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HUMNITAS.

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EPISTEME NS, Vol. 20, N 2, 2000, pp.

FRANCISCO BRAVO

LA NATURALEZA DE LA ACCIN SEGN ARISTTELES

Resumen: El propsito fundamental de este artculo es buscar la respuesta a la pregunta central de la ontologa aristotlica de la accin, que es, por su lado, el captulo central de la filosofa de la accin tal como la conciben Aristteles y los modernos filsofos analticos: qu es la accin en cuanto tal? El primer intento de respuesta nos lleva a la doctrina aristotlica del movimiento. La accin es cierto tipo de movimiento, pero qu clase de movimiento? La determinacin de tal species se hace mediante el anlisis de las causas de la accin. Su causa final parece distinguirla de la produccin y, por tanto, de la tcnica; su causa eficiente pone al descubierto los resortes psicolgicos de la accin y el engranaje de los motivos que la generan; una y otra revelan su causa formal y conducen a la definicin aristotlica de la misma. La ontologa aristotlica de la prxis aparece, de este modo, inseparable tanto de la psicologa como de la tica aristotlica de la accin humana. Palabras claves: Produccin (posis), movimiento (knsis) y causa (aita).

THE NATURE OF ACTION ACCORDING TO ARISTOTLE


Abstract: The chief aim of this paper is to identify the answer to the central question of the aristotelian ontology of action, which is in its turn the central chapter of the philosophy of action as it is conceived by Aristotle and the

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modern analytical philosophers: what is action as such? The first approach to this question leads us to the aristotelian ontology of movement: action is a certain kind of movement, but which kind of it? The determination of such an species is made through the analysis of the causes of action: its final cause seems to distinguish it from production and therefore from technique; its efficient cause lays bare the psychological springs of action and consequently the gears of motives generating it; both of them reveal its formal cause and hence its definition. The aristotelian ontology of prxis appears in this way inseparable both from Aristotle's psychology and ethics of human action. Keywords: Production (posis), movement (knsis) y cause (aita).

I. PROBLEMTICA Aristteles fue el primer filsofo en ocuparse de los problemas relativos a la ontologa, al anlisis y a la explicacin de las acciones1, que conforman los grandes captulos de la filosofa de la accin en el sentido contemporneo del trmino2. No slo eso: el Estagirita ocupa en la filosofa de la accin as estructurada una posicin tan central como la de Frege en la filosofa del lenguaje. Especial importancia tienen sus reflexiones en torno a los aspectos ontolgicos de la prxis. Ello no obstante, tales aspectos han sido los menos e xplorados por los intrpretes actuales. Este descuido se debe, segn algunos de ellos3, a que Aristteles no explor directamente la ontologa de la accin ni en las ticas, ni en el tratado De Motu Animalium, ni en el De Anima, que parecen sus marcos naturales,
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Cf. Charles, D., Aristotle's Philosophy of Action, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1984, p. IX. Cf. White, A. (Ed.), The Philosophy of Action, Oxford University Press, 1973, p. 1; Davidson, D., Actions et vnements, Paris, PUF, 1993, Intr. de P. Engel, pp. V y ss. Cf. Charles, Aristotles Philosophy of, cit., p. 1.

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sino en los lugares que la Fsica dedica al estudio del movimiento4. Sin exagerar este diagnstico ni descuidar las lecciones de la Fsica, intentaremos reconstruir la concepcin aristotlica de naturaleza de la accin atendiendo a las ticas no menos que a otros lugares de su obra. La pregunta que se impone desde el comienzo y a lo largo de todo este anlisis es qu entiende el Estagirita por 'prxij', el trmino griego que corresponde a 'accin'. La importancia de esta pregunta es obvia, tanto en el dominio de la filosofa prctica, como en el de las ciencias jurdicas y sociales. Especial relevancia tiene en la tica aristtlica, que es, g enricamente hablando, una tica de la accin5. J. L. Austin6 escribe oportunamente que antes de determinar qu clases de acciones son buenas o malas, que es una de las tareas centrales de la tica, es indispensable poner en claro qu significa 'realizar una accin' o 'hacer algo'. Pese a la evidente prioridad de tales dilucidaciones, stas han sido muy poco examinadas en s mismas y en vista de su propia importancia. Qu tiene que decirnos Aristteles al respecto? Qu es, para l, la accin en cuanto tal? Es su concepcin ontolgica separable de su visin tica? Dada la importancia que el Estagirita tiene en esta materia, es de esperar que su punto de vista, y en especial su manera de alcanzarlo, puedan iluminar el debate contemporneo, extraordinariamente reactivado desde mediados del siglo XX. Mi expectativa no es ajena al propsito de algunos especialistas, como D. Charles, de poner la obra pionera de Aristteles en contacto directo y detallado con la que se realiza en la
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Cf. Aristteles , Fsica, III, 1-3, V, 1-6 y VII, 1-5. Cf. Bravo, F., tica y Razn , Caracas, Monte vila Ed., p. 17 y ss. A u s tin, J.L., A Plea for Excuses, en White, The Philosophy of, cit., p. 21.

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actualidad y mostrar su continuo valor filosfico7. Precisamente por ello, atender con especial cuidado a las acusaciones de incoherencia que algunos filsofos recientes han hecho a la concepcin aristotlica de la accin. Uno de ellos es J. L. Ackrill8, quien denuncia, adems, las insuficiencias del Estagirita en esta materia. Segn el Prof. Ackrill9, Aristteles tiene mucho que decirnos sobre la responsabilidad, los motivos y la fisiologa de las acciones, pero poco sobre la accin misma como tal. E. Anscombe10 denuncia, adems, las incoherencias en que, segn ella, incurre la doctrina aristotlica de la eleccin. H. Arendt constata, por su parte, que Aristteles considera el actuar en trminos de hacer, y el resultado, a saber las relaciones entre los hombres, en trminos de obra terminada (pese a su insistencia en distinguir entre accin y fabricacin, entre prxis y posis).11 Estos caveat de analistas tan conspcuos no pueden menos que ponernos en guardia. Es posible, sin embargo, que algunas de las pretendidas incoherencias, explicables en una obra pionera, sean al menos parcialmente aparentes. Lo importante es captar el ncleo fundamental de la
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Charles, Aristotles Philosophy of, cit., p. IX. Ackrill J.L., Aristotle on Action, en Rorty, A.O. (Ed.), Essays on Aristotle's Ethics, U. of California Press, 1980, pp. 93-101, ver en particular p. 101. Ackrill, Aristotle on Action, cit., p. 100: I conclude that while Aristotle has much to tell us about the responsability for actions, the motives of actions, and the physiology of actions, he does not direct his gaze steadly upon the questions What is an a ction? and What is an action. Anscombe, E., Thought and Action in Aristotle, en Barnes, J. et al., Articles on Aristotle, London, Duckworth, 1977, vol. II, pp. 61-71. sta es, en realidad, la preocupacin central de Anscombe en este artculo: Is Aristotle inconsistent in the different things he says about prohairesis, mostly translated 'choice', in the diffe rent parts of the Ethics? (p. 61). Arendt, H., The Human Condition, trad. franc. Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1983, p. 255.

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concepcin aristotlica de la accin y releer a su luz las expresiones que parecen contradecirle o apartarse de l. Cul es ese ncleo fundamental? II. ACCIN Y MOVIMIENTO Segn tica a Eudemo II 6 (1222b2829), la accin es movimiento y el hombre es, por tanto, al igual que la naturaleza en su conjunto12, fuente de cierta especie de movimiento. Metafsica III 2 aade que todas las acciones se ejecutan con movimiento13. As, no slo la accin como tal es una especie del movimiento, sino que, adems, no puede llevarse a cabo sin el movimiento. Pero por claras que parezcan estas proposiciones, no dicen an mucho sobre la naturaleza de la prxis. Por una parte, el trmino prxis no es unvoco y requiere una cuidadosa dilucidacin: a veces tiene una significacin tan amplia que se equipara a knsis14 y designa las funciones biolgicas15 e incluso la funcin genital16. Por otra, segn Metafsica IX, 6, la accin no es un movimiento (knsis), sino una actividad (enrgeia). Esta afirmacin, opuesta a la de tica a Eudemo, no ofrece dificultad si se la lee en los captulos 13 de Metafsica IX, donde toda knsis se considera como una enrgeia, mientras que slo algunas enrgeiai se califican de kinseis. Pero el captulo 6 corrige y precisa que ninguna kn-

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Phys., III, 1, 200 b 12: pe d' fsij mn stin rc kinsewj ka metabolj. Met., III, 2, 996 a 27: a d prxeij psai met kinsewj. Cf. De part. anim., II, 1, 646 b 14-16. Cf. De part. anim., I, 5, 645 b 15; II, 12, 656 a 2. Cf. Hist. Anim., V, 2, 539 b 20; VIII, 1, 589 a 3.

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sis es una enrgeia y ninguna enrgeia es una knsis.17 Por consiguiente, si la accin es un movimiento, como sostiene la tica a Eudemo, entonces no puede ser una actividad. Pero es el caso que Metafsica IX 6 (1048b3436) considera las acciones de ver y pensar, entre otras, no como movimientos, sino como actividades18. Para resolver este conflicto, es indispensable determinar qu diferencia establece el Estagirita entre actividad (enrgeia) y movimiento (knsis). En otras palabras, la relacin entre accin y movimiento, establecida por EE II 6, lo mismo que la relacin entre accin y actividad, establecida por Metafsica IX 6, no pueden entenderse independientemente de la que Metafsica IX 6 establece entre movimiento y actividad. Es, recordmoslo, una relacin ampliamente criticada en la poca ms reciente, sobre todo desde que Heidegger le di una relevancia particular.19 Empecemos suponiendo, con EE II 6, que prxis es knsis. Aunque, segn la clebre definicin de Fsica III, 1 (201 a 11), todo movimiento es to dunmei ntoj ntelceia (el acto de lo que est en potencia), el autor menciona un tipo de acto que es alteracin (llowsij) del ser en potencia; otro que es simple aumento y disminucin (axesij ka fqsij) del mismo; un tercero que es generacin o corrupcin (gnesij ka fqor) del ser en potencia; en fin, un cuarto que consiste en la translacin (for) de ste de un lugar a otro. A cul de estas
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Ntese que la contraposicin entre knsis y enrgeiaes estrictamente paralela a la que la EN (VI, 2, 1140 a 7) establece entre posis y prxis. Met., 1048 b 35: tn mn toiathn nrgeian lgw, kenhn d knhsin . Cf. Heidegger, M., Aristoteles, Metaphysik Q 1-3,. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, en Gesamtausgabe, XXXIII, Frankfurt am Main, 1981.

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especies de acto pertenece el movimiento prctico, es decir, prxis? La respuesta a esta pregunta es tanto ms difcil cuanto que prxis misma se toma en varios sentidos. En Met. IX, 1048b18, 'prxis' se vincula tanto con movimiento como con la actividad o acto; es, podramos decir, el gnero de estas dos especies. El trmino, en todo caso, puede usarse en un doble sentido: (1) En un sentido impropio, para designar acciones que tienen un lmite (n sti praj: 1048b18) externo, como la de adelgazar; delimitada por la delgadez una vez a lcanzada. Ninguna de estas acciones es un fin en s mismo (odema tloj), sino que todas estn subordinadas a un fin (per t tloj). Aristteles precisa un poco ms adelante que estos procesos no son una accin, o al menos no una accin perfecta (puesto que no son un fin). (2) En un sentido propio, que empieza a regir despus de Metafsica IX 6, 1048 b 18, para denotar aqulla en que se da el fin (kenh <> nuprcei t tloj: b22), es decir, aqulla que tiene un fin que le es inmanente, como la de ver, pensar, entender, vivir bien (e zn), ser feliz (edaimonen). Lo importante para el sentido de 'prxis' es que despus de 1048 b 22, este trmino slo se utiliza en su sentido propio y no se aplica ya indistintamente a knesis y enrgeia, como antes de esta lnea, sino nicamente a enrgeia. En otras palabras, a partir de este pasaje, prxis se concibe como una especie de enrgeia o actividad (que tambin abarca otras especies como el placer),20 y no como una especie de knsis o movimiento, como en EE II 6 y, por implicacin, en Metafsica IX 6 antes de 1048b22. En consecuencia, ya no se ve como un trn20

Cf. EN, VII, 12, 1153 a 14-16.

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sito de la potencia al acto, sino como un acto o actividad, que es el terminus ad quem de todo movimiento. Y si esto es as, es fcil ver que la distincin que Aristteles establece entre knsis y enrgeia debe existir tambin entre knsis y prxis.21 Si ninguna enrgeia es knsis, y si prxis es, en todos los casos, una enrgeia, entonces ninguna prxis es una knsis Deja, pues, la accin de considerarse como un proceso? Antes de responder a esta pregunta, subrayemos: (1) Los diferentes modos de hablar de EE II 6 y Metafsica IX 13, por un lado, y Metafsica IX 6, por otro. El lenguaje del primer grupo es impreciso tanto respecto a la prxis como respecto a la knsis. La primera puede entenderse en un sentido impropio, y se alnea entonces con los diferentes tipos de movimiento; o en un sentido propio, y entonces se concibe como una actividad. No menos impreciso es el lenguaje relativo a knsis: ni el movimiento excluye la actividad, ni la actividad excluye el movimiento. A partir de la lnea 1048b22, ni el movimiento es actividad, ni la actividad es movimiento. (2) La necesidad de entender la distincin entre knsis y enrgeia para poder entender lo que es la accin segn el Estagirita.22 Tenemos, pues, que segn EE II 6 la accin es movimiento, mientras que segn Metafsica IX 6, no es movimiento, es decir, trnsito del estado X al estado Y, sino actividad. En qu
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Y entre knhsij y don, como Aristteles sostiene en EN, VI, 12, 1153 a 13. Es, por esta y otras razones, una distincin que ha suscitado gran inters entre los exgetas. Natali, C., La sagezza di Aristotele, Napoli, 1986, p. 77, menciona entre otros a Ryle, G., Dilemas, Cambridge, 1954, p. 102; Schwegler, A., Die Metaphysik des Aristoteles, Tbingen 1847-1848, vol. IV reimp. Hildeshein, 1960, p. 155; Ackrill, J.L., Aristotle's Distinction Between Energeia and Kinesis en Bamborough, R. (Ed.), New Essays on Plato and Aristotle, London, (1965), 2a. 1979; Aubenque, P., Le problme de ltre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1966, pp. 440-441.

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consiste, pues, un funcionamiento como el de contemplar?23 Qu lo distingue del movimiento? Varios intrpretes creen que en Metafsica IX 6, 1048 b 19 Aristteles distingue entre movimiento y actividad recurriendo a un criterio lingstico24. Segn este criterio: (1) X es un movimiento si, y slo si, cuando A ha X ado (por ejemplo, Juan ha edificado [tiempo pretrito] una casa), ya no se puede decir con sentido A Xa (Juan edifica o est edificando [tiempo presente] una casa). (2) X es una actividad si, y slo si, cuando A Xa (por ejemplo, cuando Juan mira o est mirando), se puede decir con sentido A ha Xado (Juan ha mirado). Si nos atenemos a este criterio, las esferas de la enrgeia (actividad) y de la knsis resultan netamente separadas y, como escribe Natali, como dos conjuntos sin intersecciones. Y si es verdad que toda prxis es una enrgeia, entonces no slo tenemos un criterio inequvoco de identidad de las acciones, sino que, adems, este mismo criterio nos permite distinguirlas de los movimientos. Qu hacer, pues, de la proposicin de la Etica a Eudemo segn la cual la accin es movimiento? Antes de responder, tenemos que analizar la legitimidad del criterio lingstico: es suficiente para distinguir entre actividad y movimiento (y por tanto, entre accin y movimiento)? lo i n voca realmente el Estagirita? A la primera de estas preguntas J. L. Ackrill responde negativamente: este criterio no es capaz de distinguir, en uno o ms casos, si cierto evento es una enrgeia o una knsis. Y recurre al ejemplo del caminar
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Cf. Natali, La sagezza di ...cit., p. 77. Ackrill es uno de los ms conspcuos de ellos. Cf. Aristotle on Action,... cit., pp. 132-131.

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(badzein: Met. IX, 1048b31) en el sentido de trasladarse de un lugar a otro, no en el de pasear; o como se dice en EN 1174a29b5, en el sentido de ir a pie de un punto dado a otro punto dado. Segn Aristteles, caminar es un caso de movimiento. Y sin embargo, objeta A ckrill, A camina (o est caminando) no necesariamente implica la falsedad de A ha caminado. No son trnsitos a pie tambin las partes del trnsito a pie? A esta objecin se puede responder con C. Natali, que, segn EN 1174a29b5, el punto terminal del movimiento constituye una cualidad especfica (t pqen po edo poon: 1174b5). En otras palabras, una parte del trnsito no tiene l misma cualidad que otra y que el trnsito en su totalia dad. El trnsito de Atenas a Megara, por ejemplo, es cualitativamente diferente del trnsito de Megara a Corinto y de Atenas a Corinto. En vez de rendirse a esta rplica, el filsofo de Oxford cree que ella agrava el problema, pues lo mismo se podra decir de los eventos de los que se pretende que son enrgeiai. Por ejemplo, de escuchar una sinfona: Juan ha escuchado la sinfona no puede decirse con verdad respecto a cada momento de la sinfona. En suma, segn Ackrill, el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar que una caminata no es una enrgeia sino una knsis, se puede utilizar para demostrar que casi todo evento es una knsis. Pero lo utiliza realmente? Recurre al criterio lingstico y slo a l? C. Natali (o.c., p. 81) recuerda, a este propsito, que la diferencia entre r (l ve) y rake (l ha visto) y similares puede interpretarse, sea atendiendo a la diferencia de tiempo (como Ackrill en su artculo), sea atendiendo al carcter aspettuale o presencial, es decir, teniendo en cuenta que el verbo griego connota la presencia del sujeto y el tiempo perfecto un estado del mismo

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temporalmente presente y no pasado, es decir, la accin completa en sentido semntico. La segunda manera de entender la diferencia ha sido frecuentemente reivindicada, en contra de la primera, defendida por Ackrill.25 Algunos intrpretes niegan que Metafsica IX 6 recurra a un criterio puramente lingstico y describen las caractersticas de la enrgeia a partir de la presencialidad connotada por el pretrito perfecto. Pero la opinin de otros como C. Natali es que atender a las caractersticas presenciales ms que a las temporales no mejora mucho la situacin, como lo muestran las conclusiones paradjicas a que llegan los intrpretes de este grupo. Y proponen, por esta razn, que la distincin entre presente y pretrito hecha por Metafsica IX 6 se entienda como un simple ejemplo (oon ti: 1048b23) de la que Aristteles propugna entre actividad y movimiento. Segn Halper,26 Aristteles tiene en cuenta, no los diferentes tipos de verbos, sino los diferentes tipos de procesos. Las enrgeiai son procesos que tienen su fin dentro de s mismos, mientras que las kinseis son procesos que tienen su fin fuera de s. Es por cuanto las actividades contienen el fin dentro de s y son por tanto completas secunda C. Natali (o.c., p. 83) por lo que estos procesos pueden ser designados en el tiempo perfecto, y no a la inversa. Por cuanto ver contiene su fin en s mismo, implica en todo momento (y no slo al fin del

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Cf., por ej., White, A., Aristotle's Concept of Theoria and the Energeia-Knsis Distinction, Journal of History of Phylosophy, XVIII, (1980), pp. 252-263; Polansky, Energeia' in Aristotle's Metaphysiks, Ancient Philosophy III, (1983), pp. 160-170; Brague, R., Aristotle et la question du monde, Paris, 1988, p. 468, cit. por Natali, La sagezza di... cit., p. 81. Halper, Aristotle and Knowledge of Nature, Rev. of Metaphysics XXXVII, (1983-1984), pp. 811-835, cit. por Natali, La sagezza di... cit., p. 82.

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proceso) haber visto.27 Y en realidad, ya hemos visto que Aristteles distingue entre las prxeis que tienen un lmite (n sti praj: Met. 1048b18) y no son, por tanto, un fin en s mismas (odema tloj), sino que giran en torno a un fin son las acciones en sentido amplio y las que tienen su fin en s mismas (nuprcei t tloj: b22) y son las acciones en sentido estricto. O lo que es lo mismo, entre las acciones con pras (o lmite externo) y las acciones con tlos o meta inmanente.28 De este modo, el criterio de distincin entre movimiento y actividad es la distincin entre pras y tlos. C. Natali lo formula en estos trminos: un evento es una knsis si, y slo si el logro de su fin pone trmino [praj] al proceso.29 Es lo que ocurre en una construccin. No as en el proceso de vivir, que, una vez alcanzado su fin, se mantiene sin embargo indefinidamente abierto. Pero lo dicho no resuelve an la objecin del Prof. Ackrill de que escuchar una pera de Verdi tambin es un movimiento, pues no es posible que alguien est an escuchndola una vez que ya la ha escuchado. Pero ello se debe, segn C. Natali, a que an no hemos ahondado suficientemente en el criterio recin formulado. Aristteles lo hace en Metafsica IX 8 y en un pasaje paralelo de tica a Eudemo. En EE II, 1 (1218b35
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Similar es el punto de vista de Charles, D., Aristotle: Ontology and Moral Reasoning, Oxford Studies in Ancient Philosophy IV (1986) pp.119-144. Aristteles distingue, en efecto, entre pras y tlos: mientras que el primero es meta exterior de la actividad, el segundo es meta inmanente de ella. Esta distincin se re pite en los estoicos, para quienes tlos es la accin misma. Cf. Long, A.A., Carneades and the Stoic Telos, Phronesis XII (1967) pp. 59-90. La importancia del fin en la caracterizacin de las acciones ha sido puesta de relieve por Charles, D., Aristotle's Philosophy of Action, Cornell U.P., 1984, pp. 6-28. En nuestra exposicin, la determinacin de la causa final de la accin es el punto de partida para la determinacin de su naturaleza: cf. infra.

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36), despus de distinguir entre varios tipos de bienes, sostiene que de los que estn en el alma, algunos son disposiciones (xeij) o facultades (dunmeij), mientras que otros son actividades (nrgeiai) o movimientos (kinseij). Para todos vale, sin embargo, el principio segn el cual el rgon (u obra) es el fin de cada cosa (1219a8). Pero el autor precisa de inmediato que rgon puede decirse en dos sentidos: o bien como objeto sensible exterior al agente, como el del arquitecto, cuyo rgon es la casa, no la construccin; o bien como la ejecucin (crsij) misma, como el del que ve, cuyo rgon es el ver, y el de la ciencia matemtica, cuyo rgon es el contemplar.30 En ambos casos, el rgon es superior a la simple disposicin (para construir, ver, contemplar),31 pero el primero es el rgon de un movimiento, mientras que el segundo es el rgon de una actividad. O dicho con otras palabras: mientras que el rgon del movimiento es distinto de su ejecucin (crsij), el de la actividad se identifica con ella. Y en esto consiste la diferencia entre knsis y enrgeia, segn EE II, 1. Metafsica IX 8 (1050a21b2) profundiza en ella. Segn este pasaje, rgon y enrgeia se identifican a tal punto, que el nombre de la segunda deriva del nombre del primero. Ahora bien, la distincin que aqu se hace entre disposiciones y facultades con un rgon que se identifica y con un rgon que no se identifica con su ejecucin (crsij) es la misma que la que Metafsica (IX 6 (1048b20) hace entre acciones que tienen un pras (meta externa) y acciones que tienen un tlos (meta inmanente): las del primer tipo son movimientos, pues tienen un rgon que est ms all de su ejecucin, mientras que las del segundo son
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Cf. EE 1219 a 13-17. Cf. EE 1219 a 12 y 17-18.

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actividades, pues su rgon se identifica con su ejecucin. En otras palabras, las primeras son acciones imperfectas, mientras que las segundas son acciones propiamente dichas o perfectas. Ejemplo de las primeras es la de caminar o trasladarse de Atenas a Corinto: es una accin imperfecta y por tanto un movimiento, pues aunque es la ejecucin de una capacidad del mismo agente, su rgon u obra propia se halla ms all de su ejecucin, a saber, en la situacin de estarse en la ciudad de Corinto. Ejemplo de las segundas es la de escuchar una pera de Verdi: sta es una accin perfecta y por tanto una actividad (nrgeia), pues su rgon no difiere de su ejecucin, es decir, de gozarse en una buena msica. C. Natali (op.cit., p. 88) cree que para aplicar el criterio aristotlico para la distincin entre movimiento y actividad hay que considerar la accin al final de su desarrollo y preguntrse en qu momento se sita su rgon. Si la realizacin de ste requiere un arco di tempi y se halla slo al final de su desarrollo, tenemos un movimiento; pero si se halla en cada momento del proceso y se da como un fin inmanente de la misma, como ocurre al escuchar la Traviata, entonces nos encontramos frente a una actividad, es decir, frente a una accin propiamente dicha. As, segn est interepretacin, en la que insistimos a lo largo de nuestra exposicin, la diferencia entre knsis y enrgeia (y por lo tanto entre knsis y prxis propiamente dicha) est en las caractersticas del proceso, no en los modos de hablar del mismo: en el caso del movimiento, el proceso se realiza teniendo como meta un rgon u obra propia exterior y ulterior a l; en el de la actividad, el proceso se realiza teniendo como meta un rgon que se identifica con l. As se entiende, por otra parte, que la distincin entre knsis y enrgeia sea la misma que la que existe, segn el

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Estagirita, entre posis y prxis, que analizaremos posteriormente.32 III. EL FIN DE LA ACCIN. Hemos determinado hasta ahora lo que podramos llamar el gnero supremo de la accin segn Aristteles. No es sta un movimiento propiamente dicho, como dejaba suponerlo tica a Eudemo II, 6, sino una actividad. Sabemos, sin embargo, que en el mundo de las entidades fsicas, la actividad no es independiente del movimiento, toda vez que es el trmino del mismo. Adems, por su estructura interna, no es ella un factum esse, sino un fieri, un proceso solidario del tiempo, que es, segn la clebre definicin de la Fsica, el nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior.33 Por eso sostiene Metafsica III 2 (996a27)que todas las acciones se ejecutan con movimiento. Tengamos presente, por otra parte, que en el mundo de las entidades fsicas, que son mviles por naturaleza, y no por estar dotadas de materia, sino por tener un lado fenomenal,34 las enrgeiai, lo mismo que las dems entidades fsicas, tienen, como dice A. Mansion, un vnculo necesario con el movimiento. No difieren, pues, de los movimientos por ser stos procesos y ellas no, sino porque tienen un tlos inmanente, mientras que las kinseis tienen una meta que les es exterior. Podramos, por tanto, decir, sin tergiversar la doctrina
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Es por ello que intrpretes como C. Natali y D. Charles postulan que Met. , Q 6 se articule de modo a vincularlo con EN VI 4. Es lo que estamos tratando de hacer por nuestra parte. Phys. IV, 11, 219 b 1-2: toto gr stin crnoj, riqmj kinsewj kat t prteron ka steron. Cf. Mansion, A., Introduction la physique aristotelicienne, Paris, Louvain, 1945, p. 175.

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aristotlica, que la accin es knsis tis, cierto tipo de movimiento. Si en ste miramos tan slo el aspecto proceso, es decir, el trnsito de la potencia al acto, la accin comporta las tres categoras que, segn Fsica V 4 (227b21228a2), comporta todo movimiento, a saber, un sujeto (), un lugar (n ) y un tiempo (te). Pero si consideramos el aspecto meta, es decir, el trmino del proceso, no es un movimiento propiamente dicho, sino una actividad. Tendramos entonces que, en tanto proceso, el gnero supremo de la accin es el movimiento, mientras que desde el punto de vista teleolgico, su gnero supremo es la actividad. Cmo determinar su gnero subalterno y su especie nfima? Como se sabe, el mtodo que Aristteles emplea para descubrir la naturaleza de las entidades fsicas consiste en determinar sus causas.35 Cules son las causas de la accin, segn el Estagirita? No discutiremos por ahora si las que l aduce son causas propiamente dichas36, o ms bien razones, ni qu diferencia hay entre unas y otras37, sino que nos limitaremos a analizarlas. Y dada la importancia que Aristteles da a la causa final,38 empezaremos analizando la causa final de la accin,
35

36 37

38

Podemos aplicar a la accin lo que Aristteles dice sobre el cambio fsico: Puesto que nuestro estudio tiene como meta el conocer (to ednai crin pragmatea ) y que no creemos conocer algo antes de haber captado el por qu de cada cosa (prn n lbwmen t di t per kaston), es decir, su primera causa (prthn atan), es evidente qu es lo que debemos hacer con relacin a la generacin y la corrupcin y con todo cambio fsico El problema de la explicacin de la accin contituye otro captulo de la filosofa de la accin que no podemos abordar en este ensayo. Cf. Davidson, D., Actions, raisons et causes, en Actions et vnements, Paris, P.U.F., 1993, pp. 15-97. Segn la interpretacin de Mansion, Introduction la, cit., p. 207, c'est la cause finale qu'il s'attache avec le plus d'insistence en los libros de la Fsica. Esta obra a pour objet de faire resortir l'importance de la cause finale dans la

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que desempea en el dominio prctico, an ms que en el conjunto de la naturaleza, el papel de causa causarum.39 Atendiendo a ella distigue Metafsica IX 6 entre el movimiento y la actividad. Atendiendo a ella distinguir Etica a Nicmaco VI 2 entre accin y produccin. 1.1. Accin y produccin Refirindose a la naturaleza en su conjunto, dice el Estagirita que todo lo que ella hace lo hace para servir a algn fin40. Pero aclara, en otro lugar, que el fin mismo y aquello en vista de lo cual se hace algo, son fin de alguna accin.41 No se da, pues, el fin independientemente de la accin, ni la accin sin un fin.42 Lo primero se debe a que el fin, sea el que fuere, tiene la ndole de bien43 y a que el bien y su contrario slo adquieren sentido en el mbito de la accin. Cul es, pues, la naturaleza especfica del fin de la accin?

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40 41

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philosophie de la nature. Phys. II, 8, en particular, consacre sur toute la ligne le primat de la cause finale, conue comme forme ou ide. Pero la causa final es constantemente puesta de relieve tambin en otras obras: por ej., en De Motu Animalium I, 1, 641 b 10: la naturaleza hace todo en vista de algo; porque es evidente que as como el arte est presente en las cosas producidas por arte, as en las cosas mismas hay ciert o principio o causa de esta ndole. Cf. Met. III, 2, 996 a 22-b1 y EN I, 1, 1094 a 1. Segn Phys. II, 9, 200 a 30 - b 4, la causa final es el verdadero motor. Cf. Carteron, H., Aristote, Physique, col. Bud, vol. I, p. 57. De par. an. I, 1, 641 b 1l: fsij neka tou poie pnta. Met. III, 2, 996 a 26: t d tloj ka t o neka prxewj tnoj sti tloj. Cf. Mansion, Introduction la , cit., p. 177: la fin (...) suppose l'action et l'action ne va pas sans mouvement. Met. III, 2, 996 a 24: pan n gaqn kaq'at ka di tn ato fsin tloj stin .

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La discusin de este problema se da en el contexto de la oposicin que el Estagirita establece entre la accin (prxis) y la produccin (posis). Su tesis fundamnetal es que ni la accin es produccin, ni la produccin es accin44. Entre produccin y accin hay, pues, la misma oposicin que entre el movimiento y la actividad. Hemos visto que el fundamento de esta ltima oposicin es la ndole del fin de cada uno de los trminos. El fundamento de la oposicin entre posis y prxis es el mismo: mientras que la posis que el autor concibe como la originacin de algo que puede existir o no existir45 apunta a un tlos que le es exterior y por tanto diferente de ella misma,46 el telos de la prxis no puede ser otro que la misma prxis.47 Exterior a la construccin, y tambin al constructor, es, en efecto, la casa que stos persiguen como resultado. No as el acto de entender un teorema, o el de dar a cada uno lo suyo, que tienen como meta la realizacin ptima de estas acciones y de quien las lleva a cabo. Hablando en general, el fin de la accin, inmanente al proceso que le es propio, es la eupraxa o accin excelente.48 Pero esta doctrina del fin inmanente de la accin parece, a primera vista, en pugna con la que sostiene que el bien supremo del hombre, aqul en vista del cual se hace todo lo dems (o crin t loip prttetai),49 es, si lo consideramos in abstracto, por una parte, perfecto o final, y por otra, autosuficiente o
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EN, VI, 2, 1140 a 7: ote gr prxij pohsij, ote pohsij prxij stin. EN, 1140 a 12. EN, 1140 b 5: tj mn gr poisewj teron t tloj. EN, 1040 b 5. EN, 1140 b 6: sti gr at epraxa tloj.; Cf. 1139 b 5 EN 1097 A 17. Cf. 1097 a 15 - 1097 b 29.

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completo.50 Parece obvio que la accin excelente, sea cual fuere su grado de excelencia, no puede ser ni perfecta ni autosuficiente. En concordancia con ello, pero en oposicin aparente a la doctrina del fin inmanente de la accin, Aristteles se empea en demostrar que slo la felicidad (eudaimona) posee los atributos en cuestin y es, in concreto, el bien supremo del hombre. Como tal, la felicidad es el nico fin que se busca slo en vista de s mismo y aqul en vista del cual se busca todo lo dems, includa la accin excelente. A esta objecin se puede responder que la eupraxa no difiere de la eudaimona como el medio difiere del fin, sino como la parte difiere del todo. Que entre ellas no hay una diferencia de naturaleza, sino nicamente de grado. Casi podramos decir de tamao. La accin excelente, que es una accin virtuosa y placentera regulada por la sabidura, es una parte de la felicidad,51 que Aristteles concibe como una actividad del alma en conformidad con la virtud52 y, por tanto, como el conjunto de las acciones excelentes. Si la accin, por su dinmica propia, tiende a ser en cada momento una accin excelente, tiende eo ipso, sin tener que salir de s, a la eudaimona propiamemnte dicha. La eudaimonona es, podemos decir, una accin excelente consolidada y globalizada, mientras que la accin excelente es la felicidad en proceso. Como tal, la eupraxa posee, al menos incoativamente, los atributos de perfecta y autosuficiente. De esta relacin de una parte con el todo
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EN X, 6, 1176 b 6. Recurdese que, para Aristteles, la felicidad es yucj nrgeia (...) kat'retn (EN, I, 6, 1098 a 17) y que el placer es, segn EN VII (VII, 12, 1153 a 14-15), nrgeian tj kat fsin xewj (:::) nempdiston. EN, I, 7, 1098 a 17: t nqrpinon gaqn yucj nrgeia gnetai kat' retn .

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que hay entre la eupraxa y la eudaimona son conscientes, no slo el mismo Aristteles, sino tambin los griegos, en general, pues tanto la multidud como los hombres ms refinados identifican el bien supremo con la eudaimona y sta con t euprtein o la accin excelente. Todava se podra objetar que, para Aristteles, incluso la virtud es demasiado incompleta (telestra)53 como para poder constituir el bien supremo del hombre. Esto es verdad, en la perspectiva aristotlica, si se considera la virtud aislada de los otros elementos constitutivos de la felicidad tal como el autor parece concibirla. En efecto, en una interpretacin inclusiva de la felicidad, sta consta no slo de la virtud, sino tambin del placer, que es la actualidad ltima y no obstaculizada del estado natural, 54 y de la sabidura: de la sabidura prctica (frnhesij) o prudencia, que es la que determina la mediedad constitutiva de la virtud moral; y de la sabidura contemplativa, que regula el ser y el actuar de la sabidura primera. La verdadera eupraxa no es, pues, tan slo virtuosa, sino tambin placentera y sabia. 1.2. Las caractersticas del fin De lo dicho se concluye que la accin y la produccin difieren entre s, no por la estructura del razonamiento que a ellas conduce y que es, en ambos casos, la de un silogismo prctico,55 sino por la naturaleza de sus fines. El fin de la accin es la accin excelente, la cual se presenta como el constitutivo esencial, inmediatamente, de la felicidad, que es el verdadero rgon
53 54 55

EN, I, 5, 1095 b 32: fanetai d telestra ka uth. EN, VII, 12, 1153 a 14. Cf. Natali, cit., p. 96.

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o tarea esencial del hombre;56 mediatamente, del ser mismo del hombre, que es lo que es su accin. Como tal, la accin excelente es un fin: (a) inmanente a la misma accin, (b) final o perfecto, (c) autosuficiente o completo. En contraposicin, el fin de la produccin, a saber, el poma o producto, es exterior, no slo al proceso de producir (posis), sino tambin al productor (poits), que no llega a ser lo que es mediante la produccin (la tcnica), sino mediante la accin. Como tal, el fin de la produccin es siempre intermedio e imperfecto y se subordina a otro fin que le es superior. En realidad, aqul no es un fin propiamente dicho, sino siempre un medio para otra cosa: lo producido (t poihtn) dice Aristteles no es un fin en s mismo, sino tan slo un medio, y pertenece a algo otro, mientras que lo hecho (t praktn) es un fin en s mismo y constituye el objeto del deseo.57 Es por ello que, como observa J. L. Ackrill, el pensamiento prctico gobierna al pensamiento productivo: slo porque hay actividades que consideramos dignas de perseguirse en vista de s mismas, creemos que vale la pena invertir tiempo y esfuerzos produciendo las herramientas o los instrumentos necesarios para esas actividades.58 En concordancia con esta distincin aristotlica est la teora kantiana del Imperativo Categrico: este tipo de imperativo, que representa la ley moral propiamente dicha, prescribe la accin como un fin en s mismo (als fr sich selbst),59 a dife56 57

58 59

EN, I, 7, 1097 b 25. EN 1139 b 2-3: ka o tloj plj lla prj ti ka tinj t poihtn. lla t praktn: gr epraxa tloj, d'rexij toto. Ackrill, J.L., La filosofa de Aristteles, Caracas, Monte vila Ed., 1987, p. 254. Kant, Grundlegung, A K, 414.

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rencia de los imperativos hipotticos, que la prescriben como un medio para otra cosa. En la perspectiva aristotlica, los imperativos hipotticos tergiversan la naturaleza de la accin, pues la reducen a la categora de medio. Por este hecho, la humanidad misma corre el riesgo de ser tratada como un medio, al igual que los instrumentos producidos por la tcnica, pues lo que la constituye es la accin. Contra este riesgo permanente est la exigencia del Imperativo Categrico en su tercera formulacin: obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin, nunca tan slo como un medio. Para Aristteles, ni la accin, ni el hombre que se construye a travs de ella pueden ser tratados como un medio, pues son, por su propia naturaleza, un fin en s mismo. Slo as se explica que la felicidad, verdadero rgon del hombre, sea el fin ltimo y, como tal, el bien supremo del ser humano. 1.3. El debate contemporneo Esta contraposicin, telenmica y no lgica, entre prxis y posis ha llegado a ser, como observa C. Natali, 60 un caballo de batalla en el actual renacimiento de la filosofa prctica de Aristteles. Ella opone, a su vez, a dos tradiciones hermeneticas de la filosofa prctica de Aristteles. La de lengua inglesa, representada, entre otros, por J.L. Ackrill y D. Charles, busca contraejemplos de la contraposicin aristotlica y trata de mostrar que accin y produccin no son dos procesos contrapuestos, sino dos aspectos del mismo proceso. Para Ackrill, 61 actions often or always are productions and productions often or
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Natali, La sagezza di, cit., p. 97. Ackrill, Aristotle on Action, cit., p. 94.

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always are actions; as lo mostrara, por ejemplo, el hecho de que Juan puede realizar la accin de pagar una deuda a su vecino reparando la cerca de ste. En el otro extremo, la tradicin de lengua alemana, que se ha propuesto una rehabilitacin de la filosofa prctica y est representada, entre otros, por G. Gadamer,62 O. Gigon63 y R. Bubner,64 concuerda con Aristteles en cuanto a la oposicin radical entre prxis y posis. Gadamer empieza viendo en esta oposicin un signo de la actualidad hermenetica de Aristteles.65 Luego la aplica en el nivel de los saberes. Si el saber moral se identificara con el tcnico, dice, sera un saber de cmo debe uno producirse a s mismo.66 Pero debe el hombre aprender a hacerse a s mismos lo que debe ser, igual que el artesano aprende a hacer lo que, segn su plan, ha de existir en el mundo de los objetos?.67 La diferencia fundamental entre los dos saberes estara, segn Gadamer interpretando a Aristteles, en que el saber que desata y gua la accin es un saberse, esto es, un saber para s,68 es decir, un saber que tiene como objeto y meta al hombre mismo. La conclusin del autor de Verdad y Mtodo es que, aunque hay una correspondencia entre la perfeccin de la con62 63

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Gadamer, G., Wahrheit und Methode, Tbingen, 1960. Trad. espaola Ed. Sgueme, Salamanca, 1993. Gigon, O., Theorie und Praxis bei Platon und Aristoteles, Museum Helveticum 30-31 (1973) 65-87. Bubner, R., Azione, linguagio e ragione, Bologna, 1974. Gadamer, Wahrheit und Methode ..., cit., p. 295 (Trad. esp. p. 383). Ibid., ed. esp., p. 386. Para el anlisis de este debate, cf. Bravo, F., Praxis y tcnica: una incoherencia en la filosofa aristotlica de la accin?, Revista de Filosofa (Venezuela, Universidad del Zulia), Nmero Especial II/III 1996, p. 93 y ss. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 387, comentando EN VI, 8, 1141 b 33.

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ciencia moral y la de saber producir, es ist klar, dass sie nicht dasselbe sind, es obvio que el saber moral y el saber tcnico no son la misma cosa: no slo el fin del primero es inmanente al ser del hombre, por ser un constitutivo de su llegar a ser lo que debe ser, sino que, a diferencia del saber tcnico, que se aprende pero puede olvidarse, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olvida,69 pues olvidarlo sera como olvidarse a s mismo. Creo que es tambin el sentido de la crtica de Platn contra la analoga tcnica de su maestro70: aunque hay aspectos de la techn que aret debe imitar, hay otros que no puede ni debe imitar por oponerse a la naturaleza que le es propia. Sin nimo de zanjar en este debate, plagado de puntos oscuros que procuraremos dilucidar en los anlisis que siguen, me limitar a sealar que, al oponer prxis y posis, Aristteles: (1) se niega a considerar la accin como simple causa eficiente de ciertos resultados, lo cual la reducira, en ltimo trmino, a un movimiento puro y simple y dara razn a algunos contemporneos que la identifican con el mero evento: a A.I. Melden,71 por ejemplo, que la reduce al movimiento corpreo y no ve en el hecho de que yo levante mi brazo nada ms que en el de que el brazo se levanta. (2) incluye en la definicin de la accin el fin de la misma y la intencin del agente que a l aspira, con lo cual accin y agente se reconocen como un fin en s.

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Ibid., p. 388. Es sabido que la analoga tcnica representa el esfuerzo de Scrates por explicar la naturaleza de la aret segn el modelo de la techn. Cf. Vives, J. Gnesis y evolucin de la tica platnica, Madrid, Gredos, 1970, p. 94 y ss y p. 186 y ss. Melden, A.I., Free Action, London, Routledge & Kegan Paul, p. 85.

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1.4. Una incoherencia en la concepcin aristotlica de la accin? Gracias a la contraposicin entre accin y produccin, hemos obtenido un primer elemento de la definicin aristotlica de la prxis: sta es, en todos los casos, un movimiento que tiene su fin dentro de s mismo y que, por lo tanto, se realiza en vista de s mismo. Pero aqu, precisamente, parece deslizarse la primera incongruencia en la filosofa aristotlica de la accin. Acabamos de ver que la accin, en contraste con la produccin, tiene su fin en s misma. Contrariamente a esta doctrina, Aristteles sostiene que todas las acciones aspiran a fines distintos de s mismas.72 No ha dicho que el fin de la accin le es inmanente y que en ello consiste su diferencia fundamental respecto a la produccin? La solucin de este problema, que pone en peligro la coherencia de la filosofa aristotlica de la accin, ha sido ya sugerida ms arriba: entre la eupraxa, que es el fin inmanente de toda prxis, y la eudaimona, que es el bien supremo del hombre y por tanto el fin ltimo de todas las acciones humanas, no hay una relacin de medio a fin sino de parte a todo. La eupraxa es una eudaimona en pequeo, o tambin una eudaimona incoada. En efecto, todas las acciones excelentes confluyen en la felicidad y la constituyen, de tal modo que sta puede describirse como una accin excelente consolidada, como una accin excelente transformada en esta72

EN, III, 3, 1112 b 34: oike d (...) nqrwpoj enai rc tn prxewn, d boul per tn at praktn, a d prxeij llwn neka: parece, por lo tanto, que un hombre es origen de sus acciones y que el objeto de la deliberacin es descubrir acciones cuya realizacin estn en nuestro poder, y todas las acciones aspiran a fines dis tintos de s mismas.

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do permanente del que la realiza. As, al aspirar a la felicidad, la accin no sale fuera de s, hacia un tlos externo, sino que se queda dentro de s misma, como un elemento de aqulla. Sigue, pues, siendo verdad que el fin de la accin le es inmanente y pierde fuerza la pregunta dialctica de J.L. Ackrill: cmo puede la accin ser buena en s, si se da como un medio para la felicidad?.73 La accin excelente no es, en realidad, un medio, sino un momento esencial de la felicidad, la cual, en este sentido, es ciertamente el fin de la accin, pero un fin inmanente y, como tal, un producto inmanente de aqulla. Hay una interaccin dialctica entre la felicidad, fin inmanente de la accin, y la accin excelente, causa eficiente y a la vez constitutivo de la felicidad. Es, pues, ilegtimo decir que las acciones a menudo o siempre son producciones, y que las producciones son a menudo o siempre acciones. La accin es siempre accin, aunque pueda servirse de la produccin como de un medio para su propia realizacin y tener per accidens resultados que le son externos. Y el hecho de que la produccin sirva de medio para la realizacin de ciertas acciones no la transforma en accin, es decir, en un movimiento que se da en vista de s mismo. III. LA CAUSA EFICIENTE DE LA ACCIN. Del agente o causa eficiente de la accin se ocupa Aristteles en el mismo pasaje en que se refiere a su causa final. Cul es el principio del movimiento prctico? La respuesta a esta pregunta, adems de poner en claro la causa que se busca, mostrar, por una serie de nexos causales, cul es el lugar de la causa final en la gnesis de la accin humana. Permitir, pues, definir la naturaleza, tanto del movimiento que antecede al
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Ackrill, Aristotle on Action, cit., p. 93.

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movimiento prctico, como del movimiento que le sigue. Segn Aristteles, la causa de la accin (causa eficiente, no final) es la eleccin y la causa de la eleccin es el deseo y el pensamiento en vista del fin.74 Segn este texto, lo que causa inmediatamente la accin es la eleccin, y lo que causa inmediatamente la eleccin es el deseo del fin y el pensamiento en vista del fin, es decir, la deliberacin sobre los medios para alcanzarlo. No hay, pues, accin sin eleccin ni eleccin sin deliberacin, la cual tiene como concausas el deseo y el pensamiento en vista del fin. Ello implica que la determinacin de la prxis exige la determinacin de la proharesis, que no puede darse sin la determinacin previa de la boleusis; sta, a su vez, exige la determinacin de sus concausas, a saber, de la rexis y del lgos ho hneka tinos. Por otra parte, es imposible determinar estas concausas sin la presencia del fin: inmediatamente, del fin inmanente de la accin, analizado anteriormente; en ltimo trmino, del fin ltimo del hombre. Esta serie de nexos causales muestra que nos encontramos en el centro, no slo de la filosofa aristotlica de la accin, sino tambin de la filosofa aristotlica de los asuntos humanos. 3.1. Accin y eleccin. 75 El trmino 'eleccin' (proaresij) puede entenderse en el sentido objetivo de lo que es preferido por alguien (como en la frase 'conoces cul es mi eleccin'), o en el subjetivo de preferencia. En la l ngua griega, el sentido subjetivo era reforzado e
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EN, VI, 2, 1139 a 31-34: prxewj mn on rc proaresij (qen knhsij ll'oc o neka), proairsewj d rexij ka lgoj neka tinoj. Sobre la proaresij vase EN III, 4 y EE I0I, 3, 1105 a 26 ss. Su definicin viene dada en la EN VI, 2, 1139 b 5-6 y III, 5, 1113 a 11-12.

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por la expresin ek proairses (de propsito), que a veces reemplazaba a la expresin ek prnoias (con premeditacin), utilizada en el lenguaje jurdico. Antes de Aristteles predominaba el sentido objetivo de este trmino. Pero tambin se daba el subjetivo.76 En este ltimo sentido, algunos conceban la eleccin como un simple deseo, concupiscible (piquma) o irascible (qumj),77 es decir, como un fenmeno puramente afectivo o emotivo. Otros la consideraban como una especie de opinin.78 Aristteles refuta los dos puntos de vista79 y describe la eleccin como un fenmeno simultneamente emotivo y cognitivo. Es lo que hace explcitamente en el texto antes citado: la eleccin abarca, pues, necesariamente, tanto el intelecto o pensamiento como cierta disposicin de carcter (113934)80. Es, pues, inseparablemente, tanto un pensamiento que desea ( rektikj noj) como un deseo que piensa (rexij dianoetik).81 Un pensamiento que se nutre del deseo y orienta la tendencia que le es propia, y un deseo que despierta el pensamiento y se somete a sus directrices. O como Aristte-

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Cf., por ej., Platn, Parmnides, p. 143 c. Cf. EN III, 2, 1111 b 11-12. Cf. EN, III, . 2, 1111 b. 12. Cf. EN, 1111 b 13-20, pp. 20-30 y 31 ss. Lo que Aristteles dice de la eleccin lo repite acerca de la eupraxa o accin excelente: epraxa gr ka t nanton n prxei neu dianoaj ka qouj ok stin : EN 1139 a 34-35. Esta proposicin ilustra, de paso, la teora aristotlica segn la cual la causa eficiente (en este caso, la eleccin, causa eficiente de la accin) se reduce a la causa final (causa final de la accin es la eupraxa). EN, VI, 2, 1139 b 4-5

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les dice en otro lugar: la eleccin es un deseo deliberado de las cosas que estn en nuestro poder.82 Estos textos permiten comprender mejor que la causa de la eleccin es el deseo y el pensamiento en vista del fin.83 En realidad, el efecto inmediato de esta doble fuerza combinada es la deliberacin (boleusij), que es, por su lado, la causa inmediata de la eleccin, como trataremos de mostrar al analizar la naturaleza de la conclusin del silogismo prctico. 3.2. Las concausas de la deliberacin. De lo dicho se concluye que para entender la deliberacin, causa inmediata de la eleccin, es indispensable analizar sus concausas, a saber, el deseo y el pensamiento en vista del fin. 3.2.1 La causalidad del deseo.84 La causa que pone en movimiento la capacidad deliberativa del intelecto y despierta, con ello, el movimiento que antecede al movimiento prctico es, segn Aristteles, el deseo. Tratemos de determinar el gnero y las especies del mismo: ello nos permitir definir sus caractersticas en relacin con la

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EN, III, 3, 1113, a 11-12: proaresij n eh bouleutik rexij tn f'mn. La misma idea se repite en EN VI, 1139 a 23: de proaresij rexij bouleutik. EN, 1140 a 32. Esto mismo afirma Aristteles en relacin con el movimiento local: hay dos principios del movimiento local: el deseo y el intelecto (De an. III, 10, 433 a 9). Y un poco ms adelante: Estas dos facultades son, pues, principios del movimiento local: el intelecto y el deseo, entendiendo el intelecto que razona en vista de un fin, es decir, el intelecto prctico (Ibid., l. 13-14). Debe entenderse que toda accin implica algn tipo de movimiento local? Parece, en todo caso, que sta debe entenderse segn el modelo del movimiento local. Cf. EN, III, 4, 1113 a 15-35.

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accin y abordar de una manera adecuada el llamado problema de la voluntariedad.

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A. Gnero, especies y caractersticas del deseo. 1. En la filosofa de Aristteles, el nombre genrico del deseo es 'rexis'. Al gnero as llamado pertenecen tres especies de deseo: epithyma o apetito, que tiene por objeto los placeres del cuerpo;85 thyms o deseo irascible,86 que genera los sentimientos vinculados con la ambicin y se centra en el honor y la gloria; y bolsis o deseo racional, que tiene como objeto propio el fin ltimo del hombre, se conciba ste como se conciba.87 Concausa de la deliberacin es el deseo en cualquiera de sus tres especies, como se desprende de EN 1149 a 32, donde se habla de la pasin, y de 1149 a 35, donde interviene el apetito. Sin embargo, slo el deseo racional puede ser concausa de la deliberacin que desemboca en una eleccin moralmente significativa, llamada a ser, segn el Estagirita, una eleccin a la vez virtuosa y verdadera.88 Desafortunadamente, la ubicacin del deseo racional en el conjunto del alma, y con ella su naturaleza, es indecisa en las obras de Aristteles89. En los Tpicos se sita en la parte racional del alma90, lo
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Que epithyma es una especie de rexis se dice explcitamente en EN I, 13, 112 b 30: t d'piqumetikn ka lwj rektikn: la sede de los apetitos y del deseo en general ... Es un trmino difcil de traducir, y algunos lo han vertido por 'clera', otros por 'bro', otros por 'auto-respeto', etc. Urmson, J. (Aristotle's Ethics, Oxford, Blacwell, 1988, p. 41) se ha referido a las oscuridades de este concepto, en la filosofa de Aristteles: Luckily, the notion of thumos plays a very slight and unimportant role in Aris totle's general ethical theory. De an., II, 3, 414 b 2 menciona juntas las tres especies de rexis: rexij mn gr piquma ka qumj ka bolhsij. En este sentido comenta Urmson (Aristotle's Ethics, cit., p. 39) que just as appetite [traduccin de epithyma] is, by definition, for the pleasant, so rational wish is for the good. Cf. Rodier, G., Trait de l'me, 1900, vol. II, p. 532.

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mismo que en De anima91. No as en la Poltica (VII, 15, 1334 b 20 ss), que lo ubica en la parte irracional. Declara, en efecto, que thyms, bolsis y epithyma existen en los nios tan pronto como han nacido, mientras que es propio de la razn y la inteligencia aparecer en ella slo cuando se hacen mayores. Si Aristteles quiere ser coherente, no puede situar el deseo racional en la parte racional del alma, pues es un deseo como los otros y ste pertenece, por naturaleza, a la parte irracional92. El tercer tipo de deseo es, pues, un logistik rexij93, un deseo racional, y esto no por pertenecer a la parte racional del alma, sino, dice Alejandro de Afrodisia94, porque puede someterse a la razn y obedecerle, deseando lo que ella juzga que se debe desear. Aunque mejor sera decir porque puede concordar con la razn, pues de otro modo se oscurecera la funcin causal del deseo respecto del intelecto deliberativo, que pondremos de relieve ms adelante, no menos que la doctrina del Estagirita segn la cual dinoia d'at oqn kine, el pensamiento por s mismo no mueve nada. En otras palabras, incurriramos en el crculo vicioso de afirmar que, para que el deseo mueva al intelecto deliberativo, debe antes ser movido por ste. El deseo, antes de mover al intelecto deliberativo, es ciertamente movido, pero no por el intelecto mismo, sino por el fin, que es el objeto deseado. Tratndose del deseo racional, ste slo es movido por el fin de todos los fines, por el fin ltimo del hombre que, por serlo, es, al mismo tiempo, su bien supremo. Aristteles lo identifica con la eudaimona o felici90 91 92 93 94

Top. IV, 5, 126 a 12-13: psa gr bolhsij n t logis tik. De anima , III, 9, 432 b 5: n t logistik gr bolhsij ggnetai. Cf. EN, I, 13, 1102 b 13 - 1103 a 3; De anima , III, 9, 432 b 3-7. Rhet., I, 10, 1369 a 2. De anima , Ed. I. Bruns, Berln, 1887, p. 74.

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dad. sta es, segn l, el nico objeto adecuado del deseo racional.95 2. En relacin con la deliberacin, la eleccin y la accin, el autor pone de relieve la funcin causal deseo y; adems, su carcter proposicional. Vamos a ver que, al destacar estas dos caractersticas del deseo, pone las bases de una filosofa prctica que puede sortear con igual xito la Escila del cognitivismo, al que se inclinaba el intelectualismo socrtico, y la Caribdis del emotivismo, en el que tendan a caer algunos socrticos menores. Por ser el deseo lo que es, la eleccin misma, que es un deseo deliberado y por tanto inseparable del pensamiento, se mantendr a igual distancia de los fenmenos puramente cognitivos o puramente emotivos. La funcin causal del deseo se pone de manifiesto en el contraste que Aristteles establece entre l y l eleccin a la a que conduce: mientras que el deseo gira en torno al fin, prximo o ltimo, la eleccin es de los medios para alcanzarlo.96 Aunque el uso del adverbio mllon muestra que no se trata de un contraste definicional entre el deseo y la eleccin, permite ver, sin embargo, la funcin de cada uno en la gnesis de la accin: mientras que el deseo gira preferentemente en torno al fin, la eleccin gira de preferencia en torno a los medios. En efecto, la proaresis tiene como objeto las cosas que estn en nuestro poder (1111b1930), y lo que inmediatamente est en nuestro poder no es el fin, sino los medios. El fin ltimo del hombre, que Aristteles identifica con la felicidad, constituye

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Cf. EN, 1097 a 25 - b 21. EN, III, 2, 1111 b 27: mn bolhsij to to tlouj sti mllon, d proaresij tn prj t tloj . Cf. 1112 b 34, 1113 a 15, 1113 b 2.

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el rgon del hombre,97 es decir, la tarea que le corresponde en tanto ser humano. Se halla, por tanto, nsito en nuestra propia naturaleza. Esta doctrina 98 implica que el deseo slo es movido por el fin: sea por el fin ltimo, en el caso del deseo racional, sea por un fin intermedio y subordinado, en el caso de los deseos concupiscible e irascible. Una vez movido por el prtn rektn o primer deseado, es decir, por la felicidad, que, por ser causa final, mueve sin ser movida, el deseo racional mueve todo lo dems, en el dominio de la accin, y mueve en calidad de causa eficiente. De Motu Animalium (700b36 701a1) es explcito a este respecto: el primer motor mueve sin ser movido, pero el deseo y la facultad desiderativa mueven siendo movidos.99 Esta concepcin causal del deseo est en perfecto acuerdo, no slo con la concepcin aristotlica de la felicidad, sino tambin con su proposicin psicolgica segn la cual es evidente que el deseo es la capacidad del alma que causa movimiento.100 ste es la facultad motora (t kinon) que se investiga en De anima III, 910. Para responder a la pregunta cul es, en el animal, el principio del movimiento local?,101 el autor constata: (1) que el movimiento local se da en vista de un fin (neka tou: 432b15); (2) que el fin es objeto: (a) no de la facultad sensitiva ( ode t asqhtikn: l. 19), (b) ni del intelecto terico (ode t nohtikn: 432b27), que no piensa

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Cf. EN, I, 7, 1097 b 22 ss. Cf. De Anima III, 9-10. T mn on prton o kinomenon kine, d'rexij ka t orektikn kinomenon kine. De Anima , 433 a 31: ti mn on toiath dnamij kine tj yucj kaloumnh rexij, fanern. De An. III, 9, 432 b 9: t t kinon kat tpon t zn stin; Cf. l. 13.

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nada en el orden prctico (432b20),102 (c) ni el simple apetito (cf. 4336), pues los temperantes, al sentirlo, no actan en el sentido que l seala, sino (d) el deseo y el pensamiento prctico (rexij ka dinoia praktik: 433a18), es decir, el pensamiento que razona en vista de un fin ( nek tou logizmenoj: 433a14; CF. en, 1139a36). Hay que aclarar, sin embargo, que en la generacin del movimiento local lo mismo que en la generacin de la eleccin, la causalidad del intelecto prctico es posterior a la del deseo, que pone ante aqul lo que es su objeto propio, a saber, el fin. En este sentido dice Aristteles que todo deseo se da en vista de un fin (ka rexij nek tou psa: 433a15), y que el objeto mismo del deseo llega a ser principio del intelecto prctico (o gr rexij, ath rc to praktiko no: 433a16). La concausalidad del deseo y del intelecto prctico respecto del movimiento local y de la eleccin no es, pues, estrictamente tal: aunque la causalidad del segundo es necesaria, no llega a constituirse como tal sino despus que la del primero se ha ejercido sobre l. Podemos, en consecuencia, decir que la facultad originariamente motora, tanto respecto del movimiento local, en general, como de la eleccin, en particular, es la facultad del deseo. Pero no es, respecto de ellos, un motor inmvil, sino un motor previamente movido por el fin, que es, en todos los casos, t rektn, lo deseado. Ahora bien, el deseo, particularmente el deseo racional, no es un motor completamente ciego, sino, por el contrario, un motor que goza de un carcter proposicional. Aristteles lo compara con la afirmacin, que es una de las funciones de la
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Del intelecto terico dice el autor que la razn por s misma no mueve nada (EN, VI, 2, 1139 a 36).

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proposicin. Segn la tica a Nicmaco, la prosecucin y la evitacin en la esfera del deseo corresponden a la afirmacin y la negacin en la esfera del intelecto.103 El deseo afirma cuando persigue su objeto y niega cuando huye de l. El deseo racional hace lo uno y lo otro en conformidad con la razn, es decir, con el intelecto deliberativo: por una parte, lo mueve a buscar los medios para alcanzar lo deseado; por otro, cuando ste ha descubierto un medio adecuado para ello, lo acepta y da lugar a la eleccin, que es un deseo deliberado.104 La conclusin desde el punto de vista tico se i pone: puesto que la m virtud moral es una disposicin de la mente con respecto a la eleccin (xij proairetik) y puesto que la eleccin es un deseo deliberado (rexij bouleutik), se sigue que, para que la eleccin sea virtuosa (spoudaa), el pensamiento debe ser verdadero (lgon lhq) y el deseo correcto (rexin orqn), y que el deseo persiga las mismas cosas que el pensamiento, afirma.105 La correspondencia entre la afirmacin del pensamiento prctico y la prosecucin del deseo, en la que se revela la actitud proposicional de este ltimo, da lugar a una especial clase de verdad, propia del intelecto prctico: la verdad prctica ( lqeia praktik: EN, 1139a27), que caracteriza la aseveracin del mismo en conformidad con el deseo correcto La analoga de la tica a Nicmaco se repite en De Anima (431 a 814), donde el autor constata que cuando el objeto es agradable o doloroso (d lupern), se lo busca o se lo
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EN, VI, 2, 1139 a 21.22: sti d'per n dianov katfasij ka pfasij, tout'n rxi dwxij ka fgh. Anscombe (Thought and Action, cit., p. 70) comenta oportunamente: there is the judgement and the 'yes' in the will, meaning that one wants to do that sort of thing. EN, VI, 2, 1139 a 23-26.

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evita (dikei fegei), como si se lo afirmara o se lo negra (oon katafsa pofsa). Vamos a ver que la actitud proposicional que, segn l, caracteriza la actividad del deseo se desprende adems de la doctrina del silogismo prctico, que Aristteles desarrolla para explicar la estructura lgica de la deliberacin. B. El problema de la voluntariedad. De la intervencin del deseo en la gnesis de la accin depende la comunmente denominada voluntariedad de la accin. sta es, en realidad, una de las caractersticas genricas de la accin, como se desprende de la distincin que hace Aristteles entre proareton (elegido) y hekosion (voluntario o deseado). La eleccin, dice, es obviamente voluntaria (preferiramos decir deseada), pero 'elegido' y 'voluntario' o deseado no son sinnimos, sino que el segundo es ms extenso que el primero.106 Los nios y los animales inferiores son capaces de movimientos voluntarios o deseados, pero no de movimientos elegidos,107 pues, aunque poseen deseos concupiscibles e irascibles, carecen del deseo racional y del intelecto deliberativo. As, todas las acciones, por ser necesariamente elegidas, son tambin necesariamente voluntarias; pero un movimiento cualquiera, por el hecho de ser voluntario, no necesariamente es elegido. Por eso, cuando Aristteles distingue entre voluntario e involuntario,108 no lo hace en relacin con las acciones, sino por referencia a los movimientos y a las actividades en
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EN, III, 1, 1111 b 6-7: proaresij d kousion mn fanetai, o taton d, ll'p plon t plon. EN, 1111 b 8-9. Cf., por ejemplo, EN, III, 1, 1109 b 30-32.

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general. Vamos a ver que, por la misma razn, las excusas de la voluntariedad son, al mismo tiempo, excusas de la eleccin, que no puede darse sin voluntariedad, y de la accin, que no puede darse sin la eleccin. Para entenderlo mejor, es necesario poner en claro las condiciones de la voluntariedad. La determinacin de las mismas nos permitir definir la naturaleza que le es propia.

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(a) Los trminos 'hekosios' y 'akosios'. Los participios activos hkn y kon (que suelen traducirse por 'voluntario' e 'involuntario'), se predican del agente, del que hace algo desendolo y, por tanto, espontneamente, o al contrario, sin desearlo y a su pesar. Los adjetivos hekosios y akosios, en cambio, se aplican respectivamente a lo que es hecho de esa manera.109 Cmo traducirlos adecuadamente? Exgetas como Gauthier y Jolif (1970: II, 170) se resisten a traducirlos por 'voluntario' e 'involuntario', porque creen que esta traduccin favorece la tesis histricamente falsa de que Aristteles ha desarrollado una doctrina de la voluntad y, en particular, la tesis de que hay una facultad llamada voluntad110 y una actividad llamada volicin.111 Y proponen que se los traduzca por 'de son plein gr' (de buena gana) y por 'malgr soi' (a su pesar). En realidad, obrar hkn es para Aristteles por lo menos dos cosas: (1) obrar de buena gana, es decir, desendolo, de manera espontnea; (2) ser responsable de lo que se hace. Una parte de la dificultad para una traduccin adecuada est en que el Estagirita pasa constantemente de (1) a (2), como ocurre, por ejemplo, en EN III, 1, 1110 a 78. En este pasaje, que analizaremos posteriormente, el autor plantea un
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Estos participios y estos adjetivos son analizados, antes de Aristteles, en las Leyes de Platn, por ejemplo, a propsito de los asesinatos voluntarios e involuntarios: cf. Leyes, IX, 867 a - 879 a. A esta doctrina llama Ryle, G. (The Concept of Mind, Pinguin Books, 1949, p. 60) The Myth of Volitions, y escribe a propsito de ella: I hope to refute the doctrine that there exists a Faculty, immaterial Organ, or Ministry, corresponding to the theory's description of the 'Will' and, accordingly, that there occur processes, or operations, corresponding to what it describes as 'volitions'. Anscombe (Tought and Action, cit., p. 63) observa oportunamente que Aristotle (...) does not set up a word for 'v olition' (...).

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doble problema: se obra de buena gana, es decir, desendolo, cuando se hace una accin mala para alcanzar un bien mayor o evitar un mal mayor? se es responsable cuando se obra de esta manera? Como se ve, los mismos trminos sirven para plantear problemas de voluntariedad y de responsabilidad.112 Pero en ninguno de los casos alude el autor a una facultad llamada voluntad (qelmh) ni a una actividad llamada volicin (qlhsij). Creemos que en la primera de sus acepciones, que es la que aqu analizaremos, estos adjetivos se entienden mejor si se los predica, no de la accin, sino de la actividad en general, y no en relacin con la voluntad, sino con el deseo en su sentido ms amplio: una actividad (productiva, prctica o terica) puede ser deseada o no deseada, y por tanto espontnea o no espontnea. Cundo lo es? Cules son las condiciones para que lo sea? (b) Las condiciones de la voluntariedad. De las condiciones de la voluntariedad se ocupa Aristteles en sus tres ticas, aunque el anlisis de la tica a Eudemo difiere del que lleva a cabo en la tica a Nicmaco. En realidad, la misma problemtica de las dos obras es diferente. Pero un rasgo comn a las dos y a la Gran tica es que las condiciones de la voluntariedad se deducen a menudo de las condiciones de la involuntariedad, que son, como parecer obvio, excusas de la primera.113
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Desde el punto de vista gentico, la voluntariedad (o cualidad de ser deseado) es anterior a la accin plenamente constituda (hay movimientos voluntarios que no llegan a ser acciones), mientras que la responsabilidad es posterior a ella, es decir, una cualidad de la accin plenamente constituda. Cf. AUSTIN, J.L., A Plea for Excuses, en White, A.R., The Philosophy of Action, Oxford University Press, 1968, pp. 19-42.

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1. La tica a Eudemo se aboca al problema que se le plantea a toda psicologa que, como la de Platn y Aristteles, divide el alma en facultades y funciones no slo heterogneas, sino antagnicas entre s: por un lado el intelecto y el pensamiento, por otro, el deseo y el sentimiento. Si estas dos fuerzas antagnicas actan simultneamente sobre el mismo sujeto, ste no podr obrar hekouss (de buena gana, espontneamente), pues siempre estar bajo la presin (ba) de una de ellas: la del intelecto, obligndole a desor los r equerimientos del deseo, o la del deseo, conminndole a desor los reclamos del intelecto. Y esto es lo que efectivamente ha sostenido la tradicin anterior a Aristteles. Los hroes de Eurpides, representante de esta tradicin en el siglo V, se excusan del mal que han hecho alegando que no lo hicieron hkn (querindolo), sino por la violencia que en ellos han ejercido sus pasiones,114 especialmente la pasin del placer115 y ms en especial la del amor,116 y la pasin de la clera.117 Y puesto que estas pasiones se encuentran nsitas en la naturaleza del hombre, Eurpides y sus seguidores llegan a creer que la naturaleza violenta a la razn. Scrates se hace eco de esta tradicin cuando analiza la explicacin popular de la akrasa o debilidad de carcter, que consistira, segn el hombre de la calle, en dejarse vencer por el placer.118 Se sabe, por otra parte, que la desconfianza de
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Eurpides, Troyanas V, 962. Eurpides, Hiplito V, 382. Eurpides, Medea V, 530: te disgustara confesar que el amor te ha presionado. Ibid., 1079: la clera triunfa sobre mis resoluciones. Platn, Prot. 352 d-e: no ignoras que la mayora de los hombres (...) afirman que a me nudo, sabiendo lo mejor, hacen otra cosa que lo mejor que podran hacer; y cada vez que he preguntado la razn de este comportamiento, se me ha

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Platn en las pasiones, puesta de relieve sobre todo en el Fedn, se debe a su conviccin de que stas ejercen violencia sobre el agente. Por un lado, la clera, elemento naturalmente pendenciero y difcilmente gobernable, trastorna grandemente las cosas [del alma] con su violencia irrazonada (logist ba poll natrpei).119 Por otro, el placer, diferente de la clera y contrario a ella, vuelve al alma capaz, mediante la seduccin y el engao, sin violencia, de realizar todo lo que quiere su deseo.120 Frente a esta tradicin, el autor de la EE se pregunta cmo puede ser posible la actividad voluntaria y cul puede ser el sujeto de la misma. Y trata de responder a partir de una disyuncin que le parece exhaustiva: obrar hekouss es obrar o bien en conformidad con el deseo, o bien en conformidad con el intelecto. Procede entonces mediante el mtodo de la eliminacin y empieza suponiendo que obrar de buena gana es obrar en conformidad con el deseo. Y ante todo, con el deseo concupiscible o apetito ( piquma: 1223 b). El autor elimina esta hiptesis mediante un argumento que concluye en 1223b9. Tambin elimina la hiptesis del deseo irascible (cf. 1223 b 1729) y del deseo racional (cf. 1223 b 2936) y por ltimo la de la eleccin (cf. 1223 b 37 ss) que es, como hemos dicho, un deseo deliberado. La eliminacin progresiva de estas diferentes hiptesis conduce al Estagirita a la alternativa del pensamiento: lepetai n t dianoumn pwj prttein enai (1224a78) (queda que actuar de buena gana es actuar en conformidad con cierto tipo de pensamiento). Pero Arisrespondido que quienes obran de esta manera se dejan vencer y dominar por el placer o por el dolor. Leyes, 863 b 3-4. Ibid., 863 b 8-9. Vase tambin la analoga de las marionetas, Leyes, 644 d ss.

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tteles no puede dar cuenta de esta proposicin inequvocamente intelectualista. En particular, no acierta a aclarar qu quiere decir con la expresin cierto tipo de pensamiento, pese a que sta se repite ms adelante (1225 b 3). Queda as mismo sin resolver el problema de si dinoia ejerce o no cierto tipo de presin (ba) sobre el deseo; y el otro, ms general, de si la presin puede ejercerse desde dentro del sujeto. Parecera, pues, que el autor de la EE no llega a solucionar el problema legado por la tradicin que le precede. Sabe, sin embargo, que resolverlo es indispensable para determinar las condiciones de la voluntariedad. En efecto, segn la tradicin, las acciones voluntarias seran prcticamente imposibles, pues tanto obrar en conformidad con el pensamiento y en contra del deseo como obrar en conformidad con el deseo y en contra del pensamiento es oponerse a una parte de s mismo y por tanto obrar akouss o a su pesar. Ante la imposibilidad de que acepte una conclusin de esta ndole, contraria a su concepcin de la accin, y ante la ausencia de una respuesta suya explcita, debemos proceder por hiptesis. Hablando in abstracto, dos hiptesis son posibles en esta etapa del pensamiento del Estagirita: (1) Aristteles ha podido sostener que cuando el principio de la accin est dentro del agente, como ocurre con el placer y el dolor, ste no puede ejercer una compulsin propiamente dicha. La violencia (ba) stricto sensu slo puede ejercerse desde fuera del agente, como sostendr con claridad en la tica a Nicmaco. A.W.H. Adkins121 cree que, en una poca posterior del pensa121

Adkins, A.W. H., Merit and Responsability, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 323.

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miento del autor, la presencia misma del placer es, al contrario de lo que cree la tradicin prearistotlica, un criterio suficiente, aunque no necesario, de voluntariedad de la actividad. (2) El Estagirita ha podido desarrollar una tesis previa que le permita resolver el problema en discusin. Todo parece indicar que la solucin de la tica a Eudemo no es (1) sino (2). En esta obra, Aristteles reconoce que hay razones para decir que tanto el temperante (al obrar en contra del deseo) como el intemperante (al obrar en contra de la razn), actan bajo presin (bv) y por tanto a su pesar (kouswj).122 Cree, sin embargo, que este modo de hablar slo conviene a las partes del alma, no al alma como un todo: el alma como un todo, sea en el continente como en el incontinente, obra voluntariamente y ninguna obra por compulsin, aunque lo hace uno de sus elementos, puesto que por naturaleza poseemos ambos.123 Aristteles ha solucionado de este modo el problema de la aparente compulsin ejercida por la razn, en el caso del temperante, o por el deseo, en el caso del intemperante. Gracias a ello, la tica a Nicmaco podr pasar rpidamente sobre este problema124 y determinar con mayor precisin y profundidad las condiciones de la voluntariedad, que tambin son seala-

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EE, 1224 b 21. EE, 1224 b 26-29: Now of the parts of the soul this may be said; but the soul as a whole, whether in the continent or the incontinent, acts voluntarily, and neither acts on compulsion, but one of the elements in them does, since by nature we have both (Trad. de D. ROSS). Cf. EN, III, 3, 1111 a 24 - 1111 b 3, donde prueba que no deben calificarse de akousai las acciones realizadas por thums o por epithuma .

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das, aunque escuetamente, por la tica a Eudemo. Segn esta obra, A hace x hkn (desendolo) si y slo si A hace x: (a) por s mismo, (b) pudiendo no hacerlo, (c) no por ignorancia. Las tres condiciones se expresan en el siguiente texto: as, todo lo que alguien hace, no por ignorancia sino por s mismo y estando en su poder no hacerlo, debe ser voluntario.125 O dicho de una manera negativa: todo lo que el hombre hace en ignorancia y debido a su ignorancia lo hace involuntariamente.126 Sobre todo en esta formulacin negativa, es obvia la tendencia marcadamente intelectualista del anlisis de la tica a Eudemo, la cual seala, por su parte, la cercana de Aristteles al pensamiento de su maestro. Se mantiene dicha tendencia en la tica a Nicmaco? 2. Lo primero que llama la atencin en esta obra es que el objeto de anlisis no son las condiciones de la voluntariedad sino las condiciones de la involuntariedad, e.d. lo que J.L. Austin llama las excusas de la primera. En efecto, EN III, 1 se vuelve bruscamente a tales excusas, que son, hablando en general, la violencia y la ignorancia.127 Por el mismo hecho, reduce considerablemente el anlisis del deseo como tal, que ha ocupado tanto lugar en la tica a Eudemo.128 Cules son, especficamente hablando, las condiciones de la involuntariedad, en esta nueva etapa del pensamiento aristotlico?
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EE, 1225 b 8-9. EE, 1225 b 10-11. EN, III, 1, 1109 b 35: doke d kosia enai t bv di'gnoian ginmena. Cf. EE, 1223 a 29 - 1223 b 37.

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A. La violencia (ba). Al referirse a esta primera causa de la involuntariedad, Aristteles distingue entre la violencia propiamente dicha (ba), la cual se ejerce desde fuera (xwqen) del agente, y la coaccin (t nagkzein), ejercida desde dentro del mismo, sea por la pasin o por otra fuerza de la misma ndole.129 Slo la primera es capaz de volver la actividad involuntaria. Pero qu entiende el autor por violencia propiamente dicha? La que se ejerce: (a) desde fuera del agente, (b) sin ninguna colaboracin del mismo. El siguiente texto enuncia estas dos caractersticas de la actividad determinada por la violencia: algo es violento (baion) cuando su principio (rc) est fuera (xwqen) del agente y ste no colabora con l en nada (mhdn sumblletai prattwn), sino que se mantiene completamente pasivo (pscwn).130 Aristteles aduce los ejemplos del que es arrastrado por una tempestad y el del que es conducido por gentes que lo tienen en su poder. A partir de estos criterios, el autor llega a las siguientes conclusiones: 1. No son compulsivas las actividades que se realizan en vista del placer o de ideales nobles, pues estos principios se hallan dentro del agente. Si ellas fueran compulsivas, observa Aristteles, toda actividad sera compulsiva (pnta n eh otw baia), pues en vista de tales metas hacen todos todas las cosas (totwn gr crin pntej pnta prttousin) (EN, 1110b912). 2. Hay una clase de actividades mixtas (mikta: 1110a11), ejemplificadas por las que realizan los pasajeros de un barco atrapados en una tormenta, al arrojar las mercancas al mar. Tales actividades son intrnseca129 130

EN, 1110 b 1-17. EN, 1110 a 1-2.

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mente involuntarias (kaq'at mn kosia: 11105), pues nadie elegira realizarlas en y por s (1110a19). Son, sin embargo, voluntarias en esas circunstancias (nn d ka nt tnde kosia: 1110a7), pues son deliberadamente elegidas, con preferencia a tal o cual alternativa, con lo cual su origen se halla en el agente ( rc n t prtonti). Globalmente consideradas, se acercan ms a la clase de las voluntarias (okasi d mllon kousoij: 1110a11), pues son elegidas o queridas en el momento de realizarse (areta gr esi tte te prttontai: 111013). Por lo tanto, esas acciones son voluntarias en tales circunstancias, aunque involuntarias absolutamente hablando (plj: 1110a19). El autor observa muy oportunamente que el fin o motivo de una accin vara con las circunstancias (t d tloj tj prxewj kat tn kairn stin: 1110a14), de tal modo que los trminos 'voluntario' e 'involuntario' deberan usarse en referencia al tiempo de la accin. Se refiere, sin lugar a duda, al fin o motivo prximo, no al fin ltimo, que es el mismo en todas las circunstancias. 3. Carecen de voluntariedad las actividades realizadas por violencia propiamente dicha, es decir, las que son movidas desde fuera del agente y se realizan sin ninguna colaboracin del mismo. (B) La ignorancia (gnoia). Despus de quitarle al incontinente la excusa popular y tradicional de la coaccin ejercida por las pasiones, Aristteles le quitar al vicioso la excusa socrtica de la ignorancia a secas. Hay, es cierto, una ignorancia que excusa, y es necesario establecerla. Pero tambin hay una ignorancia que no excusa, e.d., que no destruye la voluntarie-

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dad de una actividad.131 Para especificar cada una de ellas, el Estagirita hace una distincin previa entre la ignorancia de lo universal ( kaqlou: 1110b32) y la ignorancia de lo particular ( kaq'ksta).132 La primera, descrita en EN 1110b21 y 2829, consiste en desconocer los intereses del agente moral, es decir, lo que ste debe hacer o evitar con miras al bien supremo del hombre. La segunada es la ignorancia de las particularidades de la accin, es decir, de las circunstancias en que sta se realiza y de aquello que tiene como objeto (n oj ka per prxij:1111a1). Los tipos de circunstancias de la accin son enumeradas en el siguiente texto de la tica a Nicmaco (III, 1, 1111a46): (1) el mismo agente ( [no es lo mismo, por tij) ejemplo, que ste sea un particular o un hombre pblico], (2) el acto (t) [el mismo acto de decir puede cambiar de naturaleza, segn consista en informar, en d enunciar, en revelar un secreto, etc.], (3) el objeto (per t n tni prtei) [se puede creer que el cuerpo sobre el que que se dispara es un conejo, siendo as que es mi enemigo]; (4) a veces, tambin el instrumento (note d ka tini) [golpear con una piedra pmez no es lo mismo que hacerlo con una piedra dura] (...); (5) el fin en vista del cual se hace (ka neka tnoj) [se puede suministrar una bebida para saciar la sed, pero de hecho, por ser sta un veneno, se termina quitando la vida] (...); en fin, (6) la manera en que se lleva a cabo (ka pj), por ejemplo, suave o violentamente133. Segn Aristteles, siendo la ignorancia
131 132 133

Cf. Gauthier, A.; Jolif, Y., 1970, II: 182). EN, III, 2, 1111 a 1. Como observan Gauthier-Jolif (1970: II, 185), parece que este texto ha estado a la base de la teora de las circunstancias, que tuvo un lugar importante en la retrica griega y latina a partir de Hermagoras de Temnos (s. II a.C.), y en la teologa cristiana, a partir del IV

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posible con respecto a todas estas circunstancias de la accin, se sostiene que alguien que ha actuado ignorando cualquiera de ellas ha actuado involuntariamente, pero sobre todo el que ha actuado ignorando las ms i portantes de ellas (1111a15 m 17): Ahora bien, las ms importantes (kuritata), por ser las que ms afectan al ser de cada accin, son el tipo de acto que se realiza [e.d., su ndole particular] y el resultado al que ste llega134. Decir algo puede ser, segn las circunstancias, informar o revelar un secreto. Y dar de beber puede en unos casos calmar la sed y en otros quitar la vida. Cul de estos tipos de ignorancia puede excusar de la voluntariedad? Cul de ellos no lo hace? La respuesta del Estagirita no deja lugar a duda:
Concilio de Letrn (1215). En la retrica griega y latina, perstasij (circumstantia) es la situacin concreta que caracteriza al cas o particular (la hiptesis), objeto de la defensa del abogado, por oposicin al problema abstracto que puede analizar el sabio (thesis). Los elementos de la situacin (mria peristsewj), que llegarn a ser nuestras circunstancias, son, para Boecio (De d iferentiis topicis, IV: PL, 64, 1212-1213) y los exgetas medievales, en nmero de siete, que, por otra parte, no coinciden completamente con las aristotlicas y se designan con un sustantivo: la persona (prsopon = ti), la cosa hecha (prgma = ti), el instrumento (rganon = tni), el lugar (tpoj = po), el tiempo (crnoj = pte), la manera (trpoj = pj) y el motivo (ita = di ti). El siguiente verso mnemotcnico, citado por Toms de Aquino (S.Th. I-II, q. 7, a.3), las reduce a su mnima expresion: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quommodo, quando. Gauthier-Jolif (1970, II, p. 186) observan adems que el c anon 21 del IV Concilio de Letrn prescribe a los confesores averiguar las circunstancias del pecador y del pecado, con lo cual da a la enseanza de los retricos derecho de ciudadana en la teologa de la penitencia. EN, 1111 a 18-19: kuritata d'enai doke, n oj prxij, ka o neka

134

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1. La ignorancia que no destruye la voluntariedad de una actividad ni excusa de ella es la ignorancia de lo universal. Se debe a que sta no es tan slo una ignorancia (gnoia), sino un error moral, es decir, una falta (marta) contra lo que se debe hacer u omitir con miras al bien supremo del hombre. En efecto, lo que caracteriza al malvado (mcqeroj) y lo distingue del incontinente (kratj) y del virtuoso (spopudaoj) es que llega a creer que hay que hacer el mal. Por ejemplo, que hay que conquistar a la esposa del vecino para dar rienda suelta a la vida de placer. Este error moral est en el origen de su accin mala. Pero la causa del error moral es el vicio, que acaba por ofuscar la mente y corromper el juicio. El vicio (mocqhra) se lee en EN, VI (13, 1144 a 3436) pervierte la mente y hace que sta tenga una visin falsa acerca de los principios de la conducta (per tj praktikj arcj). As, la causa de la accin malvada no es la ignorancia, sino el vicio, que genera el error moral, el cual, a su vez, genera la accin moralmente mala. 2. Puede destruir la voluntariedad y excusar de ella la ignorancia de lo particular, es decir, de las circunstancias de la accin. Ya ha dicho el autor que 'voluntario' ('espontneo') e 'involuntario' deben usarse en relacin con el tiempo de la accin135 y ms en general, aadimos, en relacin con las circunstancias en que sta se realiza. Especial importancia tiene la ignorancia del acto que se realiza, es decir, de su verdadera naturaleza, y del resultado de la misma. Uno puede ignorar que el acto de habla que est realizando no es una informacin, como cree, sino la revelacin de un secreto de estado; es obvio, en este caso, que la revelacin del secreto es totalmente invo135

Cf. EN, 1110 a 14.

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luntaria. Tambin puede ignorar que el resultado de la bebida que da a un enfermo no es la salud, sino la muerte, pues no se trata de un remedio, como l cree, sino un veneno; por el mismo hecho, la voluntariedad de la muerte del enfermo es, en este caso, inexistente. Qu hace falta para que la ignorancia de las circunstancias destruya la voluntariedad? Para responder, Aristteles distingue an entre la accin que se realiza por ignorancia (di'gnoian) y la que se lleva a cabo en ignorancia (to gnonta). Ejemplo de la primera es el disparo que hace X sobre Y creyendo que Y es una liebre y no su enemigo. Ejemplo de la segunda es el insulto de X en estado de ebriedad a Y, que se atraviesa en su camino y resulta ser el alcalde de la ciudad. Es claro que la primera de estas ignorancias particulares es causa de la accin, la cual no se dara si se conociera la circunstancia; la segunda, en cambio, no pasa de ser un factor concomitante, que no incide en la realizacin de la accin. X insulta porque est ebrio, no porque ignora que Y es el alcalde de la ciudad. Por tales razones, slo la primera destruye la voluntariedad y excusa de ella. Pero no por s sola, pues Aristteles exige, adems, para que la actividad consumada por ignorancia est completamente exenta de voluntariedad, que sta vaya seguida de la compuncin del agente. Y es que un hombre que ha actuado por ignorancia y no experimenta ninguna compuncin por lo que ha hecho, no puede, cierto, decirse que ha actuado voluntariamente, pues n fue consciente de su aco cin; pero tampoco puede decirse que ha obrado involuntariamente, pues no est triste por ello.136 De lo dicho se concluye que la ignorancia excusa de la voluntariedad si y slo si:
136

EN, 1110 b 20-22.

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(1) Es ignorancia de lo particular, e.d.., de las circunstancias de la accin. (2) Es causa de la accin, de tal modo que sta slo se realiza por ignorancia. (3) Va seguida de la compuncin del agente, una vez que el movimiento ha sido realizado. De las condiciones de la involuntariedad, que acabamos de analizar, deduce el autor la naturaleza del movimiento voluntario (hekousa): puesto que lo involuntario (kouson) es lo realizado por fuerza (ba) o por ignorancia (di'gnoian), lo voluntario (t kosion) parecera ser aquello cuyo principio (o rc) se halla en el agente que conoce las circunstancias particulares de la accin (n at edti t kaq'ksta n oj prxij).137 Segn esta definicin, A hace voluntariamente x si y slo si: 1. A desea x, 2. A cree que x es F, 3. x es F, 4. Los deseos y las creencias de A hacen que A haga x. 138 A debe satisfacer estas cuatro condiciones si el movimiento que realiza ha de ser una accin. Pero puede hacerlo slo a
137

EN, III, 1, 1111 a 22-24. EN, V, 8, 1135 a 24 expande esta definicin en el contexto de las relaciones entre la justicia y la responsabilidad: Entiendo por 'voluntario', como se ha dicho anteriormente [cf. 1109 b 35 y 1111 a 22-24 y ], todo lo que, entre las cosas que estn en poder del agente, se realiza con conocimiento de causa, es decir, sin ignorar ni la persona que sufre la accin, ni el instrumento empleado, ni la meta perseguida [...], cada una de estas determinaciones excluyendo adems toda idea de accidente o de viole ncia. 138 Cf. Irwin, T., Reason and Responsability in Aristotle, en Oksenberg Rorty, A., Essays on Aristotle's Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 124. En un anlisis semejante al nuestro, Irwin omite 1, con lo cual no se ve cmo puede sostener 4 (para l 3).

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partir del deseo? As parece darlo a entender el hecho de que el problema de la voluntariedad se haya planteado por ser el deseo una de las causas de la eleccin y por tanto de la accin. Lo mismo podra creerse a partir de la afirmacin de Aristteles segn la cual los nios y los animales inferiores son capaces de movimientos voluntarios.139 Pero a ello parece oponerse la segunda y la cuarta condicin que acabamos de establecer, las cuales introducen las creencias del agente como elementos de la voluntariedad. Podemos argumentar, sin embargo, que las creencias mismas son susceptibles de diferentes grados,140 y que las provenientes de la sensacin bastan para que se d un conocimiento mnimo de las circunstancias de la accin. Pero no hay duda que en la definicin aristotlica de la voluntariedad aflora una vez ms la ambivalencia de kosion, en la filosofa de Aristteles. Hemos dicho que el Estagirita utiliza este trmino y sus cognados para plantear, no slo problemas de voluntariedad, sino tambin problemas de responsabilidad.141 Lo fundamental, para el anlisis de la naturaleza de la accin es que, por ser el deseo uno de sus antecedentes causales, ella debe ser hekousa, deseada y, como tal, espontnea. Qu caracterstica ha de tener por contar entre sus antecedentes causales al pensamiento deliberativo? 3.2 2.La causalidad del pensamiento en vista del fin. La otra concausa de la deliberacin es, como hemos dicho, el pensamiento en vista del fin (lgoj neka tinoj).
139 140 141

EN, 1111 B 9: to mn gr kousou ka padej ka tlla za koinwne. Cf. Met. I, 1. Irwin, (Reason and Responsability, cit., pp. 117-155) es uno de los intrpretes que lo analizan en el marco problemtico de la responsabilidad.

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Hablando estrictamente, ste es el agente propiamente deliberativo; pero no puede llegar a serlo sino despus que el deseo lo ha dirigido hacia el fin y ha hecho de l un pensamiento prctico. No se trata, pues, del pensamiento puro, pues es doctrina fundamental del Estagirita que dinoia d'aut oqn kine, que el pensamiento por s mismo no mueve nada.142 Aristteles explica cuidadosamente que se trata del pensamiento dirigido a un fin y ocupado de la accin.143 Y en realidad, slo el pensamiento que ha sido dirigido por el deseo al objeto deseado, es decir, al fin, puede excogitar los medios que conducen a l. Una vez movido por el deseo del fin, el pensamiento mismo pone en movimiento los medios ms adecuados para conseguirlo, es decir, efecta la deliberacin, que es, como hemos dicho, la causa inmediata de la eleccin. Advirtase que este mismo pensamiento, es decir el que es movido por el deseo del fin, es tambin la causa eficiente de la actividad productiva,144 pues, razona Aristteles, quien quiere producir algo, siempre tiene en mientes un fin ulterior.145 El producto (t poihtn) mismo nunca es un fin absoluto (o tloj plwj) sino un medio, y pertenece a otra cosa (prj ti ka tinj), mientras que el resultado de la accin (t praktn) es siempre un fin en s mismo. Hacer de ste un medio, como ocurre con los imperativos hipotticos de los que habla Kant, es tergiversar la naturaleza de la accin, convirtindola en un simple producto.

142 143 144 145

EN, 1139 a 36. EN, 1139 b 1: neka to ka praktik. EN, 1139 b 1-2: at gr ka tj poihtikj rcei. Ibid., lin. 2: neka gr tou poie pj poin.

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3.2. Eleccin y deliberacin. 3.2.1. Naturaleza y estructura de la deliberacin. Una vez movido por el fin ltimo, que es el primer motor inmvil en el dominio de la accin, el deseo racional mueve la fuerza deliberativa del intelecto, que, por su parte, lleva a cabo la deliberacin (boleusij). Qu es la deliberacin? Cul es su objeto? Cul es su estructura lgica? Cules son sus caractersticas? Cul es su sujeto ltimo? Analicemos la respuesta del Estagirita a cada una de estas preguntas, que l mismo se ha planteado y que muestran, con su complejidad, la importancia de la deliberacin en la gnesis de la accin propiamente dicha. 1. El anlisis de la deliberacin, que en la tica a Nicmaco remata en la eleccin, coincide en la Metafsica (VII, 7, 1032 a 25 b 30) con el anlisis de la concepcin, que remata en la produccin. El mismo paralelismo entre la deliberacin y la concepcin se da tambin en la tica a Eudemo.146 En este ltimo texto se ve, una vez ms, que la accin y la produccin no difieren entre s por la estructura del razonamiento que a ellas conduce. De todos estos loci se deduce que la deliberacin (boleusis), a diferencia de la investigacin (ztesis), que averigua si algo existe o qu es algo, trata de determinar, en el contexto de circunstancias muy concretas, cmo se hace algo, o lo que es lo mismo, cmo se llega a tal o cual meta. En el caso del razonamiento tico fundamental, puesto en marcha por el deseo racional del f ltimo, el problema central de la in deliberacin es cmo llegar a ser feliz. La deliberacin es, de

146

EE, II, 10, 1227 a 6-18; 11, 1227 b 24-33.

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este modo, el razonamiento acerca de los medios para el logro del fin deseado. 2. No deliberamos, pues, acerca de todas las cosas, sino nicamente acerca de las que cumplen con las siguientes condiciones:147 (1) Que sean cosas que estn en nuestro poder (f'mn: 1112a31). (2) Que sean cosas realizables por medio de la accin (praktn: 1112a31). (3) Que sean cosas que ocurren por medio de nosotros (di'mn: 1112b3). (4) Que sean cosas que no ocurren siempre de la misma manera (m sautj e: 1112b4). Aunque, por lo que hemos dicho, la segunda condicin deba completarse diciendo que sean cosas realizables por medio de la accin y de la produccin, de todas estas condiciones se desprenden que, en la mayora, por no decir en la totalidad de los casos , no deliberamos sobre fines, sino sobre medios.148 Un mdico no delibera sobre si ha de curar a su paciente, ni un orador sobre si ha de convencer a su audiencia, ni un hombre de Estado sobre si ha de garantizar un buen gobierno, sino, en todos los casos, sobre los medios de hacerlo adecuadamente. En efecto, una vez que da por descontada la prosecucin de tal o cual fin, consideran cmo y por qu me-

147 148

Cf. EN, III, 1112 a 18 - 1113 b 8. EN, 1112 b 13: bouleumeqa o per tn teln, ll per tn prj t tlh. Cf. 1111 b 27, 1113 a 15, 1113 b 2, 1112 b 34. EE, II, 10, 1227 a 5-7 es an ms categrica: Pero puesto que al deliberar deliberamos siempre en vista de algn fin y que quien delibera tiene siempre un objetivo en referencia al cual juzga lo que es ms conveniente, nadie delibera acerca del fin.

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dios puede ste alcanzarse.149 Si ven que hay varios modos de alcanzarlo, pasan a considerar cul de ellos lo har ms fcilmente y de una manera mejor ( sta ka kllista: 1112b17); si slo hay uno, se preguntan cmo puede alcanzarse por medio del mismo y por qu m edios puede el medio mismo ser realizado, hasta que alcanzan el primer eslabn en la cadena de las causas, que es el ltimo en el orden del descubrimiento (1112b19). En particular, no deliberamos sobre nuestro ltimo fin, que, como hemos visto, se halla nsito en el rgon y por tanto en la n aturaleza del hombre.150 Aristteles advierte, por otra parte, que el objeto de la deliberacin y el de la eleccin es el mismo.151 Ahora bien, la diferencia fundamental entre la eleccin y el deseo es que ste versa normalmente sobre el fin, mientras que aqulla, al igual que la deliberacin, versa sobre los medios. 3. Otro punto que el Estagirita pone de relieve es que la deliberacin, lo mismo si conduce a la accin que si lleva a la produccin, es un razonamiento que presenta la forma de un silogismo prctico. Conviene subrayar desde el comienzo que en cada uno de los momentos de este silogismo, a saber, tanto en las premisas como en la conclusin, intervienen conjuntamente el deseo del fin y el pensamiento en vista del fin, es decir, el pensamiento deliberativo. Esto parece ser lo que Aristteles quiere dar a entender cuando sostiene que la causa de la eleccin es rexij ka lgoj neka tinoj,152 el deseo y el pensamiento en vista del fin, de tal modo que sin el intelecto y
149 150 151 152

EN, 1112 b 16. EN, I, 7, 1097 b 22 - 1098 a 15. EN, 1113 a 3: bouleutn d ka proairetn t at.. EN, 1139 a 32.

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cierta disposicin del carcter no hay eleccin. Ello no obstante, en cada uno de los momentos predomina una de las dos concausas. En la premisa mayor predomina la actividad del deseo, pues en ella se enuncia el fin. En la premisa menor predomina la actividad del intelecto deliberativo, que es el que excogita los medios para el logro del fin. Por ltimo, en la conclusin no puede faltar la actividad del intelecto, que es la facultad de la inferencia; pero lo que la vuelve prctica, es decir, lo que la vincula con la accin, es la aceptacin por parte del deseo. Vamos a ver que mientras que las premisas del silogismo prctico (sobre todo la premisa menor) son el lugar de la deliberacin, la conclusin es el lugar de la eleccin, que es un deseo deliberado de las cosas que estn en nuestro poder.153 Del silogismo prctico se ocupa Aristteles en varios lugares, aunque en ninguno de ellos lo hace ex professo.154 Los exgetas estn comnmente de acuerdo en que la premisa mayor, que es siempre una proposicin universal, versa sobre el fin y es puesta por el deseo: dado que el fin o bien supremo es tal....155 Tambin estn de acuerdo en que la premisa menor, que es siempre una proposicin particular, versa sobre los medios y es puesta por el intelecto deliberativo.156 La discusin gira en torno a la naturaleza de la conclusin. Algunos, atenindose a De Motu Animalium y a algunos textos de la tica a Nicmaco, sostienen que, para Aristteles, la conclusin es ya una accin. Segn el primero de estos loci, la con153 154

155 156

EN, 1113 a 11-12. Cf. en particular EN, VI, 1143 a 35 - b 6, 1144 a 31-36; VII, 1147 a 1-10, 25-31; De Anima , III, 2, 434 a 16-21; De Motu An., VII. EN, 1144 a 33: peid toide t tloj ka riston. Se fundan en textos como el de EN, VI, 1143 a 4; 1147 a 26.

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clusin sacada de las premisas se hace accin. 157 Un poco ms adelante es an ms explicito: la conclusin tengo que hacer un manto es una accin.158 El segundo, haciendo un paralelo entre el silogismo prctico y el silogismo demostrativo, y poniendo de relieve la fuerza compulsiva con que se impone la conclusin de este ltimo, llega a expresarse en estos trminos: ahora bien, cuando las dos premisas son combinadas, as como en el razonamiento terico es necesario afirmar la conclusin resultante (ngkh t sumperanqn), as en el caso de las premisas prcticas es necesario obrar de inmediato (prttein eqj).159 Pero otros intrpretes, ateniendose a los textos lgicos,160 sostienen que la conclusin del silogismo prctico, lo mismo que la de cualquier otro silogismo, es o bien una proposicin, o bien el contenido de una proposicin. D. Charles est entre quienes creen que de las premisas, que son proposiciones, no puede seguirse otra cosa que proposiciones. Pero qu nexo habra entre esa proposicin que sera la conclusin y la accin propiamente dicha? La respuesta de Charles es que el nexo es producido por el deseo del agente, presente en su aceptacin de la conclusin. Si el agente acepta la conclusin, desea realizar la accin que sta implica y la realiza en consecuencia. Si no la acepta, tiene que impugnar, o bien la verdad de la premisa menor, o bien la validez de la conclusin. As, la causa de la accin no es la inferencia, que es obra del intelecto puro, el cual por s mismo no mueve nada, sino el deseo del agente. Charles se opone, de este modo, a intrpretes
157

158 159 160

De Motu An. 701 a 12: k tn do protsewn t sumprasma ggnetai prxij. Ibid. a 20-21: ka t sumprasma, t mtion poihton, prxij stin. EN, VII, 3, 1147, pp. 27-28. Cf., en particular, An. Pr., 53 a 17, 30 a 29; Anal. Post. 94 b 1-8

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como E. Anscombe, que, fundndose en De Motu Animalium,161 ponen la causa inmediata de la accin en la inferencia silogstica. Y se opone con razn, pues, segn Aristteles, la causa de la accin es la eleccin. 162 Pero tal como estn formuladas, ninguna de las dos interpretaciones son completamente satisfactorias. La primera pone en la conclusin una entidad de otra naturaleza que las premisas. La segunda coloca entre la deliberacin y la accin una mediacin causal ignorada por el autor. Las dos dejan en la sombra el papel de la eleccin como tal. La solucin que propongo, intermedia entre ellas, es que la conclusin del silogismo prctico no es ni una mera proposicin, que, como tal, no podra causar la accin, ni una accin propiamente dicha, cuya causa es la eleccin, sino una eleccin, que es la causa inmediata de la accin. Mis razones en favor de esta interpretacin son las siguientes: (1) La deliberacin en su conjunto, que adopta la estructura lgica de un silogismo prctico y se lleva a cabo en las premisas, no es causa inmediata de la accin, sino de la eleccin. Es lo que se lee en EN 1139 a 33: y la causa de la eleccin es el deseo y el pensamiento en vista del fin. Por consiguiente, su efecto inmediato, expresado en la conclusin del SP, no puede ser una accin, sino una eleccin. (2) Lo mismo se concluye de este texto de EN, 1113 a 12: una vez que hemos elegido a partir de la deliberacin, deseamos en conformidad con nuestra deliberacin (k to boulesasqai g krnantej regmeqa kat tn boleusin). Insistimos en que la deliberacin propiamente dicha se lleva a cabo en las premisas, particularmente en la premisa menor. A partir de ella elegimos en la conclusin, que
161 162

De Motu An, 701 a 11-16, 18-25, 33. Cf. EN, 1139 a 31.

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es, por consiguiente, el lugar propio de la eleccin. La ventaja de esta solucin es que no desconoce el carcter proposicional de la conclusin: la eleccin, al ser un deseo deliberado, posee un carcter proposicional al igual que todo deseo. Tampoco desconoce el carcter esencialmente prctico de la conclusin: al ser sta una eleccin, tiene como resultado inmediato la accin implicada en ella. Queda por resolver la objecin fundada en De Motu Animalium 701 a 2021: k t do protsewn t sumprasma ggnetai prxij, que algunos traducen por la conclusin que se sigue de estas premisas es una accin. Respondo que tambin se puede traducir por llega a ser una accin. Es obvio que la eleccin llega a ser una accin, en cuanto que la causa de una manera inmediata y que la causa eficiente lleva en s la forma que transmite al efecto. Charles tiene razn al observar que la verdadera diferencia entre el silogismo terico o demostrativo y el silogismo prctico est en el modo de aceptar la conclusin: en el primero aceptamos la conclusin por creer que las premisas son verdaderas y la inferencia vlida; en el segundo, por desear en conformidad con la deliberacin. Como dice Aristteles en De Motu Animalium (701a3132): nt'rwtsewj gr nosewj tj rxewj gnetai nrgeia: la actualidad del deseo [es decir, la eleccin, que es el deseo en conformidad con la deliberacin] toma el lugar de la investigacin y el conocimiento. Una ltima pregunta que se plantea acerca del SP es la siguiente: son todas las acciones precedidas por este tipo de razonamiento?163 D. Charles164 responde negativamente, argu163 164

Cf. Charles, Aristotle's Philosophy of, cit., p. 95; Nussbaum, M., De Motu Animalium, Princeton, 1978, p. 207. Charles, Aristotle's Philosophy of, cit., p. 95.

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mentando que los animales, aunque obran intencionalmente (kosioj),165 no realizan prxeis de alto nivel166, pues no poseen las capacidades cognitivas exigidas por el SP, a saber, el pensamiento (De Motu An. 701a7) y ms en concreto la capacidad de inferencia ( ibid., 701a27). Pero este argumento de Charles adolece de dos defectos que invalidan su intento de justificacin. Por una parte, no parece tener razn de traducir 'hekosis' por 'intencionalmente'. Varios intrpretes167 rechazan tanto ste como el adverbio 'voluntariamente' y prefieren 'gustosamente', para evitar la confusin de atribuir a Aristteles la idea de que existe una facultad llamada voluntad. Parece obvio que 'gustosamente' pertenece al nivel de lo afectivo, mientras que 'intencionalmente' se mueve en el de lo volitivo e incluso de lo cognitivo. No es, pues, verdad que, segn Aristteles, los animales obren i tencionalmente, aunque tanto ellos n como los nios pueden obrar gustosamente o de buena gana. Hablando en general, es probablemente un error decir que los actos hechos por clera o por apetito sean hechos sin gusto (kosia), pues si as fuere, no se podra decir que los animales y los nios obran gustosamente.168 Por otra parte, Charles, al sostener, por implicacin, que los animales slo pueden realizar acciones de bajo nivel, tergiversa o al menos oscurece una de las proposiciones fundamentales de la filosofa aristotlica
165 166

167 168

Ibidem, cita EN, 1111 a 26. Ibid., cita EN, 1139 a 19: Animals (for Aristotle) act intentio nally (1111a26) although do not perform higher-order praxeis (1139a19s.). Lo cual implica, como es obvio, que s realizan acciones de nivel inferior. Por ej., Gauthier, R.A. y Jolif, Y., L'thique Nicomaque, 1970, vol. II, p. 170. EN, 1111 a 24-27.

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de la accin. Segn el Estagirita, es claro que los animales estn dotados de sensacin, pero no participan de la accin169. No podemos, pues, argumentar que no todas las acciones son precedidas por un silogismo prctico diciendo que los animales, aunque obran intencionalemente, no pueden realizar acciones de alto nivel. Segn el autor, los animales no realizan acciones en absoluto. Ms convincente en orden a negar que toda accin vaya precedida por un silogismo prctico es el argumento que el mismo Charles construye a partir de la distincin aristotlica entre la akrasa por clera y la akrasa por concupiscencia170: mientras que el intemperante por clera se lanza a la pelea pero, por decirlo as, despus de r zonar (sper a sullogismenoj) que se debe hacer la guerra a quien quiera que nos insulte, el intemperante por concupiscencia, en cuanto adivina la presencia de una cosa placentera (du), se precipita a gozar de ella. En otras palabras, mientras que el primero razona antes de realizar la accin, el segundo se entrega a ella sin ningn razonamiento. Esto basta para negar que toda accin va precedida de un silogismo prctico. Quiere ello decir que hay acciones que no son precedidas por la deliberacin? Esto sera contrario a la doctrina segn la cual la causa eficiente de la accin es la eleccin y la causa de la eleccin el deseo y el pensamiento en vista del fin, e.d., de la deliberacin. El hecho de que una eleccin no vaya precedida de la deliberacin (que adopta, en todos los casos, la forma de un silogismo prctico) implica que tal eleccin, pese a las apariencias, no es una eleccin propiamente dicha. En tal caso, la accin no pue169 170

EN, 1139 a 20: dlon d t t qhra asqhsin mn cein, prxewj d m koinwnen. Cf. EN, 1149 a 32 ss.

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de tener lugar, pues la causa de la accin es la eleccin. La conclusin parece imponerse: toda accin propiamente dicha va precedida de una eleccin y toda eleccin propiamente dicha va precedida de una deliberacin y, por tanto, de un silogismo prctico. Tambin se concluye que la voluntariedad, aunque es una condicin necesaria, no es una condicin suficiente de eleccin ni de accin: hay actividades voluntarias que no son elegidas ni llegan a ser acciones. Aristteles es explcito a este respecto: 'voluntario' es ms extenso (p plon) que 'elegido', de tal modo que aunque todo lo elegido es voluntario, no todo lo voluntario es elegido.171 4. Aristteles subraya con especial cuidado la finitud de la deliberacin y la excelencia a la que sta debe aspirar para dar lugar a una eleccin y a una accin moralmente valiosas. (1) En primer lugar, la deliberacin no puede prolongarse al infinito, pues topa con dos lmites estructurales infranquables: por arriba, si as podemos hablar, con la presencia del fin ltimo, que no es objeto de deliberacin, sino de deseo; por abajo, con la percepcin del medio ms prximo, que es el ltimo en el orden del descubrimiento y el primero en el orden de la ejecucin. 172 La deliberacin debe detenerse en algn hecho particular advierte Aristteles pues de otra manera nos embarcaramos en un proceso al infinito (EN, 11113). (2) Por otra parte, la deliberacin conduce a una eleccin moralmente valiosa, es decir, a una eleccin que podr dar lugar a una accin excelente (epraxa) slo si ella misma es
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EN, 1111 b 7-8. EN, 1112B 24: ka t scaton n t nalqei prton enai n t gensei. Cf. EN, 1112 b 34 - 1113 a 2; EE, II, 1226 b 1-2; De Anima, 433 a 16.

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una deliberacin excelente (eboula), que, como tal, es una variedad de la virtud intelectual de la prudencia (frnhsij).173 Una caracterizacin mnima de esta virtud de la deliberacin es indispensable. Hay que distinguirla, ante todo, de la ciencia (pistmh), pues sta es, ex natura sua, una aprehensin de lo universal, mientras que la deliberacin, excelente o no, es un clculo de lo particular, a saber, de los medios ms adecuados para la consecucin del fin (cf. 1142b12). Tampoco hay que confundirla con la habilidad para la conjetura (estoica), que puede darse sin clculo y rpidamente, mientras que la deliberacin excelente calcula y se da el tiempo adecuado para ello (cf. 1142b4ss). Hay que diferenciarla as mismo de la rapidez mental (gcnoia), que es una variedad de la habilidad para la conjetura174 (cf. 1142b6ss). En fin, la deliberacin excelente no se confunde con ninguna forma de opinin (dxa), la cual, por su naturaleza, no implica referencia a un fin, mientras que aqulla se efecta siempre en vista del fin (cf. 1142b7). Al iniciar la determinacin positiva de euboula, el Estagirita afirma que sta es cierto tipo de rectitud (rqthj tij: 1142 b 9). Luego precisa que no es la rectitud propia de la ciencia, que es esencial a sta (de la ciencia propiamente dicha no se puede predicar ni la rectitud, pues sera redundante, ni el error, que sera contradictorio),175 ni la rectitud de la opinin, que es la
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Cf. EN, VI, 9, 1142 a 32 - 1112 b 34. EN, 1142 b 6 ss. La anchnoia o vivacidad de espritu forma parte, junto con la docilidad y la memoria, de la lista clsica de virtudes intelectuales de Platn: cf. Carm. 160 a, Repblica, VII, 503 c, Fedr. 239 a, Teetetos, 144 a, Leyes, V, 747 b. Cf. Gauthier y Jolif, L'thique Nicomaque, cit., p. 512. EN, 1142 b 10: pistmhj mn gr ok stin rqthj (ode grmarta.

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verdad, sino la rectitud del pensamiento (dinoia), el cual no es an una afirmacin (fsij: 1142b13), sino un proceso que conduce a ella. Segn Platn, a quien Aristteles tiene presente al distinguir tres grados del conocimiento, a saber, la ciencia, la opinin y el pensamiento, dinoia (el pensamiento) es un dilogo interior del alma consigo misma.176 Como tal, remata en la afirmacin y la negacin,177 pero l mismo no afirma ni niega. Ahora bien, la euboula es una forma de la rectitud en la deliberacin178 y la deliberacin una especie del pensamiento, a saber, un pensamiento prctico o encaminado a la accin. Pero incluso as, 'orqthj' (rectitud) utilizado en este contexto es an un trmino ambiguo (pleonacj: EN, 1142b18), pues es obvio que no toda clase de rectitud en la deliberacin constituye una deliberacin excelente: as lo muestra el hecho de que el intemperante y el malvado pueden, mediante un clculo acertado, llegar a decisiones extremadamente malas (cf. l. 1820), mientras que la rectitud propia de la excelencia deliberativa consiste en llegar a una decisin buena (gaqn ti: l. 21). Adems, a una eleccin buena tambin se puede llegar mediante un razonamiento defectuoso (yeude sulogism: l. 23) y una deliberacin excesivamente lenta (poln crnon: l. 26) o excesivamente rpida (tn d tac: l. 27), incompatibles ambos con la euboula.179 Para que la rectitud sea la de
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Platn, Teet., 189e; cf. Sof. 263e-264b. Vase el interesante estudio que el filsofo canadiense Claude Panaccio (Le discours intrieur de Platon Guillaume d'Occam, Paris, Seuil, 1999) dedica a lo que Platn llama el ntos lgos y Aristteles el s lgos. Es el mismo que Juan Nepomuceno llamar lgos endithetos, Boecio oratio animi, Agustn verbum in corde y Guillermo de Ockam oratio mentalis. Teet., 190a: fskousa ka o fskousa; Sof., 263e: fsin te ka pfasin. EN, 1142 b 16: ll' rqthj tj stin eboula boulj.

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ambos con la euboula.179 Para que la rectitud sea la de una deliberacin realmente excelente debe cumplir con las siguientes condiciones: (1) darse en relacin con lo ventajoso ( kat t flimon), (2) llegar a una conclusin correcta (ka o de), (3) mediante un razonamiento correcto (ka j [de]), (4) en un tiempo correcto (ka te [de])180. As entendida, la euboula es una virtud intelectual propia de los hombres prudentes181 y puede definirse como la rectitud de la deliberacin respecto a lo que es til para el fin. Como tal, es un aspecto fundamental de la verdadera prudencia.182 Toms de Aquino comenta esta definicin en los siguientes trminos: rectitudo consilii ad finem bonum simpliciter per vias congruas et tempore convenienti.183 2.3.2. El agente de la eleccin. La segunda caracterstica de la deliberacin correcta, a saber, la excelencia, nos permite ver, al igual que la doctrina del silogismo prctico, que entre la eleccin, dada como conclu179

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Si Aristteles hubiese querido hacer de las virtudes intelectuales, al igual que de las morales, justos medios -comentan Ga uthierJolif (1970: III, p. 517)-no hubiese perdido la ocasin de mostrar, en la euboula , el justo medio entre la braduboula (o lentitud en la deliberacin, una palabra que ser utilizada por Filn) y la tachuboula (o rapidez en la deliberacin). Esta palabra no existe, pero Aristfanes utiliza tachuboulos, Los Acarnienses, 630). El hecho de que no piense en ello muestra con claridad que la idea de ver en las virtudes intelectuales justos medios le es completamente ajena. EN, 1142 b 27-28. EN, 1142 b 31: tn fronmwn t e beboulesqai. EN, 1142 b 33: rqthj kat t sumfron pr tloj o h pfrn esij lhqj plyij. De Aquino, T., Com. EN, 1234, p. 335.

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sin de este ltimo, y la deliberacin, producida en sus premisas, hay una correspondencia estrecha e irrompible. Aristteles llega a afirmar que lo elegido se identifica con lo deliberado (EN, 1113a45). Pero no implica esta correspondencia una reaparicin del intelectualismo socrtico, que Aristteles ha tratado de combatir por todos los medios? Esta sospecha se afianza cuando el Estagirita sostiene que la f cultad electiva a (t proairomenon) es t hegoumnon, la parte dominante del hombre,184 que es, segn l, nos, el intelecto. Debemos tener presentes, sin embargo, los siguientes elementos (fundamentales) de la filosofa aristotlica de la accin: 1. El intelecto no llega a ser una facultad deliberativa sino despus de que el deseo lo ha orientado a un fin. El intelecto por s mismo no mueve nada.185
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EN, 1113 a 6-7. El comentario de Gauthier-Jolif (1970, II, 206) es pertinente: Aris tote vient de dire que c'est l'intellect qui dcide, et cela est vident, puisque le dcid, c'est du dlibr, et que c'est l'intellect qui dlibre; mais le dcid, ce n'est pas seulement le dlibr, c'est du dsir, et il reste expliquer comment il peut tre ainsi du ds ir; ce n'est videment pas en vertu de la dlibra tion (kat tn boleusin), mais bien en vertu du souhait (kat tn bolhsin ); c'est parce que je souhaite la sant que, ayant jug la suite de la dlib ration que le moyen d'y parvenir est la friction, je dsire la friction: le rle du jugement auquel aboutit la dliberation est prcisement d'inclure la friction, titre de moyen, dans le souhait de la sant qui est la fin, de mme que dans le syllogisme le rle de la mineur est de reveler l'inclusion du petit terme dans le grand terme, et tout comme l la conclusion ne dcoule de la mineure que pour autant qu'elle est sous la mouvence de la majeure, de mme ici l'action ne dcoule du jugement que pour autant qu'il est sous la mouvence du souhait, la conjonction de la mineure et de la majeure tant l le s yllogisme tout comme ici la conjonction du jugement et du souhait est la dcisin. Y citan De anima , III, 10, 433 a 22-25.

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2. La conclusin del silogismo prctico, sea cual fuere su naturaleza, no se vincula con la accin sino cuando es aceptada por el deseo, de tal modo que la eleccin misma es un deseo deliberado. 3. La eleccin, cuyo lugar propio parece ser la conclusin del silogismo prctico, no es slo un pensamiento que desea, sino tambin un deseo que piensa. A esta naturaleza de la eleccin, tan cognitiva como afectiva, parece referirse Aristteles en el siguiente texto, que puede considerarse como una sntesis del anlisis precedente: k to boulesasqai gr krnantej, regmeqa kat tn boleusin (EN 111312): eligiendo, pues, a partir de la deliberacin, deseamos en conformidad con la deliberacin. La conclusin de todo lo dicho es que el agente de la eleccin es el deseo, pero, como comentan Gauthier et Jolif (1970, 206), el deseo iluminado, determinado y vuelto eficaz por la deliberacin. Tambin podramos decir, sin embargo, dada la complejidad de la proaresis, que el agente de la eleccin es el intelecto deliberativo, pero que ste no llega a ser tal sino cuando ha sido previamente movido por el deseo del fin. En ningn lugar como en su concepcin de la eleccin descarta Aristteles con ms vigor tanto el intelectualismo socrtico, constantemente renovado por las diferentes clases de cognitivismo, como el emotivismo, en el que ha sido confinada la filosofa prctica por un sector de la filosofa contempornea.186 Para el Estagirita, estas dos actitudes de la mente son los dos componentes inseparables de toda filosofa prctica.
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Cf., por ejemplo, Stevenson, CH. L., Ethics and Language, Yale University Press, 1940, trad. esp. de E.A. Rabosi, Buenos Aires, Ed. Paids, 1971.

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IV. DEFINICIN DE LA ACCIN. Segn la traduccin de H. Rackham, Aristteles pregunta, en EN, III, 2, 1112a13, cules son the genus and differentia of Choice. Pero en el texto se inquiere simplemente t on pon t stin, qu es o de qu naturaleza es la eleccin. Sabemos, sin embargo, que una de las maneras tradicionales de definir una cosa, que tiene sus orgenes en el Estagirita, consiste en determinar su gnero y su diferencia especfica.187 Pero tambin se puede definir una cosa sealando las causas que la producen. Es lo que hacen, en particular, las llamadas definiciones causales o genticas. Por lo menos en un lugar, Aristteles pide explcitamente que las definiciones formulen las causas del definiendum.188 Podemos, en fin, combinar los dos procedimientos y recurrir a las causas de la accin para determinar su gnero y su diferencia especfica. Es lo que hace Aristteles cuando, para describir la accin en contraste con el pensamiento y con la produccin, sostiene que la causa eficiente de la accin es la eleccin y la causa eficiente de la eleccin es el deseo y el pensamiento en vista del fin, es decir, la deliberacin. As, para determinar la naturaleza de la accin, analiza la naturaleza de su causa, determinando tanto el gnero como la diferencia especfica de la proaresis.189 Ahora bien, la doctrina
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Cf. Top., 103 a. De Anima , II, 2, 413 a 13: En el enunciado de una definicin, no hay que contentarse con expresar un hecho (t ti), como en la mayora de las definiciones, sino que tambin hace falta que la causa se halle en ella pre sente (ll ka tn atan nuprcein ka mfanesqai). Cf. Robinson, R., Definition, Oxford, At the Clarendon Press, 1972, pp. 161-162; Bravo, F., Teora platnica de la definicin , Caracas, 1985, p. 314. Cf. EN, 1112 a 13.

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aristotlica de la causalidad establece una relacin de identidad entre las causas eficiente, formal y final: afirma, en efecto, que la forma (por ejemplo, la forma de la estatua) existe ante todo en la mente del agente (el escultor); es decir que existe primero como causa eficiente. Luego pasa a ser la meta del movimiento iniciado por el agente, es decir la causa final de su actividad; una vez que h sido plasmada en la materia o en lo que hace a sus veces, pasa a ser la estructura de la entidad resultante, es decir, su causa formal. Podemos, pues, decir que la estructura de la eleccin, que es la causa eficiente de la accin, se transmite a sta, primero en calidad de fin y luego en tanto forma. As, fundndonos en el gnero y la diferencia especfica de la eleccin, causa de la accin, podemos determinar tambin el gnero y la diferencia especfica de esta ltima. Lo que resulta de la combinacin del doble procedimiento (la determinacin de la causa como va a la determinacin del gnero y la diferencia especfica) es que la accin se define como un movimiento (knhsij tij190) deseado (kousa) y deliberadamente elegido (bouleutikj proairet) en vista de s mismo, es decir, de la accin excelente (epraxa). Pertenece, pues, al gnero supremo del movimiento y al subordinado del movimiento deseado (o voluntario); su diferencia especfica viene dada por el hecho de ser un movimiento (a) elegido deliberadamente y (b) en vista de s mismo. En virtud de la diferencia (a), la accin es propia del ser humano adulto: el ser humano es la nica fuente de accin, y como se lee en la tica a Eudemo (12222 b 1920), de ningn otro animal diramos que acta; pero se trata del ser humano adulto, pues los nios, al igual que los animales, no son capaces de deliberar y por tanto de ele190

Cf. EE, 1222 b 28.

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gir191 y sin eleccin no hay accin. En virtud de la diferencia (b), que juntamente con (a) determina la especie nfima de la accin, sta difiere de todo tipo de produccin. Ni la accin es produccin, ni la produccin es accin. Esta definicin aristotlica de la accin as reconstruda integra, en cierto modo, las parciales que han sido formuladas por la filosofa contempornea. Algunos f ilsofos ms recientes definen la accin por algo que est antes de ella, es decir, por su antecedente, que consideran como necesario e identifican con la voluntad. Para J.L. Austin, 192 por ejemplo, la accin es un movimiento voluntario de mi cuerpo, o tambin un movimiento que sigue a una volicin. O.W. Holmes,193 situndose en la misma lnea, la define como una contraccin muscular querida. Para Aristteles, ste es slo el aspecto genrico de la accin: sta es ciertamente un tipo de movimiento, pero no un movimiento voluntario o precedido por una volicin, sino un movimiento deseado. Otros definen la accin por algo que est despus de ella, e.d., por su consecuente, que conciben como meta de la misma. Para D. Davidson,194 la accin es algo que el agente hace intencionalmente, e.d., en vista de algo, o como dice E. Anscombe,195 respondiendo a un para qu. Aristteles no es ajeno a este aspecto de la accin, pero lo considera slo como uno de sus aspectos, por esencial que sea: para l, la accin es un movimiento en vista de s mismo, es decir, un movimiento que tiene su finalidad dentro de s. En fin, algunos contemporneos como A. I.
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Cf. EE, 1224 a 29. Austin, J., Lectures of Jurisprudence, 1863. Holmes, O.W., The Common Law, London, Macmillan, 1911, p. 54. Davidson, Actions, Reasons and, cit., p. 80. Anscombe, E., Intention, Oxford, Blackwell, 1979, p. 9.

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Melden196 definen la accin atendiendo al movimiento que le es inmanente y la conciben como la originacin de algo. Pero definirla slo de esta manera es identificarla con el movimiento en general y por tanto con el evento. Melden est entre quienes creen, respondiendo a Wittgenstein, que el hecho de que yo levante mi brazo no se distingue en nada del hecho de que el brazo se levante. Aunque Aristteles no descuida el movimiento propio de la accin, no reduce sta a aqul: la accin es, sin lugar a duda, causa de la accin excelente y por ende de la felicidad, pero no se confina en esta causacin que le es connatural, sino que presupone la causalidad del deseo, la cual, a su vez, presupone la causalidad de la meta, que es, en el dominio de los asuntos humanos, el primer motor inmvil.

Escuela de Filosofa Universidad Central de Venezuela

196

Melden, A.I., Free Action, London, Routledge and Kegan Paul, 1961, p. 85.