ARISTTELES E A TICA GREGA

Por: Guaracy Arajo

Este texto examina as concepes ticas surgidas na cultura grega em seu perodo clssico (sculos V-IV a.C.), enfatizando particularmente os modelos ticos que emergem a partir da reflexo de Scrates, Plato e Aristteles.
1- O ethos tradicional Os gregos antigos desenvolveram sua cultura de um modo marcadamente esteticista, privilegiando a percepo visual. O ato visvel, pblico, desde o incio valorizado pelos gregos. O que se constata em Homero, que nos fornece um primeiro modelo tico implcito - mas forte o suficiente para ser combatido furiosamente por Plato na Repblica - ao descrever os atos hericos de modo a configurar visualmente sua exemplaridade. Mas a que se relaciona esta exemplaridade, por que os atos narrados pelo aedo devem ser tomados nesta perspectiva? Por que central no ethos tradicional grego a preocupao com a aret, a virtude. Aquiles Aquiles pela posse de uma aret privilegiada, e sua figura nos revela o parmetro principal da virtude na Grcia Arcaica: sua associao coragem, vista como virtude capaz de iar o homem a uma quase-divindade devida aos feitos hericos que a expressam. A segunda grande vertente do ethos tradicional relaciona-se sabedoria gnmica, que se revelava nas opinies ajuizadas por uma tradio. A norma moral implcita ao discurso gnmico era consubstanciada nos provrbios e conselhos, em um senso comum que no argumentava, mas simplesmente afirmava por imemorial eficcia. Unindo estas duas tendncias (a valorizao do aparecer da virtude e o convencionalismo do saber do senso comum), chegar-se- a uma idia de virtude fortemente marcada pelos bens exteriores glria e fortuna.

Parece clara a inexistncia da racionalidade no ethos tradicional grego. E como poderia ser diferente? Afinal, as primeiras pesquisas racionais dirigiram-se - como deveriam dirigir-se em uma cultura visualista - para a physis (=a natureza tomada em seu conjunto) em sua regularidade e sugesto de ordem. Posteriormente, a polis forneceu tanto uma motivao para o estudo racional dos fenmenos humanos (que passaram a auferir uma maior regularidade e possibilidade de sistematizao), que passou a ser efetuado pelos sofistas e, em nvel mais sofisticado, por Scrates.

2- Scrates e a questo tica Acredita-se que a grande idia de Scrates tenha sido a aplicao dos padres da filosofia fsico-cosmolgica ao estudo do homem. Scrates levou mais longe esta aplicao do que os sofistas, percebendo que a pergunta dos filsofos era na verdade acerca de uma espcie de natureza intrnseca das coisas. Foi assim que Scrates perguntou o que era o homem. Sua resposta distancia-se dos sofistas, advogados do convencionalismo e instrumentalismo da virtude. Se os sofistas se perguntavam como tornar os homens virtuosos, Scrates percebeu que esta era uma pergunta sem resposta se no se soubesse o que, efetivamente, os homens so. A resposta de Scrates foi enfatizar, enquanto princpio de individuao essencial de cada homem, a alma (psych), e de modo mais geral a esfera da conscincia individual. O condicionamento da natureza humana pela idia de alma tem como consequncia a valorizao do conhecimento de si como condio para a virtude. Conhecer-se a si mesmo significava a possibilidade do acesso a verdades passveis de um resgate pela razo. A consequncia final destas colocaes a teoria de que a virtude conhecimento - ou seja, este saber das coisas da alma - enquanto todo erro decorre da ignorncia, de um no-saber. Mas os gregos viviam na ignorncia deste saber da alma. Tornou-se necessrio para Scrates ir praa, conduzindo dilogos racionais nos quais examinava criticamente o ethos

tradicional grego e demonstrava a inconsistncia destas crenas, propondo um modelo em que virtude e autoexame racional coexistem. Pois a busca de Scrates dizia respeito ao que hoje chamamos conceito, expresso da essncia da virtude em um logos - termo que, significando inicialmente discurso, extende-se posteriormente de modo a abarcar todo o mbito da razo. Em outras palavras, Scrates cunhou um modelo tico intelectualista, no qual os bens exteriores valorizados pela tradio e pela esfera poltica so subordinados centralidade do cultivo da alma (que, diga-se de passagem, no significava para Scrates o abandono dos bens), visto como condio para a posse da felicidade (que passa a ser tomada em um sentido interiorizante) e para a ao poltica virtuosa. A racionalizao da tica entre os gregos ser doravante irresistvel. Scrates no s inaugura uma tradio de pesquisa racional, mas a possibilidade de examinar racionalmente a ao humana. Cabe perguntar ento se realmente possvel racionalizar completamente a ao, tal como tentar fazer Plato.

3- Plato e a tica do Bem Adotaremos aqui um esquema proposto por Lima Vaz e que consiste em distinguir trs linhas bsicas na nascente cincia do ethos grega: a que se relaciona lei e justia, a que se vincula ao bem e felicidade, a que remete virtude. Estas trs esferas determinam a teoria tica exposta por Plato em A Repblica, mas sero desenvolvidas em uma perspectiva na qual tica e poltica so intimamente associadas a ponto de quase no se distinguirem. A questo central do dilogo a pergunta sobre a justia. O que justia? Para o descobrir, Scrates adota o caminho habitual de inquirir aos presentes em que consiste esta idia. Descarta rapidamente diversas concepes, das quais pode-se destacar a de Cfalo -representante do ethos tradicional que, curiosamente, sai do ambiente do dilogo

levando consigo exatamente a concepo tradicional de justia - dar a cada um o que se

deve - descartada por faltar-lhe um critrio fundado. Mais problemtico ser afastar a tese do sofista Trasmaco, que ressoar durante todo o dilogo. Afirma Trasmaco que a justia consiste em uma ingenuidade, e que a virtude consiste no mximo de injustia, capaz de privilegiar quele que a exerce frente a todos os homens. A tese de Trasmaco comporta assim trs dimenses: antropologicamente significa a afirmao de que o homem um ser de inesgotvel sequisidade pelos bens externos, um ser cuja hybris a ambio. Epistemologicamente, significa a aproximao do conhecimento ao critrio do interesse subjeitivo ( prxima tese de Protgoras segundo a qual o homem a medida de todas as coisas). Do ponto de vista tico e poltico, representa a afirmao do convencionalismo da justia, da fora como princpio ordenador da polis e da tirania como regime paradigmtico. Scrates ir dissolver a tese de Trasmaco em todos estes nveis. Percebendo que a pergunta sobre a justia conduziria ao convencionalismo se posta em termos do indivduo, e sendo um grego - e portanto localizando a fonte de todo bem na plis -, Plato transfere o problema para a esfera da cidade, tomada como modelo. Demonstra inicialmente que, nesta esfera, a justia consiste em uma adequao dos trs princpios necessrios cidade: a sabedoria, a coragem, a temperana/prudncia. Sendo justa a cidade na qual estes trs princpios se harmonizam, ser justo o indivduo que harmonize em si estes trs princpios (refutao antropolgica da tese de Trasmaco). Mas a identificao destes trs princpios conduz inevitavelmente a perguntar: qual destes deve prevalecer, qual deve ser o princpio ordenador da polis? Plato no receia em propor que a polis - e o indivduo - deva ser regida pelo filsofo e pela razo, na medida em que este o nico princpio capaz de conduzir com correo ao bem. Procedendo assim, Plato amarra as esferas da ontologia, da tica e da poltica, na medida em que o bem viver (a felicidade) procurado pela tica associado ao bem viver na sociedade do qual presta contas a poltica e, finalmente, ao bem como esfera transcendental reguladora do ser de cada coisa em particular. Assim, fica clara a reivindicao platnica: diferentemente do

que advoga Trasmaco, o ponto de vista particularista desastroso etica e politicamente, na medida em que no tem qualquer base racional e permanece submetido vaga da subjetividade. Plato quer uma tica ontologicamente orientada e universalista, na qual o bem seja a medida da justia, da virtude e da felicidade. Mas como alcanar este bem, e como traz-lo para a esfera tica? Os dois smiles e a alegoria da caverna, propostos por Plato, conduzem valorizao do pensamento dialtico, destruidor das falsas certezas e capaz de alar o intelecto do conhecimento degradado das imagens esfera suprema do bem. A alegoria da caverna conduzir ainda concluso de que a descoberta do bem conduz quele que a obtm a buscar esclarecer os cidados de sua verdade e importncia para a polis. O bem platnico militante. No entanto, a concretizao desta tica ontologicamente orientada se d atravs da esfera educativa, na qual os cidados so moldados para cumprirem seus papis respectivos de acordo com suas capacidades e respeitarem a lei advinda do saber do filsofo, contemplador das essncias. Por fim convm lembrar que o justo segundo Plato tem entrada garantida no cu: o homem moralmente correto correto em sua alma, vista por Plato como imortal, o que conduz concluso de que este homem eternamente feliz.

4- Aristteles e a tica das Virtudes Em algumas de suas obras, Aristteles distingue as cincias prticas das tericas, no que diz respeito natureza dos objetos prprios a cada cincia. Se o objeto das cincias tericas o primeiro princpio, eterno e imutvel, o das cincias prticas aquele que se abriga em torno do perecvel, mutvel e contingente - fala-se aqui do humano. importante entender que a distino dos objetos faz surgirem para Aristteles duas formas especficas de razo; as cincias prticas devem se adequar mutabilidade e variabilidade de seu objeto, no podendo ser entendidas como cincias totalmente axiomticas como o caso da matemtica. Este o drama da poltica, saber

que se interessa pelo bem comum dos homens - localizar-se frente exigncia de universalidade que prpria a toda cincia (para Aristteles toda cincia busca o universal ) e ter seus olhos voltados para as aes humanas em sua particularidade. no espao entre universalidade e particularidade que se formular a filosofia poltica aristotlica, da qual a tica a vertente que trata das condutas envolvidas nas interaes entre os indivduos. Convm ressaltar que o grau de saber prprio da tica aristotlica composto em torno da opinio. Lembramos que, ao conceder valor opinio (desconsiderada pela filosofia), Aristteles reconhece que, no havendo juzo isento de erros no mbito das relaes humanas, devemos nos conformar a em avaliar as melhore opinies das quais dispomos. Compreender esta razo intermediria ser de agora em diante nosso objetivo.

Analisaremos inicialmente os captulos iniciais do livro I da "tica". Em primeiro lugar dividiremos a sentena inicial da obra - "Toda arte e toda investigao, assim como toda ao e toda escolha, visam a algum bem" - em duas partes, avaliando o sentido de alguns termos no seguinte fragmento: "Toda arte e toda investigao , assim como toda ao e toda escolha ..." e deixando em suspenso a segunda parte do argumento inicial de Aristteles. O que significam os termos "arte", "investigao", "ao" e "escolha"? Avaliemos primeiro o par "arte -investigao". A unio destes termos obedece a uma funo dicotmica: Aristteles usa estes dois termos para abrir um leque conceitual que diz respeito esfera dos saberes . Vejamos: techn (arte) diz respeito essencialmente s cincias prticas, que relacionam-s com a contingncia e tem um carter fortemente prescritivo - so cincias que ajuizam as aes, e que visam menos ao conhecimento do que ao e produo. J no termo methodos (investigao) dois sentidos devem ser entendidos: o sentido de investigao terica (que visa s coisas eternas, enquanto um conhecimento desinteressado) e o sentido de caminho, de procedimento. Podemos supor aqui uma primeira tenso no texto: aquela entre cincias prticas e tericas, que ser posteriormente tematizada e que diz respeito ao espao prprio da

tica. Aonde devemos colocar a tica, na perspectiva de Aristteles? Sem dvida, haja visto nossa introduo, no lado das cincias prticas, j que a tica refere-se ao mundo humano da contingncia. No entanto, este posicionamento ser profundamente matizado por Aristteles no decorrer do texto da "tica". Vamos ao segundo par, que se relaciona mais com a esfera das aes individuais. Prxis (ao) diz respeito ao agir humano enquanto ocorrncia, acontecimento no mundo. J a proairesis (escolha) se relaciona com o que podemos chamar de escolha racional, o foro no qual as aes so ajuizadas. Podemos perceber uma segunda tenso aqui: a tenso entre a ao em si (que pode ser arbitrria, contingente, inconsciente, ignorante) e a razo em situao da escolha (cuja especificidade ser tratada posteriormente). Estes dois pares de termos tensionados sero reconciliados no decorrer da "tica". Mas se percebemos uma terceira tenso, desta vez entre os dois pares Techn/methodos descortinando a esfera dos saberes e prxis/proairesis a dos indivduos agentes, somos conduzidos ao desafio principal de Aristteles: conciliar o mbito do saber, e suas exigncias de universalidade, e o mbito dos indivduos em toda sua particularidade . Mas vejamos agora a segunda parte da sentena inicial: "...visam a algum bem.". Aristteles aqui "encaixa" os mbitos arrolados acima e comea a resolver as tenses ao igualar todos os termos do ponto de vista da finalidade, ao dizer que o fim de todos estes termos o bem; ousando ampliar o argumento, o autor diz que todas as coisas tendem ao bem. Aqui surge ento o problema: o que o bem? O bem que o prprio fim dos fins deve ser maior e englobar todos os saberes e todas as aes; deve ser buscado por si, ou esbarraremos numa busca infindvel e num desejo infinito. Vemos que este argumento comea a fazer a transio da esfera metafsica esfera da prtica ao sugerir a busca dos agentes e no uma finalidade omnienglobante. Tal transio continuada no argumento seguinte: a busca do conhecimento deste bem deve ter um valor prescritivo para as aes. O fantasma metafsico, no entanto, s ser afastado se determinarmos de vez o que seja o bem e qual esfera do

saber dele se ocupa. So as duas questes postas em seguida por Aristteles, que responde rapidamente segunda: trata-se da cincia poltica, conhecimento que determina o melhor funcionamento das instituies e a melhor postura dos indivduos. Vale lembrar aqui que o bem no sentido mais forte realizado no para um cidado mas para a cidade, que prioritria frente aos indivduos tomados isoladamente . Mas o que afinal o bem? Aristteles aqui aceita pela primeira vez ouvir a opinio corrente que diz ser o sumo bem a felicidade. Mas isso no dizer muito: recolocamos a questo sobre a felicidade, e nosso problema passa a ser a determinao desta. A felicidade pode ser considerada algo absoluto (pois buscada por si mesma e no no interesse de outra coisa) que referenda as outras buscas do homem, autosuficiente (pois torna a vida plena) e portanto finalidade das aes e da prpria vida. Adicionemos alguns elos na corrente: se a felicidade algo de to precioso, deve ter como correlato o mais excelente princpio dos que regem a vida humana, o princpio ativo racional ativo. Nos possuidores deste princpio deve se conjugar ainda a excelncia, pois a virtude deve ser predicada queles que possuam o princpio racional de forma proeminente; a estes deve ser facultada a felicidade. Assim, "o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma consoante com a virtude, e se h mais de uma virtude, com a melhor e mais completa" (1098a 16). Tentemos precisar a argumentao de Aristteles. Em primeiro lugar, ser feliz viver bem e agir bem; a virtude no algo de interior ao indivduo para Aristteles, e sim algo que se deixa ver na atividade virtuosa, na ao. A tica aristotlica incide fundamentalmente na ao virtuosa, que deve ser boa ("bem-feita") e dar prazer a quem a pratica por si mesma (do contrrio no seria um bem em si) - para que seja virtuosa, a ao demanda ainda uma escelncia nos fins a que se destina e deve, portanto, ser nobre. No entanto, tudo isso ainda demasiado abstrato: se a felicidade a atividade da alma consoante virtude perfeita tal como se expressa numa ao nobre, temos aqui um problema: como se define a virtude no agir? Como surge e se desenvolve tal virtude? Respondamos primeiro a ltima questo: a virtude surge e se desenvolve numa

conjugao de natureza adequada ao seu surgimento (para Aristteles no causa problema afirmar que alguns homens tm acesso virtude e ao bem enquanto outros no o tem) e cultivo pelo hbito. A virtude se aprende, se testa e se enraza no fazer. Da a importncia da ao: agindo virtuosamente que nos tornamos virtuosos, e sendo virtuosos agiremos virtuosamente. Trata-se de um condicionamento recproco. Falta responder primeira pergunta. O que afinal agir virtuosamente? " agir pela regra justa", nos diria Aristteles. Se retrucssemos ento: "Mas o que agir pela regra justa?", ouviramos provavelmente a seguinte resposta do autor: " escolher o meio-termo". Chegamos ao ponto nevrlgico da virtude: tudo aquilo que prprio virtude consiste na escolha acertada do mediano frente ao excesso e falta. Um exemplo: a coragem virtuosa por consistir em um meio-termo entre a covardia (que falta de coragem) e a temeridade (que seu excesso). A ao virtuosa ento, no que toca ao objeto a que se refere - no caso da coragem, a capacidade de exercer atos de bravura -, um meio-termo, mas no tocante excelncia um excesso - de bem. A ao virtuosa, tal como foi definida, demanda ainda alguns ajustes. Por exemplo, agir de acordo com o meio-termo essencial, mas deve-se entender que o meio-termo tem como referncia o contexto da ao: ou seja, faz parte da virtuosidade da ao o conhecimento das circunstncias em que esta ocorre por parte do agente, e o consequente uso dos meios adequados no tempo adequado para a ao. Assim, a ao virtuosa tambm voluntria, fruto de uma escolha deliberada. E mais ainda, o carter voluntrio da ao determina se esta virtuosa (se de acordo com a convenincia e a justa medida) e se boa ou m, ou fruto da ignorncia (portanto involuntria). Aristteles prope enfim investigar as vrias virtudes em particular. Omitiremos tal estudo, concentrando-nos naquela que pode ser chamada virtude-piloto: a justia. A justia pode ser assim considerada por consistir em uma instncia avaliadora de toda sorte de atos (e portanto de sua virtuosidade) Alm disso, a justia representa a sorte de virtude que equaciona as relaes sociais no mbito legal (dando a cada um o que merece). E da justia advm ainda a lei, texto de um homem que a prpria justia encarnada - o legislador - e que d feio e representatividade s virtudes (se uma lei for

bem composta, guiar os cidados no sentido de aterem-se mediania que por isso mesmo chamada "regra justa"). No entanto, encaixar a justia no esquema excesso-meio-falta acarreta um problema: usualmente, o esquema que adotado para a justia a oposio injustia, sem meio-termo. Aristteles resolve esta questo propondo em primeiro lugar duas formas de efetivao da justia: a justia distributiva relativa quantidade de bens a serem distribudos a cada um de acordo com seu mrito e situao; e a justia corretiva que se destina a reigualar pessoas que estejam em desigualdade devido a uma atuao lesiva de uma sobre a outra. Podemos a partir dessas duas espcies propor que a justia um meio-termo entre duas injustias: o excesso de bens lesivo a um outro (quer este outro no tenha recebido o que merecia, quer tenha sido particularmente lesado por outrem) e a falta de bens concomitante. Outra questo que surge a de se a justia natural ou convencional. Aristteles adota uma posio de certa forma convencionalista na medida em que, ao observar as leis e constituies nas mais diversas cidades e naes, prope como critrio moderador e discriminador da lei (nos casos em que esta no d conta de uma situao particular) a equidade, que a correo e efetivao de uma lei deficiente. Resta definir a natureza do discernimento que conduz s boas decises no mbito tico. Tal discernimento deve advir da razo: Aristteles, nesse sentido, divide a alma humana racional em duas partes: aquela que contempla o invarivel e outra, que contempla as coisas que variam. Esta segunda parte chamada "razo calculadora", e se considerarmos os trs princpios da alma - sensao, razo e desejo - veremos que a razo calculadora mediadora entre o desejo e o raciocnio; um desejo racicinante com vistas a alcanar um fim. Ora, tal a esfera adequada escolha pressuposta pela ao (as aes, lembremos, so orientadas pelos fins e "postas no mundo" - efetivadas - como meios para o fim). Podemos denominar a tal esfera prudncia, ou sabedoria prtica; consiste esta no homem em "poder deliberar bem sobre o que bom e conveniente para ele, no sob um aspecto particular (...) mas sobre aquelas [coisas] que contribuem para a vida boa em geral " (1140a 27). E tambm: "[pode] ser ela uma capacidade verdadeira e

raciocinada de agir com respeito s coisas que so boas ou ms para o homem" (1140b3). Analogamente ao conhecimento da cincia, que procede por demonstraes, a prudncia ter como instrumento executivo a deliberao - que a correo, no que toca aos fins, aos meios e ao tempo, do raciocnio prprio prtica, ou seja prprio ao (assim, faz-se justia s duas esferas do princpio racional ativo antes citadas). Finalmente, Aristteles vincula categoricamente prudncia e virtude: toda virtude envolve um princpio racional prprio que faz com que se aja de forma reta - a prudncia. Falaremos agora de dois pontos: a amizade tal como descrita por Aristteles, assim como a questo dos prazeres e das dores em relao ao sistema tico j esboado. Quanto amizade, Aristteles a divide em trs tipos: a que visa utilidade; a que visa aos prazeres; e a que visa ao bem recproco e propriamente virtuosa. Quanto a esta ltima, dela duas coisas podem ser ditas: ela anloga justia no plano das relaes afetivas; e esta amizade, na medida em que ocorre entre homens virtuosos, o que mais prximo se poderia ter em termos de relao afetiva ao amor de si mesmo (na amizade virtuosa o amigo " um outro eu "). Os amigos so "o bem mais precioso", e a amizade o maior exerccio da nobreza. O tema do prazer e da dor foi posto de lado no decorrer da exposio pelo seguinte motivo: embora prazer e dor estejam envolvidos em todo o debate da "tica" (na medida em que o prazer e a dor so condicionantes de toda a ao e ndices da virtude e do vcio), Aristteles apresenta sua teoria definitiva acerca do prazer e da dor apenas ao final da obra. Tal teoria consiste aproximadamente no que segue: o prazer advm do uso mais adequado dos sentidos e faculdades prprias do homem no melhor contexto e frente ao objeto mais adequado. Por exemplo, tem-se um prazer visual quando se usa bem a viso no momento que convm e, principalmente, frente a objetos capazes de proporcionar prazer visual. Torna-se claro que o prazer tem uma relao estreita com a atividade, j que s se pode ter prazer na ao, e que isso "lucrativo" para a idia de atividade, j que a ao virtuosa necessariamente aprazvel e o prazer

intensificador da atividade (assim como a dor lhe oposta); como conduz a agir com maior frequncia em uma certa direo, o "bom prazer" termina por tornar os homens melhores. O prazer autntico, que coroa a ao virtuosa, parte da prpria felicidade, assim como o prazer que advm dos atos viciosos mau e no traz qualquer felicidade que no seja apenas aparente. Se da maioria dos homens no se pode dizer que seja felizes, tal fato diz mais respeito para Aristteles incapacidade humana de manter uma atividade contnua, o que gera prazeres interrompidos a todo tempo. Finalmente, Aristteles estabelece a suprema felicidade naquela ao que mais capaz de trazer prazer, que est em um contato privilegiado com o que h de mais divino acessvel ao homem e que mais escapa esfera corrupta do humano: a saber, a contemplao do eterno prpria atividade filosfica, que por ter o melhor objeto (o divino) deve ser necessariamente a ao virtuosa por excelncia. Mas, em um grau secundrio, a vida eticamente virtuosa tambm uma vida feliz, na medida em que, tendo crescido e amadurecido em ns pelo hbito (pela prtica, portanto), a virtude que possumos seja posta em ao - enquanto atividade que respeita aos ditames da prudente razo justa auferindo da prazer e felicidade.