Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia

Marzo 2000

Alberto Barli

Da I. Kant, Critica della Ragion Pura Nella "Dialettica trascendentale" della Critica della ragion pura (1781 e 1787), Kant tratta delle idee della ragione, che, come nellaccezione platonica, realizzano una perfezione che trascende le possibilit dellesperienza. Sono le idee dellanima, del mondo e di Dio - a cui corrispondono le pseudoscienze della psicologia razionale, della cosmologia razionale e della teologia razionale che esprimono la tendenza allincondizionato, proprio della ragione. In tale contesto, la dialettica assume una doppia valenza: da una parte costituisce una "logica della parvenza", ma dallaltra, realizza una esigenza a priori, connaturata alla nostra mente. Nellambito dellidea cosmologica, Kant analizza le cosiddette antinomie: conflitto della ragione con se stessa, attraverso una contrapposizione di tesi e antitesi che possono essere superate soltanto dalla superiore posizione critico-trascendentale.

Primo conflitto delle idee trascendentali Tesi Il mondo nel tempo ha un cominciamento, e inoltre, per lo spazio, chiuso dentro limiti. Dimostrazione Infatti, se si ammette che il mondo non abbia nel tempo un cominciamento, fino a ogni istante dato passata una eternit e per trascorsa nel mondo una serie infinita di stati successivi delle cose. Ora l'infinit d'una serie consiste appunto in ci, che essa non pu esser mai compiuta mediante una sintesi successiva. E' dunque impossibile una serie cosmica infinita trascorsa; e per un cominciamento del mondo condizione necessaria della sua esistenza; ci che era primieramente da dimostrare. Rispetto poi al secondo punto, si ammetta da capo il contrario; allora il mondo sar un tutto infinito, gi dato, di cose simultaneamente esistenti. Ora, noi non possiamo pensare in altro modo la quantit di un quantum (1) che non sia dato dentro certi limiti ad ogni intuizione, se non mediante la sintesi delle parti, e la totalit di un tale quantum solo merc la sintesi completa, o merc l'addizione ripetuta dell'unit a se stessa (2). Per tanto, per concepire il mondo, che riempie tutti gli spazi, come un tutto, occorrerebbe considerare la sintesi successiva delle parti di un mondo infinito come completa, cio un tempo infinito dovrebbe essere considerato come trascorso nella enumerazione di tutte le cose coesistenti; il che impossibile. Dunque, un aggregato infinito di cose reali non pu essere considerato come un tutto dato, e per n anche come dato simultaneamente. Per conseguenza, un mondo per la estensione nello spazio non infinito, ma chiuso nei suoi limiti; che era il secondo punto. Antitesi Il mondo non ha n cominciamento n limiti spaziali, ma , cos rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito. Dimostrazione Poniamo infatti che abbia un cominciamento. Poich il cominciamento una esistenza alla quale
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precede un tempo in cui la cosa non , ci dev'essere stato un tempo in cui il mondo non era, ossia un tempo vuoto. Ora, in un tempo vuoto non possibile il sorgere di una cosa qual sia, perch nessuna parte di un tempo tale ha in s, piuttosto che un'altra qualunque, una condizione distintiva di essere piuttosto che di non essere (sia che si supponga che essa sorga da se stessa o per altra causa). Parecchie serie, dunque, di cose possono cominciare nel mondo, ma il mondo stesso non pu avere un cominciamento; e per esso, quanto al tempo passato, infinito. Per ci che spetta alla seconda parte, se si ammette da principio il contrario, che cio il mondo, quanto allo spazio, sia finito e limitato, allora esso si trova in uno spazio vuoto, che non limitato. Si dovrebbe perci incontrare, non soltanto una relazione delle cose nello spazio, ma altres una relazione delle cose con lo spazio. Ora, poich il mondo un tutto assoluto, fuori del quale non c' oggetto d'intuizione, n, perci, un correlato del mondo, con cui questo sia in relazione, la relazione del mondo con lo spazio vuoto sarebbe una relazione con nessun oggetto. Ma una simile relazione, e per anche la limitazione del mondo da parte dello spazio vuoto, non niente. Dunque il mondo, rispetto allo spazio, non punto limitato; cio esso, quanto alla estensione, infinito.

Da G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito (primo brano) La celebre Prefazione della Fenomenologia, portata a termine nel gennaio del 1807, fu concepita dal filosofo non solo come avviamento alla lettura dellopera, ma come presentazione della posizione dellautore; per questo si pu considerare come una introduzione al sistema filosofico hegeliano. Nella Prefazione, Hegel ripercorre con un unico sguardo tutte le tappe del cammino fenomenologico, per coglierne il significato complessivo ed esporre la concezione di un sapere rigorosamente scientifico. Condizione essenziale di un tale sapere che lAssoluto non sia concepito come identit immota, ma come realt che include anche le differenze; non solo come sostanza, ma anche come soggetto vivente che esce da s, si fa altro da s, negandosi, e, attraverso "il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo", ritorna a se stesso. Lassoluto, dunque, il risultato di un processo di scissione e di riunificazione; ci si pu esprimere dicendo che "il vero lintero".

Prefazione. Principio e sviluppo del vero La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire espressi come un gioco dell'amore con se stesso; questa idea degrada fino all'edificazione e a dirittura all'insipidezza quando mancano la seriet, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In s quella vita l'intatta eguaglianza e unit con s, che non mai seriamente impegnata nell'essere-altro e nell'estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in-s l'universalit astratta, nella quale, cio, si prescinde dalla natura di esso di essere per s e quindi, in generale, dall'automovimento della forma (3). Qualora la forma venga espressa come eguale all'essenza, si incorre poi in un malinteso se si pensa che il conoscere stia pago allo in-s o all'essenza, e possa invece fare a meno della forma; - se si pensa che l'assoluto principio fondamentale o l'intuizione assoluta rendano superflua l'attuazione progressiva della prima o lo sviluppo della seconda. Appunto perch la forma essenziale all'essenza, quanto questa lo a se stessa, quest'ultima non concepibile n esprimibile meramente come essenza, ossia come sostanza immediata o come pura autointuizione del divino; anzi, proprio altrettanto come forma, e in tutta la ricchezza della forma sviluppata; solo cos concepita ed espressa come Effettuale.
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Il vero l'intero. Ma l'intero soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto devesi dire che esso essenzialmente risultato, che alla fine ci che in verit; e proprio in ci consiste la sua natura, nell'essere effettualit, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l'Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l'Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, solo l'Universale. Se io dico: tutti gli animali, queste parole non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza a gli occhi che le parole: divino, assoluto, eterno, ecc. non esprimono ci che quivi contenuto; e tali parole in effetto non esprimono che l'intuizione intesa come l'immediato. Ci che pi di tali parole, e sia pure il passaggio a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia una mediazione (4). Della mediazione peraltro si ha un sacro orrore, come se, quando non ci si limiti ad affermare che essa non niente di assoluto e non si trova nell'assoluto, si debba rinunziare alla conoscenza assoluta. Ma, in effetto, quel sacro orrore deriva dall'ignoranza della natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non altro che la moventesi eguaglianza con s o la riflessione in se stesso, il momento dell'Io che per s, la negativit pura o abbassata alla sua pura astrazione, il Divenire semplice. L'Io o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virt della sua semplicit appunto l'immediatezza che in via di divenire, nonch l'immediato stesso. - Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento positivo dell'Assoluto. la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire; giacch il divenire altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa s che esso, nel suo risultato, si mostri semplice: esso , per meglio dire, l'esser ritornato nella semplicit. - Se, indubbiamente, l'embrione in s uomo, non lo tuttavia per s; per s lo soltanto come ragione spiegata, fattasi ci che essa in s; soltanto questa la sua effettuale realt. Ma tale risultato esso stesso immediatezza semplice; esso infatti la libert autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela abbandonata, l'opposizione; che , anzi, conciliata con l'opposizione.

Da G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito (secondo brano) Nella prima delle grandi opere hegeliane, la Fenomenologia dello Spirito, pubblicata nella primavera del 1807, descritto il percorso della coscienza verso il sapere assoluto. E un cammino tortuoso, che corrisponde alle esperienze pratiche e culturali accumulate dallumanit, la cui narrazione stata paragonata ad un Bildungsroman, ossia ad un romanzo di formazione, di cui il "Wilhelm Meister" di Goethe rappresenta il modello per eccellenza. La pagina seguente, tratte dalla sezione dedicata allautocoscienza, che contiene le pagine pi note e pi celebri di tutta la Fenomenologia, descrivono lesperienza della Signoria e della Servit, originata dalla lotta delle autocoscienze per il riconoscimento.

La contesa delle autocoscienze opposte La relazione di ambedue le autocoscienze dunque cos costituita ch'esse danno prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la vita e per la morte. - Esse debbono affrontare questa lotta, perch debbono, nell'altro e in se stesse, elevare a verit la certezza loro di esser per s (6) E soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libert, si d la prova che all'autocoscienza essenza non l'essere, non il modo immediato nel quale l'autocoscienza sorge, non l'esser calato di essa
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nell'espansione della vita: - si prova anzi che nell'autocoscienza niente per lei presente, che non sia un momento dileguante, e ch'essa soltanto puro esser-per-s. L'individuo che non ha messo a repentaglio la vita, pu ben venir riconosciuto come persona; ma non ha raggiunto la verit di questo riconoscimento come riconoscimento di autocoscienza indipendente. Similmente ogni individuo deve aver di mira la morte dell'Altro, quando arrischia la propria vita, perch per lui l'Altro non vale pi come lui stesso; la sua essenza gli si presenta come un Altro; esso fuori di s; e deve togliere il suo esser-fuori-di-s; l'Altro una coscienza in vario modo impigliata che vive nell'elemento dell'essere; ed esso deve intuire il suo esser-altro come puro esser-per-s o come assoluta negazione (6). Ma questa prova attraverso la morte toglie e la verit che ne doveva scaturire, e, insieme, anche la certezza di se stesso in generale; infatti, come la vita la posizione naturale della coscienza, l'indipendenza senza l'assoluta negativit, cos la morte la negazione naturale della coscienza medesima, la negazione senza l'indipendenza, negazione che dunque rimane priva del richiesto significato del riconoscere. Mediante la morte si bens formata la certezza che ambedue, mettendo a repentaglio la loro vita, la tenevano in non cale in loro e nell'altro; ma tale certezza non si formata per quelli che sostennero questa lotta. Essi superano la coscienza loro posta in quell'essenza estranea che l'esserci naturale; ovvero superano se stessi e vengono superati come gli estremi che vogliono essere per s. Ma cosi dal gioco dello scambio dilegua il momento essenziale: quello di scomporsi in estremi con determinatezze opposte. E il medio coincide con una unit morta, scomposta in morti estremi, i quali sono estremi meramente essenti, e non gi opposti; e ambedue non sanno n abbandonarsi n riceversi reciprocamente e vicendevolmente mediante la coscienza; ma si conce dono a vicenda una libert fatta soltanto d'indifferenza, quasi fossero delle cose. L'opera loro la negazione astratta; non la negazione della coscienza che supera in modo da conservare e tenere il superato, e con ci sopravvivere al suo venir-superato (7). In questa esperienza si fa [chiaro] all'autoscienza che a lei la vita cosi essenziale, come lo l'autocoscienza pura. Nell'autocoscienza immediata l'Io semplice l'oggetto assoluto, che peraltro per noi o in s l'assoluta mediazione, e ha per momento essenziale l'indipendenza sussistente. Risultato della prima esperienza la risoluzione di quell'unit semplice; mediante quell'esperienza son poste un'autocoscienza pura e una coscienza la quale non pura per se stessa, ma per un altro: vale a dire che come coscienza nell'elemento dell'essere o nella figura della cosalit. Entrambi i momenti sono essenziali; poich da prima essi sono ineguali ed opposti, e la loro riflessione nell'unit non ancora risultata, essi sono come due opposte figure della coscienza: l'una la coscienza indipendente alla quale essenza l'esser-per-s; l'altra la coscienza dipendente alla quale essenza la vita o l'essere per un altro; l'uno il signore, l'altro il servo (8).

Da G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio NellEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, pubblicata nel 1817 (lopera verr ulteriormente ampliata nelle due successive edizioni berlinesi del 1827 e del 1830), in pochi e concisi paragrafi, Hegel compie una sintesi della dialettica, che distingue sia dalla concezione tradizionale per cui essa un artificio sofistico, sia da Kant, per il quale essa un illusione trascendentale, quindi insopprimibile, della ragione. Per Hegel, la dialettica esprime il necessario negarsi di ogni finito nella sua unilateralit, a partire dalle rigide e astratte posizioni dellintelletto, fino al momento speculativo della ragione, in cui le opposizioni sono tolte e conservate al tempo stesso. Concetto pi particolare e divisione della logica 79. La logicit ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) l'astratto o intellettuale; b) il dialettico, o negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale.
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Questi tre aspetti non fanno gi tre parti della logica, ma sono momenti di ogni atto logico reale, cio di ogni concetto o di ogni verit in genere, Essi possono esser posti tutti insieme sotto il primo momento, l'intellettuale, e per questo mezzo tenuti separati tra loro; ma cos non vengono considerati nella loro verit. - L'esposizione, che qui si fa delle determinazioni della logicit, come anche della sua divisione, parimenti data solo in forma anticipata e storica. 80. a) Il pensiero, come intelletto, se ne sta alla determinazione rigida e alla differenza di questa verso altre: siffatta limitata astrazione vale per l'intelletto come cosa che e sussiste per s. 81. b) Il momento dialettico (9) il sopprimersi da s di siffatte determinazioni finite e il loro passaggio nelle opposte. 1 ) La dialettica, presa dall'intelletto per s separatamente, d luogo, in particolare, quando vien mostrata in concetti scientifici, allo scetticismo; il quale contiene la mera negazione come risultato della dialettica. 2) La dialettica considerata ordinariamente come un'arte estrinseca, la quale mediante l'arbitrio porta la confusione tra concetti determinati, e introduce in essi una semplice apparenza di contraddizioni: cosicch non queste determinazioni, ma quest'apparenza un niente, e, per contrario, la determinazione dell'intelletto il vero. Spesso la dialettica non altro che un giuoco soggettivo di altalena di raziocini, che vanno su e gi; dove manca il contenuto, e la nudit vien celata dalla sottigliezza di quel modo di ragionare. - Nel suo carattere peculiare, la dialettica , per converso, la propria e vera natura delle determinazioni intellettuali, delle cose e del finito in genere. La riflessione dapprima l'andar oltre la determinazione isolata, e un riferimento, mediante cui questa posta in relazione, ma del resto vien conservata nel suo valore isolato. La dialettica, per contrario, questa risoluzione immanente, nella quale la unilateralit e limitatezza delle determinazioni intellettuali si esprime come ci che essa , ossia come la sua negazione (10). Ogni finito ha questo di proprio, che sopprime s medesimo. La dialettica forma, dunque, l'anima motrice del progresso scientifico; ed il principio solo per cui la connessione immanente e la necessit entrano nel contenuto della scienza: in essa soprattutto la vera, e non estrinseca, elevazione sul finito. 82. c) Il momento speculativo, o il positivo-razionale, concepisce l'unit delle determinazioni nella loro opposizione; ed ci che vi ha di affermativo nella loro soluzione e nel loro trapasso. 1) La dialettica ha un risultato positivo (11) perch essa ha un contenuto determinato, o perch il suo verace risultato non il vuoto ed astratto niente, ma la negazione di certe determinazioni, le quali sono contenute nel risultato appunto perch questo non un niente immediato, ma un risultato. 2) Questo razionale perci, quantunque sia un qualcosa di pensato e di astratto, insieme qualcosa di concreto, perch non unit semplice e formale, ma unit di determinazioni diverse. Perci la filosofia non ha punto da fare con mere astrazioni o con pensieri formali, ma solamente con pensieri concreti. 3) Nella logica speculativa contenuta la mera logica dell'intelletto, che pu essere agevolmente ricavata da quella: non si deve far altro che lasciar cadere l'elemento dialettico e il razionale, e cos essa diventa ci che la logica ordinaria, una istoria ossia una descrizione di varie determinazioni di pensiero, messe insieme, e che, nella loro finitezza, si danno per alcunch d'infinito.

Da K. Marx, I Manoscritti del '44 I Manoscritti economico-filosofici, composti da Marx dal marzo al settembre del 1844, durante la sua permanenza a Parigi per la pubblicazione dei Deutsch-franzoesische Jarbuecher (Annali franco-tedeschi), rappresentano il suo primo approccio alleconomia politica. Questultima, per Marx, una scienza borghese, che fornisce una immagine deformata della societ capitalistica, in quanto ne eternizza le categorie economiche e ne occulta i conflitti. A questa concezione
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mistificata, Marx oppone una visione critica di essa, che ne evidenzia le contraddizioni e laspetto storico-processuale. Per far ci si serve degli schemi dialettici hegeliani, con cui procede ad una rigorizzazione dei presupposti delleconomia politica, deducendone conclusioni che sono molto lontane da quelle enunciate dagli economisti . Nel primo dei brani proposti, Marx analizza il tema dellalienazione, in cui si riassumono le contraddizioni fondamentali della societ borghese. Tale analisi attinge da Hegel, in particolare dalla Fenomenologia dello Spirito, parecchi elementi, al punto che Dal Pra (La dialettica in Marx, vd. Bibliografia) parla di fenomenologia del lavoro alienato. Ma la critica dellalienazione presuppone quella della dialettica: in Hegel, per Marx, essa ha un carattere meramente speculativo, per cui le contraddizioni, conciliate nella sfera del puro pensiero, non sono veramente superate.

Dal primo manoscritto: Il lavoro estraniato [XXV] Abbiamo preso le mosse da un fatto dell'economia politica, dall'estraniazione dell'operaio e della sua produzione (12). Abbiamo espresso il concetto di questo fatto: il lavoro estraniato, alienato. Abbiamo analizzato questo concetto e quindi abbiamo analizzato semplicemente un fatto dell'economia politica. Ora, proseguendo, vediamo come il concetto del lavoro estraniato, alienato, debba esprimersi e rappresentarsi nella realt. Se il prodotto del lavoro mi estraneo, mi sta di fronte come una potenza estranea, a chi mai appartiene? Se un'attivit che mia non appartiene a me, ed un'attivit altrui, un'attivit coatta, a chi mai appartiene? (13) Ad un essere diverso da me. Ma chi questo essere? Son forse gli di? Certamente, in antico non soltanto la produzione principale, come quella dei tempi, ecc. in Egitto, in India, nel Messico, appare eseguita al servizio degli di, ma agli di appartiene anche lo stesso prodotto. Soltanto che gli di non furono mai essi stessi i soli padroni. E neppure la natura. Quale contraddizione mai sarebbe se, quanto pi col proprio lavoro l'uomo si assoggetta la natura, quanto pi i miracoli divini diventano superflui a causa dei miracoli dell'industria, l'uomo dovesse per amore di queste forze rinunciare alla gioia della produzione e al godimento del prodotto. L'essere estraneo, a cui appartengono il lavoro e il prodotto del lavoro, che si serve del lavoro e gode del prodotto del lavoro, non pu essere che l'uomo. Se il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio, e un potere estraneo gli sta di fronte, ci possibile soltanto per il fatto che esso appartiene ad un altro uomo estraneo all'operaio. Se la sua attivit per lui un tormento, deve essere per un altro un godimento, deve essere la gioia della vita altrui. Non gi gli di, non la natura, ma soltanto l'uomo stesso pu essere questo potere estraneo al di sopra dell'uomo. Si ripensi ancora alla tesi sopra esposta, che il rapporto dell'uomo con se stesso per lui un rapporto oggettivo e reale soltanto attraverso il rapporto che egli ha con gli altri uomini. Se quindi egli sta in rapporto al prodotto del suo lavoro, al suo lavoro oggettivato come in rapporto
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ad un oggetto estraneo, ostile, potente, indipendente da lui, sta in rapporto ad esso in modo che padrone di questo oggetto un altro uomo, a lui estraneo, ostile, potente e indipendente da lui. Se si riferisce alla sua propria attivit come a una attivit non libera, si riferisce a essa come a un'attivit che al servizio e sotto il dominio, la coercizione e il giogo di un altro uomo. Ogni autoestraniazione dell'uomo da s e dalla natura si rivela nel rapporto che egli stabilisce tra s e la natura da un lato e gli altri uomini, distinti da lui, dall'altro. Perci l'autoestraniazione religiosa appare necessariamente nel rapporto del laico col prete, oppure - trattandosi qui del mondo intellettuale - con un mediatore, ecc. Nel mondo reale pratico l'autoestraniazione pu presentarsi soltanto nel rapporto reale pratico con gli altri uomini. Il mezzo, con cui avviene l'estraniazione, esso stesso un mezzo pratico. Col lavoro estraniato l'uomo costituisce quindi non soltanto il suo rapporto con l'oggetto e con l'atto della produzione come rapporto con forze estranee ed ostili; ma costituisce pure il rapporto in cui altri uomini stanno con la sua produzione e col suo prodotto, e il rapporto in cui egli sta con questi altri uomini. Come l'uomo fa della propria produzione il proprio annientamento, la propria punizione, come pure fa del proprio prodotto una perdita, cio un prodotto che non gli appartiene, cos pone in essere la signoria di colui che non produce, sulla produzione e sul prodotto. Come egli rende a s estranea la propria attivit, cos rende propria all'estraneo l'attivit che non gli propria. Abbiamo sinora considerato il rapporto soltanto dal lato dell'operaio e lo considereremo pi tardi anche dal lato del non-operaio. Dunque, col lavoro estraniato, alienato, l'operaio pone in essere il rapporto di un uomo che estraneo e al di fuori del lavoro, con questo stesso lavoro. I1 rapporto dell'operaio col lavoro pone in essere il rapporto del capita1ista - o come altrimenti si voglia chiamare il padrone del lavoro - col lavoro. La propriet privata quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneit che si stabilisce tra l'operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall'altro. La propriet privata si ricava quindi mediante l'analisi del concetto del lavoro alienato, cio dell'uomo alienato, del lavoro estraniato, della vita estraniata, dell'uomo estraniato. Certamente abbiamo acquisito il concetto di lavoro alienato (di vita alienata) traendolo dall'economia politica come risultato del movimento della propriet privata. Ma con un'analisi di questo concetto si mostra che, anche se la propriet privata appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne piuttosto la conseguenza; allo stesso modo che originariamente gli di non sono la causa, ma l'effetto dell'umano vaneggiamento. Successivamente questo rapporto si converte in un'azione reciproca . Solo al vertice del suo svolgimento, la propriet privata rivela il suo segreto, vale a dire, anzitutto che essa il prodotto del lavoro alienato, in secondo luogo che il mezzo con cui il lavoro si aliena, la realizzazione di questa alienazione. (14)

Dal terzo manoscritto: Critica della dialettica hegeliana In Hegel vi un duplice errore. Il primo si rivela con la massima chiarezza nella Fenomenologia, questo luogo d'origine della filosofia hegeliana. Quando egli, ad esempio, concepisce la ricchezza, il potere statale, ecc., come enti resi estranei all'essere umano, ci accade soltanto nella loro forma ideale... Essi sono enti ideali, e quindi sono puramente e semplicemente una estraniazione del pensiero filosofico puro, cio astratto. Tutto il movimento finisce perci nel sapere assoluto. Ci da cui questi oggetti sono alienati e a cui si contrappongono con la pretesa di essere oggetti reali, appunto il pensiero astratto. Il filosofo - e
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dunque proprio una forma astratta dell'uomo estraniato - si pone come misura del mondo estraniato. Tutta intera la storia dell'alienazione e tutta intera la revoca di questa alienazione non quindi altro che la storia della produzione del pensiero astratto, cio assoluto, del pensiero logico speculativo (15). L'estraniazione che costituisce perci l'interesse proprio di questa alienazione e della soppressione di questa alienazione, l'opposizione, all'interno dello stesso pensiero, tra l'in s e il per s, tra la coscienza e l'autocoscienza, tra l'oggetto e il soggetto, cio l'opposizione tra il pensiero astratto e la realt sensibile o la sensibilit reale. Tutte le altre opposizioni e tutti gli altri movimenti di queste opposizioni non sono che l'apparenza, l'involucro, la forma essoterica di queste opposizioni, che sono le uniche interessanti e costituiscono il senso delle altre opposizioni, delle opposizioni profane. Come essenza posta e quindi da sopprimere dell'estraniazione vale [per Hegel] non gi il fatto che l'essere umano si oggettivizzi in modo disumano, in opposizione a se stesso, ma il fatto che si oggettivizza differenziandosi e opponendosi al pensiero astratto (16). [XVIII] L'appropriazione delle forze essenziali dell'uomo, diventate oggetti e oggetti estranei, dunque prima di tutto solo un'appropriazione che ha luogo nella coscienza, nel pensiero puro, cio nell'astrazione, l'appropriazione di questi oggetti come idee e movimenti ideali: perci gi nella Fenomenologia, ad onta del suo aspetto del tutto negativo e critico, e nonostante che vi sia realmente contenuta la critica, spesso anticipatrice dell'ulteriore svolgimento, latente, ed presente come germe, come potenza, come un segreto, il positivismo acritico e l'idealismo parimenti acritico delle opere successive di Hegel, questa dissoluzione e restaurazione filosofica dell'empirismo presente (17). In secondo luogo, la rivendicazione del mondo oggettivo in favore dell'uomo - per esempio, la conoscenza che la coscienza sensibile non una coscienza astrattamente sensibile, ma una coscienza umanamente sensibile, che la religione, la ricchezza, ecc. non sono che la realt estraniata dell'oggettivazione umana, delle forze essenziali umane nate per operare, e quindi non sono che la via d'accesso alla vera realt umana - questa appropriazione, o l'intendimento di questo processo, appare quindi ad Hegel in modo tale che la sensibilit, la religione, il potere statale, ecc., sono enti spirituali - e infatti solo lo spirito la vera essenza dell'uomo, e la vera forma dello spirito lo spirito pensante, lo spirito logico speculativo. L'umanit della natura e della natura prodotta dalla storia, dei prodotti dell'uomo, si manifesta nel fatto che essi sono prodotti dello spirito astratto e dunque, in quanto momenti spirituali, sono enti ideali. La Fenomenologia perci la critica nascosta, non ancora chiara a se stessa, e mistificatrice; ma nella misura in cui essa tien ferma l'estraniazione dell'uomo - anche se l'uomo vi appare soltanto nella forma dello spirito -, tutti gli elementi della critica si trovano in essa nascosti e spesso gi preparati ed elaborati in un modo che va assai al di l del punto di vista di Hegel (18). La coscienza infelice, la coscienza nobile, la lotta tra la coscienza nobile e quella ignobile, ecc., questi singoli capitoli contengono gli elementi critici - se pure ancora in una forma estraniata - di interi settori, come la religione, lo stato, la vita civile, ecc. Quindi, come l'essenza, l'oggetto sono enti ideali, cos il soggetto sempre coscienza o autocoscienza, o meglio, l'oggetto appare solo come coscienza astratta, l'uomo solo come autocoscienza; le forme distinte dell'estraniazione, che si presentano, sono perci solo forme diverse della coscienza e dell'autocoscienza. Come la coscienza astratta quella nella forma della quale viene inteso l'oggetto - , in s, semplicemente un momento distintivo dell'autocoscienza, cos pure quale risultato del movimento si presenta l'identit dell'autocoscienza con la coscienza, il sapere assoluto, il movimento del pensiero astratto procedente non pi verso l'esterno, ma ancora e soltanto in se stesso come risultato; vale a dire il risultato la dialettica del pensiero puro.

Da K. Marx, L'ideologia tedesca Nell"Ideologia tedesca", scritta in collaborazione con Engels dal settembre 1845 alla seconda met del 1846, Marx elabora la dottrina del materialismo storico, ossia quella concezione che individua nellattivit materiale e produttiva degli uomini i motivi della storia. In questa fase,
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Marx, come abbiamo rilevato nella parte teorica introduttiva a questa sintesi antologica, compie il tentativo di far aderire le strutture dialettiche ai concreti fatti storici, pur senza pervenire ad una posizione radicalmente empiristica: egli sottolinea che tali schemi non sono imposti ai fatti in modo aprioristico, ma esprimono i nessi effettivi del divenire storico. La concezione materialistica della storia Il fatto dunque il seguente: individui determinati che svolgono un'attivit produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l'osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l'organizzazione sociale e politica e la produzione. L'organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bens quali sono realmente, cio come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio. La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, in primo luogo direttamente intrecciata all'attivit materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ci vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, cos come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni pi estese. La coscienza non pu mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente, e l'essere degli uomini il processo reale della loro vita. Se nell'intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico. Esattamente all'opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo (19). Cio non si parte da ci che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, n da ci che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell'uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell'autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano insieme con questa realt, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza. Questo modo di giudicare non privo di presupposti. Esso muove dai presupposti reali e non se ne scosta per un solo istante. I suoi presupposti sono gli uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate. Non appena viene rappresentato questo processo di vita attivo, la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi che sono anch'essi astratti, o un'azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti (20). L dove cessa la speculazione, nella vita reale, comincia dunque la scienza reale e positiva, la
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rappresentazione dell'attivit pratica, del processo pratico di sviluppo degli uomini. Cadono le frasi sulla coscienza e al loro posto deve subentrare il sapere reale. Con la rappresentazione della realt la filosofia autonoma perde i suoi mezzi d'esistenza. Al suo posto pu tutt'al pi subentrare una sintesi dei risultati pi generali che possibile astrarre dall'esame dello sviluppo storico degli uomini. Di per s, separate dalla storia reale, queste astrazioni non hanno assolutamente valore. Esse possono servire soltanto a facilitare l'ordinamento del materiale storico; a indicare la successione dei suoi singoli strati. Ma non danno affatto, come la filosofia, una ricetta o uno schema sui quali si possano ritagliare e sistemare le epoche storiche. La difficolt comincia, al contrario, quando ci si d allo studio e all'ordinamento del materiale, sia di un'epoca passata che del presente, a esporlo realmente. Il superamento di queste difficolt condizionato da presupposti che non possono affatto essere enunciati in questa sede, ma che risultano soltanto dallo studio del processo reale della vita e dell'azione degli individui di ciascuna epoca. Qui prenderemo alcune di queste astrazioni di cui ci serviamo nei confronti dell'ideologia e le illustreremo con esempi storici.

Da K. Marx, Introduzione a "Per la critica dell'economia politica" LIntroduzione (scritta nel 1857, ma poi non pubblicata) a Per la critica delleconomia politica del 1859, il pi importante scritto metodico di Marx per lo studio delleconomia, ha un evidente carattere hegeliano: Marx ricorre alle strutture dialettiche, di cui la pi importante quella della totalit organica, per lelaborazione delle categorie economiche e dei loro nessi. Nelle pagine proposte, Marx, partendo dal concetto hegeliano di concreto, dimostra che la vera concretezza non un punto di partenza, come credevano i primi economisti, ma un punto di arrivo; il metodo scientificamente corretto, pertanto, risale dallastratto, cio dai singoli elementi isolati dal contesto, al concreto, che sintesi "di molte determinazioni ed unit".

Il metodo dell'economia politica Quando consideriamo un dato paese dal punto di vista dell'economia politica, cominciamo con la sua popolazione, con la divisione di questa in classi, la citt, la campagna, il mare, le diverse branche della produzione, esportazione e importazione, produzione e consumo annuale, prezzi delle merci, ecc. Sembra corretto cominciare con il reale ed il concreto, con l'effettivo presupposto, quindi per esempio nell'economia con la popolazione, che la base e il soggetto dell'intero atto sociale di produzione. Ma, ad un pi attento esame, ci si rivela falso. La popolazione un'astrazione, se tralascio ad esempio le classi da cui essa composta. A loro volta, queste classi sono una parola priva di senso se non conosco gli elementi su cui esse si fondano, per es., lavoro salariato, capitale, ecc. E questi presuppongono scambio, divisione del lavoro, prezzi, ecc. Il capitale, per es., senza lavoro salariato, senza valore, denaro, prezzo, ecc., nulla. Se cominciassi quindi con la popolazione, avrei una rappresentazione caotica dell'insieme e, ad un esame pi preciso, perverrei sempre pi, analiticamente, a concetti pi semplici; dal concreto rappresentato ad astrazioni sempre pi sottili, fino a giungere alle determinazioni pi semplici. Da qui si tratterebbe, poi, di intraprendere di nuovo il viaggio all'indietro, fino ad arrivare finalmente di nuovo alla popolazione, ma questa volta non come a una caotica rappresentazione di un insieme, bens come a una totalit ricca, fatta di molte determinazioni e relazioni. La prima via quella che ha preso l'economia politica storicamente al suo nascere. Gli economisti del XVII secolo, per esempio, cominciano sempre dall'insieme vivente, dalla popolazione, la nazione, lo Stato, pi Stati, ecc.; ma finiscono sempre col trovare per via d'analisi, alcune relazioni generali astratte determinanti, come la divisione del lavoro, il denaro, il valore ecc. Non appena questi singoli momenti furono pi o meno fissati e astratti, cominciarono i sistemi economici che salgono dal semplice - come lavoro,
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divisione del lavoro, bisogno, valore di scambio - allo Stato, allo scambio tra le nazioni e al mercato mondiale. Questo ultimo , chiaramente, il metodo scientificamente corretto. Il concreto concreto perch sintesi di molte determinazioni ed unit, quindi, del molteplice. Per questo, esso appare nel pensiero come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, bench sia l'effettivo punto di partenza e perci anche il punto di partenza dell'intuizione e della rappresentazione. Per la prima via, la rappresentazione piena viene volatilizzata ad astratta determinazione; per la seconda, le determinazioni astratte conducono alla riproduzione del concreto nel cammino del pensiero (21). E' per questo che Hegel cadde nell'illusione di concepire il reale come il risultato del pensiero automoventesi, del pensiero che abbraccia e approfondisce s in se stesso, mentre il metodo di salire dall'astratto al concreto solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come un che di spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso (22). La pi semplice categoria economica, come per esempio il valore di scambio, presuppone la popolazione, una popolazione che produce entro rapporti determinati, ed anche un certo genere di famiglia, o di comunit o di Stato, ecc. Esso non pu esistere altro che come relazione unilaterale, astratta, di un insieme vivente e concreto gi dato. Come categoria, al contrario, il valore di scambio mena un'esistenza antidiluviana. Per la coscienza - e la coscienza filosofica cos fatta che per essa il pensiero pensante l'uomo reale e il mondo pensato , in quanto tale, la sola realt - il movimento delle categorie appare quindi come l'effettivo atto di produzione (il quale purtroppo riceve soltanto un impulso dal di fuori) il cui risultato il mondo; e ci esatto in quanto - ma qui abbiamo di nuovo una tautologia - la totalit concreta, come totalit del pensiero, come un concreto del pensiero, in fact un prodotto del pensare, del comprendere; ma mai del concetto che genera se stesso e pensa al di fuori e al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione, bens dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e della rappresentazione. L'insieme, il tutto, come esso appare nel cervello quale un tutto del pensiero, un prodotto del cervello pensante che si appropria il mondo nella sola maniera che gli possibile, maniera che diversa dalla maniera artistica, religiosa e pratico-spirituale di appropriarsi il mondo. Il soggetto reale rimane, sia prima che dopo, saldo nella sua indipendenza fuori della mente; fino a che, almeno, il cervello si comporta solo speculativamente, solo teoreticamente. Anche nel metodo teorico, perci, il soggetto, la societ, deve essere presente alla mente come presupposto (23).

Da F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra Cos parl Zarathustra, scritto fra il 1883 e il 1885, lopera in cui la filosofia di Nietzsche diviene visione e allegoria, e la forma poetica si sostituisce allo stile brillante e distaccato delle opere aforistiche. Essa apre una fase nuova nel pensiero di Nietzsche. Dopo la fase destruens, iniziata con Umano, troppo umano, egli ora pronto per annunciare i grandi temi della sua filosofia: il superuomo, la volont di potenza, leterno ritorno, a cui sono affidate le speranze di una rigenerazione dellumanit. Del superuomo tratta il primo brano ("Delle tre metamorfosi"), che descrive le tre metamorfosi di uno stesso spirito, che da cammello diviene prima leone e poi fanciullo. La struttura triadica, lo stesso contenuto (una liberazione raggiunta attraverso un processo articolato in negazioni e superamenti), manifestano una profonda analogia con la dialettica di Hegel. Il secondo brano ("Della vittoria su se stessi") presenta i diversi significati della volont di potenza: volont creatrice di valori, impulso e affermazione, superamento, ossia sforzo di andare oltre ogni cristallizzazione, di elevarsi attraverso continue contraddizioni: Nietzsche scrive che essa crea e infrange incessantemente, "frantuma luovo e il suo guscio".

Delle tre metamorfosi

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Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello leone, e in fine il leone fanciullo. Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e paziente nel quale abita la venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, pi difficili a portare. Che cosa gravoso? domanda lo spirito paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuol essere ben caricato. Qual la cosa pi gravosa da portare, eroi? cos chiede lo spirito paziente, affinch io la prenda su di me e possa rallegrarmi della mia robustezza. Non forse questo: umiliarsi per far male alla propria alterigia? Far rilucere la propria follia per deridere la propria saggezza? Oppure : separarsi dalla propria causa quando essa celebra la sua vittoria? Salire sulle cime dei monti per tentare il tentatore? (24) Oppure : nutrirsi delle ghiande e dell'erba della conoscenza e a causa della verit soffrire la fame dell'anima? Oppure : essere ammalato e mandare a casa coloro che vogliono consolarti, e invece fare amicizia coi sordi, che mai odono ci che tu vuoi? Oppure : scendere nell'acqua sporca, purch sia l'acqua della verit, senza respingere rane fredde o caldi rospi? (25) Oppure : amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare paura? Tutte queste cose, le pi gravose da portare, lo spirito paziente prende su di s: come il cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, cos corre anche lui nel suo deserto. Ma l dove il deserto pi solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli vuol come preda la sua libert ed essere signore nel proprio deserto. (26) Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del suo ultimo dio vuol egli diventare, con il grande drago vuol egli combattere per la vittoria. Chi il grande drago, che lo spirito non vuol pi chiamare signore e dio? "Tu devi" si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice "io voglio". "Tu devi" gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l'oro, e su ogni squama splende a lettere d'oro "tu devi!". Valori millenari rilucono su queste squame e cos parla il pi possente dei draghi: tutti i valori delle cose risplendono su di me. Tutti i valori sono gi stati creati, e io sono - ogni valore creato. In verit non ha da essere pi alcun "io voglio"!. Cos parla il drago. Fratelli, perch il leone necessario allo spirito? Perch non basta la bestia da soma, che a tutto rinuncia ed piena di venerazione? Creare valori nuovi - di ci il leone non ancora capace: ma crearsi la libert per una nuova creazione - di questo capace la potenza del leone. Crearsi la libert e un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, necessario il leone.
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Prendersi il diritto per valori nuovi - questo il pi terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verit un depredare per lui e il compito di una bestia da preda. Un tempo egli amava come la cosa pi sacra il "tu devi": ora costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose pi sacre, per predar via libert dal suo amore: per questa rapina occorre il leone. Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perch il leone rapace deve anche diventare un fanciullo? Innocenza il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di s (27). S, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di s: ora lo spirito vuole la sua volont, il perduto per il mondo conquista per s il suo mondo. Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, leone il cammello, e infine il leone fanciullo. - Cos parl Zarathustra. Allora egli soggiornava nella citt che chiamata: "Vacca pezzata".

Della vittorie su se stessi "Volont di verit", o saggissimi, voi chiamate ci che vi incalza e vi riempie di desiderio? Volont di rendere pensabile tutto l'essere: cos chiamo io la vostra volont ! Tutto quanto , voi volete prima di tutto farlo pensabile: giacch con buona diffidenza dubitate che sia gi pensabile. Ma esso deve anche adattarsi e piegarsi a voi ! Cos vuole la vostra volont. Levigato deve diventare e soggetto allo spirito, come suo specchio e immagine riflessa. Questa la vostra volont tutta intera, saggissimi, in quanto una volont di potenza; anche quando parlate del bene e del male e dei valori. Voi volete ancora creare il mondo, davanti al quale possiate inginocchiarvi: questa la vostra suprema speranza ed ebbrezza (28). I non saggi, certo, il popolo - costoro son come il fiume, su cui una barca scivola via: e nella barca sono i valori, solennemente assisi e mascherati. Sul fiume del divenire avete posto la vostra volont e i vostri valori; ci che dal popolo viene creduto bene e male si tradisce a me come un'antica volont di potenza (29). Siete stati voi, saggissimi, a porre sulla barca quei passeggeri e a dar loro splendore e nomi orgogliosi, - voi e la vostra volont dominatrice! E ora il fiume porta avanti la vostra barca: deve portarla. Poco conta che l'onda rotta spumeggi, e collerica si opponga alla chiglia! Non il fiume, saggissimi, il vostro pericolo e la fine del vostro bene e male: bens quella volont stessa, la volont di potenza, - l'inesausta feconda volont della vita. Ma, affinch comprendiate ci che io dico del bene del male: ascoltate ci che io dico della vita e di ogni specie di essere vivente.
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Io ho seguto le orme del vivente, percorrendo le vie pi grandi e le pi piccole, per conoscerne la specie. Con uno specchio dalle cento facce ne ho catturato lo sguardo, quando teneva la bocca chiusa: perch mi parlasse il suo occhio. E il suo occhio mi ha parlato. Ma, ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho udito anche parlare di obbedienza. Ogni essere vivente un essere che obbedisce. E, in secondo luogo, si comanda a colui che non sa obbedire a se stesso. Questa la specie della vita. Infine, e questa la terza cosa che ho udito: comandare pi difficile che obbedire. E non solo perch chi comanda porta il peso di tutti coloro che obbediscono e questo peso pu facilmente schiacciarlo: Un tentativo ardito mi apparso in ogni comandare; e, sempre, quando comanda, l'essere vivente mette se stesso a repentaglio. Anzi, anche se comanda a se stesso: anche in questo caso deve espiare il suo comandare. Deve diventare il vendicatore, la vittima della sua stessa legge Perch mai ci avviene ! Questo mi sono chiesto. Che cosa induce l'essere vivente a obbedire e comandare e a esercitare l'obbedienza anche nel comando? Ors, ascoltate la mia parola, voi saggissimi ! Soppesatela attentamente e chiedetevi, s'io non sia riuscito a penetrare nel cuore stesso della vita e fin nelle radici del suo cuore ! Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato volont di potenza; e anche nella volont di colui che serve ho trovato la volont di essere padrone. Il debole indotto dalla sua volont a servire il forte, volendo egli dominare su ci che ancora pi debole: a questo piacere, per, non sa rinunciare. E come il piccolo si d al grande, per avere diletto e potenza sull'ancora pi piccolo: cos anche ci che pi grande d se stesso e, per amore della potenza, mette a repentaglio - la vita. Questa la dedizione del pi grande: temerit e pericolo, e un giuoco di dadi con la morte. E dove sono abnegazione e servigi e occhiate amorose: anche l la volont di essere padrone. Per vie traverse, il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente - e vi ruba potenza (30). E la vita stessa mi ha confidato questo segreto. Vedi, disse, io sono il continuo, necessario superamento di me stessa. Certo, voi chiamate tutto ci volont di generare e istinto verso lo scopo, verso sempre maggiore altezza, lontananza, variet: ma tutto questo non che uno stesso e identico mistero. Piuttosto preferisco tramontare che rinunciare a questa sola cosa; e invero, dov' tramonto e cader di foglie, ecco, l la vita immola se stessa - per la potenza! Che io non possa essere se non lotta e divenire e scopo e contraddizione degli scopi: ah, colui che indovina la mia volont, indovina certo anche per quali sentieri tortuosi egli obbligato a camminare! Qualunque cosa io crei e comunque l'ami, - ne debbo ben presto essere avversaria, avversaria del mio amore: cos vuole la mia volont (31).
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E anche tu, uomo della conoscenza, non sai che un sentiero e l'orma della mia volont: in verit, la mia volont di potenza cammina anche sulle gambe della tua volont di verit! Certo non ha colto nella verit, colui che per raggiungerla lanci la parola della "volont di esistere": questa volont - non esiste! Infatti: ci che non , non pu volere; ma ci che nell'esistenza, come potrebbe ancora volere l'esistenza! Solo dove vita, anche volont: ma non volont di vita, bens - cos ti insegno io - volont di potenza! Molte cose per il vivente hanno valore pi della vita stessa; ma anche dal suo porre valori parla - la volont di potenza!. Questo mi ha insegnato una volta la vita: e di qui, saggissimi, io risolvo anche l'enigma del vostro cuore. In verit io vi dico: un bene e male che fosse imperituro - non esiste! Esso deve superarsi continuamente, da se stesso. Con i vostri valori e le vostre parole di bene e male, voi esercitate violenza, voi che determinate i valori: e questo il vostro amore segreto e il luccicare, tremare, debordare dell'anima vostra. Ma una forza pi grande cresce dai vostri valori, e un nuovo superamento: per essa si frantuma l'uovo e il suo guscio. E colui che vuol essere creatore di "bene e male": in verit, costui dev'essere in primo luogo un distruttore, e deve infrangere valori. Quindi il massimo male inerisce alla bont suprema: questa per la bont creatrice. Parliamone pure, saggissimi, sebbene sia anche troppo spiacevole. Ma peggio sarebbe tacere; tutte le verit taciute diventano velenose. E vada pure in frantumi tutto quanto pu andare in frantumi per le nostre verit! Vi sono ancora case da costruire! Cos parl Zarathustra.

Da F. Nietzsche, La gaia scienza Laforisma 344 di "Noi senza paura", il quinto libro della Gaia scienza aggiunto nel 1887, analizza il problema della verit, un tema che attraversa tutto il pensiero di Nietzsche, e che nellultima fase del suo pensiero trova una risposta particolarmente dura, nichilistica: la verit potrebbe essere "un donchisciottismo, una piccola stravagante bizzarria", ma anche qualcosa di ben pi pericoloso, un principio ostile alla vita, "unocculta volont di morte". Nietzsche individua nella verit un antivitalismo di fondo, che gli deriva da un presupposto metafisico: la fede platonica in un altro mondo; tale tema sviluppato anche in Genealogia della morale, in particolare nella terza dissertazione ("Che significano gli ideali ascetici?"). 344. In che senso anche noi siamo ancora devoti. Nella scienza le convinzioni non hanno alcun diritto di cittadinanza, cos si dice a giusta ragione: soltanto quando esse si risolvono ad abbassarsi alla modestia di una ipotesi, a un provvisorio punto di vista sperimentale, a una finzione regolativa, pu essere loro accordato l'accesso e perfino un certo valore entro il regno della conoscenza; sempre
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con la limitazione di restar sottoposte a controllo di polizia, alla polizia della diffidenza. Ma, a guardare pi attentamente, non significa forse questo che soltanto quando la convinzione cessa di essere convinzione, pu ottenere accesso nella scienza? La disciplina dello spirito scientifico non comincerebbe forse qui, nel non concedersi pi convinzione alcuna? . . . Probabilmente cos: resta soltanto da domandare se, affinch questa disciplina possa avere inizio, non debba esistere gi una convinzione, e invero cos imperiosa e incondizionata da sacrificare a se stessa tutte le altre. Si vede che anche la scienza riposa su una fede, che non esiste affatto una scienza "scevra di presupposti". La domanda se sia necessaria la verit, non soltanto deve avere avuto gi in precedenza risposta affermativa, ma deve averla avuta in grado tale da mettere quivi in evidenza il principio, la fede, la convinzione che niente pi necessario della verit e che in rapporto a essa tutto il resto ha soltanto un valore di secondo piano. Questa incondizionata volont di verit, che cos' dunque? la volont di non lasciarsi ingannare? la volont di non ingannare? Potrebbe, infatti, la volont di verit essere interpretata anche in quest'ultimo modo: supposto che, sotto la generalizzazione io non voglio ingannare, si ricomprenda anche il caso singolo "io non voglio ingannare me". Ma perch non ingannare? Ma perch non lasciarsi ingannare? Si noti che le ragioni della prima domanda si collocano in un ambito del tutto diverso da quello in cui si trovano le ragioni della seconda: non ci si vuole lasciare ingannare perch si ammette che nocivo, pericoloso, nefasto essere ingannati - in questo senso la scienza sarebbe una lunga accortezza, una cautela, un'utilit; a ci tuttavia si potrebbe giustamente obiettare: come? realmente il non voler farsi ingannare meno nocivo, meno pericoloso, meno nefasto? Che sapete voi a priori sul carattere dell'esistenza, per poter decidere se il vantaggio pi grande sta dalla parte dell'assoluta diffidenza o dell'assoluta fiducia? Nel caso invece che queste due cose debbano essere necessarie, molta fiducia e molta diffidenza: da dove, allora, la scienza potrebbe derivare la sua fede incondizionata, la sua convinzione, per essa basilare, che la verit sia pi importante di qualsiasi altra cosa, nonch di ogni altra convinzione? Questa convinzione appunto non potrebbe essere nata se verit e non verit si rivelassero continuamente utili l'una come l'altra: come accade in realt. Dunque: la fede nella scienza, che esiste ormai incontestabilmente, non pu aver avuto la sua origine da un tale calcolo utilitario, ma sorta piuttosto, nonostante il fatto che continuamente si siano dimostrati a essa lo svantaggio e la pericolosit della volont del vero, della verit a tutti i costi. A tutti i costi: oh, dobbiamo comprendere ci abbastanza bene, se su questo altare abbiamo prima sacrificato e scannato una fede dopo l'altra! Di conseguenza volont di verit non significa io non voglio farmi ingannare ma - non resta altra scelta - io non voglio ingannare neppure me stesso : e con ci siamo sul terreno della morale. Ci si rivolga, infatti, soltanto questa domanda di fondo: Perch non vuoi ingannare? (32). Specialmente quando dovrebbe esservi l'apparenza - e c' questa apparenza! - che la vita fosse contesta d'apparenza, voglio dire d'errore, d'inganno, d'ipocrisia, d'accecamento, di autoaccecamento (). Potrebbe forse essere, una siffatta intenzione, se interpretata benevolmente, un donchisciottismo, una piccola stravagante bizzarria; ma potrebbe essere anche qualcosa di peggio, vale a dire un principio distruttivo, ostile alla vita . . . Volont di verit: potrebbe essere un'occulta volont di morte. In tal modo, la domanda: perch scienza? riconduce al problema morale: a qual fine esiste in genere una morale, se vita, natura, storia sono immorali? Non c' dubbio, l'uomo verace, in quel temerario e ultimo significato con cui la fede nella scienza lo presuppone, afferma con ci un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e in quanto afferma questo altro mondo, come? non deve per ci stesso negare il suo opposto, questo mondo, il nostro mondo? Ebbene, si sar compreso dove voglio arrivare, vale a dire che pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza; che anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dall'incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio verit e la verit divina . . . Ma come possibile, se proprio questo diventa sempre pi incredibile, se niente pi si rivela divino salvo l'errore, la cecit, la menzogna, se Dio stesso si rivela come la nostra pi lunga menzogna?

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Da S. Freud, Il piccolo Hans Il Caso clinico del piccolo Hans, pubblicato nel 1909 sotto il titolo "Analisi della fobia di un bambino di cinque anni" (un caso di trattamento indiretto, poich il lavoro analitico svolto dal padre del bambino, e non da Freud, che si limita a controllarne loperato), un caso fondamentale per la psicoanalisi. Freud vi trova la conferma di teorie in precedenza elaborate, scoprendovi quei medesimi elementi che emergevano dallanalisi dei pazienti adulti. In particolare il complesso edipico, quello di castrazione e le cosiddette pulsioni parziali (gi descritte nel 1905 nei Tre saggi sulla teorie sessuale), ossia quelle pulsioni erotiche a carattere pregenitale, proprie dellet infantile, destinate a confluire successivamente nella sessualit genitale. Il complesso edipico, la cui scoperta risale al periodo dellautoanalisi di Freud, nella sua forma positiva si presenta come nel mito greco, vale a dire con il desiderio per il genitore di sesso opposto, e un atteggiamento aggressivo o ambivalente verso quello dello stesso sesso. Freud teorizza poi un Edipo negativo che presenta una dinamica rovesciata rispetto a quello positivo, e infine un Edipo completo, che comprende sia la forma positiva che quella negativa. Nei suoi rapporti col padre e con la madre Hans conferma nel modo pi lampante e palpabile tutto quanto ho sostenuto sia nell'Interpretazione dei sogni che nei Tre saggi sulle relazioni sessuali che legano i figli ai genitori. Hans veramente un piccolo Edipo, che vorrebbe togliere di mezzo, sopprimere il padre per essere solo con la bella madre, per dormire con lei. Questo desiderio era nato durante le vacanze estive, quando l'alternarsi di presenza e assenza del padre aveva richiamato l'attenzione del bambino sulla circostanza da cui dipendeva l'ambita intimit con la madre. Tale desiderio si contentava allora di tradursi nella speranza che il padre sarebbe "partito", speranza cui successivamente la paura di essere morso da un cavallo bianco pot direttamente collegarsi, grazie a un'impressione accidentale provata in occasione della partenza di un'altra persona. Pi tardi, probabilmente solo a Vienna, dove non c'era pi da far conto sul partenza del padre, il desiderio si era ampliato fino ad assumere il seguente contenuto: il padre avrebbe dovuto partire per sempre, essere "morto". La paura provata di fronte al padre, che derivava da questo desiderio di morte rivolto contro di lui ed era quindi normalmente spiegabile, costitu il maggior ostacolo dell'analisi finch non venne chiarita durante la consultazione nel mio studio. In verit tuttavia il nostro Hans non uno scellerato, e neppure un bambino in cui le tendenze crudeli e violente della natura umana si dispieghino ancora irrefrenate in questo stadio della vita. Al contrario il suo carattere insolitamente buono e tenero; il padre riferisce che in lui la trasformazione dell'aggressivit in piet era avvenuta assai di buonora. Parecchio tempo prima della fobia, il bambino si turbava vedendo frustare i cavalli delle giostre, si commuoveva se qualcuno piangeva in sua presenza. In un punto dell'analisi e in un certo contesto, viene alla luce in lui una parte di sadismo represso; ma era sadismo represso, e dal contesto in cui inserito potremo vedere pi tardi che cosa significasse e a che cosa si sostituisse. Hans inoltre ama profondamente suo padre, anche se ne desidera la morte; e sebbene la sua intelligenza si opponga a questa contraddizione, egli ne dimostra concretamente l'esistenza quando colpisce il padre e subito dopo bacia il punto colpito. Non dobbiamo scandalizzarci di una simile contraddizione; la vita emotiva dell'uomo si compone appunto di tali antinomie; anzi, se cos non fosse, non vi sarebbe forse n rimozione n nevrosi. Nell'adulto, questi contrasti emotivi di solito diventano coscienti, nella loro simultaneit, solo al culmine della passione amorosa; negli altri casi i due opposti perlopi si reprimono a vicenda, finch l'uno non riesce a tener nascosto l'altro. Nella vita psichica del bambino, invece, gli opposti coesistono per lungo tempo pacificamente. (33) () Ma v'era qualche altra cosa che lo turbava. Il padre doveva aver avuto a che fare con la nascita della piccola Hanna, poich dichiarava che tanto Hanna che Hans erano suoi bambini. Ma, certo, non era stato lui a metterli al mondo, bens la mamma. Questo padre faceva sempre da terzo incomodo tra Hans e la madre. Quando c'era lui, Hans non poteva dormire con la mamma e quando la mamma voleva prendere Hans a letto con s, gridava. Hans aveva visto come tutto andasse bene quando il
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padre non c'era e il desiderio di sbarazzarsene aveva dunque la sua giustificazione. Ora, poi, quest'ostilit veniva a rafforzarsi. Raccontandogli la frottola della cicogna il padre l'aveva messo nell'impossibilit di chiedere spiegazioni su queste cose. Non soltanto gli impediva di stare a letto con la mamma, ma gli negava anche le conoscenze da lui tanto ambite. Insomma lo danneggiava in tutt'e due i sensi e ci, evidentemente, per suo vantaggio. Ora questo padre, ch'egli doveva odiare come rivale, Hans l'aveva sempre amato e doveva continuare ad amarlo, era il suo modello, il suo primo compagno di giuochi, colui che aveva avuto cura di lui nei suoi primi anni di vita: di qui il primo conflitto emotivo, dapprima insolubile. La natura di Hans si era sviluppata in modo tale che sin dal principio l'amore prevalse sull'odio e lo represse, senza per poterlo eliminare giacch esso riceveva sempre nuovo alimento dall'amore per la madre. Il padre, tuttavia, non soltanto sapeva donde venissero i bambini, faceva anche qualche cosa per farli venire, quella cosa che Hans poteva solo oscuramente intuire. Il fapip doveva averci a che vedere, perch quello di Hans si eccitava ogni volta che gli venivano di questi pensieri; doveva essere anzi un grande fapip, pi grande del suo. Seguendo le tracce delle sensazioni ch'egli provava, c'era da ritenere che si trattasse di un qualche atto di violenza da eseguire sulla madre, un rompere, un aprire, un penetrare in uno spazio chiuso, tutti impulsi che Hans sentiva in s. Ma bench, sulla base delle sensazioni provenienti dal pene, egli fosse sulla via di postulare la vagina, ciononostante l'enigma non poteva essere risolto, giacch, per quanto gli constava, non esisteva nulla di ci che il suo fapip abbisognava; anzi, la convinzione che la mamma possedesse un fapip come il suo gli sbarrava la via a ogni soluzione. Il tentativo di risolvere la questione, di capire quel che abbisognasse fare con la mamma per farle avere dei bambini, sprofond nell'inconscio, e i due impulsi attivi - quello ostile verso il padre e quello sadico-tenero verso la madre - rimasero senza sfogo, l'uno a causa dell'amore coesistente accanto all'odio, l'altro a causa della perplessit derivante dalle teorie sessuali infantili (34).

Da S. Freud, L'Io e l'Es Il complesso edipico si rivela come un nodo teorico fondamentale, in cui il piano individuale e quello sociale si intersecano. Da esso, infatti, scaturiscono le istanze che strutturano la personalit, come il Super-io e lIdeale dellIo; ma anche la dimensione pi propriamente sociale dellindividuo, come la religione e la morale. Tali aspetti sono analizzati nellIo e lEs, lopera, pubblicata nel 1923, nella quale viene teorizzata la cosiddetta seconda topica, ossia una descrizione della personalit attraverso le tre istanze dellIo, dellEs e del Super-io. A rendere necessaria questa nuova interpretazione della psiche, proprio il ruolo svolto dallidentificazione, e in particolare da quella legata allEdipo, nella formazione dellindividuo.

Se l'Io fosse soltanto la parte dell'Es modificata attraverso l'influenza del sistema percettivo, e il rappresentante del mondo esterno reale nella vita psichica, avremmo a che fare con una situazione semplice. Ma c' dell'altro. I motivi che ci hanno indotto ad ammettere un gradino, una differenziazione all'interno dello stesso Io a cui va data la denominazione di ideale dell'Io, o Super-io, sono stati esposti altrove. Tali motivi sono tuttora validi. La novit che richiede un chiarimento data dal fatto che questa parte dell'Io ha un rapporto meno stretto con la coscienza. Dobbiamo a questo punto procedere un po' oltre. Eravamo riusciti a chiarire la sofferenza dolorosa
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della melanconia supponendo che in chi ne colpito un oggetto perduto tornasse a ergersi nell'Io, che cio un investimento oggettuale venisse sostituito da un'identificazione. Allora per non conoscevamo ancora tutto il significato di questo processo e non sapevamo quanto frequente e tipico esso sia. In seguito abbiamo compreso che una tale sostituzione concorre in misura notevole alla configurazione dell'Io, contribuendo in modo essenziale a produrre ci che viene chiamato il suo "carattere". Originariamente, nella primitiva fase orale dell'individuo, investimento oggettuale e identificazione non sono distinguibili l'uno dall'altra. Non possiamo fare a meno di ammettere che successivamente gli investimenti oggettuali provengano dall'Es, il quale avverte gli impulsi erotici come bisogni. L'Io, inizialmente ancora piuttosto debole, prende cognizione degli investimenti oggettuali, li tollera, oppure cerca di respingerli mediante il processo della rimozione. Nel caso in cui si debba rinunciare a questo oggetto sessuale, compare con una certa frequenza un'alterazione dell'Io che dobbiamo descrivere come l'erigersi dell'oggetto stesso nell'Io, parimenti a quanto avviene nella melanconia; le circostanze precise in cui si effettua questa sostituzione non ci sono ancora ben note. Forse I'Io, attraverso questa introiezione, che una specie di regressione al meccanismo della fase orale, allevia o facilita la rinuncia all'oggetto. Forse questa identificazione l'unica condizione che consente all'Es di rinunciare ai propri oggetti. Comunque il processo, soprattutto nelle prime fasi dello sviluppo, molto frequente, e autorizza a pensare che il carattere dell'Io sia un sedimento degli investimenti oggettuali abbandonati, contenente in s la storia di tali scelte d'oggetto. Bisogna ammettere naturalmente in via preliminare che esiste tutta una scala di differenti capacit di resistenza, che decidono finoa qual punto il carattere individuale pu respingere, o invece accogliere, queste influenze provenienti dalla storia delle scelte oggettuali erotiche. In donne che hanno avuto molte esperienze amorose, sembra di poter facilmente rintracciare, nei tratti del carattere, le vestigia dei passati investimenti d'oggetto. Capita anche di osservare una contemporaneit di investimento oggettuale e di identificazione, e cio un'alterazione del carattere che interviene ancor prima che l'oggetto sia abbandonato. In tal caso l'alterazione del carattere potrebbe sopravvivere alla relazione oggettuale e in un certo senso tenerla in vita. Secondo un altro punto di vista questo tramutarsi di una scelta oggettuale erotica in un'alterazione dell'Io anche un mezzo con cui l'lo controlla l'Es e pu approfondire la sua relazione con esso, sia pure al prezzo di mostrarsi assai arrendevole nei confronti delle esperienze dell'Es stesso. Quando l'Io assume i tratti dell'oggetto, si autoimpone per cos dire all'Es come oggetto d'amore e cerca di risarcirlo della perdita subta dicendogli: "Vedi, puoi amare anche me, che sono cos simile all'oggetto." La trasformazione che qui ha luogo della libido oggettuale in libido narcisistica, implica ovviamente una rinuncia alle mete sessuali, una desessualizzazione, e quindi una specie di sublimazione Gi. E a una considerazione pi approfondita si pone l'importante quesito se in via generale ogni sublimazione non si produca proprio a mezzo dell'Io: il quale dapprima trasformerebbe la libido oggettuale in libido narcisistica, per poi indicare eventualmente a quest'ultima un'altra meta. Vedremo in seguito se questa trasformazione non possa portare con s ulteriori conseguenze nei destini delle pulsioni, come ad esempio un disimpasto delle diverse pulsioni amalgamate insieme. Non possiamo qui esimerci da una digressione, soffermando per un momento la nostra attenzione sulle identificazioni oggettuali dell'Io. Se e quando esse prendono il sopravvento, o diventano troppo numerose, soverchianti e fra loro incompatibili, si prossimi a un risultato patologico. Si pu giungere a una frantumazione dell'Io nel caso in cui le singole identificazioni si escludano a vicenda mediante resistenze; e forse il segreto dei casi di cosiddetta "personalit multipla" consiste nel fatto che le singole identificazioni si accaparrano a turno la coscienza dell'individuo. Anche quando non si arrivi a questo, resta il problema dei conflitti che si possono produrre fra le varie
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identificazioni nelle quali l'Io si distribuisce, conflitti che in fin dei conti non possono essere considerati senz'altro di natura patologica. Tuttavia, comunque si costituisca in seguito la resistenza del carattere agli influssi degli investimenti oggettuali abbandonati, gli effetti delle prime identificazioni prodotte in tenerissima et risulteranno generali e persistenti. Questo ci riporta alla formazione dell'ideale dell'Io, giacch dietro ad esso si cela la prima e pi importante identificazione dell'individuo, quella col padre della propria personale preistoria. A tutta prima tale identificazione non sembra essere la conseguenza o l'esito di un investimento oggettuale, bens qualcosa di diretto, di immediato, di pi antico di qualsivoglia investimento oggettuale. Tuttavia le scelte oggettuali appartenenti al primo periodo sessuale, e riguardanti il padre e la madre, sembrano risolversi, nel caso di un decorso normale, in una identificazione di questo genere, che in tal modo rafforza l'identificazione primaria. Va detto tuttavia che queste relazioni sono talmente complesse che necessario descriverle in modo pi particolareggiato. Due sono i fattori responsabili di tale complessit: il carattere triangolare della situazione edipica e la bisessualit costituzionale dell'individuo (35). Il caso pi semplice si struttura, per il bambino di sesso maschile, nel modo seguente: egli sviluppa assai precocemente un investimento oggettuale per la madre, investimento che prende origine dal seno materno e prefigura il modello di una scelta oggettuale del tipo "per appoggio" (36); del padre il maschietto si impossessa mediante identificazione. Le due relazioni per un certo periodo procedono parallelamente, fino a quando, per il rafforzarsi dei desideri sessuali riferiti alla madre e per la constatazione che il padre costituisce un impedimento alla loro realizzazione, si genera il complesso edipico. L'identificazione col padre assume ora una coloritura ostile, si orienta verso il desiderio di toglierlo di mezzo per sostituirsi a lui presso la madre. Da questo momento in poi il comportamento verso il padre ambivalente; sembra quasi che l'ambivalenza, gi contenuta nell'identificazione fin da principio, si faccia manifesta. L'impostazione ambivalente verso il padre e l'aspirazione oggettuale esclusivamente affettuosa riferita alla madre costituiscono per il maschietto il contenuto del complesso edipico nella sua forma semplice e positiva. Con lo sfacelo del complesso edipico deve essere abbandonato l'investimento oggettuale materno. In suo luogo possono prodursi due cose: o un'identificazione con la madre o un rafforzamento dell'identificazione con il padre. In genere consideriamo pi normale quest'ultima soluzione; essa consente di serbare in una certa misura la relazione affettuosa con la madre. Grazie al tramonto del complesso edipico risulterebbe cos consolidata la mascolinit nel carattere del maschietto. In modo del tutto analogo l'impostazione edipica della bimbetta pu risolversi nel rafforzamento (o nella instaurazione) dell'identificazione con la madre, destinata a consolidare il carattere femminile della bambina. ()

E' stato mosso infinite volte alla psicoanalisi il rimprovero di non curarsi di ci che nell'uomo vi di pi alto, di morale, di superiore alla persona singola. Il rimprovero era doppiamente ingiustificato: dal punto di vista storico e da quello metodologico. Sotto il primo profilo va ricordato come fin dall'inizio sia stata riconosciuta la funzione assolta dalle tendenze morali ed estetiche nell'Io al fine di promuovere la rimozione. In secondo luogo non si voluto comprendere che l'indagine psicoanalitica non poteva presentarsi, al modo di un sistema filosofico, come una dottrina completa e per fetta in ogni sua parte, ma ha dovuto invece costruirsi passo per passo, attraverso la dissezione analitica dei fenomeni normali e patologici, la via che porta alla comprensione della complicata realt psichica. Non c'era proprio bisogno che facessimo nostra la trepida preoccupazione per la sopravvivenza di ci che gli uomini hanno di pi alto mentre stavamo studiando quello che nella vita psichica viene rimosso. Ora, giacch ci stiamo avventurando nel l'analisi dell'Io, possiamo rispondere cos a tutti coloro i quali scossi nella loro coscienza etica hanno protestato che deve pur trovarsi nell'uomo qualche cosa di superiore: "Certo che c'. E questo
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qualche cosa l'essere superiore, l'ideale dell'Io, o Super-io, il rappresentante del nostro rapporto con i genitori. Da bambini piccoli abbiamo conosciuto, ammirato e temuto questi esseri superiori, e pi tardi li abbiamo assunti dentro di noi." L'ideale dell'Io dunque l'erede del complesso edipico, e costituisce pertanto l'espressione dei pi potenti impulsi e degli sviluppi libidici pi importanti dell'Es. Mediante la costituzione di tale ideale, l'Io riuscito a padroneggiare il complesso edipico, e nello stesso tempo si sottomesso all'Es. Mentre l'Io essenzialmente il rappresentante del mondo esterno, della realt, il Superiore gli si erge contro come avvocato del mondo interiore, dell'Es. I conflitti fra l'Io e l'ideale - ora siamo preparati a questo - rispecchieranno, in ultima analisi, il contrasto fra reale e psichico, tra mondo esterno e mondo interiore. (37) Ci che la biologia e le vicende della specie umana hanno creato e depositato nell'Es, viene, attraverso la formazione dell'ideale, assunto dall'Io e individualmente rivissuto per esso. L'ideale dell'Io, per le vicende che hanno condotto alla sua formazione, si riallaccia sotto molteplici aspetti alle acquisizioni filogenetiche, e cio all'eredit arcaica dell'individuo singolo. Ci che ha appartenuto alla dimensione pi profonda della vita psichica individuale, si trasforma, mediante la formazione dell'ideale, in quelli che noi t riteniamo i valori pi alti dello spirito umano. Vani per sarebbero i nostri sforzi ove volessimo localizzare l'ideale dell'Io, in modo anche soltanto simile a quello adottato per l'Io, o se volessimo inserirlo in una di quelle immagini mediante le quali abbiamo cercato di raffigurare la relazione esistente fra l'Io e l'Es. E' facile mostrare che l'ideale dell'Io risponde a tutti i requisiti che gli uomini si aspettano di trovare nell'essere superiore. In quanto formazione sostitutiva per la nostalgia del padre, l'ideale dell'Io contiene il germe dal quale si sono sviluppate tutte le religioni. Il giudizio sulla propria pochezza derivante dal confronto fra il proprio io e il suo ideale produce quella sensazione di devota umilt alla quale si richiama il credente nel suo fervore. Nel corso ulteriore dello sviluppo maestri e autorit hanno continuato a svolgere le funzioni del padre; i loro comandi e divieti sono rimasti efficaci nell'Io ideale, ed esercitano ora, come "voce della coscienza", la censura morale. La tensione fra le esigenze della coscienza morale e i comportamenti dell'Io viene avvertita come senso di colpa. I sentimenti sociali poggiano su identificazioni con gli altri in base a un comune ideale dell'lo.

Da S. Freud, Metapsicologia. Pulsioni e loro destini In Pulsioni e loro destini, uno dei cinque saggi della Metapsicologia del 1915, Freud analizza uno dei concetti fondamentali della psicoanalisi, quello di pulsione. Dopo averne esaminato le componenti di base, come la fonte, la meta, loggetto, si sofferma sulla pulsione libidica, di cui approfondisce le caratteristiche in relazione ai processi del sadismo-masochismo e del voyerismoesibizionismo, nei quali evidenzia un movimento che ha in comune con il processo hegeliano non solo il fatto di essere triadico, ma di caratterizzarsi in modo tale che il momento finale realizza un ritorno e un recupero di quello iniziale. Si tratta peraltro di un processo tuttaltro che lineare, la cui complessit determinata dalla plasticit della stessa pulsione libidica, che genera sovrapposizione e coesistenza di forme attive e passive, di fasi che, come scrive Freud, "si comportano le une rispetto alle altre allincirca come successive eruzioni di lava".

Siamo costretti a limitare l'indagine dei destini in cui possono incorrere le pulsioni nel corso del loro sviluppo e della vita umana alle pulsioni sessuali che conosciamo meglio. L'osservazione ci insegna che una pulsione pu incorrere nei seguenti destini:
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La trasformazione nel contrario. Il volgersi sulla persona stessa del soggetto. La rimozione. La sublimazione. Poich non ho in animo di occuparmi qui della sublimazione, e poich dedicher alla rimozione una trattazione a parte, non ci rimane che descrivere e discutere i primi due punti. Considerando i motivi che ostacolano la diretta estrinsecazione delle pulsioni, si possono descrivere i destini cui queste vanno incontro anche come aspetti della difesa contro le pulsioni medesime. La trasformazione nel contrario si risolve, a ben vedere, in due processi di diversa natura: il cambiamento dall'attivit alla passivit, e la inversione di contenuto. I due processi vanno trattati separatamente poich sono diversi nella loro essenza. Esempi del primo processo sono forniti dalle coppie antitetiche sadismo-masochismo e piacere di guardare-esibizionismo; la trasformazione nel contrario riguarda soltanto le mete delle pulsioni: al posto della meta attiva (martoriare, contemplare) viene instaurata quella passiva (essere martoriato, essere contemplato). L'inversione di contenuto [secondo processo] si riscontra solo nel caso del mutamento dell'amore in odio (38). A proposito del volgersi di una pulsione sulla persona stessa del soggetto, basta considerare che il masochismo un sadismo rivolto contro il proprio Io, e che l'esibizione implica la contemplazione del proprio corpo. L'osservazione analitica non lascia sussistere alcun dubbio circa il fatto che il masochista goda degli insulti rivolti contro la propria persona e l'esibizionista del proprio denudarsi. L'essenza del processo dunque il mutamento dell'oggetto, mentre la meta rimane invariata. Tuttavia, non possiamo fare a meno di osservare che in questi esempi il volgersi di una pulsione sulla persona stessa del soggetto e il suo cambiamento dall'attivit alla passivit convergono o coincidono. Per chiarire la situazione essenziale una disamina che vada maggiormente alle radici. Per la coppia antitetica sadismo-masochismo il processo pu essere descritto nel modo seguente: a) Il sadismo consiste nell'esercizio della violenza e della forza contro un'altra persona assunta quale oggetto. b) Questo oggetto viene abbandonato e sostituito dalla propria persona. Con il volgersi della pulsione sulla propria persona si compie pure la conversione della meta pulsionale attiva in meta pulsionale passiva. c) Viene nuovamente cercata, quale oggetto, una persona estranea, la quale deve assumere, in seguito al cambiamento determinatosi nella meta, il ruolo di soggetto. Il caso c) costituisce quel che comunemente viene designato come masochismo. Il soddisfacimento anche in esso ottenuto lungo la via dell'originario sadismo giacch l'Io passivo si traspone fantasmaticamente nella posizione precedentemente assunta, che ora stata ceduta al soggetto estraneo. E' assai dubbio che possa esistere un soddisfacimento masochistico pi diretto; n sembra verificarsi la comparsa di un masochismo originario non derivato dal sadismo nel modo che abbiamo indicato. Che l'ipotesi della fase b) non sia superflua risulta dal comportamento della pulsione sadica nella nevrosi ossessiva. Qui infatti troviamo il volgersi della pulsione sulla propria persona senza un atteggiamento di passivit nei confronti di una persona nuova; la trasformazione procede solo fino alla fase b); la voglia di tormentare diventa autotormento, autopunizione, non masochismo. Il verbo attivo non si fa passivo, ma assume una forma media riflessiva.
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La comprensione del sadismo viene resa anche pi difficile dal fatto che questa pulsione, accanto alla sua meta generale, o meglio all'interno di essa, sembra tendere a uno scopo tutto particolare: non solo scoraggiare e sopraffare, ma, in aggiunta, arrecare dolore. Ebbene la psicoanalisi sembra indicare che l'infliggere dolore non ha niente a che fare con gli originari comportamenti finalizzati della pulsione. Il bambino sadico non prende in considerazione il fatto di arrecare dolore n si propone di farlo. Tuttavia, una volta compiuta la trasformazione in masochismo, il dolore si adatta perfettamente a fornire una meta passiva masochistica; abbiamo infatti motivo di ritenere che anche le sensazioni di dolore - come altre sensazioni spiacevoli - invadano il campo dell'eccitamento sessuale e producano uno stato di piacere in grazia del quale ci si acconcia anche all'esperienza spiacevole del dolore. Una volta che il subire dolori si sia trasformato in meta masochistica, pu prodursi regressivamente anche la meta sadica del recare dolore: il quale, mentre viene suscitato in altre persone, procura un godimento masochistico nello stesso soggetto che si identifica con l'oggetto che soffre. Naturalmente ci che in entrambi i casi procura il godimento non il dolore in quanto tale, ma l'eccitamento sessuale concomitante: e ci, nel caso del sadismo, in una forma particolarmente opportuna. Il godimento suscitato dal dolore sarebbe quindi una meta originariamente masochistica, che tuttavia pu trasformarsi in meta pulsionale soltanto nell'individuo originariamente sadico. Per amore di completezza, aggiunger che la compassione non pu esser descritta come un esito della trasformazione pulsionale occorrente nel sadismo, e richiede invece la concezione di una formazione reattiva nei confronti della pulsione (vedi oltre, a proposito di tale distinzione). Risultati diversi e pi semplici si ottengono esaminando un'altra coppia antitetica, quella delle pulsioni che hanno come mete il guardare e il mostrarsi (voyeur ed esibizionista nella terminologia delle perversioni). Anche qui si possono istituire le stesse fasi del caso precedente: a) Il guardare come attivit rivolta a un oggetto estraneo. b) L'abbandono dell'oggetto, il volgersi della pulsione di guardare su una parte del proprio corpo, e con ci la trasformazione [dell'attivit] in passivit, e la costituzione della nuova meta: essere guardati. c) L'introduzione di un nuovo soggetto, al quale ci si mostra, per essere da lui guardati. altres quasi certo che la meta attiva compare prima di quella passiva; il guardare precede l'essere guardati. Tuttavia uno scostamento significativo rispetto al caso del sadismo consiste nel fatto che nella pulsione di guardare si pu rintracciare una fase ancora precedente a quella indicata nel punto a). All'inizio della sua attivit, la pulsione di guardare infatti autoerotica: essa ha s un oggetto, il quale viene per trovato sul proprio corpo. Soltanto in seguito la pulsione viene indotta (attraverso il confronto) a scambiare questo oggetto con un oggetto analogo appartenente a un corpo estraneo (fase a) La fase [autoerotica] preliminare interessante per il fatto che proprio da essa derivano entrambe le situazioni della coppia antitetica risultante: a seconda che lo scambio venga effettuato a partire da un elemento o dall'altro. Lo schema per la pulsione di guardare potrebbe essere il seguente: a) Contemplare da s una propria parte sessuale = Esser contemplato in una parte sessuale dalla propria persona

b) Contemplare da s un oggetto estraneo c) Esser contemplato in un proprio oggetto da (Piacere attivo di guardare) una persona estranea (Piacere di mostrare, esibizione).

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Una fase preliminare di questo genere manca nel sadismo che si rivolge fin da principio a un oggetto estraneo; ciononostante non sarebbe irragionevole costruirla a partire dagli sforzi che il bambino compie per padroneggiare le proprie membra. Per entrambi gli esempi qui considerati vale l'osservazione che la trasformazione della pulsione (attraverso il cambiamento dell'attivit in passivit e il volgersi sulla propria persona) non viene mai compiuta sull'intero ammontare del moto pulsionale. Il pi antico orientamento attivo della pulsione persiste in una certa misura accanto all'orientamento passivo pi recente, anche se il processo di trasformazione della pulsione risultato assai cospicuo. L'unica asserzione corretta a proposito della pulsione di guardare sarebbe questa: che tutte le fasi evolutive della pulsione, quella preliminare autoerotica, come le forme attive e passive che essa pu assumere al termine del suo sviluppo, persistono le une accanto alle altre; e ci risulta evidente quando al posto dei comportamenti pulsionali si assuma, come fondamento delle proprie valutazioni, il meccanismo del soddisfacimento. Inoltre, c' forse un altro modo ancora, anch'esso legittimo, di concepire ed enunciare i fatti. La vita di ogni pulsione si pu scindere in singole ondate, cronologicamente separate e omogenee all'interno di un'unit di tempo qualsivoglia, che si comportano le une rispetto alle altre all'incirca come successive eruzioni di lava. Si pu allora immaginare che la pi antica e originaria eruzione pulsionale proceda inalterata e non subisca evoluzione alcuna; che un successivo sopravvento sia soggetto fin dall'inizio a un mutamento, per esempio alla conversione in passivit, e venga ora a sommarsi all'ondata precedente con questo nuovo carattere, e cos di seguito. Ebbene, se si considera tutto il moto pulsionale dal suo inizio fino a un momento dato, la successione descritta di ondate destinata a fornirci il quadro di un determinato sviluppo della pulsione. Il fatto che in questa fase successiva dello sviluppo di un moto pulsionale si possa osservare, accanto ad esso, il suo (passivo) opposto, merita di esser messo in rilievo con il centrato termine "ambivalenza" introdotto da Bleuler. Lo sviluppo pulsionale diventerebbe per noi pi intelligibile se si facesse riferimento alla storia evolutiva della pulsione e alla permanenza delle fasi intermedie. Il grado di ambivalenza accertabile muta, a quanto ci testimoniato dall'esperienza, in misura notevole da individuo a individuo e a seconda dei diversi gruppi umani e delle diverse razze. Una cospicua ambivalenza pulsionale in un individuo dei nostri giorni pu essere concepita come un retaggio arcaico; giacch abbiamo ragione di ritenere che la partecipazione dei moti inalterati attivi nella vita pulsionale sia stata maggiore nei tempi remoti di quanto lo sia, in media, al giorno d'oggi. Abbiamo preso l'abitudine di chiamare narcisismo l'antica fase evolutiva dell'Io durante la quale le pulsioni sessuali di quest'ultimo si soddisfano autoeroticamente; e ci senza affrontare subito il discorso dei rapporti tra narcisismo e autoerotismo. Dobbiamo quindi dichiarare, a proposito della fase preliminare della pulsione di guardare, di quella fase cio nella quale il piacere di guardare ha come oggetto il proprio corpo, che essa appartiene al narcisismo, che una formazione narcisistica. Da essa si svilupperebbe la pulsione attiva di guardare se e in quanto viene abbandonato il narcisismo; la pulsione passiva di guardare si atterrebbe invece fermamente all'oggetto narcisistico. Parimenti la conversione del sadismo in masochismo implicherebbe un ritorno all'oggetto narcisistico, mentre in entrambi i casi [scopofilia passiva e masochismo] il soggetto narcisistico verrebbe rimpiazzato, in virt di un'identificazione, da un altro Io estraneo (39).

Note
(1) Noi possiamo intuire un quantum indeterminato come un tutto, se chiuso in limiti, senza aver bisogno di costruirne con la misura, cio con la sintesi successiva delle sue parti, la totalit. Perch i limiti determinano gi la totalit, escludendo ogni di pi. (Nota di Kant)
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(2) Il concetto della totalit non altro, in questo caso, se non la rappresentazione della sintesi completa delle sue parti, perch, non potendo noi ricavare il concetto dall'intuizione del tutto (come quella, che in questo caso impossibile), possiamo soltanto coglierlo almeno in idea merc la sintesi delle parti fino al compimento dell'infinito. (Nota di Kant) (3) LAssoluto in s, si identifica nella astratta unit con s stesso, non ancora sviluppata, mentre nel suo essere per s, coincide con il suo concreto differenziarsi nella ricchezza della sua articolazione. (4) Il concetto della verit come totalit, implica quello del negativo come momento essenziale nello sviluppo dellintero. A questo scopo viene sottolineata la funzione della mediazione, definita come riflessione, "un divenir-altro che deve essere ripreso", latto di togliere e ristabilire luguaglianza. (5) Hegel distingue tra certezza e verit; mentre la prima corrisponde alla coscienza soggettiva di s, la seconda oggettiva e passa per il riconoscimento da parte degli altri. (6) Lessenza dellautocoscienza "fuori-di-s", in quanto, finch non riconosciuta, il suo senso dipende dal riconoscimento dellaltra. Per togliere questo "fuori-di-s", deve dunque farsi riconoscere, ma innanzi tutto deve intuire che anche laltra una coscienza "impigliata" nel mondo naturale, a sua volta disposta al rischio della vita. (7) La morte di una delle due autocoscienze toglie quella verit che si pensava dovesse scaturirne, poich la morte la negazione naturale della coscienza, la negazione priva dellindipendenza, cos come la vita naturale lindipendenza priva della negazione (quella attivit negatrice che tende al riconoscimento attraverso la lotta). Pertanto la morte non risolve il problema del riconoscimento, ma porta solo alla soppressione delle due autocoscienze ("come gli estremi che vogliono essere per s"). Scompare inoltre il momento dellopposizione (gli estremi non si danno reciprocamente luno allaltro, n si accolgono mediante la coscienza, sono "meramente essenti, e non gi opposti"); la loro azione una negazione astratta, e non dialettica, tale cio da sopprimere e conservare insieme ci che si soppresso. (8) Lautocoscienza comprende che la vita animale le altrettanto essenziale della pura coscienza di s: essa deve dunque sopprimere laltra dialetticamente, ossia sopprimerne lindipendenza lasciandola in vita. Tale momento comporta lassoluta mediazione, ossia passa attraverso la mediazione del riconoscimento. In altri termini, luomo non unautocoscienza isolata (per la quale l Io loggetto assoluto), ma il risultato della sua interazione sociale. Dalla lotta deriva dunque una autocoscienza pura, quella del signore, che autonoma, "alla quale essenza lessere-per-s", e una coscienza, quella del servo, la quale non esiste solo per s, ma anche per unaltra (alla quale essenza "lessere per un altro"). (9) Hegel definisce dialettico, in senso stretto, il secondo dei tre momenti del procedimento logico, bench comunemente si chiami dialettico il procedimento complessivo, con i suoi tre momenti. (10) La dialettica va oltre la riflessione, che una tappa parziale, consistente nel mettere in luce la relazione fra le determinazioni, prima presentate isolatamente dallintelletto. Di tali determinazioni, la dialettica compie un oltrepassamento immanente, che avviene, cio, dal di dentro, in forza di una loro logica interna. (11) La negazione dialettica non una nullificazione di ogni contenuto: i momenti negati sono conservati nella sintesi della quale sono parti componenti. (12) Marx sottolinea che il punto di partenza della sua analisi sono i fatti e i presupposti stessi delleconomia politica, che egli, servendosi della visione dialettica, stringe in forma rigorosa e necessaria. La condizione di alienazione del lavoro un risultato che si ricava dal contesto stesso
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delleconomia politica. (13) Marx sviluppa unanalisi dellalienazione che si articola su cinque punti principali: il primo riguarda lalienazione rispetto al prodotto del lavoro; il secondo, rispetto alla stessa attivit produttiva; il terzo, analizza lalienazione nel rapporto tra luomo e il genere; il quarto, come conseguenza dei tre punti precedenti, lalienazione delluomo dalluomo; il quinto deduce la dipendenza del lavoratore dal capitalista, che determinata dalla propriet privata: ne risulta che questultima "il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato". (14) Come gli dei non sono la causa delle vicende umane, ma soltanto leffetto, cos la propriet privata non la causa, ma la conseguenza del lavoro alienato. In tal modo Marx non assume la propriet privata come un presupposto, ma la deduce dialetticamente dal processo che parte dal lavoro alienato e che mette capo ad essa. Si noti che, come nel processo hegeliano, la fase finale costituisce il senso e lunit di tutti i suoi momenti. Perci Marx parla di movimento della propriet privata. (15) In Hegel lalienazione e la soppressione dellalienazione avvengono allinterno del puro pensiero, e lopposizione fondamentale fra pensiero astratto e reale sensibile, non riguarda, come in Marx, il rapporto tra luomo e un certo tipo di oggettivazione che lo disumanizza. (16) Per Hegel, oggettivazione e alienazione sono la stessa cosa; per Marx, invece, lalienazione quella particolare oggettivazione costituita dal materializzarsi del lavoro in un oggetto - che si verifica nella societ borghese. (17) Il positivismo acritico e l idealismo acritico sono la conseguenza del fatto che in Hegel lappropriazione avviene nella sfera del puro pensiero, e il pensiero astratto non ha propriamente uno svolgimento, una storia; gli elementi del processo sono ricavati acriticamente dallempiria, e altrettanto acriticamente trasformati in elementi ideali. (18) La Fenomenologia dello Spirito di Hegel rappresenta "la critica nascosta" delleffettivo processo di alienazione e di riappropriazione, in quanto contiene, seppure in forma mistificata, tutti gli elementi di una critica concreta di interi settori della realt, come la religione e lo Stato. (19) Marx si riferisce alla deutsche Ideologie, ossia alla filosofia speculativa tedesca, per la quale la storia una storia di idee; per Marx, invece, le produzioni culturali, staccate dalla loro base materiale e dalla prassi umana, "non hanno storia". (20) Si sottolinea che il materialismo storico diverso sia dallidealismo che dallempirismo. Il primo, elevando entit spirituali al rango di soggetto della storia, la concepisce in modo immaginario; il secondo, non individuando nella storia alcuna connessione interna, ma identificandola in una raccolta di fatti morti, la vede in modo altrettanto astratto e immaginario. (21) Marx distingue tra il concreto dellesperienza immediata, che "una rappresentazione caotica dellinsieme", e il concreto del pensiero, che "sintesi del molteplice" e come tale un risultato, non un punto di partenza. (22) Lerrore di Hegel stato quello di identificare il processo di sintesi con cui il pensiero si appropria della realt con il processo di formazione della realt stessa. In questo modo la realt materiale viene ad essere determinata dal pensiero, dalle determinazioni ideali. (23) Marx sottolinea lautonomia del concreto reale dal processo con cui il pensiero ricostruisce tale concreto; il pensiero non agisce senza presupposti, e il presupposto costituito in questo caso dal concreto reale. (24) Dal riferimento alle virt della tradizione cristiana, quali lumilt, lo spirito di sacrificio,
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lamore del prossimo, anche attraverso precisi riferimenti evangelici (il discorso della montagna), si evince che il cammello - "lo spirito forte e paziente nel quale abita la venerazione" - rappresenta in primo luogo il cristiano, ma pi in generale luomo occidentale con il corredo di quei valori metafisici assimilati dal cristianesimo. (25) Fra i valori indicati, due hanno un particolare significato: sono le virt della conoscenza e della verit ("Nutrirsi delle ghiande e dellerba della conoscenza..." e "Scendere nellacqua sporca, purch sia lacqua della verit...") che, nate con quel mondo metafisico platonico, popolarizzato dal cristianesimo, pur essendone una componente essenziale, sono anche un elemento disgregatore: ne svelano lillusoriet, spingendolo verso la distruzione. (26) Limmagine del deserto, luogo ostile alla vita, rappresenta il nichilismo. Il cammello, che porta il peso dei valori metafisici, non ha altro sbocco se non il nichilismo. Ma anche il leone, che ne la negazione, e distrugge senza creare, nichilista: vive "nel proprio deserto". Per usare una terminologia dellultimo Nietzsche, mentre il cammello un nichilista passivo, identificabile nella debolezza e nellantivitalismo dei valori della tradizione, il leone , invece, un nichilista attivo, distrugge per preparare il momento di una nuova creazione. (27) Solo nella terza fase lo spirito capace di creare. Il fanciullo superuomo - la cui immagine rinvia al fanciullo che gioca con i dadi di Eraclito - lideale del superuomo, delluomo liberato che accetta pienamente il mondo dei valori creati dalluomo per luomo, e incarna "linnocenza del divenire", ossia la concezione di un tempo liberato dalle categorie morali del cristianesimo, un tempo senza finalismo e senza Dio. (28) La volont di potenza designa, in primo luogo, lattivit conoscitiva e pratica delluomo, in tal senso sia volont di verit ("Volont di rendere pensabile tutto lessere"), sia volont creatrice di valori ("Voi volete ancora creare il mondo, davanti al quale possiate inginocchiarvi"). Questultimo punto espresso anche mediante la metafora del fiume (cfr. nota 25). Da sottolineare, che, mentre nello Zarathustra Nietzsche esclude che possa esistere una volont di verit autonoma dalla volont di potenza ("E anche tu, uomo della conoscenza, non sei che un sentiero e lorma della mia volont"), nelle opere successive si palesa una separazione e una contrapposizione tra verit e potenza, in ultima analisi, tra verit e vita (cfr. il brano successivo). (29) Il fiume rappresenta, da un lato, il divenire nel quale la volont iscrive i valori, dallaltro, il popolo che ritiene assoluti quei valori che appaiono mascherati poich la loro origine umana non manifesta; il popolo non consapevole del fatto che siano stati prodotti da "unantica volont di potenza", ossia, in ultima analisi, da se stesso. (30) A questo punto la prospettiva si amplia, la volont di potenza viene estesa ad ogni specie di essere vivente, sia che comandi, sia che obbedisca; e ci vale tanto per il forte che per il debole. In tal senso essa impulso allaffermazione e al dominio, che pu assumere le forme pi sottili e nascoste. (31) Da ultimo, la potenza viene intesa come superamento. Tale significato non va semplicemmente ad aggiungersi ai precedenti, ma li unifica e li comprende. La volont di potenza essenzialmente questo: un tendere oltre ogni barriera, un superare le rigide cristallizzazioni, una forza esuberante e dionisiaca che si eleva attraverso continue contraddizioni. (32) In Genealogia della morale (terza dissertazione, "Che significano gli ideali ascetici"), Nietzsche contrappone radicalmente alla scienza e agli ideali ascetici, larte, intesa come volont dillusione, come luogo in cui la menzogna si santifica; "Platone contro Omero, ecco il totale, autentico antagonismo". (33) Nel saggio metapsicologico sullInconscio del 1915, Freud scrive che le pulsioni dellinconscio
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non si influenzano fra di loro e non entrano in contraddizione. In altri termini, il principio di noncontraddizione non vige nellinconscio: desideri fra loro incompatibili coesistono senza elidersi. (Cfr. Linconscio, in part. il par. 5, in SFO, vol. 8 ). (34) Nellarticolo del 1908, Teorie sessuali dei bambini, Freud analizza le principali fantasie infantili riguardanti la sessualit, come la concezione sadica dellatto sessuale, lattribuzione di un pene anche alla donna, e la concezione di un parto anale (teoria cloacale). (35) La concezione che ogni individuo avrebbe costituzionalmente disposizioni sessuali sia maschili che femminili derivata da Wilhelm Fliess, medico berlinese, amico di Freud negli anni in cui questi stava elaborando la dottrina psicoanalitica. Il loro carteggio dal 1887 al 1902 rivela il ruolo di confidente e "unico pubblico" che Fliess ricopre in un periodo di grande isolamento culturale di Freud. (36) Freud parla di appoggio (Anlehnung) per designare la dipendenza originaria delle pulsioni sessuali dalle funzioni vitali, in particolare dallattivit orale. Secondariamente, viene definita per appoggioanche la scelta oggettuale legata a queste relazioni primitive. (37) Si noti la dialetticit delle varie istanze, che si presentano a coppie in rapporto di opposizione: Io-mondo esterno, Io-Ideale, Io-Super-io. (Su questo punto, cfr. nota 40 del profilo teorico introduttivo). (38) Freud sottolinea che la trasformazione di una pulsione nel contrario riguarda solo la meta: infatti la pulsione sempre attiva e designa la spinta (Trieb) ad agire verso una meta. (39) In entrambi i processi, dunque, la meta attiva compare prima di quella passiva. Freud fa derivare gli esiti del processo (e ci appare pi evidente per la coppia voyerismo-esibizionismo) da un originario narcisismo, in cui il soddisfacimento della pulsione avviene in modo autoerotico. Il prevalere della meta passiva finale (scopofilia passiva e masochismo) costituirebbe un ritorno a tale stadio narcisistico: un movimento che, come nello schema hegeliano, sarebbe caratterizzato da una sorta di Aufhebung, in quanto recupera, ad un livello pi elevato, i momenti precedenti.

Bibliografia I brani antologici sono tratti da: I. Kant, Critica della ragion pura, II, Laterza, Bari 1966, pp. 354-57 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1993, pp. 14-16, 157-59; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 95-97 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1968, pp.80-83, 164-167; Lideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 1969, pp.12-14; Introduzione del 1857 a Per la critica dell'economia politica del 1859, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 188-190. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1987, pp. 23-25, 137-40; La gaia scienza, Adelphi, Milano 1979, pp. 205-8. S. Freud, Il caso clinico del piccolo Hans (1908), in Sigmund Freud, Opere (SFO), Bollati Boringhieri, Torino 1989, V, pp.562-63, 578-80; LIo e lEs, IX, SFO, pp. 498-99; Pulsioni e loro destini, VIII, SFO, , pp. 22-27.

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Bibliografia essenziale sui brani antologici Su Kant - L. Lugarini, La logica trascendentale kantiana, Milano-Messina 1950. - L. Goldmann, Introduzione a Kant, Milano 1972.

Su Hegel - V. Verra, Introduzione a Hegel, Roma-Bari 1988. - P. Rossi, Hegel, Roma-Bari 1992. In particolare sulla Fenomenologia: - J. Hyppolite, Genesi e struttura della "Fenomenologia dello spirito" di Hegel, Firenze 1972. - A. Kojve, La dialettica e lidea della morte in Hegel, Torino 1991.

Su Marx - N. Bobbio, La dialettica in Marx, in "Rivista di filosofia", XLIX, Torino 1958. - L. Althousser, Per Marx, Roma 1970. - M. Dal Pra, La dialettica in Marx, Roma-Bari 1977.

Su Nietzsche - H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche. Una via verso il nulla, Bologna 1956. - E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Venezia 1979. - G.Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari 1988.

Su Freud
- J.

Laplanche, J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Roma-Bari 1981.

- P.L. Assoun, Introduzione allepistemologia freudiana, Roma-Napoli 1988. - P. Ricoeur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Genova 1991.

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