propio mbito no refleja la realidad de manera fiel. Ahora bien, la polmica antimetafsica que Heidegger llevar a cabo despus de Sein un(^ Zeit, pero que ya se reconoce con claridad en la obra de 1927 (ante todo, en la tarea de una destruccin de la historia de I a ontologia), no puede tener esas motivaciones, ni siquie fa e n la forma ms remota, de tipo objetivista. Lo que la mueve, y que se refleja por ejemplo en las declaraciones autobiogr n c a s contenidas en el discurso en la Academia de Heidelbeg> e s lo que podemos llamar el espritu de la vanguardia a r t s r i c a y cultural de principios del siglo xx o tambin, ms simple aun, el espritu del expresionismo as como lo encontramos expuesto de manera ejemplar en Geist der Utopie de rnst Bloch. La metafsica debe ser superada o al menos no debe aceptrsela, no porque no incluya al suieto de la teora y sea por lo tanto incompleta, sino porque, con su objetivismo, legitima un orden histrico y social en el que la libertad y

la originalidad de la existencia son canceladas] En Seinund Zg^Heidegger se encuentra ya muy lejos deja idea de la verdad como cOTresjpondejicia_aMato, y esta misma nocin de verdad no puede ser rechazada porque a su vez no refleja la verdadera (objetiva) esencia de la verdad. De forma racional, podemos atribuirle slo una motivacin prctico-poltica, que en el propio Heidegger se aclarar slo a travs del largo itinerario de su Kehre, pero que nosotros podemos reconocer hoy con claridad porque contamos con los medios para ello. Un pensamiento que se esfuerza por salir del olvido del ser a favor del ente (o sea, de la identificacin del ser con el objeto) es slo aquel que compromete e involucra ante todo al ente_ que se esfuerza por cumplir esa operacinfTal pensamiento no puede ser sino una ontologa de la actualidad, aunque Heidegger nunca la llam as. Aqu vale la pena recordar a un gran intrprete de Heidegger, Reiner Schrrnann, quien titul un estudio fundamental sobre Heidegger remitindose al principjo_jie^cmarqua (Schrrnann, 1982). Sealo slo el sentido general del trabajo de Schrrnann, del cual me siento cerca sobre todo por la insistencia en el problema de la accin. , N o se da la posibilidad de salir de la metafsica -tampoco slo_en la forma dt {<^erwindung3Ja. mc& posible segn Heidegger- salvo luchando ^ontrajaobjetividad fija del ente. Schrrnann habla de (anarqua^) y tambin aqu perm.itidme retomar su trmino^sin adoptar_toda su teora. Tratar de recordar el ser en su diferencia con respecto al ente significa . suspender la^pretensin de validez, jdel orden* del ente tal como ste se da, de hecho, en nuestra condicin histrica/^e tfata, pues, de intentar reconocer los rasgos especficos deja apertura histrica a la cuajsomos lanzados {por ejemplo, el paradigma, en el sentido de Kuhn, que nos hace posible hablar, verificar o falsificar nuestros juicios); as como tambin de reconocer su radical contingencia e historicidad, con una especie de toma de distancia que para Heidegger quizs es el verdadero sentido de la epoch fenomenolgica. En efecto, es

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lo que dice Heidegger cuando habla del crculo hermenutico: hay que estar en su interior a conciencia, no dejndose imponer Vorbabe, Vorsicht und Vorgriff por el azar o por opiniones comunes (vase Heidegger, 1927, pg. 194). Ese pasaje de Sein und Zeit en su contexto era problemtico, ya que no quedaba tan claro qu significaba estar en el crculo sin ceder a las opiniones corrientes, pero tambin sin pretender salir de l con una visin objetiva de la cosa por conocer. Me parece que el problema puede hacerse ms claro si pensamos en el doble sentido de la ontologa de la actualidad;! darse cuenta del paradigma al cual somos lanzados y suspender de ste la ^pretensin de validez definitiva a favor de una escucha del ser como no dicho.') No es difcil mostrar por qu semejante pensamiento del ser corresponde de modo ms completo a la exigencia de la cual parta Heidegger en su crtica a Jaspers que, como he mostrado, vale tambin para Husserl: piensa en el ser en su darse y ocultarse en la efectiva apertura histrica (el paradigma), y se abre al ser como diferente al ente en cuanto suspende de modo t anrquico la pretensin de definitividad de la apertura. Con qu resultado?, se preguntar. Aqu me parece que debo disentir con Schrmann, al menos si lo comprendo bien, pues l/consciente tambin de su lectura de Meister Eckhart, tiende a una suerte de conclusin mstica que corre el nesgo de hacer de la epoch una condicin de desprendimiento total ,. de la historia .[Tiendo a pensar que la escucha del ser, en las dos formas que he sealado -c^ns^imjejitci^el^axadigma y suspensin de su validez en funcin de una escucha,cleJaJio .jdichojiel ser-, puede identificarse en los trminos siguientes. La comprensin del paradigma en el fondo no es otra cosa que el esfuerzo por comprender de forma dialctica la totalidad social a la que somos lanzados; tambin y sobre todo, en el sentido del materialismo histrico de Marx. La escucha del ser como no dicho es la atencin a la voz, desde siempre silenciada, de los perdedores de la historia de los que habl

Benjamn. Quiz no el propio Heidegger pero con certeza Schrmann s podra estar de acuerdo con esta interpretacin extremista de su principio de anarqua!!

El principio de Tarski No exageraba Richard Rorty cuando, en el dilogo con Pascal Engel, declaraba que no se senta interesado en la discusin sobre realismo y antirrealismo que an agita a una parte de la filosofa contempornea (vase Engel, Rorty, 2007, pgs. 90 y sigs.). Es decir, la discusin sobre el sentido que debe darse al famoso principio de Tarski, segn el cual P es verdadero si, y slo si, R, que traducido quiere decir: llueve, es verdadero si y slo si llueve. Las comillas son decisivas, como es obvio, o tal vez no tan obvio, fuera del mbito de los interlocutores interesados en el debate. Ms an, el famoso principio de Tarski puede ser para los profanos, pero tambin para muchos filsofos, como muestra el ejemplo de Rorty, una ensima prueba de la inutilidad de cierto tipo__de filosofa. En efecto, tambin leyendo el lcido libro de Diego Marconi (2007, pgs. 172 y sigs.}, de cuya seriedad como filsofo no dudamos, con el significativo ttulo Por la verdad, no puede evitarse una cierta sensacin de aburrimiento y, en el fondo, es imposible escapar de la pregunta para qu sirve? que est en la base de la antes citada discusin entre Rorty y Engel. Pero antes aun de la pregunta sobre la utilidad de la discusin, el libro de Marconi nos sita frente a un problema aun ms radical: dg_y_eras_la segunda P est fuera de las comillas? Quin lo dice? Responder a esta pregunta sirve tambin y sobre todo para delinear la respuesta de Rorty. Que, P est fuera de las comillas lo dice, sostiene Marconi, alguien ajjujenje sirve que se diga_as... Es posible que la segunda P est fuera de toda comilla? O, de cualquier manera, por qu decidir de entrada que no

SO

SI

tiene sentido hacer semejante pregunta? En el fondo, la nica razn que Marconi aduce para excluir la segunda P de las comillas es que de otro modo gran parte de nuestros discursos sobre verdadero y falso, afirmaciones justificadas o injustificadas^ decisiones polticas y ticas sera vana, no tendra sentido alguno. Cada vez que nos oponemos a una tesis, que afirmamos algo contra alguna otra cosa, usamos la distincin entre P y P. El argumento a favor del principio de Tarski es, pues, que tenemos necesidad de ese principio, pero, de nuevo, quin lojiecesita? Tal argumento opuesto al relativismo pragmatista de Rorty es a las claras autocontradictorio. La tesis de Tarski debera ser aceptada slo porque es verdadera, no porque est dicha desde o a un auditorio especfico, ese nosotros de la experiencia comn al que tambin Marconi se remite para mostrar su validez. Como ve cualquiera que haya tenido la paciencia de llegar hasta aqu, nos hemos enredado ya en una serie de cuestiones de las que slo puede decirse que no conducen ni aclaran nada, o que pueden evitarse con slo renunciar a la pregunta sobre quin lo dice. Pregunta de la cual, sin embargo, al parecer no se escapa, a menos que se quiera prohibir, en un acto, por cierto, bastante poco filosfico. La cuestin, como se habr entendido, es \a que ISTietzSc'he resuelve de forma brutal escribiendo que no existen hechos, slo interpretaciones, y sta tambin es una interpretacin (vase ms arriba, Cap. 1, Poltica sin verdad). M^rcgmX^mbinj^ecomienda aceptar lajjesis de Tarski porqueno podemos dejar de hacerlo para explicar nuestra experienci^cornn- Sin embargo, nuestra experiencia comn -que l con frecuencia llama tambin la mxima evidencia disponible aqu y ahora-, es una interpretacin. Tendemos a no llamarla as slo para distinguirla de opiniones de carcter individual ms marcado, de las que decimos que son slo interpretaciones. Incluso de la historia del universo anterior a nosotros podemos hablar slo en la medida en que sentimos, de algn modo, sus efectos.

Reivindicar el carcter interpretativo de toda afirmacin sobre los hechos significa tal vez sostener que las cosas no existen si no las inventamos nosotros (idealismo emprico)? O que el orden en el que nos aparecen es un orden que establecemos nosotros, de forma ms o menos arbitraria (una suerte de idealismo subjetivista-trascendental)? Kant, que no es un pensador cado en el olvido, afirmaba que de las cosas en s no sabemos sino aquello que nos aparece fenomnicamente en el contexto de nuestros a priori (tiempo, espacio, categoras del intelecto). Agregaba que por ello no deba borrarse del todo la distincin entre chacharas y enunciados verdaderos. Si decimos que la diferencia entre verdadero y falso es siempre una diferencia entre interpretaciones ms o menos aceptables y compartidas, mantenemos esa misma distincin y no tenemos necesidad de imaginar un hecho que exista fuera de toda lectura humana. Quin no se siente satisfecho con esta solucin? A qu, a quin, le sirve la verdad sin las comillas? Quiz, como sugiere Marconi, sirve para poner en discusin el orden existente, ilustracin y revolucin, derechos humanos contra totalitarismos, progreso del saber contra oscurantismo? Pero hacedme el favor!, dira Tot. Quien siempre la ha emprendido contra Kant y su perverso subjetivismo 'na sido la Iglesia y a menudo tambin los prncipes y los Gobiernos. Por supuesto, eso no sera una prueba desde el punto de vista de un tarskiano. Tommoslo slo como un signo que nos exhorta a estar atentos, y a descubrir una verdad sobre la verdad. O sea, diremos que es verdadero que la tesis de Tarski sirve a quien detenta el poder para imponer su propia interpretacin como la nica verdadera? No, como buenos pragmticos, quiz con un barniz de crtica marxista de la ideologa, slo diremos que esto es lo que a nosotros nos suena como verdad, esa verdad que puede hacernos libres. Nunca podemos pretender identificarnos con el punto de vista de Dios. Slo podemos_reconocer qu^^emos las cosas con

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ciertos prejuicios y con ciertos intereses de base, y que si .acaso es posible la verdad, esta es el resul_tado_de un acuerdo que no necesit de evidencia definitjya_algunaJjino_de_la_caridad, la solidaridad y la necesidad humana (demasiado humana?) de yjyir_eiipazcon_los dems. Decir todo esto - a m a r al prjimo es un deber, la solidaridad es mejor que la lucha- significara que, como una P fuera de las comillas, lo creemos porque es un hecho? Tal vez ni siquiera Tarski en persona lo afirmara.

Filosofa y poltica Nos planteamos el problema de la relacin filosofa/poltica en un momento que, al menos para m, se caracteriza por o^^y^ntosjiepogaies>>, con todos los riesgos que comporta el uso del trmino. Por una parte, hemos visto que la filosofa ha vivido, y an sigue viviendo, ese proceso que Heidegger llam finaLdeJajnetafUica: la disolucin de las pretensiones del pensamiento fundacional, la as llamada crisis de la razn que, aunque quizs est demasiado enfatizada y demasiado genricamente reducida a slogan, es un hecho difcil de ignorar. Por otra parte, con respecto a la poltica, la cajda deJ,sociaJMtiOeal lanz un descrdito general sobre las ideologas polticas de tipo deductivo y global, favoreciendo la afirmacin de un liberalismo de espritu de amplio cariz popperiano, que se esfuerza por pensar la poltica en trminos de pequeos pasos, de prueba y error, de extrema concrecin pragmtica. Sin que haya dependencia causal alguna de uno a otro, ambos eventos tienen una obvia conexin recproca; desde antes de la cada del socialismo real, por lo dems, la^nsisxle^laiaetafsica (en el sentido heideggeriano que ya hemos delineado) se haba desarrollado tambin_en relacin_.con la cada de lasxondMones...polticas_ de .u_n_pen^arnientajiniv^r^aJistaLel fin del colonialismo, la toma de la palabra por parte de otras culturas, con el desarrollo paralelo

de la antropologa cultural, el descrdito -tambin ste antes prctico que terico (Primera Guerra Mundial)- del mito del progreso unilineal de la humanidad guiada por el ms civil Occidente. Si ste es el horizonte ms amplio, una suerte de prlogo en el cielo de la situacin que estamos viviendo, a un nivel ms prximo y ms domstico, la crisis de los partidos polticos (no slo los que son destruidos por la corrupcin endmica, sino tambin los que han visto reducirse al mnimo su propia vitalidad por efecto de la teledependencia de gran parte de su pblico tradicional) tambin ha significado un drstico cambio de la relacin entre el filsofo y la poltica. El intelectual orgnico ha perdido su papel y su legitimidad ante todo porque ha terminado (ha sufrido un ocaso, est difunto: no refutado sino fuera de circulacin) el comunismo marxista. Sin embargo, en segundo lugar, esta figura de intelectual ha perdido a su interlocutor, es decir, el partido poltico. Aunque en muchos casos el interlocutor haya resucitado en la forma genrica de la opinin pblica, sera difcil afirmar que an se est aqu frente a un verdadero rol poltico del intelectual. Aunque cuando reviste la funcin de comentador, ensayista o columnista de opinin, ste no pueda llamarse especialista y tcnico y tenga los rasgos del intelectual en el sentido gramsciano de la palabra, la condicin en la que acta es ms bien la del escritor libre, ms an, la del artista creativo, en cuya relacin con la realidad social y poltica siempre median de algn modo los mecanismos (cuan libres y neutrales?) del mercado. Ese aspecto del problema puede resultar marginal si fuera slo de ndole prctica, pero no lo es. La relacin del filsofo con la poltica es, sin duda, tal vez sobre todo, tambin un problema de contenidos, de qu tiene ste para decJLji poltico. Sin embargo, tambin los contenidos estn marcados de manera profunda por las condiciones en las que se elaboran y se enuncian. La diferencia que, al menos hasta hace varios aos, encontrbamos a menudo entre la presen-

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cia pblica (en los medios) de la filosofa en Italia y la del mundo anglosajn, por ejemplo, siempre resultaba vinculada al hecho de que en Italia, desde la reforma Gentile, la filosofa ha sido materia de estudio en buena parte de las escuelas medias superiores. Sealo esto slo para decir que, hablando de filosofa y poltica, deberemos prestar mucha.atencin_a la^condiciorie^s efectivas d^existencia de quien ejercelaJIlosofa como profesin en nuestras sociedades, en particular a la posicin de la filosofa en la escuela (que, creo, debera extenderse mucho ms all de los lmites actuales). Los dos ma ero eventos a los que me he referido crean una doble condicin para la relacin de la filosofa con la poltica, de dificultad y de apertura, que considero merece atencin. La paralela y vinculada disolucin de la metafsica y del socialismo real hace declinar de forma definitiva la poca del filsofo consejero del prncipe: ya sea ste el soberano iluminado de los pbilosopbes dieciochescos, ya sea el partido poltico, el nuevo prncipe gramsciano. Mas no en el sentido al cual a veces parece orientarse la poltica de los gobiernos de las sociedades industriales: es decir, no porque el filsofo, siguiendo una lgica de pasaje al estadio positivo, sea sustituido por el cientfico, el economista, etc. En este caso, la relacin tradicional, metafsica (y autoritaria) de la filosofa con la poltica se mantendra sin cambios, salvo por la sustitucin de un tipo de cientfico (obsoleto, no especializado) por otros. En poltica, el final de la metafsica tiene, en cambio, su autntico paralelo en la afirmacin de la democracia: la filosofa descubre por su cuenta (pero en qu medida?) que la realidad no se deja comprender en un sistema lgicamente compacto y aplicable, en sus conclusiones, tambin a las elecciones polticas. La poltica, por su parte, hace experiencia de la propia imposibilidad de estar de acuerdo con la verdad, ya que en cambio debe dejarse guiar por el juego de minoras y mayoras, por el consenso democrtico. N o es en vano sealar esta separacin de la poltica y de la

verdad: en Italia y en el mundo catlico no dejamos de ser provocados por la exigencia de conformar las leyes del Estado a partir de lo que la Iglesia considera la verdad metafsica: de la naturaleza humana, del bien, de la justicia. Como es natural, una poltica sin verdad no es slo y necesariamente una poltica democrtica, sino que tambin puede ser una poltica desptica que en lugar de ir ms all de la metafsica, tan slo retrocede ms ac de su propio descubrimiento y reivindicacin; tambin por cierto una poltica, de inspiracin metafsica, de los derechos naturales del hombre. Creo que sobre todo de esta preocupacin, unida no obstante a la conciencia de la irremediable imposibilidad de fundar una poltica racional en la filosofa, surgen hoy esas filosofas polticas que se concentran en la legitimacin filosfica de la democracia y, ms en general, del Estado liberal (pienso, por ejemplo, en Habermas, 1992). No estoy discutiendo aqu si posiciones que yo llamara de proceduralismo trascendental, como las de Habermas o Apel, pueden desarrollarse tambin ms all de la legitimacin de la democracia, en direccin de elecciones sustantivas a favor de esta o de aquella poltica, de este o de aquel particular modelo de sociedad y de Estado. Cualquiera que sea la respuesta a esa pregunta, es bastante evidente que tales posiciones se mantienen dentro de un modelo que podemos llamar tradicional o, en mis trminos, metafsico, de relacin filosofa/poltica: la necesidad o el deber de construir sociedades democrticas derivan de una reflexin filosfica sobre las condiciones de posibilidad de todo discurso sensato, a pesar, a fin de cuentas, de la contradiccin performativa que es la clave sobre todo de Apel, pero que rige tambin la teora de la accin comunicativa de Habermas. Es ms que obvio que no estoy objetando la aceptabilidad de las conclusiones polticas a las que, por vas diferentes, llegan Apel y Habermas. No obstante, me parece que una cierta sensacin de futilidad poltica en el discurso de ambos -con este trmino slo expreso el hecho de perma-

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necer confinado al mbito acadmico, de los especialistas; y en un momento en el que la legitimidad de la democracia liberal ya no es discutida casi por nadie- depende tambin de la incapacidad de situarse de veras en la nueva condicin de la filosofa, y no slo de la filosofa poltica, sobre la que creo que debe reconocerse que est marcada en gran medida por la democracia, mucho ms all de los discursos de legitimacin llevados a cabo desde un punto de vista esencialista o de cualquier manera trascendental. Ya sea cuando quiere presentarse como teora legitimante una determinada forma de Estado, ya sea cuando en cambio pretende promover elecciones polticas ms sustantivas y especficas, hoy la filosofa ya no debera hablar desde un punto de vista fundacional. Si se ubica, aunque sea slo de modo implcito, desde un punto de vista semejante, se expone a la consecuencia de tener que hacer depender su propia eficacia poltica de la alianza con un prncipe, antiguo o moderno, es decir, desde alguna forma de autoritarismo. Considrese, como comprobacin, la idea de Habermas y de Apel de una comunicacin social no obstaculizada. Y la consiguiente, persistente sospecha respecto de la manipulacin a la que las clases dominantes, a travs del uso de los medios masivos.de comunicacin, someteran a los electores, por la cual los resultados de las votaciones estaran siempre viciados en mayor o menor medida, en tanto que no seran en verdad libres. Tal sospecha puede valer como ideal regulativo para orientar las leyes a una realizacin cada vez ms perfecta de la libertad de prensa, a la lucha contra los monopolios en la informacin, etc.; pero pensada de forma radical, tambin supone una conexin entre poltica y verdad y, por lo tanto, el riesgo de tener que admitir alguna forma de mandarinato al que se confa la tarea de velar por la transparencia de la comunicacin. Por lo tanto, me parece que ms all de la consideracin, importante por supuesto, de las circunstancias especficas en las que se sita hoy la relacin entre filosofa y poltica (so-

ciedad de los medios, problema de la filosofa en las escuelas, disolucin de los partidos, etc.), la p_nncmaj pregunta a j a que se deberaMn^ntar_dar_respues^.s:Jqu pasa con la relacin filosofa/poltica en un mundo donde, sea como consecuencia del final de la metafsica o como consecuencia de la cansQ_lidacin_de_la[democracia, no puede (ya?) pensarse la poltica en trminos de verdad?(La doble condicin, de dificultad y de apertura, en la que la filosofa se encuentra en este mundo consiste en el hecho de que, por una parte, ya no puede ofrecer a la poltica indicaciones sacadas de su conocimiento de las esencias, de los fundamentos y tampoco de las condiciones de posibilidad; por la otra, al ya no deber y no poder ser pensamiento del fundamento, la filosofa deviene pensamiento poltico de por s, en la forma de lo que propongo llamar ontologa de la actualidad, en el sentido que habamos delineado (vase ms arriba, Cap. 1, De la fenomenologa a la ontologa de la actualidad). De forma muy sumaria, sta se concibe como (la ms persuasiva) respuesta al llamado de Heidegger a rememorar el ser. Este llamado no haba sido formulado (en Sein und Zeit) en nombre de una necesidad abstracta de completitud cognoscitiva (se necesita de una ontologa fundamental para fundar las ontologas regionales: Husserl en la Krisis vuelve a partir de ah), sino como reaccin a la fragmentacin de la experiencia y de la nocin misma de realidad que se produce en la modernidad. Es sobre todo en la modernidad weberiana, caracterizada por la especializacin y separacin de las esferas de existencia y de valor, por la multiplicacin de lenguajes sectoriales, que se pierde el recuerdo de lo que significa ser. Por otra parte, puesto que el resultado de la reflexin de Heidegger lleva a reconocer que no existe el ser, sino que ste acontece y que, por lo tanto, no podemos remontarnos a un objet que se da en presencia una vez que se han disipado las nieblas del olvido en el que ha cado, rememorar el ser significar, para quien quiera interpretar a Heidegger tambin contra ciertos mal-

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entendidos consigo mismo, esforzarse por comprender qu significa ser -el trmino y casi nada ms que l mismo-, en nuestra experiencia actual. Sobre esta base, no me parece escandaloso afirmar que un pensamiento rememorante, andenkend, como Heidegger piensa que debe ser el pensamiento no metafsico o posmetafsico, pueda definirse tambin como un pensamiento democrtico. Lo que ste escucha en su esfuerzo por rememorar no son slo las voces de un arcaico misterio originario perdidas en el vertiginoso devenir de la modernidad; no existe un origen puesto desde algn lugar fuera de la actualidad del evento. Existe el espesor del evento que lleva en s las huellas del pasado, pero que tambin est compuesto por las voces del presente; y el pasado mismo es algo a lo que accedemos slo a travs de lo que se ha conservado de l hasta nosotros, su Wirkungsgeschichte. La filosofa que se ha distanciado de la ilusin del fundamento an puede llamarse en verdad ontologa? Se sabe que algunos intrpretes y seguidores radicales de Heidegger, primero entre todos Derrida, niegan que an pueda hablarse de ser, porque esto sera una forma de recada en la metafsica del fundamento. Sin embargo, hablar an de ser y de ontologa no es una pretensin excesiva, antes bien, es una expresin de modestia de esta filosofa: sta sabe que no debe responder a la verdad, sino slo a la necesidad de recomposicin de la experiencia para una humanidad histrica que vive la fragmentacin de la divisin del trabajo, de la especializacin de los lenguajes, de las mltiples formas de discontinuidad a las que nos expone tambin y sobre todo la rapidez de las transformaciones, tecnolgicas en primer lugar, de nuestro mundo. En cambio, dejar de lado el ser slo es posible si, al descuidar esta modesta tarea, se piensa que an debe responderse de todos modos a una objetiva verdad de las cosas, que excluira precisamente una ficcin similar, demasiado vaga y rgida al mismo tiempo.

Definida como ontologa de la actualidad, la filosofa se ejerce como una interpretacin de la poca que da forma a un sentir difuso sobre el sentido de la existencia actual en una cierta sociedad y en un cierto mundo histrico. Soy consciente de que aqu se descubre el agua tibia de la filosofa como espritu del tiempo, de hegeliana memoria. La diferencia est en la palabra interpretacin: la filosofa no es expresin de la poca, es una interpretacin que con certeza se esfuerza por ser persuasiva pero que reconoce su propia contingencia, libertad y riesgos. Aqu no slo parece retornar Hegel, sino que tambin el empirismo tiene su parte: la poca y el sentir difuso sobre su sentido tal vez es slo la experiencia, esa a la que se esforzaban por serle fiel los empiristas. Experiencia interpretada de modo filosfico, es decir, con los instrumentos y en continuidad con una cierta tradicin textual, cuyos elementos, aspectos y autores determinados se eligen a preferencia de otros; pero que queda presente como trasfondo en su totalidad, como posible fuente de interpretaciones alternativas. De cualquier modo que se juzgue esta propuesta, por lo menos queda claro que sta configura una alternativa a las filosofas que an se proponen, con respecto a la poltica, una funcin fundacional (o incluso slo la legitimacin trascendental de una cierta forma de gobierno, cualesquiera sean luego las elecciones especficas que se cumplan segn esas reglas de juego). Dejando de lado toda pretensin fundacional, una ontologa de la actualidad ofrece a la poltica una cierta visin del proceso histrico en curso 5 y una cierta, libre y riesgosa interpretacin de sus virtualidades positivas, consideradas as no sobre la base de principios eternos sino de elecciones argumentadas desde el interior del proceso mismo (cuando estamos en un camino, siempre sabemos ms o menos hacia
-> Sobre la tendencia de gran p a r t e de la filosofa del siglo XX, que se presenta como reflexin sobre la poca hasta configurarse como una especie de impresionismo sociolgico, vase mi Postmoderno, tecnologa, ontologa (Vattimo, 1990).

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dnde debemos ir...). Como es sabido, Rorty ha hablado de una ligne kantiana y de una hegeliana, que se contraponen en el pensamiento de hoy; y bien, aqu estamos sin duda en una lnea hegeliana, en el sentido de que lajilosofa se compromete con la historia, apuesta ms a unos desarrollos que a otros y, por lo tanto, abandona su posicin de trascendental neutralidad, posicin a la que en cambio permanecen ligadas otras herencias del kantismo (como es el caso de Apel y Habermas), as como gran parte del pensamiento poltico de inspiracin analtica. La ontologa de la actualidad, cuando se esfuerza por pasar deJ^ejTuj]^acj^nS4}r^ no tiene sin embargo una vida ms fcil que las filosofas fundacionales. Ms bien, el trabajo le resulta aun ms arduo, ya que, volviendo a una de las consideraciones iniciales, la condicin socio-profesional de su ejercicio todava est recortada sobre todo segn la figura del filsofo tradicional o, a lo sumo, del cientfico, del especialista, del acadmico llamado a excavar con rigor una cierta y pequea porcin del vasto mundo del saber. Si a esto se agrega el hecho de que, con la disolucin de los partidos y la asfjxia^ene^d_^Las^cmcionjsmQ_p.oltico, casi han desaparecido las posibilidades de un suplemento de social idad para el filsofo, se entender que su esfuerzo por dar forma al sentir difuso, por representar de modo democrtico en alguna medida el actual sentido del ser, comporta dficujtjes_ca^insalvables. As, la distancia entre la filosofa y su tiempo, tambin en esta forma que al menos en principio debera estar ms abierta al dilogo con la poltica, sigue siendo gigantesca. Sin embargo, si la reflexin sobre filosofa y poltica tampoco -al menos desde mi punto de vista- hace avanzar mucho en el camino de un replanteo de la relacin y del aporte filosfico a la poltica, puede al menos tener el sentido de llamar a la filosofa a una mayor conciencia de qu significa el evento, si es que es tal, del final de la metafsica y del advenimiento de la democracia en el pensamiento.

Segundo captulo

El futuro de la religin

Slo un Dios relativista puede salvarnos Transformar el parlamento de Heidegger en la entrevista al Spiegel hacindole decir que nur noch ein relativistiscber Gott kann uns retten no es slo un provocativo juego de palabras. El propio Heidegger, si hubiera podido hacer experiencia de las ruinas que el fundamentalismo religioso -ya sea ste verdadero o ficticio, no pensamos en absoluto que Bush y sus cmplices sean verdaderos creyentes- est produciendo en nuestro mundo, tal vez estara de acuerdo. Para mitigar el carcter escandaloso de la frase, podramos transformar relativista en kentico, un Dios ms explcitamente acorde con la imagen que de l podemos tener hoy como cristianos. Tambin el noch en la afirmacin de Heidegger nos parece esencial. Un Dios relativista, o kentico, es el que se da a nosotros hoy, en este punto de la historia de la salvacin y, por lo tanto, tambin en este punto de la historia de la Iglesia, de la catlica y de las cristianas, en el mundo de la globalizacin realizada. Debemos subrayar el vnculo con el hoy, ya que para nosotros, tal como para Heidegger, el Dios que puede salvarnos no es una entidad metafsica dada de forma objetiva como siempre igual, que nosotros slo deberemos redescubrir en una especie de meditacin cartesiana capaz de mostrarnos su indudable existencia. Ninguno

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de nosotros comienza jams desde cero, y por eso semejante Dios tiene poco sentido, o incluso ninguno, si nos situamos en la perspectiva del final, heideggeriano, de la metafsica. Nos planteamos el problema de Dios, de lo que ese nonibre significa para nosotros, dentro de una condicin histrica determinada: tambin quien no vive la vida de una Iglesia, o alguna experiencia religiosa, est ante este problema en una condicin que no puede prescindir de su modo de darse en relacin con la existencia histrica de la religin, o sea, en el Occidente cristiano, de la Iglesia. Es ste, en ltima instancia, el sentido que podemos leer tambin en el trabajo del joven Heidegger cuando, en el curso de Introduccin a la fenomenologa de la religin de 1919-20, pasa sin explicaciones de la primera parte, dedicada a consideraciones generales sobre la religin, a la segunda, en la que se dedica al comentario de una carta de san Pablo (vase Heidegger, 1920-21). En las lecciones de la primera parte demostr in extenso que no puede hablarse de religin salvo a partir de una experiencia existencial concreta de la propia religin; por lo tanto, no es necesaria otra explicacin a la eleccin - m s bien, a la asuncin- de una experiencia que, podemos suponer, era comn a l mismo y a su auditorio de la poca. En todo caso, en su discurso puede observarse que, al menos para nosotros, an subsisten en l algunos prejuicios vinculados a la fenomenologa, como, ante todo, la idea de que para hablar de la experiencia cristiana sea preciso remontarse a un momento originario. Para nosotros hoy el ejemplo de Heidegger y, como tal, sobre la base de lo que hemos aprendido de l, slo puede significar que debemos plantearnos el problema de Dios en este momento especfico de la historia de la salvacin, o sea, en relacin a cmo se dan la Iglesia y el cristianismo en nuestra experiencia cotidiana. Ahora bien, la experiencia cotidiana que nosotros (y s muy bien cuan problemtico es hablar de nosotros, pero ese es el riesgo que debe afrontar siempre todo discurso que

no sea tan slo intimista y solipsista, incluso cuando pretende tratar tan slo en trminos empricos) hacemos de la historia de la salvacin tiene que ver con el fundamentalismo. No slo con el de los as llamados terroristas islmicos, los cuales al menos en buena parte slo son rebeldes que luchan contra la dominacin cada vez ms totalitaria de un Occidente que se siente amenazado, sino ante todo con el fundamentalismo que, tambin como reaccin a la lucha de liberacin de los pueblos ex coloniales, se consolida cada vez ms en la propia religin occidental. N o creo que sta sea slo una experiencia italiana. Ante la creciente consolidacin de fenmenos de secularizacin, la Iglesia, no slo en Italia (que es nuestro punto de vista especfico), presenta cada vez con mayor presin pretensiones de reconocimiento de su propia autoridad, y lo hace en nombre del hecho de que a ella, desde la propia revelacin cristiana, le ha sido confiada la tarea de defender la autntica naturaleza del hombre y de las instituciones civiles. Aunque el pensamiento cristiano se empea en ponerse al da y la propia jerarqua catlica hace un notable esfuerzo por leer los signos de los tiempos y hablarle a la humanidad de hoy, no hay dudas de que la modernidad es vista en lo fundamental como un enemigo: bastara con leer los muchos documentos pontificios que giran sobre estos problemas para confirmarlo. La batalla, por lo dems an sin concluir, que la jerarqua eclesistica llev a cabo para conseguir que la Constitucin europea se refiriera en forma explcita a las races cristianas de nuestra civilizacin; o, aun ms reciente, la oposicin a toda forma de legislacin que se abra a las nuevas fronteras de la biotica (manipulacin gentica, fecundacin asistida, eutanasia, familias homosexuales...); la insistencia del Papa y de los obispos en el peligro del relativismo (que no es sino otro nombre para indicar la sociedad liberal!): son todos signos del hecho de que a la Iglesia le cuesta vivir en el mundo moderno y en el clima de laicismo que lo caracteriza. Para la Iglesia, la sociedad ideal sigue siendo aquella en

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la que Dios es el fundamento de la convivencia humana y en la que la Iglesia es reconocida como la voz que habla en su nombre. Ahora bien, no slo esta ltima reivindicacin es incompatible con una sociedad multicultural, es decir, por necesidad igualitaria y neutral respecto de las ticas las diferentes culturas; sino que la propia idea de un Dios como fundamento del mundo humano, aunque la lectura del trmino nunca sea tan explcitamente metafsica, choca centra una cultura muy compartida que rechaza la idea misma de la fundacin, al menos ah donde el problema de la fundacin se plantea en trminos explcitos. Aqu de inmediato me viene a la mente la expresin del ltimo Heidegger: Das Sein ais Grund fahren lassen. Sin embargo, no se trata slo de una posicin heideggeriana. Aqu est una grandsima parte de la filosofa contempornea que es rechazada, en nofnbre de la exigencia de una metafsica monotesta que la Iglesia considera inseparable del cristianismo y, por lo tanto, de la posibilidad misma de salvacin. N o es exagerado decir, por ms actualizaciones que haya habido sobre este tema, que la Iglesia an se mantiene firme con respecto al proceso de Galileo. Es cierto que ya no busca leer en la Biblia la descripcin del cosmos y las leyes del movimiento de los astros, pero sigue hablando de una antropologa bblica, a la que las leyes civiles deberan conformarse para no traicionar la naturaleza del hombre. De aqu surgen las luchas contra el divorcio, el aborto, las uniones homosexuales, as como la desconfianza hacia toda manipulacin gentica, incluso las que tienen fines slo teraputicos (pienso por ltimo en las posiciones de Habefmas, tan caras al Papa). Por lo dems, el que la Iglesia an no haya superado en verdad la fase del proceso a Galileo se observa en el hecho de que aun hoy las razones de quien abandona el cristianismo estn relacionadas con la pretensin eclesistica de conocer la verdadera naturaleza del mundo, de! hombre, de la sociedad. A esta pretensin se vincula el siempre feno-

vado debate sobre creacionismo y anticreacionismo, que es un tema anlogo al del proceso a Galileo; ya que siempre se trata de la voluntad de afirmar que el Dios de Jess es el autor del mundo material y, por lo tanto, la fuente de las leyes que lo regulan, una suerte de relojero supremo que, entre otras cosas, siempre necesita de una teodicea, porque no slo no debera poder hacer milagros, sino que sobre todo debera explicarnos por qu permite tantos males en el mundo. Desde este punto de vista, las reflexiones de los telogos judos despus de Auschwitz deberan ensear algo tambin a los telogos cristianos: no slo que Dios no puede ser omnipotente y bueno al mismo tiempo, sino tambin y sobre todo que tal vez ya no puede pensrselo como el demiurgo platnico, como el productor del mundo material y, por consiguiente, responsable supremo de su (a veces psimo) funcionamiento. Si hoy la defensa del creacionismo -incluso contra Darwin y la (bastante) probada teora de la evolucin- es una piedra de escndalo que induce a no aceptar el cristianismo, es siempre la misma piedra de escndalo que aquella con la que tropiezan muchos creyentes para quienes la tica sexual y familiar predicada por el Papa es inaceptable desde el punto de vista racional-, tal como fue por completo inaceptable la prohibicin de usar preservativo tantas veces reafirmada por Juan Pablo II, sin considerar los efectos en potencia homicidas de tal prohibicin -y que quiz tuvo en realidad- en un mundo devastado por el SIDA. Una vez ms, aqu encontramos, bajo formas diversas, el escndalo de una predicacin cristiana que pretende dictar la verdad sobre cmo estn de veras las cosas de la naturaleza, del hombre, de la sociedad, de la familia. Es decir, Dios fundamento, y la Iglesia como su voz autorizada a decidir en ltima instancia. N o tener en cuenta estas dificultades, el escndalo que la propia predicacin de la Iglesia (por no hablar de la inmoralidad de la que tan a menudo se manchan sus ministros y jerarcas) constituye para quien se esfuerza por creer en Jesucris-

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to, significa pecar de fundamentalismo. N o s si esto pueda valer para todos los tiempos, pero me parece evidente que hoy la vocacin de la Iglesia es la de salirse de este fundamentalismo. La lucha contra la modernidad est alcanzando en ella niveles tan extremos que no pueden no dar lugar a la necesidad de una inversin. Hasta los creyentes que no tienen dudas y que aceptan su predicacin y su disciplina corren el riesgo de hacerlo slo poniendo entre parntesis estas posiciones de claro cariz reaccionario. As, poqusimos entre los catlicos que se declaran practicantes y asiduos a los sacramentos dicen hoy que aceptan y practican (al menos lo intentan) la tica sexual predicada por el Papa. 1 Es tan simple como que no la toman en serio, como tantos jvenes que acuden en masa a sus discursos pero que con certeza no dejan de protegerse con el preservativo en sus relaciones sexuales. Si, tal como me parece innegable, ste es un retrato bastante fiel de la situacin, puede decirse que el esfuerzo de la Iglesia jerrquica por combatir la secularizacin haciendo ms rgida y explcita la disciplina tiene un efecto paradjico: es decir, tiende a crear en los fieles una actitud de resignada aceptacin, que no se distancia de la jerarqua slo porque no la escucha de veras en profundidad. Aqu regresan a la mente tantas cosas que se han dicho durante siglos sobre el modo mrbido de creer y de practicar la religin en particular de los catlicos de Europa meridional, que tambin se ha considerado siempre una forma de religiosidad menos seria que la que inspir la Reforma protestante y luego las grandes guerras de religin de la modernidad. Incluso la misa y las oraciones comunes traducidas a las lenguas nacionales haban sido pensadas para provocar en los fieles una actitud de adhesin ms consciente a los contenidos de la doctrina, en oposicin a un

Pienso en un sondeo de hace varios aos que impresion incluso a un filsofo catlico como Pietro Prini, quien le dedic un libro con el ttulo Lo scisma sommerso [El cisma sumergido] (1999).

cristianismo profesado como simple y llana pertenencia a una cultura compartida y nunca puesta en discusin. Hoy, ante el dao que el fundamentalismo produce tambin en el mundo cristiano, al reavivar por ejemplo la disputa entre ciencia y fe o entre Estado e Iglesia sobre tantos puntos de la legislacin civil (pensemos en el antes mencionado campo de la biotica), es licito preguntarse si la religiosidad mrbida del catolicismo tradicional no deba tanto combatirse sino ms bien favorecerse. Si la Iglesia contina pensando la fe como un depsito de verdades ms ciertas que las que asegura la ciencia, por ejemplo, profesando an un creacionismo ms o menos literal o pretendiendo imponer a las instituciones estatales su propia antropologa bblica, terminar fatalmente por sucumbir, en un mundo donde la ciencia y la conciencia de los derechos son un patrimonio cada vez ms comn. Hablar de un Dios kentico, o relativista, significa tomar en consideracin que la poca de la Biblia como depsito de saber verdadero, garantizado por la autoridad divina ha pasado por completo, y que esto no es un mal al cual intentar adaptarse en espera de poder combatirlo con mayor decisin, sino que forma parte de la propia historia de la salvacin. Un gran filsofo catlico italiano, Gustavo Bontadini, quien por aos fue profesor de la Universidad Catlica de Miln, sola decir que la Iglesia cuando es minora habla de libertad y cuando es mayora habla de verdad. La insistencia -todava de la encclica Deus caritas est- en la inseparabilidad de la caridad con respecto a la verdad es un signo de que la Iglesia de todas formas siempre tiene nostalgia de su propia condicin de mayora, en la cual puede hacer valer para todos la verdad as como ella considera que la posee por don divino. Pero cmo pensar que el mundo actual, y el del futuro cercano, se dirige a una condicin de aceptacin cada vez mayor de la verdad catlica, o sea, a una situacin mayoritaria de la Iglesia de Roma? Hoy son muchos los signos que indican un acercamiento entre las grandes religiones. Sin embargo, en

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la medida en que existe tal acercamiento, ste no ocurre en el plano de la doctrina, de los dogmas. De veras pensamos nosotros, los cristianos, que la humanidad se salvar slo cuando todos los hombres crean que Dios es trino y uno, y que la virgen santsima fue elevada al cielo en cuerpo? N o se trata de pedirle al Papa un mayor realismo, que debera inducirlo a pretender menos de las otras religiones para acercarlas ms al mensaje de Jess. Nos parece que es un momento en la historia de la salvacin cristiana de despojar el mensaje evanglico de todo lo que lo mantiene alejado de los hombres de las diferentes culturas que se encuentran y desencuentran de forma explcita en nuestro tiempo. Es la encarnacin entendida como knosis la que se realiza hoy de modo ms pleno, ya que la doctrina pierde tantos elementos de supersticin que la han caracterizado en el pasado, remoto y reciente. La supersticin ms grave y peligrosa consiste en creer que la fe es conocimiento objetivo; ante todo de Dios (de veras l quera revelarnos cmo es su naturaleza?), y luego de las leyes de lo creado, de las cuales derivan todas las normas de la vida individual y colectiva. Tal supersticin tambin puede ser un inocente apego a ideas del pasado, pero con mucha ms probabilidad tiene que ver con una tendencia al autoritarismo que nunca desapareci de la tradicin de la Iglesia. En efecto, puesto que pretende comandar en nombre de la naturaleza de las cosas y del hombre, es que la Iglesia puede intentar imponer sus propios principios incluso a quienes no son creyentes, en oposicin al principio de laicismo, de tolerancia y de la caridad misma. Aunque se mira la situacin general del mundo y no slo la historia del cristianismo, la idea de la knosis, que para los cristianos es el sentido mismo de la encarnacin y, por lo tanto, est en el centro de la historia de la salvacin, se impone desde el punto de vista del destino de la metafsica. La disolucin de las razones del fundamentalismo es un hecho general; en la teora de Heidegger, como se sabe, la metafsica est

destinada a finalizar en el momento en que culmina su dominacin. Es una tesis muy anloga a la de Adorno, segn la cual la verdad de la tesis hegeliana por la que slo el todo es lo verdadero se invierte en el preciso momento en que la totalizacin de lo real deviene un hecho. As, la metafsica, segn Heidegger, culmina y finaliza en el mundo del Ge-Stell, de la organizacin total que se realiza en el capitalismo tardo y en la dominacin de la razn calculante. En este punto se hace imposible pensar el ser como racionalidad objetiva ya que, as pensado, ste no sera otra cosa que la fundacin de la inhumanidad del mundo donde todo es slo funcionamiento predeterminado de un colosal mecanismo insensato. Vista bajo esa luz, la knosis, que es el sentido mismo del cristianismo, significa que la salvacin consiste ante todo en romper la identidad entre Dios y el orden del mundo real; en definitiva, en distinguir a Dios del ser (metafsico) entendido como objetividad, racionalidad necesaria, fundamento. Tambin pensar a Dios como creador del mundo material forma parte de esa concepcin metafsica de lo divino que hoy se ha vuelto improcedente precisamente a causa del totalitarismo realizado (en la sociedad disciplinaria que se instaura cada vez ms con la integracin econmica y con el control capilar determinado por las nuevas tecnologas informticas). Un Dios diferente del ser metafsico ya no puede ser el Dios de la verdad definitiva y absoluta que no admite diversidad doctrinal alguna. Por eso puede llamrsele un Dios relativista. Un Dios dbil, si se quiere, que no devela nuestra debilidad para afirmarse (contra las expectativas racionales, con el misterio al que deberamos someternos, con la disciplina eclesistica que deberamos aceptar) a su vez como luminoso, omnipotente, soberano, tremendo, segn los rasgos propios del personaje (amenazante y asegurador) de la religiosidad natural-metafsica. Es a la experiencia de un Dios diferente a ste a la que son llamados los cristianos en el mundo de la multiplicidad explcita de las culturas, al que no puede ya con-

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traponerse, violando el precepto de la caridad, la pretensin de pensar lo divino como absoluto y como verdad.

Nihilismo, sexualidad y cristianismo posmoderno La importancia de la sexualidad en la vida humana es una creencia que est desapareciendo de forma progresiva. Aquellos que an creen en esto son slo los psicoanalistas y los sacerdotes, no slo catlicos. Como es obvio, se trata de una paradoja, que tiene sin embargo una validez literal en la medida en que estas dos categoras de creyentes en el sexo son, de hecho, los representantes de la autoridad social y de la norma imperante de un orden que an se basa con fuerza en la regla edpica, que gobierna la reproduccin de la vida social y la autoconservacin de la sociedad. La fuerza de esta normalidad social depende de la falta de un modelo alternativo de familia, de educacin, de teora y prctica de la autoridad. Los conservadores afirman que esa falta es la que prueba que el orden edpico es el nico natural Como italiano, todos los das me encuentro ante el naturalismo de la Iglesia catlica, pero me imagino que en los Estados Unidos, por no hablar del mundo islmico, la situacin no es muy diferente. La campaa de la Iglesia italiana contra la propuesta de ley que legitimara las as llamadas uniones de hecho, parejas no casadas heterosexuales u homosexuales, se basa como tal en la conviccin de que la familia es por naturaleza heterosexual. Por lo tanto, el Estado no debe reconocer derecho alguno a uniones diferentes a este modelo natural; de otro modo, promovera la disolucin de la base de todo el orden social que es salvaguardado slo por la unin monogmica, heterosexual, reproductiva y (si es posible) indisoluble que en el Occidente cristiano es la familia tradicional. Existe al menos un importantsimo punto en la obstinacin con la cual la Iglesia sigue condenando, entre todas las perversiones,

a la homosexualidad; y no se trata slo de una cuestin de disciplina interna, como podra sospecharse, dados todos los escndalos de pedofilia de reciente descubrimiento en muchos ambientes catlicos y los obvios problemas existentes en todas las instituciones masculinas como los seminarios. El punto es que la Iglesia tiene clara conciencia de que la defensa de la legitimidad exclusivamente reproductiva de la sexualidad es un elemento esencial de su pretensin de representar el orden natural establecido por el propio Creador, que fue perturbado por el pecado original pero que Jess restaur, confiando la administracin de la salvacin, a travs de los Sacramentos y de la enseanza de la verdad, a la Iglesia misma. Dentro de la lucha contra los matrimonios homosexuales la Iglesia comprende muchas intenciones distintas: en lo fundamental, y a menudo de forma legtima, la defensa de la naturaleza del ser humano, que aqulla ve amenazada por las biotecnologas, por la manipulacin gentica, etc. En esta lnea, la Iglesia ha encontrado a un reciente aliado por completo inesperado, vale decir, Jrgen Habermas, quien ha comenzado a hablar de naturaleza humana, cosa bastante sorprendente para un filsofo que siempre ha defendido una visin historicista del ser humano, por ende, hegelianomarxista. Las preocupaciones de Habermas slo son en parte similares a las del Papa: para Habermas, defender la naturaleza humana significa ponerle lmites a la reduccin de la vida humana, del cuerpo, de los embriones, del cdigo gentico, etc., a meras mercancas que en el futuro puedan ser patentadas, vendidas y compradas en el mercado. Para el Papa, se trata de permanecer fieles a la esencia del ser humano as como ha sido establecida por Dios Creador. En este ltimo caso la Iglesia sigue siendo, una vez ms, la autoridad que impidi a los bilogos hacer autopsias en la Edad Media y que, en general, se opuso en todas las pocas a los esfuerzos de los cientficos por conocer mejor la naturaleza y por manipularla con la tcnica para el bien de la humanidad. Es sta la razn

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por la cual la Iglesia se ha interesado tanto en la sexualidad; segn leemos en uno de los ltimos documentos episcopales italianos, la sexualidad para ellos es algo que no puede cambiarse, una suerte de lmite natural que debe respetarse tambin, o precisamente, porque no puede cambiarse. Aqu encontramos el frecuente error naturalista en el que se basa gran parte de la tica catlica, una clara violacin de la as llamada ley de Hume (derivar una norma de un hecho). Ahora que se est haciendo cada vez ms posible cambiar incluso este aspecto de la naturaleza y que el hecho natural no es ms un hecho, dnde debemos buscar la voluntad de Dios? Todas estas observaciones sobre la sexualidad, sobre la naturaleza, sobre la voluntad de Dios tienen un fuerte vnculo con el tema del nihilismo y de la posmodernidad. El punto que he desarrollado aqu es que el nihilismo es la interpretacin, o versin, posmoderna del cristianismo, en mi opinin, la nica capaz de salvarlo de la disolucin o de un final violento en una guerra religiosa universal. Puesta en otros trminos, la muerte de Dios anunciada por Nietzsche no es otra cosa que la muerte de Jess en la cruz. La muerte de Dios significa, en Nietzsche, la disolucin final de los valores supremos y de la creencia metafsica en un orden del ser objetivo y eterno, o sea, el nihilismo. No repetir aqu todos los desarrollos del concepto de nihilismo dentro de la teora de Heidegger sobre el final de la metafsica; slo quiero mencionar que la lucha de Heidegger contra la metafsica no era terica, ya que estaba motivada desde el punto de vista tico por el rechazo a aceptar el orden social y poltico totalitario (la Verwaltung total de la Escuela de Erncfort) que estaba crendose sobre la base de la fase culminante de la metafsica (positivismo, cientificismo, etc.). El nihilismo es cristianismo en la medida en que Jess no vino al mundo para mostrar el orden natural sino para destruirlo en nombre de la caridad. Amar a tu enemigo no es con exactitud lo que ordena la naturaleza y, sobre todo, no es lo

que ocurre de forma natural. Ahora bien, cuando la Iglesia defiende el orden natural de la familia reproductiva monogmica contra cualquier acto de caridad hacia las personas (por naturaleza!) homosexuales, o prohibe el sacerdocio a las mujeres (de nuevo, en nombre de una supuesta vocacin natural de la mujer), demuestra una preferencia por el Dios del orden natural contra el mensaje de Jess. No sorprende que una Iglesia orientada en esa direccin tambin sea por naturaleza reaccionaria, siempre del lado del (des)orden existente, excepto en el caso de que ese orden viole los derechos especficos del clero: vase la historia italiana de finales del siglo xix y de los Pactos Lateranenses entre la Iglesia y el Estado italiano en 1929./Segn la proftica enseanza de Joaqun de Fiore en la EdacFMedia, la historia de la salvacin atraviesa momentos y fases. Sirvindonos con libertad de su terminologa, podemos decir que estamos viviendo en la poca del Espritu. Es decir, que vivimos en una poca que a travs de la ciencia y la tecnologa puede prescindir de la metafsica y del Dios metafsico, en una poca nihilista. Una poca en la que nuestra religiosidad puede desarrollarse en la forma de una caridad que ya no dependa de la verdad. Ya no hay razn alguna para decir que amicus Plato sed magis rnica ventas, el principio sobre cuya base la Iglesia (las Iglesias) en el pasado mat a todo tipo de herejes. N o existe (no debera existir) nada ms que caridad y acogida para con el otro/j Volvamos a nuestro punto. En la poca del Espritu, o sea, en la poca del final de la metafsica, por qu tantos creyentes cristianos an deberan preocuparse por el orden natural? El orden natural, desde un punto de vista ya no metafsico (objetivista, autoritario, reaccionario), no es otra cosa que el modo en que con frecuencia marchan" las cosas; recordemos que incluso un pensador metafsico como Kant basaba la necesidad de una vida despus de la muerte en el rechazo del desorden tico de esta naturaleza.

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Sin embargo, qu decir del Dios Creador? Uno de los principales puntos de controversia entre pensamiento cristiano y ciencia (moderna o hasta premoderna) siempre ha sido la cuestin de la creacin. Todava es as? Todava podemos creer que Jess fue persuadido de ser el hijo de Dios Creador en este sentido? Hoy todos estamos ms o menos de acuerdo en que incluso la calificacin de Dios como Padre puede ser desmitologizada sin poner en riesgo nuestra fe cristiana. No podra ser lo mismo para lo que respecta al origen del mundo material? Existe verdad en la tesis positivista segn la cual el desarrollo de las ciencias naturales reduce de forma progresiva el campo de la teologa. La investigacin sobre los orgenes del mundo material es una cuestin cientfica, como las leyes de la astronoma y la opcin entre modelo ptolemeico y modelo copernicano. La Biblia no es un manual de ciencias naturales. Incluso la Iglesia ya da esto por descontado, al haber decidido que Galileo no deba ser condenado. Imaginad cuan diversa podra ser la fe cristiana si no tuviera como misin defender una descripcin especfica del modo en que se form el mundo. El inevitable impacto atesta de los conocimientos cosmolgicos modernos {la larga historia del mundo fsico, la posible multiplicidad de los universos, la vida extraterrestre, etc.) podra eliminarse de forma radical. La revelacin cristiana se preocupa tan slo de la posible salvacin de nuestra alma, la cual ya no se piensa, en trminos de supervivencia, sino ms bien como experiencia de plenitud en la vida terrenal, a la luz de una esperanza de resurreccin, la Parusa. Cuntos cristianos todava hoy creen al pie de la letra en una vida despus de la muerte, imaginada como continuacin de la presente con el agregado de una beatitud o de un castigo eternos? Regnum Dei intra vos est muy bien podra querer decir que la vida eterna en la Gracia es algo de lo que se tiene experiencia aqu y ahora. En ese sentido, se combate el impacto ateo de la cosmologa moderna, refutando las pretensiones de objetividad y, por lo tanto, de verdad

de la ciencia natural experimental. sta funciona sobre la base de paradigmas que no pueden considerarse una mirada desde ningn lugar; el juego lingstico de la ciencia no tiene nada que ver con el de la religin, ninguna de las dos puede arrogarse el derecho de decir la ltima palabra. An soy de esta opinin. Sin embargo, admito que mi posicin ante la objetividad de las ciencias naturales puede ser mucho ms mrbida si me doy cuenta de que no debo temer a la cosmologa cientfica como amenaza a mi fe. En muchos sentidos, lo que la Iglesia (catlica) est haciendo hoy en relacin con la sexualidad y, ms en general, en su defensa de la naturaleza (familia, manipulacin gentica, antropologa bblica...) es lo mismo que hizo contra Galileo y la cosmologa copernicana. El Papa quiere imponer una visin del mundo natural que de continuo es desmentida por las ciencias, basta con tomar el ejemplo del creacionismo contra el darwinismo. Es muy posible que tambin el darwinismo sea desmentido, pero con seguridad no sobre la base de la verdad literal del texto del Antiguo Testamento. Entonces, en verdad podemos prescindir de la mitologa bblica, veterotestamentaria y neotestamentaria? N o lo creo. N o deseara una Iglesia sin santos ni rituales de Navidad y de Pascua, pero no quiero ser obligado a aceptar una doctrina elaborada como la de la transustanciacin para poder ir a misa. Tomar la mitologa cristiana como si fuera una descripcin de la realidad alternativa a la de las ciencias es un abuso autoritario que la Iglesia debera abandonar, para evitar escandalizar a los fieles. Volvamos al tema central de la sexualidad. Como la institucin de la familia en la historia, tambin la sexualidad ha sufrido profundas transformaciones, en trminos de prcticas culturales y de libertad de los individuos. Por qu, por ejemplo, un cristiano no debera aceptar que se es libre de cambiar el propio sexo? En cuanto a los abusos que Habermas teme, tanto as como para devenir papista, tratemos de ser claros.

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Habermas piensa que es una violacin de la naturaleza, de la libertad natural del neonato, una manipulacin gentica que lo o la predispusiera a orientarse de modo especial hacia una actividad (convertirse en msico y no, por ejemplo, en piloto, entre otros casos). Sin embargo, sobre esta base, tambin debera impedirse a los padres toda intervencin dirigida a prevenir que el recin nacido contraiga cncer u otra enfermedad, o cualquier otra deformidad grave. Ejemplos como ste demuestran que es imposible, e inhumano, decidir cuestiones bioticas basados en el respeto a la naturaleza. Aunque estos criterios pueden ayudar, cada vez se hace ms evidente que las preocupaciones de Habermas slo pueden afrontarse mediante un esfuerzo legislativo concreto, que se base sobre todo en el consenso de todas las personas con un inters directo en el asunto. Soy consciente de que tambin esto parecer un criterio demasiado simplista y limitado, pero una discusin ms especfica de la cuestin podr demostrar que pueden establecerse buenas normas en el campo biotico sin hacer referencia a criterios vagos como el de naturaleza.

limita pero que tambin ayuda de modo decisivo a nuestro encuentro con el mundo. Ahora bien, la crtica de Heidegger a la metafsica, en cuanto a la pretensin de definir la verdad como dato objetivo, parte de aqu y luego apunta a los aspectos tico-polticos de la metafsica: la sociedad racionalizada de principios del siglo xx contra la cual lucharon las vanguardias histricas de esa poca. Heidegger se dio cuenta de que tambin la pretendida objetividad de las ciencias (es lo que dice Lukcs bajo un perfil marxista) est inspirada en un inters determinado, por ejemplo, el de describir el movimiento de los gases de modo que otros puedan hablar de l por igual y desarrollar ese conocimiento. A los cientficos no los motiva el impulso de la verdad, no es posible imaginar la relacin entre mundo y conocimiento como mundo y espejo del mundo, sino como mundo y alguien que est en el mundo y se orienta en l utilizando sus capacidades cognoscitivas, o sea, eligiendo, reorganizando, traficando, etc. El concepto de interpretacin aquXes^odpj^no existe experiencia de ve^da^^ug_riciiejjnter^ejaiiy^iio^nozco nada si no me jnteresa, pero si me interesa es evidente que no lo miro con desinters. En Heidegger este concepto tiene lugar tambin en su reflexin sobre las ciencias histricas, como se observa al leer las primeras partes de Ser y tiempo o tantos otros escritos de aquellos aos. Soy, pues, un intrprete porque no soy alguien que mira al mundo desde el exterior; yo miro el mundo exterior porque estoy dentro. Sin embargo, si estoy dentro, mi inters es muy complicado. N o puedo decir con exactitud cmo estn las cosas, sino slo cmo son desde este punto de vista, cmo me parecen a m y cmo creo que son: Si un experimento motivado por una idea ma funcicjiaTo significa que he agotado el conocimiento objetivo sobre ese aspecto de la realidad. En todo caso, tal como luego ha comprendido tambin la filosofa de la ciencia, he hecho funcionar el experimento segn ciertas expectativas \ y ciertas premisas.

Para un cristianismo no religioso Comencemos por algunas observaciones que pueden ayudarnos a comprender qu significa interpretacin y qu papel cumple sta en el conjunto de lo que llamamos conocimiento. Al conocer elijo siempre una perspectiva. Cmo se comportan los cientficos? Han elegido prescindir de sus intereses privados pero describen slo lo que se refiere a su ciencia, por lo tanto, nunca lo saben todo. Por otra parte, un mapa que reproduzca con exactitud el territorio es intil por completo. La objecin que Heidegger dirige a la metafsica est motivada tambin y sobre todo por esto, por la importancia de que incluso al decidir ser objetivos, asumimos siempre una posicin definida, de-finida, es decir, un punto de vista que

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Cuando realizo un experimento, ya tengo un conjunte5 de criterios e instrumentos gracias a los cuales puedo entender con alguien que no piensa como yo si mi experimento funciona o no. Sin embargo, los criterios y los instrumento? n o estn en discusin desde su inicio. Ningn cientfico estudia toda la fsica desde el principio, casi todos confan en los m a ~ nuales y a partir de ah desarrollan algo diferente. ste e? u n dato de hecho aceptado. Que los cientficos no vengan luego a contarnos_que lo que hacen es describirjJjmundcTcie fof.objetiva! Describen el mundo con instrumentos rigurosos , u e no obstante son determinados e histricamente calificados. Como es natural, no todos suscribiran esta frase, lo s r n u v bien, pero no es tan inverosmil que la posibilidad de verif lcar una propuesta o de falsificarla (como dira Popper, pero hora ambas cosas pueden ser equivalentes) dependa del hechP de que hablamos el mismo lenguaje, usamos instrumentos n a ~ logos, tomamos las mismas medidas, etc. De otra m a n e r a ? n o nos entenderamos. Este conjunto de premisas y paradigmas no lo hemos inventado desde cero, lo hemos heredado. Tp eso es la interpretacin: estar dentro de una situacin, aftPi1tarla como algujejijgujir\ae^^ Jiistoj^jjextejiec^_^^ Hay quien afirma Cjue estudiarla fsica no es estudiarla verdad dla fsica, sino q u e es como adiestrarse y convertirse en miembro de una sc?cie~ dad secreta o pblica. No es, entonces, tan inverosmil: f3Z& haexompt^deja_^^ tes^esjiecesario ensearle los rudimentos. Estos rudimentos son el saber natural o son el saber de esa ciencia en p a r t i c u l a r que tambin podra ser diferente? En todo esto est de P o r medio la antropologa cultural, el estructuralismo. Heidegg er an no conoca el estructuralismo de Lvi-Strauss, pero e n t r e Kant y Heidegger, qu hay? Est de por medio el siglo Xix, con el descubrimiento de las otras culturas y su estudio i e n " tfico. La antropologa cultural se remonta a la segunda m^ad del siglo xix. Segn Kant, el hombre, para conocer el mu^do,

necesita de ciertos a priori, estructuras que no podemos deducir de la experiencia y a travs de las cuales organizamos la experiencia. Qu significa esto? Es como decir que aprendo a ver encontrando los ojos en el suelo, pero para encontrarlos debo tener otros ojos. Los ojos -espacio, tiempo y las categoras de conexin de los juicios- los llevo conmigo, son estructuras de la razn. Sin embargo, a fin de cuentas, Kant y muchos filsofos neokantianos han pensado que la razn fue siempre igual. La antropologa cultural hace madurar el discurso sobre las diferencias de las estructuras con las que culturas, sociedades e individuos diferentes afrontan el mundo. En el fondo, el existencialismo de Heidegger en el siglo xx termina por poder ser considerado un kantismo atravesado por la antropologa cultural. Si soy un ser finito, nazco y muero en un cierto punto de la historia, puedo entonces ser yo portador de ese absoluto por el cual puedo afirmar sin dudas que dos ms dos son cuatro? Hay pueblos que comen a sus semejantes. Existen grandes diferencias en el pensamiento europeo. La primera antropologa cultural admita la existencia de otras culturas pero subrayaba que se trataba de culturas precedentes a la nuestra. En sustancia, los primitivos no conocen an las matemticas, pero nosotros 'negamos a sus pises,les ensenrnoslas ciencias e'mstauramos nuestros gobiernos. Dnde estn hoy los primitivos? A quin podis ir a contarle todo esto? La cuestin se configura as: j a interpretacin es la idea de que el conocimiento no es el reflejo puro del dato, sino el acercamiento interesado al mundo con esquemas que tambin son cambiantes en el curso de iajstoria. En esto tiene que ver el cristianismo? Cmo es posible que un filsofo haya llegado a decir esto? Segn otros filsofos con los que Heidegger estaba bastante relacionado, como Dilthey, el primer martillazo contra el edificio deja metafsica como objetividadlo dio d cristianismo. Segn l, Kant 3uiza siglos ms tarde To que el cristianismo ya haba afirmado, o sea, la idea de san Agustn de que in interiore homine_

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habitat peritas. Es intil intentar ver el orden de las ideas como lo vea Platn, la objetividad, la belleza del cosmos, etc. No ser esto lo que nos salva, nos salvamos slo dirigiendo nuestra mirada al interior y buscando la verdad profunda dentro de nosotros. Con esto comienza, segn Dilthey (Heidegger nunca lo dijo de forma explcita, pero siempre toma este esquema de la historia de la filosofa), una atencin a la subjetividad que tambin comporta, por ejemplo, el rescate de los pobres. El realismo literario del mundo moderno, como deca Erich Auerbach (1946), se convierte en una expresin del cristianismo, que es una religin de la intimidad y, por lo tanto, por su tendencia, de la intimidad de cualquier hombre. En consecuencia, cada uno de nosotros es igual al resto. Por lo dems, las filosofas de la Antigedad tarda son un poco as: tanto el epicureismo como el estoicismo son filosofas ms orientadas al sujeto. Con seguridad, en muchos sentidos es cierto que es el cristianismo el que pone en discusin la perentoriedad del objeto a favor de la atencin sobre el sujeto. As, dice Dilthey, se llega a Kant y a la verdad que no est en las cosas, que se presentan siempre casuales, sino que est en la razn del hombre que tiene esquemas por cuyo conocimiento nos damos cuenta de que ponemos algo de nuestra parte en conocer la verdad. Tambin los actuales filsofos de la ciencia hablan del hecho de que los fenmenos singulares (una olla de agua que hierve a cien grados) no se conocen mejor, como fenmenos singulares, cuando la ciencia llega a generalizarlos en frmulas. Al generar frmulas matemticas, la ciencia de algn modo trasciende el fenmeno singular y lo sita dentro de un sistema por completo artificial. Es decir, el termmetro no me sirve para conocer mejor la ebullicin de esa agua, me sirve para generalizar este discurso en un mbito un poco ms amplio. La abstraccin no significa -como pensaba, no s hasta qu punto, la filosofa medieval proveniente de Aristteles- mirar en profundidad el fenmeno y descubrir su esencia. La esencia a la que llegamos es la estructura general de un cierto mundo

de fenmenos, que se hace verdadera de algn modo cuando prescindo de la individualidad. N o siempre estoy mirando esa olla sino que tomo medidas, las relaciono y creo un sistema. Esto, en el fondo, es una vez ms un modo de pensar kantiano. De acuerdo con la inmediatez de lo que veo, construyo un sistema hecho de vnculos, conexiones, clculos: todo esto es la verdad de Kant. Despus de la antropologa cultural, despus de las reflexiones sobre la finitud de la existencia, quiz tambin la matemtica sea una matemtica. A principios del siglo xx aparecen las matemticas alternativas, las geometras no euclidianas. N o s por qu alguien inventa esta categora, pero se trata de sistemas, de conexiones lgico-matemticas que funcionan, en las que es posible demostrar teoremas. Cuando se descubre que tal vez puedan aplicarse a ciertos fenmenos naturales ms que a otros (hay quien dice que ciertas geometras no euclidianas se aplican mejor a los espacios csmicos), se comprende que pueden existir lenguajes diferentes que tratan fenmenos diferentes de diverso modo. Wittgenstein, quien no era lo que se dice amigo de Heidegger - n o creo que Heidegger lo hubiera ledo jams-, dice, por ejemplo, que si alguien me presenta un clculo que arroja resultados diferentes a los mos, siempre puedo preguntarme si es errado el clculo o si est aplicndose un lenguaje matemtico diferente. Esto ya es un modo de aceptar la idea de la interpretacin. Por lo tanto, no es cierto que, si aceptamos la regla de la interpretacin, todo vale y cada cual puede decir lo que le parezca. Sin embargo, de cualquier manera existen reglas relacionadas con ese lenguaje: es todo el discurso del segundo Wittgenstein sobre los juegos lingsticos, segn el cual todo lenguaje es como un juego que tiene sus reglas. No podis aplicar a un scopone scientifico* las reglas de la brisca y, si jugis al scopone scientifico, es posible establecer que
* Juego de naipes italiano. [!'.].

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habis cometido un error, habis violado normas, aunque esto no significa que el nico juego posible sea el scopc)neMuchos historiadores de la filosofa consideran que eso fue hecho posible en el mundo moderno por el advenimiento del cristianismo. Tambin podra tratar de argumentarlo con pienos refinamiento filosfico. Por ejemplo, santo Toms saba muy bien que Aristteles crea en la eternidad del mundo y deca que habra sido ms racional creer en la eternidad del mundo. Sin embargo, desde el punto de vista de la revelacin, eso no era posible: si predicis una religin de la creacin libre, de la salvacin, de la gracia, del milagro, la objetividad incomoda un poco, puesto que la objetividad metafsica^ la definitiva, es esa estructura que una vez descubierta sabemos muy bien que es as y que slo puede ser as. En consecuencia, el cristianismo es una doctrina de la interpretacin por Aduchas razones. Una de ellas es que dirige su mirada al inte ri or y, dicen los historiadores del pensamiento, hace que poc-o a poco llegue a comprenderse la subjetividad a la manera de Kant. En el fondo, si hoy es posible teorizar esto, es porque vivimos en una civilizacin cristiana (si bien ya no vivimos en la cristiandad en sentido pleno). Todo el discurso de la creacin que la Biblia nos presenta bajo forma mitolgica se Opone a la metafsica compacta de Platn, Aristteles, etc., f no slo a ellos. En el Nuevo Testamento existe tambin ese episodio extravagante del descenso del Espritu Santo sobre Mara virgen y los apstoles... Qu significa esto? Responde a una promesa de Cristo que dice: Os he dicho esto pero ahora me voy al Padre, no obstante, os enviar un espritu consolador que os ensear todo lo que os he dicho. Esto, ei1 m i opinin, justifica la transformacin histrica de las verdades cristianas: el mensaje del cristianismo es verdadero poique Cristo mismo se presenta como alguien que interpreta una escritura precedente (lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento), y el Antiguo Testamento mismo es muy misterioso. Es muy difcil creer que Moiss escribiera en sus tablas mien-

tras Dios le explicaba desde lo alto. Es cierto que no puede decirse que con el Nuevo Testamento haya comenzado la hermenutica, porque todo el Antiguo Testamento y el judaismo en general son fruto de interpretacin y reinterpretacin de los escritos. Por ejemplo, Walter Benjamn, quien fue una gran figura de la filosofa del siglo xx, lo pensaba todo en trminos talmdicos, o sea, en trminos de comentario a cualquier palabra transmitida. El origen de la idea de interpretacin est, pues, cada vez ms atrs. Los evangelistas escriben no antes del ao 60 despus de Cristo, bastante despus de la muerte de Jess. Una de las razones por las cuales Heidegger eligi comentar, en su curso sobre la fenomenologa de la religin (1920-21), las Cartas a los Tesalonicenses es porque son los ms antiguos documentos neotestamentarios, mucho ms antiguos que los Evangelios. Esto no significa mucho, salvo que los Evangelios (los que tomamos por escritura que no puede cambiarse) ya son relatos escritos de enseanzas transmitidas de forma oral en la comunidad cristiana. Qu deduzco de todas estas premisas confusas (en las que pueden entreverse las reflexiones no slo de Heidegger sino tambin de Rene Girard)? Que el cristianismo es un estmulo, que es un mensaje de liberacin respecto de la metafsica. Es algo eterno. La metafsica nunca habra debido existir: Aristteles se haba equivocado? N o me pronunciara tanto sobre este punto, ya que de lo contrario estara haciendo un razonamiento metafsico tpico. Es decir, llegara a afirmar que es eternamente cierto que la metafsica es un error. Eso no puedo decirlo, pero no puedo decir casi nada, si no respondiendo a los mensajes de palabra, de tradicin. Si quisierais preguntarme: Pero por qu est usted tan convencido de que puede predicarnos estas cosas si no es un metafsico?, yo dira: Habis ledo a, b, c, d?. En resumen, los nicos argumentos que puedo esgrimir son argumentos de tipo no tradicionalista sino de transmisin, de lenguaje, de clsicos que compartimos. Cuando digo que estoy convencido de que Dios me

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ha creado, slo consigo pensar que sin la textualidad bblica mi vida de ser pensante en este momento carecera de sentido. Sera como quitar a Dante de la historia de la literatura italiana. Sin embargo, Dante est hecho de tal modo que si no habis ledo la Biblia no entendis nada; mientras que la Biblia la podis leer incluso sin haber ledo a Dante o a Shakespeare. Lo cual quiere decir que profesar la fe en el cristianismo es antes que nada profesar la fe en el carcter ineludible de ierta textualidad que nos es transmitida. Yo no sera el que soy, tal vez sera algo diferente, pero es intil que comience a pensar que tambin podra ser un indgena del Amazonas**- Si reflexiono sobre mi existencia, debo darme cuenta de qu sin la textualidad bblica, no me quedaran instrumentos para pensar, para hablar. Hay una frase de Croce que con frecuencia comento, forzndola en muchos modos diferentes: <<No podemos no decirnos cristianos. No podemos decirnos sino hablando como cristianos, porque no logramos formularnos, o sea, no logramos articular un discurso dentro de nuestra cultura si no es aceptando ciertas premisas. Y entonces Voltaire? Voltaire era un buen cristiano, reivindicaba la libeftad contra el autoritarismo, y quiz mejor que los jesutas de la poca. Por eso tal vez el cristianismo deba ser no religioso- En el cristianismo existe una virtualidad de liberacin que en lo fundamental tambin es liberacin, digmoslo de form escandalosa, de la verdad. Si existe una verdad objetiva, siempre existir alguien que est ms cerca de ella que yo y que se atribuir el derecho-deber de imponrmela. Miremos a nuestro alrededor: todos los autoritarismos se basan en pretensiones de tipo metafsico, pero es difcil que un autoritarismo de gobierno o filosfico os explique que es mejor actuar de cierto modo en vista de que es de vuestro inters. Si le hubiramos dicho a Bush que el riesgo de la guerra en Iraq era enorme, l habra respondido: Pero es que aquellos son unos bandidos. Que sean bandidos podemos incluso intentar entenderlo, pero basados en un cdigo que ha establecido l. Hasta la de-

claracin 1441 de la ONU es de la ONU, del Consejo de Seguridad, o sea, de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, no es del Padre Eterno! Es la nica forma de legalidad mundial que tenemos, pero es que tampoco podemos exagerar su sacralidad! Por lo tanto, basndonos en ese cdigo no podemos hacer una guerra preventiva. Si el cristianismo no nos liberara de la verdad objetiva, de veras podrais ustedes creer, siquiera en parte, siquiera de forma alegrica, lo que dice la Sagrada Escritura? En estos tiempos, siempre cito polmicamente a un colega mo de Turn: en un libro que escribi, calcul a qu altura habra debido llegar Mara Santsima desde su ascensin al cielo en cuerpo. Ascendi en cuerpo, pero adonde fue a parar? Porque no es que haya desaparecido al momento... Para creer en el Evangelio, es preciso creer que el lenguaje no es slo denotativo de realidades objetivas. Existe tambin un lenguaje diferente que dice otras cosas, que habla de esos famosos paradigmas sobre cuya base luego interpretamos de forma objetiva la naturaleza. Del mismo modo que cuando afirmo que para conocer, para probar una proposicin cientfica necesito tener instrumentos preliminares, pero no hago ciencia de ellos, ya que de lo contrario debera tener otros y otros ms an; as mismo hablar, pues, en trminos de discurso sobre los valores, de proyecto, de coherencia con el lenguaje que he heredado^Ko puedo hablar desde fuera de cierta tradicin lingstica, de cierta enciclopedia, de cierto diccionario, y sas son las bases de mi existenciaJPor lo tanto, tambin puedo entender el lenguaje del Evangelio como aquel que me comunica algo que no es ondeo, no est dado en el mundo exterior y tampoco pretende ser interpretado de manera realista, pero que (me) habla de mi destino. Cuando se dice te amo, este te amo no describe ningn fenmeno objetivo. Esto podr rebatirse: S, porque si me toco el pulso cuando pienso en ti, siento que late ms. Pero en verdad sera sa la objetividad de la frase te amo? Es cierto entonces que ese discurso de la interpretacin, de la

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existencia, madura en una progresin histrica que es tambin la progresin histrica de la cultura y de la ciencia occidentales. Hasta Galileo no era tan fcil ser kantianos en la ciencia, en el sentido de que los cientficos aristotlicos, descritos de modo un tanto caricaturesco, recogan todas las tortugas y despus desarrollaban la teora de la tortuga, no aplicaban frmulas matemticas. Slo con la ciencia moderna, con Bacon, pero sobre todo a partir de Galileo, se construye ese mundo que parece hecho a propsito para la filosofa de Kant, pero tambin para confirmar lo que dice Dilthey del cristianismo, que se hace consciente de nuestra accin sobre el mundo./Adonde vamos a parar? Vamos hacia la secularizacin, que tambin puede llamarse nihilismo, o pea, la idea de que el ser objetivo poco a poco se ha consumdoj En la bellsima pgina ya mencionada (Cmo el "mundo verdadero" acab convirtindose en una fbula, vase ms arriba, Cap. 1, Poltica sin verdad) del Crepsculo de los dolos de Nietzsche (1889), se cuenta esta historia: primero existe la idea del mundo verdadero, y era el mundo de las ideas platnicas; luego el mundo verdadero se convirti en el mundo prometido a los justos despus de la muerte (el paraso); despus se convirti en el mundo de Descartes que er ya la evidencia de las ideas claras y distintas (pero slo en mi mente: si luego existe Dios que me protege del error, aqullas tambin son verdaderas); por fin, en el positivismo, se ha convertido en el mundo de las verdades verificadas por va experimental y por lo tanto producidas en un experimento poi* los propios experimentadores (cada vez es ms difcil imaginar el experimento cientfico como el de alguien que mira la naturaleza; en cambio, la estimula, la irrita, quiere hacer que se logren ciertas cosas). En este punto, el mundo se ha convertido en una historia que nos contamos entre nosotros. Es difcil aceptar todo esto, pero as es el mundo en el que vivimos- Ya no vemos la naturaleza, vemos sobre todo nuestro mundo, organizado a travs de un conjunto de entidades que son tec-

nolgicas. Cuando hablamos de nuestras necesidades naturales, en ellas incluimos el ascensor y el cine, que para nosotros se han vuelto, aunque no lo sean, necesidades naturales. Si debierais sobrevivir en un mundo donde estis slo vosotros vagando en el bosque con vuestra piel de leopardo alrededor de la cintura, qu razn tendrais para aceptar semejante mundo? Nuestras necesidades naturales son todas aquellas en las que estamos inmersos, que por lo general nada tienen de naturales, sino que son condicionadas por la publicidad, estimuladas por la tecnologa, etc. Estamos en un mundo que se ha convertido en fbula en muchos sentidos. Si veis un incidente vial, corris a casa para ver en la televisin lo que en verdad ocurri, porque estabais en un punto desde el que no habis visto demasiado bien. Esto es lo que vivimos a diario. Que el mundo verdadero se ha convertido en fbula tambin puede expresarse en los trminos del nihilismo de Nietzsche./Se ha consumido (por suerte) la objetividad del mundo a favor de una siempre creciente transformacin subjetiva, no individual, sino de las comunidades, de las culturas, de las ciencias, de los lenguajes. Esto es lo que teorizo con el pensamiento dbil. Si existe una lnea posible de emancipacin en la historia humana, no es la de realizar por fin una esencia dada desde el inicio de una vez por todas: debemos adecuarnos a la idea de hombre tal como era antes del pecado original, sobre la cual pueden existir tantas interpretaciones contrarias, incluso dentro del cristianismo? Slo debemos realizar una transformacin cada vez mayor de lo natural en cultural, o de lo material en espiritual. Esto es lo que quera decir Hegel cuando hablaba de hacer del mundo la casa del hombre. Tampoco vuestra casa es slo una confusin de muebles, sino que los habis puesto en los lugares justos, y cuando os falta algo os percatis de ello de inmediato. Es un orden artificial creado por vosotros. Baudelaire haba escrito: Dondequiera ^u_he_visjo^rtud,Jie_yisto contra natura. Es exactamente as: la naturaleza es el mundo donde el pez grande se come

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al pez chico, no es para nada el lugar de las leyes y del derecho de naturaleza. En cambio, la virtud es todo lo contrario a esto: es la cultura, o sea, algo que trasciende a todo eso. En el fondo, la emancipacin consiste en continuar la secularizacin, en cuanto a entender cada vez ms el significado espiritual de la Escritura. Hemos aprendido a leer la Sagrada Escritura desde un punto de vista espiritual. M a x Weber nos ense que el mundo capitalista est formado sobre todo sobre la base de cierta interpretacin de la tica protestante. Moderar, reprimir los propios impulsos al consumo inmediato era fundamental tambin para la constitucin del capital. El mundo moderno se form aplicando y transformando, y tal vez tambin errando, el contenido de nuestra tradicin, sobre todo de la tradicin bblica. Hasta qu punto estamos autorizados a transformar? Hacemos lo que nos parece? No, porque podemos encontrar en la propia Escritura un lmite de la secularizacin, o sea, la gua a la desacralizacin, que es el discurso de la caridad. Si leis con atencin los Evangelios y a los Padres de la Iglesia, al final la nica virtud sigue siendo siempre la caridad. Hasta la fe y la esperanza tarde o temprano desaparecern. San Agustn dice: Ama y haz lo que quieras. N o es demasiado cmodo despus de todo, en el sentido de"que si interiorizis este precepto, todo lo dems en verdad puede ser llamado mitologa. N o s si Dios es en verdad uno y trino. Parece ser indispensable pensarlo, pero quemaramos hoy a un hereje trinitario, o sea, a alguien que no cree en la Trinidad? No, le diramos: Pinsalo mejor. Por lo dems, que Dios sea padre y no madre, u otra forma de parentesco, no nos lo dice nadie y es un lenguaje alegrico. Si comenzis a pensar que esto es justo, os confunds porque no sabis dnde deteneros. Por ejemplo, alguien como yo, todava puede rezar el padre nuestro? S, porque cuando rezo s muy bien que empleo palabras que no puedo usar de forma literal y lo hago ms por amor a la tradicin dentro de la que me encuentro que por amor a la realidad misma. Es como pretender que

una ta de ochenta aos comparta mis ideas polticas sobre las relaciones interpersonales! N o la molesto y, ms an, cuando est frente a ella respetar el lenguaje heredado, respeto que se inspira ms en la caridad que en el deseo de decir la verdad. Ni siquiera se sabe bien por qu estn los cientficos dentro de la comunidad cientfica: si porque aman la verdad o porque aman estar dentro de una comunidad cientfica que les permite desarrollar discursos y en la cual encuentran interlocutores. Hoy un filsofo como Habermas afirma que la racionalidad consiste en presentar argumentos que puedan sostenerse de manera decente frente a los dems;ho dice que es racional o en lo posible verdadero aquello que viene de lo ms profundo de m o que corresponde a la cosa misma. La verdad no es exactamente como deca san Agustn. El vuelve a ti mismo de san Agustn ya es un paso adelante con respecto a la verdad del objeto. Pero si vuelves a ti, no deberas tambin intentar escuchar al otro como a ti mismo? En muchos aspectos hoy no somos capaces de decir la verdad salvo cuando nos ponemos de acuerdo con alguien. He aqu un modo de resumir este pensamiento: no nos ponemos de acuerdo cuando hemos descubierto la verdad, decimos que hemos descubierto la verdad cuando nos hemos puesto de acuerdo. Lo cual tambin significa que en el lugar de la verdad entra la caridad. Dostoievski escriba: Si tuviera que elegir entre Jesucristo y la verdad, elegira a Jesucristo. En ese sentido, cuando se habla de verdad, tambin entra en juego la violencia. No todos los metafsicos han sido violentos, pero dira que casi todos los violentos de grandes dimensiones han sido metafsicos. Si Hitler slo hubiera odiado a los judos de su barrio, les habra incendiado la casa y punto. Pero llegado a un cierto nivel, hizo una generalizacin terica de que eran una raza inferior y que estaramos mejor si los eliminbamos a todos. Es decir, lleg a tener una teora que consideraba verdadera, y no creo que esto sea muy difcil de comprender. Nietzsche es muy explcito en ese sentido. Segn

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l, la metafsica es un acto de violencia, quiere apropiarse de las terrenos ms frtiles, o sea, de los primeros principios para dominar todas las consecuencias. Las primeras lneas de la Metafsica de Aristteles hablan ms o menos en el mismo sentido: el sabio es aquel que lo sabe todo. Y puede saberlo todo sabiendo las causas primas y sabiendo las causas primas que nos permiten controlar los efectos. Nuestra tradicin est dominada por la idea de que si aferramos una entidad estable luego, por fin, podemos movernos con libertad. Sin embargo, si fijamos una entidad estable, es porque queremos obtener algn efecto o porque queremos demostrarla con autoridad y dureza ante los otros. Cuando alguien quiere venir a decirme la verdad absoluta es porque quiere ponerme a sus pies, quiere dominarme. Adonde va este discurso en lo que respecta al cristianismo? Reflexionando sobre Gadamer, con frecuencia se dice que en los ltimos tiempos desarroll una especie de posicin religiosa de tipo ecumnico. Se ocupaba mucho del dilogo entre las religiones, pareca que deca cosas un tanto buenistas. Esto era, en lo fundamental, un buen resultado de su discurso hermenutico: si no hay una verdad dada en forma objetiva a alguien de una vez por todas, alrededor de la cual deban reunirse todos por las buenas o por las malas, la verdad nace y se desarrolla en el dilogo, porque lo que Cristo vino a ensear a la Iglesia no estaba ya cumplido del todo, estaba virtualmente en el mensaje, pero ste crece con sus aplicaciones en la historia. No podis leer a Platn prescindiendo de todas las interpretaciones. Sera absurdo, ya que con fatalidad adoptarais una que parece ms natural pero que tambin es histrica. Un chico de secundaria que escribe poesa es muy probable que lo haga como Pascoli. Nietzsche deca que si hay algo que os resulta demasiado evidente, debis desconfiar de ello, con seguridad se trata de una mentira que se os ha insinuado en la cabeza. De todo podis estar seguros menos de vuestras certezas ms arraigadas, ya que con seguridad

os las han enseado vuestras tas, abuelas, la Iglesia, la autoridad, los diarios, la publicidad. El cristianismo avanza en una direccin que slo puede ser la de aligerar y debilitar su carga dogmtica a favor de su carga prctico-moral. Tambin en este sentido la caridad sustituye a la verdad. En realidad deberamos litigar, primero con los protestantes, luego llegado el caso con los budistas y con los hindes porque no creen que Dios es uno y trino? Cuando el Papa se encuentra con el Dalai Lama, se preocupa porque ste ir al infierno por no ser catlico? No, discuten sobre cmo aumentar el grado de espiritualidad de la humanidad y es probable que se pongan de acuerdo sobre muchas cosas. El futuro del cristianismo, y tambin de la Iglesia, es convertirse en una religin de caridad pura cada vez ms purificada. Existe un canto de iglesia que dice: Donde hay caridad y amor, ah est Dios. Es un discurso demasiado extravagante?<Cuando dos o ms de vosotros os habis reunido en mi nombre (pero luego debe verse si en mi nombre no es la caridad misma), yo estoy con ellos.>>\a presencia de Dios es eso. Es difcil, pues, imaginar que Tnnal seremos daados porque unos son budistas, otros musulmanes, etc. Somos daados o nos daamos ya en la Tierra cuando nos matamos unos a otros porque creemos que tenemos el Dios verdadero. ste no es el mensaje de tolerancia: es el ideal de desarrollo de la sociedad humana, o sea, la reduccin progresiva de toda la rigidez que nos hace enfrentarnos a unos con otros, incluidos el instinto de propiedad, la sangre, la familia y todas las problemticas que siempre tienen que ver con el exceso de absolutizacin de datos naturales contra la caridad. La verdad que nos har lihres es verdadera Jjorque nos hace libres. Si no nos hace libres, debe ser de^rartada^Por eso me niego a admitir que el pensamiento dbil, con todo lo que ste significa, sea slo una especie de prdica sobre la tolerancia. Es la idea de un proyecto de futuro como progresiva eliminacin de los muros: muro de Berln, muro de las leyes naturales que son predicadas contra la libertad

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de los individuos, muro de la ley del mercado... Creo que es inimaginable el ecumenismo sino como un aligeramiento del peso dogmtico a favor de la predicacin de la caridad. ste es, pues, el discurso de la hermenutica, el discurso de Gadamer, el discurso de muchas filosofas contemporneas, entre aquellas que son ms razonablemente aceptables.

La fe de Europa Parece que la cuestin de la fe religiosa de Europa se plantea hoy con particular urgencia en relacin con la constitucin de la Unin Europea. Por una parte, entre los argumentos que se esgrimen para sostener el desarrollo de un autntico Estado federal europeo se halla el que alude a las races culturales, espirituales y por lo tanto, tambin religiosas, comunes a los pueblos del continente. Por otra, quienes por mltiples razones prefieren un proceso de unificacin ms lento o, incluso, no desean ningn proceso de unificacin con frecuencia, subrayan que en realidad los diferentes pases que pertenecen por su geografa a Europa tienen culturas distintas que no pueden ser invocadas como una r32n que Ueva a a integracin. Por lo dems, al reavivarse las recientes guerras tnicas, como las que baaron de sangre a la ex Yugoslavia, la religin, junto a la lengua y a la cultura en general, fue un fuerte elemento de divisin ms que de conciliacin. Ahora bien, es indiscutible que Europa no es una nacin en el sentido romntico que se le daba al trmino en el siglo xix; no tiene una lengua nica, e incluso las races histricas de las diferentes lenguas que se hablan en el continente se articulan entre las ramas neolatina, germnica, eslava, ugrofinesa, con el apndice de otros idiomas tambin distintos. Luego, la unidad cristiana de Europa es un recuerdo medieval qu^ fue sepultado por la Reforma Protestante y antes an por el cisma ortodoxo. Las razones ideales en las que se basa la creacin de

una federacin europea parecen, pues, difcilmente realizable dentro de los esquemas del nacionalismo del siglo xix; antes bien, precisamente se trata de liquidar de forma definitiva, con la Unin Europea, esa idea de nacin que, si bien inspir la conquista de la independencia y el nacimiento de muchos Estados europeos luego convertidos en democracias, tambin produjo daos y consecuencias negativas. Ms que en la idea de una unidad espiritual profunda que debera expresarse tambin a nivel estatal, la Europa unida se inspira ms bien en un ideal, por as decirlo, negativo: el de establecer vnculos que impidan la repeticin de las guerras que, en siglos anteriores, enfrentaron entre s a diferentes Estados nacionales europeos. Desde este punto de vista, la unidad de Europa es una idea del todo artificial, es decir, que no puede apelarse a una base natural como sera la unidad de una nacin, de un pueblo, de una lengua. Tampoco en lo geogrfico Europa se define de manera clara: la expresin desde el Atlntico hasta los Urales es poco ms que una frase retrica que se ha puesto en discusin ya desde la previsible adhesin de Turqua a la Unin Europea, por no hablar de los pases de la costa sur del Mediterrneo, que este mar no separa en absoluto de Europa, ya que tanto en eJ pasado como hoy ha sio siempre un potente medio de comunicacin y de integracin. El discurso es complejo y podra llevar demasiado lejos, pero es importante no olvidarlo si queremos preguntarnos qu significa la religin y, principalmente, el cristianismo en la Europa actual y en la del maana. Quiero decir que no podemos partir de la idea de que el cristianismo sea uno de los factores culturales de la unidad europea, al menos no en el sentido de definir una identidad radicada que legitimara la unificacin poltica, como en efecto ocurri en la formacin de los Estados nacionales modernos. Incluso las comunes y ramificadas races cristianas de Europa deben medirse con el carcter artificial de la idea de la unidad europea. En un sentido muy peculiar, que intentar ilustrar, es cierto que esa

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unidad slo puede ser cristiana, pero slo con la condicin de entender el cristianismo no como un factor positivo de identidad, sino precisamente al contrario, como una potente vocacin de desidentificacin. En trminos apenas diferentes, dira que el cristianismo puede contribuir a la construccin de una Europa unida (y, por lo tanto, ms pacfica, ms democrtica e incluso ms competitiva en el plano econmico) slo si desarrolla su propia naturaleza posmoderna. Y que, por otra parte, la decisin poltica de construir una Europa federal obliga al cristianismo a reconocer esa propia vocacin posmoderna. En su papel histrico consolidado, de pluralidad de Iglesias cada una con una fuerte caracterizacin en el plano dogmtico, disciplinario y tambin de gran arraigo social, el cristianismo por mucho tiempo ha sido y sigue siendo an hoy un factor de divisin ms que de cohesin y de unidad. Las guerras religiosas que devastaron la Europa de los primeros siglos de la modernidad son en verdad un hecho del pasado? Tendemos a considerar que s; pero si esto es verdad, y en la medida en que lo es, se lo debemos al proceso de secularizacin que se impuso de modo potente con la Ilustracin. Ahora bien, sin embargo, las Iglesias cristianas y sobre todo la que contina siendo el ncleo ms unitario y tambin el ms visible de toda la cristiandad, la Iglesia catlica, en varios modos nunca han aceptado en verdad como un evento positivo y liberador el proceso de secularizacin. Es decir, no han reconocido lo que para no pocos tericos y tambin telogos parece un hecho bastante slido: que la secularizacin de la sociedad moderna es un efecto del cristianismo y no tanto un sntoma de su abandono y disolucin. Hace apenas poco ms de cien aos que el pontfice romano condenaba, en el Syllabus de Po IX, como doctrinas falsas y peligrosas, el liberalismo y la democracia; y muchos errores polticos de la Iglesia catlica en el siglo xx, comenzando por su posicin con respecto al fascismo y el nazismo, fueron motivados, mucho ms que por contingentes razones de conveniencia, por

la profunda desconfianza hacia toda forma de modernizacin, vista como una peligrosa corriente de alejamiento de lo sagrado. Es cierto que ni la Iglesia catlica ni, por lo que s, las dems Iglesias cristianas se encuentran hoy alineadas contra la unidad de Europa. Sin embargo, es incluso demasiado visible, ya sea en las posiciones de los representantes de la jerarqua eclesistica o en las de los polticos que se remiten a la visin cristiana del hombre, la conviccin de que la unidad de Europa puede y debe basarse en la aceptacin comn de la tradicin cristiana. Una problemtica de este tipo se puso de manifiesto hace poco, cuando, en ocasin de la formulacin de la Carta europea de los derechos -un acontecimiento que mereca una mayor solemnidad y un ms amplio reconocimiento tambin del mbito poltico en los Estados de la Unin-, muchas partes lamentaron que en el prembulo se hablara de la herencia espiritual de los pueblos del continente y no de forma ms especfica de la herencia religiosa y, ms an, cristiana. Semejante descontento slo se explica por la pretensin de que en la base de la Europa unida se encuentra la tradicin cristiana formulada como conjunto de dogmas positivos, de aquellos mismos, sin embargo, sobre los que se quebrant la unidad de la Europa medieval y por los cuales se libraron las guerras religiosas que concluyeron slo con la imposicin de la secularizacin. No es en ese sentido dogmtico que el cristianismo puede pasar a constituir las bases culturales de la identidad moderna de Europa. Esto se ve bien si se toma en cuenta que en varios pases del continente, y no por ltimo en Italia, una parte importante de la jerarqua eclesistica comienza a evocar la identidad cristiana como un patrimonio que debe defenderse contra el incremento de la comunidad islmica a la que pertenecen sobre todo los inmigrantes cada vez ms numerosos que se establecen en varios pases europeos. El obispo de una gran dicesis italiana hace poco afirmaba que para favorecer la convivencia pacfica de

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los inmigrantes extranjeros de religin musulmana con los italianos, era necesario hacerles aprender no slo los rudimentos de nuestra lengua y de nuestra cultura, sino tambin la religin catlica. Una especie de resurgimiento del principio cuius regio eius religio, al cual sin embargo el mencionado obispo no atribuye en absoluto un valor de reciprocidad, imaginando como un deber de los cristianos que pudieran emigrar a Arabia el convertirse al islamismo. El trasfondo de esta idea, que por lo dems por ahora ha sido sugerida slo de manera vaga, pero no por ello menos significativa y preocupante, es el mismo espritu misionero-colonial que inspir el imperialismo europeo durante varios siglos. N o menciono todos estos hechos con nimo de instaurar una polmica teolgica o poltica. Para m, se trata de reconocer que el cristianismo an puede llevar a cabo su propia vocacin histrica de constituir el fundamento de valor de la Europa moderna slo si, incluso a expensas de una profunda transformacin de la Iglesia, o de las Iglesias, logra pensarse y vivirse como una religin de la disolucin de lo sagrado a favor de un reconocimiento cada vez ms amplio del principio nico de la libertad y de la caridad. Hemos asistido a recientes acciones de gran importancia en este sentido por parte de la Iglesia romana. El Papa ha pedido perdn por la condena de Galileo, por las hogueras de la Inquisicin, por la postura persecutoria hacia los prfidos judos (como hasta hace pocos aos se los llamaba en la liturgia catlica), incluso por la excomunin a Lutero. Sin embargo, si la condena del heliocentrismo de Coprnico implica el reconocimiento del hecho de que la Biblia no es un manual de astronoma, por qu no podra reconocerse que sta tampoco es un tratado de antropologa, de moral o incluso de teologa? El Nuevo Testamento habla de Dios como padre, y an rezamos conmovidos el padre nuestro, pero en verdad debemos considerar un anatema las objeciones feministas a esta masculinizacin de la divinidad? Cuando planteo la hiptesis de que la Biblia

pueda no ser considerada un tratado de teologa, es decir, un conjunto de proposiciones sobre Dios, su existencia y su naturaleza,1 tambin estoy queriendo decir eso. Es sobre cuestiones como el saber si los ngeles son sexuados o no, o si la naturaleza de Dios implica ciertas relaciones y no otras, entre las personas de la Trinidad, que las Iglesias cristianas se dividieron, violando incluso en formas cruentas el principio evanglico fundamental (y nico inmutable) de la caridad. Se habr entendido que cuando hablo del cristianismo como disolucin de lo sagrado, me remito a las teoras de un gran pensador cristiano (el cual por cierto no est de acuerdo con las implicaciones que extraigo de su pensamiento), Rene Gi~ rard. Su tesis del carcter no sacrificial de la encarnacin de Cristo es decisiva para la visin del cristianismo como religin de la Europa moderna y posmoderna que aqu propongo. Dios no se hace hombre para ser vctima adecuada a la reparacin del pecado, sino para revelar que el mecanismo victimario, del sacrificio, que caracteriza las religiones naturales es algo primitivo, brbaro, una mera invencin funcional a la constitucin de sociedades ordenadas que necesitan descargar la violencia en una vctima, el chivo expiatorio, para impedir que sta haga imposible la vida en sociedad. La revelacin judeocristiana consiste en el anuncio de que Dios no es violencia sino amor; ste es un anuncio escandaloso, tanto que por eso se le da muerte a Cristo; y es un anuncio tan fuera de las posibilidades de conocimiento humanas, que slo poda venir de un Dios encarnado. Si se lee en estos trminos por cierto nada ortodoxos, sino muy racionales y fundados, la revelacin judeocristiana, se entiende que la Europa moderna, de las secularizaciones, de los derechos individuales, de la libertad de conciencia, de la democracia poltica -todos valores que se han afirmado contra la resis-

Es el ttulo de un gran libro de teologa fundamental, del padre R. Garrigou-Lagrange (1914).

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tencia explcita de la Iglesia catlica, y a menudo tambin de otras Iglesias cristianas-, es un producto de la penetracin del mensaje cristiano en la sociedad. No as de los dogmas y de las concepciones metafsicas que se ha pretendido entender como necesariamente vinculadas a la fe en Jesucristo. Contra todas las apariencias, quiz Voltaire era un cristiano ms autntico que los jesutas de su tiempo. El cristianismo que fund la Europa moderna es el del respeto a la persona y no el de las hogueras de herejes y brujas. Es decir, la religin de la caritas y no de las veritates, metafsicas, teolgicas, morales, que sera necesario reconocer ms all de la hereja, la excomunin, la condenacin. Debera resultar ms claro, despus de todo esto, el sentido de la propuesta que he enunciado al principio: el cristianismo podr ayudar a la constitucin de una Europa unida y, en perspectiva, tambin de un mundo unido, slo si desarrolla su propia esencia de religin de la caridad y no del dogma, abrindose a la aceptacin de todas las culturas y rodas las mitologas religiosas, fiel al espritu de hospitalidad y disolucin de la violencia de lo sagrado que es el ncleo de la prdica de Jess. Tal transformacin del cristianismo no slo se requiere para la construccin de Europa, sino que la creciente integracin poltica de nuestro continente y en general los numerosos fenmenos de globalizacin que se afirman con fuerza en nuestro mundo son una suerte de evento providencial que llama a las Iglesias cristianas a agotar con ms decisin sus pretensiones dogmticas, con su cortejo de convicciones metafsicas sobre la naturaleza del mundo, de Dios y del hombre, a los que demasiado a menudo recurre el autoritarismo religioso para presentar pretensiones incluso sobre la legislacin civil. Todo esto tambin puede leerse como el sentido del ttulo del ensayo de Novalis La cristiandad o Europa (1799). Existe un vnculo de destino, o providencial, podramos decir, entre el desenvolvimiento de la historia europea, incluida la historia reciente que conduce

a la unificacin poltica del continente, y el cumplimiento de la historia de la salvacin anunciada en la Biblia. Es esto lo que, como cristianos y como europeos, debemos tener el valor de meditar con la debida radicalidad.

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Tercer captulo

El final de la filosofa

Pensamientos sobre la tica Para todos los que se hacen la pregunta sobre la tica, la pregunta de tica, hay una esperanza comn: la de que aqu se encuentran los principios del compromiso. La pregunta se deja formular con facilidad como un qu (cosa debemos) hacer?. El trmino mismo de deber, que tal vez sea el ms frecuente en cualquier discurso tico, slo parece tener sentido en relacin con algn principio del cual desciende la respuesta, como una consecuencia lgica, ante la cual rebelarse equivale a una revuelta contra la razn, la razn prctica pero no tan fcil de distinguir de la terica; tanto que para la intelectualidad (que ha dominado mucho la tica filosfica) se vuelve problemtico comprender por qu alguien se rebela a actuar con racionalidad (o sea, conforme a los principios). Las explicaciones que se dan a tal comportamiento irracional son las pasiones, los intereses, los mviles de la esfera concupiscible, opuesta a la racionalidad y por lo dems ligada a la parte menos noble del ser humano (el cuerpo destinado a deshacerse con la muerte), mientras que el alma tiene una esencia similar a la de las ideas eternas, donde radica la razn. Hoy, este modo de desarrollar un discurso sobre la tica no se encuentra con frecuencia en la literatura filosfica. La causa es evidente. No es un porqu de principio, es slo un

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dato de hecho: el razonamiento basado en principios, es decir, en fundamentos ltimos establecidos, reconocidos, intuidos, cuyas implicaciones lgicas y prcticas se intentan desarrollar, ya no tiene ms curso. La crisis de la tica, que se evoca como uno de los componentes -segn algunos, uno de los principales- de la escasa moralidad de los comportamientos pblicos y privados, es el descrdito en el que ha cado el razonamiento de principio que se legitima en relacin con fundamentos de validez universal. No es difcil ver que la universalidad y la ultimidad de los principios son la misma cosa: un fundamento ltimo es aquel cuyas condiciones fundacionales a su vez no pueden indicarse; si no tiene condiciones, es incondicionado, slo puede presentarse como una verdad absoluta que nadie debera poder rechazar (salvo con un rechazo infundando, con un puro acto irracional). Cuando, tal como ocurre sobre todo en el pensamiento de los siglos xix y xx, los primeros principios aparecen como segundos, condicionados ya por alguna otra cosa (los mecanismos ideolgicos de la falsa conciencia, la voluntad de dominacin, los juegos de represin en el inconsciente), tambin cae en descrdito la pretensin de universalidad. Este descrdito que no es, repitmoslo, un desmentido demostrativo de ningn principio, sino que es un cambio de ruta global, contingente y por ello lleno de excepciones, slo puede ser descrito en trminos de aproximacin, pero no justificado de forma definitiva con argumentos probatorios. Tiene que ver con la reafirmacin del pjuralismo_cult_ural que, tambin como consecuencia de relaciones polticas modificadas entre Occidente y otros mundos culturales pasados del estado de colonias al estado de naciones independientes, ha hecho emerger la parcialidad de lo que por muchos siglos la filosofa consider la esencia de la humanitas; tiene que ver tambin con la crtica de la ideologa de enfoque marxista; con el descubrimiento del inconsciente por parte de Freud; con la desmitificacin radical a la que Nietzsche someti la moral y la metafsica tradicionales, in-

cluido el ideal mismo de la verdad... Todas estas escuelas de la sospecha a su vez no nacieron de puras elaboraciones tericas, pero han acompaado, si no simplemente reflejado, profundas transformaciones sociales. Su racionabilidad, su validez terica, no puede argumentarse de otro modo que haciendo referencia a estas circunstancias histricas y mostrando que una filosofa que carece de primeros principios, ms an, que nace como toma en consideracin terica de la no-fundacionalidad del pensamiento, es la respuesta ms apropiada, ms verosmil y ms a tono con la poca del pluralismo tardomoderno. Tambin co-responder a la poca es una forma de compromiso responsable; por lo tanto, tambin aqu subsiste algn tipo de obligatoriedad que autoriza a hablar de una racionalidad y de una eticidad, o sea, del compromiso de derivar de ciertos principios (aqu slo en el sentido de puntos de partida) consecuencias lgicas e imperativos prcticos. Quien luego observe que as se repite el esquema de la tica metafsica (reconozca los principios, los articule de manera racional, extraiga sus implicaciones para la accin) tendr toda la razn: slo que el mecanismo metafsico aqu se retoma y se distorsiona, segn una lgica que Heidegger reconoci y teoriz bajo el nombre de Verwindung, y que repite la de la metafsica variando de forma radical su significado. Por ejemplo, la tica metafsica cae de forma fatal bajo la crtica conocida como la ley de Hume, segn la cual no es lcito, como hace la metafsica, pasar sin razones explcitas de la descripcin de un estado de hecho a la formulacin de un principio moral. Si alguien me exhorta a ser hombre, en verdad no quiere mandarme a ser aquello que por naturaleza soy, sino que quiere recomendarme ciertas virtudes que segn l deben (pero por qu?) ir junto a la esencia hombre, y as sucesivamente. Y bien, una tica responsable cen respecto a la propia poca y no basada en primeros principios no est expuesta (o est bastante menos expuesta) a la crtica de la ley

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de Hume, ya que el hecho al que intenta corresponder S a su vez bastante poco objetivo, es una herencia cultural por si misma mltiple y representable slo con un acto responsable de interpretacin, que no da lugar a imperativos unvoco^Si la filosofa an puede hablar de forma racional sobre tica, o sea, de modo responsable ante las nicas referencias que puede permitirse -la tica, la herencia y la procedencia-, es slo asumiendo como su punto de partida explcito, y no como fundamento, la condicin de no-fundacionalidad 2 la que se halla lanzada hoy. El rasgo de la procedencia y de la herencia que se impone como dominante, o que merece (p e r 0 con preferencia a cules otros?) ser considerado dominante, es la disolucin de los primeros principios, el afirmarse de iina pluralidad no unificable. Puede desarrollarse un discurso tico -principios de los que derivan mximas de accin, recomendaciones de comportamiento, jerarquas de valoree-, basado en una procedencia o situacin de poca caracterizada como disolucin de los fundamentos? Esta disolucin quiz no slo es una condicin de hecho, una circunstancia en la que nos encontramos pensando; o mejor aun, al ser la condicin en la que quedan sin curso los fundamentos, ella misma se convierte en el solo fundamento, muy sui gneris, muy vertvunen^ del que disponemos para argumentar tambin en el plano de la tica. La metafsica no nos deja del todo hurfanos: su disolucin (si se quiere, la muerte de Dios de la que hablaba Nietzsche) se muestra como un proceso dotado de una lgica propia de la que pueden extraerse tambin elementos para una reconstruccin; nos referimos a lo que Nietzsche llamaba nihilismo, que no es slo el nihilismo de la disolucin de todos los principios y valores, sino que tambin es, como nihilismo activo, la posibilidad de iniciar una historia diferente. Qu puede recabarse, en trminos de tica (mximas de accin, recomendaciones de comportamiento, jerarquas de valores), del reconocimiento (interpretativo, ya cargado de

elecciones responsables) de la pertenencia a una tradicin caracterizada como disolucin de los principios? La primera caracterstica de semejante tica puede reconocerse en un paso atrs, en una toma de distancia respecto de las elecciones y de las opciones concretas que se imponen de inmediato por la situacin. Es muy cierto que, si no existen primeros principios, supremos y universales, parecera que slo cuentan los imperativos dictados por las situaciones especficas; pero es aqu donde se impone la diferencia entre una tica posmetafsica y el puro y simple relativismo (admitiendo que algo semejante pueda darse alguna vez): la constatacin de que se ha disuelto la credibilidad de los primeros principios no se deja traducir en la asuncin de nuestra condicin histrica, y de nuestra pertenencia a una comunidad, como nico absoluto. Si el mundo verdadero (los primeros principios) ha devenido fbula, escribe Nietzsche, tambin se ha destruido la fbula (por lo tanto, sta a su vez tampoco puede absolutizarse). La situacin a la cual, ante todo, en verdad pertenecemos y respecto de la que somos responsables en nuestras elecciones ticas es la que se caracteriza por la disolucin de los principios, por el nihilismo; en cambio, asumir como referencia ltima las pertenencias ms especficas (raciales, tnicas, fami'iiares, incluso de ciase, por ejemplo) significa limitar desde el principio la perspectiva propia. Contra esta limitacin, que luego consiste en repetir el juego metafsico de los primeros principios, asumiendo como mundo verdadero una fbula especfica y particular, con certeza no puede hacerse valer un imperativo absoluto. Slo puede proponerse una ampliacin de los horizontes. Como decir: si concuerdas con que la referencia para la tica es la procedencia, te invito a que no cierres los ojos frente a los mltiples componentes de esa procedencia. Sin embargo, tampoco se trata de tenerlo todo en cuenta, como si fuera posible construir un inventario completo de lo que constituye la procedencia respecto de la cual somos res-

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ponsables. Caracterizar la procedencia como disolucin de los principios, como nihilismo, no puede conducir a la definicin de un nuevo y ms vlido principio; aquello de lo que disponemos aqu es slo la base para una postura crtica con respecto a todo lo que pretende presentarse como principio ltimo y universal. Ntese que tampoco esta postura puede pensarse como umversalmente vlida, es decir, recomendable a todos y siempre. Ella misma se reconoce como apropiada para cierta condicin, esa que Heidegger define como la poca del final de la metafsica, que sin embargo en verdad no quiere terminar; o que con Nietzsche puede llamarse la muerte de Dios, de la cual no obstante muchos an no saben nada y que requerir de siglos para realizarse en todas sus consecuencias. La tradicin filosfica moderna ofrece significativos elementos de sustento a esta tesis: no slo la ley de Hume mencionada poco antes. En primer lugar, el formalismo tico kantiano, con el imperativo de adoptar slo mximas de accin que puedan valer como normas universales (o sea, hacer lo que querramos que cualquiera, en determinada situacin, hiciera). Aqu, como se comprende, la universalidad no es atribuida de forma positiva a determinados contenidos, sino que funciona slo como referencia a no asumir como principios ltimos contenidos especficos que se presentan como obligatorios en condiciones particulares (inclinaciones, intereses, etc.). Una vez ms, qu se obtiene, en trminos de mximas de accin y jerarquas de valores, asumiendo la responsabilidad de la disolucin de los principios? El riesgo del paso atrs, de la toma de distancia de las alternativas concretas, es que da lugar a una metafsica relativista, que con justicia slo puede llamarse metafsica puesto que slo desde una posicin de slida afirmacin desde algn punto de vista universal se puede (podra) mirar a la multiplicidad como multiplicidad. Podra decirse que el relativismo es endurecimiento metafsico (autocontradictorio e impracticable)

de la finitud. Slo Dios podra ser autnticamente relativista. Si tiene sentido el paso atrs ante las alternativas dadas en la situacin, no es porque sea posible u obligatorio situarse en una perspectiva superior y universal, sino porque es la situacin misma la que, vista sin presurosos cierres metafsicos (interpretada con el esfuerzo por tener en cuenta su carcter complejo y abierto), requiere de una toma de distancia con respecto a las alternativas de falsa ultimidad que presenta. Creo que slo trabajando en torno a este complicado nudo de conceptos, una filosofa responsable puede hablar hoy de tica. Se exige aqu la asuncin de una postura demasiado abstracta, lejana de la experiencia cotidiana? Y no ser acaso un rasgo constitutivo de nuestra experiencia cotidiana la sensacin de extraamiento frente a las alternativas concretas a las que nos encontramos lanzados? Por qu deberamos aceptar que esa sensacin es un mero hecho psicolgico individual y no un malestar de la civilizacin que no merece ser apartado? La puesta en juego, cualquiera sea el modo en que se proceda a lo largo de este razonamiento, parece ser la asuncin de la disolucin de los principios como punto de partida para avanzar hacia una tica ya no metafsica, es decir, que ya no pretenda, ni siquiera de modo subrepticio, construirse como aplicacin prctica de una certeza terica sobre fundamentos ltimos. Tambin el relativismo que hiciera consistir el paso atrs en una pura y simple suspensin del consentimiento (existen muchsimos ejemplos en la filosofa de hoy, con frecuencia de derivacin fenomenolgica, que parecen llevar el sello de la epoch teorizada por Husserl), al resolverse en una apologa del intelectual hastiado es, lo hemos visto, un modo de recaer en la metafsica de los principios, en cuanto pretensin de situarse de forma estable en un punto de vista universal. Si, en cambio, se quiere co-rresponder de veras a la disolucin de los principios, no parece haber otra va ms que la

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de una tica construida de forma explcita alrededor de la finitud. N o entendida ni como exigencia del salto al infinito (muchos resultados religiosos del pensamiento del siglo xx se argumentan as: el reconocimiento de la finitud prepara el salto a la fe, por lo tanto, slo un Dios puede salvarnos), ni como asuncin definitiva de las alternativas concretas presentadas por la situacin. Una tica de la finitud es la que intenta mantenerse fiel al descubrimiento de la situacin siempre insuperablemente finita de la propia procedencia, sin olvidar las implicaciones pluralistas de tal descubrimiento. En la iglesia estoy con los santos, y en la taberna, con los siervos, y no puedo tener la ilusin de situarme en una condicin superior. Incluso cuando pronuncio esta frase en un discurso filosfico, slo estoy en otra condicin, que me impone determinados compromisos, como cualquier otra: la condicin particular del filsofo, del ensayista, del crtico, nunca del Hombre universal. Qu tica -qu mximas de accin, qu jerarqua de valores- puedo recabar de esa conciencia (rarsima tambin en la filosofa desencantada de hoy: pinsese en la popularidad de la fenomenologa o en el declive de la filosofa hacia las ciencias cognitivas, etc.}? Antes que nada, con seguridad, mximas y comportamientos de alcance crtico: Si alguien viene y os dice: "he aqu el Mesas", no le creis. Tambin el Mesas se presenta ante todo (y quiz tan slo) en la forma negativa de un ideal crtico. Paso atrs, pues, poner en forma activa manos a la obra, por lo dems ya iniciada, del nihilismo. En todos los campos de nuestra existencia y sobre todo en la poltica, somos puestos frente al deber de desmontar la selva de los absolutos metafsicos que se presentan bajo varios disfraces (por ltimo, tal vez, las leyes del mercado). Despus, acto siempre renovado de escuchar los contenidos de la herencia y de la procedencia; para no exagerar la dimensin de pasado, tambin podramos poner todo esto bajo el nombre de alteridad. Es obvio que tambin es procedencia la voz de nuestro otro

contemporneo, nico hacia el cual somos responsables. Esta escucha implicar, como en el caso de la edicin crtica de un texto, una cantidad de elecciones filolgicas: qu debe retomarse de forma activa y qu debe extraerse del ncleo de ideas, valores, principios, de los que nos consideramos herederos y por los cuales nos sentimos interpelados; ncleo que debe individuarse con actos de reconocimiento interpretativo responsable. Tambin es, pero no de forma exclusiva, un trabajo de intelectuales profesionales. En la sociedad actual, de los medios que difunden los contenidos de la tradicin cultural de Occidente y ahora tambin de otras culturas, no puede pensarse que el trabajo de escucha de la procedencia, como lo llamara Heidegger, o de deconstruccin, como lo llama Derrida, sea un asunto de unos pocos profesionales. Dicho de otra manera, en trminos nietzscheanos, aguel que no se convierte en un superhombre (alguien capaz de interpretar por s mismo) hoy est destinado a perecer, al menos a perecer como individuo libre. Ilusionarse con que existe un ncleo de conocimientos propios del hombre natural, accesibles a todos con el sano buen sentido, es un error que ya es casi imposible cometer de buena fe. La Iglesia, las Iglesias? Se mantienen muy ligadas a la idea de una metafsica natural accesible al sano intelecto humano (guiado sin embargo por la enseanza autorizada de Papas y sacerdotes: existe, de hecho, el pecado original; es decir, en lenguaje no mtico, la historicidad), quiz tambin por escepticismo con respecto a la posibilidad de hacer de todos superhombres, intrpretes. Sin embargo, tal escepticismo (le concedemos esto a la Ilustracin) tambin es la principal causa que aleja esa posibilidad. Por lo tanto, la escucha de la herencia no conduce slo a la desvalorizacin de todos los valores, sino tambin a retomar y dar continuidad a determinados contenidos heredados. Muchas reglas del juego de las que sabemos que vive nuestra sociedad no sern simplemente suspendidas o revocadas en la tica de la finitud. Muchas de ellas son esas que la meta-

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fsica o el autoritarismo de las Iglesias nos han vendido como naturales. Reconocidas como herencia cultural y no como naturalezas y esencias, an hoy pueden valer tambin para nosotros, pero con una condicionante diferente: como normas racionales (reconocidas con un discursus, un logos, una razn, o sea, mediante una reconstruccin de su constituirse), sustradas a la violencia que caracteriza los principios ltimos (y a las autoridades que de ellas se sienten depositaras). Si stas an deben valer o no, se decide en nombre de ese hilo conductor que, con una interpretacin responsable, asumimos como caracterstico de lo que de veras forma parte de la herencia con la cual nos sentimos comprometidos. Si individuamos este hilo conductor en el nihilismo, en la disolucin de los fundamentos ltimos y de su impositividad, que tambin es siempre violenta interrupcin del demandar, entonces la eleccin entre lo que vale y lo que no vale de la herencia cultural de la cual provenimos se har segn el criterio de la reduccin de la violencia y en nombre de una racionalidad entendida como discurso-dilogo entre posiciones finitas que se reconocen como tales y que por ello no tienen la tentacin de imponerse de forma legtima (en cuanto convalidadas por un primer principio) sobre las de otros. Es la exclusin de esa violencia que se cree legtima - y la exclusin de cualquier violencia identificada (pero es que acaso existe otra definicin de la violencia que no recaiga en las espirales del esencialismo?) con la interrupcin del demandar, con el silenciamiento autoritario del otro en nombre de primeros principios- el sentido integral de esta tica de la finitud. sta, segn he sealado, hereda por cierto, como por lo dems muchas ticas filosficas de hoy, algunos aspectos del kantismo (en particular, la formulacin del imperativo categrico en trminos de respeto por el otro: considera la humanidad en ti y en los otros siempre como fin, nunca como simple medio), aunque despojados de todo residuo dogmtico, an visible, por el contrario, en la teora de la accin comuni-

cativa de Habermas y en el pensamiento de Apel. En la tica de la finitud, el respeto por el otro no est ni siquiera de forma remota basado en el presupuesto de que ste sea portador de la razn humana igual en todos. De este principio tambin desciende, en las citadas posiciones neokantianas, la implicacin pedaggico-autoritaria de escuchar las razones del otro, pero antes preocupndose por garantizar que no sean ma~ nipuladas.(Respeto por el otro es sobre todo reconocimiento de la finitud que a ambos nos caracteriza y que excluye toda superacin definitiva de la opacidad que cada uno lleva consigojPodr observarse que aqu no existen razones positivas qiemnden dicho respeto, en s mismo indefinido: no, por ejemplo, el reconocimiento de que somos en esencia iguales, de que somos hijos del mismo padre, de que mi vida depende de los dems, etc. Apenas se enuncian de forma explcita, estas razones muestran su vaguedad e insostenibilidad. Slo un presupuesto familiarista podra justificar el mandamiento de amar a los hermanos; o un egosmo de especie, la idea de que debo respetar al otro porque est hecho como yo; o el egosmo simple y llano, en el caso de que se ordene respetar al otro porque de l depende mi supervivencia; y tantos otros. Si con la asuncin del destino nihilista de nuestro tiempo tomamos en consideracin que no se puede disponer de ningn fundamento ltimo, se suprime toda legitimacin a la prevaricacin violenta sobre el otro. La violencia siempre podr constituir una tentacin, ni ms ni menos que en cualquier otra perspectiva tica, con la diferencia de que esta tentacin es despojada de toda apariencia de legitimidad, como no ocurre, en cambio, en las ticas esencialistas, si bien enmascaradas (incluidas las comunicativas a la Habermas). Sin embargo, si el hilo conductor de la disolucin de los principios y de la reduccin de la violencia no est demostrado, sino ms bien, asumido de modo interpretativo (por lo tanto, an basado en argumentos que, no obstante, no son siempre retricos, verosmiles, etc.), esta tica de la finitud

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ser slo un discurso exhortativo? Hasta un metafsico como Aristteles reconoca que no son lo mismo la obligatoriedad de las demostraciones matemticas y el carcter persuasivo de los discursos ticos. Si vale, en algn sentido, la ley de Hume, la tica no puede hablar en trminos demostrativos, y la ley de Hume es la condicin misma de la tica, que puede ordenar, exhortar o juzgar, slo si lo que se debe hacer no es (un) hecho.

Filosofa y emancipacin Entre las consecuencias de la crisis del comunismo mundial y del olvido en el que ha cado Marx, tambin puede mencionarse la prdida de confianza en el poder emancipador de la filosofa, o sea, en su capacidad de producir efectos prcticos en la vida individual y colectiva de la humanidad. Pensando que haya quedado demostrado que Marx no tena razn (a causa del fracaso de la revolucin comunista en la URSS, en China y, de forma ms reciente, en Cuba), tambin queda rechazada su famosa undcima proposicin de las Tesis sobre Feuerbach, que reclamaba a la filosofa la tarea de no limitarse a interpretar el mundo, sino ms bien de transformarlo. Pienso que tambin la condicin de guerra (infinita) en la cual nos encontramos hoy tiene una de sus races, no tan marginal como podra creerse, en la renuncia de la filosofa a su responsabilidad histrica y poltica. Cuando las armas de la crtica dejan de hacerse escuchar (por la opinin pblica, por los polticos, etc.), podra decirse, volviendo a emplear una expresin de Marx, que es la crtica de las armas la que toma la palabra. No quiero exagerar la importancia del factor filosofa en el contexto de las relaciones internacionales, pero al menos puede observarse que las guerras en Afganistn e Iraq se han desencadenado en un momento y por decisin de un pas en el que la filosofa ha ido reducindose a una

funcin acadmica, un asunto de especialistas que discuten problemas de lgica y de epistemologa en sus departamentos universitarios bien protegidos y con relaciones casi inexistentes con la opinin pblica. Esta consideracin no se opone a la otra, muy conocida, segn la cual la violencia (terrorista, como se la llama) y la guerra se inspiran en la fe religiosa (musulmana por un lado, cristiana fundamentalista por el otro). El factor religioso es con certeza un asunto de creencias y mentalidades, pero no es exactamente un asunto filosfico en el sentido crtico del trmino. Bajo la influencia de la dominacin prctica y econmica de la tcnica y de sus realizaciones en todos los mbitos de la vida humana, la filosofa ha encontrado la razn de su reduccin a pura funcin descriptiva de la condicin humana (pienso en las conclusiones a menudo tautolgicas de la fenomenologa), o bien a funcin auxiliar de las ciencias experimentales (lgica, epistemologa, etc.), funcin de la cual las ciencias duras no tienen necesidad alguna pues son capaces de organizarse con plena autonoma y con gran eficacia. Es la razn por la cual, en el esfuerzo por explorar la posibilidad de una filosofa de alcance emancipador, la segunda proposicin-gua que quiero citar, despus de la undcima tesis sobre Feuerbach, es la mucho ms escandalosa afirmacin de Heidegger segn la cual I^cienjyanopien sa. Escandalosa en cuanto representa el principal obstcuToen todas las discusiones sobre las relaciones entre la filosofa contempornea, al menos aquella que no se reduce a uno de los dos sentidos que he citado, y las ciencias. El escndalo depende, como ocurre con frecuencia, de la ignorancia del significado preciso de la proposicin heideggeriana, que ante todo es, en rigor, kantiana. En efecto, es en Kant donde se encuentra la raz primera de esta tesis: la ciencia conoce los fenmenos, aplicando los a priori de la razn, espacio tiempo y categoras; el pensamiento, por su parte, tiene por objeto el numen, que no puede ser propiamente conocido en el m-

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bito del fenmeno, sino slo pensado. Sin embargo, como sabemos, es precisamente a nivel del numen que se juegan las cuestiones ms decisivas para nuestra existencia humana y tambin para el conocimiento del mundo en general. Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? Las tres cuestiones que Kant considera fundamentales no son, en modo alguno, cuestiones a las que la ciencia pueda responder. Ni siquiera la primera, en rigor, es un asunto de conocimiento. La Crtica de la razn pura no es discurso objetivo de tipo cientfico. Cuando la filosofa se propone volverse una ciencia rigurosa (el sueo de Husserl, que l declara ausgetraumt, terminado, pero que de cualquier modo sigue siendo el ideal de gran parte de la fenomenologa, por no hablar de la filosofa anglosajona), pierde toda capacidad de satisfacer el llamado marxista de la undcima tesis sobre Feuerbach, as como el de Heidegger a pensar, a ejercitar nuestra capacidad de escucha del ser y a no reducirnos a razn calculante. De acuerdo, podr decirse: aceptamos el llamado de Marx y de Heidegger, pero qu significa entonces pensar, si no es igual al conocimiento que aplica reglas rigurosas y utiliza mtodos bien fundados? Si intentamos responder a la pregunta escuchando a los dos pensadores recin mencionados, asumiendo, como veremos con muchas buenas razones, una cer^amajdejojido entre ellos (a su vez escandalosa, lo reconozco), se llegar a la tercera proposicin que me gua en la presente reflexin, una vez ms una reflexin de Heidegger: El pensamierrto^js_42nj>a^ en los dos sentidos del genitivo. Pensar el ser (en sentido objetivo) es tambin pensamiento que pertenece al ser, en el sentido subjetivo de la expresin. Como bien sabemos, la expresin se remonta al as llamado segundo Heidegger, o sea, aquel que retoma su discurso tras la Segunda Guerra Mundial (SGM) con la Carta sobre el humanismo (1946), escrita como respuesta a una encuesta lanzada por Jean Beaufret, que tambin es una respuesta al existencialismo humanista de Jean-Paul Sartre. En

esa carta, como en muchas obras anteriores de los aos treinta, se expresa lo que Heidegger llama la Kekre, el giro de su pensamiento. En resumen, es durante los aos treinta, cuando se forman los grandes bloques polticos que se enfrentarn en la SGM (la Rusia comunista, la Alemania nazi, los Estados Unidos de Amrica con todos sus aliados), que Heidegger se da cuenta de que la visin del Dasein que haba elaborado en su obra capital de 1927, Ser y tiempo, sufre de un lmite de tipo existencialista y humanista. La idea de autenticidad e inautenticidad de lo existente, en su opinin, ya no puede presentarse desde el punto de vista del individuo. El hecho es que autenticidad e inautenticidad de la existencia dependen de manera profunda (es decir, por entero) de las condiciones histricas en las que vivimos. No es casualidad que en la Carta sobre el humanismo Heidegger cite el nombre de Marx con un respeto que no nos esperaramos de uno de los rectores nazis de la Universidad de Friburgo. Es cierto que no rechaza la analtica existencial de Ser y tiempo. Slo toma conciencia de que la autenticidad de la existencia no es cuS^OTdelsuie^ to individual, sino, mucho ms, una cuestin que implica la condicin histrica, que el llama geschichtlich^geschicklich*. y que prefiero traducir como histrico-destinal, puesto que no es, a su vez, el efecto de decisiones individuales que pueden cambiar de golpe con nuestra buena o mala voluntad. Heidegger habla aqu del hecho de que, para realizar otra manera de ser en el mundo que no est ya inmersa en la inautenticidad (simplifico un poco), debemos esperar a que el ser regrese a nosotros de un nuevo modo. Sobre esto Marx no estara de acuerdo, al menos de forma explcita. Sin embargo, si se piensa por ejemplo en el Sartre de las Cuestiones de mtodo, donde dice que la verdad del existencialismo es una verdad provisoria, que ser sustituida por el saber verdadero, el marxismo, slo despus de la revolucin (una vez ms, resumo simplificando}, se esclarece que ambas posiciones no son tan distantes entre s (vase Sartre, 1957).

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Ya sea Marx, ya sea, en trminos con seguridad diferentes, Heidegger, ambos nos indican la direccin de un pensamiento que piensa el ser. Para Marx, sabemos con mayor o menor claridad lo que esto significa: todo el saber, incluso el saber cientfico, en la sociedad capitalista est condicionado por una falsa conciencia que no se conoce en cuanto tal, sino a travs de la ideologa. La bsqueda del pensamiento crtico, o sea, de la filosofa que quiere cambiar el mundo, es recordar la ideologa y criticarla, sin limitarse a considerar evidente lo que parece serlo en el contexto de los conocimientos compartidos y seguros para el saber burgus. En cuanto a Heidegger, el pensamiento piensa el^sgx^nja^niejj^eacijifi n o s e limita a pensar-conocer el ente. Los entes son los objetos del conocimiento cotidiano incluidos los del conocimiento cientfico. Este ltimo se hace accesible para nosotros en el interior de una apertura (aqu puede pensarse en los a priori kantianos) que designa un contexto de visibilidad, el cual tambin puede designarse con el trmino paradigma de Thomas Kuhn. Es por medio de la satisfaccin de las condiciones preliminares designadas dentro de este paradigma, que las cosas se dan como entes, o sea, viniendo al serUn paradigma, o una apertura h i ^ r n o > d e ^ t j i ^ est constituido por un conjuntoae conocimientos preliminares, recibidos de un conjunto de expectativas (por ejemplo, ahora no nos esperamos encontrar un vampiro; hace cien aos, s) y de un conjunto de reglas para verificar o falsificar las proposiciones) Sin analizar en mayor detalle la nocin de apertura de la verdad para Heidegger, puede notarse con facilidad la analoga con la nocin marxista de ideologa, con la cual comparte el carcter de historicidad, ya que no puede atribuirse a la apertura del ser la estabilidad de los entes, de los objetos, de las ciencias (matemticas y experimentales), que se dan como tales slo en el interior de la apertura. Por lo dems, tambin Kant, aun creyendo que la razn humana es siempre la misma, no llegaba a objetivar al sujeto, que para

l era el que defina el paralogismo. Por lo tanto, el ser, que nos abre a la posibilidad de toda experiencia del mundo y de nosotros mismos, no es una estructura estable, como el ser parmendeo o incluso el ser inmutable de las ideas platnicas y de las esencias de Aristteles. Para pensar el ser, o para hacer la crtica de la ideologa, es preciso no detenerse -dice Heidegger- en la simple presencia de lo que se da de forma inmediata. Esto no es fcil, ni para M a r x , ni para Heidegger. Por ello, esa dificultad depende de una suerte de pecado original (que l, como es natural, no llama as ni tampoco lo considera eterno para todos los hombres) de nuestra civilizacin, de nuestra apertura del ser. En la cotidianeidad tendemos a olvidar el ser a favor _de_ los entes. Nos abandonamos a la opinin comn, como en el mundo del se (man sagt, man stirbt, etc.) de Ser y tiempo, que justamente por ser comn no puede ms que ver los objetos como objetos, accesibles a todos, neutros, lo que en verdad no son jams... N o hay en Heidegger una explicacin de esta tendencia a olvidar el ser, a limitarse a la presencia del presente y del objeto. Con Marx, y tambin con Nietzsche, podra decirse que el olvido del ser a favor de los entes depende de las condiciones de dominacin. Es la objetividad, e hecho de que lo que es verdadero y o que es verificado sobre la base de criterios recibidos siempre es preferido por las clases dominantes (recordemos las Tesis de filosofa de la historia de Walter Benjamn), que son precisamente las que dominan basadas en esos criterios. Ah donde hay una verdad dada de una vez por todas, tambin hay, siempre, alguien que la conoce de manera ms completa y rigurosa: el comit central, el Papa, los doctos, la autoridad de los viejos sabios, los filsofos de la repblica de Platn... No continuar desarrollando esta conexin entre autoridad y metafsica (el nombre que Heidegger da al pensamiento que olvida el ser a favor de los entes presentes y que, por lo tanto, identifica la verdad con la objetividad verificada

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dentro de un paradigma recibido, slido). Creo que quizs a travs de Nietzsche puede llegar a aceptarse tambin, desde un punto de vista heideggeriano, la idea de que la tendencia a la metafsica objetivista es el resultado de la dominacin y, por lo tanto, la ideologa de las clases dominantes. E) hecho es que tampoco Heidegger, cuando desarrolla su crtica a la metafsica objetivista, pretende construir una idea del ser diferente del objetivismo: una nocin, podra decirse, ms verdadera y ms objetiva que el ser mismo. Est ms bien comprometido, como gran parte de la vanguardia intelectual de principios del siglo x x en Europa, con rebelarse contra el objetivismo positivista que es el aliado de la industrializacin y de la reduccin del hombre a mquina (basta con pensar en la pelcula Tiempos modernos de Charles Chaplin). TCon ms claridad que en Marx, es en Heidegger donde se tiene una legitimacin ms aceptable del esfuerzo por superar la metafsica. Marx invita a criticar siempre la ideologa en nombre de una verdad. El derecho del proletariado a hacer la revolucin se basa, a fin de cuentas, en el hecho de que slo el proletariado ve la verdad (del hombre, de la historia, incluso de la economa: de ah los famosos planes quinquenales de Stalin y Mao}, ya que al no tener ningn inters que le ofusque la vista (y al tener slo su propia fuerza de trabajo y reproductiva), ve como from nowbere, realiza el verdadero saber absoluto en el que pensaba Hegel. Ese derecho del proletariado est fundado, pues, en su capacidad de verdad, que tambin es una actitud metafsica. Como si para el mismo Marx la emancipacin (digamos, la salvacin} dependiera del conocimiento objetivo (no oscurecido por la ideologa) de la verdad. De ah, aunque no tan slo, puede decirse que deriva la tendencia del comunismo real (sovitico, chino, etc.) a devenir rgimen autoritario. Si la revolucin proletaria se consuma, ya_se est ejT^gnae_jrdjd, que debe ser protegido~Hetoda hereja, de toda pretensinae cambio- Sin embargo, si se pensara en Marx liberado de estos residuos

metafsicos, es posible imaginar un comunismo ideal (opuesto a los comunismos reales) que respondiera tambin a las acusaciones de Popper, quien reprochaba sobre todo a la filosofa marxista de la historia y, en principio, a Platn el vicio de oponerse a una sociedad abierta. En este punto del discurso se encuentra nuestro punto de partida, la tesis de M a r x sobre Feuerbach. Qu significa para la filosofa (contribuir a) transformar el mundo en un sentido deseable, racionalmente preferible a las condiciones efectivas a las que se es itnmer schon (siempre ya) lanzado? El carcter proyectual de toda existencia, lo que era el resultado proyectual de Ser y tiempo, slo puede concretarse en un proyecto histrico que, por ser histrico, tambin es, de manera inevitable, poltico y colectivo. Quiz sea aqu, en esta conclusin que implica tambin un gran riesgo (al cual Heidegger cedi tomando parte en la revolucin nazi), donde se encuentra el nico sentido posible de la famosa tesis sobre la autenticidad como decisin previsible de asumir la propia muerte (zum Tode sein) o, mejor an, la mortalidad. En una pgina de Ser y tiempo se lee que la manera de no tomar el pasado comojjergangen (por lo tanto, pasado devenido necesidad irrevocable: la piedra del pasado, del es war, que oprima alZaratustra nietzscheano), sino de asumirlo como gewesen (un existente que siempre ha estado abierto a nuestra interpretacin y decisin), exige que el Dasein elija a sus hroes. Asumir la propia mortalidad: un acto del que Ser y tiempo no dice ms, con toda evidencia para no caer en el moralismo ontolgico a la luz de la Kehre heideggeriana de los aos treinta, por lo tanto, como compromiso concreto con la historia efectiva de la comunidad histrica a la cual se pertenece. El contenido del compromiso aqu est signado por una suerte de formalismo kantiano. La ontologa heideggeriana no indica de qu lado es necesario estar. Sin embargo, el hecho mismo de rechazar la asuncin de la historia como

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vergangen, como una herencia que slo es posible aceptar -palabra de orden de todo tradicionalismo, de toda posicin conservadora-, sita la perspectiva heideggeriana ms bien del lado de lo que, en aos menos oscuros que los que vivimos, se llamaba revolucin permanente. Algo que el propio Heidegger muchas veces no comprendi en su eleccin hitleriana de 1933, cuando imagin que el pasado pre-metafsico que l vea de manera mitolgica en la Grecia preclsica podra repetirse en la Alemania nazi. Sin embargo, sobre la base de los resultados del anlisis de la analtica existencial y de la Kebre, la va del compromiso histrico estaba correctamente trazada: el Dasein elega a sus hroes, sus modelos histricos, para afirmar y hacer siempre posible una actitud no pasiva con respecto al pasado. O sea, la eleccin es {debe ser) guiada por el ideal de la superacin de la metafsica, de la objetividad, es decir, del realismo de las polticas conservadoras por las cuales la nica cosa que el hombre debe hacer en el mundo es observarlo, en el doble sentido de conocerlo de forma objetiva y de someterse a su verdadera estructura, asumida como norma moral. Pero no, dice Heidegger: incluso a riesgo de adoptar una posicin errada, es necesario asumir la responsabilidad de un proyecto. Y ese proyecto ser tanto ms autntico, cuanto menos pretenda realizar de una vez por todas la verdad, negando sus objetivos de base. En la base de todo proyecto histrico deber tenerse, desde el punto de vista de este Heidegger revolucionario que descubrimos aqu, la negacin de la violencia que es la herencia de la metafsica, de la conservacin y de la dominacin que se sirve de la verdad, del dato, del orden. Puede decirse que es aqu donde se vuelve decisiva, para la filosofa, la reflexin sobre el sentido del error del Heidegger nazi. N o , como repiten de forma peridica estudiosos que quieren destruir la mala hierba de su enseanza filosfica, porque al conocer los frutos de esta planta deba tenderse a eliminarla del todo de nuestra cultura; sino porque de las

mismas premisas de las que parta Heidegger, y que malinterpret al adherir al movimiento de Hitler, puede partirse una vez ms para imaginar una filosofa que responda tambin al llamado de Marx, o sea, una filosofa capaz de modificar el mundo con una iniciativa histrica y, por lo tanto, no slo de observarlo. El sentido del error del Heidegger nazi no fue la decisin de elegirse sus hroes, o sea, de involucrarse en una aventura poltica, como tampoco lo fue, y ste es el punto esencial, el hecho de haber abrazado una causa objetivamente falsa, en vez de atenerse a la verdad. Los crticos de Heidegger siempre le han reprochado que no hubiera reconocido su propio error una vez terminada la guerra, y cualquiera que se inspire en ideales democrticos, de convivencia civil, no puede sino estar de acuerdo con tal reproche. Nosotros preferiramos que Heidegger se hubiera purificado mediante una toma de distancia respecto de sus posiciones de 1933. Pero acaso poda de veras hacerlo basado en el descubrimiento de la verdad (terica, tica, etc.), como en el fondo habra podido hacer abrazando la que, cada vez ms, se nos muestra como la lgica de Nremberg? O condenar el nazismo (propio y de los otros) en nombre de los derechos humanos universales devenidos por fin evidentes y reafirmados de manera solemne por las potencias vencedoras de la Segunda Guerra Mundial? S que ste es un discurso peligroso, demasiado cercano al revisionismo histrico que en muchos pases de Europa abunda hoy con la general y despreciable toma de posicin de la derecha conservadora. Los Estados Unidos, incluso durante la administracin Bush, lo rehuan, porque en su mentalidad an prevaleca la idea del nazismo como enemigo, cuya demonizacin es una especie de deber patrio. Sin embargo, debe hacerse. De otro modo, con la pretensin de hablar, actuar y decidir en nombre de la verdad, se perpeta slo la lgica de la guerra. Sin embargo, si no en nombre de la verdad metafsica sobre el carcter monstruoso e inhumano del nazismo, cmo

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poda y deba Heidegger motivar una conversin personal propia? A esta pregunta nunca respondi de forma explcita, pero una lectura dbil de su ontologa puede ayudarnos a encontrar una respuesta. Puesto que el ser nunca se da en persona (parece una conclusin singular para un pensador que quera ir a las cosas mismas, otro signo de que la fenomenologa deba ser superada), el Dasein que se elige a sus hroes est siempre en una posicin finita y situada. Heidegger eligi en 1933 la parte maldita. Esto les ocurri, con referencias histricas diferentes, a otros grandes pensadores como Bloch y Lukcs, que eligieron el estalinismo. Es en nombre de la diferencia ontolgica, que haba olvidado en 1933 con la ilusin de que la Alemania hitleriana pudiera convertirse en una nueva Grecia preclsica mitificada como tierra en donde el ser estaba an presente, que Heidegger no poda repetir el error de creer que ahora, por fin, la verdad verdadera se le haba hecho evidente. Por eso guarda silencio sobre su propio error-pecado, tal vez pensando que, en la nueva situacin, lo que puede hacer sin pretender estar en la verdad (como los jueces de Nremberg) es callar y continuar su reflexin sobre el modo en que el ser se da en nuestro tiempo. Como si partiera de nuevo de las pginas de 1935 de la Introduccin a la metafsica; como si el final del nazismo no hubiera ocurrido de veras. Esta era tambin la opinin arraigada de Adorno, quien vea sobrevivir el totalitarismo nazi en el mundo democrtico de la publicidad, de la propaganda, de la fantasmagora de la mercanca... En resumen, salir del errorpecado nazi le parece una empresa mucho ms complicada que una simple pafinodia, que una pequea confesin con pequea penitencia, como le haba parecido siempre la moral. Difcil decir si an tenemos algo que aprender de Heidegger sobre estos temas, pero en el fondo, seguimos estando siempre en su condicin de 1935, aunque no tengamos dudas sobre las condenas de Nremberg que, como es obvio, compartimos no en nombre de la Verdad, sino por fidelidad a nuestra situa-

cin histrica determinada. Debemos rechazar la tentacin de sentirnos del lado de la Verdad, como ocurre cada vez ms seguido a los representantes de los terrorismos que nos asedian, desde el Bush exportador de la democracia por medio de las bombas, hasta Bin Laden (o cualquiera en su lugar) pretendiendo imponer la sharia a todo el mundo. Sabemos que somos histricamente finitos y, por lo tanto, tambin en poltica siempre somos lanzados al riesgo de elecciones parciales que slo corregimos al aceptar la negociacin con otros, individuos o grupos, tan finitos y parciales como nosotros. Incluso slo ensendonos a sentirnos parte (de una negociacin, de un dilogo o hasta de un conflicto que podemos intentar regular mediante normas y tribunales pero no eliminar por completo), tal vez la filosofa pueda comenzar a transformar el mundo en lugar de limitarse a contemplarlo. Sobre todo hoy, en un momento en que el mundo aparece cada vez ms dividido entre dogmatismos terroristas que pretenden representar la verdad, la justicia (infinita?), la autenticidad humana definitiva (como democracia formal occidental o como ideal de un gobierno conforme a la ley divina de la sharia), esta herencia abierta de Heidegger tiene muchas cosas para decirnos.

Dialctica, dilogo y dominio La filosofa siempre se anticipa a su tiempo. Nietzsche se senta eminentemente mactual, y esto vale tambin para otros filsofos que no por azar an consideramos nuestros contemporneos. Pinsese, por ejemplo, en los filsofos del posestructuralismo. Su mxima renverser le platonisme nunca nos ha parecido tan actual como hoy. En cambio, en su poca, hace unos cuarenta aos, pareca una exageracin retrica. La razn de la actualidad del antiplatonismo de Deleu-

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ze, de Derrida (recordemos la defensa de la escritura contra el mito de Teuth), pero tambin de Lyotard y de Foucault, al final consiste en esto:jla reaccin autoritaria de la metafsica que lucha contra su disolucin se ha vuelto cada vez ms manifiesta y, por ese mismo motivo, intolerableTfromemos por ejemplo la nocin de dilogo, o incluso la de3errrocracia, que en los aos sesenta y setenta todava eran nociones utilizadas y respetadas. Hoy son avatares ideolgicos de los cuales debe sospecharse a primera vista, y no slo a nivel acadmico o de alta cultura, p n una cultura que habla sin cesar sobre dilogo, nadie cree de veras que el dilogo pueda ser una va de solucin a nuestros problemas de relaciones entre individuos, grupos y culturas diferentes7)Aquellos que an creen en esa retrica son platnicos retrasados, o sea, metafsicos con una fe slida en la objetividad de la {de su) verdad y que siempre esperan verla triunfar al fjnaljje un intercambio no_opaajdo por los intereses, las pasiones y la ignorancia. N o por casualidad, la filosofa platnica es una filosofa dialgica. La fe en una verdad que al final se le revela a aquel que la busca con buena voluntad y bajo la conduccin de un experto gua, es la condicin por la cual el dilogo es productivo. N o por casualidad ese gua que conduce el juego en muchos dilogos es Scrates, e hombre que, segn Nietzsche, mat la tragedia e impuso la conviccin de que el mundo es un orden racional y de que el justo (moral y tericamente) no tiene nada que temer. Tambin podra entreverse en el dilogo platnico, basado as en la fe en un orden racional del mundo, el mismo esquema que rige la potica de Aristteles (una vez ms, no por casualidad criticado por Bertolt Brecht en cuanto vea en l el optimismo de los vencedores: a fin de cuentas, todos los sufrimientos de Edipo se revelan justos, y el espectador debe aprender el sufrimiento..jTj Slo es una analoga pero revela el espritu soberano que inspira ya sea a Platn en su prctica dialgica, ya sea a Aristteles en su anlisis de la tragedia.

La cuestin es la que ya haba planteado Nietzsche en su crtica del socratismo: es de veras un orden justo, racional, de valor universal ese orden del mundo que garantiza el buen resultado del dilogo y que justifica la tragedia (incluso contra la crtica de Platn del libro dcimo de la Repblica)} De cualquier modo, es tambin el presupuesto del valor del mtodo platnico. Aqu Nietzsche no le objeta a Scrates que la racionalidad de su visin del mundo sea falsa, como si se tratara de una teora que necesitara corregir para llegar a una verdad diferente. Nietzsche no mira a la verdad o no-verdad terica de la creencia socrtica. El constata que esa creencia mata la tragedia, o sea, tiene consecuencias prcticas de tipo quietivo, para usar el trmino de Schopenhauer en contraposicin a motivo. Un poco como la expresin patbei mathos, la teora socrtica crea una conciencia mitad en broma mitad resignada: el mundo est como est, y en el fondo hay que someterse... No quiero exagerar las implicaciones prcticas ni del dilogo platnico ni de la doctrina aristotlica de la tragedia. Sin embargo, resulta evidente que, sobre todo en sta ltima, hay un componente de resignada aceptacin que guarda relacin con la sumisin. El eureka del esclavo que descubre por s solo un teorema de geometra 1 es en verdad un grito de alegra o ms bien la expresin de un estado de espritu mixto? Tal vez nos hemos vuelto demasiado sensibles a las implicaciones del dominio de la estructura del dilogo, que nunca suscitaron semejantes dudas durante todo el tiempo en el que el dilogo platnico nos pareci el modelo por excelencia de la argumentacin racional? Cul es el motivo por el cual se explican esta nueva sensibilidad y el espritu de sospecha que parece revelar? Hemos dicho que el antiplatonismo de autores como Deleuze o Lyotard retorna actual a nuestra cultura ya que el final de la metafsica, del cual ellos tambin hablan
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Vase el Menn de Platn.

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siguiendo de forma ms o menos explcita a Heidegger y a Nietzsche, ha llegado a una fase aguda que se caracteriza por_movimientos_.de autodeiensa cada vez ms .explcitos y violentos. N o debe olvidarse, pues, que al hablar de metafsica no slo hablamos de una disciplina sino de una poca de la historia del ser en el sentido que Heidegger le da a esta expresin. ^En el lenguaje heideggeriano, la metafsica es la identificacin del ser con el ente. En Parmnides y en Platn, eTverdadero ser era el de las ideas eternas, dadas como formas puras al intelecto. La historia de la filosofa y de la cultura incluso material de Occidente ha hecho que este orden se haya hecho cada vez ms real, o sea, la sociedad de la organizacin total, hecha posible por la ciencia y por sus aplicaciones tecnolgicas.La metafsica -el orden racional en el que todos los entes estn dispuestos en la cadena de causa y efecto- llega a su fin en el momento en que se revela intolerable, precisamente por el hecho de que se ha realizado. Colonialismo europeo e imperialismo fueron las modalidades en las que la metafsica se convirti en el orden del mundo. Y, por ejemplo, la intolerancia ante ese mundo fue la rebelin de los pueblos colonizados que ya no permitan que se los explotara considerndoselos primitivos, una especie de subhumanos que deban ser introducidos en el mundo a travs de nosotros, los seores. Es una historia harto conocida, pero lo que ocurre es que los seores, ya no Estados coloniales sino las potencias econmicas globales que han tomado su lugar, se niegan a abandonar su posicin dominante. La lucha se torna menos enmascarada desde el punto de vista ideolgico, ms explcita. La guerra fra de los aos cincuenta se convirti en la guerra caliente de muchas regiones del mundo, en la que se lucha por valores cada vez ms explcitamente materiales, como los recursos energticos. Ya Nietzsche haba hablado de una suerte de sauvagerie indienne {refirindose a los indios de Amrica) con respecto a la competencia capitalista que se ha-

ca cada vez ms explcita, violenta y elemental. Es as que en el mundo del final de la metafsica se vuelve imposible hablar de la verdad. No existen hechos, slo interpretaciones, y sta tambin es una interpretacin, y entonces? Esta expresin de Nietzsche, como es evidente, no describe una realidad dada out tbere, sino que se ha hecho posible exactamente porque la unidad de la verdad (y del orden del mundo) se ha hecho impronunciable, ya es imposible decirla: los excluidos se rebelaran y nos batiran/) En la nueva condicin del mundo en el final de la metafsica, lo que ocurre a propsito del dilogo invierte el platonismo en este sentido: que lo que cuenta ya_no_es la esperanza de encontrar una verdad al final de la discusin sino ms bien el propio hecho de que la discusin sea posible y que contine__. como dice Rorty. En efecto, pensemos en el ejemplo del dilogo interreligioso. Puede de veras pensarse que ese dilogo da lugar a una conclusin formulable en proposiciones compartidas, sobre Dios, el hombre, la moral, etc.? Es cierto que los telogos y los jefes de la Iglesia reunidos pueden decidir la emisin de una declaracin comn, pero sta slo expresar tesis muy genricas, no tan slo religiosas sino ms bien de buen juicio humano demasiado humano? El hecho es que el propsito de instaurar un dilogo interreligioso, y esto vale por igual para el dilogo sobre los valores, la tica y el sentido de existencia, slo puede concluirse con la realizacin del dilogo mismo. Todo esto no nos hace extraer de ello un valor porque nos permite encontrar una verdad sobre la que estamos de acuerdo, sino que slo permite que nos realicemos como discusin, como conversacin, excluyendo la lucha violenta. Nos preguntaremos: eso es todo? Entonces podran mencionarse los versos de Hlderlin segn los cuales el hombre ha nombrado muchos dioses desde el momento en que nosotros somos un dilogo. Si se toma al pie de la letra lo que dice el poeta, los hombres no nombraron una verdad o un dios, sino

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varias verdades y varios dioses. No s s puede atribuirse esta interpretacin a la intencin del poeta, quien siempre habl de dioses en plural, y Jess era slo el ltimo de ellos; pero con seguridad en su espritu el dilogo no da lugar a una unificacin en una verdad. Invertir el platonismo tambin y antes que todo significa asignar al dilogo una funcin diferente. Podramos decir, di-frente .(Ah donde existe dilogo como bsqueda de una verdad nica, el dilogo se resuelve siempre en conflicto, en lucha por la dominacin) Sin embargo, tambin debe afirmarse que et dilogo nos ayuda a salir de los conflictos, en el sentido de que la bsqueda de dilogo no puede no encontrar la exigencia de terminar con la lucha violenta y la dominacin. De este modo, entre conflicto y dilogo se disea una dialctica compleja, que al menos nos explica por qu el discurso sobre la necesidad del dilogo que encontramos hoy en todas partes nos parece tan vaco y tan hipcrita. Es porque para poder llegar al dilogo, es preciso atravesar la fase de la lucha y del conflicto. Es posible suponer que la conquista de una constitucin se realiza por medio de un referendo de los ciudadanos? Sin reglas determinadas, es decir, sin una constitucin, no existen referendos. La cuestin del dilogo y del conflicto siempre vuelve a ponernos frente a la cuestin de la violencia. N o se escapa a la lucha entre amo y esclavo, descrita de forma admirable en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Es una ilusin, peligrosa como conservadora absoluta del equilibrio actual del poder, aquella que imagina sustituir el conflicto con el dilogo. Es necesario un _conflicto_jmra establecer l a j x n n ^ ' ^ i ^ n r ^ j j j ^ l n g n CTfw esto nos permite no caer en las ilusiones ideolgicas que siempre le han servido al poder para mantenerse, pero saber que el conflicto es necesario para instaurar el dilogo tambin constituye el lmite normativo de toda lucha de liberacin. Esta tiene sus motivaciones esenciales en el esfuerzo por dar la palabra a quien antes no la tena, tal como nos ensea Walter Benjamn. Para Benjamn tambin el sentido del dilogo es,

ante todo, el hecho mismo de instaurarlo. Esto le confiere un significado un tanto irnico a las teoras filosficas de la comunicacin no opaca, vista como la nica capaz de garantizar la fundacin de una sociedad humana. La cuestin puede encontrarse, en trminos ms radicales pero tambin ms claros, en la polmica de Giambattista Vico contra Thomas Hobbes y su teora del contrato social. Vico, como se sabe, le objeta a Hobbes que el contrato social originario pudiera estipularse slo a condicin de que se dispusiera ya de un lenguaje y de un cdigo de comunicacin, lo que precisamente permita que fuera posible el propio contrato. Semejante observacin no significa por necesidad que la filosofa deba ceder ante la necesidad de la violencia. Ms bien se trata de no ignorar, en ninguna teora, esa fase fundadora que implica una iniciativa de emancipacin que slo puede ser llamada revolucionaria. La defensa de Hobbes es que su idea del contrato slo se refiere al origen lejano de toda sociedad. Nunca hacemos experiencia de un nacimiento absoluto de la sociedad, porque siempre nos encontramos en las condiciones establecidas antes de nosotros. Esto nos permite eximirnos del problema de la violencia originaria? Esa violencia se produce cada vez que el dilogo tiende a presentarse como puro y simple recurso pedaggico de tipo platnico. La lucha contra la metafsica, deca Heidegger, nunca se gana del todo. Toda evocacin del dilogo como medio de solucin humana de los conflictos sociales tambin debe contener una teora explcita del conflicto que acompaa siempre la instauracin o restauracin de condiciones dialgicas. N o exisie-jams nnq condicin constitucional normal. Aquellos que nos invitan a hacer como si ya estuviera presente no hacen sino expresar la ideologa de los grupos que estn hoy en el poder. La teora al menos puede no sostener este equvoco y contribuir a hacerlo menos gravoso.

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Conversin y catstrofe Qu significado tiene hoy la tesis segn la cual no hay ms historia y nada ms puede suceder? Tampoco parece posible una verdadera conversin en la situacin actual de las religiones mundiales. Todava existe alguien que quiera, por ejemplo, convertirse del catolicismo al calvinismo o viceversa? Aunque si un catlico quiere convertirse al budismo o al hinduismo, no necesita de una transformacin especial de sus propias creencias y costumbres, slo de un agregado o de una ligera modificacin de su visin de la vida. El principio del dilogo excluye la posibilidad misma de un cambio drstico. Hace cincuenta aos, en pases catlicos como Italia, el hecho de que un gran intelectual secular (Curzio Malaparte, para ser especficos) hubiera pedido confesarse y recibir la sagrada comunin en el momento de su muerte fue objeto de polmicas, discusiones y escndalo. En sentido contrario, en aos ms recientes, y no siempre por puro inters electoral, muchos polticos comunistas han declarado que son catlicos creyentes. Recuerdo que Federico Fellini estuvo acompaado de un sacerdote, ms an, de un cardenal, en sus ltimos momentos. Fellini es un buen ejemplo de un hombre que nunca fue un gran creyente ni un as llamado comecuras. Varios filmes suyos, en especial La dolce vita, expresan ese tipo de posicin catlica italiana. Sin embargo, yo no dira que la dificultad para convertirse tenga que ver con el carcter nacional de los italianos. Tmese como ejemplo la atmsfera poltica de relativa uniformidad de los pases de la Unin Europea. Una vez ms, no slo en Italia es cada vez ms difcil distinguir entre programas y acciones polticas de izquierda y de derecha. La cada del muro de Berln disolvi incluso la alteridad del mundo comunista. Putin es un buen amigo personal de Silvio Berlusconi, quien siempre haba jurado que nunca se hara amigo de un comunista o de un ex comunista. Y al-Qaeda?, podramos

preguntarnos. Esta pregunta, como es natural, abre todo el problema del islam, que parece delinear una diferencia muy profunda, no tan fcil de neutralizar. Sabemos que en el islamismo la conversin a otra religin es castigada con la pena de muerte. Sin embargo, me pregunto si podemos citar esto como argumento de discusin vlido sobre la conversin. Nadie, ni un serio creyente cristiano, le aconsejara a un musulmn que se convirtiera a costa de su vida. En muchos sentidos, el riesgo de la conversin est relacionado con su aspecto poltico y pblico, pero en ningn sentido, con el significado religioso y salvfico del acto. De este modo, la conversin se convierte en un acto poltico. Como lo es hoy en general la divisin entre musulmanes y cristianos: ms que cualquier otra cosa, o slo, una cuestin de pertenencia a uno u otro bando. Notemos que este significado poltico y pblico de la conversin tiene profundas races en la propia historia del cristianismo europeo. Tras las conversiones individuales de los tiempos apostlicos, las conversiones de pueblos enteros de Europa al cristianismo fueron determinadas por la conversin de sus soberanos, que por su parte no era, necesariamente, una conversin personal a la fe. Mi punto de vista es que hoy es muy difcil hablar de conversin en el sentido catastrfico sugerido por nuestro ttulo. Esto es a causa de diversos factores: por una parte, la creciente espiritualizacin de la religiosidad, de la que deriva que incluso los curas y los representantes oficiales de la fe ya no atribuyan gran importancia a los signos exteriores de pertenencia a una iglesia (lo que a su vez comporta, para los catlicos, la cuestin del significado de los sacramentos}. Por otra parte, est la posicin en general pacifista de la sociedad contempornea, que tiende a confinar la guerra a la periferia del mundo desarrollado. O a la lucha contra el terrorismo, por ejemplo, o contra cualquier forma de delito, lo cual significa cualquier forma de disenso prctico y perturbador del orden legal prevaleciente. Tomando prestada una expresin

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de Nietzsche, ya no somos material de conversin. O, para referirnos a otro autor, no menos sospechado, nosotros {los ciudadanos del primer mundo desarrollado) vivimos en una atmsfera general de Neutralisierung, neutralizacin (Cari Schmitt). Que sea a causa del imperio, la potencia dominante de los Estados Unidos que ya no tiene a un rival en la Unin Sovitica y todava no lo tiene en China ni en la India, o a causa del hecho de que nuestros problemas generales no tienen muchas soluciones posibles, las cuestiones que tocan nuestra supervivencia les imponen una especie de necesidad tcnica a todos nuestros movimientos. El terrorismo y el delito interno son slo un modo de camuflar esos problemas de base. Si se quiere, son un estratagema para consolarnos frente a lo que amenaza la posibilidad misma de vida en el planeta. La cuestin es: no hay un significado consolador cuando hablamos de conversin y de catstrofe? Fingimos creer que algo puede ocurrir en realidad, algo que constituya una transformacin, podramos decir, una transfiguracin. Sin embargo, nada ocurre y tal vez no puede ocurrir nada de ese tipo, porque si ocurriera es probable que no habra continuacin, no habra un nuevo mundo en el cual poder gozar de una nueva vida. No somos llamados a seguir a nuestro Mesas al Monte Tabor; y, aunque ello ocurriera, no podramos construir all un lugar definitivo en el cual poder establecernos. No s si tal situacin puede llamarse el final de la historia en el sentido de Fukuyama (1992), sobre todo porque las cosas siguen adelante y lo que parece estar excluido es slo lo que ms deseamos: la conversin, la catstrofe, la revolucin. [Por lo tanto, la sugerencia presente en el ttulo es que la experiencia de conclusin que estamos haciendo en nuestro tiempo, tanto a nivel de accin poltica como a nivel de proyectos tericos (pensad en la desaparicin del pensamiento utpico), es un sntoma del final de la metafsica] La metafsica, como podris recordar, termina en el dominio universal de la tcnica, que hace realidad el sueo metafsico de la or-

ganizacin universal de todos los seres dentro de la estructura cada vez ms previsible de causas y efectos. El sueo todava no se ha realizado por completo, como es natural, y esto podra describirse como el largo adis del Dios muerto del que hablaba Nietzsche. En lnea de principio, sin embargo, el orden cientfico-tecnolgico ya es real, en especial en trminos sociales y polticos. Lo que parece ser cada vez ms imposible en nuestro mundo es un cambio radical, aunque fuera slo en la dimensin local de la Revolucin francesa, ni que hablar de la Revolucin rusa de 1917. Heidegger define el orden tcnico en el que vivimos como Gestell: el traductor al ingls Joan Stambaugh lo tradujo una vez con la palabra framework (struttura, en italiano),* que aqu utilizar tambin en el significado de la expresin to be framed (que en la jerga del delito significa ser vctima de una celada), para definir la condicin de estar capturados en una red de la cual es imposible huir. 2 Soy consciente de que cuando hablo de que somos vctimas de una celada no tomo en consideracin aquellos pueblos y a aquellos individuos que (todava?) no pertenecen a la estructura, en primer lugar, los pueblos del as llamado tercer mundo (el segundo ya ha sido absorbido por completo por el sistema econmico occidental: desde Rusia hasta China, etc.). La vieja idea de Herbert Marcuse segn la cual el proletariado revolucionario de nuestro tiempo debe verse en las masas del tercer mundo aqu encuentra su eco. En efecto, las nicas, o casi nicas, novedades polticas de nuestro tiempo llegan de esa parte del tercer mundo que ha tenido la fuerza de resistir al imperialismo estadounidense (Cuba, Venezuela, Bolivia). Sin embargo, ni siquiera estas realidades alternativas parecen estar en condiciones de producir una autntica revolucin del tipo que Marx imagin. No podemos esperar
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Estructura, en castellano [T.] Vase la traduccin inglesa de Heidegger, 1954.

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de ellas un cambio radical en las relaciones de clase, si es que esto alguna vez fue posible. Paradjicamente, mientras ms involucradas estn las masas en los procesos polticos, menos posible es imaginar un cambio radical. El inters de las grandes masas sin dudas es comprensible si pensamos en las polticas de los sindicatos de trabajadores. stos pueden combatir con fuerza contra el poder econmico dominante, pero al final de cada huelga debe haber una conquista de mejores condiciones para la clase trabajadora.Los sindicatos nunca podrn ser agencias revofueionarias, deben moverse dentro del sistemapoltico y econmico, protegindolo de una debaele general] Existi alguna vez una revolucin popular? N o fue el caso de la Revolucin francesa ni de la sovitica. Nos encontramos frente al carcter mitolgico de la idea misma de un cambio radical, una idea que expresa la necesidad de cambio en trminos de conversin y catstrofe, por lo tanto, la necesidad de un cambio radical. Sin embargo, sta es una necesidad ms ideolgica que realista. Podemos decir que la conversin es siempre, dentro de ciertos lmites, un mito? Como es natural, suponemos que Pablo en el camino de Damasco vivi una experiencia de conversin, pero de ella supimos slo mucho despus de que ocurri, transmitida a nosotros a travs de textos mitolgicos. Recordemos los versos de Holderlin: Nur zu Zeiten etragt gttliche Flle der Menscb I Traum vori Ibnen is drauf das Leben (Slo por momentos soporta el hombre la plenitud divina / Sueo de ellos es, despus, la vida). Podemos decir que hoy la propia idea de una transformacin radical y profunda, en nuestra vida personal y sobre todo en la sociedad, ya no es pensable? Y que quizs sta no es slo una condicin especfica de los ltimos tiempos modernos sino que revela el carcter mitolgico e ideolgico de la idea misma de revolucin? Cuando reflexionamos sobre este tema nos viene a la mente no slo Holderlin sino tambin Sartre en su Critique de la raison dialectique. Para l, el momento

autntico de la revolucin es slo el momento del grupo en su fusin, una especie de experiencia de gttliche Flle, que deja lugar muy pronto a la reconstitucin de distinciones burocrticas y al nacimiento de una nueva clase dominante. Es difcil decir que Heidegger, en su reflexin sobre el final de la metafsica y sobre su superacin, tambin se haya planteado estas preguntas. Aunque es imposible atribuirle este tipo de intereses, es cierto en cambio que lo que tenamos en mente cuando hablbamos del final de la metafsica tambin era la condicin social y poltica general de su y de nuestro mundo. Es muy probable que tras la desafortunada aventura con el nazismo de Hitler, l no haya querido asociar su filosofa a situaciones polticas y que, por lo tanto, no haya avanzado en la direccin que estoy emprendiendo aqu. Sin embargo, sobre la base de sus textos es muy razonable proponer una interpretacin de la idea de Verwindung -distorsin, aceptacin, resignacin- que considere sus implicaciones polticas, sociales y hasta psicolgicas. Resumo las lneas principales de mi propuesta. Ya la idea misma de dedicar el ttulo a la conversin y a la catstrofe expresa tanto la necesidad de cambio radical como la conciencia de cuan problemtica resulta su posibilidad. Mi opinin es que esta ltima est relacionada con la unificacin acelerada del mundo contemporneo bajo los poderes paralelos del imperialismo, de la globalizacin econmica y de la tecnologa. Todos esos factores son responsables de la falta de un evento autntico en nuestro mundo. Esta falta de un evento autntico no es expresada slo por la filosofa de Heidegger, donde el Ser es Rreignis, el evento, sino tambin por la tensin de pensadores como Lvinas o Derrida hacia la alteridad y hacia lo nuevo e inesperado, o por la revalorizacin de Rorty del concepto de hermenutica en los trminos de la ciencia anormal de Thomas Kuhn. Recordar el concepto heideggeriano del final de la metafsica nos ofrece tambin una hiptesis de va de salida de esta condicin final. Heidegger era cons-

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cente, al haberlo experimentado mientras se esforzaba por concluir Sein und Zeit (al menos eso es lo que nos dice en la Carta sobre el humanismo), de que la metafsica no puede ser superada. En nuestrostrminos, que la revoluc'^ri^^nvP rt; '^ t1 j\o_ es posible. La nica va de salida que tenemos respecto del dominio de la metafsica es lo que l llama Verwindung (un trmino que toma de la lengua alemana comn y que reviste de un significado especfico al vincularlo, como alternativa practicable, con la berwindung, que significara superacin). Si pensamos en nuestra condicin actual a la luz del concepto heideggeriano de Verwindung, ya sea el significado del (de nuestro) mundo, ya sea la posibilidad de modificarlo de algn modo pueden aparecer bajo una luz diferente.(Antes que nada, como fue decisivo para el propio Heidegger, no consideremos ms la conversin y la transformacin radical una cuestin de eleccin individuaQste, como recordaris, es el sentido de la desaparicin, en las obras de Heidegger, del trmino mismo de Eigentlichkeit, autenticidad, a favor del eEreignis, el evento, que de manera significativa, tiene la misma raz verbal [eigen). La Kehre, el giro de los aos treinta, conduce a Heidegger de_ la j>osicin existencialista originaria ajag^posiciones ontolgicas ms explcitas de las obras ms tardas. La^coja^rej^inj^ enj>_no d_nuestra relacin_individiial cqndos entes. sta es, a fin de cuentas, la razn del vnculo explcito deTtema de la conversin y de la catstrofe con el concepto de la {posibilidad o imposibilidad de la) revolucin. Tal cambio en perspectiva filosfica tiene que ver con la (finalizacin de la) metafsica en el sentido de que es exactamente en el mundo del final de la metafsica (el Gestell, o el dominio general de la racionalizacin tcnica) donde el hombre y el mundo pierden los rasgos conferidos a ellos por la metafsica, es decir, el carcter de suiejoj 1 objeto (vase Heidegger, 1957). Mucho de lo que se ha descrito por los socilogos y los analistas de la psicologa social recae bajo las categoras aqu delineadas por Heide-

gger, comenzando por el sentimiento de falta de un evento autntico. El mundo desarrollado, del final de la metafsica, muestra una preocupante falta de proyectos, si se excepta el esfuerzo por mantener el modo de vida existente, con sus privilegios y sus hbitos de consumo, que se expresa por la guerra al terrorismo. Kl tercer mundo, por su parte, est dominado por el mismo modelo, intenta alcanzar el mismo nivel de bienestar y de consumo que Occidente ha exportado al mundo entero. Plus ga cbange plus cest la meme chose parece ser el lema de la historia actual. La dificultad que Heidegger experiment en su esfuerzo por superar la metafsica es tambin el significado de nuestra experiencia del sueo y de la imposibilidad de la conversin. Ahora bien, qu hay de la posibilidad de escapar a la metafsica no a travs de una berwindung sino al menos con un movimiento de Verwindung} Puede ser una verdadera va de salida o se quedar al nivel de una posicin subjetiva de distanciamiento irnico y puro vis a vis con el orden existente poltico, econmico y tecnolgico-metafsico? Podemos esperar al final una suerte de conversin que no sea tan slo aceptacin irnica de las cosas como son? Como ya hemos dicho, Verwindung es un trmino comn que significa fibrp rodo convalecencia, el hecho de llevar en uno mismo las huellas de una enfermedad anterior de la cual uno se ha curado. Comprendida de este modo, la Verwindung parece distinguirse como posicin slo pasiva, una especie de fatalismo ontolgico que nos recuerda el estadio del estoicismo y del escepticismo en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Por el contrario, preferira subrayar en mayor profundidad otra implicacin del trmino: el prefijo vej- alude, si bien de modo muy vago, a una dis-torsin, un cambio de direccin en el movimiento, que no comporta algo nuevo, sino slo una pequea diferencia. La importancia del concepto de Verwindung reside por entero en esta alusin a un cambio que parece ser posible, en vez de la superacin y de la

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revolucin, precisamente porque no prev la fuerza y la violencia de una rebelin general, del tipo que tena en mente Nietzsche cuando hablaba de Umwertung aer Werte. Este cambio es tan leve y silencioso como para poder ser slo un cambio interior y espiritual? Al tomar partido por Hitler en 1933, Heidegger no pensaba slo en una conversin ntima; se comprometi, y erraba como es obvio, con un esfuerzo histrico y poltico para la transformacin de Alemania, de Europa y tal vez del mundo. La idea de la Verwindung llega ms tarde a su obra (vase Heidegger, 1954), y es tambin un claro modo de tomar distancia del error poltico de 1933 {que, por otra parte, era tambin un ajtojnajrrcendido_d&.u idea_de_diferejicia ontolgica, ya que implicaba que el Ser, en su Anwesen presumiblemente metafsica, poda volver a ser experimentado como en plena presencia). No obstante eso, es cierto que Heidegger no estaba interesado en un cambio slo terico y filosfico, de modo que si leemos desde un punto de vista poltico su concepto de Verwindung no estamos traicionando sus intenciones de base. Por lo tanto, ninguna revolucin, ninguna superacin, ni poltica, ni espiritual, sino Verwindung. N o slo para los filsofos, sino para todos nosotros, para el mundo. La pretensin de universalidad de la filosofa no est olvidada en absoluto. Eso sera una traicin a su tarea. N o tendra sentido proponer la Verwindung como una va de salida de la metafsica si tuviramos que concebir la filosofa como una forma especializada de conocimiento, una ciencia entre las dems, una disciplina acadmica, etc. Incluso tal modo de considerar la filosofa - p o r ejemplo, el modo representado por filsofos como John Searle- comporta un compromiso con respecto al orden general del mundo, es decir, un compromiso para el orden verdadero y su divisin del trabajo, tomados como base obvia para el trabajo de la teora filosfica. Trabajar de forma seria dentro del orden verdadero de las disciplinas cientficas es un modo de excluir de entrada cualquier necesi-

dad de conversin, un modo que no sera aceptado ni siquiera por el Husserl ms cientfico, que vea al filsofo como una especie de profesional de la condicin humana. Lo mismo Husserl que toda la tradicin filosfica han concebido la filosofa como conversin/revolucin en el sentido que he intentado discutir. La novedad de la Verwindung de Heidegger es que l, como Marx, no cree en una forma de conversin slo interior, sino que incluye en ella la condicin general del mundo (la sociedad capitalista en Marx, la Gestell en Heidegger). Y, a diferencia de M a r x , considera que la conversin/revolucin ya no es posible en las condiciones del mundo del final de la metafsica. Lo que resta es la Verwindung. Como conclusin provisoria, intentar discutir sobre lo que puede significar Verwindung en la situacin actual, como posicin no slo espiritual y subjetiva de un filsofo o de un intelectual pblico. Los nicos ejemplos que se encuentran en la literatura filosfica reciente son, segn creo, la concepcin derrideana de deconstrumn y eljrrincipio de anamut. idea base del libro homnimo de Reiner Schrmann (vase ms arriba, Cap. 1, De la fenomenologa a la ontologa de la actualidad). Con el fin de tomar en serio su tarea de conversin, el intelectual pblico, o sea, el filsofo, no puede realizar una deconstruccin que sea slo textualista en el sentido de la posicin prevaleciente entre los derrideanos estadounidenses. Ni pensar en la anarqua en ese mismo sentido terico, practicando la deconstruccin como un modo de tomar distancias, genealgica e histrica, de todos los primeros principios que haban dominado las metanarrativas de la tradicin metafsica. Un filsofo debe convertirse, en el sentido de que no puede hacer otra cosa ms que intentar estar de forma prctica en contacto con todos los fenmenos de deconstruccin prctica del orden an metafsico de su, es decir, de nuestra, sociedad. Dicho orden no puede ser superado de manera radical (ninguna revolucin del proletariado

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mundial habra podido tener xito en el interior de las relaciones de fuerza reales), pero con certeza puede ser uerwundendistorsionado por medio de mltiples iniciativas;anrquicas de_resistencia que nacen aqu v all en el interior de la Gestell sin esperanza alguna, metafsica, de construir un nuevo orden global. Quizs sta sea la nica conversin posible que podemos intentar actuar.

Por qu Hegel hoy? El ttulo de esta seccin no es original. Sin embargo, es til retomarlo a partir de Richard J. Bernstein, ponindolo junto a un ensayo de Gadamer de 1962 sobre los Fundamentos filosficos del siglo xx, que sigue siendo uno de los ms esclarecedores para la comprensin del hegelismo especfico del maestro de la hermenutica del siglo xx {vanse, respectivamente, Bernstein, 1977 y Gadamer, 1987). Este ltimo golpea de modo especial, tambin porque propone una lectura de Hegel - a h donde afirma que debe segursele slo hasta el espritu objetivo- de extraordinaria afinidad (aunque independiente, y vinculada ms bien a Dilthey) con aquella reforma de la dialctica hegeliana que haba sido el programa de Benedetto Croce en las primeras dcadas del siglo xx. Estas referencias, en especial la primera, a Bernstein, un pensador neopragmatista estadounidense, delinean el mbito en el cual tengo la intencin de moverme, proponiendo una respuesta actualizada a la pregunta formulada por Bernstein hace treinta aos, que, por lo dems, tena un sentido ms histrico que programtico, como por el contrario quiere tener mi respuesta. Bernstein se preguntaba sobre todo por qu se registraba un renovado inters en Hegel 3 en el ambiente
^ Para el sentido de este renovado inters, vase, entre todos, en especial Taylor, 1975 y 1979.

filosfico norteamericano de aquellos aos, en los que ya estaba bien entrada la crisis del neopositivismo, mientras que la orientacin sobre todo epistemolgica an predominaba en los departamentos de filosofa. La pregunta tiene el significado de una provocacin de estricto carcter terico. La formulo porque me parece que en la situacin filosfica actual Hegel tiene una palabra decisiva para decir, mucho ms all de su dignidad de clsico, que lo hace objeto de siempre renovadas investigaciones historiogrficas. N o me permitir retomar adems el famoso ensayo de Croce Lo que est vivo y lo que est muerto en la filosofa de Hegel (1906), por la nica razn de que tampoco Croce, segn creo, pensaba que poda declarar muertos uno o varios aspectos del pensamiento hegeliano. Y precisamente por la inspiracin neopragmatista que me mueve (no tan lejana, pues, de Croce), no me pasara jams por la mente declarar algo vivo o muerto, slo actual o menos actual para una situacin cultural o, usando los trminos de Heidegger, para una cierta poca del ser. Si evito la hybris de asignar patentes de vida y de muerte, no escapo en cambio a otra que es tpica de cualquier pensamiento que quiera sustraerse a la metafsica absolutista para abrirse a la historicidad, al evento. Declaro actual a Hegel en relacin con una situacin filosfica que me parece que puedo sintetizar en algunos rasgos. Aqu ocurre algo similar a cuando se habla de moderno y de posmoderno. Los verdaderos historiadores siempre objetan que ni la modernidad ni, menos aun, la posmodernidad son objetos definibles y resumibles en trminos rigurosos. Una observacin de la cual slo es posible retornar a posiciones de tipo metafsico o esencialista: puesto que si decido hablar de un tema filosfico especfico, slo puedo justificar mi eleccin en referencia a su urgencia eterna, en el orden de las esencias, y nunca en referencia a una exigencia que leo en la situacin presente. Mencionar aqu en pocas palabras que una de las discusiones constantes que por muchos aos tuve con un gran maestro y amigo

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desaparecido, Jacques Derrida, tena que ver con el hecho de que l, despus de su escrito inaugural sobre la gramatologa (1967), donde hablaba de la urgencia del tema para el hoy, nunca ms haba vuelto a practicar un ncipit de ese tipo histrico-situacional; mientras que de forma paralela, se acentuaba su preferencia por posiciones ahistricas. En la terminologa de Rorty, sobre la que volver en breve, diramos que Derrida siempre haba acentuado ms su pertenencia a la lnea kantiana de la filosofa moderna, en oposicin a la indicada por Rorty como hegeliana. Permitidme decir, con toda la veneracin que senta y siento hacia Derrida, que mi preferencia por la lnea hegeliana o historicista, o tambin, hermenutica, heideggeriana, en el fondo tiene motivaciones ticas ms que simplemente tericas. Estoy interesado, y creo que todos deberamos estarlo, en una filosofa de proyectos ms que descriptiva, como lo son hoy las teoras que retoman la fenomenologa husserliana, el trascendentalismo kantiano, varias versiones de empirismo y cientificismo. El Hegel al que nos remiten Gadamer y, antes que l, Croce -aquel en el cual, como ensea el propio Croce, la historia del espritu no culmina y termina como una cspide, sino que ms bien gira como una espiral; y aquel que, como ensea Gadamer, no debe tender al espritu absoluto-, es un maestro de historicidad no slo como historia rerum gestarum, sino como autntica rerum gerendarum (podramos traducir como Geschichtlichkeit). N o existe una posicin historiogrfica de autor alguno que no sea tambin una utilizacin suya para el presente. Por lo tanto, por qu deberamos retomar a Hegel, no slo como objeto historiogrfico, precisamente hoy? La respuesta debera comenzar por una constatacin en la que se encuentran ante todo el neopragmatismo, de forma ejemplar en la versin de Richard Rorty; la teora de la accin comunicativa; los resultados de la hermenutica heideggeriana y gadameriana; las problemticas del multiculturalismo: en definitiva,

mucho de lo que se incluye bajo el nombre de posmoderno. En todos estos fenmenos de nuestra cultura, se encuentra lo que propongo que se defina como la consumacin de la verdad gnja_caridad o, como dira Rorty, en la .solidaridad. Es lo que, aos atrs, me pareca que poda indicarse con el nombre de koin hermenutica: el hecho de que en gran parte de la filosofa contempornea, tambin en muchas filosofas de la ciencia, se reconoce que no se da verdad sino como interpretacin. Los paradigmas de Kuhn, los juegos lingsticos de Wttgenstein, el realismo interno de Putnam, pero tambin la accin comunicativa de Habermas (si bien contra las intenciones kantianas del autor), son modos de ligar de forma estrecha la experiencia de la verdad con la apertura preliminar de un horizonte que funciona slo compartido. Hablo ahora, ms que de koin hermenutica, de verdad y caridad, slo porque tambin las problemticas del multiculturalismo que se han acentuado en las sociedades occidentales en las ltimas dcadas hacen necesaria una expicitacin de las races histricas de esa prevalencia de la nocin de interpretacin. La actualidad de la hermenutica y su valor, creo que tambin hoy puede decirse, como horizonte comn de la filosofa y de la cultura son un rasgo de nuestra historicidad vinculado con el final poltico-social del eurocentrismo, con la efectiva transformacin, en sentido multitnico y multicultural, de las sociedades industriales de hoy. Ni la verdad de la koin hermenutica (la prevalencia de teoras de la verdad como interpretacin) ni la consumacin de la verdad en solidaridad son descripciones objetivas de nuestra situacin, sino que ellas mismas son momentos de la realizacin de esa situacin. Cmo respondemos al hecho, no descrito desde fuera sino como percepcin interpretativa segn parece muy compartida, del multiculturalismo, de la falta de verdades absolutas, del relativismo que, incluso bajo la autorizada visin del Papa, abunda en nuestra existencia cotidiana? Me parece que en el neopragmatismo se resume la toma en consideracin de que

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se da verdad slo como manifestacin de una comunidad. Es verdadero aquello que funciona, pero cada vez menos en el sentido de la confirmacin experimental de una hiptesis cientfica (ni siquiera el falsacionismo de Popper habla de las cosas mismas sino que slo desmiente, como un argumento ad hominem, hiptesis erradas). Cada vez ms, la verdad de un enunciado funciona no tanto en relacin con las cosas mismas, si es que alguna vez fue as, sino como un enunciado que va bien para nuestra comunidad, por pequea o grande que sea: la comunidad local, la comunidad de los cientficos, nuestro partido poltico, la clase... Hace poco rele el ensayo de Rorty (1984) dedicado a la solidaridad u objetividad, que me parece uno de los ms lcidos y transparentes ejemplos de su neo-pragmatismo. Es sobre todo un ensayo como ste el que parece responder a mi pregunta sobre por qu Hegel hoy. En su escrito, Rorty argumenta su preferencia por la solidaridad con razones que reivindican la validez del relativismo, al cual precisamente la solidaridad le pone un lmite que al final podemos llamar objetivo. N o puedo decir cualquier cosa que pase por mi cabeza pretendiendo que valga como verdadera, pero tampoco puedo pensar que sabr dar pruebas apodcticas de lo que digo. Tales pruebas slo valdrn para las personas que entienden mi lengua, que comparten mi formacin (por ejemplo, en matemtica o en fsica), en resumen, que pertenecen de algn modo a una comunidad de la cual tambin yo formo parte. El extremo opuesto al que se llega si se rechaza esa posicin pragmatista es aquel que podemos ver ejemplificado en la famosa tablilla de autopresentacin de la humanidad a eventuales extraterrestres, que fue lanzada al espacio hace poco tiempo en una nave: algunos dibujos elementales, algunas frmulas matemticas... La empresa no es desesperanzada en la medida en que tambin all fuera, aqu entendemos en el espacio csmico, esperemos encontrar semejantes. Si los encontrramos, su comprensin debera hacerse posible

por medio de una cultura comn. Ni siquiera un kantiano riguroso puede sostener que, por naturaleza, esos seres fuera de nuestro universo comprenderan un signo como signo, por no decir imgenes o nmeros. Lo que esperamos cuando hacemos un signo o enviamos un mensaje es hallar a alguien que nos entienda porque comparte una porcin de nuestra historia. Es lo mismo que ocurre en la comunicacin cotidiana, con la dialctica de langue y parole, as como en la creacin esttica, que tambin para Kant espera valer como bella, es decir, vlida para el juicio esttico, pero slo a condicin de crear o recrear una comunidad de gusto. Como se ve, llegamos as cerca del trasfondo hegeliano del neopragmatismo y de la ontologa hermenutica. Un enunciado que funciona, funciona siempre para alguien y en vista de un fin, pero nuestros semejantes, que lo reconocen o que se reconocen en l, no son puros seres naturales, sino que estn constituidos por expectativas, deseos, recuerdos. En ese mbito se incluyen, como es obvio, sus competencias lingsticas, siempre marcadas por las paroles que se han incorporado a la langue que, al igual que nosotros, hablan. Podemos decir que, en la tesis hegeliana segn la cual una obra de arte es una manifestacin sensible del espritu absoluto en una poca dada, no hay mucho ms que esto que aqu hemos formulado en trminos neopragmatistas? Una buena referencia para este discurso es la larga intervencin de Robert Pippin en la convencin sobre Hegel en los Estados Unidos, celebrada en Venecia en el ao 2001, a quien debo la idea inicial de este trabajo y muchas sugerencias que uso aqu (vase Pip" pin, 2003). Lo que Pippin, al exponer a Hegel, dice sobre el Estado como realizacin de la libertad me parece que vale en general o, ms an, para el caso de la esttica. El espritu se reconoce en las instituciones en la medida en que las acciones que las instituciones (las leyes) le ordenan sean sentidas como acciones propias. Es cierto que aqu Pippin insiste en el hecho de que un ciudadano puede reconocer la accin como

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en verdad suya (como su expresin, podramos decir usando el trmino en el sentido en que Charles Taylor habla de expresivismo a propsito de Hegel}, cuando puede justificarla y comprenderla como realizacin de una regla racional. Esto, segn creo, parece comportar el riesgo de un crculo, pues la regla racional a la que me refiero para justificar la accin presupone ya esa pertenencia de base que, a partir de la Crtica del juicio de Kant y de la esttica hegeliana, parece ms bien la experiencia no refleja de pertenencia a una comunidad. Creo que, no obstante las diferencias, con este ensayo Pippin buscaba algo anlogo a lo que, siguiendo su inspiracin, estoy buscando aqu. Es decir, una forma de objetividad muy sui gneris, capaz de dar ms fuerza a la nocin pragmatista de verdad como lo que va bien para nosotros. Pippin habla de racionalidad institucional, yo hablara ms bien de racionalidad esttica o incluso hermenutica. Es una diferencia que retoma la cuestin del vnculo, en Kant, entre Crtica de la razn pura y Crtica del juicio. Aunque los kantianos ortodoxos pueden encontrar la tesis un tanto audaz, me parece claro que el intelecto kantiano puede funcionar como rgano del conocimiento objetivo del mundo, o sea, universalmente vlido, slo sobre la base de la comunidad que se establece siempre de modo histrico y eventual entre los sujetos al compartir la experiencia esttica. No slo en la apreciacin de las propias obras de arte o de la belleza natural, sino en el reconocimiento de los mismos modelos, mticos, religiosos, civiles... Por eso tambin Kant, cualesquiera fueran sus intenciones, era un etnocntrico, y su filosofa corresponda a una determinada poca y a su idea de universalismo. Sin embargo, sobre la base de esta innegable observacin, nadie siquiera suea con llamar a Kant relativista, puesto que incluso llevando a fondo las consecuencias de nuestra tesis, para l no obstante siempre era la naturaleza la que daba la regla al arte a travs del genio. Si dejamos de lado esta doctrina demasiado metafsica del genio, an po-

demos buscar en la comunidad histrica, en el nosotros del que habla Rorty, una forma de garanta contra el arbitrio de las opiniones infundadas? Aqu nos viene en auxilio una doctrina filosfica que entra sin duda en esa reconsideracin moderada de Hegel que es caracterstica de Gadamer, o sea, su nocin de clsico. La normatividad de los modelos clsicos de una cultura tiene con certeza un carcter ms objetivo y coactivo que una casual coincidencia de gustos o que una opinin individual no corroborada por prueba alguna. Sin embargo, no hay nada universal ni de eterna validez que pueda aspirar a la verdad en el sentido metafsico de la palabra. Quiz tambin es, cuando se trata de una obra de arte, lo que podemos llamar, saliendo un poco de la terminologa de Hegel, espritu objetivo. Es una de esas cosas que duran, y was bleibet aber, stiften die Dichter, segn la palabra de Hlderln tan cara a Heidegger. Es la nocin de clsico, de un logro histrico que deviene Wegmark, un indicador del camino, una referencia para sociedades y generaciones enteras, lo que da autoridad a lo verdadero pragmtico que es reconocido en cuanto est bien para nosotros. Es como si slo por medio de referencias como stas pudiera drsele una forma de legitimacin a los juegos lingsticos de Wittgenstein y a todo tipo de consenso, incluso el ms cientfico, que podemos realizar en el esfuerzo por hallar la verdad. Tampoco lo clsico, cuando fue fundado por un poeta, era ya tal, no corresponda a una norma preexistente, pero tampoco se inspiraba en la naturaleza divina. Era puro acontecimiento, Ereignis, que slo obteniendo reconocimientos y suscitando comunidad de admiradores se convirti en lo que es hoy. La verdad del neopragmatismo de Rorty es un efecto de Wirkungsgeschichte, dira Gadamer. Y, para volver a Wittgenstein, es en el concepto de clsico donde se detecta la cercana pero tambin la diferencia radical entre su anlisis del lenguaje y la hermenutica de origen heideggeriano.

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Esta ltima tiene una dimensin vertical, de profundidad histrica, que el primero no tiene. Sin embargo, por qu debera ser mejor un anlisis heideggeriano del lenguaje que el de Wittgenstein? Acumular ejemplos de uso, como se ve en las reconstrucciones que Heidegger propone de trminos como peritas, altheia o incluso del propio verbo ser, que l reconduce al snscrito, no es otra cosa que un modo de situar en la sustancia espiritual la lengua de hoy. N o una fundacin que nos obligue de forma racional a aceptar un determinado enunciado, sino slo una manera de ampliar sus ecos, incluso sobre el plano emotivo, ofrecindole una obligatoriedad que no tiene nada de incontrovertible. Lo que va bien para nosotros es lo que se inserta, no como repeticin vaca, en ese tejido interpretativo que es la historia y que tiene una lgica propia como continuidad: una parole que asume importancia en el trasfondo de una langue que resulta modificada pero tambin enriquecida por ella. Slo esto? La cercana entre la verdad pragmatista y el Hegel moderado de Gadamer tiene otro sentido. El presente del nosotros, por el cual la verdad funciona, es un presente en constante movimiento; la verdad srve, no tiene nada de contemplativo. Es dudoso que Hegel se haya sentido de veras en el final de la historia, como le reprocharon los existencialistas, comenzando por Kierkegaard. En cambio, es seguro que tanto la reforma de la dialctica propuesta por Croce (como se sabe, muy sensible a las razones de Marx) como la exclusin gadameriana del espritu absoluto a favor de ese objetivo sitan la experiencia de la verdad en un horizonte de abierta proyectualidad que excluye todo carcter retrospectivo a la filosofa. Si no existe un absoluto al cual remontarse o al cual arribar al final, la filosofa se ve involucrada en la Wirkungsgeschichte como generadora de nuevos efectos. Una vez ms, aqu con certeza es necesario ir ms all de cierta superficialidad del pragmatismo. Lo que est bien para nosotros, que se revela tal porque corresponde a expectativas

y necesidades arraigadas en nuestro pasado comn, se libera mediante la referencia a Hegel desde la pura provisionalidad de una eleccin por entero contingente y destinada a disolverse con el cambio de la situacin. Lo que fundan los poetas es lo que perdura. En el reconocimiento de que algo est bien para nosotros hay un elemento de proyectualidad que se espera que se convierta en clsico -que perdure- tambin y sobre todo en cuanto se esfuerza por valer para un nosotros que se identifica no slo con los individuos que de hecho somos. En el horizonte del futuro prximo al que miramos sopesando pragmticamente la utilidad de lo verdadero, hay un futuro ms lejano que en verdad no podemos olvidar. A esto alude Rorty con el trmino de solidaridad, que propongo leer de manera directa en el sentido de la caritas no slo como medio de establecer un consenso, sino como fin en s. El dogma cristiano dice que Deus caritas es, la caridad es Dios mismo. Desde el punto de vista de Hegel, podemos pensar que ese horizonte es aquel espritu absoluto que no se deja hacer apartar del todo, sino que se convierte en el horizonte final de la historia que legitima cada una de nuestras elecciones intermedias. Para nosotros, el carcter absoluto del espritu no consiste en el hecho, como piensa quizs un Hegel todava cartesiano, de ser en s mismo en la certeza y en la autotransparencia ms totales, sino en la constitucin del nico fin al que pueden apuntar todos los logros objetivos y las verdades pragmticas, como la autntica, nunca dada por completo, superacin de toda forma de alienacin.

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Bibliografa

En el texto, el ao que acompaa las referencias bibliogrficas segn el sistema autor-fecha es siempre el de la edicin en lengua original, mientras que las referencias a nmeros de pgina se refieren a la traduccin italiana, toda vez que en los datos bibliogrficos relacionados a continuacin se haga referencia explcita a ellos.* Adorno, T. W. (1951). Mnima moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Francfort del Meno, Suhrkamp; nueva edicin de 1978, en Gesammelte Schriften in zwanzig Banden. 4, Francfort del Meno, Suhrkamp; traduccin italiana: 1954, Mnima moralia, al cuidado de R. Solmi, Turn, Einaudi, [Hay traduccin en castellano: Mnima moralia. Reflexiones desde la vida daada, Madrid, Akal, 2003.] Arendt, H. (2002). Denktagebuch: 1950 bis 1973, al cuidado de U. Ludz e I. Nordmann, Munich, Piper; traduccin italiana: 2007, Quademi e diari 1950-1973, al cuidado de C. Marazia, Miln, Neri Pozza. [Hay traduccin en castellano: Diario filosfico 1950-1973^ Barcelona, Herder,2006.] * Las versiones en castellano han sido buscadas e incluidas en las referencias bibliogrficas por la traductora de esta obra. [T.]

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