Concilium

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Mayo 1965 F. Bckle/C. van Ouwerkerk: Presentacin. * C. van Ouwerkerk: Ethos evanglico y compromiso humano. * J. H. Walgrave: Moral y evolucin. * A. Arntz: La ley natural y su historia. * G. Botterweck: El Declogo. * R. Coste: Pacifismo y legtima defensa. BOLETINES.F. Bckle: La regulacin de los nacimientos. * E. Me Donagl^^gga^ moral del matrimonio.
DOCUMENTACIN CONCILIUM.Card.
creto l'D^t^^Qimenismo"
Lercaro: Significacin del Depara el dilogo con las iglesias orientales.
CRNICA VIVA I B B ^ IGLESIA.E.
sobre el Decret^K kle :^Fundacir^Je
Schillebeeckx: Una opinin nueva la Justificacin en el Concilio de Trento.F. Bcuna "civitas ethica'
C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa
MORAL
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1965
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uflo de ellos a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Morl, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura Comit de direccin L Alting von Geusau * L Bias. * M Cardoso Peres, op * C Colombo * Ch Davis * Ch Duquoc, op * T Jimnez Urresa * M J Le Ginllou, op * J Meja * R E Murphy, o carm * E Schillebeeckx, op * R P F Y G N H H J K J Aubert B*3U:, <ap Bockle Congar, op Diekmann, osb Edelby Kung de Lubac, sj B Metz Rahner, sj Wagner
Secretario general M Vanhengel, op Director

P.
de la edicin
espaola
JOS M U O Z
SENDINO
Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid
Editor
en lengua
espaola
EDICIONES
CRISTIANDAD
A p t d o . 14 8 9 8 . M A D R I D CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal M 1 399 -1965
COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Director: Prof. Dr. F. Bockle. Director-adjunto: Dr. C. van Ouwerkerk CssR. Miembros: Dr. R. Callewaert op. Dr. M . Cardoso Peres op. Prof. Dr. R. Carpentier sj. Prof. Dr. H. Carrier sj. Prof. Dr. Ph. Delhaye. Prof. Dr. G. Gilleman sj. Prof. Dr. B. Hring CssR. Prof. Dr. A. Hamelin ofm. Prof. Dr. P. Labourdette op. Prof. Dr. E. McDonagh. Prof. Dr. D. F. O'Callaghan. Prof. Dr. B. Olivier op. Prof. Dr. L. Weber. Prof. Dr. J. Fuchs. Prof. Dr. J. L. Janssens. Prof. Dr. C. J. Snoek CssR. Prof. Dr. J. Solozbal. Prof. Dr. J. M . Setin. Lovaina Ftima Egenhoven-Lovaina Roma Namur Kurseong Roma Montreal Toulouse Maynooth Maynooth Kmwenza-Lopoldville Solothurn Roma Heverlee Juiz de Fora Bilbao Vitoria Blgica Portugal Blgica Italia Blgica India Italia U. S. A. Francia Irlanda Irlanda Rep. del Congo Suiza Italia Blgica Brasil Espaa Espaa Wittem Holanda Bonn Alemania
PRESENTACIN
Dentro de la orientacin general de la revista, la seccin de teologa moral ha centrado su inters en la informacin acerca de cuestiones de principio y problemas prcticos propios de una moral genuinamente cristiana. No se trata por ello de dar explicaciones tericas sobre problemas nuevos que van surgiendo, como tampoco de las soluciones normativas de los mismos, sino ms bien de esclarecer, a la luz de la teologa moral, la actitud del cristiano en el mundo de hoy. Dentro del espritu del Vaticano II, las convicciones de fe en el orden religiosomoral, garantizadas por el Magisterio eclesistico, han de ser repensadas de nuevo con vistas a una proclamacin de la fe adecuada a los tiempos, de modo que produzcan su fruto para la existencia cristiana en el seno de un mundo en transformacin. La Redaccin ha llegado al convencimiento de que muchas crisis y dudas en la vida moral que intranquilizan a los cristianos y a sus pastores vienen condicionadas por la experiencia de cierta escisin entre el Evangelio y el mundo. La autonoma del mundo, de sus estructuras e intereses, la deficiencia esencial del hombre y del cosmos bajo el pecado, la historicidad a la que va aneja la evolucin y el desarrollo, todas estas caractersticas de la existencia humana no han sido tenidas en cuenta suficientemente en lo que se refiere a sus consecuencias para el ethos cristiano, no han sido explicadas a la luz de la teologa, ni valoradas en lo que tienen de normativo. Esta toma de conciencia exige en primer lugar un esfuerzo intenso para fundamentar y desarrollar de un modo sistemtico la antropologa teolgica. Aunque este cometido es propio sobre
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todo de la dogmtica, sus tesis deben ser recogidas y desarrolladas por la teologa moral. El verdadero carcter de obligacin propio de la actuacin humana y cristiana, as como su valoracin normativa (tanto esencial como existencial) se deducen de un modo concluyente de las definiciones que la teologa da del hombre, como creatura, ser en gracia, pecador, redimido en el seno de una estructura histrico-salvfica y escatolgica. La Redaccin se considera, sobre todo, en la obligacin de esclarecer, a la luz de la antropologa teolgica, las relaciones entre Ser y Deber. Con tal motivo, han de merecer con preferencia nuestra atencin aquellas afirmaciones de la revelacin que se refieren a la imagen del hombre, as como las estructuras fundamentales de la doctrina moral de la Biblia (p. ej., su carcter de respuesta religiosa, su cristocentrismo, sus rasgos escatolgicos e histricosalvtficos); al mismo tiempo quedar patente en qu medida se aproximan estas estructuras a la inteligencia trascendental a priori que el hombre de hoy tiene de s mismo. Tambin daremos cabida a los resultados de las ciencias positivas la sociologa, biologa, psicologa y medicina incorporndolos a la imagen del hombre, despus de una indispensable crtica, para no sucumbir al peligro de una profanacin y relativizacin del ethos cristiano. Solamente partiendo de Cristo se encuentra el mundo en su totalidad bajo el signo de la salvacin. El vivo debate en torno a la situacin del hombre en el cosmos exige ulteriormente un esmerado estudio de las relaciones entre la actitud humana personal y la realidad de la creacin. Partiendo de un concepto autntico de creatura, hay que distinguir claramente entre el contenido material (inmanente) del ser humano y su relacin constitutiva, trascendental con Dios. Aunque ambas realidades sean inseparables, no significan lo mismo, si bien se esclarecen mutuamente. Esta distincin podra contribuir, sin duda, a lograr una mejor inteligencia de los estragos ocasionados por el pecado en el hombre y en el cosmos, y a aclarar sus repercusiones sobre la conducta humana. La historia del hombre marca ante Dios la pauta del destino del cosmos. En la encarnacin del Hijo de Dios se apoya la ratificacin
Presentacin
decisiva de la realidad creada y, al mismo tiempo, la revelacin, trascendental bajo el punto de vista de la historia de la salvacin, de su ordenacin esencial a ser integrada en la realidad salvfica; asi como la necesidad de ser libertada de las potencias del mal. La Redaccin de la revista opina que la discusin en torno a la legitimidad de una ley moral natural dentro del orden de la salvacin, por ejemplo; o el problema de una religiosidad orientada hacia el mundo, debera desarrollarse partiendo de aquellos presupuestos. El cristiano, como miembro del Cuerpo Mstico y como ciudadano del Pueblo de Dios, tiene una misin especfica en la Iglesia. La teologa moral debe tener en cuenta esta existencia eclesiolgica, y trazar las correspondientes directrices de la vida cristiana. La Redaccin desea por ello mantener vigilante su mirada ante las diversas formas de vida en el seno de la Iglesia (Matrimonio-Celibato, Sacerdocio-Laicado y las formas correspondientes de vida religiosa), sin olvidar adems las diversas vocaciones personales dentro de la Iglesia y su responsabilidad individual. La teologa moral catlica ha de ser consciente de su responsabilidad para con la Iglesia entera, sin olvidar que "a cada uno le ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo" (Ef., 4,7). Una teologa moral consciente de su solidaridad catlica no puede sustraerse a una responsabilidad frente al mundo no catlico. De modo especial desea la Redaccin mantenerse abierta al dilogo ecumnico con las confesiones cristianas acerca de problemas ticos tanto de principio como prcticos. En este sentido, una nueva reflexin acerca de la importancia normativa de los rdenes de la creacin constituir uno de los principales temas de dilogo. Dentro del espritu del Concilio hay que examinar nuevamente cmo puede ser asegurada, en la cooperacin con las Iglesias cristianas y a pesar de las divergencias en la fe, una conformacin de la vida moderna segn el Evangelio. Entre la maraa de opiniones y tentativas que hoy se ofrecen, la Redaccin pondr todo su esfuerzo en mantener una sana orientacin que, junto con la apertura hacia las novedades de
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nuestro tiempo, no pierda el contacto con la gran tradicin de la filosofa cristiana de la vida. Los propsitos de Dios respecto al hombre se manifiestan solamente desde la totalidad de la historia de la salvacin. Consideramos que el cometido de la revista en el terreno de la teologa moral debe consistir en intentar ser portavoz objetivo, sincero y crtico de todo aquello que, en relacin con la doctrina de la moral, tenga lugar dentro de la Igl esia catlica. Siguiendo un espritu de apertura hacia el hombre y hacia el mundo, pretendemos valorar de un modo crtico aquellas opiniones en el campo moral tal como se nos muestran en diversos escritos, coloquios y finalmente en la vida real, y poner todo ello a disposicin de los que se dedican a la cura de almas, dentro de un molde estrictamente cientfico y al mismo tiempo no ajeno a la realidad.
F. BCKLE C. VAN OUWERKERK
ETHOS
EVANGLICO
Y COMPROMISO
HUMANO
CONSIDERACIONES DE TEOLOGA MORAL SOBRE UN PROBLEMA ACTUAL
Cualquiera que siga atentamente el desarrollo de la teologa moral y pastoral de los ltimos aos, difcilmente evitar la impresin de que el fundamento de mucho de lo que se dice y escribe est en una fuerte inseguridad en relacin con el problema de la situacin de crisis moral. En esto la teologa es un reflejo de la pastoral, que no puede menos de vacilar cuando diariamente en el mundo entero se enfrenta con la discrepancia entre el Evangelio y la vida. La problemtica actual del matrimonio es ciertamente un nudo en el que se concentran preguntas de toda especie dirigidas a la teologa moral usual con sus dudas correspondientes; pero tambin en otros terrenos ms amplios de la vida, como la poltica y los negocios, no se sabe, si no es con gran dificultad, qu hacer con la oposicin que se cree experimentar entre la norma y la prctica de la vida. Pastores de almas y laicos no se deciden sin reservas a admitir que hombres de buena voluntad, a causa de distintos factores y estructuras de la vida social, aparentemente se vean obligados a una conducta inmoral segn las normas usuales, y no pueden evitar la impresin de que en muchos casos las normas amenazan las posibilidades de la existencia y constituyen una ocasin de insoluoles conflictos de conciencia. N o se quiere poner en duda la posibilidad y la existencia del pecado, pero sigue oscuro dnde se encuentra ste de hecho. La vida tiene su propio curso, que no se puede ignorar, a lo
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largo de las normas y bajo las mismas. La vida en un mundo complicado y diferenciado plantea exigencias que no siempre coinciden in concreto con la norma y la ley. A pesar de estas constataciones e impresiones, se quiere tomar el Sermn de la Montaa totalmente en serio y, con el radicalismo del Evangelio, se agudiza la duda y se convierte en problema de fe. La cuestin que apenas nos atrevemos a reconocer dice as, expresada en pocas palabras: si se quiere asegurar la posibilidad de existencia de la vida cristiana en el mundo, no se impone el compromiso como una necesidad a causa de la imperfeccin del hombre y del estado de cada del mundo? O, con otras palabras, no se debe justificar objetivamente, incluso ante Dios, la conducta aparentemente inmoral, de cuya pecaminosidad se duda? Quiz muchos tengan miedo a reconocer en esta pregunta su propia duda, pero es, de todas formas, cada da ms claro que numerosos pastores de almas no pueden darse por contentos ms que muy difcilmente con toda clase de disculpas subjetivas, con las que el problema que acabamos de exponer es desvirtuado por el recurso a la falta de libertad, a una valoracin deficiente y a otros factores subjetivos. Nadie pone hoy en duda la significacin e influencia de esos factores subjetivos, y el desarrollo de la antropologa y la psicologa ha enriquecido de tal forma nuestra evidencia sobre ese influjo que nos parece claro que en muchas aberraciones no puede hablarse de una falta grave contra Dios. N o tengo ms que indicar la diferencia entre una decisin importante y una eleccin superficial o, con otras palabras, entre actus leviter y graviter moralis l. Junto a las limitaciones psquicas de la libertad, se ha llamado la atencin sobre un factor como la "impotencia moral" que orienta hacia el hecho de que, incluso en el caso de una eleccin tranquilamente sopesada, se puede hablar de una disculpable insuficiencia 2 . Esta referencia a una falta de responsabilidad
1 Cf. P. Schoonenberg, Het Geloof van ons doopsel, IV, 's Hertogenbosch 1962, 43-72. 2 Cf. H. Boelaars, Beichtpastoraal, Nederl. Kath. Stemmen, 58 (1962), 218-229; dem, Gronvragen omtrent onze pastoraal in verband met hu-
Ethos evanglico y compromiso humano
a causa de limitaciones subjetivas de la libertad es suficiente en numerosos casos, cuando se trata de un juicio a posteriori, o, con otras palabras, de una valoracin retrospectiva de la culpa y el pecado. Pero subsiste el hecho de que se ha hecho el mal a otro y se trata ahora, adems, de ayudar al hombre que haba faltado. Se suspende en ltimo trmino el juicio, que se reserva finalmente a Dios. Por lo dems, esto viene a resultar algo individualista y subjetivista. La tradicional moral de confesonario ha juzgado de ordinario las deficiencias humanas retrospectivamente, siendo extrao que esta moral no haya apenas sentido la necesidad de justificar teolgicamente las anomalas de la falta de libertad. Es evidente que los conflictos de conciencia que le impone al hombre el mundo actual no pueden ser resueltos por un juicio retrospectivo. De una teologa moral realista y en contacto con la vida cabe esperar que muestre el camino hacia el futuro; una moral as debe tener la valenta de ser prospectiva. En esta tarea no puede contentarse eternamente con el recurso a la falta de responsabilidad, falta de libertad, e impotencia. Es posible, adems de una disculpa subjetiva, la justificacin objetiva de una conducta que, a primera vista al menos, est en contradiccin con las normas establecidas de conducta? Yo creo que esta pregunta est ya planteada y que no debemos eludirla. De hecho, se observan ya intentos aislados de una especie de "objetivacin" del compromiso moral. En relacin con la cuestin del matrimonio se hacen constantes referencias al significado de la amplificacin y desarrollo moral, y se plantea el problema de si este desarrollo no es un factor "objetivo", no slo un proceso interior en el hombre, sino un dato que procede de la situacin. Se insiste tambin en que el hombre no slo est obligado a lograr lo realizable, con la misin dinmica de desarrollarse ms all de ese nivel hasta lograr la perfeccin. Y se plantea la cuestin de si ese nivel provisionalmente acanzable no se debe atnwelijksmoeilijkheden, Jaarboek 1961 Werkgenootschap logen in NederUnd, Hilversum 1963, 79-105. van kath. tbeo-
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C. A. f. van Ouwerkerk
buir a una bondad natural objetiva. En este contexto deberamos referirnos a la cada vez ms arraigada conviccin de los telogos de que en el desarrollo histrico del ethos de la humanidad no slo juegan un papel ciertos factores subjetivos (como una nocin en desarrollo de los valores), sino tambin momentos de la situacin (como una forma social y cultural determinada de la vida social); se habla de un desarrollo de la misma norma 3. Tambin aqu, pues, se observa un intento de objetivar la conducta deficiente. N o pretendemos responder definitivamente a las cuestiones que hemos planteado. Pero stas estn ligadas a diferentes presupuestos, concepciones, interpretaciones y, frecuentemente, prejuicios, que exigen un anlisis ms detallado. Se trata para nosotros ms bien del contexto y las implicaciones, con frecuencia inadvertidas, del conflicto de conciencia y de la crisis moral. Inevitablemente chocamos as con los temas del compromiso y la excepcin. Agruparemos nuestras observaciones en torno a estos problemas. Esperamos que de esta manera podremos finalmente mostrar qu caminos quedan abiertos para una solucin del conflicto concreto de conciencia y qu caminos siguen cerrados. Nos encontramos en este artculo en los lmites de la norma. Esto hace nacer la sospecha de que realizamos un nuevo intento de disculpar el mal y minimizar las exigencias del Evangelio. Sin embargo, nosotros creemos que una teologa moral que se preocupa de la posibilidad de existencia de la vida cristiana busca la voluntad de Dios. Pero quiz la teologa moral haya credo en muchos casos poder identificar con excesiva facilidad la voluntad de Dios.
Cf. A. Wylleman, L'laboration des valeurs morales, Rene Philosofhique de Loavain, 48 (1950), 239-246; E. Schillebeeckx, De natuurwet in verband met de katholieke huwelijksopvatting, Jaarboek 1961 Werkgenootschap van kath. theologen in Nederland, Hilversum 1963, 5-61.
EL COMPROMISO
La teologa moral tradicional conoca tambin la preocupacin por las posibilidades existenciales de la vida y ofreca para el conflicto de conciencia determinadas soluciones que presentan al menos el aspecto de un compromiso. A la luz del Sermn del Monte, teoras como las de la guerra justa, la defensa de s mismo, la cooperario materialis y otras parecidas se parecen bastante a un compromiso. Producen la impresin de ser negativas y minimalistas y se asemejan a una falsa casustica que no goza actualmente de buena prensa. Queremos considerar estos casos de aparente compromiso porque pueden servir de paradigma e ilustracin que muestren los fundamentos y estructura del conflicto de conciencia. Los reparos que surgen espontneamente contra la casustica de la complicidad, la defensa propia y otros temas semejantes, se agudizan cuando se consideran los argumentos que pretenden justificarlos; estos argumentos son poco convincentes, varan segn los autores y producen la impresin de ser racionalizaciones a -posteriori de la conviccin, no expresada claramente, de que la solucin propuesta debe ser permitida si se quiere que la vida sea soportable y el hombre no se vea obligado a evadirse de este mundo. La posibilidad de vivir es tenida como instancia normativa sin que este punto de partida, aparentemente evidente para muchos telogos, pueda ser establecido como principio. Pero, si la posibilidad de vivir nos fuerza realmente a un compromiso, dnde poner los lmites? Y lo que suscita nuestra oposicin en determinadas formas de la casustica es que sta amenaza con sacrificar el amor a la posibilidad de vivir. Para muchos telogos reformados, en los casos citados estamos realmente ante un compromiso en el sentido propio de la palabra: la vida en este mundo cado obliga al cristiano a regatear con el amor 4 . El cristiano est obligado a contar con las
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Cf. H. Thielicke, Theologische Ethik, t. II/l, Tubinga 1959, 57-
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estructuras de este mundo y a conformar su conducta a sus exigencias; pero no puede encontrar en ninguna parte del Evangelio una legitimacin de esta dimisin de su accin moral. Pues el mundo con el que cuenta el creyente y que entra como uno de los componentes de su decisin es l mismo como hombre pecador, es su obra, la objetivacin de su propio yo. "El Sermn del Monte no pasa precisamente por alto la realidad del mundo, sino que protesta contra ella" 5. Pero el cristiano puede soportar esta discrepancia y el compromiso, porque sabe que la misericordia de Dios no consiente en que el hombre sea separado de su amor por los elementos de este mundo. Para la tica reformada no es posible una solucin tica del compromiso, sino slo una solucin teolgica. El Evangelio condena el compromiso en todas sus jornias, pero salva al hombre, el cual, oponindose al compromiso como creyente, debe refugiarse en l. En oposicin a la tica reformada, la estructura de la teologa moral catlica est determinada por la fe en la real bondad estructural del hombre en el mundo, como creacin de Dios, incluso despus del pecado original. La salvacin puede y debe realizarse en una vida dentro de este mundo; la salvacin trasciende este mundo, pero no en el sentido de que niegue o pase por alto las reglas de este mundo. En la cuestin de si las soluciones a casos de crisis en la vida han de ser justificadas ante Dios, la teologa moral catlica es remitida de nuevo a una reflexin sobre la existencia humana en el mundo que deber ser una reflexin creyente, pero sobre la vida "en el mundo". Realismo tico y santidad no pueden constituir una contradiccin irreductible. El intento de obtener una evidencia "mundana" en el conflicto de conciencia y las soluciones de casos de necesidad es una tarea teolgica porque la vida en el mundo, tal como el hombre intenta comprenderla en la experiencia y la reflexin es un lugar originario de la voluntad de Dios. La cuestin a la que nos remite la fe es la siguiente: tiene fundamento la objecin contra el compromiso que afirma que
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el amor es sacrificio a la posibilidad de vivir? Lo primero que nos choca en un anlisis del compromiso es el hecho de que se trata aqu de la conducta y no per se de la intencin. El conflicto de conciencia y la solucin extrema se imponen tan pronto como el hombre se encuentra complicado por su accin en una red inextricable de relaciones para con los hombres y las cosas. El compromiso es representado con frecuencia como una situacin en la que el hombre antepone en su corazn el amor propio al amor del prjimo y de esta forma cede al egosmo y al propio provecho. Cuando as ocurre (y naturalmente nosotros no excluimos esta posibilidad real), no se trata de un compromiso, sino de una eleccin del mal. Toda la casustica sobre el amor del prjimo sufre del mal de que el conflicto de conciencia es concebido siempre como un conflicto entre dos formas de amor; se llega con ello a la curiosa conclusin de que de un caso a otro el amor del prjimo y el egosmo se suceden mutuamente en una especie de golpe de fuerza; una vez se debe amar preferentemente a s mismo, otra al prjimo 6. El amor como motivacin no soporta compromiso alguno; pero el mundo tampoco se impone a l nunca como necesidad ineludible. El acuciante conflicto de conciencia y el compromiso pertenecen a la esfera de la conducta y se refieren a una eleccin entre responsabilidades relativas al mundo. En el compromiso el hombre se ve obligado a sacrificar un determinado valor, que podra ser realizado por la conducta, a otro. Por eso no es exacto poner siempre el compromiso en oposicin con el valor heroico y la capacidad de sacrificio. Estas posturas no son propiedades de la conducta, carentes de contenido, sino que expresan la fuerza y el desinters con el que uno se dedica a una tarea determinada. Temple heroico y capacidad de sacrificio no son criterios que permitan medir lo que debe hacerse; comienzan a contar cuando se sabe lo que el amor exige del hombre en estas circunstancias concretas. El conflicto de conciencia de que hablamos expresa precisamente una insegun6
Cf. I. Aerthys-C. Damen, Theologia moralis, Turn 195617, 338.
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C. A. /. van Ouwerkerk
dad con relacin a lo que debe hacerse. Quien en las palabras del Evangelio "nadie tiene un amor mayor que el que da la vida por sus amigos" lee una clara condenacin de la guerra, la propia defensa y la separacin de mesa y lecho, elude el ncleo de la cuestin: en qu medida aprovecho al otro con mi obrar sacrificado?, hasta qu punto existe un valor que da un sentido a este sacrificio? Igualmente el referirse a las exigencias radicales del Sermn del Monte no da ninguna luz sobre la aceptabilidad del compromiso en la vida cristiana. El Evangelio nos narra las parbolas del Reino de los cielos, en las que es sugerido como paradigma e ilustracin lo que el Reino de Dios puede exigir de un hombre dispuesto a aceptarlo. El Evangelio describe las posibilidades de una santidad cristiana que conoce an numerosas variaciones no descritas. Precisamente por su carcter paradigmtico resalta el Sermn del Monte determinadas situaciones del contexto concreto de la vida y muestra con ello vivamente, y casi de forma unilateral, la exigencia del amor radical. El Sermn del Monte no se propone considerar la vida humana en relacin con sus variadas responsabilidades ni intenta tener en cuenta todas las consecuencias sociales de la conducta. El Sermn del Monte no nos ayuda en concreto a poner de acuerdo nuestras distintas obligaciones entre s ni niega que pueda haber muchos hombres que pueden solicitar nuestro amor al mismo tiempo. Lo cierto del Sermn del Monte es el amor desinteresado que procede de la e en el amor de Dios. Pero permanece incierto en muchos casos lo que el amor exige de nosotros para poder llegar a alcanzar justicia 7. El Sermn del Monte nos ofrece una orientacin, pero nos remite de nuevo al mundo para encontrar en l el camino que sigue esta direccin. N o pretendemos negar que el amor que se nos revela en Cristo nos provee de otros criterios para resolver distintos problemas ticos incluso el del compromiso que una tica puramente humanista, por ejemplo. Las cartas de san Pablo ofrecen en disCf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des N. T., Munich 1954, 44-55.
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tintos lugares ejemplos de una casustica cristiana 8 ; pero los ejemplos del privilegio paulino en el matrimonio y del dejar persistir la esclavitud muestran expresamente que tambin en la tica paulina tiene lugar el compromiso 9. Quien, como Pablo, limita la libertad cristiana por la exigencia de la paz mutua y de la prevencin del escndalo, reconoce la necesidad del compromiso 10. N o debemos olvidar que en la casustica relativa a la guerra, la propia defensa, la mentira por necesidad, la complicidad, juegan un papel determinante la preocupacin por la paz, el amor mutuo y el respeto de los dbiles. Pero, en ltima instancia, toda casustica cristiana se enfrenta con el problema de las posibilidades y el contenido de la santidad que conviene a los cristianos. Y con ello nos enfrentamos con las cuestiones fundamentales de la gracia, la salvacin y la redencin en este tiempo intermedio en que vivimos. La moderna teologa moral ha aprendido a comprender que la salvacin y santidad se refieren primariamente a la comunidad con el Padre en Jesucristo y que no debe ser identificada sin prestarse a equvocos con la perfeccin moral. Nuestra comunidad con Dios, en cuanto sta se expresa en una vida justa y piadosa, se realiza in mysterio. Nosotros creemos en un orden humano y mundano que es santo y santificador. Los lazos entre nuestro ser moral en este mundo y la salvacin no son evidentes ni estn en la perspectiva de la plenitud escatolgica. El nico criterio de santidad que tenemos es el amor. En casos particulares se manifiestan igualmente claras la salvacin y la condenacin en las relaciones y valores humanos. El sacramento indisoluble del matrimonio, la porneia de i Cor., 6, 12-20, y la virginidad se muestran como relaciones ticas que aparecen, con la claridad de la fe dentro de este mundo, como salvacin o condenacin religiosa. En estos casos el fundamento y motivo tico de la accin ha sido sobrepasado y
Cf. Y. M.-J. Congar, La casaistiqtte de saint Paul, Sacerdoce et Licat devant leur taches d'vanglisation et de civilisation, Pars 1962, 65-89. 9 Cf. I Cor., 7, 12-17. 10 Cf. I Cor., 8, 1-13; 10, 23-33.
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el amor del prjimo como norma ha retrocedido ante una realidad religiosa inmediatamente presente. El Dios todo en todas las cosas" recibe validez ya en este mundo. Semejante inmediata penetracin escatolgica en la vida apenas aparece en ninguna otra parte. La forma de la santidad se acomoda, en la mayor parte de los casos, al amor del prjimo, y ste est ligado, por lo que se refiere a su contenido y a sus formas, a la insuficiencia humana. Un compromiso tico puede ser, a condicin de que sea justificado humana y ticamente, la mejor respuesta del amor y, como tal, santo y santificador. La total novedad de la salvacin escatolgica que nosotros no conocemos pero esperamos, nos hace, de todas formas, imposible determinar el criterio de la perfeccin y absoluta armona de la accin humana. Se tiene a veces la impresin de que incluso la iluminacin del Espritu y la fuerza de la gracia de Dios son comprendidos como intervencin milagrosa en nuestro mundo. De hecho toda la vida humana es afectada por la graciosa presencia de Dios en Cristo, pero la gracia de Dios no rivaliza con el hombre, su poder y sus conocimientos. Las estructuras mundanas, el carcter, el entendimiento y las fuerzas morales del cristiano no son cambiadas de golpe modo divino. A partir del amor, derramado en su corazn, debe el hombre buscar ms bien modo humano su propio camino en el mundo. La gratia auxilians no es un suplemento de fuerza o de claridad moral, aadido a las posibilidades humanas. N o podemos, pues, dejarnos guiar en nuestro juicio del compromiso por la representacin de una santidad escatolgica, sino que estamos de nuevo ante la cuestin de qu es lo que exige de nosotros el amor. Ya hemos anotado ms arriba que en el compromiso no se trata de la intencin y el amor, sino de la conducta. La distincin entre amor como intencin y amor como conducta produce en muchos hombres una impresin dualista e inexacta. Adems, Jess en el Sermn del Monte no pide slo una pura intencin, sino que determina tambin la accin u . Qu queda del amor y cmo puede ste ser autntico si mato a un
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Cf. Mt., 7, 21-27.
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semejante, le abandono en el matrimonio o me adueo de lo que le pertenece, aun cuando lo haga con repugnancia y con vistas a la realizacin de otros valores? Es indiscutible que el Evangelio exige un amor de obra. Pero yo creo que aqu amenaza el peligro de que de nuevo, a partir del amor, se exija una perfeccin escatolgica ya realizada en la actualidad. Amor de obra, desde luego; pero le es dado al hombre realizar este amor siempre y en todas partes y en todas las circunstancias? El amor es exigido siempre; pero puede siempre exteriorizarse, mostrarse realmente siempre y con relacin a cualquiera? La vida nos obliga a aplicar una distincin entre amor y accin, en la medid en que el amor comprende una disposicin y apertura a hacer el bien, que, sin embargo, slo tiene ocasin de manifestarse en la accin a travs de una situacin. Todo amor en el hombre est obligado a quedarse en pura potencialidad frente a muchas tareas y hombres, porque las circunstancias no lo sitan dentro de su radio de accin. En este sentido debemos hablar de una relativizacin del amor que tiene su expresin tambin en el compromiso. Si ni el amor puede realizar siempre sus propias intenciones, nosotros sacrificamos, por nuestra intervencin en la mayor parte de las formas del compromiso, valores importantes para la vida de nuestros semejantes; sacrificamos su vida, su integridad corporal, su honra, su seguridad. Con esta constatacin nos situamos en el centro del problema de la deficiencia humana y el estado de cada de este mundo, del que el compromiso es un claro sntoma. El hombre debe elegir, determinar la prioridad, armonizar unos valores con otros, sacrificar determinados valores. En abstracto no debemos hablar an aqu de una deficiencia tica, sino ms bien de deficiencia antropolgica. La gracia no nos redime de esta real insuficiencia humana, aunque, por otra parte, la experimentamos en contradiccin con la perfeccin definitiva que esperamos. La doctrina del pecado original y de la salvacin escatolgica da a esta limitacin una significacin teolgica y no slo en cuanto constituye ocasin de pecado o lleva a ella. N o obstante, la teologa moderna nos ha hecho ms mo2
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destos en la interpretacin de los dones preternaturales. Nos es imposible determinar concretamente cmo y dnde contradice este estado de cada a la salvacin definitiva y dnde comienza ya la salvacin a repararse. Aunque debiramos tal vez establecer que el compromiso es la extenorizacin de una deficiencia en el sentido escatolgico, sta no es por ello rechazada como inaceptable. La existencia humana impone, pues, eleccin y transigencia. Pero dnde estn sus lmites? En los casos a que nos referimos, la eleccin falla siempre en perjuicio del prjimo. Puede tolerarse esto? El conflicto de conciencia, al que se busca una solucin en el compromiso, es con frecuencia representado como si se debiera elegir entre un valor moral y un valor "natural" vital (se mata a otro para salvar la propia vida). Se comprende que sta es una representacin inexacta de las cosas. Se trata, en la mayor parte de los casos, de dos valores humanos que se oponen de forma irreductible y ante los cuales se determina la propia eleccin en una conducta moral (quitar la vida al otro para defender la propia). N o se trata tampoco de la cuestin de si estos valores son quiz relativos en s mismos, sino de si se los debe relativizar por la propia conducta. Est claro que la salud, la vida, la sexualidad y tantos otros valores no se identifican con lo absoluto de la persona. Pero debe el hombre relativizar estos valores tambin en su conducta? Debemos poner dos claros lmites a la posibilidad de relativizacin. Cuando la apropiacin de un valor determinado del otro (por el modo de comportarse o de forma deliberada) equivale a una negacin de su valor de persona, esta violacin es ticamente inadmisible. Tambin en el caso de que un valor relativizable sea sacrificado sin motivo y sin la compensacin de la obtencin de un valor comparable, se est ante un compromiso inadmisible. Pero a partir de esta determinacin de los principios generales comienza el camino difcil de la variedad. Es cierto que la tradicin catlica conoca esa relativizacin de los valores humanos por la conducta; adems de los casos ya citados, querramos referirnos en este contexto a dos ejemplos sealados de relativizacin: el privilegio paulino relativiza muy
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claramente la indisolubilidad de lo "natural", y un principio como el de la continencia peridica relativiza la significacin procreadora de la sexualidad. Determinadas formas negativas ofrecen un apoyo para una clara condenacin de ciertas formas de compromiso; pero entonces comienza la difcil e incierta tarea de la valoracin tica. La tan tranquilamente poseda oposicin entre amor y propio provecho no nos resuelve nada. Las responsabilidades y valores vitales deben ser buscados y valorados, y, en este caso, el juicio definitivo sobre la aceptabilidad de un compromiso depender de una opcin. Dentro de los amplios y fijos lmites de las normas negativas absolutas existe una amplia zona de incertidumbre moral en la que nosotros debemos atrevernos a entrar valientemente. Y as como el hombre valorar diferentemente determinados valores vitales segn el estado de desarrollo y cultura, as tambin los valores, segn la estructura de una determinada situacin, son valorados de forma distinta desde un contexto diferente. Si ayer la pena de muerte y la guerra justa, incluso desde el punto de vista cristiano, eran consideradas como admisibles, hoy en cambio, en un mundo diferente, tal vez sean condenadas como indignas del hombre. Precisamente en los casos en que el hombre est en necesidad, puede sta cambiar de tal forma la significacin de una situacin que se manifiesten nuevos valores o contravalores que le impongan una conducta imprevista. Nosotros creemos que el compromiso tico es introducido en la moral catlica en la forma que antes hemos descrito. Y debemos hablar aqu de un compromiso, porque se trata realmente de un sacrificio de valores a los que renunciamos contra nuestra voluntad y movidos por la necesidad. El amor no es comprometido per se por el compromiso, pero la armona es destruida en nuestra existencia humana, y por ello consideraremos el compromiso siempre como una forma del hecho de que no se est perfectamente redimido y dirigiremos nuestra mirada hacia la salvacin definitiva. El anlisis del compromiso vena a dar respuesta al fondo de la cuestin de si no ser posible una justificacin "objetiva" de
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la conducta no moral, al menos externamente, de cuya culpabilidad duda fuertemente el pastor de almas en muchos casos. Se trata en estos casos de un compromiso aceptable objetivamente? De hecho, se tratar, en los conflictos de conciencia a que nos referimos aqu (tanto en el matrimonio como en la poltica y los negocios), de un conflicto entre valores. De ah, una semejanza, al menos externa, con el compromiso tico que hemos analizado ms arriba detalladamente. Pero se debe indicar inmediatamente la diferencia radical entre ambos. Las conducta considerada en general como objetivamente inmoral de cuya culpabilidad se quiere dudar, relativiza manifiestamente un valor que no debe ser sacrificado bajo condicin alguna, porque con ello se entra en conflicto con una norma clara (se relativiza, por ejemplo, en el empleo de anticonceptivos, de forma inaceptable, como se suele objetar, el aspecto procreativo de la relacin sexual en el matrimonio). Esta objecin parece cortar, como sin sentido y superfluo, el paso a una ms amplia investigacin. Pero la incertidumbre y las preguntas que subsisten a propsito de este problema nos parecen hacer conveniente un anlisis ms preciso para, al menos, poner de manifiesto claramente el ncleo del problema. Con vistas a la claridad, queremos analizar el problema en el caso concreto del empleo de medios mecnicos anticonceptivos, aunque el problema se plantee igualmente en otros aspectos de la vida. Tampoco en este conflicto concreto de conciencia se trata per se de una falsa intencin; no se trata per se de la disposicin interior para la procreacin. Lo problemtico es la conducta, no la intencin. Es, pues, inexacto referir semejante conflicto de conciencia a una crisis de desarrollo; es indudable que una intencin puede desarrollarse, porque aprende a expresarse cada vez de forma ms adecuada en la conducta; pero, en el caso de la actual situacin de crisis del matrimonio, lo que se ha hecho problemtico es precisamente la conducta misma. El conflicto de conciencia reside precisamente en el hecho de que ya no se experimenta el uso anticonceptivo del matrimonio como opuesto al amor y a la misin conyugal. El ethos matrimonial moderno
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ha subrayado con razn la importancia de la sexualidad en la vida conyugal y la importancia relativa de la misin de procreacin. A partir de este desarrollo el uso anticonceptivo del matrimonio, como conducta, se ha hecho incierto e inevidente. Ms arriba hemos indicado que el amor solo no da ninguna explicacin sobre una recta interpretacin de nuestras posibilidades en el mundo. Aqu encontramos de nuevo ese concepto de forma ms aguda. Si las relaciones entre nuestra conducta y los motivos de la misma (en especial el amor) fuesen siempre claros y evidentes, los conflictos de conciencia y las inseguridades ticas seran pocos. Lo que hace tan aguda la problemtica actual del matrimonio es precisamente el hecho de que surge un conflicto entre el valor del vivir en comn experimentado en su sentido y significacin y el valor de la procreacin que no se muestra per se en la experiencia. Ningn cnyuge negar el sentido procreador del matrimonio como proyecto vital o perfeccin en el orden de la afectividad, pero cuesta trabajo, frente a la significacin del amor, que tambin es experimentado sensiblemente, ver la procreacin hic et nunc, en este acto concreto, como igualmente vlida y normativa. N o siempre se puede decir que en esas ocasiones entren en conflicto la generosidad y la responsabilidad con la procreacin de la descendencia; si se debe hablar de crisis del matrimonio, sta reside en el hecho de que la conducta sexual, la situacin, para muchos se ha hecho incierta e ininteligible. Y que esta incertidumbre e ininteligibilidad de la significacin procreadora de toda relacin sexual no es algo rebuscado se deduce claramente del hecho de que, fuera de la Iglesia catlica, moralistas y creyentes de una seriedad de vida e integridad moral intachables no tienen reparo alguno moral contra el empleo de anticonceptivos. Algunos casados experimentan este conflicto de conciencia no como una colisin entre dos valores, sino como oposicin entre un valor vital humano (el amor vivido en la relacin sexual) y una norma que no ha de ser tenida en cuenta por ellos. Si muchos se refugian en el compromiso, ste no es para ellos el compromiso entre dos valores humanos, en el que sera sacrificada la procrea-
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cin, sino un compromiso entre un valor que les satisface (el amor) y la obediencia a una norma que les viene impuesta por la Iglesia. Con ello este compromiso se convierte para ellos en compromiso con la fe. Nosotros comprobamos con cunta frecuencia en la historia de la teologa moral se han emitido juicios diferentes sobre la vida y la posesin, precisamente basndose en la incertidumbre ante la significacin de determinados valores y su mutua relacin. En el caso de la anticoncepcin por medios mecnicos la Iglesia ha puesto fin a esa incertidumbre con la referencia a la ley natural. Pero como quiera que para muchos, en la problemtica actual del matrimonio, el nico apoyo es la fe en la Iglesia, la teologa moral tendr actualmente la misin de aclarar dnde se apoya el sentido de la fe de la Iglesia en su condenacin de los mtodos anticonceptivos mecnicos. La insistencia y la intransigencia con que el Magisterio ha rechazado la anticoncepcin hace presumir que la Iglesia ve alguna relacin entre esta norma y la realidad religiosa, la dimensin salvlfica del matrimonio. La inseguridad moral se extiende en este aspecto cada da ms y esto hace que las posibilidades de vivir esta norma se vean para muchos cristianos catlicos cada da ms amenazadas. Evidentemente el compromiso tico no da respuesta alguna a la cuestin de si, in casu, la conducta externamente inmoral (posiblemente), pero no culpable puede ser justificada objetivamente. Pero nos parece que in concreto para muchos se ha desarrollado en este caso una situacin especial. Al experimentar en todo este problema una incongruencia entre la certeza de fe y la incertidumbre moral, surge una discrepancia, casi una oposicin en su juicio y en su conciencia de culpabilidad e incluso en las normas que rigen su prctica. Como creyentes quieren obedecer; pero, en su experiencia moral humana, se sienten autorizados a aceptar una conducta que se separa de la norma. Ah est para muchos el conflicto de conciencia y ah van a situar el compromiso. Se comprende, pues, que la conducta de estos creyentes produzca en nosotros la impresin de que buscan una justificacin tica de su conducta. En esta situacin aparece quiz algo de la discrepancia entre mundo y salvacin, algo de una insuficiencia teolgica, a
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travs de la cual no sabemos, sino creemos, cmo era la voluntad de Dios al comienzo. Esta insuficiencia explica que se encuentre la propia conducta humanamente justificada, aun cuando se es consciente de una falta desde el punto de vista de la fe. Tarea de la teologa moral actual y de la pastoral moderna es no la aprobacin del compromiso, sino el redescubrimiento de la armona entre la fe y la conciencia moral.
C. A . J. VAN OUWERKERK, CSSR
MORAL Y EVOLUCIN
I.
LIBERACIN DE LA MORAL
Como punto de partida para nuestro artculo deseamos comenzar abogando por la liberacin de la moral. Ciertamente es sta una expresin ambigua y arrogante. El gramtico se preguntar sin duda: se trata aqu de un genitivo subjetivo o de un genitivo objetivo} Pretende el autor libertar a "alguien" del cautiverio de la Moral, a la que l considera como una limitacin indeseable e injusta de la libertad; o intenta liberar a la misma Moral? Se encierra cierto humor, junto a su seriedad, en esta expresin ambivalente. Pues podra pensarse, en primer trmino, en una liberacin en el sentido de verse libre de la moral, unida a una exaltacin de las fuerzas espontneas e instintivas del hombre. Puede buscarse una liberacin en el hecho de poder entregarse a aquello que estaba prohibido por las severas leyes de la costumbre, arrancar por la violencia la hoja de higuera y retornar al bon sauvage, al hombre primitivo, no depravado an por la naturaleza. Le bon sauvage es un mito que acompaa toda nuestra historia de la cultura, pero que especialmente a partir del siglo xvi domina en sus sueos al hombre del mundo occidental. Este mito alcanza su momento culminante en el siglo xvni, al paso que la diosa Razn va aduendose paulatinamente del espritu * Este artculo tiene su origen en una conferencia tenida por el profesor Henricus Walgrave op, el ao 1964 en Groninga, ante el Congreso de Estudiantes Catlicos, bajo el ttulo "Liberacin de la Moral".
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de la Ilustracin. Qu paradoja ms significativa! Mientras el hombre con su razn adora la lgica y el progreso como supremos valores divinos, abriga en su sueo la idea de un retorno al primitivo estado natural perfecto y proyecta este sueo en el mito del bon sauvage J . Tambin la liberacin de la hoja de higuera es equvoca. Es expresin de la exigencia de un retorno a la inocencia prehistrica de Adn y Eva en la aurora de su origen de Dios, cuando inconscientemente an obraban el bien sin violencia y sin ley? O es ms bien expresin de un deseo de entregarse libremente al instinto, haciendo caso omiso de la icy y el pecado? Se intenta desprenderse de la moral propia de una civilizacin depravada, para retornar, con Rousseau, a la autntica naturaleza pura? O significa el ascender, con Nietzsche, ms all del bien y del mal hacia un futuro tipo humano al que ya no afectarn las vacilaciones ni los conflictos de conciencia? Dos antiguos sueos. Ovidio describi con nostalgia la urea aetas, la edad de oro, con la que ya soaban tambin los griegos y en la cual el hombre sponte sua sine lege, espontneamente y sin ley, obrara el bien. Y no es Prometeo el eterno smbolo del hombre que menosprecia la voluntad de los dioses para tomar en sus manos, arbitraria y libremente, las riendas de su vida? Liberacin, pues, de la moral a travs de un trans-descenso romntico (irrupcin hacia abajo) hacia una inocencia natural, o a travs de un trans-ascenso demonaco (irrupcin hacia arriba) hacia una recusacin voluntaria de la culpa? O es que existe un tertium, una tercera solucin? Quiz la autntica solucin cristiana que inspir a santo Toms la sublime afirmacin de que la nueva ley es la ley de la libertad perfecta? Es la ley de la libertad perfecta, porque Cristo no nos impone ninguna otra obligacin ms que aquello que es absolutamente indispensable para la salvacin, lo que, traducido al orden moral, es el amor; y porque El nos ha dispensado su Santo Espritu que hace brotar en nosotros el amor como una vida espontnea. De este modo llegamos de por s a la segunda interpretacin
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Cf. sobre esto H. Baudet, Het Paradijs ot> Aarde, Assen 1959.
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de nuestro tema: no un ser liberado de la moral, sino una liberacin de la moral misma. El tema podra describirse del modo siguiente: "Quien libera a la moral se libera a s mismo", o bien "la autenticidad de la moral". Con ello pretendemos insinuar que la coaccin propia de la moral vlida umversalmente no ha de constituir el fundamento de nuestra vida, sino la accin liberadora de la moral hecha experiencia personal. Ello significara, en primer trmino, que la moral ha de ser liberada de la "coaccin de la vigencia universal", es decir, de una estructuracin que es considerada como una traba, no porque tenga valor universal la ley del amor encierra una vigencia universal no inferior, sino porque el modo y la manera de realizarse en nuestra sociedad tal vigencia universal ha dejado de ser autntico, ya que descansa en la coaccin moral impersonal de la costumbre y no en el compromiso y en el asentimiento de la conciencia personal. Y as nos encontramos en el corazn del problema que nos ocupa. Pero ya desde ahora desearamos subrayar el hecho de que la anfibologa de la que hemos partido constituye quiz una paradoja plena de sentido. O es que la liberacin de la moral no equivale, en ltima instancia, a nuestra emancipacin de la moral? Quien libera a la moral de la coaccin social propia de una moralidad que ha encallado en costumbres y usanzas, para hacer que en cada uno de nosotros brote aqulla de nuevo a borbotones desde su fuente natural, ste se ha liberado autnticamente a s mismo de la coaccin de la moral; ste vuelve a recuperar su libertad no en la inmoralidad, sino en una moralidad autntica. El problema as perfilado se sita en el eje del pensamiento contemporneo. La actual crisis de la moral es la expresin ms profunda de la crisis histrica del ser humano en la que hoy nos encontramos. La protesta contra la moral inautntica de la plebs, ya en expresin de Kierkegaard, o contra el se ("man"), como dice Sartre sarcsticamente, es el aspecto negativo de la crisis. El hombre de hoy pretende liberarse de todo ello... mas para qu?, qu es lo positivo que l intenta alcanzar? AI llegar a esta cuestin se separan los caminos. Es toda moral solamente una moral
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de los otros? Hemos de negar, pues, toda objetividad a la norma moral y conceder que la fuente que determina los valores morales que nosotros deseamos seguir est representada nicamente por nuestra libertad misma? Somos nosotros sin ms los creadores de nuestro plan de vida humana? No est ligada nuestra voluntad a ninguna otra norma ms que a aquella a la que nosotros mismos nos hemos querido vincular dentro de una libertad plena? Estas interrogaciones encuentran una categrica respuesta afirmativa por parte de determinados existencialistas. En la orilla opuesta se sitan aquellas tendencias que, con Kierkegaard, Newmann y algunos otros, intentan desenmascarar la falsa objetividad de la moralidad social para hacer volver al hombre a la verdadera objetividad de una conciencia inadulterada. La falsa objetividad es el resultado de un proceso de objetivizacin segn el cual los esquemas-tipo del comportamiento del grupo, que se desarrollan en la historia, llegan a convertirse en el seno de la conciencia colectiva en convenciones sociales que son consideradas por los miembros del grupo como expresin de nuestra naturaleza inmutable. La verdadera objetividad es la evidencia experimental a travs de la cual se muestra la tendencia a la generosidad y al amor en aquella conciencia original de libertad que constituye nuestro ser humano como tal. Hemos de fijar con la mayor exactitud posible los lmites en los que coinciden entre s las tendencias dinmicas progresivas de la moral actual, y aquellas en que difieren. Todos estn de acuerdo en el terminus a quo, es decir, en el gnero de comportamiento moral del que pretenden distanciarse. Pero ya no lo estn en lo que se refiere al terminus ad quem : el estilo de conducta moral al que aspiran. El terminus a quo de las tendencias actuales lo constituye una moralidad, una forma o un estilo de conducta moral, que se muestra como falso o inautntico por dos razones. Primera: porque las normas concretas de este modo de comportarse no responden ya, en diversos aspectos, al concepto que nuestra generacin tiene de la moralidad. Segunda: porque el modo y la manera en que estas normas son acogidas por nos-
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otros, permanecen extrnsecas: las llevamos ciertamente dentro de nosotros, pero no como la voz interior de una conciencia personal que descansa en la experiencia y la aceptacin por parte de la persona, sino como expresin de un ambiente social que nos ha dado configuracin, que se impone a nuestro ser histrico e influye en nuestra conducta ejerciendo una presin social en gran parte inconsciente. Por dos razones, pues, es rechazada esta moralidad como falsa y extraa a nuestro ser personal: por histricamente anticuada y porque nos afecta a travs del influjo social. Por otra parte, existe una conexin entre estos dos motivos. Pues la moralidad social que se apoya sobre una absolutizacin irreflexiva de los esquemas-tipo de conducta desarrollados en la historia no aprecia en lo debido su propia historicidad y por ello es en realidad esttica y conservadora. En una poca que se caracteriza por una acelerada evolucin de las situaciones humanas e histricas, aumenta cada vez ms la divergencia entre la moralidad y la experiencia moral real; y, por ello, su exigencia de validez para cada hombre en concreto se hace cada vez ms extrnseca. Surge, pues, en el hombre un abismo y una tensin siempre creciente entre los imperativos slidamente establecidos, que se concretan en las condiciones sociales de su personalidad, y los nuevos imperativos que parece imponerle a la fuerza la situacin histrica. Experimenta entonces la moralidad vigente que l confunde quiz con la moral cada vez ms como una carga y como una enajenacin violenta. El terminus ad quem es en el momento actual el principal objeto de discusin. Deseamos un estilo personal de conducta que sea conforme con nuestra libertad personal y que se ajuste a la situacin histrica en que vivimos. Mas dnde ha de encontrar aqul su apoyo?, cmo podremos justificar nuestro comportamiento moral? Hemos de preguntarnos: "qu es lo que en realidad pretendemos"? Deberemos desarrollar segn ello nuestro plan de vida sin preocuparnos por responsabilidad alguna? Tendremos que admitir que la libertad misma es la nica potencia creadora
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de los valores y normas de conducta, y que esta libertad es absurda, es decir, que no tiene ni puede tener responsabilidad alguna fuera de su propia decisin : "yo lo quiero porque lo quiero". O hemos de reducir, como los humanistas del positivismo ingls, los problemas morales a cuestiones meramente tcnicas? La vida tiene que ser, en definitiva, reglamentada para que no desemboque en un caos. Afirmaremos, pues, como Coates en su manifiesto humanstico 2 , que los problemas morales no difieren mucho de los problemas que plantea la organizacin de un club de tenis, y que en cada situacin lo nico que importa es llegar al acuerdo ms ventajoso para los intereses de todos los socios? O bien tendremos que responder de nuestra manera de actuar ante una norma tica suprema y a la que en nuestra conviccin moral original y ltima reconocemos, juntamente con nuestra conciencia, como algo objetivo, intangible y sustrado a toda arbitrariedad personal? Este es el principio base de la Liga Humanista Holandesa 3 y constituye tambin el postulado fundamental del personalismo cristiano.
II.
EVOLUCIN Y VERDAD
N o se propone este artculo dar solucin al problema general de la moral tal como se manifiesta en nuestro tiempo, sino responder a una cuestin preliminar que es de la mayor importancia para cada problema concreto; a saber: Existe una evolucin en la moral?, cul es su sentido?, cmo puede ser justificada? Intentaremos lograr una comprensin a este respecto dejanJ. B. Coates, A Challenge to Christianity, London 1958. "Het Humanistisch Verbond" es una organizacin holandesa (desde 1946) que intenta ser un centro de contacto para todos aquellos que, sin admitir una deidad personal y una revelacin especial, pretenden comprender y construir el mundo a partir de las energas espirituales y morales del hombre. Constituye su principio fundamental el respeto por la persona humana y su libertad, as como su responsabilidad en el seno de la comunidad. Por iniciativa de esta organizacin, nace en 1952 la "International Humanist and Ethical Union" (I.H.E.U.).
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donos conducir por los dos imperativos ms fuertes de la lgica pura: orden y claridad. i. El primer problema que exige cierta aclaracin se centra en el concepto de aquello que nos ocupa. Qu es la moral? El trmino "moral" es utilizado en sentidos diversos, aunque coherentes entre s. "Moral" significa, en primer lugar, la norma o conjunto de normas a tenor de la cual la existencia en libertad cree deber conducirse. La moral pertenece de este modo a las caractersticas peculiares del phnomene humain. Todo ello presupone la libertad. Donde no hay libertad no existe la moral. La creatura libre puede obrar de un modo o de otro. Y al tratarse aqu del hombre, es decir, de un ser cuya libertad se encuentra encarnada y situada en la historia, su libertad es atrada, incitada y estimulada a actuar de un modo o de otro por un juego biolgico de emociones e impulsos. El hombre puede, por tanto, obrar de una u otra manera porque es libre; pero porque su libertad existe encarnada o situada en la historia, es impulsado por motivos diversos a hacer esto o aquello. La moral comienza en el momento en que el hombre se dice a s mismo: "Aunque yo puedo actuar de un modo o de otro, y aun sintindome inclinado a proceder de esta manera o de aquella, no puedo permitir que me gobiernen, en la decisin de aquello que yo debo hacer, ni una arbitrariedad caprichosa, ni mis veleidosos sentimientos, sino que me dejar conducir por ciertas normas slidas con las que me siento comprometido, o que yo mismo quiero imponerme. Intencionadamente hemos descrito el fenmeno humano del modo ms general y neutral posible. Segn ello, moral significa, ya la norma que se impone el hombre, ya la ciencia de esta norma la actividad reflexiva de la inteligencia que elabora conceptualmente el conjunto de normas e intenta justificarlas (tica) o la misma vida a tener de esas normas (vida moral). En nuestra conciencia tomamos la moral sobre todo en el primer sentido; la norma que se impone a s misma la existencia libre, y los problemas inherentes a esta norma, como su manera de ser, su gnero de vigencia, etc.
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Distinguimos tambin entre moral y moralidad. Moral es aquello que es estudiado por la ciencia de la moral estrictamente dicha: la norma en cuanto norma. La moralidad es ms bien un concepto sociolgico y dice relacin a la norma como un hecho efectivo; lo cual es estudiado por la sociologa. Pues toda sociedad humana sigue en el fondo a una serie de prototipos de comportamiento moral que dependen de todo el esquema cultural de la comunidad. La moralidad es la suma y la forma de usos y costumbres que tienen vigencia en una sociedad cultural determinada. En diversos pases cristianos dominar, por ejemplo, determinadas formas de moralidad que en parte concuerdan con las prescripciones de la moral cristiana, y en parte difieren. El socilogo deber buscar una explicacin a este respecto en la totalidad del esquema cultural en cuyo marco se manifiesta una moralidad determinada. 2. La moral es, pues, la norma o la totalidad de las normas a las que est sometida la libre existencia. Dnde subsiste esta norma? Naturalmente, no en las cosas materiales, sino en la conciencia, en el pensamiento h u m a n o . La norma moral, d e cualquier gnero que sean en la realidad sus caractersticas, es esencialmente u n "pensamiento" 4 . D e aqu nuestra segunda p r e g u n t a : Existe una evolucin en la moral, es decir, en los conceptos del hombre respecto a las normas en s y a su validez y manera de ser? Es un hecho n4 Una breve descripcin de las expresiones "pensar" y "existencia pensante". No han de ser entendidas en un sentido intelectualista. El pensamiento no es la actividad de un entendimiento separado que reina sobre la vida, sino que es un aspecto discursivo, dinmico, progresivo de toda nuestra vida consciente; no se identifica con una contemplacin esttica, sino que es una actividad cogitativa, una incesante tensin hacia la ilustracin. La nocin de pensamiento indica el carcter dinmico y consciente de toda nuestra vida. El amor no es, por ejemplo, un pensamiento, pero en cierto sentido es, sin embargo, algo pensante. El amor slo puede subsistir dentro de un descubrimiento constante y cada vez ms profundo del otro como valor definitivo. El descubrimiento como actividad pensante es, sin embargo, una actividad de toda la persona, no slo de un intellectus separatus. Man moves as a whole (el hombre
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cuestionable el que se da cierta evolucin, pero manifiesta adems este hecho cierta inteligibilidad? Al responder a esta interrogante, tropezamos con uno de los principales descubrimientos de la filosofa actual, a travs del cual puede ser comprendida la evolucin. Ello ofrece tambin cierta base para su justificacin. Nos referimos a la nocin de la historicidad real del hombre o, por mejor decir, del ser humano. A la historicidad va esencialmente unido el carcter evolutivo inherente a todo lo humano. Historicidad significa que el hombre no slo tiene una historia de igual modo que tiene un vestido o posee otros objetos de cualquier gnero, sino que l mismo es historia, al igual que es tambin carne y sangre. La definicin clsica: "el hombre es un ser dotado de razn", puede ser remplazada por otras definiciones equivalentes, tales como : "el hombre es un ser civilizado, o un ser histrico". Pues el que el hombre sea un "animal" significa que est situado en el mundo a causa de su corporeidad; y el que sea adems racional quiere decir que su existencia en el mundo es una existencia consciente, que se piensa por tanto a s misma, que por medio del pensamiento se interpreta a s misma y a su mundo, y en virtud de ello elabora y modela su mundo y su propia existencia. La existencia, que se desarrolla a s misma en el mundo material y de una manera creadora por medio del pensamiento, constituye precisamente el ser histrico. Lo especfico del hombre, su "humanidad", no es un producto de la naturaleza fijado de antemano en el organismo del hombre por medio de su nacimiento. Lo humanamente especfico es dado como pura posibilidad que ha de realizarse bajo la responsabilidad propia a travs de la libertad pensante. El ser humano no es, pues, algo dado, sino que constituye ms bien se mueve como un todo), deca Newman. Si l descubre en el otro la perla preciosa y escondida de la exigencia de los valores personales, ello no depende de la fuerza de su facultad pensante en cuanto entendimiento, sino de la actitud moral fundamental en la que se exterioriza su personalidad. El amor como actitud fundamental condiciona al pensamiento, que descubre a su vez a la persona como invitacin al amor.
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un quehacer y una vocacin. El producto total de la vida que se crea a s mismo a travs del pensamiento, forma en su conjunto la cultura. El drama, la epopeya de este ser humano creador, es la historia. La historia es, por tanto, el modo especfico de existir de un ser que subsiste con libertad y pensamiento en medio de un mundo material. La historia, producto movido y semoviente, al mismo tiempo, de un incesante juego: el juego entre la libertad que piensa, propia del hombre que busca el autoconocimiento y su autorrealizacin y la situacin histrica cambiante que consta de muchos datos objetivos con los que es confrontada esta libertad. La situacin es la suma y la forma de todos los factores de vida inherentes a nuestra existencia con los cuales la libertad se encuentra en continua confrontacin, aunque ellos mismos no constituyen la libertad. Los factores de las situaciones provienen, por una parte, de la naturaleza, de la cual es una fraccin nuestro organismo corporal juntamente con las caractersticas bio-psicolgicas heredadas; por otra parte, proceden de la misma libertad creadora, que transforma sin cesar la naturaleza aadiendo as al mundo objetivo nuevos seres. La suma de estas huellas objetivas que va dejando tras s la libertad en la naturaleza constituye precisamente la cultura objetiva. A su vez, la naturaleza transformada incesantemente por la cultura objetiva da lugar a la situacin siempre cambiante, con la cual es confrontada de generacin en generacin y de un modo siempre nuevo la existencia en libertad. El transcurso de este dilogo entre nuestra libertad pensante y los factores objetivos de nuestra situacin, constituyen precisamente la historia. El hombre es una historia, es decir, en frase de Ortega y Gasset, una narracin, un drama del cual l mismo es autor y protagonista. Por una parte, esta narracin es previsible, en cuanto que procede de factores objetivamente reales que determinan en cada momento lo que es posible o lo que es absolutamente necesario, estimulando as al hombre hacia tareas concretas que vienen dictadas al mismo tiempo por la situacin. Mas, por otra parte, la narracin es imprevisible en cuanto que es determinada por la libertad pensante, que puede
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elegir entre las diversas posibilidades y de este modo interpretar la situacin en uno u otro sentido, recta o equivocadamente. El hombre es el nico ser que puede frustrarse porque su respuesta a las situaciones de la vida no viene determinada por el instinto infalible de la naturaleza, sino por la actuacin falible de la libertad pensante. El factor fundamental de la historia es, pues, el pensamiento, que interpreta la situacin de un modo libre y creador, buscando la respuesta apropiada a aquella situacin interpretada. El pensamiento introduce la libertad en la situacin y la situacin en la libertad. El pensamiento introduce la libertad en la situacin. Nuestra existencia no es influida por las circunstancias tal como existen en s, sin nuestra intervencin, sino tal como son interpretadas por nuestra vida pensante. El pensamiento configura las circunstancias en bruto, convirtindolas en mundo humano o situacin. Por otra parte, la situacin es introducida en la libertad por el pensamiento. Lo especfico de la libertad encarnada, o colocada en la situacin, consiste en que interpreta y transforma de una manera creadora el mundo y, por consiguiente, tambin su propia existencia en este mundo. El hombre es el ser que por el pensamiento y la actuacin modifica sin cesar su propia condicin y su ambiente existencial, es decir, la naturaleza que le circunda y la sociedad. De este modo transforma sus posibilidades de existencia, su existencia propia y, finalmente, se transforma a s mismo. Esto presupone, sin embargo, que el hombre no puede estar jams satisfecho de s mismo ni de las condiciones de su vida en cuanto stas vienen determinadas por la naturaleza y la sociedad en la que l vive. Mas cmo es posible esto, a no ser en virtud de una imaginacin creadora que se forma una idea de las cosas, no tal como son, sino tal como podran o deberan ser? Esta propiedad de la existencia pensante, en virtud de la cual tiene conciencia del mundo y de s misma no como realidades acabadas, sino como una posibilidad y un quehacer, y posee adems la facultad de concebir por s misma un mundo imaginario que no existe, pero que ella intenta realizar, constituye la caracterstica fundamental del ser humano. La existencia pensante y
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libre es creadora de civilizacin porque se orienta hacia la autorrealizacin y hacia su correspondiente existencia en el mundo que ella ha proyectado libremente. Cuando esta tarea a realizar impulsa y mueve al hombre porque se le revela como buena y deseable, recibe el nombre de valor. Cuando ste se da no en las cosas, sino aunque de modo pasajero en el pensamiento, es llamado ideal. La cultura es la realizacin de valores o ideales en la naturaleza. Es, por otra parte, evidente que el hombre no se deja conducir por valores generales e ideales abstractos. Lo verdadero, lo bueno, lo noble, lo bello son indudablemente valores absolutos, pero que nos impulsan no en su idealidad pura, sino slo en tanto en cuanto se traducen en tareas concretas. Lo posible, lo realizable hic et nunc, la exigencia concreta, son definidos precisamente por la situacin en la que el hombre se encuentra. Nuestra vida en cuanto est determinada por nuestra libertad no es dirigida por una idealidad pura y absoluta, ni tampoco -en cuanto dependiente de la situacin- por una temeraria facticidad. El pensamiento transforma los ideales absolutos en ideales concretos, capaces de impulsar y mover, de igual modo que convierte la facticidad o las circunstancias amorales en la situacin. El pensamiento transforma la facticidad ininteligible en situaciones translcidas para los valores ideales, de igual modo que convierte la luz pura de los ideales en valores encarnados, hechos concretos por la situacin. La interpretacin de las circunstancias por la idea y de la idea por la situacin constituyen una unidad indisoluble : tal unidad es tpica de la existencia pensante o histrica. Esta existencia pensante o histrica por medio de la cual el hombre transforma sin cesar su mundo y su propia vida no es otra cosa que el proceso de su autorrealizacin humana. El ser hombre, la naturaleza humana, son una tarea. La historia es su realizacin, es el hombre in fieri, en constante formacin y desarrollo. Podemos resumir en pocas palabras toda nuestra exposicin del modo siguiente: si el ser humano es realmente un quehacer y, por tanto, un ser in fieri, en formacin, se deduce claramente que la historicidad es una dimensin efectiva del ser humano. El ser hu-
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mano es historia. Y siendo adems el pensamiento la actividad fundamental del ser humano en continua formacin, ser sobre todo la historicidad una cualidad propia del mismo pensamiento. Podemos concluir ya serenamente: si la moral es un pensamiento, un producto del pensamiento, cae tambin bajo la historia real y la evolucin constante. Moral es la totalidad de las normas impuestas a la existencia pensante por la idea, traducidas a formulas concretas segn las exigencias y las posibilidades de la situacin siempre cambiante y en continuo desarrollo. 3. La moral se caracteriza, pues, al igual que todo lo humano, por la historicidad efectiva. Mas es posible hacerse una idea del dinamismo que impulsa tal evolucin histrica? S; al menos, una idea general. El dinamismo de la evolucin moral de la humanidad es un juego dialctico de partida y contrapartida entre dos tendencias opuestas mutuamente. Por una parte, la moral muestra inclinacin a cristalizar en la moralidad, en normas de comportamiento social creadas para responder a las necesidades de la comunidad y sancionadas segn las conveniencias de la sociedad. Por otra parte, el hombre, que aspira a la autenticidad, intenta sin cesar romper con la moralidad, que amenaza su ser autntico, y reconstruir en su vida la verdadera moral. Esta es la tendencia opuesta que pretende liberar a la moral de la moralidad y al hombre de la coaccin de las costumbres establecidas para hacerle retornar a la autenticidad moral. Si examinamos la historia de la moral, comprobaremos que este juego de contrapunto entre la moralidad y la moral avanza, a travs de numerosas fluctuaciones en direccin hacia la afirmacin cada vez ms consciente, ms slida y ms clara de una moral centrada en la persona frente a una moral de grupo. El hombre primitivo se encontraba encerrado por completo dentro de la moralidad, de la moral de grupo. El hombre actual rinde a la moral personal un acatamiento ms universal y ms intenso que nunca. Percibimos, pues, una dialctica, una lucha entre dos tendencias cuyo significado parece descansar en un triunfo cada vez mayor de la moral personal; o, dicho en trminos dialcticos,
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en una sntesis que elevar la moralidad hasta la verdadera moral. Esto significa que el estado ideal al que debe tender la historia, tiene que ser aquel en el que la moral autntica configure de un modo pleno la moral de la comunidad y la penetre hondamente, Pero este progreso no es algo necesario : constantemente existe la posibilidad de recaer en el estado primitivo. Y en todo momento hay que contar con perodos de un retroceso relativo 5. La tendencia a caer en una moralidad esttica e inferior es inherente a nuestra existencia histrica. Por ello, en nuestras aspiraciones radicales en busca de una autenticidad moral, hemos de ser sensatos, teniendo en cuenta que la moralidad es algo relativamente inevitable; lo cual no obsta para que debamos combatir con clara penetracin sus tendencias degradantes. La naturaleza humana in fien, que constituye el sentido de la historia, jams desembocar en la tierra en un eplogo absoluto y perfecto. Hemos de aspirar siempre hacia lo ptimo, aunque slo podamos alcanzar lo mejor. 4. Finalmente, tenemos que confrontar el aprecio que hoy se siente por la historicidad como caracterstica existencial del pensamiento humano, con las cualidades existenciales de la verdad, que constituye el objeto de aquel pensamiento. No es la verdad, por naturaleza, absoluta? Aquello que fue verdad, contina siendo verdad sin ms. O es o no es. Una autntica historicidad del pensamiento, no est en contradiccin con esto? No significa la historicidad que aquello que es aceptado como verdad depende de la situacin histrica y por ello es distinto segn el tiempo y el lugar? "Plaisante justice qu'une rivire borne. Vrit au-dela des Pyrnes, erreur au-dela" (Bonita justicia, limitada a un ro! Lo que es verdad a un lado de los Pirineos, es error al otro), deca ya Pascal con sorna. Y lo que hoy es tenido por verdadero y justo, ser maana rechazado como falso e ilegal. Para dar respuesta a estas preguntas, basta recurrir a nuestro principio fundamental. La historia no es ms que el ser humano Ms todava. En la humanidad histrica acaso jams cese la dialctica.
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en formacin y en desarrollo, en un intento constante de autorrealizacin precisamente por medio del pensamiento, que est orientado hacia la verdad. De ello se deduce que la historia, considerada bajo la perspectiva del pensamiento, supone tambin la formacin y el desarrollo de la verdad en nuestra existencia pensante. En todo empezamos por cero. La libertad no es algo dado, sino algo que hay que conquistar. Esto mismo vale tambin para la verdad con respecto a nuestro pensar. El ser humano in fieri equivale, en determinados aspectos, a la verdad in fieri en nuestro pensamiento. Uno de los principios fundamentales de la filosofa actual afirma que vivimos en una conciencia prerreflexiva de la verdad. En cierto sentido, subsistimos en la verdad antes de que la pensemos de un modo explcito. La existencia, el modo especfico de ser del hombre, se caracteriza, segn Heidegger, precisamente por el hecho de que el hombre, aun antes de toda reflexin, es consciente del misterio de la realidad en cuyo seno vive y a la cual pertenece. El pensamiento, tanto el que nace de la experiencia espontnea como de la reflexin, es el intento de traer este misterio a la clara luz de la conciencia por medio de palabras y conceptos. La realidad iluminada constituye precisamente la verdad en sentido estricto. La verdad es la revelacin del ser, dice Heidegger. El pensamiento es por tanto el intento de desvelar este misterio de la realidad para hacerlo pasar de la oscuridad del conocimiento prerreflexivo a la revelacin del conocimiento explcito. La historia es entonces la realizacin de la gnesis de nuestro ser humano a travs de un descubrimiento, siempre afanoso, de la verdad. El pensamiento se realiza, por tanto, en el seno de una conciencia prerreflexiva de la verdad. Este pensamiento no es, sin embargo, una pura y simple revelacin. Es una actividad de interpretacin por medio de ideas que nacen en nosotros, o que nosotros formamos dentro de nosotros mismos. Por medio de las ideas que son producto de nuestro pensamiento, iluminamos el mundo de nuestra experiencia. Solamente en las ideas y por medio de las mismas se convierte el mundo que nosotros experimen-
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tamos en objeto de nuestra conciencia explcita. Mas en esta produccin, en esta actividad interpretativa, desempea un papel importante toda nuestra vida: el conjunto de factores de nuestra situacin histrica e individual, nuestras convicciones y tendencias, as como las huellas que han dejado tras s en nuestra personalidad la propia educacin y el curso de la vida. Todo ello significa que la reflexin interpretativa, aunque iluminada por una conciencia de la verdad prerreflexiva y aun no del todo consciente, sigue siendo en realidad algo humano: derivada de una perspectiva restringida, ligada de un modo funcional a los problemas de nuestro tiempo y de nuestra propia vida personal, sometida a todos los influjos de nuestras convicciones e inclinaciones, obstaculizada por la soberbia fascinante de nuestra existencia pecadora; mas, por otra parte, sostenida por la gracia de Dios, que por la humildad abre nuestro corazn a la verdad. El conjunto de todos estos factores lleva a efecto aquel complicado proceso histrico, cuajado de tensiones y contrastes, de conflictos y parcialidades, con diversos acentos, estrechez de miras, absolutizaciones y pasos en falso. En medio de esta ruda aventura persiste, sin embargo, un progreso evidente, un penoso avance en direccin a la verdad. Pues el presente oculta en s el pasado como un aspecto esencial de su actualidad. Las doctrinas del pasado se hacen cada vez ms claras y ricas en contenido. Opiniones diversas, purificadas por el fuego de la experiencia histrica, se muestran de un modo cada vez ms claro como equivocaciones ya superadas. Cada poca tiene sus equivocaciones y sus valores propios, pero todo el proceso en su conjunto crea la posibilidad de una sntesis de lo verdadero cada vez ms rica en contenido. De este modo se convierte el camino histrico del hombre en busca de s mismo en un arriesgado viaje de exploracin tras la verdad. Hay en este camino esperanza de llegar a un eplogo, a un eplogo absoluto? N o ; sino nicamente la posibilidad cada vez mayor de una aproximacin ms clara y ms profunda a la verdad. "// na pas de pense qui embrasse toute notre pense" (no hay pensa-
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miento que abarque todo nuestro pensamiento), dice MerleauPonty 6. Ningn fruto de la reflexin iguala a la verdad completa, en la cual existimos de un modo prerreflexivo, ni se identifica con ella. El pensamiento reflejo se imprime en el pensamiento prerreflexivo. Esta nocin de verdad constituye el trasfondo de las arduas conquistas de nuestro pensamiento. A travs de nuestras ideas, nuestros conceptos y smbolos, la cuidadosa expresin de nuestras palabras, nos acercamos a la presencia invisible de la verdad en nosotros: la hacemos objeto de nuestro inters, nos aproximamos a ella. Y de esta manera, aunque de un modo inadecuado, alcanzamos la verdad misma; o, por mejor decir, podemos alcanzarla, podemos acercarnos a ella cada vez ms profundamente; podemos de da en da ir purificando nuestro pensamiento del error. Por esta razn, existe tambin la verdad en nuestro pensamiento como apertura y disponibilidad para una verdad mayor, para la correccin del error y la integracin. Podemos resumir todo esto en pocas palabras. Aunque la verdad es absoluta, nuestro conocimiento y nuestra comprensin de la misma permanecen siempre humanos, limitados, inadecuados, perfectibles, en tensin entre un concepto prerreflexivo, no consciente y opaco de la verdad y los intentos histricos, penosos e inconstantes, de nuestro pensamiento por asimilar esta verdad en nuestra vida consciente. La historicidad de nuestro pensamiento, finalmente, no significa otra cosa que el carcter humano y, por ello, imperfecto, del conocimiento que de la verdad podemos alcanzar aqu en la tierra.
J. H . WALGRAVE, OP
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Pars 1945, captulo 9.
LA LEY NATURAL
Y SU
HISTORIA
Hace unos aos, H . Rommen publicaba un breve libro titulado Die ewige Wiederkehr des Naturrechts 1. La forma en que aparece una y otra vez la ley natural le haca concluir que, al parecer, el hombre no puede prescindir de ella. Pero cuanto ms se examina esta necesidad, tanto ms sorprendente resulta el hecho de que el concepto de ley natural desaparezca constantemente. Hay perodos en que florece y perodos en que declina. As, pues, la ley natural tiene su historia. Qu clase de historia? Cmo aparece en ella? Qu consecuencias tiene esa historia para el hombre? Para hallar una respuesta a tales preguntas, nos fijaremos primero en las dos cumbres de su desarrollo histrico: la Stoa (I) y santo Toms (II). Luego veremos cmo esta historia nos afecta a nosotros (III) y, por ltimo, intentaremos llegar a una nueva teora (IV).
I
La historia del concepto de ley natural comienza en la antigua Grecia, y por cierto cosa extraa con una oposicin entre lo que es (pasi Szaiov y lo que es vdfito Sxa'ov2 Se dis1
H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts,
Mnster,
1947 2.
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Aristteles, Ethica Ntcomacheia, L. 5, c. 10, 1134 b, 18-21.
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tingui entre lo justo "por naturaleza" y lo justo en virtud de la ley. Lo justo por naturaleza se denomin ley no escrita. Al principio, el significado de "por naturaleza" era muy vago. N o se trataba de un trmino tcnico en filosofa, sino que corresponda a las expresiones modernas "por s mismo", "obviamente" o "naturalmente". N o contena, pues, ninguna afirmacin en torno a una posible naturaleza general e inmutable en sentido filosfico. Adems, la oposicin entre cpaet y VO[J.(D reside en el objetivo de la ley humana y, por tanto, afecta al hombre. La visin griega del mundo tiende, en todo caso, a eliminar esa oposicin entre ipasi y vo|X(|> Para el griego, el mundo en que vive es un cosmos, un conjunto ordenado y armnico, que hace referencia a una idea. Platn lo expres explcitamente al afirmar que lo que es bello en este mundo responde a la idea de lo bello. Aristteles vio en "la obra de la naturaleza la obra de una inteligencia". La Stoa expres esto mismo diciendo que el universo est penetrado por un Logos divino y que el hombre participa en l de manera especial 3. Al poner un Logos inmanente en la naturaleza y en el hombre, la Stoa eliminaba en principio toda diferencia entre la naturaleza y la razn. Para el pensador estoico, es lo mismo obrar de acuerdo con la razn que obrar de acuerdo con la naturaleza. Y, dado que la ley es producto de la razn, resulta que la ley y la naturaleza estn unidas y, en consecuencia, podemos hablar de una "ley natural" 4. Pero por ley natural podemos entender dos cosas: el orden csmico o del universo y el principio que existe en todo individuo, en virtud del cual encaja en este gran universo : su "naturaleza". El orden csmico y la naturaleza de las cosas son consideradas como inmutables, y como tales dan expresin a una ley eterna. Es claro que la sntesis estoica elimina la oposicin. Pero queda por saber si es aceptable la unin de ambos elementos. El mismo J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Munich, 1933, p. 100. 4 Stelzenberger, op. cit., p. 104.
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pensamiento estoico muestra ya cierto desacuerdo que denuncia un fallo: mientras la Stoa primitiva pone el acento en la naturaleza (el elemento objetivo), la Stoa media lo pone ms bien en la razn humana (el elemento subjetivo). Siempre cabe una reconciliacin de ambos elementos en el Logos, pero eso viene a significar que la reconciliacin tiene lugar fuera de nosotros mismos, en el Logos que todo lo abarca. Esto nos lleva a la prehistoria de la doctrina sobre la ley natural. La idea de que el mundo es un cosmos no es sino la racionalizacin de una arcaica actitud religiosa frente a la vida, un intento de explicar el misterio de la naturaleza. Cuando el hombre admira la naturaleza, posee ya ese sentido filosfico de asombro que impulsa a penetrar en el principio de ese orden csmico, el principio teleolgico como causa formal y final: un Logos que, en cuanto causa eficiente de la naturaleza da al orden natural su carcter sagrado. Considerando la cuestin desde tal perspectiva, se ve claro por qu la tradicin estoica primitiva perdur en la historia de manera particular. Fue Ulpiano, el famoso jurista romano del siglo ni, quien atac esta sntesis. Distingua l un ius naturale, que reina en el mundo animal (quod omnia animalia docuit), y un ius gentium, que reina en el mundo de los seres humanos, en cuanto opuesto a los animales (cuo gentes humanae utuntur, solis hominibus inter se cornmune) 5. Se abra un fallo en el orden csmico global. La "ley natural" (ius naturale) pertenece as al sector no humano del cosmos. Durante el perodo en que se hallaba todava floreciente la filosofa estoica, tuvo lugar el advenimiento del cristianismo. Este, por lo que a nuestro problema se refiere, aport tres nuevos elementos : la cuestin del Declogo, la Epstola a los Romanos y el Prlogo de san Juan. La cuestin del Declogo. Jess dice que no ha venido a abolir la Ley, sino a darle cumplimiento. La comunidad cristiana J. M. Aubert, Le droit romain dans l'oeuvre de Saint Thomas ("Bibliothque thomiste", 30), Pars, 1955, p. 93.
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entendi esto en el sentido de que no estaba obligada a seguir las prescripciones ceremoniales ni jurdicas del Antiguo Testamento, sino nicamente el Declogo. Y, al igual que el mensaje de salvacin, el Declogo tena significado universal. La teologa posterior estudiar la cuestin de las relaciones entre el Declogo y la ley natural 6. La Epstola a los Romanos. Cuando Pablo comenz a predicar el Evangelio a la sociedad romana helenizada, adopt el lenguaje del medio ambiente. El carcter literario de los primeros captulos de la Epstola es el mismo de una disputa estoica. En este contexto se dice: "Cuando los gentiles, que no tienen la ley (mosaica), hacen por naturaleza (cpoei) lo que la ley exige, son una ley para s mismos, aun cuando no tengan la ley" (Rom., 2, 14). Estas palabras llevaron al pensamiento cristiano a adoptar la doctrina estoica sobre la ley natural. Si podemos preguntarnos por la legitimidad de semejante induccin, debemos recordar en todo caso que Pablo no hace referencia a la filosofa profesional, sino a su forma popularizada 7. El prlogo de san Juan. Exegticamente, el prlogo insiste en la idea veterotestamentaria de la creacin hecha por Dios mediante su Palabra eterna. San Agustn enlaza esta idea con la nocin platnico-estoica de la ley natural y, por tanto, con el concepto de ley natural en Rom., 2, 14 8 . En realidad, esto significa un reforzamiento de la idea de que el orden ideolgico de la naturaleza expresa el plan de Dios y tiene, en consecuencia, un valor normativo. Y as la tradicin cristiana primitiva prosigue la tradicin filosfica de la Stoa.
Stclzcnberger, op. cit., pp. 120 ss.; O. Lottin, Psychologie et morale aux VHe et VIHe sueles, Lovaina, 1948, vol. II, 1, pp. 75 y 87 7 Stelzenberger, op. cit., p. 114. 8 A. Schubert, Augusns Lex Aeterna-Lebre nach Inhalt und Quellen (Beitrage, XXIV, 2), Mnster, 1924.
II Cuando, en el siglo XIH, se hicieron los grandes intentos de organizar sistemticamente la teologa en una sntesis de grandes dimensiones, se presentaron cuatro elementos principales cuyas mutuas relaciones haba que definir: ley eterna, ley natural, ius gentium y Declogo. Fue un gran mrito de Guillermo de Auxerre relacionar el sentido moral-natural del hombre con los primeros principios de la razn especulativa 9. Esto sirve de base a la explicacin de santo Toms. Santo Toms trata ex profeso de la ley natural en su tratado sobre la ley, la Ilae, qq. 50-108. Tratado que se relaciona con la teologa desde su comienzo. Empieza hablando de "Dios que nos instruye por medio de la ley" 10 y termina con una discusin sobre la ley nueva n. La primera cuestin del tratado contiene la conocida definicin de la ley por sus causas: ley es un ordenamiento de la razn, encaminado al bien comn y promulgado por quien tiene el cuidado de la comunidad 12. Santo Toms afirma consecuentemente que la ley es un ordenamiento de la razn; por tanto, un producto de la razn. Este carcter racional de la ley le sirve de base para una distincin de que vamos a ocuparnos en seguida: la ley propiamente tal y la ley no propiamente tal 13. La cuestin siguiente trata de la diversidad de la ley, no de los diferentes tipos de ley, como si existiera una relacin de gnero a especie entre la ley en general y las leyes particulares. El trmino es empleado analgicamente en varios casos. Desconocer este empleo analgico del trmino llevara al legalismo en materia de moralidad. Dos de estas diversas nociones de la ley exigen una particular
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Lottin, op. cit., pp. 75-76. la Ilae, q. 90, proemium. la Ilae, q. 108. la Ilae, q. 90, art. 4. la Ilae, q. 90, art. 1 ad 2m; 91, 2 ad 3m.
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atencin: la ley eterna y la ley natural. Segn santo Toms, la ley natural debe definirse en funcin de la ley eterna. Como hemos dicho, la Stoa identificaba la ley eterna con el orden eterno de la naturaleza de los seres. La ley eterna es un valor csmico. Para santo Toms, en cambio, la ley eterna se identifica con el ser de Dios, con sus ideas, con su providencia y su gobierno del mundo 14. Lo cual significa que el mundo est gobernado por la eterna sabidura de Dios. Todo lo que se da en la creacin no es sino una participacin en la ley eterna 15. Estrictamente hablando, esto deja abierta la cuestin de si ese orden puede cambiar o no. As, pues, la realidad csmica participa de la ley eterna. Pero tal participacin se expresa de dos maneras. Los seres irracionales participan de la ley eterna en cuanto que son dirigidos hacia su fin por su naturaleza. En ese caso, el trmino "ley" que coincide con la naturaleza animal es empleado en sentido metafrico. Por su parte, el hombre participa de la ley eterna por medio de su razn: "La luz de la razn natural, que nos capacita para distinguir entre el bien y el mal lo cual pertenece a la ley natural, no es sino una huella de la luz divina en nosotros" 16. La ley natural es, en consecuencia, la participacin de la criatura racional en la ley eterna. Ntese la expresin: "La luz de la razn natural". Lo que esto significa queda indicado en el ad 2um del mismo artculo: "Toda operacin de la razn y de la voluntad se deriva (derivatur, lo cual es distinto de una deduccin lgica) de lo que est de acuerdo con la naturaleza. Porque todo razonamiento se deriva de unos principios que conocemos por naturaleza, y toda tendencia que se dirige a un fin en perspectiva se deriva de nuestra tendencia natural hacia el fin ltimo." As, pues, la razn natural se dirige hacia lo que es conocido "por naturaleza". En otras palabras, se dirige hacia lo que no puede ignorar la razn sin
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la Ilae, q. 91, art. 2, ad lm. dem, in corp. Ibid.
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negarse a s misma. La conexin entre el conocimiento y lo que es conocido es tan estrecha que podemos hallar en santo Toms varios textos que parecen referirse a un conocimiento innato 17. Podemos concluir, por tanto, que el contenido de la ley natural es lo que el hombre conoce por naturaleza. Santo Toms insiste en su posicin cuando ha de responder a la pregunta sobre cules son los preceptos de la ley natural. El verdadero propsito de esta pregunta aparece ms claro en el usual aunque no original ttulo del artculo: "Contiene la ley natural vanos preceptos o uno solo"? 18. Para responder a tal pregunta, santo T o m s echa mano de la nocin aristotlica de ciencia (en sentido lato). Ciencia, para Aristteles, es un habitus conclusionum, un hbito de sacar conclusiones a partir de unos principios bsicos, verdaderos e inmediatamente conocidos. En estos principios, el predicado sigue al sujeto sin trmino medio, porque el predicado est incluido en la definicin del sujeto, o porque el sujeto est incorporado a la definicin del predicado. Ese es el aspecto formal. Por lo que se refiere al aspecto material, unos conceptos son simplemente una propiedad comn, otros son nicamente conocidos para los estudiosos. D e ah la distincin entre tales expresiones como "inmediatamente evidentes en s mismas" o "evidentes en absoluto", y, por otra parte, "lo que es evidente en s mismo", pero que de hecho slo interesa a los estudiosos. D e estos principios cualquiera puede sacar las conclusiones ms obvias, pero slo los estudiosos pueden derivar ulteriores conclusiones de ellas. i' De Veritate 10, 6 ad 6; 11, 1 ad 5; II Sent., dist. XXIV, 2, 3; I, 18, 3. Cf. tambin expresiones como "Impressio divini luminis in nobis" (la Ilae, 91, 2); "Lumen rationis" (II Sent., dist. XLII, 1, 4 ad 3m); "Lumen rationis divinitus interius inditum, quo in nobis loquitur Deus" (De Veritate, 11, 1 ad 13); "Huiusmodi autem rationis lumen, quo principia huiusmodi sunt nobis nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultantis" (De Ver., II, 1); "Principium intrinsecum scientiae... inest nobis divinitus" {Contra Gentes, II, 75). Citas tomadas de P. M. van Oberbeke, Loi naturel et droit naturel selon Thomas, en "Revue Thomiste", 57 (1957), p. 75. 18 la Ilae, q. 94, art. 2.
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Esto suena bastante duro y escolstico, pero el esquema fue muy til para santo Toms, y se mostrar ms fecundo de lo que a primera vista parece. La primera ventaja es que se hizo posible ordenar los diversos elementos de la tradicin: la ley natural tiene que ver con las primeras percepciones de la razn prctica, mientras que el Declogo se refiere a conclusiones derivadas 19. La segunda ventaja es que, en esa perspectiva, resulta posible llegar a una doctrina coherente de la ley natural. Cuanto ms extendamos la ley natural, ms difcil resulta afirmar que es una V la misma para todos los hombres, conocida en todo tiempo y lugar, siempre vlida e imborrable del corazn humano 20. Esto es cierto nicamente, segn santo Toms, por lo que se refiere a la ley natural en sentido estricto: los principios ms generales, que son realmente inteligibles para todos sin dificultad alguna, como que se ha de hacer el bien y evitar el mal 21, lo cual viene a ser lo mismo que obrar racionalmente 22. Esto autoriza a santo Toms a insistir en su naturaliter cognitum et volitum. Pero sera un error limitar la ley natural a estos dos principios formales. En la la Ilae, q. 94, art. 2, santo Toms expone qu es aquello hacia lo que el hombre se inclina por naturaleza. All el Aquinate emplea la mencionada distincin de Ulpiano. Y la razn es bastante clara. Vuelve a la doctrina de las inclinaciones naturales para dar alguna entidad al bonum faciendum y para mostrar a qu debe aplicarse este comportamiento racional. Luego veremos que este retorno a las inclinaciones naturales corra el riesgo de ser fatal para la propia visin de santo Toms. Este acepta la existencia de la ley natural, que es una participacin
la Ilae, q. 100, art. 3 ad lm. la Ilae, q. 94, arts. 4-6. 21 la Ilae, q. 94, art. 2. 22 Segn C. Anderson, De natuurwet, en "Werkgenootschap van katholieke theologen in Nederland" (1960), p. 134, los siguientes temas no caen bajo la ley natural en la concepcin de santo Toms: idolatra, blasfemia, falso testimonio, el respeto debido a los mayores y al estado, usura y prostitucin.
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en la ley eterna por parte de la criatura racional como tal. Pero esta ley se refiere ms bien a lo que es conocido por naturaleza, y en este sentido es idntica para todos y siempre vlida. Antes de seguir adelante, echemos una rpida ojeada a la evolucin de la ley natural despus de santo T o m s . Por lo dicho hasta aqu se ve claramente que la concepcin de santo Toms se halla plenamente en la lnea del intelectualism o aristotlico. Esto explica por qu surgi una reaccin nominalista y voluntarista. T a l reaccin condujo ltimamente a una moral positivista y tenoma (Dios ha decretado positivamente todas las leyes morales) que implicaba una negacin de la ley natural. Con lo cual se rechazaba de plano la sntesis de santo T o m s . N o obstante, para nuestro objetivo presente son ms importantes otras dos tendencias. La reaccin contra dicho voluntarism o llev, a su vez, fcilmente al racionalismo, y se acept de buena gana el reproche contenido en el empleo que se haca de la doctrina aristotlica sobre la ciencia. Entonces se intent construir una ciencia moral puramente deductiva. Y lo que es peor: se consider como ley natural todo lo que puede deducirse de unas premisas dadas mediante argumento estrictos 23 . Pero cuanto ms alejadas aparezcan las conclusiones de las premisas, tanto ms limitada ser su validez universal. Para tener validez real, esas conclusiones distantes necesitarn ser confirmadas por la ley posi23 Est claro que me refiero a la doctrina de la Escolstica tarda sobre la ley natural en el campo del Derecho internacional y a la doctrina sobre la ley natural de la escuela alemana de Puffendorf y Wolff. Que algunos tomistas se inclinaron en esta direccin, lo demuestra Bez, In II-II 57, 3, donde dice: "Omne quod colligitur per bonam conscientiam ex principibus moralibus ius naturale est". Tambin Silvio, In I-II 94, 2, donde dice: "Respondeo ad legem naturalem pertinere tum principia, tum conclusiones aliquas ex principiis deductas... Sive enim inmediate, sive mediate natura ad aliquid inclinet, hoc ad ius naturae pertinere censendum est, si tale sit quod ex natura naturalibusque principiis de necessitate sequatur et vi solius rationis naturalis obliget, absque ulla positiva institutione divina vel humana". Evidentemente, este autor no tuvo en cuenta el texto de santo Toms que citamos en la siguiente nota.
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tiva 24 . En otras palabras: cuando la ley natural va demasiado lejos, se convierte en ley positiva. Proceso que es, evidentemente, ajeno a la ley natural. Existe otra tradicin teolgica que podra considerarse como evolucin de la doctrina de santo Toms sobre las inclinaciones naturales en cuanto que estas inclinaciones tienden hacia el fin ltimo del hombre. Tal evolucin implica que el hombre participa de la ley eterna de dos maneras: al nivel irracional y al nivel racional. Yo dudo que esta forma de considerar el problema pueda llamarse tomista. Pero, prescindiendo del hombre, hay una teologa de la ley natural que considera la naturaleza fsica del hombre como normativa. Esto aparece en toda clase de argumentos de moral mdica y sexual. Y debo aadir a este respecto que lo que es esencial en la concepcin de santo Toms o sea, la cuestin de la inteligibilidad no desempea ningn papel en este tipo de teologa. En cambio, predomina lo que para l era de importancia secundaria, es decir, quod natura omnia animalia docuit. Lo cual significa, en ltimo trmino, que, en el caso del hombre, la ley natural en sentido metafrico tendra prioridad sobre la ley natural en sentido estricto. Pero eso ya no es santo Toms, sino un retorno a la Stoa, donde desaparece el hombre como tal.
III Cuando, tras nuestro apresurado examen, volvemos al sentido autntico de la concepcin de santo Toms, advertimos dos cosas. La Stoa pona el acento en la naturaleza; santo Toms, en el hombre. Para la Stoa, la oposicin entre la razn y la naturaleza quedaba eliminada por la inmanencia del Logos; para santo Toms, ese contraste es obviado por la razn humana. Para l,
"Illa quae lex naturalis dictat quasi ex principiis primis legis naturae derivata, non habent vim coactivam per modum praecepti absolute nisi postquam lege divina vel humana sancita sunt", dice santo Toms en IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, art. 1 ad 2m.
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lo que importa es lo naturaliter cognitum. Y nosotros, situados a varios siglos de distancia en la historia de la filosofa, vemos en tal oposicin el germen de la prioridad del objeto sobre la del sujeto. Detengmonos un momento a examinar en esta perspectiva ambas concepciones. Considerar la naturaleza como normativa presupone, frente a la misma naturaleza, una actitud concreta que hace posible ver en ella un milagro de inteligencia. Es la actitud de asombro filosfico que se desarrolla en la theoria, en la visin concreta. Pero esta actitud no pasa de ser un hbito que hace referencia a lo que es constante en las cosas y que presenta al hombre como conocedor de cules son esos elementos constantes. El mundo es un espejo, pero no sabemos todava que nos refleja a nosotros mismos, porque an no percibimos que somos nosotros mismos, quienes hacemos aparecer en la naturaleza esos elementos constantes. El hombre contempla el orden existente de las cosas en que se siente seguro como das Unwesentliche (lo no existente). Si este orden se da en la naturaleza, incluso sin el hombre, habr de ser obra de una inteligencia omnicomprehensiva, de un divino Ordenador del mundo. Pero somos conscientes de que Dios no es exactamente ese "Ordenador", esa especie de hbil operario supremo. Se trata de una concepcin antropomrfica que convierte a un Dios en un "Hacedor" a la medida del mundo. Al no conocer otro Logos que el "fabricador", la Stoa fue consecuente en considerar al Logos como inmanente al mundo, y as el Logos vena a ser das Unwesentliche. Con ello daramos la vuelta a las palabras de Hegel sobre la naturaleza: el Logos "es la naturaleza fuera de s misma" (ist die Natur im Ausser-sichsein). Nos hallamos ante la ms exacta expresin de la natura artis magistra, que aqu es ampliada hasta convertirse en el ordo quam ratio facit in oferibus voluntatis 25. Frente a todo esto, santo Toms pone todo el nfasis en la razn humana. El contraste entre razn y naturaleza es superado por lo naturaliter cognitum, lo cual constituye el punto clave.
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Santo Toms, ln X Libros Ethicorum, Lber I, lect. 1, n. 1.
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Pero esto presupone una pregunta: qu papel puede desempear entonces la realidad? Pregunta que implica esta otra: qu significado tiene el realismo de santo Toms para su concepto de ley natural? Es una pregunta que no surgira si santo Toms no hubiera conocido la tentacin del idealismo en este punto. Una tentacin, por lo dems, que va inherente a toda filosofa basada en el sujeto. El primer artculo de la cuestin sobre la ley natural nos muestra ya a santo Toms en la lnea de ese tipo de filosofa. La controvertida cuestin de si la ley natural es un habitus la synderesis 26 entraa la siguiente pregunta: es la ley natural algo creado por la razn ? Lo que aqu importa no es averiguar si puede aplicarse a una determinada definicin de ley: el problema se refiere a la propia expresin humana de la idea segn la cual, slo de esta forma concreta, la ley natural es obligatoria para el hombre. En otras palabras, lo que importa es el desarrollo de este pensamiento: "el hombre participa de manera especial en la providencia divina siendo a su vez providente consigo mismo y con los dems" 27. El problema reside, por tanto, en el reconocimiento del hombre como sujeto que determina su propia ley natural para s mismo. La propensin de santo Toms por la teora del conocimiento innato ndica que no estaba inmune de toda tentacin de idealismo. Las ideas innatas expresan la independencia del sujeto frente al mundo. La versin de santo Toms a este respecto muestra cierta afinidad con Kant. Aqul toma en consideracin los principia communissima, es decir, los principios que se contienen en la accin humana en todos sus niveles. Tales principios son, pues, unos principios formales dentro de la finalidad de la reflexin humana. Lo que separa a santo Toms de Kant es que, para el primero, estos principios aparecen en la accin misma, no en la reflexin la Ilae, 2. 94, 1. Este artculo va dirigido contra Pedro de Tarantaise. Cf. Lottin, op. cit., p. 94. 27 la Ilae, q. 91, art. 2.
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explcita sobre la naturaleza de tal accin, sobre su bondad. Adems, los primeros principios prcticos son, para santo Toms, fruto de la experiencia. Luego lo que le separa radicalmente de Kant es su realismo. Lo difcil es encuadrar este aspecto realista en su filosofa del sujeto. El desarrollo histrico del tomismo, segn queda dicho, presenta la dificultad en concreto. Hay dos tendencias. Una parte de los primeros principios prcticos para llegar a un sistema de ley natural que sea vlido siempre y en todo lugar; por tanto, se sita tan fuera de la historia como el principio mismo. Ya hemos visto que semejante procedimiento, puramente deductivo, termina por convertir la ley natural en ley positiva. Lo cual significa que esta repeticin indefinida de anlisis y deduccin ha perdido contacto con la realidad concreta. A pesar del origen realista de este sistema, la realidad se le hace irreal precisamente porque se queda en el terreno de las ideas. Que una idea brote de la experiencia le parece un proceso irreal a quien confa slo en las ideas. Esto revela una concepcin del hombre como de un ser para el que es ms importante el pensamiento que la naturaleza; muestra que el hombre y la naturaleza no pueden ser medidos con los mismos patrones. La otra tendencia se mostraba radicalmente realista. Las inclinaciones naturales son las que establecen la norma, y todo lo que ha de hacer el hombre es aceptar esas inclinaciones naturales. Con lo cual el elemento racional resulta irreal, y el realismo degenera en fisicismo. El hombre viene a ser una parte de la naturaleza. No es extrao que el tomismo haya conocido este doble desarrollo a que nos estamos refiriendo. Ello refleja una ambigedad en la propia filosofa de santo Toms, el cual no pudo evitarla fcilmente. Histricamente, santo Toms se halla a medio camino entre la natura artis magistra de la Stoa y la contempornea natura artis materia28. Este desarrollo histrico no slo
28 Cf. }. J. Loeff, Het natuurrecht en de ontwikkeling van het ethisch denken, en "Sociale Wetenschappen" 2 (1959), pp. 1-50, fassim. Cf. tambin M. G. Plattel, Situatie-ethiek en Natuurwet, en "Sociale Wetenschappen" 3 (1960), pp. 265-292, fassim.
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implica una distinta concepcin de la naturaleza, sino tambin del hombre. El contacto con el mundo que le rodea hace al hombre consciente de su razn. En esa "consciencia" l percibe el ideal de la pura "teora" y se ve a s mismo como "sujeto" frente a la "naturaleza". En la medida en que le es imposible una intervencin autntica y profunda en la naturaleza, esta naturaleza es para l un factor permanente. La naturaleza an no ha llegado a ser artis materia, y el hombre an no se ve a s mismo en plenitud de su poder sobre la naturaleza. Lo cual significa que todava no se considera plenamente como "sujeto". Para nuestro propsito, esto lleva a dos conclusiones. El hombre es un ser que se hace plenamente consciente de s mismo gracias a su relacin con la naturaleza y con los dems hombres. Ello implica que no podemos prescindir de nuestra realidad inmediatamente circundante, so pena de caer vctimas de una u otra ilusin desconectada del mundo. La segunda conclusin es que la relacin del hombre consigo mismo, con la naturaleza y con los dems hombres no es, al parecer, un elemento constante. Esto introduce una dimensin histrica en nuestro "yo" como sujeto. Por tanto, no es cierto nicamente que la doctrina sobre la ley natural tiene su historia, sino que la misma ley natural se hace historia.
IV Estas conclusiones sealan el camino para una solucin que no consiste en aceptar simplemente la Stoa o santo Toms. Si el punto de partida es una naturaleza inmutable, entonces lo nico que cabe es un cambio en nuestro conocimiento de ese hecho inmutable. Si partimos, con santo Toms, de los prima principia, entonces el desarrollo es simplemente la historia de su explicitacin. Pero tal historia no puede tocar esos prima principia en s mismos. Debemos, pues, buscar en otra direccin: debemos volver al origen de esos primeros principios y no al nivel de la reflexin, sino al nivel de la evidencia que precede a toda refle-
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xin y que luego se expresa en el juicio. En otras palabras: hay algo que sea evidente y se imponga de forma categrica? Todas las cosas que aparecen, aparecen slo en cuanto que yo las hago aparecer. Es mi atencin la que las saca de su lejana y las hace volver a ella. Sin embargo, mi libertad no puede hacer nada ante el hecho de que algo se manifieste. "Un inmenso individuo se afirma", dice Merleau-Ponty. Y ms aun: "Cada existencia se entiende a s misma y entiende a las dems" 29. La aparicin (los fenmenos) del mundo y de los dems hombres son hechos bsicos, y nosotros entendemos nuestro propio ser como relacionado con los dems y con el mundo. Los dems seres se nos aparecen (se nos muestran) primariamente en comunicacin. Esto significa que el mundo de que hablo aparece como "juntamente con..." o, mejor, como "compartido con...". Los puntos suspensivos vienen a sugerir que el hecho de la comunicacin expresa una lnea vaga, pero definida, en ese "inmenso individuo que se afirma", entre aquello de que hablo y aquellos a quienes hablo. La comunicacin incluye una vaga conciencia de la existencia plenamente individual de los dems, sin que salga explcitamente a la superficie. En principio, esto decide la cuestin. Si la evidencia primaria y "original" mostrase solamente la presencia del mundo, no habra posibilidad de que aparecieran sujetos en el mundo. Sartre lo prob definitivamente contra Heidegger 30 . Pero, adems, los otros se me aparecen precisamente en su existencia propia, la cual es comunicacin. Y la comunicacin me demuestra que ellos estn ah, sin hacer explcito lo que son y sin anticipar la conciencia explcita que ellos y yo tenemos de nuestra existencia. Lo cual significa dos cosas. Primera, que hay una evidencia primaria que se presta a explicitacin. Segunda, que en esa expli citacin o "desplegamiento" el hombre, "en s y para s", llega a ser lo que es. Insistamos en esto. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Pars 1945, p. 468. 30 J. P. Sartre, L'tre et le Nant, Pars 1943, pp. 301 ss.
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Esa explcitacin es formal en su carcter. Con vistas a la claridad, comenzaremos por decir algo de su contenido. La cuestin es hallar algo que nos ayude a entender la real multiplicidad de culturas. Estas son siempre la realizacin de unas posibilidades humanas que brotan de una concreta concepcin del hombre. Pero el principio debe ser tambin capaz de explicar aunque ello no nos interese ahora el hecho de que algunas culturas muestren un esquema que se repite indefinidamente, mientras que otras desarrollan y alcanzan un lmite por encima del cual no pueden elevarse, y el hecho de que nuestra propia cultura nos presente infinitas tareas que revelan una misma inspiracin. Tal inspiracin o principio fundamental es para nosotros el respeto al "otro" como sujeto. Pero esto tiene una larga historia que descubre tres lneas de desarrollo. La primera va de una formulacin confusa de dicho principio a una percepcin cada vez ms clara. A modo de ilustracin, recordemos el proceso que va desde el "respeto al parentesco de sangre" hasta el respeto al sujeto humano como tal, incluso no nacido o simplemente posible (el control de natalidad como respeto al derecho a una conveniente educacin, tanto si sta tiene lugar como si no). La segunda lnea es la extensin universal del reconocimiento del otro como sujeto: la tica tribal que se abre a la erica universal, no plenamente realizada mientras haya discriminacin de cualquier tipo, y esto durar mientras vivamos "sous le rgime de la raret" il. La tercera lnea es el reconocimiento cada vez ms radical del otro. Recordemos, tambin a modo de ilustracin, el creciente respeto a la vida del otro, a sus posesiones y, simplemente como ejemplo, al misterio que es l mismo. Aunque todo esto no sea todava, en manera alguna, una realidad, constatamos hoy el hecho de que est sucediendo algo completamente nuevo. En los problemas que nos ha planteado la "tica de situacin" no se trata solamente del hombre como sujeto, sino como sujeto nico.
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Id., Critique de la Raison Dale'etique, Pars 1960, pp. 205 y 225.
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El alcance de este ltimo punto resulta ms claro cuando descubrimos que ese reconocimiento del otro tiene una especie de reverso en el hecho de que ya no podemos considerar al hombre como una "cosa". Al principio, el hombre no es ms que un "algo", es tratado como "algo" y l trata a los dems como "algo". Slo en la historia descubre el hombre lo que realmente es o, mejor dicho, en la historia se desarrolla hacia lo que realmente es. N o es como si desde el principio el hombre fuera suficientemente racional "en s", pero no "para s". Al principio su racionalidad no era ms que una de sus potencialidades. Cuando el hombre descubre su racionalidad, toma conciencia de que no existe en el mismo nivel que el ser infrahumano. Y en el descubrimiento de su ser nico descubre asimismo que la medida de su existencia no se aplica a los dems, aunque no se perciba claramente la diferencia. Si queremos explicar esto en trminos filosficos resulta lo siguiente. Hay una evidencia primaria de que vivimos con otros. Pero ya esto es una abstraccin. De hecho, vivimos con otros segn una u otra forma de costumbres, segn un ethos. Ese ethos es "vivible"; de lo contrario, la "con-vivencia" de acuerdo con l se desmoronara sin ms. Lo cual supone que est basado en un respeto real del hombre y que contiene en s una concepcin del hombre y del mundo. Teniendo en cuenta que el hombre necesita evidencia, debemos decir que todo esquema bsico de vida contiene siempre su propia evidencia, la cual es vlida mientras el esquema conserva su validez, pero es puesta en duda cuando se duda del esquema. Al estar sustentado por una evidencia inamovible al menos, hipotticamente, todo ethos tiende a su autoconservacin. Pero en todo ethos hay tambin una tendencia hacia el desarrollo. Lo cual no significa que se desarrolle de hecho, ni que pueda desarrollarse indefinidamente. Pero eso cae fuera de nuestro tema. Ahora buscamos una condicin a priori que haga posible la evolucin. Tal evolucin la encontramos en la tensin existente entre el hecho de "con-vivir" y la manera en que se "con-vive". Lo mismo que puede haber mala fe en la relacin
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del individuo con el otro cuando le trata al mismo tiempo como objeto y como sujeto 32 , puede haber mala e en un ethos. U n ejemplo sencillo es el racismo. La indicacin de "Prohibido a los negros" reconoce al negro como hombre por el mismo hecho de la prohibicin, pero al mismo tiempo le niega lo que le es debido. Dicho de manera ms abstracta: el esquema m u n d a n o contenido en un ethos puede, entre quienes "con-viven", favorecer a unos, de suerte que slo ellos puedan "con-vivir" plenam e n t e , y perjudicar a otros. T a l ambigedad debe ser eliminada. La primera conclusin de estas reflexiones es que "con-vivir" no es ya una expresin abstracta, sino que se convierte en una verdad, en el sentido hegeliano de la palabra 33 , y por tanto en una norma ideal a la que debe conformarse la "con-vivencia" concreta. Tal evolucin no puede tener lugar sino cuando adquirimos conciencia de la tensin que existe y del modo en que puede ser eliminada. Esa conciencia de la tensin puede ser estimulada por el testimonio proftico, pero la tensin puede tambin percibirse claramente cuando se da una fractura entre el modo de ser considerado el hombre en el ethos y el modo de ser considerado en su relacin con la naturaleza. Las categoras hegelianas de "seor" y "esclavo" 34 pueden servir como ejemplo de esa dicotoma. Al nivel de la "con-vivencia" el hombre se considera y es Cf. la explicacin de Sartre sobre las relaciones concretas con el otro en Vtre et le Nant, pp. 428-484. Estas deben ser entendidas como descripciones de actitudes de "mala fe". En el texto, el trmino est empleado en el sentido de Sartre. 33 A ttulo de ilustracin podramos decir que la realidad es "haber escrito este artculo en el idioma holands segn era en 1964, con su vocabulario, su estilo, etc." El holands es la verdad de este artculo, que lo hace comprensible. Pero, en este sentido, el holands es tambin realidad, si lo comparamos con las lenguas germnicas. Estas son, a su vez, verdad y realidad. Y as podemos continuar hasta conseguir algo que es slo verdad y contiene las ltimas implicaciones y el sentido de toda la realidad dentro de esa esfera. 34 G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister), Leipzig 1937, pp. 144 ss.
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considerado por los dems como impotente. Al nivel de la actividad se considera poderoso. Semejante ambigedad puede ser una de las fuerzas motrices en la evolucin tica. Por lo que hemos dicho se ve qu direccin tomar esta evolucin. Lo primero en desaparecer seran las distintas formas de discriminacin, de modo que el ethos pueda, al menos, extenderse a todos los miembros del grupo. Es cierto que tal universalidad no pasa de ser aparente, pero es una etapa necesaria en el camino hacia la verdadera universalidad. El conocimiento de esa verdadera universalidad ha invadido la conducta prctica, al menos en nuestra cultura occidental. En su constante asociacin con las cosas, el hombre aprende por experiencia que stas poseen ciertas cualidades permanentes, una naturaleza que es la misma en todo tiempo y lugar. Al asimilar este hecho, el hombre advierte que tambin l tiene una naturaleza. La naturaleza psicofsica dispone al hombre a constatarlo, pero su autntica naturaleza no es sino su potencialidad de conocer lo universal: su racionalidad. Se trata, pues, de una potencialidad que est en l y que aumenta en y por el ejercicio de la vida. Cuando toma conciencia de su racionalidad, el hombre descubre el fundamento de un ethos que puede aplicarla directa y sencillamente a la "con-vivencia" humana. El ethos se basa entonces en la naturaleza universal del hombre y le lleva a constatar que todos tienen los mismos derechos y obligaciones. As se desarrolla la ley natural. Si el ethos llegara a ser coextensivo con la verdad, se desvanecera la oposicin entre realidad y verdad. La verdad no sera entonces sino la realidad que ha tomado conciencia de s misma como comunicacin universal de todos los sujetos, una comunicacin que ha desarrollado conscientemente su propia forma. En este proceso, la comunicacin muestra su carcter propio y autntico. Es una comunicacin entre sujetos racionales que han tomado conciencia an und fiir sich (en y para s) de que son capaces de comunicarse porque son capaces de actuar racionalmente. Pero, por el momento, la desaparicin de esa oposicin es
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tan slo un ideal. La consecucin efectiva de este reconocimiento llevara a la consecucin de lo que Kant llama Reich der Zwecke (reino de los fines). Y ello abolira tambin la oposicin al Reich der Natur (reino de la naturaleza), porque la naturaleza quedara plenamente sometida al servicio del hombre. Y ello, como consecuencia, abolira el reino de la escasez y la pobreza. Sin embargo, esta unidad ideal de la verdad y la realidad estara condenada a la desintegracin, lo cual es digno de consideracin, pues manifiesta el hecho de que tal unidad es presupuesta. Identificando la racionalidad con la naturaleza humana, podemos aprehenderla, y as ella puede dar forma a una ley que se aplique a todas las criaturas racionales de la misma manera. Pero centrndonos en la racionalidad como tal, la ponemos a salvo de todo otro factor creado. Porque, como ser racional, el hombre crea sus propias posibilidades y se descubre a s mismo por medio de esas posibilidades. El hombre es, para s, "un ser de infinitas tareas". Se realiza a s mismo en cada una de esas tareas. Y as no es slo dueo de la naturaleza en general, sino tambin dueo de su naturaleza. Pero no significara esto la abolicin de la ley natural? Quiz s, pero en un sentido muy particular. Ya hemos visto que la ley natural no es un objetivo y que, de hecho, comienza a perfilarse un concepto totalmente nuevo del hombre. Una abolicin de la ley natural en el sentido de Hegel (superacin-perfeccionamiento) es algo muy distinto de desechar la ley natural como pasada de moda. Significa que la ley natural ha encontrado su verdad en la medida en que constatamos que la ley natural es precisamente la verdad del "con-vivir". La ley natural es la evidencia primaria que se explicita constantemente, y constantemente exige ser traducida en relaciones humanas concretas. Es la fuerza motriz que nos impulsa a dar su pleno valor humano a todas las relaciones, segn aparecen en la esfera del concepto que el hombre tiene de s en cada momento concreto. Este proceso de humanizacin no es arbitrario, sino que est guiado y limitado por esa evidencia primaria.
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Si la ley natural est llamada a realizar su propia verdad y, al mismo tiempo, a hacerse ms explcita y a autoencarnarse, quiere decir que es un proceso histrico. En la medida en que se impone esa evidencia primaria, la ley natural es tambin la fuerza motriz de tal proceso, una fuerza motriz que "mueve como mueve un objeto de deseo" (xtvsi me, sptjxsvov) 35, como mueven el bien y la verdad.
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Aristteles, XII Metaph., c. 7, ed. Bekker, 1072, b 3.
EL DECLOGO ESTUDIO DE SU ESTRUCTURA E HISTORIA LITERARIAS
I.
GNEROS JURDICOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
En un estudio hoy ya clsico sobre Los orgenes del derecho israelita 1, Albrecht Alt distingue dos gneros jurdicos: el casustico y el apodctico. El derecho casustico prefiere la formulacin mediante una clusula condicional en tercera persona y contiene la exposicin de un caso (prtasis) y la prescripcin jurdica correspondiente (apdosis). Como ejemplo, puede servir Ex., 22, 15 s.: "Si uno seduce a una joven no desposada y tiene con ella comercio carnal, pagar su dote y la tomar por mujer; si el padre rehusa drsela, aqul pagar la dote que se acostumbra dar por una mujer virgen". Esta casustica se extiende a los ms diversos campos: delitos de sangre, matrimonio, daos corporales, esclavos, derecho de propiedad, etc. Como formulaciones jurdicas sobre casos concretos de la vida diaria, tienen su "Sitz im Leben" en la administracin de justicia realizada por personal laico en la puerta de la ciudad 2. Dado que no demuestran ni desde el punto de vista tnico ni religioso- una peculiaridad o vinculacin genuinamente israelitas, sino que consKleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, 1953, 278-332. L. Koehlcr, Die hebraische Rechtsgemeinde, 1931 = Der hebraische Mensch, 1953, 143-171.
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tituyen un fondo comn a la cultura del antiguo Oriente y del Canan preisraelita, Israel debi tomar este derecho casustico de la poblacin cananea de Palestina a raz de la conquista. A diferencia de este tipo de frmulas jurdicas, comn a todo el Oriente, el derecho apodctico aparece formulado en forma de precepto o prohibicin en segunda persona (casi siempre en singular), con las unidades menores agrupadas a menudo series de diez o de doce en conjuntos de contenido universal (p. ej., el Declogo: Ex., 20; Dt., 5) o particular (p. ej., el juez justo: Ex., 23, 6-9) y originariamente redactadas dentro de un esquema mtrico. Como ejemplo puede servir Ex., 23, 1 ss.: "No difundas rumores falsos. N o te unirs a un impo dando testimonio en favor de la injusticia. N o te dejes arrastrar al mal por la muchedumbre...". Segn Alt, a pesar de todas sus variaciones en cuanto a la forma, el gnero apodctico ofrece siempre prohibiciones categricas 3 ; en ellas todo es "tnicamente israelita y religiosamente yahvista", incluso donde el esquematismo de la formulacin no lo expresa de manera inmediata 4. En este gnero apodctico incluye tambin Alt clusulas legales o series de clusulas en forma participial, donde el "caso" est expresado en un participio unido estrechamente al verbo que representa la disposicin legal. Como ejemplo podemos citar el dodeclogo siquemita de delitos condenados con maldicin (Dt., 27, 15 ss.): "...Maldito quien deshonre a su padre o a su madre; y todo el pueblo responder: Amn". Igualmente la sene de delitos que se castigarn con pena de muerte (Ex., 21, 12. 15-17; 22, 18 s.; 31, 14 s.) pertenecen para Alt al gnero apodctico: "El que maldiga a su padre o a su madre ser muerto" (Ex., 21, 17). Este derecho apodctico incluido el que se presenta en forma participial no tiene paralelos en el derecho del antiguo Oriente. Por eso Alt le busca un "Sitz im Leben" genuinamente israelita y cree encontrarlo en la lectura solemne del derecho apodctico cada siete aos en la fiesta de los tabernculos (Dt., 31, 10-13); Dt., 27 le hace pensar en Siquem como lugar de origen. El te* Op. cit. I, 322.
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Op. cit., I, 323.
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rreno estaba preparado para que naciera este derecho apodctico "desde el momento en que existi en la realidad la unin a Yahv y, como consecuencia de ella, la institucin del establecimiento y la renovacin de la alianza entre Yahv e Israel" 5. A este gnero apodctico pertenece tambin, segn Alt, el declogo, que en su forma primitiva est ms cerca de la prosa que de la poesa. Se diferencia netamente de los grupos de clusulas apodcticas en torno a un tema particular, ya que, evidentemente, pretende abarcarlo todo. Al expresar en forma categrica las posibilidades enumeradas mediante clusulas prohibitivas, sin especificar castigo, el carcter jurdico de stas pasa a segundo plano y queda mucho ms destacado su contenido moral 6. Estas consideraciones marcaron la pauta a la investigacin ulterior que revis, modific, corrigi o complet las tesis de Alt.
i.
Diferenciacin formal y material de la apodctica
Para expresar la naturaleza del llamado derecho apodctico, la descripcin de Alt, ampliamente aprobada y admitida, mediante los trminos "derecho" y "apodctico" peca de imprecisa; es necesario concretar y delimitar el contenido de ambos. La clusula apodctica, por naturaleza, no conoce la sucesin de prtasis y apdosis, de exposicin de un caso concreto y formulacin de la norma jurdica correspondiente; mediante un mandato o una prohibicin establece de manera categrica lo que, segn la voluntad del legislador, se ha de considerar justo o injusto dentro de la comunidad en cuestin, formada por individuos unidos entre s por vnculos de sangre, origen tnico, profesin o religin y culto 7. Pero la apodctica, por carecer de eleOp. cit., I, 330. 6 Op. cit., I, 322. Cf. R. Kilian, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes: Diss. Masch., 1959, 11; en el mismo, Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agyptischer Analogien, "Bibl. Zeitschr" (1963), 185-202: sobre el punto concreto que aqu
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ment jurdico normativo y sancin, no es adecuada para determinar el derecho en los casos aislados o la solucin correspondiente en los delitos concretos. En este sentido, la casustica, al presentar una situacin determinada y dar la solucin jurdica correspondiente y ello en series de casos en torno a un mismo tema, resulta mucho ms prctica. Podra objetarse que en ciertas frmulas apodcticas, incluso del Declogo, el sentido original de un mandato o una prohibicin est enmarcado en una situacin concreta; as, por ejemplo, el "no matars" est estrechamente relacionado con la institucin de la venganza, y la prohibicin del robo quiz se refiera originariamente al robo de una persona humana, como parece sugerir Ex., 21, 16: "El que robe un hombre, tanto si lo ha vendido como si se encuentra en su poder, ser muerto" (cf. tambin Dt., 24, 7). Pero, aun en este caso, para la jurisprudencia procesal sera necesario determinar con ms precisin las circunstancias del hecho; y adems faltara la solucin jurdica necesaria para la administracin de justicia.
2.
Caso concreto y solucin jundica en las formulas con participio o pronombre relativo
Entre la apodctica prohibitiva "No matars" o preceptiva "Honra a tu padre y a tu madre" y las frmulas casusticas en que no se regatea la puntualizacin (por ejemplo, las leyes sobre esclavos: Ex., 21, 2-11), ocupan un lugar intermedio las frmulas con participio o pronombre relativo (Lv., 20, 9. 10-18. 20. 21) en que se enumeran delitos penados con maldicin o muerte y que Alt incluye en la apodctica. Por su brevedad de enunciado y su tono categrico estn ms cerca de la forma prohibitiva y preceptiva; al establecer como pena la maldicin o la muerte analizamos vase p. 189; H. Gese, Beobachtungen zum Stil atl. Rechtsdtze, "Theol. Literat. Zeit". 85 (1960), 147-150; E. Gerstenberger, Wesen una Herkunft des sog. apodiktischen Recbts im A.T., 1961, 34.
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resultan muy semejantes a las frmulas casusticas. N o obstante, es fcil observar que tanto en el participio ("El que maldice a su padre o a su madre...", Ex., 21, 17) como en la oracin de relativo ("Todo el que maldiga a su padre o a su madre ser castigado con la muerte", Lv., 20, 9) el sujeto merecedor de maldicin o muerte, y con ello el caso, queda suficientemente especificado. En cambio, por oposicin a la casustica, la pena sealada ("maldicin", "muerte") es de ndole especial. Se trata de una muerte real, infligida por la comunidad en que tiene vigencia la ley? 8 Cmo y por quin se ha de aplicar la pena? Evidentemente, se trata aqu de una imprecacin mgico-cultual, en un contexto jurdico sacral 9, cuya base es la voluntad de Dios proclamada. De modo semejante, el castigo "karet" 10, es decir, la exclusin de la comunidad nacional, constituye una especie de excomunin mgico-cultual cuyo objetivo es proteger determinados tabs; el delincuente es excluido de la comunidad tnicocultual. Como ejemplo H puede servir Lv., 17, 3 s.: "Todo hombre (de la casa de Israel) que degelle un buey, una oveja o una cabra (en el campamento o fuera del campamento), sin haberla llevado al (la entrada del) tabernculo de la reunin para presentarla en ofrenda de Yahv (ante la morada de Yahv), (a este hombre le ser imputada la sangre, ha derramado sangre), este hombre ser borrado de en medio de su pueblo". Cf. tambin Ez., 14, 6-11.
As Alt, op. cit., I, 313; cf. tambin P. van Imschoot, Thologie de VA. T. II, 1956, 260. 9 Cf. H. Cazelles, tudes sur le Code de l'Alliance, 1946, 123 s.; R. Kilian, op. cit., 17, 19. 10 Cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel, "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 66 (1954), 1-26: sobre el punto en cuestin vanse pp. 13-19; el mismo, Ezechiel, Bibl. Kommentar, 1957, 303-309; R. Kilian, Heiligkeitsgesetz, 1963, 11 s. Segn Zimmerli 304, la frmula piensa "primeramente en el castigo con que el mismo Yahv amenaza al hombre... y que puede hacerse realidad mediante una actuacin repentina de Dios". 11 Las partes entre parntesis podan representar adiciones a la "forma primitiva" debidas a una redaccin sacerdotal. Cf. R. Kilian, Heiligkeitsgesetz, 955.
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Con las frmulas de maldicin y bendicin 12, que aparecen unidas a preceptos y prohibiciones (cf. D t . , 27, 11-13. 15, ss.; Jos., 24, 25 ss.; D t . , 28; Lv., 26), difcilmente sera posible una jurisprudencia h u m a n a . En ellas, segn la voluntad de Dios o de la comunidad, el que quebranta las prescripciones sancionadas con pena de muerte o los tabs religioso-cultuales es juzgado como maldito por el poder destructor inmanente a la maldicin; la comunidad, como vemos en D t . , 27, acepta con su " a m n " la voluntad de Dios expresada en estas frmulas y aprueba la maldicin correspondiente. D e igual modo, la frmula de bendicin opera la prosperidad y la vida, siempre que el bendecido permanezca fiel en su obrar a la voluntad de Dios que se proclama. Por tanto, las enumeraciones de delitos sancionados con pena de muerte o maldicin pertenecen a un gnero distinto de la apodctica estrictamente dicha con sus preceptos y prohibiciones, y han de entenderse como frmulas casusticas de origen cultual en que se proclama la voluntad de Dios o de la comunidad. Las formas participiales no se pueden considerar como "una imitacin abreviada de las formulaciones condicionales" 13 ; como la forma desarrollada y puntualizadora de la casustica tampoco se puede derivar de frmulas jurdicas breves, axiomticas, redactadas rtmicamente, agrupadas en series y transmitidas por tradicin oral como pretende von Reventlow 14 . El metro, la
12 Sobre el problema maldicin-bendicin vase J. Hempel, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Paralelen, "Zeitschr. deutsch. morgenl. Ges. 79 (1925), 20-110; M. Noth, Die mit des Gesetzes Werken umgehen, die sind unter dem Fluch, "Von Bulmerinq-Festschrift", 1938, 127-145 = Gesammelte Studien, 1957, 155-171; J. Scharbert, "Fluchen" und "Segnen" im A. T., Bibl. 39 (1958), 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgschichtliches Motivwort im AT, Sacra Pagina I (1959), 348-558. Cf. tambin J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture I/II 1946, 182-212, 411-452. '3 H. Gese, Beobachtungen zum Stil atl. Rechtstze, "Theol. Literat. Zeit." 85 (1960), 148. 14 Cf. Kultisches Recht im AT, "Zeitschr. f. Theol. u. Kirche" 60 (1963), 268-304; para este caso, 282.
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agrupacin en series, el contenido y el "Sitz im Leben" el culto las diferencias de las frmulas casusticas ordinarias que pertenecen a la jurisprudencia laical administrada a la puerta de la ciudad 15. Slo en un estadio redaccional posterior vino a interpretarse esta pena de muerte originariamente de carcter imprecatorio como lapidacin (Lv., 20, 2. 27 y otros) por haberse perdido su sentido originario; al mismo tiempo, en lugar de Dios que proclama la muerte, ejecuta el castigo de la lapidacin la clase rectora del pueblo, el 'am ha'rets 16. Sobre la cuestin de si las prohibiciones y preceptos del Declogo, dentro del marco de una composicin ms amplia por ejemplo, en torno a la alianza en el Sina, contaban tambin con una especie de apdosis jurdica en forma de maldicin o bendicin, volveremos ms adelante.
II.
APODICTICA
PALABRA DE DIOS
CULTO ALIANZA
El Declogo se presenta con nfasis en la introduccin como teofana y promulgacin de la voluntad de Yahv. De las series apodcticas Ex., 22, 20 ss.; 34, 12 ss.; Lv., 18-15; Ex., 20, 2 ss., se hallan en el gran complejo literario de la percopa sobre el Sina; tambin Dt., 5, 6 ss. se refiere a este contexto, aunque en el Deuteronomio "la vistosidad y sobre todo el carcter directo de la manifestacin de Yahv fueron modificados en beneficio de un mensaje comunicado por medio de Moiss" 17. La estrecha relacin de las prohibiciones apodcticas con una palabra-orculo de Dios, con la frmula de autopresentacin de Yahv y otras semejantes suele citarse casi siempre cada argumento en pro de una relacin con el culto o de un "Sitz im Leben" en Cf. tambin R. Kilian, Diss. Masch., 19 s. Cf. Alt, op. cit., I, 313; H. von Reventlow y R. Kilian, loe. cit.; H. von Reventlow, Kultisches Recht im AT, 291. 17 G. von Rad, Das fnfte Buch Mose, Das Alte Test. Deutsch, 1964, 43.
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El Declogo
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el culto. Y al hacer esto se entiende por culto la fiesta del ao nuevo o la fiesta de los tabernculos en Siquem, la fiesta o celebracin de la alianza. Pero es preciso examinar si esta relacin con una palabra de Dios y un culto es originaria o surgi quiz por obra de la elaboracin estilstica y el marco literario; igualmente debe ser sometida a examen la relacin con la percopa
del Sina.
i. Apodctica como palabra de Dios
El Declogo (Ex., 20, 2-17; Dt., 5, 5-22) comienza con la autopresentacin 18 "Yo soy Yahv, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex., 20, 2; Dt., 5, 6). De esta manera, en el "tu Dios", que destaca la gracia de toda una historia de salvacin, Yahv se hace presente a la comunidad que escucha; segn Zimmerh, esta frmula de autopresentacin tiene su "Sitz im Leben" dentro del culto, en la proclamacin de la ley por boca del sacerdote. Pero esta autopresentacin de Yahv est insertada en la historia de la salvacin lo mismo que su liberacin de Israel sacndolo de Egipto. Un hecho que llama inmediatamente la atencin es que este "yo" divino slo aparezca en los dos primeros mandamientos; los siguientes nombran a Yahv en tercera persona (Ex., 20, 10. 11. 12; Dt., 5, 11. 12. 15. 16). Dado que con la frmula de autopresentacin "tanto el relato de las gestas salvficas de Yahv como la comunicacin de la ley divina... vienen a quedar bajo la frmula poderosa que abre o cierra el conjunto de autopresentacin de Yahv, pronunciada por su representante humano", es lcito preguntarse si la unin de la autopresentacin introductoria de los dioses extranjeros y las imgenes, y en los siguientes mandatos o prohibiciones (exceptuadas las adiciones posteriores: Ex., 20, 5. 6) en tercera persona, es original. Esta "discordancia... hace sospechar que el actual comienzo del DecCf. W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, Alt-Festschrift, 1953, 179-209. K. Elliger, Ich bin der Herr Euer Gott, Heim-Festchrift, 1954, 9-34.
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logo no conserva su redaccin original" 19. Slo ms tarde pudo unirse el cuerpo de exigencias ticas con la autopresentacin, la introduccin histrica (Egipto) y la exigencia fundamental (prohibicin de dioses extraos), segn el modelo de una frmula de pacto (de la que nos ocuparemos ms adelante). T a m b i n en el Cdigo de la Alianza (Ex., 20, 22-23, 33) una redaccin secundaria ha dado a las prohibiciones (Ex., 22, 20 ss.) la forma de palabra de D i o s 2 0 ; en ausencia de una frmula de autopresentacin, Ex., 22, 20 ss. enlaza con la palabra de Dios en Ex., 20, 22 ss. que antecede al cuerpo de leyes casusticas. Asimismo, en Ex., 34, 12 ss. Dios aparece en primera (vv., 18. 19. 20. 24. 25) y en tercera persona (vv., 10. 14. 23. 24. 26). Es m u y difcil decidir, sin embargo, debido a la problemtica 21 que entraa el intento de aislar un Declogo y su relacin con Ex., 23, 14-19, si la unin del "Declogo cultual" con una palabra de Dios es original; especialmente teniendo en cuenta que existen prohibiciones semejantes (Ex., i-, 3. 7; D t . , 16, 3. 16) en que Dios no aparece en primera persona. Dentro del Cdigo de Santidad, en Lv., 18, originariamente tenemos un viejo D e clogo con leyes que protegen a la familia, luego un Dodeclogo que determina los grados de parentesco en que es ilcito el comercio carnal, y dos marcos que encuadran el conjunto; ambos marcos poseen frmulas de autopresentacin. 7"ambin en Lv.,
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M. Noth, Das zweite Buch Mose, Das Alte Test. Deutsch, 1959,
130. Cf. E. Gerstenberger, op. cit., 56: "...hay suficientes motivos para suponer que las series de clusulas prohibitivas de Ex., 22, 20a.21. 27.28a; 23, 1-3.6-9 fueron incluidas en un discurso de Yahv o enmarcadas en l por un redactor o en el proceso posterior de una coleccin nueva". 21 Cf. J. J. Stamm, Dreissig ]ahre Dekologforschung, "Theol. Rundschau", 1961, 220-223; vase tambin Kl. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960, 48 s.; W. Beyerlin, Herkunft and Geschichte der altesten Sinaitradition, 1961, 30 s., 90 ss. Recientemente, H. Kosmala (The so-called ritual decalogue: "An. Swed. Theol. Inst." I (1962), 31-61) ha aislado en Ex., 34, 14-26, un antiguo calendario de fiesta (vv. 18-24) con otras cuatro disposiciones sobre la fiesta de la Pascua.
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19, las frmulas de autopresentacin y los sufijos de primera persona (exceptuando quiz 19, 12) constituyen adiciones secundarias 22 . Por tanto, en la mayora de las frmulas apodcticas hay que contar con una relacin secundaria entre apodctica y palabra de Dios. Y posiblemente tambin el fondo cultual y la autoridad divina de estas frmulas apodcticas hizo su aparicin en el estadio posterior de una concepcin teolgica que puso los mandatos o prohibiciones ticos, morales, sociales y cultuales bajo la autoridad legitimadora y protectora de Yahv y su alianza.
2.
Declogo,
apodctica
y alianza en el Sina
Dentro de la gran percopa del Sina (Ex., 19, i - N m . 10, 10) se diferencian netamente la parte yehovista (Ex., 19-24; 3234) y lo sacerdotal (Ex., 25-31; 3 5 - N m . 10, 10) 23. Dentro de la percopa yehovista, el Declogo (Ex., 20, 1-17) forma una unidad cerrada que, segn todos los indicios que ofrece la crtica literaria y la historia de las formas, tena su lugar dentro del relato del Sina entre Ex., 20, 18-21 y 24, 1-15, antes de que el Cdigo de la Alianza u n conjunto independiente en su origen fuese introducido en el lugar que hoy ocupa. M e d i a n t e Ex., 20, 1, el Declogo q u e exista ya en una forma primitiva fue unido al pasaje elohsta 24, 3-8 y as incluido en la tradicin elohsta 24 . A u n q u e no es posible demostrar que Cf. K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18, "Zeitschr. f. alttest. Wiss.", 67 (1955), 1-25. En este sentido se expresa R. Kilian, Literarkrische unid formgeschichtliche Untersachung des Heiligkeitsgesetzes, op cit., 21 ss (sobre Lv., 18) y 36 ss. (sobre Lv., 19); cf. tambin E. Gerstenberger, op. cit., 58. 23 Cf. G. von Rad, Das formgeschichtliche Prohlem des Hexateuch, Beitr. Wiss. Alt u. N . Test. IV, 26, 1938 = Gesammelte Studien zum AT., 1958, 9-86: para este punto cf. 20 ss.; M. Noth, berliefemngsgeschichte des Pentateuch, 1948, 13 ss. y otras. 24 Sobre el problema de la inclusin del Declogo en las fuentes vanse las diversas opiniones en J. J. Stamm, op. cit., 218 ss.
22
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originariamente perteneciera al conjunto literario del relato en torno al Sina, deben destacarse ciertos elementos formales de la autopresentacin de Yahv, de la introduccin que evoca la liberacin de Egipto y de la prohibicin de dioses extraos e imgenes. Probablemente, tambin el Cdigo de la Alianza (Ex., 20, 22-23, 33) ^ a ^ e considerarse como un conjunto jurdico independiente que fue incluido ms tarde entre los relatos de la teofana (19, 1-20, 21) y la conclusin de la Alianza (24, 1-11). Las prescripciones cultuales de Ex., 23, 13-19 (c. Ex., 34, 14-26) parecen proceder de un ambiente agrcola sedentario, y su inclusin en el cdigo legal sera redaccionalmente secundaria. El segundo apndice (Ex., 23, 20-33) c r e c ' poco a poco y podra considerarse "como broche final de la lev, a la manera de Dt., 27 ss. y Lv., 26" 25. Distinto del Declogo de Ex., 20 y del Cdigo de la Alianza (Ex., 20, 22-27, 33), el llamado Declogo cultual de la tradicin yahvista (Ex., 34, 10-28), con su alusin a la alianza (vv., 10. 27) y su temtica cultual, aparece como un "fragmento litrgico... la parnesis y la promulgacin de la ley que integraban la leyenda de la fiesta, en el que, por motivos que hoy se nos escapan, faltan los dems elementos de la liturgia de la Alianza" 26. Baltzer 27 y otros encuentran aqu los elementos de un formulario de alianza: prehistoria, afirmacin fundamental, preceptos particulares y conclusin de la alianza. Merece destacarse la aparicin de la expresin arcaica "cortar un pacto" (vv., 10. 27), que originariamente designa el rito de establecer un pacto mediante la operacin de partir, "cortar" una vctima (cf. Gn., 15, 9 s., 17; Jr., 34, 18 s.). Las "diez palabras" (Ex., 34, 28), que, sin duda, se refieren a 34, 10-28, representan quiz para la concepcin yahvista de la alianza el documento de la misma; puede ser que, con su postura anticananea, "pretenda salir al paso de una total canaanizacin, a la vez que salvaguardar
25 26 27
W. Beyerlin, op. cit., 9. E. Gerstenberger, op. cit., 83. Op. cit., 48 ss.
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e imponer los inalienables compromisos y exigencias bsicas que entraa la alianza con Yahv y su culto" 28 . Junto a la cuestin literaria de la relacin entre el Declogo y la alianza que, en parte por la enmaraada situacin literaria de la percopa del Sina, es imposible resolver, ocupan el primer plano de la investigacin actual el tema de la estructura segn un formulario de alianza y el de un "Sitz im Leben" en el culto, es decir, el problema de la forma e historia literaria del Declogo. Segn Mowinckel 29 , el Declogo tiene su "Sitz im Leben" en la fiesta del ao nuevo y en la ceremonia de entronizacin, donde segn Sal. 81 y 50, as como D t . , 31, 10-13 profetas cultuales realizaban una lectura solemne de diversas colecciones de leyes; de acuerdo con Sal. 15 y 24, los Declogos constituyen la prescripcin de entrada en el templo y el culto. D e modo semejante supone A l t , fundndose en D t . , 27 y D t . , 3 1 , 10-13, que el Declogo y otras prescripciones apodcticas eran ledas solemnemente en el culto de la fiesta de los tabernculos cada siete aos. Von Rad 30 , en su anlisis del Deuteronomio, distingue los siguientes elementos: 1. 2. 3. 4. Exposicin histrica de los acontecimientos en el Sma y parnesis: D t . , 1-11. Proclamacin de la l e y : D t . , 12-26, 15. Compromisos de la alianza: D t . , 26, 16-19. Bendicin y maldicin: D t . , 27 ss.
28 W. Beyerlin, op. cit., 101 s., cf. tambin 108. Segn Beyerlin, en Ex., 34, el Declogo ha sido desplazado por las leyes anticananeas de Ex., 34, 10-28. Cf. tambin N . Lohfink, Der Dekalog in der Sicht heutiger Bibelwissenschaft, "Religionsunterricht an Hheren Shulen" 6 (1963), 197-206, sobre este punto vase p. 205, nota 13: "Hay razones para pensar que el texto de la Alianza de Ex., 34, representaba el documento de la Alianza en el sentido estricto de la palabra." 29 Le dcalogue, Pars 1927; el mismo, Zur Geschichte der Dekaloge, "Zeitschr. F. alttest. Wiss." 55 (1937), 218-235. 30 Op. cit., 34 s.
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Igualmente en la percopa del Sina distingue estos elementos: i. 2. 3. 4. Parnesis (Ex., 19, 4-6) y exposicin histrica de los acontecimientos en el Sina (Ex., 19 s.). Proclamacin de la ley (Declogo y Cdigo de la Alianza). Promesa de bendicin (Ex., 23, 20 ss.). Conclusin de la alianza (Ex., 24).
En Jos., 24 descubre tambin los mismos elementos. El estudio de este problema recibi nuevo impulso y vino a verse desde ngulos nuevos por obra de G. E. Mendenhall 31, que hizo fijar la atencin en formularios de alianza semejantes al bblico y presentados por los pactos hititas de los siglos xiv y xn a. C. Posteriormente K. Baltzer 32, D . J. McCarthy 33 y otros han proseguido los estudios del formulario de alianza en el Antiguo Testamento y el antiguo Oriente. 3. Alianza y Declogo: Analogas en el antiguo Oriente
Entre los pactos del antiguo Oriente, los pactos hititas de soberana y vasallaje, en que un vasallo se compromete bajo juramento a obedecer las rdenes del rey, presentan la siguiente estructura: 34 1. Prembulo (con nombre y ttulo del rey). 2. Prlogo histrico (en que se especifican las anteriores relaciones entre los protagonistas del pacto, especialmente los favores hechos por el rey al vasallo). 3. Declaracin fundamental o clusula de soberana (exigencia de lealtad por parte del vasallo, prohibicin de reLaw and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgo, 1955. 32 Op. cit. 33 Treaty and Covenant, "An. Bib.", Roma 1963. 34 Vase la tabla con los elementos que aparecen en todos los pactos hititas en McCarthy, op. cit., 50.
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4. 5. 6. 7.
laciones con potencias extranjeras y actitud hostil, compromiso de seguir siempre al soberano, etc.). Determinacin de puntos concretos (fronteras, tributo, ayuda militar, etc.). Orden de conservar el texto del pacto en el templo y de leerlo regularmente. Invocacin de Dios como testigo del pacto. Maldiciones y bendiciones.
Resulta especialmente instructiva la comparacin de este formulario con la alianza de Squem (Jos., 24) y el formulario de alianza del Deuteronomio 35. En cuanto a la percopa del Sina y las unidades que sobre ella ofrecen las distintas tradiciones, la comparacin slo es posible en parte; parece muy problemtico que las ms antiguas tradiciones del Pentateuco conocieran un formulario de alianza al estilo de los pactos de soberana o de Jos., 24. Aun cuando en pasajes de la percopa del Sina ciertos elementos aislados tienen su paralelo en los formularios hititas, el contexto literario o el tono y el centro de gravedad son distintos. Para Ex., 19-24, el centro de gravedad es la manifestacin del poder y la gloria de Yahv 36. En Ex., 24, 1-2. 9-11, el centro de la alianza es un banquete; este rito del banquete de alianza no tiene correspondencia en los pactos. Merece destacarse tambin el hecho de que en la tradicin yahvista faltan las frmulas de maldicin y bendicin. La teora de Alt sobre la ndole peculiar del derecho israelita en el Antiguo Testamento qued socavada por las numerosas frmulas apodcticas en los pactos hititas 37 . La forma apodctica, por tanto, no es por s sola argumento suficiente para afirmar el carcter genuinamenre israelita del Declogo o las leyes prohibitivas. Cf. especialmente los trabajos de Baltzer y McCarthy; vase tambin J. L'Hour, L'Alliance de Sichem: "Rev. Bibl." 69 (1962), 5-36, 161-184, 350-368; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem, Stuttgart, 1964. 36 Cf. especialmente el estudio de McCarthy, op. cit., 152 ss. 37 Vase la lista en McCarthy, op. cit., 49.
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N o obstante, entre las disposiciones de los pactos por una parte y el Declogo y las disposiciones de la alianza por otra existe escasa relacin. A nuestro entender, Gerstenberger 38 ofrece argumentos de peso para rechazar la identificacin de las prohibiciones descubiertas en los pactos con las prohibiciones del Antiguo Testamento. Las disposiciones de los pactos estn orientadas, en cuanto a la forma y al contenido, al pacto poltico y tienen en la mente un hombre concreto, a menudo determinado nominalmente. En las frmulas prohibitivas del Antiguo Testamento es caracterstica la ordenacin en grupos, mientras en los pactos esto sucede a lo sumo en torno al "leitmotiv" del quebrantamiento del pacto. Heinemann 39 y von Reventlow 40 intentan explicar estas diferencias partiendo del distinto "Sitz im Leben"; von Reventlow, a partir del "formulario (de alianza) cultual de Israel" y el "formulario (de pacto) poltico profano del imperio hitita", pretende llegar a una "forma comn primitiva" que no logra convencer.
III.
DECLOGO, APODICTICA Y "GENERO SAPIENCIAL"
i.
Apodctica-amonestacin,
prohibicin
En la literatura sapiencial del Antiguo Testamento igual que en la del antiguo Oriente se pueden distinguir dos clases de unidades menores: sentencias impersonales, formuladas de manera objetiva, y amonestaciones o consejos personales, de formulacin directa 41. Unidades de este segundo tipo tenemos por ejemplo en Prov., 1-9; 22, 17-24, 22. Pero estas amonestaciones Op. cit., 87-91. Untersuchungen zum apodiktischen Recht, Diss. Masch., Hamburgo 1958; slo me ha sido accesible a travs de Stamm y Gerstenberger. 40 Op. cit., 276 s. 41 Cf. W. Baumgartner, "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 34 (1914), 161198; H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der atl. Weisheit, Tubinga 1958; 51 s.; E. J. Gordon, Sumerian Proverbs. Philadelphia 1959, 1 ss.;
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y consejos demuestran un paralelismo 42 de forma y contenido con las frmulas legales apodcticas que merece la pena destacar. Como ejemplos 43 pueden servir los siguientes pasajes: Prov., 22, 22 Amenemope, c. 2 Lv., 19, io 22, 28 c. 6 Dt., 19, 14
23, 10
c 6
Ex., 22, 21
W. Kornfeld 44 pretende negar este llamativo paralelismo, y afirma que las unidades del gnero sapiencial poseen una "caracterstica distinta, ya que estas amonestaciones no se dirigen a una persona real, sino a una persona ficticia a la que llaman 'hijo mo'. Segn l, estas amonestaciones constituyen normas de vida, pero no denuncian ninguna pretensin de ser "leyes". Y es cierto, pero lo mismo ocurre en gran medida con frmulas primitivas de prohibicin. El error de Kornfeld consiste en que juzga las clusulas apodcticas, preceptivas y prohibitivas, a partir de la redaccin final como palabra de Dios y levanta su teora sobre la base de la estructura tarda de las clusulas en la tradicin sobre el Sina-Horeb. Las instrucciones en forma de amonestacin y consejo, tanto en la literatura sapiencial como en la apodctica, se han adaptado en cada caso a la situacin concreta, en que la instruccin tiene lugar: padre-hijo, jefe de clan-miembro de clan, jefe de tribu-ciudadano libre, maestro (sabio)-discpulo, etc. Al ser asumido el gnero en la palabra de Dios y los acontecimientos del Sina, su autoridad cambi inevitablemente, y a la vez su grado de obligatoriedad adquiri un carcter absoluto al ponerse bajo la autoridad de Dios.
. I. van Dijk, La sagesse Sumro-Accadienne, Leiden 1953; Gerstenberger, op. cit., 100 ss. 42 Cf. Gerstenberger, loe. cit. Ibidem, 169, n. 131. 44 Studien zum Heiligkeitsgesetz, Viena 1952, 59 s.
2.
Paralelos egifetos
La literatura sapiencial egipcia presenta en versos cortos, casi de igual longitud, mximas y aforismos cuyo fin es "allanar el camino al orden creado por Dios que por naturaleza est totalmente sustrado al influjo del hombre, a la Maat..." 45. Slo existe un orden y una verdad, con validez en la esfera divina y humana. Toda violacin de este verdadero orden es vengada mediante el fracaso en la vida terrena. Numerosas reglas particulares y sentencias marcan este camino de la vida. "Todas las enseanzas pueden aplicarse a todos los hombres, siempre que pertenezcan al grupo social a que van dirigidas" 46. En las "Mximas morales" 47 del tiempo de Ramss II tenemos dos grupos de diez; cada mxima comienza con la frmula "no hagas, no debes hacer": "No te prepares hoy para el da de maana antes de que
llegue,
no est (?) ayer lo mismo que hoy en las manos de Dios? No te burles (?) de un anciano o una anciana cuando son decrpitos; cuida no sea que ellos... a ti antes de que t envejezcas. N o reconozcas (como) madre tuya a quien no lo es; piensa que puede ser odo por... N o hagas derecho lo que es torcido para que puedas ganar amor; aprecia (?) a cada hombre segn su carcter como un miembro de l. N o alardees de fuerza mientras eres un mozuelo; maana te resultar como bayas amargas en el labio.
45 H. Brunner, Die Weisheitsliteratur, Handbuck der Orientalistik, I, 2 (Literatur), 1952, 90-110, para este caso, 93. 46 Brunner, op. cit., 95. 47 A. Gardiner, A New Moralizing Text, Herm. Jnnker-Festschrift, "Wiener Zeit. . die Kunde des Morgenl." 54 (1957), 44 s.
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N o tomes bocado grande de la propiedad del rey; ten cuidado no sea que... te trague. la casa del rey a la puerta (Faltan dos (?) lneas) No concedas ocio a tus miembros cuando eres un mozuelo; la comida viene por las manos y las provisiones por los pies. No alardees de cosas que no son tuyas; otra vez (te vers ?) robando o quebrantando los mandamientos. No denuncies un crimen que se est haciendo (?) pequeo ; se ha visto a un mstil cado como una vela floja (?). N o denuncies un crimen pequeo, cuida que no crezca; un carpintero de barco puede (?) levantarlo como un mstil. No medites planes para maana; no ha llegado todava hoy mientras no llega maana. N o ignores a tus vecinos en sus das de tribulacin, para que ellos se vuelvan a ti en (tu) momento. No hagas tu boda sin tus vecinos, para que ellos se vuelvan a ti (con) llanto en el da de funeral. No presumas de grano en el momento de labrar, que se pueda ver en la era. N o seas terco en pelearte con tus vecinos; tus aliados (?) ... (Vs. 10) vigilante (?), sabe (?)..." Vanse tambin estos ejemplos tomados de la enseanza de Amenenope 4S : "No cambies el mojn en los lindes de los campos ni desplaces el trazado de la cuerda; no codicies una vara de terreno ni borres los lindes de una viuda." 4 pr w . 8 82.84.86.87.89.
von
Bissing. Altigyptische Lehensweisheit, Zrich 1955,
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G. Botterweck "No codicies la hacienda de un hombre pequeo, ni sientas hambre de su pan." "No apaes en tu favor la balanza, no adulteres las pesas, no achiques las partes de la medida de grano." "No lleves a juicio a un hombre en desgracia, ni tuerzas la justicia." "No te ras de un ciego ni te burles de un enano, no desbarates los planes de un cojo."
En la llamada confesin negativa, un discurso que el muerto pronuncia ante el tribunal del otro mundo, se nos ofrece "la expresin de un orden tico que abarca todo el mbito de las obligaciones del hombre, y en el dominio capital de la tica, la que se refiere a las obligaciones frente al prjimo, presenta una elaboracin de gran sutileza en la diferenciacin y matizacion de los delitos" 49. Cf. la introduccin del captulo 125 del llamado "Libro de los Muertos" : "Yo no he causado enfermedad. Yo no he hecho llorar. Yo no he matado. Yo no he ordenado matar. Yo no he hecho sufrir a los hombres. Yo no he reducido las comidas en los templos. Yo no he atentado contra los panes ofrecidos a los dioses. Yo no he robado los panes ofrecidos a los muertos. Yo no he tenido comercio carnal (ilcito). Yo no he practicado la prostitucin antinatural..." 50 En la estela de Beki 51 , aludiendo al captulo 125, el muerto dice que "se ha regido por las leyes (hp. w.) del atrio de las dos verdades", es decir, las frmulas de la confesin negativa tienen para la vida prctica el valor de mandamientos. "Yo no he matado" equivale al mandamiento "No matars". Es muy posible que estas mximas ticas, prximas al ethos del Declogo, fueJ. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der gyptischen Religin, Leipziger Aegyptol. Stucen, 1935, 59. 50 Spiegel, op. cit., 57; cf. H. Gressmann, Altorient. Texte z. AT., Berlin, 21926, 10 s. 51 Spiegel, op. cit., 74.
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sen familiares a Moiss a causa de su origen egipcio 52. N o se trata aqu de prcticas mgicas o de afirmacin de s mismo y coaccin sobre los dioses, como O . Schilling pretende, sino de un esfuerzo tico real por alcanzar una imagen ideal del hombre como la que encontramos en las biografas idealistas del Reino M e d i o y en la literatura sapiencial. Mientras en la biografa idealista "el fin buscado era la realizacin del tipo ideal y el orden tico en una determinada esfera de la vida (por ejemplo, en el sector de los grandes funcionarios del reino o servidores de palacio...)", en la confesin negativa del juicio de los muertos "se ofrece el ideal de la justicia y el orden tico con validez universal entre los hombres, prescindiendo de toda relacin con un determinado sector" 53 . T a m b i n en el decreto del rey H a r e m h e b 54 se ofrecen prescripciones y mximas, destinadas concretamente a los jueces. Cf., por ejemplo, IV, lnea 14: " N o os asociis a otras gentes. " N o tomis de los dems regalos de soborno." Igualmente, dentro del ceremonial de investidura de un visir durante la dinasta XVIII 55 se mencionan los deberes morales del visir y los deseos del rey en cuanto al cumplimiento de los mismos. Cf. por ejemplo: De manera semejante, pero sin aludir a las "leyes del atrio de las dos verdades", tambin Cazelles, Loi isralite, Dict. Bibl. Sufp V (1952) 515: "Pero Moiss, que anteriormente haba sido escriba... hizo de una afirmacin de inocencia despus de la muerte un mandamiento para los vivos." 53 Spiegel, op. cit., 59. 54 Cf. K. Pflger, The Edict of King Haremheb, "Journal of Near Eastern Stud." 5 (1946), 260-276; W. Helck, Das Dekret des Knigs Haremheb, "Zeitschr. f. Aegypt. Spr. u. Altertumskunde", 80 (1955), 109-136, cf. tambin H. Cazelles, Mise devant l'histoire, Mise, l'homme de l'Alliance, 1955, 16; R. Kilian Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agyftischer Analogien, 199 s. 55 K. Sethe, Die Einsetzung des Veziers unter der 18. Dynastie. Inschrift im Grabe des Rech-mi-re zu Scheich abd el Gama, "Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens" V, 2 (1909), 54.
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G. Botterweck "No despaches a ningn peticionario sin prestar atencin a su demanda." N o te enojes contra un hombre injustamente; enjate, en cambio, contra lo que debes enojarte." Pero tambin en la literatura sumeria y asirio-babilnica, junto a proverbios y sentencias, existen amonestaciones y recomendaciones de carcter negativo y de formulacin directa (en segunda persona de singular).
Desde que tiene lugar la salida de Egipto y existe la comunidad de alianza renovada regularmente del Sina-Horeb, la Alianza y cada individuo slo pueden fijar y regular su ethos y sus normas de convivencia humana "delante de Yahv". Israel sabe que "tal cosa no se hace en Israel" (Gn., 34, 7; 2 Sm., 13, 12). Ethos, moral, derecho y ley, al quedar colocados bajo la voluntad suprema de Yahv, reciben de este "Yo soy Yahv" su ltima autoridad y sancin. As, el Declogo y las otras mximas morales no van dirigidos "a una comunidad profana, por ejemplo el Estado, y mucho menos a la sociedad humana, sino a la comunidad de los unidos a Yahv por un pacto" 56. De igual modo que la fe de Israel imprime su sello a la historia y a la vida de la comunidad, as tambin la historia de Israel imprime el suyo a la fe y al ethos de Israel. El Declogo, por tanto, es algo "muy distinto de un compendio de derecho natural; es ms bien la forma acentuada de un derecho que tiene su origen en una Alianza... Derecho que constituye un desbordamiento de la soberana y la gracia divina que busca a los hombres" 57. Con la proclamacin del Declogo Israel es invitado a la obediencia, y en este deber de obediencia queda delimitado el marco mnimo de la posibilidad tico-religiosa de vivir dentro de la comunidad de la Alianza. Incluso los esbozos de un derecho o un ethos de gentes que presenta el Antiguo Testamento, como el que hallamos, entre otros, en el poema contra las naciones de Am 1-2, parten de la voluntad soberana de Yahv.
56 57
G. von Rad, Theologie des A. T., Munich 1957, t. I, 196 s. F. Horst, Gottes Recht. Munich 1961, 257.
IV.
DE LA INSTRUCCIN AL MANDAMIENTO DE DIOS
Contra los que, con una unilateralidad abusiva, derivaban la apodctica del culto o de una fiesta, Gerstenberger ha demostrado que el punto de partida del derecho apodctico es la regulacin de la vida del clan. "El ethos de la familia o el clan, que se expresa en las frmulas prohibitivas, fue custodiado, transmitido y reelaborado por las personas constituidas en autoridad dentro de la comunidad, es decir, por los ancianos del clan" 58. N o es de extraar, pues, que aparezcan juntos ethos de familia y de clan y reglas normales para la vida diaria. Al evolucionar las relaciones sociales, naturalmente evolucion tambin el ethos; se acomod a la situacin nueva para proteger las condiciones de vida que haban surgido. Un momento decisivo en la historia de Israel, mejor dicho, su verdadero comienzo, es su salida liberado de Egipto y la conclusin de la Alianza en el Sina. Ambos acontecimientos configuraron la fe de Israel de tal manera que en adelante su vida y su comunidad quedaron determinadas por el Dios que lo liber de Egipto y estableci con l la Alianza en el Sina. En lugar de la autoridad de los padres o ancianos, es el mismo Yahv quien seala obligaciones a su pueblo y le expresa su voluntad soberana en cuanto al ethos. Merece recordarse aqu que W . Schllgen 59, en un anlisis sociolgico del Declogo, llega a la conclusin de que "podemos definir a los diez mandamientos casi igual como ethos que como tica. Podemos definirlos como ethos porque, en cuanto leyes de Yahv en el contexto de una alianza, pretenden configurar y formar un pueblo histrico determinado... Cada uno de los diez mandamientos abarca y protege una parcela de la vida pre-estatal... En este orden slo hay una voluntad con validez absoluta: la voluntad de Yahv".
Op. cit., 114. Der Dekalog unter soziologischem Gesichtspunkt. Aktuelle. ralfrobleme, Dusseldorf 1955, 44-55
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Las mximas ticas fundamentales y las normas prohibitivas que regulan la vida de la comunidad son reelaboradas como palabra de Dios; palabra que expone al pueblo, constituido por la Alianza del Sina, las exigencias de esta Alianza como voluntad soberana de Dios. La autopresentacin de Yahv, en la que El evoca la gracia que otorga a su pueblo librndolo de Egipto, corrobora la estrecha relacin que existe entre accin salvfica, voluntad salvfica y exigencias de la Alianza. Nada impide que Moiss 60 reelaborase y colocase bajo la voluntad de Dios el estilo de las mximas morales, reglas de vida y confesiones negativas egipcias, as como las reglas del ethos propio de los clanes semi-nmadas, caracterizadas por una formulacin apodcticosapiencial, convirtindolas en una "ley fundamental de la recin creada comunidad de Yahv" 61. Con el ulterior desarrollo de la comunidad de la Alianza por lo que se refiere al culto y al ethos, la voluntad soberana de Yahv contenida en el Declogo fue incluida en el culto y proclamada en las celebraciones de la Alianza (cf. Dt., 31, 10-13). P r m o ~ tivos especiales se formaron grupos de delitos sancionados con maldicin, muerte o excomunin, que en gran parte coinciden con el Declogo 6 2 :
Declogo Delito sancionado con la muerte Delito sanciona* con 1 maldicin
Culto a otros dioses Culto de imgenes Uso ilcito del nombre de Yahv Sbado Maldicin a los padres Delito de homicidio Adulterio Robo
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Ex., 20,3 Ex., 20,4 Ex., Ex., Ex., Ex., Ex., Ex.,
20,7 20,8
20,12
Ex. 1
22,IQ
Dt., 27,15
20,13 20,14 20,15
Lv. , Ex. Ex. , Ex. , Lv. , Ex. ,
24, l6
21,17 Dt., 27,16 2 1 , 1 2 Dt., 27,24
20,10
y>l5
21,16
Las distintas hiptesis sobre la poca en que fue compuesto el Declogo se hallan reunidas en Stamm, op. cit., 226-234. 61 E. Sellin, Einleitung in das A. T., 81949, 25. 62 Alt, op. cit., 320.
El Declogo
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El pasaje de Dt., 27, 11 ss., en que seguramente tenemos una tradicin pre-deuteronomista, nos permite reconstruir la liturgia de la renovacin de la Alianza: las doce tribus estn congregadas en dos grupos, en las laderas del Ebal y el Garizn, y responden alternativamente con maldicin o bendicin, o ratifican con su "amn" el Dodeclogo de delitos sancionados con maldicin, proclamado por los levitas. La voluntad soberana de Yahv se extiende tambin a las acciones "ocultas" (vv. 15.24): "Israel se constituye en instrumento para la realizacin de esta voluntad divina al llevarla a todas las ramificaciones de la vida" 63. En la serie de delitos sancionados con expulsin de la comunidad que nos ofrece Dt., 23, 2-24, 7 64 tenemos una reelaboracin casustica muy temprana del Declogo. Al adaptar el Declogo a la actualidad mediante la parnesis v el comentario, el Deuteronomio encierra una importante aportacin al desarrollo del ethos de la Alianza. As, como ponen de relieve los estudios de N . Lohfink 65, Dt., 6, 12-16 es "el ncleo de un gran marco que contiene todos los mandamientos, un comentarlo al mandamiento capital del Declogo". En el Deuteronomio, "la observancia del primer mandamiento y la prctica de todos los dems no se consideran como la parte y el todo..., sino como dos aspectos de una misma cosa" 66 . El Cdigo de Santidad representa un desarrollo histrico, teolgico y pastoral de antiguas prescripciones destinadas a proteger la familia y el clan. En Lv., 18, por ejemplo, un Declogo sobre prohibiciones de contacto sexual dentro de una familia semi-nomada "No descubrirs la desnudez de...: Lv., 18, 7-16), que en un estadio ulterior recibi la forma de Dodeclogo sobre los G. von Rad, Das fiinfte Buch Mose, 121. Cf. J. L'Hour, Une lgislation criminelle dans Deutronome, "Bibl." 44 (1963), 1-28. 65 Das Hauptgebot, "An. Bibl", 20, Roma 1963, 154. 66 Op. cit., 159. Cf. tambin 158: "Guardar todos los mandamientos y realizar en la prctica las exigencias concretas del primer mandamiento incesantemente aceptado, es lo mismo."
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grados de parentesco en que es ilcito el contacto sexual (vv. 7-16 y 13.17, igualmente adiciones en 9.10), acab por recibir un marco histrico (2b-4.24.30; 5.25-29) redactado "desde una situacin intermedia entre la salida de Egipto y la expulsin de los cananeos"; y as "la legislacin de Lv., 18 fue incluida en el relato sacerdotal y consiguientemente en el conjunto narrativo del Pentateuco de los acontecimientos del Sina" 67. Premio y castigo, promesa y amenaza sirven para intimar la observancia de los preceptos. As, pues, el Declogo experimenta una diferenciacin creciente con la adicin de nuevos relatos y es incorporado a las tradiciones sobre el Sina; y como resultado final de este proceso, en la nueva ordenacin de la comunidad despus del exilio, surge el complejo conjunto de la Torah. A seguirla exhorta la parnesis deuteronomista de Dt., 30, 19: "Escoge la vida para que vivas, t y tu descendencia, amando a Yahv, tu Dios, obedeciendo su voz y adhirindote a El, porque en eso est tu vida y tu bienestar duradero..." Los Salmos 11, 19B y 119 representan un punto culminante en la valoracin teolgica de la Torah: en la Torah el salmista encuentra a su Dios un Dios que estableci Alianza con l-, y a travs de la manifestacin de Yahv en la ley recibe alivio, sabidura, gozo, fortaleza, justicia y paz. Las cualidades de la Torah perfeccin, seguridad, rectitud, integridad, verdad, riqueza y dulzura ofrecen una valoracin quasi-sacramental. El gozo en la instruccin y en la ley de Dios es, segn Jr., 31, 34, una caracterstica de la existencia escatolgica del justo 68.
K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18, "Zeitschr. f. alttest. Wiss". 67 (1955), 1-25; vanse tambin los estudios sobre el Cdigo de Santidad de Kilian y von Reventlow, entre otros. Cf. Elliger, op. cit., 20. 68 Cf. H.-J. Kraus, Freude an Gottes Gesetz, "Evangel. Theol." (1950/51), 337-351; G. J. Botterweck, "Theol. Quart." 138 (1958), 129-151; A. Deissler, Ps. 119 und seine Theologie, "Mnchener Theol. Stud." I (1955), 11.
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V.
PLENITUD EN CRISTO
Jess, en un dilogo con un escriba ( M e , 12, 28-34; Mt., 22, 34-40; L e , 10, 25-29), seal como norma el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo: "De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas" (Mt., 22, 40). Este mandamiento doble, absoluto, del amor corresponde a Dt., 6, 4 s. y Lv., 19, 18. Los mandamientos y leyes del Antiguo Testamento conservan su vigencia en cuanto correspondan a esta norma doble. Segn Mt., 5, 17, Jess no viene a disolver la ley y los profetas, sino a darles plenitud. En Jess se inicia la manifestacin del Reino de Dios; por eso, El es tambin heraldo e intrprete autorizado de la voluntad de Dios. El radicalismo paulino sobre el Evangelio independiente de la Ley se basa en la fe en Cristo y en la sotenologa de Pablo; en el Evangelio de la obra salvfica absoluta del hacer humano, Cristo viene a ser el fin de la Ley (Rom.,
10,4)G . JOH. BOTTRWECK
Cf. P. Glaser, Gesetz III NT, Lex. f. Theol. u. Kirche II, 2, 1958, 820-822, y especialmente R. Schnackenburg, Biblische Ethik, II, NT, Lex. f. Theol. u. Kirche, II, 21958, 429-433 y la bibliografa all citada.
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PACIFISMO
Y LEGITIMA
DEFENSA
Ms que una confrontacin, este estudio querra ser un dilogo entre dos posturas mentales opuestas en relacin con el problema de la guerra: el pacifismo absoluto y la teora de la legtima defensa colectiva. Los pacifistas absolutos niegan la legitimidad de toda guerra, incluso para resistir a una agresin manifiesta. Los ms lgicos llegan a rehusar admitir toda efusin voluntaria de sangre, ms an, todo empleo de la violencia, aunque se trate de impedir un crimen cometido en su presencia. Su doctrina es la de la no violencia absoluta. En sentido contrario, los que invocan el principio de la legtima defensa colectiva declaran apoyarse sobre un derecho inherente al hombre. Slo la violencia, dicen puede detener, tanto en el plano colectivo como individual, el desencadenamiento de la violencia. No pretenden, en teora al menos, justificar toda guerra, sino slo el combate por el cual un pueblo se defiende contra un agresor. Los primeros reprochan a estos ltimos comportarse como brbaros y perpetuar la ley de la jungla. Estos les responden que tienen la gran suerte de que otros acepten mancharse las manos para proteger su tranquilidad. Y se acusan recprocamente de belicismo y de irrealismo y hasta de cobarda. El desdn viene con frecuencia a mezclarse en la discusin : desdn del puro hacia aquel que le parece aceptar compromisos ilcitos, o del realista hacia lo que considera una peligrosa utopa. El dilogo es difcil y en muchas ocasiones imposible, por declararse cada una de las partes incapaz de escuchar atentamente el punto de vista de la otra. Pinsese, por ejemplo, en un juicio contra objetores de conciencia : se experimenta la dolorosa impresin de que un abismo separa a esos hombres, el juez y el que comparece ante l, a pesar de su comn buena voluntad. No sera, sin embargo, de desear que se estableciese un verdadero intercambio de pensamiento entre ellos? No tendra este intercambio como consecuencia el obligar al menos a cada uno de ellos a precisar y fundar ms slidamente sus propias posiciones para responder a las objeciones de los otros? No ser incluso posible
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esperar que se llegara as a encontrar un terreno de entendimiento, o, si se prefiere una imagen ms dinmica, una va media por la que aceptaran caminar de acuerdo? Esto es al menos lo que vamos a intentar a lo largo de las tres etapas siguientes: I. Tipologa del pacifismo. II. Apreciacin crtica del pacifismo absoluto. III. El pacifismo relativo, o los dos extremos de la cadena.
I.
TIPOLOGA DEL PACIFISMO ABSOLUTO
Aunque el anlisis espectral del pacifismo revela una gama de matices sutil hasta el extremo, que lo hace casi irreductible a una clasificacin exhaustiva, cabe distinguir, ms all de las diferencias de vocabulario o incluso de motivaciones explcitas, las cuatro categoras siguientes: pacifismo sentimental, pacifismo racional, doctrina de la no-violencia absoluta de tipo oriental o humanista, y pacifismo absoluto de inspiracin cristiana. Nuestra descripcin llegar al contenido esencial de cada una de ellas a travs de la configuracin particular que revisten en la poca contempornea. El pacifismo sentimental ha nacido de los horrores de la guerra. Las ruinas humeantes de las grandes ciudades, el carcter salvaje de los combates, los estertores de los agonizantes, las cicatrices irreparables de los cuerpos mutilados han engendrado ese pacifismo en el corazn de tantos hombres y mujeres testigos de esas atrocidades. Para qu sirve, se preguntan, ese despilfarro de riquezas materiales y de vidas humanas? Si nuestro sacrificio trajese, al menos, una paz durable! Observad los combatientes de la primera guerra mundial. Haban aceptado el barro y las largas vigilias de las trincheras en la esperanza de que el infierno en que se los haba sumergido se terminara para siempre. Veinte aos despus, sus hijos y, a veces, ellos mismos se vean forzados a volver a l. Quin nos asegura que este juego siniestro no va a comenzar de nuevo en seguida, pero infinitamente ms temible todava con la entrada en accin de las nuevas armas que entre tanto se ha forjado la humanidad? A estos hombres y mujeres los ideales de justicia les parecen slo abstracciones vacas. Ellos mismos aceptaran en muchos casos morir, pero la muerte de sus seres queridos les resulta intolerable. Algunos, por otra parte, no llegan a esta abnegacin de s mismos. Convencidos de que la existencia individual se termina en la tumba, la vida fsica es para ellos el bien supremo. Si se les objeta la servidumbre a que un Estado totalitario reduce a la mayora de sus sujetos, responden que ms vale un perro vivo que un len muerto. Segn ellos, la paz debe ser salvaguardada a toda costa, es decir, cualesquiera que sean las consecuencias para los valores espirituales. Su reflexin no pasa de ordinario de ah.
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Con el pacifismo racional no sucede lo mismo. Tambin ste ha nacido de los horrores de la guerra, pero, por encima de las vibraciones sentimentales, ha planteado cuestiones de justicia. La aniquilacin de bienes materiales, los sufrimientos e incluso la muerte seran aceptados si tuviesen un sentido para la justicia, pero es precisamente esta eventualidad la que parece imposible. No es la victoria, en efecto, necesariamente, la consagracin del derecho del ms fuerte y, por lo mismo, la negacin por antonomasia del derecho, ya que la fuerza en s no puede conferir derecho alguno? Y si el beligerante que defiende una causa justa tiene la suerte de verla triunfar, no ocurre esto por puro azar? Por azar, es decir, si, de una u otra forma, da pruebas de su superioridad militar. La legtima defensa es, por lo dems, invocada por ambas partes. Y, si es preciso, la propaganda permite oscurecer las cosas, al menos en la mente de los combatientes del propio campo. Las causas de los conflictos internacionales son tan complejas que con frecuencia las responsabilidades y los errores estn repartidos. El Diktat de Versalles y la cobarda o la falta de lucidez de los dirigentes occidentales, por ejemplo, no son responsables, en parte, de la poltica agresiva del Tercer Reich? De todas formas, sea lo que fuere de ello, no es un combate armado el que puede ser juez del valor de una causa. Si se pasa de la finalidad a los medios, contina el pacifista racional, la contradiccin no es menos flagrante. Qu pensar, desde el punto de vista moral, de un proceso que no llega a su fin si no es gracias a la muerte de multitudes de inocentes : los soldados enrolados por la fuerza en un combate que ellos no han querido y para actos cuyos nicos responsables son sus gobernantes, las mujeres, los ancianos, los nios, vctimas de los bombardeos de las ciudades? No impide la invencin de armas de destruccin masiva toda discriminacin entre combatientes y no combatientes? No sera absurdo o hipcrita querer humanizar el desarrollo de las hostilidades, cuando se sabe que el xito no se lograr si no es por la violencia? Por todas esas razones, concluyen estos pacifistas, la guerra es absolutamente irracional e injusta y en ningn caso se tiene derecho a tomar parte en ella. Estas dos formas primeras de pacifismo, al mismo tiempo que rechazan la posibilidad de la legtima defensa colectiva la primera slo de una forma implcita, por su comportamiento prctico, no se oponen a la legtima defensa individual. Si sus partidarios se ven amenazados por un asesino, no dudarn en recurrir a la violencia e incluso en matarle, si es necesario, para salvar la propia vida. La existencia de fuerzas de polica les parece una necesidad. Generalmente no rehusan a los tribunales el derecho de imponer la pena de muerte a los grandes criminales. Por eso cabe preguntarse hasta qu punto se puede hablar a propsito de ellos sobre todo, de la primera forma de pacifismo absoluto. Este
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calificativo conviene, por el contrario, perfectamente a la tercera y cuarta formas de nuestra clasificacin. Si se prescinde del pensamiento bblico, los ms antiguos estratos conocidos de la doctrina de la no violencia absoluta aparecen en la India. El budismo lo ha convertido en una de las piezas esenciales de su moral, pero es anterior a l. Toda efusin voluntaria de sangre tanto del animal como del hombre, toda violencia, fsica o moral, para con ellos est formalmente prohibida. El fiel ser vegetariano, aun cuando la observancia de ese rgimen le proporcione dificultades innumerables (se recordarn las emocionantes declaraciones de Gandhi a este respecto en su autobiografa). Los medios violentos debern ser recusados incluso para salvar la propia vida de la amenaza de un asesino. A lo ms, estar permitido huir para escapar de sus manos. El hombre que haya matado en s toda violencia manifestar un valor mayor. Se mantendr firme ante aquel que quiere matarle. Quin sabe si esa mansedumbre no despertar en ste una fuente de mansedumbre idntica que slo esperaba que se le abriese paso para apagar el odio y los dems vicios que le consuman? Parece existir, como punto de partida de esta doctrina, la preocupacin consecuencia de una metafsica especial de aflojar los lazos que nos ligan a la existencia, acompaada de una resignacin al dolor (que procede de la misma metafsica). Cualesquiera que sean sus fundamentos tericos, en numerosas almas esta actitud ha producido una compasin admirable y un amor autntico. De la India pas, en una fecha relativamente reciente, a Occidente donde se ha encontrado con la herencia especficamente cristiana. Los occidentales que se declaran partidarios de esta doctrina se refieren tambin en muchos casos al cristianismo, de forma que, frecuentemente, les es difcil distinguir con seguridad lo que les viene de cada una de estas fuentes. Un ideal de no-violencia puede subsistir incluso sin la fe en Dios. En ese caso se reduce al reconocimiento (enormemente exigente) del principio de que el hombre, ser inteligente y capaz de amor, debe obrar con los medios de la inteligencia y el amor. Esta forma podra ser calificada de humanista. Aun cuando el creyente tenga que lamentar el que no comparta su fe en un Dios personal, la saluda con respeto en cualquier lugar donde se d. El pacifismo absoluto de inspiracin cristiana est muy cerca del precedente, pero la fuente de que se nutre es, precisamente, el corazn del Dios vivo: el corazn universal de Jess de Nazaret, que nos ha manifestado el amor infinito del Padre, el Hijo y el Espritu. Esa actitud quiere tomar en serio las directrices del sermn de la montaa: "Habis odo que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no hagis frente al que os quiere hacer mal. Si te abofetea en la mejilla derecha, presntale tambin la otra... Os han enseado que dice la Ley: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo:
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amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... porque, si amis a los que os aman, qu recompensa mereceris? No hacen otro tanto los mismos publcanos?... Sed, pues, perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (hit., 5, 38-48). Acaso no es evidente que con semejantes palabras el Seor ha rechazado, al menos para los cristianos, el principio de legtima defensa individual y, a jortiori, colectiva? No los obligar la claridad de esas frmulas a no recurrir en cualquier circunstancia ms que a medios no violentos, aun cuando el respeto de esa exigencia debiera acarrearles la propia muerte? No ha dado el Seor ejemplo de ello en el momento del prendimiento en el monte Getseman? No lo han comprendido as los mrtires a lo largo de la historia de la Iglesia? Y volviendo a la guerra, -no sera realmente blasfema intentar conciliaria con el amor evanglico? Todo cristiano, concluye la argumentacin, debera, pues, ser un pacifista absoluto.
II.
APRECIACIN CRITICA DEL PACIFISMO ABSOLUTO
Esta descripcin de los rasgos esenciales del pacifismo absoluto muestra por s sola cmo se equivocan los que no tienen para l ms que desdn. Aunque no sea posible adherirse enteramente a sus conclusiones, como nos ocurrir a nosotros, hay que reconocer que contiene en sus tres ltimas formas un mensaje que exige la mayor atencin del hombre contemporneo, especialmente si quiere vivir las exigencias del Evangelio. Nuestra apreciacin crtica estar constantemente marcada por esta actitud. El mtodo ms claro y ms objetivo a la vez es establecer un balance de sus aspectos positivos y negativos, observando sucesivamente cada una de las formas que hemos analizado. Digmoslo sin ambages: el contenido positivo del pacifismo absoluto nos parece considerable. Podemos expresarlo con unas palabras para cada forma. Forma I: una reaccin sana; forma II: la irracionalidad de la guerra; forma III: la accin digna del hombre; forma IV: las exigencias del amor evanglico. Ni siquiera el pacifismo sentimental, a pesar de las graves crticas que ha merecido, es exclusivamente negativo. Al menos parcialmente, indica una reaccin sana: la del valor de toda vida humana. Es normal que el hombre tenga en mucho su propia vida terrestre y la de sus seres queridos. Es normal que se indigne ante las hecatombes que han supuesto los dos conflictos mundiales. La vida es un don de Dios que la ciudad humana debe proteger y no destruir o daar. Ms vale esta sensibilidad que la indiferencia de los polticos o estrategas que juegan con millones y hasta centenares de millones de muertos como con cifras
Pacifismo y legtima defensa
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abstractas de una ecuacin matemtica. La opinin popular hace bien en protestar contra tan inhumanas sistematizaciones. El pacifismo racional pone de relieve la irracionalidad esencial de la guerra. Es, desde luego, verdad que la guerra hace triunfar el derecho del ms fuerte. Es cierto que la guerra es ciega, ya que se abate sobre los inocentes igual que sobre los culpables. Es exacto que todos los beligerantes se acogen a la legtima defensa. Y que la utilizacin de las armas de destruccin masiva hace los conflictos cada vez ms inhumanos. La guerra no puede ser considerada como un medio normal de la poltica. Slo excepcionalmente puede un Estado tener el derecho de emprender una resistencia colectiva armada. Los gobiernos deberan haber recordado mejor esos principios de derecho natural, especialmente en la poca del derecho pblico europeo. La ligereza con que se han desencadenado tantos conflictos la guerra de 1914, por ejemplo, incluso por hombres que se declaraban defensores de ideales elevados merece ser juzgada severamente. Con la doctrina de la no-violencia absoluta de tipo oriental o humanista damos un paso ms. El sistema precedente conserva cierta frialdad, la de una justicia impersonal. Con esta nueva doctrina, sus reglas son vivificadas desde dentro, intensificadas, ampliadas, por la clida presencia de la persona humana y del hombre, mi hermano. Por ser ste (por ser nosotros) un ser espiritual y capaz de amar, los nicos medios dignos de l (de nosotros) son medios que ponen en juego la inteligencia y el amor. Esforcmonos, pues, por solucionar pacficamente los conflictos individuales o colectivos que nos oponen. Con buena voluntad, inteligencia, imaginacin y valor caeran no pocos obstculos que nos parecen a primera vista insuperables, y con ello saldramos todos ganando. No olvidemos, por lo dems, que los otros son, con frecuencia, mejores de lo que nosotros, cegados por nuestros prejuicios o nuestro orgullo, estamos tentados de creerlos. La confianza engendra confianza. El pacifismo absoluto de inspiracin cristiana nos obliga, por su parte, a sacudir la ceniza que recubre con demasiada frecuencia en nuestro espritu las palabras de fuego del Evangelio. Es indudable que Cristo ha preconizado la no-violencia como consecuencia a la vez que como condicin del amor universal que nos ha enseado. Pretender, como se ha pretendido a veces, que sus directrices no se aplican ms que a las relaciones individuales o eclesiales es una suposicin no autorizada en absoluto en el Nuevo Testamento. La moral evanglica se dirige a la totalidad de la actividad humana: se tratar a lo sumo de diferentes modalidades de aplicacin segn los diferentes sectores de la misma. En las relaciones colectivas como en las individuales el cristiano debe esforzarse ms que nadie en no recurrir ms que a medios pacficos, si no quiere ser infiel a las exigencias esenciales de su Maestro.
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Debemos, pues, aceptar el pacifismo absoluto, al menos en las formas (III y IV) que merecen plenamente esa denominacin? No; porque tenemos serias objeciones que oponerle, que se resumen en su falta de realismo. A la forma I de pacifismo le reprocharemos, en cambio, su falta de ideal. Comencemos por esta ltima. Po XII, por ejemplo, y Mounier la juzgan severamente, y con razn. Es verdad que en el gusto por la vida hemos reconocido una reaccin sana. Pero era a condicin de que se insertara en su verdadero lugar en la escala de valores. Si se convierte en exclusivo o en primordial, si implica el desprecio o incluso la negacin de los valores espirituales, si lleva a compromisos culpables, si se convierte en egosmo o cobarda, se pervierte y no merece que se le considere con respeto. Para salvar la existencia fsica no se tiene derecho a renunciar a los valores que deben iluminar toda vida humana digna de este nombre: non propter vitara vitae perder causas. El hombre debe aprender a sacrificarse. Pero el hombre debe tambin ser realista. Es la misma obligacin de trabajar por hacer el mundo ms fraternal que se nos impone a cada uno de nosotros la que nos obliga a este realismo, porque el amor debe buscar la eficacia. No se domina la naturaleza ms que adaptndose a sus leyes, a sus potencialidades concretas. Otro tanto sucede con el mundo humano. Si el hombre no fuera pecador, si no estuviera afectado por toda suerte de desequilibrios, la legtima defensa no tendra razn de ser, porque la violencia estara totalmente ausente de las relaciones humanas. Los telogos lo han observado con atencin: antes del pecado original, todo era armonioso en el hombre; el derecho natural de legtima defensa supone el desorden introducido en la humanidad por su ruptura con Dios. Y nos encontramos precisamente en esta hiptesis y no en la de una humanidad sin pecados ni desequilibrios. La violencia existe y bajo formas muy diferentes. En primer lugar, la violencia individual. Supongamos que yo sea amenazado por un asesino. Deber necesariamente dejarle hacer, siendo as que no tiene derecho alguno a disponer de mi vida? Animado por este xito no atacar a continuacin a otras vctimas inocentes? Pero existe igualmente la violencia colectiva. Sucede que un hombre de Estado arrastra a un ejrcito tras s para aduearse de un pas e imponer a su poblacin un rgimen totalitario. No se tendr derecho a intentar impedirlo? Deba el mundo permanecer inactivo ante las maniobras hitlerianas? La violencia que priva a millones de seres humanos de sus derechos ms fundamentales, no debe ser contrarrestadas por los medios ms eficaces (con la nica condicin de que no sean contrarios al derecho natural)? No hay ms remedio que aceptar la evidencia: en numerosos casos, y por tanto en las relaciones individuales como en las colectivas, la violencia es indispensable
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para detener, al menos parcialmente, la irrupcin de la violencia. Si Gandhi se hubiese enfrentado con un gobierno totalitario, habra fracasado en su empresa de liberacin nacional de la India. Pretendiendo hacer el mundo mejor, el pacifismo absoluto favorecera ms bien la ley de la jungla. Por eso no podemos admitirlo como regla general. Es preciso cambiar primero el hombre, y eso es tarea de mucho tiempo y que hay que recomenzar continuamente. Lo que acabamos de decir a propsito de las formas II y III vale igualmente para el pacifismo absoluto de inspiracin cristiana. El amor que nos ensea el Evangelio debe tambin ser realista, porque tambin a l se le impone la misma exigencia de eficacia que al amor simplemente humano. Es verdad que Cristo ha predicado la no-violencia (y nosotros hemos subrayado cmo esa orientacin de Cristo debe ser tomada en serio), pero hay que situar sus palabras en el conjunto de su doctrina. Eso permite constatar que al menos no se prueba que haya querido imponer de forma absoluta a los cristianos el abandono del principio de derecho natural a la legtima defensa. Si soy atacado por un criminal, puedo, por amor, renunciar a defenderme, pero si le veo amenazar mujeres, nios, ancianos, deber necesariamente abstenerme de utilizar la violencia para impedrselo, por el hecho de ser cristiano?, no me hara en ese caso responsable de su muerte inocente? El criminal no tiene derecho alguno a perpetrar su crimen. As es como lo entendi la Iglesia apostlica, tan preocupada por la fidelidad a las directrices evanglicas. Y as ha afirmado claramente el derecho de legtima defensa, al menos contra el crimen de derecho comn (por ejemplo : Rom., 13, 1-7). Y ms tarde, cuando se plante concretamente el problema de la resistencia colectiva armada contra la agresin, la Iglesia de los primeros siglos le dio generalmente la misma respuesta de principio. San Agustn, el Gran Doctor del amor, se crey en el deber de afirmarlo expresamente: los mismos cristianos estn autorizados a poner en prctica el derecho de legtima defensa colectiva para la defensa de la ciudad contra la agresin. Con estas afirmaciones, l y los telogos que le han seguido (es decir, la casi unanimidad) estaban persuadidos de no traicionar en absoluto el Evangelio.
I I I . EL PACIFISMO RELATIVO O LOS DOS EXTREMOS DE LA CADENA
Nuestra apreciacin crtica nos invita a elegir una via media, la misma que san Agustn adopt, pero renovada, para que se adapte a la nueva situacin, siguiendo las directrices de los Papas de la poca contempornea. Esta solucin parte de una preocupacin por la paz idntica
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a la del pacifismo absoluto, pero quiere ser realista. Cuando el terreno es accidentado, el trazado de la carretera debe necesariamente adaptarse a sus sinuosidades. Nuestro pensamiento puede articularse de la forma siguiente: principio del arreglo pacfico obligatorio de los conflictos internacionales; criterios de la legitimidad de la resistencia colectiva a la agresin; repulsa de la guerra demente, y resistencia espiritual. A esto aadiremos una importante cuestin que tiene planteada la conciencia cristiana: Puede la no violencia absoluta ser un testimonio de carcter proftico? Que haya antagonismos internacionales es algo prcticamente inevitable, pero la solucin de los mismos por la guerra no se impone fatalmente. Los gobernantes tienen el recurso de sentarse en torno a una mesa de conferencias para buscar lealmente un acuerdo por la discusin (tratados-compromisos) o el de acudir a un tercero (arbitro o juez). En cualquier hiptesis deben esforzarse por comportarse como hombres, es decir, seres inteligentes y capaces de amar. "No es, escriba Po XII, con las armas, las matanzas, las ruinas, como se resuelven las cuestiones que oponen a los hombres, sino con la razn, el derecho, la prudencia, la equidad" (Ene. Laetamur admodum, l-XI-1956, "La Documentacin Catlica", 1956, 1478-1479; Discorsi e Radiomessaggi, XVIII, 858). La teologa es unnime en afirmar que el principio del arreglo pacfico obligatorio de los conflictos y diferencias internacionales es un imperativo del derecho natural, asumido y reforzado explcitamente por la Revelacin. Pero qu hacer si uno de los adversarios no respeta ese principio, si lanza sus ejrcitos contra el otro? Esta es, por desgracia, una hiptesis que no se puede eludir, por estar muy frecuentemente confirmada por los hechos. El realismo recordar que en ese caso no se puede detener la violencia ms que con la violencia. Y es indispensable establecer unos criterios objetivos para evitar que se caiga en la ilusin. Por eso, la doctrina teolgica tradicional ha establecido las tres condiciones siguientes para el reconocimiento de la legitimidad de la resistencia colectiva pollas armas : 1) constatacin de una injusticia evidente y de extrema gravedad, que cree una situacin objetivamente indiscutible de legtima defensa; 2) fracaso de todos los medios pacficos; 3) gravedad menor de las calamidades que resultarn del conflicto armado que de la injusticia que lo acusa (regla del mal menor). La mayor parte de los telogos contemporneos estiman, siguiendo a Po XII, que esta eventualidad podra presentarse en dos series de hiptesis: una agresin contra los derechos personales fundamentales de un gran nmero de seres humanos, o una agresin contra la existencia (independencia) de un Estado. Pero es, adems, necesario que la resistencia colectiva pueda acarrear resultados positivos en el plano general de la humanidad, como lo
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subraya la tercera condicin antes mencionada. El derecho de legtima defensa, nico que puede fundar moralmente la resistencia armada de una colectividad, no es un absoluto. No sera posible admitir una guerra monstruosa que acarrease daos materiales y morales absolutamente desmesurados y que fuese llevada a cabo violando las reglas ms elementales de la humanidad. Ese es el fundamento doctrinal de la clebre frase de Juan XXIII en la encclica Pacem in terris: "por eso, es humanamente imposible pensar que la guerra sea, en nuestra era atmica, el medio adecuado de obtener justicia de una violacin de derechos" (nm. 127). Es, en efecto, difcil de imaginar que una guerra nuclear pueda no ser desde el principio una fuerza concretamente irracional o que, al menos, no se convierta en una guerra de ese tipo, como consecuencia del peligro constante de llegar hasta el extremo. La legtima defensa no es una autodestruccin recproca. En la hiptesis en cuestin, el buen sentido pedira que se renunciase a la resistencia colectiva armada. "No basta, declaraba Po XII en 1953, tener que defenderse contra una injusticia cualquiera para utilizar el mtodo violento de la guerra. Cuando los daos ocasionados por sta no son comparables a los de la injusticia a tolerar, puede estarse en la obligacin de padecer la injusticia". {Discurso a la XVI Sesin de la Oficina Internacional de Documentacin de Medicina Militar, 19-X-1953, Discorsi e Radiomessaggi, XV, 422). En este caso habra que contentarse con la resistencia espiritual que, lejos de constituir una capitulacin, puede llevar a autnticas victorias. Para referirnos a un ejemplo de nuestros das, la fidelidad sin vacilaciones de tantos hermanos nuestros que viven en un rgimen opresor de sus ideales de hombres y de cristianos es una prueba de la eficacia de esa resistencia espiritual. Es verdad que sta exige valor, lucidez y una abnegacin dispuesta a todos los sacrificios. Pero hombres de este temple es precisamente lo que nuestra poca necesita. En la era atmica, esa resistencia, que reclama esencialmente los medios de la inteligencia y el amor, es una hiptesis que debe ser considerada con la mayor atencin. Los cristianos deberan ser los primeros en estudiar las posibilidades de la misma, sin perder, naturalmente, de vista la realidad concreta en la que vivimos. A estos principios bien precisos de la doctrina catlica oficial, hay que aadir una cuestin a la que responden afirmativamente algunos telogos contemporneos: la no violencia absoluta, puede ser un testimonio de carcter proftico? Para stos, puede haber vocaciones excepcionales de tipo proftico cuya misin sera dar testimonio en favor del amor universal por la prctica de la no-violencia absoluta, como hay quienes tienen la de vivir hasta el herosmo la pobreza, la castidad y la obediencia evanglicas. Como en el caso de estos
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ltimos, en los primeros la falta de solidaridad humana no sera ms que aparente. Inmediatamente, abstenindose de utilizar medios violentos para defender a las vctimas de la violencia, no detendran sin duda (salvo en casos excepcionales) las actividades de sta, pero poco a poco, como en una erosin lenta y paciente, contribuiran a matar el odio en el corazn del hombre (al menos, en el de ciertos hombres). Su ejemplo contribuira a intensificar el amor en la tierra. No sera imposible discernir la autenticidad de tales vocaciones: el desinters, la servicialidad, el valor, el espritu de sacrificio, la seguridad habitual de juicio, la intensidad de la vida de oracin seran ndices ciertos de su existencia. Esta toma de posicin se asemeja a la cuarta forma de pacifismo. La diferencia esencial entre ambas est en que en la primera el comportamiento de no-violencia absoluta es considerado como una vocacin excepcional y no como una regla general que deba imponerse absolutamente a todos los cristianos en una humanidad marcada por el pecado. As puede hablarse de un pacifismo relativo. Con los que invocan el principio de legtima defensa, reconoce ste la existencia de ese principio, pero subraya sus lmites. Con los pacifistas absolutos afirma fuertemente el principio del arreglo pacfico obligatorio de los conflictos internacionales, pero estima que, a veces, en una humanidad pecadora es necesario o est, al menos, permitido utilizar la violencia a ttulo de legtima defensa para impedir la violencia. Este pacifismo relativo puede no satisfacer ni a los unos ni a los otros, pero no debern ambos reconocer la coherencia de su razonamiento y la fuerza de las objeciones que les dirige? A los belicistas, en efecto, les reprocha no tener bastante confianza en el hombre y renunciar con excesiva facilidad a los medios de la inteligencia y el amor. A los pacifistas absolutos les objeta su falta de realismo y de adaptacin a las exigencias concretas de la construccin de la paz. El pacifismo relativo se siente dividido. Pero no es sa precisamente la condicin de la humanidad? Recuerda intensamente su deber de amar a todos los hombres. Pero no es Cristo mismo quien le pide amarlos tal y como son concretamente? Como una casa, la paz se construye lentamente, piedra a piedra. Si sobreviene un temblor de tierra y destruye la obra construida, el hombre animoso emprende, con la mayor naturalidad, la reconstruccin.
RENE COSTE, PSS
Profesor de las Facultades Catlicas, Toulouse
NOTA DE LA REDACCIN
El artculo de Rene Coste debe abrir la discusin sobre un problema dificilsimo y que es con frecuencia objeto de consideraciones apasionadas. Por su equilibrada exposicin de los distintos puntos de vista, juzgamos que el artculo de Rene Coste constituye una base apropiada para ms amplias discusiones. Con gusto acogeremos las opiniones slidamente fundadas teolgicamente para prueba y eventual publicacin posterior. Reclaman, desde luego, una explicacin ms a fondo las siguientes cuestiones: 1. Idea y realizacin del pacifismo en la historia del cristianismo. Desde el pacifismo imperial del reinado de Constantino, pasando por la Pax de la Civitas Dei a los movimientos pacifistas de la Edad Media (movimiento de la tregua de Dios, movimiento franciscano con prohibicin de armas para los miembros de la tercera orden). 2. Guerra atmica bacteriolgica qumica y pacifismo. El descubrimiento de los medios de destruccin atmicos, bacteriolgicos y qumicos ha puesto en cuestin de forma radical las condiciones de una guerra justa para el mantenimiento de la libertad y la paz. Por esta misma razn ha entrado en una nueva fase la discusin eclesistica sobre la tolerabilidad de la guerra moderna. Una posible e incluso necesaria condenacin absoluta por la Iglesia de toda guerra atmica, bacteriolgica y qumica no significara como tal un reconocimiento del pacifismo absoluto. Siguen en pie dos clases de problemas: a) La fundamental obligacin de defensa del Estado y los deberes individuales que se derivan de ella: Iglesia y Estado, reino terreno y reino de Dios no coinciden en este mundo. La Iglesia es el Reino de Dios, est bajo el signo de la cruz y representa el misterio de la salvacin. La Iglesia como totalidad y todos sus miembros estn llamados a la imitacin de Cristo, a renunciar a la defensa por la fuerza de sus derechos y a defenderlos con armas puramente espirituales. Pero lo que es as vlido para la Iglesia y cada cristiano no debe ser aplicado al Estado como tal. El Estado no es justamente Iglesia y es ms que la suma de los ciudadanos cristianos; l tiene su propia misin, su propio fin y sus propias tareas. La diferencia de tareas se muestra especialmente clara en la actitud frente a la injusticia que, en el mundo dominado por el pecado, nunca renunciar al derecho del ms fuerte. Hay bienes a los que el Estado no debe renunciar sin oposicin; y es oficio suyo proteger y defender el orden jurdico y la dig-
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nidad natural y libertad de sus miembros. Esa diferencia de misin puede llevar a los hombres que se saben ciudadanos a un tiempo de la Civitas Dei y la Civitas terrena a serios conflictos de conciencia. La libertad interior del cristiano no puede ser destruida por fuerza ni esclavitud alguna, por brutal que sea. La nica esclavitud para ella es el pecado. La libertad cristiana no coincide con la libertad cvica. Puede incluso pensarse que Dios se sirva de una limitacin externa de nuestra libertad de ciudadanos para hacernos reconocer y valorar los inestimables valores de la libertad cristiana. Pero esto no debe conducirnos a la fe en un cristianismo espiritualizado ajeno al mundo. El ideal de un hipottico cristianismo desinteresado del mundo, puro y pensable como tal, sera a nuestro entender una peligrosa ilusin. La autntica libertad cristiana posee una fuerza interna que mueve irresistiblemente al reconocimiento incluso externo de la dignidad y la libertad del hombre. El mundo libre debe su libertad, sin saberlo a veces y sin merecerlo, a una comprensin cristiana de la libertad. El cristiano como ciudadano del Estado no deber sacrificar fcilmente y sin defensa estas libertades a un terrorismo sin Dios. La libertad cristiana no debe en ningn caso ser considerada poltica y asocial, pero entonces podr sustraerse sin dificultad a la lucha real de la fuerza. b) Una condenacin total de la guerra atmica no puede comportar la necesidad de que las armas atmicas deban ser destruidas por una de las partes, la de los prudentes "cristianos". Es verdad que, si la paz mundial descansa slo en la capacidad de utilizar en caso de necesidad las armas nucleares, en ese caso vivimos, en el fondo, de la catstrofe ya efectuada. Pero, si por encima de las violencias de los hombres creemos an en una chispa de prudencia, deberemos avanzar paso a paso en la cuestin del desarme con paciencia y perseverancia invencible hasta llegar al fin. Estas cuestiones sitan a los cristianos y ciudadanos sobre una cima escarpada y solitaria en la que les amenaza a ambos lados la cada mortal. Caminar por ella exige decisiones que no se dejan programar moralmente en general con facilidad. En un nmero prximo querramos tratar con mayor profundidad este conjunto de problemas.
Prof. F. BOCKLE
Boletines
LA REGULACIN DE LOS NACIMIENTOS: DISCUSIN DEL PROBLEMA DENTRO DE LA IGLESIA
Literatura alemana, francesa y holandesa sobre la cuestin
I.
LOS ANTECEDENTES
que han sacado a primer plano esta discusin extraordinariamente viva son mltiples: 1. El impulso ms fuerte y sin duda ms profundo para llegar a la discusin procede del hecho de que la mayor parte de nuestros fieles bien intencionados, a pesar de su innegable buena voluntad, no pueden vivir de acuerdo con las exigencias de la moral matrimonial. Amplias encuestas entre mdicos catlicos han confirmado siempre que en nuestros pases el 90-95 por 100 de los matrimonios catlicos fecundos quebrantan en la prctica las normas estrictas de la moral. Esto, por s solo, no es motivo para cambiar dichas normas. No intentamos, ni muchos menos, aprobarlas o reprobarlas basados simplemente en una estadstica. Pero el hecho de que los hombres que las quebrantan posean en el fondo una autntica buena voluntad, deseen respetar a la Iglesia y a su mensaje y, al intentar hacer esto, se vean en una situacin difcil, es algo que debe hacernos pensar. La famosa revista francesa para matrimonios "L'anneau d'Or" realiz con miras al Concilio una encuesta entre un gran nmero de matrimonios catlicos. Al parecer se pensaban publicar las respuestas en un fascculo aparte, "Mariage et Concile". En lugar de un informe detallado
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con los resultados de la encuesta apareci slo un breve "Expos" 1 de la redaccin, con la significativa indicacin de que no se poda evitar que el cuaderno cayese en manos de gentes que probablemente entenderan mal las respuestas. En el expos se explicaba: "Los moralistas que realizaron el escrutinio de la encuesta... se sintieron desconcertados por la lectura de unas mil respuestas. Y lo que ms les impresion fue el hecho de que hogares con un autntico inters por vivir cristianamente su matrimonio, que aspiran a un cristianismo cada vez ms verdadero, que dan la vida con tanta generosidad, que toman en serio la ley de la Iglesia, se sientan tan profundamente perturbados por los problemas que les crea la limitacin de nacimientos." Luego se describen brevemente las dificultades fsicas y psquicas de los matrimonios y se alude especialmente a la desorientacin de los pastores de almas: "Cmo semejante diversidad de pareceres puede permitir tomar en serio esta moral de la procreacin?", pregunta, evidentemente atormentado, un matrimonio . Y sta es hoy la pregunta que se hacen muchos. Todo pastor de almas la conoce bien por propia experiencia. 2. Para el moralista el peso mayor de la dificultad no reside en el hecho de que una determinada norma sea quebrantada muy frecuentemente; mucho ms pesado le resulta constatar que sus normas caen en el vaco, que entre una gran parte de los fieles, c incluso de los eclesisticos, impera la opinin de que la doctrina de la Iglesia sobre el control de la natalidad no est a la altura de los tiempos. Los entendidos en historia acusan a la moral matrimonial de estar recargada de elementos gnstico-maniqueos. La doctrina de los fines en el CIC dicen slo se puede entender sobre la base de la doctrina del derecho natural de Ulpiano y la mentalidad escolstica sobre gnero y especie. El hombre, en efecto, fue considerado con demasiada unilateralidad desde su gnero iin quantum est animal) y demasiado poco desde su aspecto especficamente humano (in quantum est homo). Se dan como derecho natural muchas cosas que proceden de una concepcin deficiente y superada de la naturaleza; tambin se tiene muy poco en cuenta la historicidad del hombre y de su conocimiento. Se nos hace notar que la situacin de la mujer dentro de la sociedad conyugal ha cambiado totalmente. Estas son las preguntas y dudas que se formulan 2 y que exigen NOTA PRELIMINAR: Cuando nombramos un autor y exponemos luego el contenido de su trabajo, las cifras entre parntesis se refieren a las pginas correspondientes al estudio citado. ' L'anneau d'or, N. 105-106, Pars, mayo-agosto 1962, p. 326. 2 Cf. Leonhard M. Weber, Mystertum magnum, Zur innerkirchlichen Diskussion um Ehe, Geschlecht tind ]ungfraulichkeit. Quaest. Disput. 19, Friburgo 1963, p. 9. 17 ss.Idnticas afirmaciones hace un informe interno de los moralistas alemanes.
La regulacin de los nacimientos
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del moralista un enfrentamiento a fondo con la tradicin. Entre los estudios realizados, ha sido especialmente L. Janssens quien ha llamado la atencin sobre el influjo del dualismo agustiniano en la doctrina sobre el matrimonio 3 . La doctrina de san Agustn sobre los tres bienes del matrimonio ha permanecido operante en la tradicin catlica a travs de los siglos hasta la Casti Connubii. Por una parte, Agustn exige en su concepcin pesimista del apetito y el placer sexual una justificacin. El santo la encuentra en el bonum -prolis y el bonurn fidei. Por otra parte, su visin del amor conyugal como algo puramente espiritual le impide encontrar en este amor una relacin con la vida sexual. El apetito sexual con su "malum concupiscentiae" slo puede ser considerado como un obstculo para la "caritas conjugalis" (803). Cuanto ms se refrena el apetito sexual, tanto ms se robustece el amor conyugal. El hombre, por tanto, posee a su mujer con mesura, "en santidad y honor" (1 Tes., 4, 4), cuando la ama espiritual y no carnalmente. Por eso desea Agustn que todos los matrimonios cristianos pudieran llegar a la total continencia. Este dualismo entre el amor conyugal y la comunidad sexual ejerci posteriormente un influjo decisivo. En Hugo de san Vctor viene a expresarse ste en la distincin de un doble consentimiento dentro del matrimonio: el uno tiene por objeto la unidad espiritual de los cnyuges, el otro la comunidad sexual. El primero es esencial al matrimonio, el segundo est simplemente "coniunctum" "superadditum" a l. Los grandes escolsticos se apartaron de esta concepcin de Hugo y slo hablan de un consentimiento matrimonial. La uni maritalis comprende el derecho a la uni carnalis, pero stas no se ven an en su ntima relacin. Esta distincin entre esencia (uni maritalis) y efecto (uni carnis) constituye la base de la doctrina del matrimonio en Alberto v Buenaventura. Bajo este aspecto, el matrimonio aparece esencialmente como una comunidad de vida y amor entre el hombre y la mujer (para Buenaventura como coniunctio animarum). La "communio corporum" no pertenece a la esencia, sino a la plenitud, al "esse plenum". Pero al ser considerado el matrimonio desde el punto de vista del "esse plenum", es decir, del ejercicio del "ius in corpus", aparece en el horizonte el bonum prolis y se juzga la uni carnis segn la mentalidad de la tradicin agustiniana. Janssens cree que el Catecismo Romano, con su distincin del doble aspecto del matrimonio, contina esta tradicin agustiniano-franciscana (805). Se ha superado, por tanto, el dualismo de la teora del doble consentimiento de Hugo de san Vctor. Se ve la unidad del matrimonio en la unidad del consentimiento, pero se ve excesivamente la vida sexual bajo el aspecto de eleccin entre con3 L. Janssens, Morle conjgale et progestogna, Eph. Thol. Lov. 39 (1963), 787-826, en especial 800-807.
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tinencia y exercitium turis. Nos resulta difcil comprender por qu Anselm Gnthr ataca tan duramente la exposicin histrica de Janssens4. Segn l, "la debilidad del resumen histrico que Janssens ofrece y de las consecuencias que de l saca reside en la brevedad y vaguedad de su exposicin" (326). Janssens dedica ms de la tercera parte de su artculo a este resumen histrico, abundantemente documentado. Una ojeada a los tomos correspondientes de los estudios editados por Michael Mller sobre historia de la teologa moral lleva al convencimiento de que el camino sealado por Janssens es acertado5. La indignacin de Gnthr es ya un mal argumento en favor de su crtica. Precisamente porque lo que nos preocupa es hallar el ncleo de verdad que hay en las tradiciones eclesisticas, hemos de buscar lo que en ellas hay de influjo de cada poca concreta. Sin este esfuerzo penoso nos ser imposible salir del callejn cerrado en que, segn palabras del patriarca Mximos (en el aula conciliar), hemos venido a caer con nuestra doctrina del matrimonio. El hecho de que una determinada manera de ver las cosas haya tenido vigencia en la Iglesia durante siglos no es argumento suficiente. Especialmente en normas que no se deducen inmediatamente de la revelacin y sobre las que no existe una decisin infalible de la autoridad eclesistica; y ms an "si semejantes concepciones de la tradicin, no definidas..., trabajan sobre premisas que no satisfacen a los nuevos conocimientos" 6. En otras palabras: no podemos imponer a los hombres una carga "de la que no tenemos absoluta certeza de que quien la impone es el mismo Dios y no nosotros, un sistema cualquiera de moral o un documento doctrinal" 7. 3. Con la invencin y difusin en el mercado de las pildoras antiovulatorias, la discusin en torno a la moral del matrimonio ha encontrado un tema oportuno para salir a primer plano y discutir abiertamente las cuestiones tericas. El clima de libertad para la discusin creado por el Concilio ha derribado tambin las barreras innecesarias y
4 P. A. Gnthr osb, Kritische Bemerkungen zu neuen Theonen bet die Ehe und eheliche Hingabe, <'Tb. Theol. Quartalsschr. 144 '1964.), 316-350. 5 Cf. M. Mller, Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesesebe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12, und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin. Studien z. Gesch. der Moralthcologie, t. 2, Regensburgo, 1954.L. Brandl, Die Sexualethik des Hl. Albertus Magnus, Stud. z. Gesch. d. MoraltheoL, t. 2, Regensburgo 1955; J. G. Zieglcr, Die Ehelehrc der Pnitentialsummen von 1200-1350, t. 4, Regensburgo 1956. 6 J. M. Reuss, Eheliche Hingabe und Zeugung, Tb. Theol. Qu. 143 (1963), 455. 7 H. Kng, Zusammenfassung eines Referates vor Konzilsvatern, Christl. Kultur, Zrich 28 (7-11-64), nm. 40.
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ha abierto el camino a la libertad de expresin. Este dilogo ha hecho ver tambin que ciertos ataques a la doctrina tradicional se fundaban en una interpretacin inexacta de la terminologa teolgica, o que en algunos puntos no tenan en cuenta la evolucin real de la doctrina de la Iglesia. As, han surgido frentes de rigidez unilateral que dificultan un autntico dilogo. Nos parece, por tanto, conveniente aclarar primero algunas condiciones previas, para pasar luego a los distintos puntos de la discusin propiamente dicha.
II.
PRINCIPIOS PRELIMINARES
1. Desde la Casti Connubit, los documentos eclesisticos hablan cada vez con mayor claridad del derecho y deber de los cnyuges en la regulacin responsable de los nacimientos segn el nmero y tiempo. Muy conocidos y citados son los dos discursos de Po XII el 29 de octubre y el 26 de noviembre de 1951 8. El Papa habla del deber de procrear, inherente a la consumacin del matrimonio (por tanto, no al matrimonio mismo), y dice que no es ilimitado. Motivos graves, que en principio coinciden con las indicaciones mdicas, eugensicas, econmicas y sociales, pueden dispensar a los cnyuges, en la vida matrimonial, del deber de procrear "incluso durante largo tiempo y hasta durante todo el tiempo del matrimonio" En el mismo discurso dice a as comadronas que pueden existir circunstancias en que aconsejar una concepcin y un nacimiento nuevos sera "un error y una injusticia". En el mismo sentido habla al "Fronte della famiglia"; la Iglesia comprende las dificultades que entraa la vida conyugal en nuestro tiempo. Si pasamos ahora a examinar lo que se ha escrito en el campo catlico sobre el matrimonio en los tres dominios lingsticos a que nos hemos referido, podemos afirmar que hoy es doctrina catlica claramente admitida lo que el cardenal Joseph Suenens escribe: "El hogar es el nico juez sobre la medida en que ha de realizar su in creador" 9. AAS 43 (1951), 835-854, 855-860.Utz-Groner I, esp. 1073 y 1075. Lon-Joseph Cardinal Suenens, Amour et maitrise de soi, Descle de Brouwer 1960, p. 105. Este postulado es generalmente reconocido: cf. L. Salieron, Le problme de l'optimum familial: Combien faut-il avoir d'enfants?, en: Limitation des naissances et conscience chrtienne. Ed. familiales de France 1950, pginas 81-99. Carta pastoral del obispo de Essen: La Iglesia no puede decir a cada matrimonio cuntos hijos debe tener. Ellos mismos, en la oracin, deben pedir a Dios que les ilumine en este sentido. Han de examinar su situacin con fe delante de Dios para conseguir claridad en una cuestin tan importante. Kirchl. Amtsblatt f. das Bistum Essen 7 (1964), p. 7.Sera fcil multiplicar los testimonios.
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Y esta responsabilidad de decidir el nmero de hijos asignada a cada matrimonio no es una concesin, sino pura y simplemente un deber fundamental en la direccin del hogar. En la prctica, todava no siempre se reconoce a este deber el carcter de principio bsico. Es fcil tropezar an con la opinin de que la limitacin de nacimientos viene a ser como una concesin a los que han demostrado su buena voluntad con el correspondiente nmero de hijos. Esta concepcin no tiene en cuenta la situacin, radicalmente distinta, en que nuestros actuales matrimonios deben vivir su misin de procreadores. No queremos ocuparnos aqu de los distintos factores que han hecho cambiar la situacin. Todos conocen el cambio de la estructura social por obra de la industrializacin y que se pone de manifiesto en la disolucin de la familia numerosa campesina y la aparicin de la pequea familia urbana. El mbito vital de la familia se ha hecho en todos los sentidos ms pequeo. Al mismo tiempo, con la disolucin de los vnculos familiares y sociales que lo sostenan (comunidad rural, crculo de parientes, asociaciones), cada matrimonio se ve ms abandonado a s mismo. Por eso, los cnyuges se afanan ms por buscar, en su soledad comn, alivio y amor. Puesto que el trabajo se ha ido alejando cada vez ms del hogar, los esposos no se ven unidos por el placer que entraa un trabajo comn en una empresa propia; la estabilidad de su matrimonio depende slo, por as decirlo, de los valores puramente personales. Todo esto, a lo que aqu nos limitamos a aludir, se halla extensamente desarrollado en la literatura actual sobre el tema 10. Lo verdaderamente decisivo para la cuestin son los avances en el campo de la medicina y la higiene. Lo ms llamativo es la casi total desaparicin de la mortalidad de lactantes: hoy se halla por debajo del A por 100. Paralelo a este descenso de la mortalidad infantil, ha tenido lugar un descenso de la seleccin natural. Mientras anteriormente las nias de constitucin dbil moran a menudo antes de salir de la infancia, hoy casi todas llegan a la edad nubil y muestran relativamente pronto fatiga y molestias. Con frecuencia se oye a las mujeres de edad decir injustamente que las mujeres actuales son delicaduchas y quejumbrosas; que antes se sobrellevaba el embarazo y el parto en condiciones bastante menos favorables y se recurra mucho menos al mdico. Pero estos reproches olvidan el cambio objetivo operado en la situacin por obra del descenso de la seleccin natural. En el dominio de la medicina hay que tener en cuenta tambin que hoy rara vez se llega a la llamada "esterilizacin natural". Mientras antes eran relativamente muchas las mujeres que quedaban estriles a causa de una fiebre puerperal o a consecuencia de una apenCf. Leclercq-David, Die Vamilie, Friburgo 1955, p. 208-257. B. Haring, Ehe in dieser Zeit, Salzburgo 1960, pp. 357-367.
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dicitis o de una peritonitis, hoy es posible tratar estas enfermedades de manera que rara vez se produzca un caso de esterilidad. Incluso la salpingitis, la diabetes y otros trastornos hormonales pueden ser tratados sin que se dae la fecundidad de la mujer. En una palabra, la medicina moderna ha logrado asegurar al mximo la fecundidad de nuestras mujeres; en cambio, se ve a menudo en el compromiso de decidir si debe quitarle intencionadamente la facultad de concebir mediante una intervencin directa. Finalmente hay que mencionar el hecho de que hoy las mujeres conservan durante ms tiempo la fecundidad. Como trmino medio, para la edad de la menopausia se sealaba recientemente, como resultado de una encuesta, los 51 aos; esto quiere decir, ante todo, que el problema de la regulacin de los nacimientos no atae slo a los matrimonios jvenes, que con mucha frecuencia es a los matrimonios de 40 a 50 aos a os que crea ms serias dificultades. Dos cosas se deducen de todo lo dicho. Primero: El matrimonio fecundo, originariamente sano, debe al progreso de la medicina una fecundidad, prcticamente ininterrumpida, de 25 a 30 aos. Esta energa no puede explotarla ningn matrimonio sin regla ni plan. Los cnyuges tampoco pueden, movidos por una falsa confianza en Dios, desentenderse de esta tarea y confiarla a la Providencia. Es cierto que nuestra generacin, con su experiencia de la guerra y la amenaza de un futuro incierto, necesita alegre confianza en Dios y fe que le d seguridad. Pero la actitud de fe no consiste en descargar la responsabilidad sobre el nmero de hijos en la divina Providencia, sino en admitir esta responsabilidad con plena conciencia y alegra. Segundo: A medida que los pueblos en vas de desarrollo participen en el progreso de la medicina moderna, ms urgente les resultar una regulacin planeada de la fecundidad". 2. La entrega conyugal no puede mirarse slo desde el punto de vista de la procreacin. Mientras entre los animales superiores la cpula est estrechamente ligada a un perodo de ovulacin, el hombre se encuentra libre de tal atadura en su apetito sexual; y ste no es en l un simple impulso del instinto, sino expresin de una entrega libre en el amor. Por eso, en la vida matrimonial, la unin corporal slo raras veces puede servir inmediatamente a la procreacin. Debe, pues, estar dirigida tambin a otros valores, dentro y fuera de la procreacin; y esto no slo de modo intencional, sino tambin por s misma. Con la aprobacin expresa de la eleccin, meditada y buscada, del tiempo (segn Knaus-Ogino), la Iglesia ha reconocido la legitimidad de esta manera
11 Cf. J. David, Soziologische Aspekte zur Frage der Geburtenbescbrankung, Orientierung, Zrich 27 (1963), VI, pp. 65-67.W. Pank, Ist Geburtenkontrolle ein Gebot der drohenden Ueberbevolkerung?, Arzt und Christ 2/1963, pp. 89-104.
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de concebir el matrimonio. En su discurso a la Rota Romana el 3 de octubre de 1941 Po XII pona en guardia contra la tendencia a considerar el acto sexual slo en cuanto se ordena a la procreacin y deca que tambin los dems valores deben entenderse como autnticos fines operis. Naturalmente, el Papa insiste tambin expresamente en la subordinacin de los valores personales a de la procreacin. En los discursos de! 29 de octubre de 1951 v ei 19 de mayo de 1956 no slo se presenta el matrimonio como una rica unin personal: el acto conyuga! se interpreta tambin como expresin de la mutua entrega y del amor n; tampoco aqu se considera esto como un fin en s mismo, sino que se lo considera en relacin con la fecundidad matrimonial. No se puede negar que en el conjunto de la evolucin doctrinal bajo el pontificado de Po XII surge cada vez ms a primer plano el reconocimiento de los valores personales del acto conyugal como expresin objetiva del amor mutuo; y as, el amor expresado de esta forma (es decir, mediante e acto matrimonial) adquiere su sello especfico por su servicio a la procreacin. En este sentido se habla de significado creador (no directamente procreador!) del acto. Juzgamos importante analizar esta evolucin dentro de las manifestaciones del magisterio eclesistico. El modo de entender el acto matrimonial es, en efecto, decisivo (normativo) para el enjuiciamiento moral del mismo. En este principio bsico de la teologa moral catlica nadie puede sentirse inseguro. Precisamente en las cuestiones particulares sobre las que la Biblia no nos da una solucin, la Biblia misma nos remite a este principio undamental. La obediencia de fe del hombre redimido en Cristo debe realizarse en la verdad y el amor. El mandamiento de! .-.mor no es un simple imperativo al sentimiento. El amor tiene que actualizarse en las estructuras existentes de la realidad del ser humano, individual y colectivo. Por tanto, la interpretacin de esta realidad es de una importancia decisiva para los enunciados normativos de la teologa moral. Mientras hasta hace poco, en los documentos eclesisticos y en gran medida tambin en los manuales de moral, se establecan las normas del acto sexual partiendo slo de su relacin con la procreacin w, incluso representantes de la escuela romana ven hoy la fuerza normativa del acto no slo en el "actus per se aptus ad generationem et educationem", sino tambin en el "actus per se aptus ad mutuam donationem
12 Actus coniugalis est ex sua natura, actio personals et cooperatio ab ipsis coniugibus simul ponenda, quae, ob eorum natural n actusque proprietatem, signifkat mutuam donationem quae, ut habet Sacra Scrptura, unionem efficit 'in carne una'. Po XII, Discurso del 29 octubre 1951. 13 Muchas veces se tuvo en cuenta la expresin del amor mutuo, pero slo como fins operantis, Cf. L. Janssens, op. cit., Eph. Thol. Lov. 39 (1963), 807 ss.
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exprimendum" 14. "La unin carnal est ordenada, por naturaleza, tanto a la expresin de la comunidad conyugal, como al transcendimiento de la comunidad conyugal en la generacin (y educacin) de la prole" !5 . A esta afirmacin as formulada, difcilmente podra encontrarle nadie reparos. El verdadero -problema consiste en determinar la relacin que existe entre ambos fines del acto y de qu naturaleza es la unidad que entre ellos se establece. Y, en ltima instancia, ste es el punto en torno al cual gira la gran discusin, de la que vamos a ocuparnos ahora.
III. LAS DISTINTAS OPINIONES
Al resumir aqu las diversas opiniones nos centraremos en la cuestin fundamental a que acabamos de referirnos: qu fuerza normativa poseen el acto sexual y sus fines, y cules son las consecuencias que de ello se derivan para enjuiciar desde el punto de vista moral la regulacin de nacimientos. Los diversos autores apoyan su posicin con interesantes exposiciones sobre la esencia, el sentido y el fin del matrimonio o sobre el significado de la sexualidad en la Biblia. Todos subrayan el significado de la sexualidad en el conjunto de la vida del hombre. Aqu slo podemos ocuparnos de estas cuestiones de manera indirecta. Por lo que se refiere a los autores nos vemos obligados tambin a efectuar una seleccin. Son varias las docenas de estudios que poseemos en francs, alemn y holands. Algunos muestran una clara interdependencia o se distinguen slo en ciertos matices. Vamos a ordenarlos en tres grupos. Ciertamente esta "sistematizacin" no pretende ser indiscutible. No obstante, la ofrecemos porque nos parece que en la polifona del coro destacan claramente tres grupos de voces.
A.
El grupo pastoral
Sus representantes admiten plenamente que el acto conyugal, por su naturaleza, se orienta a diversos valores, pero insisten en que ninguna de estas finalidades puede ser excluida "efficienter" del acto concreto. Consideran el acto como una unidad metafsica. Como en la palabra humana, en el acto sexual la persona se hace presente, se descubre y manifiesta, como el espritu en el cuerpo. Por eso la Biblia describe el acto sexual como un "conocer" [yada', Gn., 4, 1.17). Con ello pone de relieve una caracterstica profunda, esencial, del amor sexual; en el con" As hace de manera insistente J. Fuchs en De castitate et ordine sexuah, Roma 3/1963. 15 J. Fuchs, Moraltheologie und Geburtenregelung, Arzt und Christ 2/1963', p. 70.
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junto de la unin sexual, los protagonistas se revelan de manera peculiarsima el misterio de su personalidad. "Es un acto que, de manera anloga a la contemplacin artstica, capta la figura del amado en su corporalidad, y por eso hace que el ojo del corazn est vivo en todos los sentidos" 16. Pero, desde este punto de vista, el acto sexual aparece tambin como un smbolo de la unidad. Sirve a la realizacin, a la configuracin del cuerpo matrimonial. Aqu se hace realidad lo que entre dos que se aman surge con una insistencia cada vez ms profunda, en la medida de su mutuo conocimiento: la voluntad de ser un solo cuerpo. "Por eso el hombre abandonar a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne" (Gn., 2, 24). Abandonar al padre y a la madre, romper con el primitivo estado de seguridad en el seno de la propia familia, slo es posible si se tiene la mirada puesta en una unidad ms profunda: el ser una sola carne, la que Theodor Bovet llama la "nueva persona matrimonial" ". Esta ltima unidad se ha de buscar y vivir incesantemente en el acto sexual. De este modo el acto se convierte tambin en expresin objetiva del amor que mutuamente da y recibe. Existen muchas posibilidades de expresar el amor; el beso, el abrazo, el apretn de manos, todos son signos externos del amor; el acto sexual es, sin duda, el ms intensivo. Pero el verdadero amor no queda encerrado en el estrecho crculo de los dos que lo realizan; el acto trasciende a los que en l expresan su amor. Sin duda, busca en primer lugar la felicidad del amado, pero, a la vez que hace realidad esa dicha, posee una fecundidad que se halla muy por encima de los que se aman. No es simplemente un recreo para los esposos: a la vez es para la familia y el mundo un acto creador. La misma forma, es decir, el acontecimiento biolgico-fisiolgico en que se realiza el amor sexual, alude a la fecundidad corporal. "Id quod fit", lo que aqu acontece es precisamente ese gesto que el hombre realiza cuando, en las condiciones biolgico-naturales, quiere engendrar. As podemos hablar de un smbolo primordial de la generacin, cuya ndole peculiar puede ser tambin perfectamente entendida aun cuando slo se d la posibilidad de fecundacin. Con otras palabras: para unirse de forma intensiva y darse mutuamente un signo ntimo del amor, no es necesario que tenga lugar la inseminacin. No obstante, el hecho de que sta se halle ntimamente unida a este acto de entrega demuestra claramente que el acto, en su forma habitual, tiene un contenido mayor, est orientado siempre a una posible fecundacin corporal, a pesar de que slo raras veces puede y debe llevar de hecho a ella.
16 G. Scherrer, Die menschliche Geschlechtlichkeit im Lichte der philos. Anthropologie, Arzt und Christ 1/964, p. 37. 17 Th. Bovet, Ehekunde I, Tubinga 1961, pp. 27 ss.
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Naturalmente, no se puede limitar la atencin a las estructuras somticas y psquicas que constituyen las premisas del encuentro sexual; en ese caso se perdera de vista el valor del "lenguaje" de la sexualidad humana. Pero, por otra parte, el hombre, si quiere realizar justamente el amor sexual, debe desarrollarse este amor en los elementos fsicos y psquicos de su sexualidad. Los representantes del grupo pastoral estn convencidos de que la verdad y belleza plena de una consumacin personal de la sexualidad slo puede residir en la unidad de todos los profundos sentidos que hemos mencionado y que son inherentes al encuentro sexual en el hombre. Consideran el acto humano como una unidad, en la que los diversos sentidos se hallan fundidos en una unidad metafsica. Segn ellos, es errneo considerar el contacto sexual como el empleo de un rgano que unas veces sirve para un fin y otras para otro (como la boca puede emplearse para comer o hablar). La opinin, que es fcil encontrar, de que los rganos sexuales pueden emplearse unas veces para amar y otras para engendrar, no parece satisfacer a la estructura unitaria y personal del acto sexual humano. Para comprender la ndole especfica de la sexualidad humana es de capital importancia la ley de la mutua participacin de espritu y cuerpo. Estas ideas constituyen las premisas de los representantes de una solucin pastoral; stos reconocen que el acto sexual debe regularse teniendo en cuenta sus distintos valores expresivos (fines) y subrayan sobre todo la ntima unidad de todos los valores como modelo para la comunidad conyugal. Con el trmino "modelo" queda expresado lo verdaderamente tpico de esta "solucin". El trmino "modelo" se opone en cierta manera al trmino "ley"; no en el sentido de que el modelo no obligue, sino en el de que esta obligacin no se puede reducir a la frmula legal "permitido-no permitido". La exigencia moral de realizar cada vez con ms perfeccin los valores que entraa la sexualidad no se puede encerrar en el esquema "poder-no poder". El cannigo Pierre de Locht se ha esforzado, en cinco charlas radiofnicas, por inculcar esta idea a sus oyentes: "Desde el comienzo me vengo esforzando por situar el debate en su verdadero plano. No se trata de permisin o prohibicin, sino de valor o contra-valor"18. Es, en efecto, lastimoso que entre catlicos y no-catlicos casi slo se conozca nuestra doctrina sobre el matrimonio bajo el aspecto negativo de la prohibicin de anticonceptivos. Se considera como caracterstico de la doctrina catlica una prohibicin. Para la mayora de la gente, la moral matrimonial catlica se distingue de la que presentan otras confesiones cristianas por ejemplo, anglicanos y reformados por la prohibicin del uso de anticon18 Pierre de Locht, La moral conjgale, CNPF, Bruselas 1964, 4.a charla (sin paginacin).
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ceptivos. Dicho en forma esquemtica: los otros pueden; nosotros, no. Y lo verdaderamente primario en la doctrina catlica no es de ningn modo una prohibicin; lo fundamental dentro de la tica catlica es la manifestacin, ia imagen-modelo de la verdadera comunidad de amor. El sentido global de la tica cristiana es precisamente se: en el espritu del mandamiento bblico del amor y del Sermn de la Montaa nos pone frente a un alto ideal. Por lo que se refiere a la comunidad sexual dentro del matrimonio, la doctrina catlica encuentra este modelo en un acto personal de amor, que se halla en la plenitud de la verdad porque encierra armnicamente todos los profundos sentidos de una comunidad sexual humana y personal. Todo matrimonio recibe de este modelo una invitacin, una llamada imperiosa; pero no puede hacerlo realidad con la sencillez con que se cumple una ley humana. De Dios nos viene una exigencia real y completamente seria, pero entre exigencia de Dios y capacidad del hombre no hay una autntica "aequalitas". Aqu no cabe ninguna analoga con la ley humana. Al legislador humano se le exige que acomode debidamente las leyes a la capacidad de los ciudadanos. La "possibilitas legis" es una condicin esencial de toda ley justa. El que quiera adaptar la tica cristiana a esta frmula cosa que, por desgracia, no cesa de intentarse se equivoca de raz. Segn Toms de Aquino, todas las exigencias del Nuevo Testamento son letra que mata, si no intervienen interiormente la gracia de la Redencin (S. Th., la llae 108, 2). Ciertamente, "Dios no manda imposibles"; de lo contrario, no tendra cabida una autntica culpa. Pero al hombre, que en este mundo se halla enredado de mil maneras en la historia de su alejamiento de Dios, no le queda otro camino que hacer lo que puede y pedir lo que no puede. Existe un autntico "non posse" del hombre, que slo puede convertirse en "posse" por la gracia, mediante la prolongada e insistente oracin19. De acuerdo con esta manera de ver las cosas, una moral matrimonial catlica orientada hacia la predicacin deba esforzarse ante todo por exponer el modelo del amor conyugal como una meta luminosa. Al mispo tiempo deba poner de manifiesto las distintas formas defectuosas que puede ofrecer la conducta real del hombre. As poda hacerse ver, por ejemplo, que no es slo el adulterio lo que contradice radicalmente al smbolo de la unidad, que hay tambin otras muchas faltas ms pequeas, a las que a menudo se presta escasa atencin. Si, por ejemplo, una mujer, con objeto de hallarse preparada para su marido, deja vagar su fantasa en representaciones obscenas que realicen la preparacin corporal, no debera buscarse una respuesta casustica y ms bien dudosa a la cuestin en las categoras "poder" y "no poder"; en el modelo per19
Cf. Conc. Trid. D. 804.
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ecto poda mostrarse a los cnyuges de manera mucho ms convincente la deficiencia que aqu se manifiesta. Exactamente lo mismo puede decirse con respecto a las faltas de delicadeza y las violencias en relacin con el encuentro sexual. Todo simple "trato" no consumado estara siempre claramente orientado hacia el modelo. Segn esto, tambin quedaran de manifiesto las deficiencias de las manipulaciones directamente anticonceptivas en el acto sexual. Pero todo matrimonio se halla en camino hacia la meta; y lo decisivo es estar en ese camino: "Lo esencial, cualquiera que sea la dificultad presente, es estar en marcha"20. Para ello, todo matrimonio debe tener ante s siempre el modelo como un espejo y controlar en l su "status quo". Tiene especial importancia para ello mantener siempre ante la mirada todos los valores. "Lo que en primer lugar importa es continuar creyendo en todos los valores que nos propone la moral, y al mismo tiempo aceptar la lentitud de la marcha" 21. Naturalmente, se pide y exige a los esposos que vayan eliminando, en un esfuerzo incesante, todo lo que contradice al modelo; pero al mismo tiempo se les invita a que en cada etapa del camino realicen el mayor nmero de valores que puedan. Aqu interviene tambin la decisin moral, pues en la situacin concreta hay a menudo conflicto de valores. En este caso, la decisin moral no se orienta hacia lo defectuoso que encierra la forma concreta de realizar el acto, sino hacia el mximo posible de valores realizables. Semejante decisin no debe calificarse entonces de pecaminosa; con relacin al conjunto puede incluso representar una prueba de prudencia. "Saber aceptar serenamente un comportamiento imperfecto, como la forma de realizacin menos mala, es prueba de prudencia y de virtud..." "En este caso, tomar la actitud que, en conciencia, con toda la generosidad requerida, nos parece la menos mala, es decir, la mejor posible, puede ser una decisin vlida, no culpable e incluso prudente" 22. El cannigo de Locht propone aqu, sin duda, una "solucin" que desde hace aos venan practicando miles de confesores benvolos. Considerndola ms de cerca, se ve que en realidad se trata de una formulacin nueva, e indudablemente ms perfecta, de la distincin entre pecado objetivo y subjetivo. En muchos catlicos, la decisin moral concreta de utilizar determinados mtodos anticonceptivos no es simplemente la decisin de hacer una cosa prohibida, que resulta invalidada por insuficiencia de conocimiento o voluntad. En muchas ocasiones esta decisin es una eleccin difcil en la realizacin de valores o en el intento de evitar un mal mayor. As es como sienten nuestros hombres su de20 21 22
P. de Locht, op. cit., 5.a charla. 5.a charla. 5.a charla.
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cisin; y en la medida en que la sienten as, hay que estar de acuerdo con el cannigo de Locht. No obstante, este camino pastoral, por s solo, no puede satisfacer plenamente. Josef Fuchs pone en guardia expresamente contra una torcida interpretacin de esta "obligacin a lo posible"; no se puede interpretar esta obligacin "en el sentido de que, entre tanto, los cnyuges no estn obligados a observar plenamente el orden moral. La observancia de la moral matrimonial pertenece a los mandamientos que imponen una accin concreta no a los que sealan un fin, como por ejemplo el amor, que nadie posee en toda su plenitud y en el que se nos ordena progresar siempre segn nuestras fuerzas"23. Si se demuestra realmente que toda manipulacin anticonceptiva en el acto sexual contradice al orden moral (y al parecer as lo supone de Locht), los cnyuges tendrn la obligacin de evitar, segn sus fuerzas, todo lo que contradiga al orden moral. Sobre esto no se discute. Pero de igual modo se les exige que no hagan nunca nada que pueda entraar grave peligro para el cuerpo y la vida del otro. Y entonces, si estn seguros de que una continencia absoluta produce una grave crisis en su amor conyugal o pone a uno de los cnyuges en grave peligro moral, deben esforzarse por saber qu paso han de dar primero en la realizacin del orden moral. Esto y no otra cosa es lo que dicen los representantes del grupo pastoral. La castidad como actitud es un fin exactamente lo mismo que el amor, y el ordo caritatis exige el mismo respeto que el ordo sexualitatis. La oposicin entre amor y moral matrimonial es imprecisa. Hace que la moral matrimonial se reduzca a un precepto negativo, es decir, al error que quiere evitar el grupo pastoral. Las dificultades de la solucin pastoral no residen en este punto. Si realmente toda accin anticonceptiva es rechazable, hemos de reconocer que el intento de la solucin pastoral es la nica oportunidad de poder predicar todava nuestro ethos con cierta posibilidad de acogida. Pero sigue en pie la cuestin de si la oposicin que se observa, entre los matrimonios a quienes se les presenta, contra una solucin "escuetamente" pastoral a su problema, no pone de manifiesto que los argumentos con que prueba su ilicitud objetiva no logran convencer. Las gentes aceptan plenamente la orientacin fundamental del acto sexual a los distintos valores, pero creen que esta orientacin es de distinto tipo segn los fines. Y con esto salimos del grupo pastoral para acercarnos a otros protagonistas de la discusin.
23 J. Fuchs, Moraltheologie und Geburtenregelung, Arzt und Christ 2/1963, p. 82.
B. El grupo casustico Empezamos por confesar que no nos hallamos aqu ante un grupo cerrado. Incluso el trmino "casustico", bajo el cual agrupamos a sus representantes, no es demasiado feliz. Incluimos aqu todos los intentos de demostrar, mediante determinadas distinciones, que el recurso a ciertos mtodos anticonceptivos es conciliable con la doctrina de la Iglesia. En esta lnea situamos todos los trabajos que en ltima instancia vienen a sealar que, junto a la eleccin lcita del tiempo para el acto sexual, debe distinguirse tambin entre procedimientos anticonceptivos lcitos e ilcitos. En el tercer grupo (radical) incluiremos a los que, por lo que se refiere a los mtodos, no admiten ninguna diferencia especfica. Naturalmente, por lo que respecta a las argumentaciones, son posibles las interferencias entre los autores e incluso entre los grupos. Dentro de este grupo "casustico" citamos en primer lugar a los que encuentran sobre todo una solucin lcita en el empleo de las pildoras antiovulatorias. A la cabeza de todos se encuentra L. Janssens24, profesor de teologa moral de la Universidad catlica de Lovaina. Janssens parte del hecho de que hoy la Iglesia reconoce a los padres y en circunstancias determinadas incluso exige una responsabilidad por lo que se refiere al nmero de hijos. Esto obliga a distinguir entre lo que exige la situacin de cada matrimonio y lo que pide cada acto conyugal. Una responsabilidad autntica debe excluir en los esposos todo pensamiento o clculo egosta y caprichoso. Estos deben orientar su decisin apoyndose en motivos reales. Cada acto conyugal exige que se respete su estructura natural (816). Por eso no puede ser lcito desnaturalizar deliberadamente los contactos sexuales (816). Qu significa esto y cules son las razones que lo fundamentan? Que el acto conyugal no puede excluir nunca positivamente la procreacin? (817) Pero una exclusin positiva tiene lugar ya en la eleccin del tiempo. Tambin al elegir el tiempo del acto conyugal se excluye positivamente la procreacin, y no slo en la intencin (fins operantis: "hic et nunc, no queremos procrear"), sino tambin en la eleccin concreta del acto. La eleccin del acto tiene aqu carcter de medio. Aqu, en el "s" interno al actus positus queda excluida claramente la procreacin, pues no se trata de un "s" a cualquier acto sexual, sino a un acto que se va a realizar conscientemente en un momento que pertenece y el hecho es plenamente conocido a la fase de esterilidad de la mujer. Pero un acto slo queda definido ntegramente si se tienen en cuenta todas las circunstancias.
24 L. Janssens, Morale conjgale et pro gesto genes, Eph. Thol. Lov. 39 (1963), 787-826.
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Para apreciar, en la eleccin de un acto, qu se quiere positivamente o qu no se quiere positivamente (y por tanto se excluye) con dicha eleccin, es preciso examinar el sentido de todos los elementos implicados en la situacin concreta (817). Y aqu es precisamente la "circumstantia temporis" lo que da a la eleccin del momento el carcter de medio que excluye positivamente la procreacin25. De esto deduce Janssens que la razn decisiva para la ilicitud de los medios habituales anticonceptivos no puede residir en la exclusin positiva y voluntaria de la posibilidad de procreacin en el acto conyugal; esta exclusin, en efecto, tiene lugar tambin en la eleccin del tiempo, cuya licitud ha reconocido la Iglesia. Janssens mantiene que los medios anticonceptivos habituales son ilcitos porque vician la naturaleza del acto conyugal. Todo acto conyugal es, por naturaleza, expresin y encarnacin del amor conyugal. La estructura de la encarnacin est ya dada, consiste en un "abandono mutuo total". Esta expresin queda viciada si en la forma de realizar el acto se recurre a un preventivo. Janssens, apoyado en el testimonio por John Rock26 y de su colega en una Universidad de Lovaina, el gineclogo J. Ferin27, est convencido de que el empleo de pildoras antiovulatorias no atenta contra la estructura del acto. Desde este punto de vista, el acto realizado bajo la accin de las pildoras y el que tiene lugar en la fase de esterilidad son completamente iguales. La nica diferencia consiste en que para un caso no se ha alterado el ciclo (por tanto no ha existido esterilizacin ninguna), mientras para el otro se ha recurrido a interceptar la ovulacin. Ahora bien, son muchos los que consideran esta operacin antiovulatoria como una esterilizacin directa y por ello la rechazan. Janssens responde diciendo que aqu la nica cuestin es qu se entiende por esterilizacin. Si por ella se entiende toda intervencin voluntaria, encaminada a crear un obstculo a la virtud procreadora28, Janssens afirma que tambin la eleccin del momento debiera llamarse esterilizacin. Lo esencial en la esterilizacin es dice
25 Es precisamente este elemento temporal lo que da a la prctica de la continencia peridica el carcter de medio que excluye positivamente la procreacin... El elegir exclusivamente para las relaciones sexuales los perodos de agenesia, crea un obstculo de orden temporal, igual que el empleo de medios anticonceptivos de carcter mecnico constituye un obstculo de orden espacial que levanta una barrera material entre los rganos de los esposos (p. 817). 26 J. Rock, Geburtenkontrolle, Vorschliige eines kath. Arztes, ed. alemana, Olten 1964. 27 J. Ferin, De l'utilisation des mdicaments inhibiteurs d'ovulation, Eph. Thbl. Lov. 39 (1963), 779-786. 28 Toda intervencin humana cuyo fin primario (finis operis), buscado por la voluntad (finis operantis), es entorpecer la facultad procreadora, trtese de esterilizacin de la persona o de los actos sexuales. Eph. Thol. Lov. 39 (1963), 821.
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la mposibilitacin de toda procreacin futura mediante la destruccin de una capacidad plena29. Y la supresin temporal de la ovulacin no destruye la potencia generativa. El tomar esteroides por va oral no trastorna, simplemente retrasa la funcin; por eso no es acertado llamarla esterilizacin30. Con esto llega Janssens a la conclusin de que una reculacin de la fecundidad mediante el control de la ovulacin moralmente deba ser reconocido tan lcita como la eleccin de tiempo para el acto conyugal. Resumiendo, sus dos razones son: la pildora excluye ciertamente en el acto conyugal la posibilidad de concepcin, pero esto no es decisivo. Y en segundo lugar, al suprimir la ovulacin no se efecta ninguna esterilizacin, pues con ello no se destruye la funcin. Un extenso artculo de W. van der Marck op 31 se plantea en ltimo trmino la misma cuestin: si la supresin de la ovulacin mediante el progestgeno debe considerarse en cada caso como esterilizacin ilcita. Su respuesta se apoya, ms que en consideraciones fsico-naturales, en un anlisis de la estructura del acto moral. En el caso del trasplante de rganos intenta demostrar que la estructura de un acto debe ser considerada siempre en su totalidad. Lo mismo debe suceder con el uso de las pildoras. Las pildoras y su empleo no son en s malos. Se pueden utilizar las pildoras con fines distintos (esterilizacin, curacin, control de la fecundidad). Es sencillamente falso decir que en el empleo de las pildoras para regular los nacimientos, se hace de la esterilizacin un medio para un fin. Es precisamente el fin lo que da sentido al uso de las pildoras. Si el fin de su empleo es la curacin de una dolencia, la pildora es una medicina; si el fin es el control de la fecundidad, aqulla se convierte en medio de regular los nacimientos; y si el fin es la destruccin de la funcin generativa, pasa a ser un medio de esterilizacin. Slo puede, por tanto, preguntarse si la pildora es buena o mala, cuando se haya decidido el significado del acto concreto en que aqulla se utiliza. Hoy el control de la fecundidad no slo est permitido, sino que constituye una responsabilidad seria. As, pues, si el fin es bueno, tambin lo es el empleo de la pildora. En la eleccin del tiempo afirma van der Marck tiene lugar tambin un control de la fecundidad. Y esto no es obstculo para su licitud, pues entonces no se altera la es29 No obstante, conviene recordar que Po XII, en su discurso a los hematlogos el 12-9-1958 (AAS 50 [1958]), califica expresamente la accin de la sustancia antiovulatoria de esterilidad temporal y por ello condena su empleo, cuando se hace con fines no directamente teraputicos, como esterilizacin directa. En lugar de esterilizacin de la persona debiera hablarse de esterilizacin del acto aislado. Esta distincin hace aqu su primera aparicin en los documentos del magisterio eclesistico. 30 Janssens sigue aqu a la letra la argumentacin de J. Rock. 31 W. van der Marck, op, Vmchtbaarheidsregeling, Tijdschrift voor Theologie 3 (1963), 378-413.
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tructura de la unto sexuahs Al mismo resultado llega un artculo de Th C J Beemer32 Beemer opina que en la doctrina de la Iglesia el concepto de fecundidad es demasiado estrecho y biolgico Sera muy oportuno distinguir entre fecundidad actual e integral As el trmino esterilizacin se aplicara slo a la destruccin de la fecundidad integral Mientras los tres autores citados se ocupan principalmente del pioblema de la licitud de las pildoras antiovulatonas, J M Reuss, obispo auxiliar y rector del seminario de Maguncia, estudia la cuestin en un contexto ms amplio 33 Tambin Reuss comienza por insistir en que la sexualidad especficamente humana y el matrimonio han de consideraise en todo su conjunto No puede considerarse la cpula por s sola, aislada, es preciso verla en la unidad con el matrimonio que la incluye En la mayora de los matrimonios es hoy inconcebible una armona perfecta sin el aliciente de una plena comunidad sexual Por tanto, si la unin corporal-personal del hombre y la mujer es tan extraordinariamente necesaria en situaciones concretas para la armona en la sociedad conyugal que el renunciar a ella trastornara notablemente la tan necesaria armona, la renuncia a la cpula sera ilcita Y a la vez, si en determinadas circunstancias es obligatorio renunciar a tener ms hijos, la nica solucin del conflicto sera "la realizacin de una cpula que no puede llevar a la procreacin" (469) En el fondo, esto es lo que se busca con la eleccin del tiempo Pero qu hacer cuando los cnyuges no tienen segundad de los das estriles? Puede crearse entonces la posibilidad de realizar una cpula que no pueda llevar a la procreacin? Reuss cree que no es exactamente lo mismo "aprovechar, mediante la eleccin del tiempo das de esterilidad peridica y provocar directamente la esterilidad ' (471) No obstante, por lo que se refiere a la actividad interna, Reuss ve la estrecha relacin que existe entre la eleccin del tiempo y los mtodos restantes La eleccin del tiempo comprende una sene de actos humanos, accin externa y decisin interna Ciertamente no se incapacita a la cpula en cuanto tal para que sirva a la procreacin, pero el hombre, mediante su actividad, sustrae a la cpula las condiciones necesanas (la unin puntual de la cpula con el proceso biolgico) para que se d la posibilidad de procreacin, "por tanto, al elegir el tiempo, quiere evitar con su actividad que la cpula que va a realizar pueda conducir a la procreacin" (471) As, pues, intencionalmente no existe una diferencia relevante entre ambos tipos de actividad La cuestin reside en saber si por algn otro motivo existe una diferencia moralmente importante. Desde el punto de vista de la integndad corporal, no, lo
32 Th C J Beemer, Betnvloeding von de vruchtbaarheid door de pro gestatieve hormon-preparaten, Katholiek artsenblad 42 (1963), 7-12 33 J M Reuss, Eheliche Hmgabe und Zeugung, Tub Thol Quartalsschr, 143 (1963), 454-476
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biolgico-fisiolgico no posee una intangibilidad que haya de respetarse en todas las circunstancias. Su estrecha relacin con la cpula? A este respecto, Reuss distingue entre intervenciones en lo biolgico-fisiolgico relacionado con la cpula e intervenciones con miras a la realizacin de la cpula (473). En cuanto a las primeras (intervenciones dentro del acto mismo), Reuss las excluye expresamente. La cuestin reside slo en las intervenciones con miras a la realizacin de la cpula; intervenciones, por tanto, que lo mismo que la eleccin del tiempo no alteran para nada el desarrollo del acto, pero que lo mismo tambin que la eleccin del tiempo permiten la realizacin de una cpula que no puede llevar a la procreacin. Semejante intervencin "no es ilcita en cualquier circunstancia, a no ser que se le conceda, por su relacin con la cpula que se piensa realizar, una situacin de privilegio frente a las dems condiciones biolgico-fisiolgicas, de manera que no pueda ser considerada lcita por ningn motivo, por grave que ste sea. Pero a esta intervencin slo podra concedrsele una situacin de privilegio por lo que respecta a la licitud, si tuviramos la seguridad de que el fin de la procreacin especifica de tal modo a cada cpula concreta que el hombre no podra, en ninguna circunstancia, intervenir para hacer posible la realizacin de una cpula que no pueda llevar a la procreacin" (473). Pero, puesto que en la autorizacin de la eleccin del tiempo esta actividad ha sido reconocida, tenemos la seguridad de que la procreacin no especifica esencialmente a la cpula. Reuss no cita los mtodos concretos que l considera admisibles. La cuestin del mtodo concreto no pertenece al campo del telogo; a ste le corresponde slo exponer el principio bsico para una crtica de la actividad humana. Segn este principio de Reuss la distincin entre intervenciones en la realizacin de la cpula e intervenciones con miras a una cpula que se va a realizar debieran considerarse tambin lcitas las pildoras antiovulatorias (al menos, cuando falle la eleccin del tiempo). Si los medios hormonales fuesen contraindicados por cualquier motivo, se planteara la cuestin de si, utilizando lgicamente la distincin de Reuss, no podra recurrirse a una obstruccin del cuello del tero en la mujer. Tambin en este caso se tratara de una intervencin que no toca directamente al acto sexual, sino que se realiza "slo" con miras al acto. Hay que decidir, no obstante, que Reuss no llega a extraer esta conclusin. Las opiniones del segundo grupo que llevamos expuestas coinciden en rechazar toda intervencin directa en la cpula misma, pero por otra parte no rechazan categricamente una intervencin que provoque una esterilidad temporal con miras a la libertad para el contacto sexual34. No niegan que la relacin con la procreacin pertenece tambin al sentido
34
De las intervenciones en caso de violacin no nos ocupamos aqu.
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ntimo del acto sexual, pero ponen en duda el que la exclusin de condiciones biolgico-fisiolgicas con miras al acto contradiga a la autntica expresin de la entrega ms que la intencionada eleccin de los das estriles. Aunque, en ltima instancia, la argumentacin sea diferente35, todos recurren para ella, directa o indirectamente, al reconocimiento de la licitud moral de la eleccin del tiempo. Esto nos obliga a examinar la cuestin de hasta qu punto es justa esta comparacin con la eleccin del tiempo. Si atendemos solamente al hecho de la esterilidad temporal, la comparacin no es adecuada. A pesar de lo refinado del diagnstico de la ovulacin, la esterilidad que entraa el ciclo natural de la mujer es ciertamente objeto (yolitum), pero no efecto (voluntarittm) de la voluntad humana 36 . Al paralizar el proceso de ovulacin, en cambio, la esterilidad es, sin duda alguna, efecto de la actividad humana 37 . Ahora bien, segn los principios de la moral, el hombre es responsable slo y siempre de lo voluntario. Este fue precisamente el motivo por que se reconoci la licitud de la eleccin del tiempo. El hombre puede (quiz debe) intencionadamente no querer ms hijos; puede (incluso quiz debe) escoger libremente el tiempo para realizar el acto sexual; pero no puede actuar de manera efectiva contra la procreacin. As se dijo siempre. Reuss y Janssens conocen, indudablemente, esta doctrina; no obstante, insisten en el paralelismo de la actividad responsable. Este se da realmente si atendemos al acto de la eleccin. En la eleccin sistemtica del tiempo no se trata simplemente de que ste sea calculado libremente para la realizacin del acto, el momento concreto es escogido. La eleccin intencionada con la que se rehuye la ovulacin, y la actividad que la interrumpe son paralelas. Y hemos de confesar que, al afirmar (siempre sobre la base de una indicacin seria) que entre estos dos modos de proceder existe una distincin moral importante, venimos a crearnos dificultades. Ciertamente se trata de una diferencia no tan grande como la que debe existir, para hombres que piensan, entre una transgresin moral objetivamente grave y un acto moralmente bueno 38. En todo caso,
35 Mientras Janssens no considera decisiva desde el punto de vista moral la exclusin efectiva de la procreacin, Reuss intenta justificar la exclusin en el simple opus naturae (por oposicin al actus humanus) con el principio de totalidad. 36 Por eso Gnthr, en su crtica, tiene toda la razn. Cf. op. cit., Tb. Theol. Quartalsschr. 144 (1964), 337. 37 Al menos sta se sigue considerando como la accin principal del producto antiovulatorio. Naturalmente, no ha desaparecido del todo la idea de que la pildora puede impedir tambin que se instale en el endometrio un vulo fecundado. Cf. G. A. Hauser, Erfahrungen mit Ovulationshemmern, Mdecine et Hygine 22 (1964), 479-481. 38 Cf. F. Bockle, Verantwortete Elternschaft, Wort und Wahrheit, 19 (1964), 584.
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la discusin entre los profesores de teologa moral demuestra que quienes han de vivir el ethos deben forzar en grado sumo su capacidad mental para comprender. Se impone al menos una urgente y detenida aclaracin del significado tico de cada elemento y momento en la estructura de la cpula. Segn un informe del P. B. Haering 39 , parece que en Roma se estudia seriamente la cuestin de si el control de la ovulacin, aun cuando se realice con el fin de regular los nacimientos, ha de considerarse siempre como esterilizacin directa. Los telogos de Roma no parecen totalmente extraos a la idea de que es natural al ciclo regular de toda mujer un determinado tiempo de esterilidad. Y en consecuencia se preguntan si, al menos cuando no es posible diagnosticar o utilizar este tempus agenneseos, la supresin de la ovulacin tiene por objeto inmediato no la esterilizacin del acto, sino asegurar y restablecer el tiempo estril natural. En este sentido, la cuestin poda iluminarse tambin a partir de la moral tradicional del acto 40 . Algunos creen que ste es el nico camino posible. A nosotros estas ltimas consideraciones nos pa35 B. Haering, La thologte et la pilule contraceptive, Docum. cath. 46 (19-VII-64), 891 ss. 40 Cf. G. Ermecke, KNA-Dokumentation 33 (1964). Ermecke busca la solucin nicamente con el principio de la accin indirecta. Este autor apunta a una extensin del principio de totalidad. Hasta ahora slo se aplicaba este principio cuando una accin era absolutamente necesaria con respecto al individuo; necesaria para asegurar su existencia o para evitar un dao grave y duradero, cosas que de otro modo seran imposibles. Y Ermecke se pregunta si no debe aplicarse tambin este principio cuando lo exigen las relaciones del individuo con la comunidad, por ejemplo, en acciones que entraan una acomodacin del individuo al bien de la comunidad. Segn el principio de la actio cum duplici effectu, estas intervenciones deben servir siempre al conjunto de la comunidad (por ejemplo, limitando una superpoblacin que resulta imposible sostener, o poniendo una barrera a enfermedades hereditarias graves) y no slo a una vida conyugal cmoda y sin riesgo. Recientemente ha aparecido un artculo de Klaus Demmer, msc, Eheliche Hingabe und Zeugung (cf. Scholastik XXXIX (1964), 528-557), que en su ltima parte se mueve en una lnea de pensamiento parecida. Demmer considera admisible una utilizacin de las pildoras no encaminada a suprimir la ovulacin, sino a controlarla. Asimismo se inclina a admitir una prolongacin del perodo de esterilidad. Por lo dems, Demmer presenta de maera excelente la base justa para la regulacin de la moral sexual, pero luego comete una grave petitio principii al interpretar ligeramente la sexualidad humana como un amor (genericum) orientado a la procreacin (specificum). El amor como relacin personal no puede tener como fin algo superordenado. La persona es fin en s misma. El hijo puede ser fin del amor humano-personal a lo sumo en un sentido accesorio. La diferencia especfica (constitutivo ontolgico) del amor sexual es nicamente el ser-una-carne (Gn., 2, 24). Pero de esto se deduce que el amor no puede ser excluido nunca del acto sexual; que, por otra parte, la generatio prolis podra ser excluida, por razones morales, del acto concreto, aunque el amor en su conjunto est unido ntimamente a la misin de procrear.
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recen autntica abogaca charlatana, y tememos que con ellas vengamos a perder todava ms la confianza que el mundo nos regatea. Mucho ms positivos consideramos los esfuerzos de Reuss y Janssens, que ciertamente necesitan ser elaborados hasta sus ltimas consecuencias y completados mutuamente. Esto es lo que pretende hacer el tercer grupo.
C.
El grupo "radical"
No hablamos aqu de un radicalismo teolgico. Al emplear el trmino "radical" pensamos en la raz de nuestro problema, y reunimos en este grupo a todos los que estn convencidos de que la tica sexual se ha de entender desde su raz, desde el concepto de naturalza. No por falta de respeto a cuanto se ha enseado y escrito durante siglos sobre la cuestin de los fines del matrimonio, sino por reconocer la verdadera historicidad tanto del hombre como de su conocimiento, muchos telogos actuales estn convencidos de que el concepto de naturaleza, basado en la afinidad del animal y el hombre (Id quod natura omnia animalia docet), no ofrece base suficiente para un ethos sexual humano. El doble principio tradicional de la teologa moral catlica, "secundum caritatem et secundum rationem", sigue ofreciendo un apoyo seguro. Es ms, se da un esfuerzo por comprender la unidad interna, y se ve sta en la relacin entre amor y verdad. "El amor se goza en la verdad" (1 Cor., 13, 6), por eso debemos "obrar la verdad en el amor" (Ef., 4, 15). La obediencia-fe del cristiano encuentra su plenitud en el amor. El mandamiento del amor entraa una radicalizacin de toda la ley. Cristo dio plenitud a la ley en su entrega de amor; nosotros somos llamados y capacitados en su amor a participar en esa accin de dar plenitud, a testimoniar su amor ante el mundo, esforzndonos por realizarlo en las estructuras que nos ofrece la realidad. Esto es lo decisivo en la moralidad cristiana: realizar el amor en la realidad total de nuestra existencia cristiana (en cuanto criaturas, seres vivos, seres sociales). Dado que nosotros mismos nos hallamos en una evolucin histrica y nuestro conocimiento de nuestra realidad personal y del mundo est condicionado histricamente, si queremos realizar el amor en armona con la realidad, nos vemos obligados a una renovacin incesante de la interpretacin de nuestra existencia. El contenido en obligacin de nuestra conducta est determinado por esta interpretacin de nuestra existencia en el mundo. Esto no quiere decir que el hombre pueda llanamente "inventar" o "crear" dicho contenido. Se trata de intentos de interpretacin de una realidad que en s misma encierra la llamada de un deber trascendental. La teologa catlica sabe que est obligada delante de Dios, el dador del conocimiento de la ver-
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dad en el hombre, a encontrar en la realidad creada la continua accin creadora y a percibir la perenne voluntad de creacin. De estas ideas fundamentales se ocupa un profundo artculo de E. Schillebeeckx op 41 . En una primera parte se exponen los principios que pueden arrojar luz sobre la cuestin de la mutabilidad de las normas morales: se ha de partir del hecho de que nuestro conocimiento humano es siempre "perspectivista", es decir, es siempre contemplacin de la verdad desde una posicin determinada, de modo que cada manera de entender debe crecer y ser completada (7). Una misma realidad, rica de contenido, puede ser iluminada desde distintos lados, de modo que resulten tambin diversas maneras de entenderla que se completan mutuamente. No poseemos la verdad de modo definitivo. A este respecto debemos distinguir entre la "verdad en s" y la "verdad segn es poseda por el hombre". La verdad misma (que en ltima instancia es Dios) no cambia; igualmente, nuestra afirmacin de la verdad, propiamente, no cambia. Lo que cambia son slo las perspectivas desde las que nos acercamos a la verdad. A medida que tengamos mayor conciencia de este carcter perspectivista de nuestro conocimiento, ms perfecta ser nuestra superacin del relativismo, pues en el conjunto de todas las perspectivas nos acercamos cada vez ms a la verdad absoluta. En un breve repaso histrico hace ver Schillebeeckx cmo han cambiado las perspectivas en la manera de entender y expresar la doctrina del matrimonio. Crisstomo, Agustn, los Victorinos, los escolsticos, Po XI (Casti Connubit) y H. Doms hablan "del mismo objeto material, el matrimonio, pero desde distintos puntos de vista". Todos, por tanto, pueden haber visto acertadamente. La cuestin sobre el fin primario y secundario del matrimonio es tpicamente dualista, tanto si el fin primario se ve en el hijo como si se ve en la comunidad (11), y responde a una consideracin analtica del matrimonio. Visto en su realidad concreta, el matrimonio constituye una totalidad humana. En una totalidad humana lo espiritual es ciertamente primario, pero encarnado en lo corporal. En esta perspectiva antropolgica, la cuestin de si el fin primero es el hijo o la comunidad personal no tiene razn de ser. Slo puede darse una solucin en trminos de encarnacin. En este sentido, slo hay un fin del matrimonio, que ciertamente, a causa de la complejidad del ser humano, es complejo. Y este fin consiste en la perfecta comunidad personal con sus dos dimensiones: la responsabilidad mutua por la existencia personal de los cnyuges y la responsabilidad comn por la existencia personal de los hijos. En estos ejemplos hace ver Schillebeeckx que precisamente
41 E. Schillebeeckx, op, De Natuurwet in verband met de katholieke huwelijksopvatting, Jaarboek der Katholieke Theologen, Hilversum 1963, 5-51.
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un conceptualismo, es decir, el intento de interpretacin a partir de un puro desarrollo conceptual sin contacto duradero con la realidad en evolucin, conduce al relativismo ms craso porque concede soberana absoluta a una perspectiva determinada. Y esto es mucho ms peligroso si se hace bajo la mscara de la verdad absoluta42. En la segunda parte de su artculo analiza Schillebeeckx el llamado "fisicismo", es decir, la concepcin tradicional que adjudica a las estructuras biolgicas de un acto valor normativo en el sentido tico. Si se quisiera seguir la concepcin de Ulpiano, segn la cual la norma de la conducta sexual viene dada fundamentalmente por lo que el hombre y el animal tienen en comn, tambin podra demostrarse, de acuerdo con los conocimientos actuales, que la masturbacin y la homosexualidad constituyen caractersticas normales del hombre y del animal (14). No se puede elevar la naturaleza biolgica en cuanto tal a norma tica. Slo una visin antropolgica unitaria de la naturaleza puede servir de base suficiente a una consideracin tica. Las ciencias exactas slo pueden ofrecernos las distintas posibilidades biolgicas (el sentido polivalente) de la sexualidad. Desde el punto de vista antropolgico, se trata de posibilidades en las que el espritu humano puede encarnarse; "pero en las que debe encarnarse de manera humana, y por tanto regulada ticamente" (24). Cmo debe suceder esto (por ejemplo, como expresin del amor, del que son consecuencias necesarias la felicidad propia y el desarrollo humano), ya no es cuestin que incumba a las ciencias naturales, sino a la teologa. Aqu reside la capacidad de significacin moral; slo la humanizacin de las posibilidades biolgicas a la luz de un proyecto global de vida posee significacin tica. Por eso, la Iglesia y la teologa moral tienen algo decisivo que decir sobre la integracin de las posibilidades biolgico-sexuales en un proyecto de vida. En este contexto ha de verse el hecho de que la Iglesia repruebe el uso de anticonceptivos. Aunque es cierto que no se trata de una declaracin ex cathedra, Schillebeeckx opina que "en realidad estamos ante una enseanza comn de todo el episcopado mundial, de modo que en este punto es imposible toda marcha atrs. Por otra parte, es inconcebible que, en una cuestin tan vital e importante, la Iglesia pudiera equivocarse realmente en una declaracin doctrinal no infalible" (25). Pero debemos enfrentarnos decididamente con la cuestin de qu es -propiamente lo esencial en la declaracin de la Iglesia. Y Schillebeeckx llega a la conclusin de que lo absolutamente irrevocable en la doctrina de la Iglesia reside en la declaracin de que la esencia del matrimonio y, -por tanto, la decisin fundamental en la orientacin de la vida matrimonial (het huwelijksproject)
42 Schillebeeckx dice expresamente que las expresiones reveladas no se pueden entender en este sentido perspectivista.
L,a regulacin de los nacimientos
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es irreconciliable con la exclusin fositiva de los hijos, cualquiera que sea el modo de efectuar esta exclusin (eleccin del tiempo o medios anticonceptivos). El decidirse por el matrimonio (proyecto de vida) con intencin de excluir a los hijos contradira radicalmente a la ndole de la comunidad matrimonial. Pero con todo esto queda en pie la cuestin de si, al expresarse as la Iglesia, quiere decir que en cada acto individual deben realizarse plenamente todos los valores de la vida matrimonial. En la teologa de los ltimos veinte aos se hace cada vez ms una distincin real, aunque no del todo adecuada, entre la regulacin tica de un plan general de vida o de matrimonio y el acto individual que lo realiza. El autntico "actus humanus" matrimonial reside en el proyecto de matrimonio y se expresa en la decisin fundamental con respecto al mismo, de modo que el acto individual que lo realiza es "actus humanus" slo por participacin. "En el acto concreto no siempre puede realizarse lo que, en virtud del 'actus humanus' bsico, pertenece al convencimiento intangible de la persona que acta" (29). Hasta ahora los documentos de la Iglesia ignoran estas distinciones. Schillebeeckx opina tambin que la Iglesia poda muy bien, sin atender a esta distincin, extender su condena de las prcticas anticonceptivas al actus humanus en sentido superficial. "Entiendo que no se puede atribuir a la Iglesia una afirmacin que no ha hecho ni ha podido hacer, porque para ella la distincin entre plan de vida y acto aislado no exista an. Los telogos que, confrontados con esta distincin, aplican la declaracin de la Iglesia tanto al actus humanus profundo como al acto individual actus humanus slo por participacin, quiz tienen razn, pero es innegable que con ello dan ms amplitud a la declaracin de la Iglesia" (29). La responsabilidad de esta amplificacin corresponde a los telogos, y el valor de la misma depender de lo que pruebe. La Iglesia, en cuanto Iglesia, todava no se ha pronunciado sobre ello. No obstante, una cosa es cierta: la afirmacin de que la cpula no puede ser frustrada exige una matizacin precisa. Segn suena, esta afirmacin es fisicista e inexacta. Segn el principio antropolgico debiera decirse: lo que no puede ser frustrado no es la cpula, sino la cpula en cuanto actus humanus. Y a este respecto se ha de tener en cuenta que el actus humanus no es un momento puntual que pueda desligarse de la persona humana, sino un elemento dentro del sentido que encierra el plan global y la voluntad primordial de toda la persona (30-31). En el fondo, por tanto, dos son los puntos de vista que se complementan mutuamente introducidos por Schillebeeckx: en primer lugar la distincin entre consideracin fisicista y antropolgica del acto, y despus, dentro de la perspectiva antropolgica, la distincin entre plan total y acto concreto. Entre los telogos domina una consideracin fisicista del acto; as lo demuestran las polmicas recientes sobre la pildora.
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Si, por ejemplo, se argumenta diciendo que una esterilizacin directa es algo "secundum naturam" puesto que la fase estril viene dada por la misma naturaleza, tras esta afirmacin se esconde una mentalidad tpicamente fisicista. Un primer intento de visin antropolgica aparece en la discusin sobre la esterilizacin con miras a una violacin. No obstante, del magisterio eclesistico no se puede deducir una prohibicin general de toda intervencin en el plano biolgico-fisiolgico del acto matrimonial concreto. Si semejante intervencin es conciliable con el plan total del matrimonio y no lesiona gravemente ningn valor personal, no puede ser considerada como ilcita. Muy cercano a esta lnea de pensamiento se halla P. J. David sj 43. De manera especial ataca ste a los que consideran el acto matrimonial en s mismo, desconectado del matrimonio. El acto debe ser considerado siempre en la totalidad del matrimonio y en su orientacin hacia el hijo. El matrimonio como institucin tiene la misin de procrear. Si al cerrarse el pacto matrimonial se acepta el compromiso de procrear, y luego ste se cumple en la medida de lo posible, la misin encomendada por el Creador queda cumplida. As cada acto aislado, en el mbito de la plena realizacin del matrimonio, sirve inmediata o mediatamente (haciendo ms profundo el amor) a la procreacin y educacin de los hijos 43a. A la objecin de que cada acto concreto debe estar orientado "per se" a la procreacin, David y otros responden diciendo que la misma naturaleza desliga la fecundidad del acto y no impone de ningn modo la fecundidad a cada uno de los actos. Pero, al razonar as, David lucha con ar43 J. D., Zur Frage der Geburtenregelung, Theol. der Gegemvart 7 (1964), II, 71-79. Cf. tambin las posturas adoptadas a este respecto en Theol. d. Gegenwart 7 (1964), IV, 211-231. 43 a Esta argumentacin posee hoy mayor peso por haberla empleado y apoyado el cardenal Lger en la sesin del 28 de octubre de 1964 del Concilio Vaticano II. El cardenal dijo entre otras cosas: Sobre la procreacin como fin del matrimonio el esquema se expresa en trminos aceptables, pues subraya adecuadamente cmo esta misin ha de realizarse con prudencia y generosidad. Sin embargo, debiera completarse diciendo que esta obligacin se refiere no tanto al acto concreto cuanto al matrimonio..., de modo especial debe presentarse el amor conyugal humano es decir, que abarca el alma y el cuerpo como un verdadero fin del matrimonio, como algo bueno en s, con sus exigencias y leyes propias. En este sentido el esquema parece deficiente. De poco sirve que se evite el trmino 'finis secundarius', si en el fondo este amor se concibe slo como algo ordenado a la procreacin. En este asunto tan importante debemos establecer principios claros... Si no se reconoce abiertamente este amor como fin del matrimonio, queda sin determinar qu relacin existe entre los esposos. Los cnyuges no se consideran mutuamente slo como procreadores, sino tambin como personas que se aman por razn de s mismas. No sera suficiente presentar la doctrina de los fines del estado matrimonial para resolver las cuestiones teolgicas y prcticas: es preciso atacar el ncleo del pro-
ha regulacin de los nacimientos
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gumentos claramente biolgico-fisicistas contra una visin metafsica del acto "in se" (como smbolo primordial de la procreacin) que conscientemente intenta superar una consideracin puramente biolgica del mismo 4 3 b . Mejor es sealar, con Schillebeeckx, la inconsecuencia que entraa la llamada consideracin metafsica que recurre incesantemente, para apoyar su punto de vista antropolgico, a lo biolgico-fisiolgico (por ejemplo, a la eyaculacin que va unida a todo acto). En este contexto es acertado, como hace el mismo David, aludir a la gran diferencia que existe entre el hombre y el animal. En el hombre la entrega no est ligada a un perodo fijo de ovulacin, y en ello se pone de relieve su peculiar significado antropolgico. Precisamente en la visin antropolgica los valores objetivos de la cpula no estn combinados mutuamente de forma adecuada. El acto es la distincin se puede hacer perfectamente expresin del amor y smbolo de la procreacin. Para lo primero se halla siempre abierto; para la voluntad de procreacin muchas veces se limita a ser un smbolo ineficaz. En consecuencia, lo que aqu importa demostrar es que para el anthropos en el acto sexual puede estar ausente el sentido de procreacin, pero no para el bios la fusibilidad de procreacin. A mi entender, el hecho de que en determinadas condiciones biolgicas sea reconocida la licitud de una cpula aunque no pueda llevar a la procreacin, no nos saca de apuros; por s solo no demuestra que nosotros podamos provocar esas condiciones. Slo daramos un paso adelante si demostrramos que el hombre matrimonial puede perder el derecho a continuar procreando, es decir, que en determinadas circunstancias ya no puede procrear. En este caso se plantea la cuestin de si, en esas circunstancias, puede intervenir con una accin obstaculizadora en la estructura biolgico-fisiolgica del acto. Aqu tocamos, a mi juicio, el verdadero ncleo del problema: si debe doblegarse la persona a determinadas estructuras biolgicas de un acto, o han de subordinarse estas estructuras biolgicas a los fines morales de la persona. Debe el hombre, cuando no puede desear ms hijos, comportarse como si pudiera al realizar biema y esclarecer con principios generales el fin del acto concreto. Debera afirmarse que la unin conyugal tiene tambin como fin el fomento del amor mutuo de los esposos, pero como finis ipsius operis (como fin del acto mismo), que en s es legtimo aun cuando no est orientado a la procreacin. El Concilio aada el cardenal debiera proponer abiertamente, sin miedo ninguno, ambos fines del matrimonio como buenos y santos en s. 43 b Pero quiz se haya de considerar esta alusin de David como argumento ad homirtem: segn los conocimientos actuales, en el campo biolgico no se da una orientacin unilateral del acto a la procreacin, por lo menos en el hombre. La cpula, incluso en su aspecto biolgico, posee en 'a mayora de los casos otras funciones que dan sentido al acto y esto no per accidens, sino per se.
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el acto matrimonial, o puede cambiar la estructura biolgica del acto, o debe renunciar al acto? La respuesta dada a esta pregunta es distinta si se est atado a una ontologa del ser bajo el predominio de la cosa, o si se parte de una ontologa del ser personal, nico en que se da plenamente la analoga del ser44. Al parecer, el filsofo Walter Brugger sj 45 , parte consecuente de la ontologa de la persona. Segn su opinin, no se puede hablar de una separacin caprichosa de los fines del matrimonio; cuando se da la exclusin, objetivamente fundada, de un fin (la procreacin), lo que importa decidir es ms bien con qu medios pueden lograrse los fines que todava quedan en pie. La moral tradicional slo concede licitud en este sentido a la eleccin del tiempo y excluye una accin esterilizadora como antinatural. La validez de este argumento depende, segn Brugger, del concepto de naturaleza con que se trabaje. Se entiende por naturaleza el conjunto fisiolgico de una serie de acontecimientos corporales con su orientacin a un fin determinado, o la totalidad del hombre, considerada en sus relaciones metafsicas con sus ltimos fines constitutivos? Slo la naturaleza en el segundo sentido es capaz de significado moral. Una perturbacin de la naturaleza fsico-fisiolgica no se identifica sin ms con una perturbacin de la naturaleza considerada metafsicamente. Ciertamente una accin que impida llegar a la concepcin es contraria a la naturaleza fisiolgica del acto, "pero de aqu no se sigue necesariamente que la realizacin voluntaria de ese acto que evita la concepcin es contraria a la naturaleza del hombre metafsicamente considerada, ya que en sta no se puede hacer abstraccin de fines lcitos o ilcitos de la accin". Esto significa que la diferencia entre mtodos lcitos e ilcitos para la regulacin, moralmente exigida, de los nacimientos no se ha de buscar en el hecho de que en un caso "simplemente" se aprovecha una esterilidad temporal y en el otro se provoca temporalmente o se delimita esa esterilidad. (Esta diferencia, considerada en s misma, es tpicamente fisicista!) Una distincin moralmente relevante entre los mtodos slo puede originarse en la relacin con el amor -personal, cuyo smbolo ha de ser siempre el acto sexual. Con esto venimos a encontrarnos de nuevo con los autores de que nos ocupbamos al comienzo del segundo grupo, Janssens y Reuss, aunque, a mi entender, los principios bsicos son distintos. Janssens y Reuss parten en el fondo de las normas actuales sobre el acto sexual y, basados en una comparacin con la eleccin del tiempo, ponen en duda la fuerza normativa del elemento procreador en el mismo. Los representantes del tercer grupo ven la cuestin de la norma desde la persona y su decisin de realizar el acto. Este punto de vista aparece ya en Reuss al analizar la cuestin
44 45
Cf. J. B. Lotz, Scholastik 38 (1936), 336. W. Brugger en un manuscrito policopiado.
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del derecho de intervenir en el acto, y en el fondo tambin lo supone Janssens cuando pretende regular el acto exclusivamente a partir de su valor de smbolo de la entrega total. Pero experimentamos ciertos recelos al ver que en este punto las normas vienen a establecerse de nuevo unilateralmente a partir de la estructura del acto sexual. El peligro de fisicismo vuelve a aparecer en el horizonte. La obstruccin del cuello del tero, se opone a la expresin del amor? Preguntas de este gnero no se pueden responder partiendo del acto en s. De ese modo arrojaramos al demonio sirvindonos de Belzeb. En este sentido los representantes del tercer grupo me parecen consecuentes. Exigen de los esposos, dentro del plan total de su matrimonio, el propsito de tener hijos; asimismo, para excluir la procreacin en el acto concreto, exigen una motivacin moral seria y, con respecto al mtodo, la condicin general de que en la mayor medida posible responda al amor sin reserva que debe expresarse en el acto de entrega. En este punto los representantes del tercer grupo remiten a la lnea pastoral. Es precisamente en la realizacin incesante del amor donde el hombre experimenta su incapacidad y su necesidad de recurrir a la gracia de Dios. Se sabe enfrentado con un largo camino que debe buscar lealmente, que sin duda no le resultar ms sencillo que la actual obediencia en la observancia de un mtodo detalladamente indicado. Si este camino del amor sin reservas y el arte de amar lealmente logra penetrar en nuestros fieles, no tenemos que temer el desmoronamiento de la moral sexual. De momento esperemos con paciencia y confianza la decisin de la Iglesia. El Papa ha hecho de este asunto un caso de conciencia propia. Pero esto no dispensa a los telogos de trabajar ni a los seglares interesados de regir su conducta de acuerdo con una conciencia clara.
F. BCKLE
TEOLOGA
MORAL
DEL
MATRIMONIO
BIBLIOGRAFA RECIENTE EN LENGUA INGLESA
Mucha de la abundante bibliografa en ingls sobre el tema no tiene cabida en este estudio, ya que se trata de obras de divulgacin o de traducciones. No obstante, existe una creciente produccin de buen material teolgico, parte del cual ha salido, en estos ltimos aos, del marco convencional de los manuales para adoptar un enfoque bblico, teolgico y existencial: ms arriesgado, pero tambin ms fecundo. Y uno de los rasgos peculiares de la teologa del matrimonio en sus ltimas manifestaciones lo han constituido las aportaciones de algunos seglares. Nuestro estudio toma como punto de partida el ao 1958. Aquel ao mora Po XII, y se puede decir que, con su muerte y la eleccin de Juan XXIII, conclua una etapa eclesistica y teolgica para iniciarse otra. Por lo que se refiere a la teologa del matrimonio, en aquel ao la alocucin de Po XII a los hematlogos condenando el nuevo anticonceptivo oral, as como la declaracin de la Conferencia Anglicana de Lambeth aceptando la planificacin familiar "por medios que sean mutuamente aceptables para el marido y la mujer dentro de la conciencia cristiana", llevaron en el mundo de lengua inglesa a la culminacin de un perodo de publicaciones y reflexiones que haba comenzado en 1930 con la primera concesin efectiva de Lambeth en torno a los anticonceptivos, seguida por la autoritativa condenacin que de los mismos hizo Po XI en la Casti Connubii; todo ello, en el mismo ao de los descubrimientos de Ogino-Knaus sobre los perodos fecundos e infecundos en el ciclo de la mujer.
BASE BBLICA Y SACRAMENTAL
Durante largo tiempo, la teologa del matrimonio prescindi ampliamente de la fuente primaria de reflexin teolgica: la Escritura. Esto se ha remediado un tanto en los ltimos aos. En concreto, Wilfrid Harrington op nos ofrece un interesante resumen de la doctrina bblica sobre el matrimonio en su trabajo Marriage in Scripture 1. El P. Harrington parte
1 E. Me Donagh (ed.), The Meaning of Christian Marriage, actas de la Maynooth Union Summer School, Dubln 1963, 14-35. Cf. J. McKenzie,
Teologa moral del matrimonio
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del prototipo del matrimonio, segn aparece en Gn., 1-2 donde se contiene la "doctrina esencial del matrimonio", y llega hasta la imagen proftica del matrimonio para la alianza entre Dios y su pueblo con su compromiso personal en el amor. Considera el Cantar de los Cantares como una exaltacin potica del amor humano, que, consagrado en el matrimonio del Nuevo Testamento, expresa "la unin de Cristo con su Iglesia". El efecto transformante que ejerce sobre el matrimonio su asociacin a la unin santificante de Cristo y la Iglesia asociacin que lo convierte en realizacin y signo de esa unin encuentra su expresin teolgica en la doctrina de la Iglesia sobre el sacramento del matrimonio. A pesar de la obvia imposibilidad de hacer una efectiva teologa cristiana de la vida matrimonial (una teologa moral del matrimonio) sin una rigurosa consideracin de su dimensin tanto sacramental como bblica, se ha prestado muy poca atencin al matrimonio como sacramento. Los manuales de dogmtica remiten a los manuales de moral, los cuales estn dominados por los elementos contractuales y jurdicos. Donal Flanagan nos proporciona una grata introduccin a tal estudio en The Sacrament of Marriage 2. La importancia del sacramento para la vida cristiana es un tema que aborda el P. Flanagan en su discusin sobre la gracia sacramental3, la cual, sobre la base de la Casti Connubii, debe incluir algo ms que la usualmente mencionada gracia santificante junto con un ttulo que da derecho a gracias actuales; a saber, "algo situado en la naturaleza de los hbitos infusos: una capacidad, concedida sobrenaturalmente, de pensar, querer y obrar como casados, y como casados en virtud de un matrimonio cristiano". Esta capacidad acta de manera restaurativa, renovando la armona rota por el pecado original, como crean santo Toms y muchos escolsticos, y procurando, de modo realmente profundo, un remedium concu-piscentiae.
LA INSTITUCIN DEL MATRIMONIO
Aunque la nocin bblica y sacramental del matrimonio as como la experiencia humana sugeriran una realidad ms rica, los telogos morales han tendido a centrarse en el aspecto de contrato que tiene el matrimonio. No obstante, en este siglo se han alzado varias voces en contra The Two Edged Sword, Milwaukee 1956, 90 ss. H. McCabe, The New Creation, Londres 1964, 129 ss. 2 En The Meaning of Christian Marriage, 36-61. Cf. J. Kerns, sj, The Theology of Marriage, Nueva York, 197 s. 3 Op. cit., 46-53.
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de esto. Aunque pocas, ha habido algunas entre los catlicos de lengua inglesa; particularmente, la del arzobispo de Liverpool, Mons, Beck4. Seala este autor que el nfasis puesto en el contrato ha empobrecido la nocin del pueblo acerca del matrimonio como "unin permanente e indisoluble", y expresa gran simpata por el profesor Georges Renard y su concepcin del matrimonio como institucin, que es ms que contrato. Se hace eco de la confusin que experimentan numerosas personas casadas ante la descripcin cannica del matrimonio, que ha venido a ser para muchos moralistas la nica o, al menos, la ms importante. Se hacen esfuerzos por desarrollar una teologa del matrimonio que tenga las necesarias cualidades bblicas, sacramentales y existenciales y que, al mismo tiempo, preserve las obligaciones esenciales del derecho. Por otra parte, algunos representantes del marco tradicional intentan llenar el desnudo esquema del derecho y tratan tambin los aspectos ms propiamente humanos y cristianos. Ambas tendencias hallan expresin en la actual bibliografa en ingls, y su diferencia aparece tanto en la posicin inicial frente a la naturaleza del matrimonio como en su ulterior estudio de los fines del mismo. Dado que la naturaleza y los fines del matrimonio estn ntimamente relacionados, sera conveniente tratarlos en conjunto, discutiendo primero el aspecto preferentemente legal y luego el aspecto preferentemente teolgico.
NATURALEZA Y FINES DEL MATRIMONIO
a) Aspecto legal La obra mejor, ms completa y ms equilibrada de este tipo es, sin duda, Contemporary Moral Theology. II, Marriage Questions5, de los jesutas americanos John Ford y Gerald Kelly. Podra parecer injusto describirla como una obra jurdica, pero la exposicin est dominada por las realidades jurdicas de contrato, vnculo y derechos, y el empleo de los datos bblicos y sacramentales es mnimo. La terminologa y la escala de valores est mucho ms ceida al Cdigo de Derecho Cannico y a los canonistas que a la Biblia y a los telogos. Sin embargo, una vez que se reconocen y aceptan los lmites del enfoque, la obra es un filn de doctrina clara y provechosa6. The Contemporary Crisis, The Meaning of Christian Marriage, 6-10. Westminster (Cork) 1963. Para una crtica sana pero dura de su enfoque, cf. D. Callaghan, Authority and the Theologian, Commonweal, Nueva York, 5 de junio de 1964, 319 ss.
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Para ellos, "la esencia del matrimonio consiste en un vnculo de orden jurdico" 7 y "los fines del matrimonio constituyen su significacin esencial". Al caracterizar luego la esencia del matrimonio como "el derecho y la relacin matrimonial esencial"8, distinguen entre derecho fundamental y derecho inmediato. Esta distincin es aplicada en concreto al explicar cmo la relacin radical del matrimonio permanece aun cuando, por ejemplo, uno de los cnyuges pueda perder el derecho prximo al acto matrimonial. Porque "el vnculo matrimonial consiste en un derecho a los actos por cuyo medio se alcanzan los fines" 9. La distincin entre derecho fundamental y derecho inmediato, que aqu parece necesaria, ha estado hasta ahora implcita en las publicaciones teolgicas y en las decisiones judiciales. En el matrimonio distinguen estos autores, de acuerdo con el Cdigo, los fines primarios de procreacin y educacin y los secundarios de mutua ayuda y remedio de la concupiscencia 10. A los fines secundarios que seala el canon aaden ellos, apoyndose en la Casti Connubii, el fomento del amor conyugal como distinto de los fines citados y dedican todo un captulo a su exposicin n . Para ellos, "primario" significa ms importante, pero insisten en que tanto los fines primarios como los secundarios son esenciales al matrimonio 12, de suerte que la exclusin del derecho (fundamental) a uno de los fines secundarios por ejemplo, el amor conyugal invalidara el matrimonio. Lo que lo invalidara no es la ausencia de amor, sino la ausencia de un derecho fundamental y su correspondiente obligacin. Su conclusin explcita de que el amor conyugal es un objetivo esencial del matrimonio, no reducible a la mutua ayuda y al remedittm concupiscentiae tiene una evidente importancia. Definen el amor como "la virtud por la que el marido y la mujer desean comunicarse recprocamente los beneficios propios del matrimonio" 13, los cuales consisten en "los actos de la vida conyugal, todos los actos por los que se cumplen los fines esenciales del matrimonio" 14. El principal de ellos es la cpula, y luego vienen todos los dems actos de mutua ayuda. Su afn de poner el acento en un amor de carcter racional es comprensible en una poca en que "los impulsos instintivos y la atraccin inconsciente" han sido Op. cit., 53. Cf. 42-47. Op. cit., 57 ss. Op. cit., 57. 10 Op cit., 47. 11 Op. cit., 103-126. 12 Op. cit., 49 ss. Cf. cap. 5 The Essential Character of the Secondary Ends, 75-102. 13 Op. cit., 110. 14 Op. cit., 114.
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confundidos con el amor, pero da la impresin de que se trata ms de una racionalidad abstracta que de un compromiso personal. En la cuestin de las relaciones entre los fines u objetivos del matrimonio, los autores son claros y tajantes. Los fines secundarios, incluido el amor conyugal, estn esencialmente subordinados a los primarios y son objetivamente menos importantes 15 . Y as "la finalidad procreadora tanto de los matrimonios fecundos como de los estriles es ms fundamental para ellos que sus otros objetivos" 16. b) Enfoque personal y teolgico A pesar de su claridad y comprensin, los PP. Ford y Kelly (y docenas de telogos menores) actan dentro de unos lmites tan estrechos en sus conceptos, terminologa y fuentes que su obra muy convincente, por lo dems parece un tanto forzada. Otros pensadores han intentado llegar, ms all de los cnones, los manuales de moral e incluso las encclicas, a las realidades primarias que se hallan en la Escritura y en el hombre en cuanto creado por Dios en su sexualidad. Un interesante ejemplo de ensayo personal sobre el matrimonio es el artculo de Dietrich von Hildebrand 17 . Para l, el matrimonio tiene un significado y un valor en s mismo, y no slo un fin 18. Ese significado proviene de su carcter de "la ms estrecha unin amorosa entre hombre y mujer" 19, elevada ahora por Cristo a la categora de sacramento, de modo que "slo en Cristo y por Cristo puede el cnyuge vivir la plena gloria y profundidad a que, por su propia naturaleza, aspira tal amor 20 . Y a esta unin amorosa "Dios le ha confiado el nacimiento de un nuevo ser humano, una cooperacin con su divina facultad creadora21. Pero la relacin no es la de simple causalidad instrumental, como un cuchillo es designado as porque corta y deriva todo su sentido de este hecho. El matrimonio tiene su propio valor antecedentemente y est ligado a la procreacin por el "principio de superabundancia", de manera semejante a como el conocimiento est ligado a la accin22. La delicada exposicin del amor sexual y matrimonial que presenta von Hildebrand no puede ser resumida en un sumario. Sin embargo, el hecho de introducir el "principio de superabundancia" para relacionar Op. cit., 127 ss. Op. cit., 136. Marriage and Overpopulation, Thought 36 (1961), 81-100. Ibid., 82. " Ibid., 90. 2 Ibid., 91. 21 Ibid., 92. 22 Ibid., 93 s.
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el matrimonio como unin de amor con la procreacin parece artificial e innecesario. La descripcin que Bernhard Hring hace del matrimonio en su artculo Community of Love 23 (y que ha esbozado en otra parte) 24 revela algo de la reflexin teolgica sobre el matrimonio que podra enerarse de su base bblica y sacramental. Como Dios es amor, as el amor conyugal (que es amor paterno en germen) manifiesta a Dios y el amor de Dios. A partir de este punto de vista, Hring ofrece una valiosa aportacin a la perenne controversia acerca de la relacin entre los fines del matrimonio. El Cdigo menciona slo como fines secundarios el mutuum adiutorium y el remedinm concupiscentiae. Pero ninguno de stos es amor (observacin que tambin hacan los PP. Ford y Kelly) 25 y el mismo amor conyugal no es primariamente un fin o causa finalis, sino una fuente del matrimonio, una causa formalis 2f>. Lo que une a los cnyuges y forma el matrimonio es el amor mutuo, su recproca eleccin y compromiso. En la medida en que el matrimonio tiende, por su naturaleza, a desarrollar ese amor, podr decirse que ste, en tal sentido, es un fin del matrimonio. Y la exacta descripcin de la procreacin y la educacin, que l llama "servicio de nueva vida", sera "el finis primarias et specificus" : el objetivo fundamental y diferenciante del matrimonio y del amor conyugal 27. La relacin entre procreacin-educacin y amor conyugal recibe un trato semejante en el trabajo de Enda McDonagh Source of Life 28. Aqu se pone el acento en la fecundidad del matrimonio, pero como procedente del amor. "La unin de amor halla su ms profunda expresin en el acto procreativo. La procreacin y la educacin se llevan a cabo de una manera digna del ser humano, cuando son fruto y expresin del amor" 29. La procreacin es el fin que especifica el matrimonio y distingue el amor conyugal de los dems amores humanos 30 . Y los dos elementos, amor conyugal y procreacin-educacin, estn inseparablemente unidos como las dos caras de una moneda. La imagen de una dualidad que busca la unin para nacer a una nueva En The Meaning of Chrislian Marriage, 62-79. V. supra n. 2. Cf. Christian Marriage and Family Planning, el P. John A. O'Brien entrevista al P. Bernhard Hring, CSsR, The Problem of Population, Notre Dame 1964. B. Hring, Responsible Parenlhood, Commonweal, 5 de junio de 1964, 323 ss. Fr. Hrings Views, extractos de The Guardian y Catholic Herald, mavo de 1964, en Les Pyle, The Pili, Londres 1964, 150164. 25 Cf. supra, n. 11. 26 Op. cit., 67. 27 Op. cit., 66. 28 En The Meaning of Christian Marriage, 75-91. 29 Ibid., 82. 30 Ibid., 85-86.
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vida, caracterstica de la sexualidad humana y del matrimonio, refleja maravillosamente la unin de Dios con su pueblo, la unin de Cristo con su Iglesia y una realidad todava ms sublime: Dios es amor, y este amor, segn se expresa en la Trinidad, constituye la base y el modelo del amor conyugal. Porque el Padre no es el Hijo, y de esta dualidad en una sola naturaleza divina nace, como fruto de su amor, el Espritu Santo 31 . Al poner como fundamento una satisfactoria teologa del sexo y del matrimonio, el segundo enfoque presenta obvias ventajas, pues se aproxima a las realidades humanas y divinas que forman la base de los derechos y obligaciones legales. Quiz su mayor logro prctico es haber unido el sexo y el matrimonio con el amor. El redescubrimiento del amor como centro de la vida divina y humana encuentra una aplicacin especfica en el amor sexual y conyugal. La reaccin de algunos telogos al intentar divorciar el sexo y el matrimonio de la autoentrega, por muy justificada que pueda ser, pierde gran parte de su fuerza persuasiva por la tolerancia de estos autores ante la secular dicotoma de los viejos manuales entre sexo, matrimonio y amor 31 . Para conceder al amor su puesto debido en el matrimonio cristiano, no basta el marco legal y el fin "esencial" pero "esencialmente subordinado". Es una comunidad basada en el amor (especficamente, amor sexual) y de tal suerte destinada por Dios a una nueva vida, que el matrimonio revela su riqueza humana y divina y constituye el fundamento de derechos y obligaciones.
APORTACIN DE LOS SEGLARES
Volviendo a las fuentes reveladas y creadas, la teologa ha conseguido un mejor conocimiento del matrimonio. En l se subraya la relacin entre amor y vida. Sin embargo, gran parte se queda en el plano existencial, sin llegar a una teologa del matrimonio realmente satisfactoria y convincente. Porque muchsimos telogos clibes se han limitado (o se han visto obligados a limitarse) a un intento de interpretar cmo Dios llama al hombre a travs del sexo y del matrimonio. La reciente crisis, en Inglaterra y los Estados Unidos, sobre el anticoncepcionismo ha mostrado hasta qu punto se haba roto el dilogo y cuan lejos se hallaban los escritos de los telogos de la experiencia vital y diaria de muchos cnyuges cristianos. Slo gracias a un intercambio real, dentro de las fronteras de la Iglesia 33, entre los telogos profesionales y las personas casadas podremos Ibid., 85. Cf. von Hildebrand, art. cit., 83. Como gua para tal dilogo, cf. R. McCormick sj, Toward a Dialogue, Commonweal, 5 de junio de 1964.
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esperar una teologa que no sea nicamente bblica y sacramental acentuando las realidades teolgicas del amor y de la facultad creadora, sino tambin expresiva y til para los cnyuges, al incorporar una fenomenologa del sexo y de la vida conyugal, hoy desgraciadamente escasa. Ya se ha hecho un provechoso ensayo de tal intercambio. Las obras del Dr. John Marshall (de Londres) M han demostrado cmo es posible combinar la sana teologa con la medicina a un nivel popular y con la conviccin de la experiencia. Los trabajos del fallecido Reginald Trevett, Sex and the Christian 35 y The Tree of Life 36 indican una bsqueda de esta especie de teologa del sexo. Los intentos ms organizados de colaboracin han venido de los Estados Unidos. Entre ellos hay que destacar The Problem of Po-pulation: Moral and Theological Considerations37, que contienen las actas de una conferencia celebrada en Notre Dame Unversity, en septiembre de 1963. Dos de las ponencias son obra de seglares: una, muy ponderada, de John E. Dunsford sobre "Control de natalidad, aborto, esterilizacin y ordenacin pblica", que se centra en los problemas planteados en los Estados Unidos, y otra de Frederick J. Crosson sobre "Ley natural y anticoncepcionismo". Sin embargo, figuran otros varios laicos en la lista de los participantes a la conferencia. Otro ejemplo de tal colaboracin es el nmero especial de Commonweal sobre "Paternidad responsable"38. Ms recientemente los seglares han ofrecido nuevas aportaciones al creciente dilogo. La primera de stas, editada por Michael Novak, The Experience of Marriage39, contiene varios artculos, interesantes y reveladores, escritos por "trece inteligentes, distinguidos y responsables matrimonios catlicos", sobre la vida conyugal. What Modern Catholics Think About Birth Control (Ed. William Birmingham)40, que rene los ensayos de quince seglares catlicos, hombres y mujeres, va ms lejos de lo que sugiere el ttulo y aade al testimonio inmediato de la experiencia varias agudas cuestiones de tipo filosfico y teolgico. Los artculos contenidos en Contraception and Holiness41, obra de seglares como Leslie Dewart, sobre "La Casti Connubii y la evolucin del dogma" son de primera importancia. El testimonio de Anne
34 Cf. John Marshall, Preparing for Marriage, Londres 1962, Id., The Infertile Period, Londres 1963. Id., Family Planning; The Cathoc View, World Justice 3/4 (1961-62). 35 Londres 1960. 36 Londres 1963. 37 D. Barren (ed.), Notre Dame 1964. 38 Cf. supra, n. 6, 33. 39 Nueva York (Londres) 1964. 40 Nueva York 1964. 41 Nueva York 1964.
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Biezanek42, "el nico mdico catlico del mundo que ha organizado una clnica de planificacin familiar", debera ser recibido por los telogos con benevolencia, a pesar de su peregrina teologa. Otras dos importantes obras seglares tratan el problema particular de los mtodos anticonceptivos y no se limitan a dar fe de su experiencia. Una de stas, The Time Has Come 43, por el Dr. John Rock, precipit de algn modo la presente controversia, al pretender que la pildora antiovulatoria no se opona a la ley natural. La otra, Contraception and Catholics4*, por Louis Dupr, es un anlisis de los actuales argumentos con que la autoridad y la razn condenan el anticoncepcionismo. Dupr defiende que ninguno de esos argumentos es definitivo. De hecho, gran parte de la produccin seglar consista en artculos y cartas publicados en un centenar de revistas y peridicos. Leo Pyle ha prestado a estos escritores y a la continuidad del dilogo un buen servicio al reunir muchos de ellos, junto con otras colaboraciones ms oficiales y profesionales, en The Pili45. Los lectores de ingls tienen aqu una valiosa fuente impresa, al menos por lo que se refiere a un aspecto del tema.
PATERNIDAD RESPONSABLE
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Despus de no pocas indecisiones, los telogos hablan ya confiadamente de una paternidad responsable y de la necesidad de una propia planificacin en el seno de la familia. Actualmente no se admite como ideal una familia lo ms grande posible desde el punto de vista fsico. Esto poda haberlo revelado antes la consideracin de la segunda parte del fin primario o especfico del matrimonio: la educacin. Si los padres aceptan la responsabilidad en el matrimonio, no es con vistas al nio recin nacido, sino al adulto cristiano, capaz de ocupar un puesto en la Iglesia y en la sociedad civil. En todo caso, la publicidad sobre problemas Anne Biezanek, All Things New, Derby 1964. John Rock, The Time Has Come, Nueva York 1963. Baltimore 1964. Incluye dos artculos publicados anteriormente por Dupr, A Re-examination o} the Catholic Position on Birth Control, Cross Currents 14 (1964), 63 ss.; From Augustin to Janssens, Commonweal, 5 de junio de 1964, 336 ss. 45 Cf. supra, n. 24. 46 Richard A. McCormick, Family Size, Rhthm and the Pili, The Problem of Population, Notre Dame 1964, 61; John L. Tomas, Marriage and Sexuality, The Problem of Population, Notre Dame 1964, 56; D. O'Callaghan, Famtly Regulation: The Catholic View, Irish Theol. Quart. 30 (1963), 163 ss.; B. Hring, Responsible Parenthood, loe. cit.; M. B. Crowe, P. C. Jennings, The Catholic Concept of Family Planning, Dubln (aparecer en breve).
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de poblacin y la conciencia de las (excesivamente) grandes exigencias que una familia numerosa plantea a muchos padres, as como el desarrollo de una tcnica aceptable en la regulacin de nacimientos, han llevado a la mayora de los telogos a admitir la responsabilidad en la paternidad como en otros empeos humanos y a recomendar el espaciamiento e incluso la limitacin del nmero de hijos. La fijacin del lmite depende de todas las circunstancias de cada familia en concreto, de sus recursos espirituales, emocionales, fsicos y materiales. Su ideal sera aquel nmero de hijos que ellos crean sinceramente ante Dios poder sustentar y educar de manera digna, humana y cristiana. Dado que los hijos son el resultado natural y querido por Dios del matrimonio y que los cnyuges no pueden eludirlos absolutamente sin una razn suficiente47, no se puede fijar un nmero concreto para una clase o regin determinada. Parece, pues, injustificada la conclusin de que, teniendo en cuenta que el deber de procrear est condicionado por las necesidades de poblacin del momento, una familia de cuatro hijos en los Estados Unidos sera suficiente para cumplir con el deber procreativo de un matrimonio 4S. Las necesidades de poblacin de la regin en que habitan son nicamente uno de los factores que influyen en la decisin de los cnyuges, y frecuentemente el menos importante. El intento de establecer tal mdulo y exigir causas excusantes para variarlo parecer irreal a mucha gente.
MEDIOS PARA UNA PATERNIDAD
RESPONSABLE
1. Continencia. Con la aceptacin de la paternidad responsable como ideal catlico, el nico mtodo que ha terminado por ser umversalmente aceptado es la continencia peridica durante la parte fecunda del ciclo de la mujer. Desde la declaracin de Po XII en 1951 49, la actitud teolgica frente al uso del perodo infecundo ha pasado de una cautelosa aceptacin por razones presuntas a su recomendacin antes del matrimonio como parte de una vida conyugal consciente. Dado que el fin es correcto el bien supremo de la familia, este mtodo, practicado con mutuo consentimiento y sin peligro de incontinencia, recibe una aprobacin incondicional. La nica dificultad existente en la actualidad sobre el perodo infecundo se refiere a su eficiencia. La mayora de los matrimonios que escriben en The Experience of Marriage50 afirman haberlo ensayado Ford and Kelly, op. cit., 400 ss. Ibid., 420 ss. Ford and Kelly, op. cit., 378-459. 50 Slo un matrimonio, Mr. y Mrs. E., se muestran satisfechos de este mtodo. Op. cit., No Major Problems, 59-67.
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seriamente sin resultados efectivos. Y este lamento se repite en gran parte en la bibliografa sobre la presente controversia. Sin embargo, varias personas que han tenido experiencia de ello con gente de todas clases por ejemplo, el Dr. John Marshall y otros mdicos del "Catholic Marriage Advisory Council", en Inglaterra afirman que se consigue una alta proporcin de resultados positivos con el mtodo de la temperatura 51 . Aunque la eficacia de un mtodo particular es una cuestin mdica y no teolgica, la imposibilidad o resistencia de muchos cnyuges catlicos a emplear el mtodo del perodo infecundo ha sido la ocasin de varias controversias teolgicas 52. 2. Medios anticonceptivos y esterilizacin. El consentimiento teolgico que aprobaba la continencia y condenaba todos los dems mtodos basados en medios anticonceptivos o esterilizantes pareca incuestionable hasta la aparicin primero de un artculo (1962)52a y luego de un libro (1963)52b debido al eminente mdico catlico John Rock, quien defenda que la pildora antiovulatoria, en cuyo descubrimiento tuvo l un importante papel, no era contraria a la naturaleza o ley natural. A pesar de su condicin de mdico eminente y de hombre bienintencionado, Rock no era telogo, y los moralistas le criticaron severamente53. Pero la declaracin de un arzobispo en el sentido de que nunca haba entendido el argumento tico contra los medios anticonceptivos y que tena ciertas dudas sobre el argumento de autoridad, era algo muy distinto. As, pues, la entrevista con el arzobispo Roberts en Search (abril de 1964)54 signific el comienzo de la batalla. La condenacin de los medios anticonceptivos (y de la esterilizacin) es defendida sobre el fundamento de las declaraciones autoritativas de la Iglesia y el de la razn o ley natural. Por tanto, es preciso examinar la controversia acerca de estos dos puntos.
51 En un curioso artculo, Scientific Basis of the Infertile Period, Catholic Herald, 6 de noviembre de 1964, el Dr. John Marshall cita un sorprendente testimonio tomado de Palmer, distinguido gineclogo francs no catlico, para mostrar la efectividad del mtodo. 52 C. Pyle, The Pili, passim. 52 a John Rock, We can end the Battle over Birth Control, Good Housekeeping, julio de 1961. Una versin abreviada apareci en el Reader's Digest, septiembre de 1961. 52 b John Rock, The Time Has Come, Nueva York 1963. 53 John Lynch, Notes OH Moral Theology, Theological Studies 23 (1962), 239-243; Id., The Time Has Come, Marriage 45 (1963), 14-17; Thomas Connolly, The Time Has Come, Aust. Cath. Record, 41 (1964), 12-27; 103-123. 54 Cf. Pyle, op. cit., 35-90.
a) El argumento de autoridad Para los defensores del status quo, el argumento tomado de la autoridad del magisterio eclesistico es, con mucho, el ms importante y decisivo. Para los abogados de un cambio, este argumento constituye el ms difcil obstculo. Como se suele indicar, la cuestin depende ante todo de la condenacin de los mtodos anticonceptivos por Po XI en la Casti Connubii, condenacin confirmada por Po XII en su Alocucin a las Comadronas. Si bien la mayora de los autores estn de acuerdo en que la condenacin formal de los mtodos anticonceptivos es ms solemne y precisa que la de la esterilizacin, consideran tambin sta como claramente condenada por la Iglesia y, desde luego, como ciertamente inmoral55. De todos modos, ser conveniente referirnos a una y otra. En su reaccin a las recientes cuestiones, los moralistas de casi todos los pases de habla inglesa han declarado irrevocable la presente doctrina de la Iglesia. Mons. McReavy (Inglaterra)56 considera la condenacin de los mtodos anticonceptivos en la Casti Connubii como "una declaracin autoritativa de una doctrina infaliblemente garantizada por el magisterio ordinario y universal". El P. Denis O'Callaghan (Irlanda) considera inimaginable que la Iglesia haya podido equivocarse en esto 57. Para los americanos PP. Ford, Kelly, Lynch, etc., la Iglesia est irrevocablemente comprometida en la condenacin de los mtodos anticonceptivos. Por eso, en su Marriage Questions, los PP. Ford y Kelly estiman que la condenacin es, al menos, doctrina definible y que, con gran probabilidad, es enseada ya infaliblemente ex iugi magisterio 58. En el otro extremo del Ford and Kelly, op. cit., 315-318. L. L. McReavy, Immutability of the Churcb's Teacbing on Contraception, Clergy Review 49 (1946), 706. 57 D. O'Callaghan, Cbanges in Catholic Teaching, Irish Ecc. Rea (1964), 402. 58 Loe. cit., 277; cf. J. Lynch, Notes on Moral Theology, Theological Studies 25 (1964), 236. La primera brecha que se ha abierto en el frente unido formado por los profesores americanos de teologa moral o, al menos, por los moralistas jesutas parece ser el artculo del profesor de Woostock P. Flix Cardegna, sj, Contraception, the Pili and Responsable Parenthood, publicado en Theological Studies, dic. 1964, pp. 611-636. El autor adopta la posicin defendida por el profesor Janssens y expresa la esperanza de que el empleo de la pildora segn lo propone Janssens ser permitido por la Iglesia, al menos como una opinin probable entre telogos y admisible en la prctica (p. 636). Su distincin por razones morales entre la pildora y otros mtodos no parece, en realidad, ms convincente que la de Jansssens, de quien l depende. El P. Cardegna no ignora esto y alienta la discusin, especialmente sobre la esterilizacin.
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mundo, en Australia, el P Timothy Connolly habla de ella como enseada infaliblemente por la Iglesia S9 El acuerdo es menor en cuanto a la nota dogmtica tcnica que deba darse a la proscripcin de la esterilizacin 60, permanente o temporal, especialmente por el empleo de antiovulatonos Segn el P Kelly 6!, el principio de Po XI incluira tambin "la esterilizacin directa, es decn, la esterilizacin como medio anticonceptivo" Y Po XII, subraya este autor, la proscribi en repetidas ocasiones como "un quebrantamiento an ms radical de la ley moral que los actos anticonceptivos" El empleo anticonceptivo de las pildoras antiovulatonas fue explcitamente condenado por Po XII en 1958 y, aun cuando aqu no se d la solemnidad y continuidad que presenta la condenacin de otras formas de anticonceptivos, no es menos cieitamente rechazable61a El P Ford, por su parte, muestra cierta indecisin con respecto al carcter irrevocable de la condenacin de las "pildoras" 62, y el P O'Callaghan 63 cree que la declaracin de Pablo VI "sugiere a lo sumo que la cuestin de la pildora" es an una cuestin abierta en el sentido de que la enseanza de Po XII no es considerada como inmutablemente definitiva No obtante, la Jerarqua de Inglaterra y de Gales no condescendi con una distincin tan sutil en su condenacin de los mtodos anticonceptivos (y de la esterilizacin), los cuales iran contra "la clara doctrina de Cristo" No se trata ya, dijo esta Jerarqua, de "una cuestin abierta" M Que la doctrina oficial no es irrevocable, lo presuponen todos loa intentos catlicos de cambiar esa doctnna La argumentacin del Dr Rock en favor de la aceptacin de la "pildora" como un medio en armona con la "naturaleza" sostena que la doctnna de Po XII sobre esta cuestin poda y deba ser cambiada 65 Pero iba a seguir una oposicin mucho ms radical T Connolly, The Time Has Come, Aust Cath Record 41 (1964), 26 Cf supra, n 55 61 Gerald Kelly, sj, Chnstian Unity and Cbnstian Mamage, Theology Digest 9 (1963), 205 61 a Loe cit 62 La pildora anticonceptiva tal como la tenemos hoy no difiere en nada de la pildora condenada por la Santa Sede No se han dado a conocer nuevos factores mdicos que hagan hoy su empleo anticonceptivo moralmen te distinto del empleo anticonceptivo que declaraba inmoral Po XII hace cinco aos y medio En consecuencia, a menos que y hasta tanto que la Santa Sede no d su aprobacin a otra doctrina (eventualidad sumamente improbable), ninguna autoridad menor en la Iglesia y menos an un te logo particular es libre para ensear una doctrina distinta o para liberar a los catlicos de su obligacin de aceptar la enseanza pontificia Citado de N C W C News Service, 15 de febrero de 1964, en Pyle, op cit 63 Loe cit 64 Cf L Pyle, op cit, 95 65 Op cit, 159 ss
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Las dudas del arzobispo Robert sobre el argumento de autoridad no distinguan entre los mtodos del control de natalidad 66. Entre tanto, el filsofo americano Louis Dupr mantena en un ponderado artculo que la cuestin no haba sido decidida infalible e irrevocablemente, puesto que no haba sido definida solamente en la Casti Connubii ni "enseada unnime y explcitamente durante un largo perodo de tiempo por el magisterio ordinario de la Iglesia". Otros desacuerdos mayores en torno a la definicin solemne o a una genuina tradicin venan a negar la infalibilidad67. La negacin de la infalibilidad exige, sin embargo, un ms profundo anlisis teolgico de la situacin. Tal anlisis ha sido intentado por Gregory Baum osa 6S. Hay que distinguir "las definiciones solemnes de los concilios y de los papas cuando hablan ex cathedra", "el magisterio ordinario de la Iglesia universal" y la doctrina autoritativa pero no infalible. Para que haya magisterio ordinario y universal, considera el P. Baum necesario que los obispos lleguen a un acuerdo no mediante una "conformidad externa" o como un resultado de "la autoridad del Papa", sino prestando su propia aportacin, actuando como verdadros iudices fidei en las comunidades cristianas a ellos encomendadas y consiguiendo as una real conviccin interna. Para lo cual ser necesario normalmente un dilatado proceso 69. Y es claro que tal proceso no ha tenido lugar en el caso de los mtodos anticonceptivos. Resulta, pues, que exige una revisin la doctrina autoritativa pero no infalible de la Iglesia (cuya forma ms elevada son las encclicas y los decretos pontificios), doctrina que postula un asentimiento religioso real e interno 70, pero que no es un asentimiento de fe y que permite al telogo, si tiene razones reales, considerar el juicio como errneo o inadecuado 71. Bajo esta luz ve el autor la doctrina sobre los mtodos anticonceptivos. Y cita como caso anlogo las declaraciones papales durante el siglo xix sobre libertad religiosa y la actitud presente 72. En un sugerente artculo 72a, aparecido una vez que estaban preparadas las presentes notas, el cannigo F. H. Drinkwater llega a la con66
L. Dupr, Catholics and Contraception, Baltimore 1964, 31. G. Baum, Is the Chruch's Position on Birth Control Infallihle?, The Ecumenist 2 (1964), 83-85. Publicado de nuevo, con algn material adicional y varios cambios, con el ttulo de Can the Church Change Her Position on Birth Control?, en Contraception and Holiness, Nueva York 1964, 311 ss. Rerefencias al libro. < Op. cit., 314. " 70 Ibid., 315. " Ibid., 317. 72 Ibid., 317-318. 721 F. H. Drinkwater, Ordinary and Universal, The Clergy Revew, enero de 1965, pp. 2-22.
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clusin de que los medios anticonceptivos no han sido condenados infaliblemente. Critica la "exageracin emocional de la infalibilidad de la Iglesia", que ha sido tan corriente, tema calurosamente tocado en el artculo de Gregory Baum. Frecuentemente se recurre a las analogas de la usura, la libertad religiosa, etc., para mostrar la posibilidad de un cambio o evolucin en la doctrina de la Iglesia sobre una cuestin moral, cambio basado en una consideracin ms profunda de la cuestin misma y de la mutacin de las circunstancias en que debe aplicarse la doctrina moral. Pero cada cuestin debe examinarse en s misma. El primer intento serio en ingls de fundamentar la posibilidad de una evolucin doctrinal que est de acuerdo con el contenido y con los mismos trminos de la Casti Connubii, permitiendo a la vez el empleo de anticonceptivos en nuestro tiempo, es el de Leslie Dewart 73. Las limitaciones en el conocimiento de la sexualidad y del lugar del amor sexual en el matrimonio, la confusin del coitus interruptus con otras formas anticoncepcionales y el predominante deseo de mantener la doctrina tradicional de que el matrimonio es para los hijos, explican la indiscriminada condenacin lanzada por la Casti Connubii, incluso la hacen excusable, pero ya no resulta suficientemente matizada ante el mayor conocimiento de las necesidades personales y sociales de hoy. Se hace, pues, precisa una ulterior evolucin que permita los anticonceptivos no para evitar los hijos, sino con vistas al bien supremo de la familia y de la sociedad, para permitir a los cnyuges que progresen en su mutuo amor cristiano a travs de su expresin cristiana espontnea. El artculo de Dewart merece una cuidadosa lectura por parte de todos los moralistas 74. b) El argumento de la Escritura y la Tradicin 75. A pesar de las referencias al caso de Onn en los documentos oficiales, los exegetas y moralistas de hoy no se muestran muy decididos a interpretarlo como una condenacin de los mtodos anticonceptivos76. El argumento de la tradicin es tambin insatisfactoro. San Agustn parece ser el primero en referirse a los medios anticonceptivos, y esto
73 L. Dewart, Casti Connubii and the Development of Dogma, en Contracepcion and Holiness, 202-310. 74 Una aguda crtica de Contraception and Holiness, en una recensin de este libro debida a Herbert McCabe, op, (New Biacktiars, febrero de 1965), tributa una aprobacin incondicional a la colaboracin de Leslie Dewart. 75 Cf. Ford and Kelly, op. cit., 235 ss.; L. Dupr, op. ct., 17-27; D. Sullivan, A History of Catholic Ihinking on Contraception, en What Modern Catholics Think About Birth Control (ed. Birmingham), 28-72. 16 L. Dupr, op. cit., 17-19, cita a A. M. Dubarle, op, en favor de esto.
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basndose en el texto del Gnesis77. Sus ideas acerca del uso del sexo sin pecado, slo para la procreacin, y su subsiguiente influencia hacen muy difcil que todo ello pueda constituir una verdadera tradicin. Las repetidas condenaciones hechas por el Santo Oficio en el siglo xix son una indicacin 78. Por lo dems, parece un tanto severa la siguiente conclusin de Sullivan)79: "Que exista una tradicin condenando los medios anticonceptivos anterior a las tres ltimas dcadas resulta infundado." Su prueba parece incompleta, como cuando supone que las condenaciones oficiales comienzan en 1951. Hay al menos dos anteriores, una de 1822 y otra de 1842, indicadas en Denzinger-Schnmetzer y toda una historia de condenacin de telogos en los siglos antecedentes80. En todo caso, se ha dado ese desarrollo en la comprensin desde tiempos de san Agustn e incluso de santo Toms, hasta llegar, como hemos referido, a la actual aparicin de las ideas de paternidad responsable con su consecuencia de cierta limitacin de la natalidad y la perfeccin a travs del amor sexual; no obstante, es imposible decir que la evolucin es completa o que existe un argumento decisivo de la tradicin primitiva proscribiendo los mtodos anticonceptivos. c) Razn y ley natural. Los argumentos tomados de la razn o de la ley natural 81 se reducen a tres tipos: 1) los que se basan en la inviolabilidad del proceso generativo, 2) el argumento personalista deducido de la naturaleza del amor conyugal, 3) el argumento deducido de las consecuencias del anticoncepcionismo. L. Dupr/A. M. Dubarle, ibid. Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Friburgo 1963. " D. Sullivan, art. cit., 65. 80 L. Dupr, op. cit., 32-34. 81 Recientemente han aparecido varios artculos que se ocupan de la idea de ley natural como fundamento para discutir el problema de los mtodos anticonceptivos. En general, insisten en el elemento personalista de la ley moral natural. Sealan que sta no est simplemente determinada por datos fisiolgicos e insisten en su aspecto dinmico o evolutivo, particularmente por lo que se refiere a la relacin entre actividad sexual y conservacin de la especie. Cf. F. J. Crossan, Natural Law and Contraception: Barrett (ed.), The Problem on Populalion, Notre Dame 1964, 113-131. L. Dupr, op. cit., Natural End and Natural Law, 37-52. Frederick E. Flynn, Natural Law and Overpopulation, en What Modern Catholics Think About Birth Control (ed. W. Birmingham), 164-173. Martin Redfern, Natural Law or Supernatural Order, Slant, 1/3 (1964), 6-11. En el texto se presentan los argumentos deducidos de la ley natural, pero stos no incluyen, normalmente, ningn examen del significado o la importancia de la ley natural.
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1) El primer tipo de argumentos 82 es, por regla general, una variacin o explanacin de la declaracin de Po XI segn la cual "dado que el acto conyugal est destinado por su propia naturaleza a la generacin de hijos, aquellos que, en su uso, le privan deliberadamente de su poder y capacidad naturales obran contra la naturaleza y realizan un acto que es vergonzoso e inmoral". Como dice el P. Gerald Kelly, "Dios ha fijado un destino concreto al acto conyugal, y la libertad del hombre para cambiarlo se limita, a lo sumo, a lo accidental: los mtodos anticonceptivos son un ataque contra el invisible plan divino para el origen de la vida humana" 83. Este argumento incluir/a tambin la esterilizacin directa o anticonceptiva lo mismo la permanente que la transitoria como contraria, por el hecho de suprimir la facultad procreadora, al destino sealado por Dios a la funcin sexual 84. El peculiar carcter de esta facultad y de este acto se deriva de su funcin social, concedida no para beneficio personal del hombre, sino para la preservacin de la raza, para "el bien de la especie" 85. El derecho de administracin que tiene el hombre sobre su cuerpo y que le permite subordinar directamente cada una de las partes del mismo al bien del conjunto, est limitado en esta esfera por el fin social o bien del sexo, que es superior al bien individual. El argumento se expresa en otros trminos al hablar del anticoncepcionismo como de una frustracin de la facultad sexual, ya que la separa de su objetivo inherente, o fins operis, en la generacin. La misma idea se halla presente al hablar de los medios anticonceptivos como opuestos al fin primario o, al menos, a uno de los fines esenciales del acto conyugal. O bien, al hablar de que estos medios envuelven una contradiccin interna "al querer un acto cuyo fin natural primario es la procreacin de hijos y al querer al mismo tiempo otro acto para impedir que se alcance tal objetivo" 86. Estos argumentos (en realidad, variantes de un mismo argumento) han sido severamente criticados durante este ltimo ao. Decir que "el acto conyugal est destinado por su propia naturaleza a la generacin de hijos" y que as no puede ser separado de este objetivo, prueba de82 Cf. Ford and Kelly, Why the Church Rejects Contraception, op. cit., 279-314. 83 Gerald Kelly, sj, Contraception and Natural Law, en Proceedings oj the Convention of the Catholic Theological Society of America 1963, Nueva York 1963, 28-31. M Cf. Ford and Kelly, op. cit., 318 ss. " Cf. D. O'Callaghan, tertility Control by Medication, Irish Theol. Quart. 27 (1960), 8. 86 J. J. Farraher, sj, Notes on Moral Theology, Theological Studies 21 (1960), 601. Un resumen y algunos comentarios crticos de estos argumentos, cf, Kelly, op. cit., 36-42.
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masiado desde cierto punto de vista87, puesto que excluira la cpula en los matrimonios estriles, despus de la menopausia y durante el perodo infecundo. Interpretar esto en el sentido de que el acto sigue siendo potencialmente generativo, aun cuando per accidens la generacin sea imposible, tiene poco sentido para estos autores. Los das fecundos de la mujer, por naturaleza, no son ms de cinco al mes, y hablar de una deliberada eleccin de los das infecundos y una deliberada exclusin de la posibilidad de generacin consistente en poner un acto potencialmente procreadvo tiene sus dificultades. Todo lo que esto puede significar, segn cierta crtica, es que se sigue un particular esquema biolgico o fisiolgico, y esto, evidentemente, no tiene ningn valor moral88. Otra opinin, ms interesante, acepta la finalidad inherente a la actividad sexual como destinada a la procreacin, de lo cual es posible deducir que no se puede usar del sexo en el matrimonio y excluir los hijos, pero no que todo acto sexual deba terminar en la generacin o estar destinado a terminar en ella89. Adems, la consecucin del fin especfico o primario completo del matrimonio y de la actividad sexual la procreacin y educacin de los hijos exigir frecuentemente un aplazamiento o incluso la exclusin de ulteriores embarazos90. La admisin, en el caso de la "pildora" 91, de usos excepcionales que no sean simplemente teraputicos por ejemplo, en peligro de violacin, para regular el ciclo (y as asegurar el perodo infecundo y excluir la concepcin), para prolongar la infecundidad durante la lactancia, por razones psicolgicas92 ha suscitado nuevas crticas93. Puede la supresin de la ovulacin por medio de la "pildora" para excluir la concepcin ser intrnsecamente inmoral en otras circunstancias, tales como el peligro para la salud de la mujer o la existencia de los hijos o el mutuo amor de los esposos, si se concede que es moral en aqullos? La manera en que es aplicada la ley natural sugiere a mucha gente *'' Extract from a Longer Work, Slant 1/3 (1964), 15 s. 88 Ibid. 89 Herbert McCabe, Contraceptives and Natural Law, New Blackfriars 46 (1964), 89 ss. John L. Thomas, sj, loe. cit., 49, dice: Parecera ms de acuerdo con los hechos actualmente conocidos afirmar que es procreativo no el acto individual de la cpula, sino lo que podramos llamar el proceso de relaciones sexuales. 90 Esto puede ser admitido tambin por los defensores del status quo, pero ellos slo admitiran como solucin la continencia, peridica o completa. " Cf. Ford and Kelly, op. cit., 345 ss.; J. Lynch, Notes on Moral Theology, Theological Studies 23 (1962), 239-247; D. O'Callaghan, art. cit., 9 ss. 92 Por lo que yo s, esto no lo aprueba ningn telogo de lengua inglesa, pero se cita el nombre de varios europeos que lo aprueban. Cf. Dupr, op. cit., 35, donde cita a P. Anciaux. 93 Cf. L. Dupr, ibid.
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que el bien de la persona entera est sometido a un proceso biolgico o fisiolgico. Y el recurso a la necesidad de conservar la especie produce poca impresin en una poca en que el problema no consiste en la subpoblacin, sino en la superpoblacin. Quiz, como dice un escritor, ha llegado el tiempo en que el aspecto del amor mutuo supera en urgencia e importancia al aspecto procreativo, de suerte que, manteniendo la procreacin responsable cuando no es deseable la generacin, la expresin sexual del amor pueda conseguirse mediante el empleo de anticonceptivos 94. No todos estos argumentos son de igual peso. Varios han sido ya considerados y rechazados por algunos telogos. Los usos "no teraputicos", por ejemplo, arriba mencionados, no son admitidos por todos los telogos. Y es posible distinguir el empleo de un anticonceptivo en un acto voluntario de cpula dentro del matrimonio y su empleo en un acto involuntario violento. En todo caso, el argumento deducido de la finalidad de la actividad sexual se aplica ms fcilmente a la serie de actos y a la totalidad de la vida conyugal que al acto individual de la cpula sexual. 2) Argumentos personalistas. Aqu se intenta analizar el amor conyugal y de mostrar que la propia y plena expresin sexual de este amor excluye los anticonceptivos. Dietrich von Hildebrand 95 considera los medios anticonceptivos como una profanacin de ese amor y un acto de irreverencia para con Dios, y ello, fundamentalmente, porque violan su designio con respecto a la expresin del amor conyugal. Para Enda McDonagh 96 , el divorcio deliberado de esta expresin sexual del amor de su "apertura a la vida" reduce lo que debera ser entrega mutua a mutua posesin, y as destruye el verdadero amor conyugal. En un largo artculo, Contracefthn and Conjugal Love91, Paul Quay sj, despus de analizar la fenomenologa de la sexualidad humana y el amor sexual, concluye que "la mujer que emplea un preservativo se ha negado a su esposo. Ha aceptado su cario, pero no su ser... Tales esposos ejecutan lo que parece ser un acto de amor, pero es una ficcin; abusan del smbolo del don mutuo de s, llegando ello a significar precisamente la negacin de ese don" 98 . Tal falsificacin del acto conyugal mediante anticonceptivos para impedir que sea expresin y smbolo de la mutua entrega total de los cnyuges es considerada por otros
94 Cf. M. Novak, Towards a Positive Sexual Morality, Birmingham (ed.), op. cit., 110. 95 Art. cit., 96. 96 Art. cit., 84. 57 Theological Studies 22 (1961), 18-40. 98 Loe. cit., 35 s.
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telogos; por ejemplo, Ford", Kelly100 y Duhamel 101 . Segn ellos, para que sea un verdadero acto de amor debe ser "un acto de amor procreativo". Dupr m critica este argumento fundndose en que el hombre como criatura histrica no puede comprometerse totalmente en un nico acto. Esto es cierto en el sentido de que no puede comprometerse o expresarse exhaustiva y definitivamente, pero s puede comprometerse totalmente segn es en un momento dado. De lo contrario, el compromiso permanente del matrimonio no podra ser asumido por el nico acto del consentimiento, ni sera posible para el hombre consumar con un solo acto la aceptacin de Dios en la fe o su repulsa seriamente pecaminosa. Sin embargo, el argumento tiene cierto aire de haber sido elaborado ad hoc: precisamente porque se conoce de antemano que el anticoncepcionismo es errneo. Se requiere una ulterior reflexin sobre el amor sexual y su expresin antes de que pueda ser considerado como enteramente convincente. Con todo, si existe algn argumento decisivo contra el acto anticonceptivo individual, la mejor esperanza de hallarlo parece residir en un anlisis del acto conyugal como comunicacin de amor conyugal. 3) Argumento deducido de las consecuencias de aceptar los mtodos anticonceptivos. Las consecuencias aqu consideradas no tienen nada que ver con las dificultades acerca de la autoridad del magisterio eclesistico, ni con la perplejidad de algunos telogos o la confusin y resentimiento de gran nmero de fieles, si tal cambio tuviera lugar. Algunas de stas son consecuencias serias, pero con excepcin de la autoridad del magisterio, de que ya hemos hablado de ningn valor teolgico. Aunque hay algunas referencias ocasionales, son muy pocos los argumentos serios basados en el perjuicio fsico y psicolgico de los anticonceptivos 103. De hecho, cierto escrito de un catlico seglar se propuso subrayar el dao fsico y psicolgico producido por su no uso1M, dada la ineficiencia del mtodo de los perodos infecundos y la tensin causada por la continencia. Las consecuencias sociales de los mtodos anticonceptivos han sido Ford and Kelly, op. cit., 289-291. G. Kelly, Contraception and Natural Law, loe. cit., 40-42. "" G. Duhamel, sj, The Catholic Church and Birth Control, Nueva York 1963, 13-14. 102 Op. cit., 77 s. 103 McHugh and Callan, Moral Theology II, Nueva York 1958, 615. 104 Cf. M. Novak (ed.), The Experience of Marriage, Nueva York 1964, passim.
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siempre sealadas en las publicaciones catlicas. Actualmente es difcil tomar en serio el argumento de la desaparicin de la especie; en cambio, los dems males sociales de lo que el P. de Lestapis ha llamado "la civilizacin anticonceptiva" han recibido cierta consideracin. El P. Zimmermann svd, ha indicado algunos aspectos de este problema en la "American Ecclesiastical Review", donde enumera varios resultados de la Ley de Proteccin Eugensica (1948) en el Japn, por la que se permite la venta de anticonceptivos. "Los abortos se han multiplicado... (se advierte) un fuerte deseo de evitar el nacimiento de nios... una gran indiferencia frente a la autodisciplina en el comportamiento sexual" como resultado de "la promocin de los mtodos anticonceptivos"105. Consideremos ahora algunas posibles consecuencias teolgicas de la tolerancia de los mtodos anticonceptivos. El intento del Dr. Rock de que se apruebe la "pildora", aun cuando sigan proscritos otros anticonceptivos, no ha conseguido gran apoyo. Su argumento de que la "pildora" se acomoda o ayuda a la naturaleza dejando intacto el acto conyugal no fue aceptado como convincente106. El diafragma, la ducha y la gelatina espermicida dejan tambin el acto intacto, y con mucho menor trastorno para el sistema generativo. Entre un modo automtico de excluir la generacin y otro, al menos cuando se realiza adecuadamente el acto conyugal, no se ve una clara distincin moral107. No constituira esto una enorme dificultad para proscribir el condn como una barrera que impide consumar el contacto fsico, o tal vez el coitus interruftus, cuando no es utilizable ningn otro mtodo y la necesidad es urgente, una vez que se admita cualquier forma de anticonceptivo? Algunas formas de esterilizacin podran quiz, como supone el arzobispo Roberts, justificarse en casos extremos; por ejemplo, en la India108. Pero por qu detenerse ah? Una vez que se establece el divorcio entre amor y autoentrega, por qu no la sodoma? Por qu no la fornicacin anticonceptiva como una expresin de amor, e incluso los actos homosexuales, en cuanto que expresan amor? Este argumento fue expuesto por el obispo Gore, de la Iglesia de Inglaterra, en su oposicin al desarrollo del control de natalidad; y ms recientemente, en un informe presentado por un grupo de anglicanos a los obispos en la Conferencia de Lambeth de 1958. El mismo argumento es apoyado frecuentemente
K!5 A. Zimmermann, svd, Some Reasons Why the Church opposes Contraception, A.E.R. 150 (1964), 254-255. 106 T. Rock, loe. cit. 107 L. Dupr, op. cit. ,08 T. Roberts, Contraception and War, Objections to Romn Catholicism, Londres 1964, 173; Id., Introduction, Contraception and Holiness, 20.
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por algunos catlicos109. No est claro hasta qu punto convence. En un interesante intento de desarrollar una "moral sexual positiva", Michael Novak 110 se contenta con poder decir que el acto de cpula "simboliza fsicamente" la permanente unin amorosa de los cnyuges y es "apto para la generacin" cuando as lo exige lo que l llama "el imperativo biolgico", la obligacin de tener un hijo por parte de los cnyuges". Las distintas perversiones pueden excluirse como violaciones de uno u otro aspecto de esta definicin de cpula.
CONCLUSIN
La controversia est lejos de haber terminado. De momento, estas notas vienen a ser un examen crtico de la evolucin que h.i tenido lugar. A pesar de la confusin existente en algunos ambientes particulares, se ha registrado un real avance hacia una teologa del matrimonio plenamente integrada. La cooperacin de seglares catlicos responsables e ilustrados promete ofrecer una comprensin teolgica de la sexualidad y del matrimonio en accin, comprensin que no fue posible antes de nuestro tiempo. Las dificultades existentes en torno a los mtodos y medios anticonceptivos no deberan ofuscarnos ante los progresos realizados o ante las posibilidades para el bien inherentes al debate. Hasta ahora no ha surgido por parte de la autoridad (ni por otra parte competente en la materia) ningn argumento claro y convincente, basado en la experiencia o en la razn. Quiz no sea posible ningn argumento aislado y se deba buscar una convergencia de argumentos a partir de la revelacin y la razn, de la filosofa, de la observacin cientfica y de la experiencia personal, todos ellos unidos bajo la gua del Espritu Santo para procurar a la Iglesia una iluminacin ms decisiva.
ENDA McDomcH
'" Cf. Ford and Kelly, op. cit., 291 s.; G. Kelly, Contraception and Natural Law, loe. cit., 34-35. 110 M. Novak, Toward a Positive Sexual Morality, loe. cit., 113 s.
Documentacin
Concilium *
SIGNIFICACIN DEL DECRETO "DE OECUMENISMO" EL DIALOGO CON LAS IGLESIAS ORIENTALES NO CATLICAS
PARA
Discurso pronunciado por S. Em. el cardenal Lercaro, en el Colegio Griego, el mircoles 11 de noviembre de 1964. En la primavera de este ao, en una conferencia pronunciada en Beirut tuve ocasin de exponer mi punto de vista sobre la importancia ecumnica de la Constitucin sobre la Liturgia. Con mucho gusto he aceptado ahora la amable e insistente invitacin del Padre Rector del Colegio Griego para hablar sobre el Decreto De Oecumenismo y su significacin para el dilogo entre la Iglesia catlica y las Iglesias orientales no catlicas. Las dudas que podran haberme retenido de abordar un tema paiticularmente arduo y, por decirlo as, especializado, a m, occidental, y en un lugar tan significado, han sido disipadas por la conviccin profunda de que el Decreto De Oecumenismo, relacionado con la Constitucin De Ecclesia constituye, con la constitucin De Sacra Liturgia, una triloga indivisible, ya que, a diferencia de los otros esquemas actualmente en elaboracin en el Concilio, se refieren directamente a la teologa de la Iglesia en lo que tiene de ms profundo. Todos los dems decretos que pueda promulgar el Concilio habrn de referirse necesariamente de algn modo a estos tres textos, de los que se puede decir que estn en el corazn mismo de la obra del Concilio tal como lo quera Juan XXIII. Con el De Oecumenismo el Concilio pretende establecer, por parte catlica, las bases de ese dilogo entre cristianos separados del que Pablo VI ha desarrollado algunos aspectos particularmente importantes en su Encclica Ecclesiam Suam y en el discurso de apertura de la III Sesin conciliar. El Santo Padre, en efecto, en el discurso del 14 de * Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau y M. }. Le Guillou.
Significacin del Decreto "De Oecumenismo"
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septiembre, tomaba una especie de compromiso solemne ante las Iglesias y comunidades representadas por observadores no catlicos: "Recordando adems que el mismo Apstol nos ha conjurado a conservar la unidad del espritu por el vnculo de la paz, porque no hay ms que un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, intentaremos, en la fidelidad a la unicidad de la Iglesia de Cristo, conocer mejor y acoger cuanto de autntico y aceptable tienen las diversas denominaciones cristianas separadas de nosotros." Esa era, pues, la lnea que trazaba al trabajo del Concilio para preparar los caminos de lo que l mismo llamaba la "recomposicin de la unidad". El dilogo con los hermanos que no se encuentran todava en plena comunin con nosotros, del que hablaba la encclica Ecclesiam Suam, se encontraba, pues, precisado, en lo que respecto a los catlicos, como la gran obra del redescubrimiento de la Unidad. Este dilogo no consiste solamente en proponer a los otros una verdad poseda, de una forma que les sea accesible, sino en conocerlos y acoger sus autnticas riquezas: esfuerzo de comprensin y de asimilacin desde el interior. Pues bien, en este mismo espritu ha sido preparado y redactado el Decreto De Oecumenismo cuyo texto ha sido ya aprobado por el Concilio. A este respecto convendr tal vez hacer una observacin preliminar. Es un Decreto. Esto no le quita nada en cuanto a su alcance en las actas del Concilio. Significa sencillamente que el texto comporta implicaciones pastorales y prcticas inmediatas. Cualquiera, en efecto, puede observar que contiene los elementos esenciales de una teologa catlica del ecumenismo, al mismo tiempo que han de regir la accin de los catlicos con vistas a la unidad cristiana. Se podr incluso observar que su primer prrafo, despus del proemio, de una extensin considerable, propone una sntesis doctrinal sobre la Unidad y la Unicidad de la Iglesia, centrada principalmente sobre la teologa de la comunin, tal como la redescubren, por su parte, las Constituciones sobre la Liturgia y la Iglesia. El misterio de la Iglesia, expresin del amor divino, que en el designio de la salvacin quiere congregar a todos los hombres, esta ntimamente ligado no slo con la gran Oracin Sacerdotal de Cristo despus de la Cena, del captulo XVII de San Juan, sino que est adems en relacin esencial con ios actos salvficos del Salvador y su continuacin en la misin de la Iglesia: la Eucarista y la Cruz, la promesa y el envo del Espritu despus de la resurreccin, la misin de los Apstoles a fin de que el mundo crea. Todo lo dems, en el nacimiento, el crecimiento y la vida de la Iglesia hasta la vuelta de Cnsto en la gloria, no tiene significacin ms que en relacin con este misterio de le exaltacin de Cristo, constituido Seor a la derecha del Padre y que nos ha dejado su Espritu Parclito como prenda de la reconciliacin
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Card. Lercaro
que El haba realizado entre el Padre, que le haba enviado, y la humanidad dispersa, que El deba reunir. La unidad de la Iglesia, es decir, la unidad de los cristianos entre s en la comunin del Seor y habitados por el mismo Espritu divino no es ms que una imagen, un smbolo eficaz de la unidad de las Personas divinas en la Trinidad santa. Ese es un aspecto de la fe cristiana muy estimado en la teologa tradicional y que encuentra en el patrimonio de las Iglesias de Oriente una expresin vivida, como tendremos ocasin de explicar seguidamente con ms detalle. El Decreto De Oecumenismo tiene, pues, una base teolgica slida que los fieles e incluso los ministros de la Iglesia debern meditar cada da ms atentamente, si quieren percibir en su justa perspectiva la obra de la recomposicin de la Unidad querida por el Seor mismo. Esta base teolgica en la que, a peticin de numerosos Padres conciliares, se ha acentuado la funcin del Espritu Santo ms que en la primera redaccin, no descuida en modo alguno el aspecto institucional de la estructura de la Iglesia. Pero la estructura de los ministerios de institucin divina es situada en su marco funcional que resume, con vistas al dilogo ecumnico, las mejores pginas de la Constitucin De Ecclesia. La Iglesia aparece en ellas claramente como misterio de salvacin y como pueblo de Dios en camino hacia el reino, y los diversos ministerios encuentran en ellas su aplicacin adecuada: las tres funciones, la de enseanza, la de gobierno y especialmente la de santificacin han sido confiadas por Cristo al Colegio de los Doce, para la implantacin de la Iglesia a travs del mundo entero hasta la consumacin del en presente, es decir, hasta la vuelta del Seor de la gloria. Entre los doce, Pedro y sus sucesores ocupan un lugar aparte, y del texto se deduce claramente que su oficio es ante todo un ministerio de amor: mantener la unin en el rebao por el lazo de la caridad que es el mandamiento nuevo por el que se reconoce a los discpulos de Cristo. Pero el texto del De Oecumenismo ha recordado muy felizmente de forma discreta pero decidida, que todos los ministerios en la Iglesia por ms esenciales que puedan parecer no tienen ms que un papel funcional, ya que en definitiva no tienen razn de ser ms que para la Iglesia peregrinante y que slo permanecer para siempre Cristo Jess, que es la piedra angular de todo el edificio y el pastor verdadero de nuestras almas. Slidamente establecidas estas premisas, el Decreto poda pasar a las consecuencias prcticas de esta teologa de la Unidad cristiana y establecer los principios de un sano ecumenismo. De las diferentes partes que componen este Decreto y cada una de las cuales tiene su propia importancia retendremos ahora particularmente la que se refiere a la atencin que el Concilio ha querido dar a
Significacin
del Decreto
"De Oecumenismo"
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las Iglesias orientales no catlicas. Es de todos conocido, en efecto, que el papa Pablo VI ha dado ejemplo de este inters especial y cada vez ms sealado hacia las Iglesias ortodoxas en diferentes gestos que ha realizado con relacin a ellas. El encuentro con el Patriarca ecumnico en Jerusaln, la restitucin de la cabeza de san Andrs a la Iglesia de Patrs, el mensaje a la Conferencia de Rodas dan testimonio de que, por la accin del Espritu Santo, se ha cumplido una etapa. Estos gestos y otros muchos de menor importancia, pero no menos reveladores, son, en efecto, otros tantos smbolos que sealan una era nueva en las relaciones entre la Iglesia catlica y las Iglesias orientales que, durante siglos, han sido consideradas por nosotros como Iglesias separadas. Pero estos mismos gestos simblicos careceran de consecuencias si el conjunto de la Iglesia, en sus jefes y en sus fieles, no tomase por su parte esa misma actitud. En este aspecto, la Iglesia debe sealar claramente por las decisiones del Concilio los puntos de partida indispensables para u n dilogo que pueda desembocar un da en la recomposicin de la Unidad. Esa es la razn de ser del captulo III del Decreto De Oecumenismo, cuyo objetivo es poner de relieve las caractersticas propias de esas Iglesias con las que debemos entablar dilogo. Esta parte del Decreto enuncia tres principios fundamentales. en primer lugar, que, a pesar de su separacin, las comunidades orientales siguen siendo Iglesias; en segundo lugar, que esas Iglesias de Oriente poseen un patrimonio propio que justifica su particularismo en materia de liturgia, espiritualidad, legislacin cannica e incluso teologa; por ltimo, que los catlicos deben comenzar por respetar y amar el patrimonio y los particularismos de las Iglesias orientales de manera que puedan encontrar su lugar legtimo en el seno de la Unidad reconstituida.
I.
LAS IGLESIAS ORTODOXAS
HAN SEGUIDO SIENDO
IGLESIAS
Se observar, en primer lugar, que una tradicin continua de documentos pontificios desde la separacin del siglo XI les ha dado constantemente el nombre de Iglesias orientales, a pesar de la ruptura de comunin entre ellas y la Sede de Roma. El hecho de que se trata no de un acto ocasional de benevolencia, sino de un uso casi ininterrumpido hasta nuestros das le confiere un valor eclesiolgico innegable. Se trata, pues, de explicar ese hecho para sacar de l las consecuencias que nos lie-
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varn a una visin ms realista de lo que las Iglesias del Oriente ortodoxo son en s mismas y con relacin a la Iglesia de Roma. La primera tarea que se impona a los redactores de esta primera parte del Decreto era situar en su contexto histrico real a las Iglesias de Oriente. Porque la gran tentacin de la eclesiologa catlica durante estos ltimos siglos tentacin a la que con frecuencia le ha sido difcil escapar completamente consiste en construir una visin abstracta de las cosas, a partir exclusivamente de los razonamientos lgicos que se fundan sobre un punto de vista exacto en s mismo, pero unilateral. No pocos telogos catlicos de la Iglesia, desde el final de la Edad Media, por el hecho de haber perdido el contacto con la realidad histrica del Oriente cristiano han elaborado sntesis eclesiolgicas en las que determinados aspectos del misterio eclesial aparecan como hipertrofiados, mientras otros, no menos importantes, eran ms o menos perdidos de vista. La primera finalidad del Decreto en su consideracin particular de las Iglesias orientales es, pues, volver a una perspectiva ms justa apoyada sobre la historia y que permita dar cuenta del carcter eclesial conservado hasta hoy por las comunidades del Oriente no catlico. En la base de esta visin est una constatacin histrica bien simple, pero cuyo alcance le es difcil captar hoy plenamente al telogo catlico. Mientras el Occidente cristiano, el mundo latino, no posea ms que una Iglesia, la Sede de Roma, cuya fundacin apostlica era indiscutible, en Oriente, cuna de la fe cristiana, varias Iglesias pueden atribuirse legtimamente una fundacin apostlica; pinsese, por ejemplo, en Jerusaln o Antioqua, Chipre o Tesalnica. Entre ellas, algunas emergen en seguida de una forma particular ; son aquellas que se convertirn en los grandes Patriarcados histricos, a los que se sumar en el siglo iv la Iglesia de Constantinopla que, por razn de su importancia poltica capital del Imperio de Oriente y Nueva Roma de los emperadores, llegar muy pronto a ocupar el primer puesto entre las antiguas sedes de Oriente. Cabe discutir sobre la legitimidad de la promocin de Constantinopla al primer lugar de las Iglesias del mundo cristiano oriental. Pero cualesquiera que sean las opciones que se tomen, un hecho sigue en pie: cuando la primaca de Constantinopla, despus de Roma, ha sido reconocida y sancionada en Oriente, lo ha sido en razn de consideraciones eclesiolgicas diferentes de las que eran percibidas por Roma. Porque, si la apostolicidad nica y privilegiada de Roma en Occidente haba permitido al mundo latino distinguir en ella muy pronto su funcin sin igual y su primaca, el Oriente, por el contrario, pona un acento muy particular en las relaciones fraternales que deban existir entre Iglesias que podan, todas ellas, referirse a una fundacin apostlica igualmente venerable. Ese hecho es lo que ha querido reconocer la adicin bastante larga
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aportada al prrafo 23 de la nueva redaccin del captulo III de la Constitucin De Ecclesia. Algunas Iglesias han sido, en virtud de su origen apostlico, "matrices fidei", como dice Tertuliano. Han sido madres de otras Iglesias que se han agrupado naturalmente en torno a ellas, y ellas estaban unidas naturalmente por los lazos de comunin en la fe y la caridad, que hacan de ellas Iglesias-hermanas, cada una con su propio patrimonio teolgico y espiritual, litrgico y disciplinar. Ahora bien, si la Constitucin De Ecclesia ha podido hacer un lugar a esta realidad histrica cuando trata de las relaciones de los obispos en el seno del Colegio episcopal, el Decreto De Oecumenismo deba subrayarlo con un vigor particular, ya que esta constatacin es fundamental en la eclesiologa ortodoxa; as es, en efecto, cmo las Iglesias de Oriente comprenden su propio pasado y explican su existencia actual. Los lazos que las unen son, ante todo, lazos de caridad y de comunin fraternales, por estar fundadas en una fe y una vida sacramental comn. Y, digmoslo de paso, una de las cosas que ms maravilla a quien reflexiona sobre los designios de Dios sobre su Iglesia es constatar que, a pesar de la ausencia de un organismo centralizador (por el hecho de rechazar el primado romano), las Iglesias de Oriente desde hace cerca de un milenio las Iglesias salidas de Bizancio, y desde hace quince siglos las Iglesias no calcedonianas salidas de Siria y Egipto han conservado intacto lo esencial de la fe apostlica y de la estructura esencial. Este hecho debera significar claramente para nosotros que en l no slo hay una misteriosa intervencin de la providencia divina, que permite a cada fiel en cuanto individuo acercarse a los sacramentos para la salvacin de su alma, puesto que la comunidad a la cual pertenece, aunque separada de la comunin romana, ha conservado sacramentos vlidos. Esta concepcin individualista en la que todava hacemos entrar con excesiva facilidad la condicin de la "buena fe" del oriental no catlico debe ser en la actualidad definitivamente superada. No slo hay una disposicin oculta de la Providencia con relacin a los individuos. El problema debe ser planteado en un plano totalmente diferente. Fuera de algunos puntos de la doctrina, definidos por la Iglesia catlica despus de la separacin, todo el conjunto de lo que constituye las Iglesias de Oriente ha quedado sustancialmente intacto. No basta invocar aqu, como se est tentado de hacer con excesiva frecuencia, el conservatismo inmvil del Oriente. No; cuando nos encontramos ante un hecho semejante, cuando se puede reconocer en las Iglesias de Oriente no slo una Jerarqua vlidamente consagrada, cosa que nunca ha puesto en duda la teologa catlica, sino hasta una vida sacramental y litrgica idntica a la nuestra, una enseanza doctrinal que mantiene firmemente las verdades definidas por los concilios ecumnicos comunes al Oriente y al Occidente, nos vemos obligados a mirar
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ms all. El problema no se sita ya nicamente en el nivel de la validez de los sacramentos y de su eficacia para los miembros de esas comunidades no romanas. Se sita en el plano ms profundo de la eclesiologa. Si, como han afirmado precisamente tanto la Constitucin sobre la Liturgia como la de la Iglesia, la celebracin de la Eucarista por la comunidad eclesial congregada en torno a su obispo es lo que est en la base de toda sana eclesiologa, nos veremos obligados a reconsiderar la manera de pensar habitual a numerosos telogos desde la Contrarreforma. Se debe superar una forma puramente jurdica de considerar las cosas para ir valientemente al fondo de la cuestin. A pesar de la ausencia de una comunin plena entre Roma y el Oriente no catlico, esas Iglesias orientales han preservado realmente su carcter de Iglesia en el lazo de la fe apostlica y de la Comunin Sacramental. Estamos ante comunidades que han conservado las notas esenciales de la realidad eclesial. As se explica el uso de la Iglesia catlica al que aludamos ms arriba, de denominarlas con el nombre de Iglesias. Hay que decir aqu que el texto del De Oecumenismo, gracias a las enmiendas propuestas por numerosos Padres, se ha mostrado particularmente animoso en la primera parte de su prrafo 15 para tomar opciones que han podido parecer audaces a muchos. En esos lugares se afirma, en efecto, claramente que, por la celebracin de la Eucarista en cada una de esas Iglesias, es realmente edificada y se desarrolla la nica santa Iglesia toda entera. Ms an, por la concelebracin de los sacerdotes en torno a su obispo y de los obispos de las diferentes Iglesias locales, se manifiesta su comunin, que, por el hecho de la realidad sacramental que las une y de la sucesin ininterrumpida de sus obispos desde los Apstoles en una fe sustancialmente idntica a la nuestra, no puede menos de ser una participacin autntica en la comunin de la verdadera Iglesia de Cristo. Una vez admitida claramente la naturaleza autnticamente eclesial de las Iglesias de Oriente, queda por resolver una dificultad que se plantea inmediatamente a la mente del telogo catlico. Las Iglesias ortodoxas rechazan la doctrina romana del primado y de la infalibilidad del sucesor de Pedro tal como ha sido definida en el Concilio Vaticano I. Digamos inmediatamente, para no dar lugar a falsas ilusiones, que no se trata de un falso problema o de un simple malentendido que un intento leal de comprensin de los hechos histricos podra disipar rpidamente. N o ; nos encontramos aqu en el centro del problema. Pero, para emitir sobre l un juicio objetivo, es preciso volver a los datos eclesiolgicos orientales tal como se han encarnado en la historia desde los orgenes, como hemos observado anteriormente. La diferencia de perspectivas entre ortodoxos y catlicos en este punto tiene sus races ms profundas en una eclesiologa vivida de forma diferente en ambas partes y que ha evolucionado
Significado)! del Decreto "De Oecumenismo"
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de forma divergente en el transcurso de los siglos. Como comunin de Iglesias hermanas de origen apostlico fundada sobre la unidad fraternal en la fe y el amor, las Iglesias orientales no han conocido de forma explcita la necesidad del primado romano de la misma forma que sus hermanas de Occidente. Y no es que durante los siglos que han precedido a la ruptura no hayan reconocido, de forma al menos implcita, el papel sin igual de la Iglesia de Roma, en particular cuando surga en el mbito de la fe una dificultad en la que hubiera que decidir en ltima instancia. Testimonios histricos relativamente poco numerosos, pero suficientemente precisos, muestran claramente que la comunin del Obispo de Roma era para ellas la piedra de toque de la ortodoxia y del mantenimiento de la Unidad en la nica Iglesia de Cristo. El texto del Decreto lo reconoce honradamente. Pero esta concepcin del oficio de la Iglesia romana estaba encuadrada en la eclesiologa de comunin de Iglesias hermanas de que venimos hablando hasta ahora. Toda la vida de la Iglesia era y es an sentida y vivida dentro de la nocin de Iglesia local cuyo jefe es el obispo y cuya manifestacin ms perfecta es la celebracin eucarstica en torno al obispo. Ms all del horizonte de la Iglesia local, las relaciones con las otras Iglesias hermanas son concebidas en primer lugar como una comunin dentro del snodo patriarcal que agrupa en torno a la Sede Patriarcal, la matrix fidei, las Iglesias hijas que han salido de ella. Entre ellas mantienen estas Iglesias en primer lugar la comunin y viven su vida eclesial en la comunin de una fe que congrega la misma caridad de Cristo expresada por una vida sacramental comn. Los Patriarcados a su vez estn unidos entre s por los lazos de comunin recproca, cuya manifestacin ms tangible y conmovedora ha sido, desde la ms remota antigedad, desde la misma poca apostlica, las cartas sindicas. Baste recordar, por ejemplo, que el corpus de las cartas paulinas y, ms tarde, el de las cartas de Ignacio de Antioqua ha sido, sin duda alguna, una de las manifestaciones ms claras del papel que los intercambios epistolares desempeaban en el mantenimiento de la unidad de fe y el vnculo de la paz en el amor de Cristo. Pero, a excepcin de los concilios ecumnicos, que, como se sabe, no han sido ms que manifestaciones muy espordicas y ocasionales de la comunin colegial de la Iglesia universal para el Oriente cristiano, cada Iglesia patriarcal y, dentro de cada patriarcado, cada Iglesia local viva una vida esencialmente autnoma desde el punto de vista disciplinar, litrgico, espiritual e incluso teolgico. No hay, pues, que extraarse de que esta concepcin de las cosas, legitimada por una eclesiologa que se remonta a los tiempos apostlicos, haya favorecido poco una evolucin doctrinal semejante a la que ha vivido el Occidente que, en su conjunto, ha estado
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desde siempre centrado sobre la Sede de Roma. Esa perspectiva eclesiolgica diferente ha engendrado malentendidos cada vez ms graves entre el Oriente y Roma, y, con el concurso de las circunstancias histricas, el Oriente ha llegado a perder progresivamente el sentido de la necesidad de la comunin con la Sede de Roma en el seno de la Iglesia universal. El Oriente no haba sentido nunca esta necesidad como nosotros. Cuando el Occidente evolucion cada vez ms decididamente en el sentido del reconocimiento explcito de los privilegios de derecho divino del sucesor de Pedro, el Oriente no le sigui apenas. Dos eclesiologas que deberan haber sido complementarias y cuya, significacin comenzamos tan slo a redescubrir se haban endurecido cada una por su parte y se haban experimentado por ambas partes como incompatibles y hasta contradictorias. Sin embargo, el Oriente haba conservado sustancialmente sus bases eclesiales tradicionales y haba desarrollado su patrimonio propio en la lnea de lo que ste haba sido desde los comienzos.
II.
LAS IGLESIAS ORIENTALES POSEEN UN PATRIMONIO PROPIO
Desde la separacin, en diferentes ocasiones, la Iglesia catlica, para favorecer las tentativas de unin con las Iglesias orientales no catlicas ha afirmado que pensaba respetar su particularismo en materia de disciplina y de liturgia, siempre que se salvaguardase la unidad de la doctrina. Pero no cabe duda de que, a pesar de la generosidad en que se inspira esta apertura, lo que se les conceda a los orientales era slo el reconocimiento de "privilegios" dentro de la unidad catlica considerada como monoltica. Los orientales constituan una excepcin y para crear las condiciones favorables al mantenimiento de la unin la Iglesia catlica se comprometa a respetar su "rito" y sus usos. Esa actitud, sobre todo por parte de los grandes Papas que velaron con todas sus fuerzas por salvaguardar el patrimonio autntico de los orientales unidos a Roma, estaba llena de una innegable magnanimidad. As hay que afirmarlo claramente. Un Len XIII, un Benedicto XV o un Po XI obraron en favor del patrimonio oriental con una grandeza de alma y una lealtad que honra su clarividencia, muy por delante con frecuencia del espritu que reinaba entre los catlicos de su poca. Y, sin embargo, esta actitud abierta no dio apenas los resultados esperados. El Oriente, en cuanto a lo esencial, haba formado su patrimonio espiritual independientemente del Occidente, y el reconocimiento de privilegios considerados como excepciones dentro de la unidad catlica latina de hecho, si no de derecho no poda satisfacerle. En ello no reconoca la imagen de su fisonoma autntica. Por esta razn el Decreto De Oecumenismo ha querido cambiar
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las perspectivas y poner en relacin directa de dependencia el origen apostlico diverso de las Iglesias Orientales y su respectivo patrimonio tradicional. Con ello no ha hecho ms que seguir el camino que le haba trazado el texto de la Constitucin De Ecclesia a que hemos aludido ms arriba. La diversidad de ritos, de cultura, de herencias espirituales est en relacin inmediata con la eclesiologa de comunin de Iglesias hermanas que, cada una segn los carismas que le han sido concedidos por el Seor, han elaborado una sntesis espiritual propia. Para comprender bien este hecho se recordar ante todo que la fe cristiana ha venido de Oriente y que no se ha encarnado en la cultura latina sino despus de haber asimilado la cultura judeo-aramea y la cultura griega. Hay que esperar hasta el final del siglo n para ver aparecer la primera gran literatura cristiana con Tertuliano. Haca ya entonces mucho tiempo que el Oriente griego posea sus grandes telogos, y el mundo siraco, ntimamente ligado con los orgenes mismos del evangelio, comenzaba ya a elaborar la sntesis espiritual que le distinguira para los siglos posteriores. Mientras el Occidente latino se centraba cada vez tais en torno a Roma, las grandes Iglesias de Oriente tomaban cada una su fisonoma conforme a su propio genio. Esa diversidad no era contraria a la unidad de la Iglesia, y autores eclesisticos, tanto griegos como latinos, admitan que esta variedad contribua al enriquecimiento del ornato de la nica Iglesia, Esposa de Cristo. Eusebio, Scrates y Sozomeno lo han comprendido as; san Agustn y Juan el Dicono, el futuro papa Juan I, tienen textos no menos significativos a este respecto. Era igualmente en Oriente donde iban a aparecer los grandes problemas teolgicos y su solucin dentro de la Unidad Catlica. Es, en efecto, en Oriente donde los fundamentos de nuestra fe han encontrado su formulacin definitiva. Es en los siete primeros concilios ecumnicos, monumentos imperecedores de la fe cristiana, donde las grandes crisis doctrinales han encontrado su solucin. Ahora bien, los concilios de los primeros siglos son todos concilios celebrados en Oriente. Si en la mayor parte de ellas los legados del Papa desempearon un papel de primer orden, eso no quita que el enfrentamiento de los puntos de vista teolgicos fuera la manifestacin de una vitalidad de pensamiento propio del Oriente. Entonces no haba y an hoy da no hay un Oriente cristiano; hay diversas Iglesias orientales que, cada una de forma diferente, han contribuido al enriquecimiento del patrimonio doctrinal y espiritual de la Iglesia Universal. Si el Oriente hubiese sido tan monoltico como el Occidente latino, no habra producido esta riqueza que se ha convertido en el tesoro comn de todas las Iglesias y del cual ha bebido el mundo latino continuamente en el transcurso de los siglos.
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Uno de los rasgos ms notables del patrimonio espiritual oriental en conexin directa con su eclesiologa propia es la relacin entre su concepcin del misterio trinitario y la vida misma de la Iglesia. En cuanto comunin de las Iglesias hermanas, el Oriente concibe el misterio trinitario a partir de las Hipstasis divinas para luego afirmar su consustancialidad. El Occidente, en cambio, ve en primer lugar la monarqua divina, siguiendo a Tertuliano y Agustn, y de ah pasa a la Trinidad de las personas. Se recordar que al comienzo de esta charla hemos subrayado las tres relaciones que existen en el mismo texto inspirado entre la vida de las Personas divinas, su unidad y la comunin de todos en el nico cuerpo de Cristo. Hay en ello un aspecto teolgico muy profundo cuya importancia comienza apenas a descubrir el Occidente, al contacto con las fuentes del Oriente. Tanto la Constitucin sobre la Liturgia como la de la Iglesia han reservado un lugar an escaso, pero real, a esta perspectiva. Ahora bien, hay que reconocer que esta perspectiva est en el corazn mismo del pensamiento ortodoxo hasta nuestros das. Es posible que algunos telogos ortodoxos contemporneos estn tentados de exagerar su significacin con perjuicio de otros aspectos no menos tradicionales del misterio eclesial y de la estructura que Cristo ha querido para su Iglesia. Pero queda un hecho innegable: el misterio de la Iglesia en Oriente es no slo comprendido, sino vivido en estrecha dependencia del misterio trinitario. Y es no menos cierto que esta teologa tiene races muy profundas en el pensamiento de la Iglesia antigua. Baste recordar aqu el nombre de san Ignacio de Antioqua. Basada esencialmente sobre una concepcin cultual y litrgica de la vida de la Iglesia, la espiritualidad oriental tiende en su principio a hacer volver al hombre, bajo la accin del Espritu Santo por el misterio de Cristo Salvador, hasta el Padre, fuente de toda gracia. Por eso se podr decir, segn la perspectiva que se adopte, que el cristiano oriental es esencialmente "pneumtico", por ser la vida en el Espritu Santo por la oracin y los sacramentos la condicin indispensable del acceso a la vida divina; o que es fundamentalmente "cristolgico", si se considera que su liturgia da un lugar de preferencias al misterio de la Pascua, que su oracin continua pide con insistencia ser plenamente asimilado a Cristo y que toda su devocin mariana est basada sobre el dogma de Efeso, que reconoce en Mara la Madre de Dios, la Theotokos. Pero en definitiva, tanto la liturgia como la espiritualidad tienden a imprimir en la vida del creyente una impulsin trinitaria para hacerle vivir la gracia de la adopcin divina por Cristo Salvador en el Espritu Santo. Esa es una de las razones por las que el Oriente ha puesto en el centro de su realidad eclesial la existencia del monacato. Si, por la
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influencia de las contingencias de la historia, ste no conoce hoy el florecimiento que conoci de forma admirable en el transcurso de los siglos pasados, eso no hace menos cierto que liturgia, vida espiritual y monacato estn intrnsecamente ligados en la Iglesia oriental y que toda vida mstica, segn la tradicin oriental, est ligada de una u otra forma con la ascesis y la contemplacin de los monjes. Es, por lo dems, conocido que el monacato ha venido a Occidente del Oriente y que la vida monstica occidental ha sido ciertamente uno de los factores que ms han contribuido a mantener un contacto eficaz entre el pensamiento oriental y el mundo latino. Todos estos elementos han contribuido a formar la fisonoma propia de las Iglesias de Oriente, y los ortodoxos han conservado hasta nuestros das un sentido muy agudo de todos ellos. Es, pues, preciso que las Iglesias ortodoxas, herederas de esos tesoros de los que viven, estn seguras de ser comprendidas como ellas son. El Oriente no puede, en modo alguno, ser considerado como una especie de apndice del cristianismo occidental. Se trata de Iglesias fuente, que han dado mucho al Occidente en el pasado y que deben ser respetadas como tales en la integridad de su patrimonio verdadero, si se quiere que pueda ser tomada en serio nuestra voluntad de dilogo con ellas. Debe haber, por parte de la Iglesia catlica, una voluntad de purificacin, de pobreza espiritual que la haga capaz de redescubrir y asimilar los tesoros de los otros, si de verdad quiere ser catlica. Si sa es la actividad que la Iglesia debe tomar frente a las culturas del mundo contemporneo, es evidente que tal actitud de pobreza evanglica debe realizarse, en primer lugar, en una apertura total a tradiciones cristianas que, desgraciadamente, se han hecho para ella un tanto extranjeras o que el mundo latino no ha sabido jams comprender plenamente hasta ahora. Va en ello la verdadera catolicidad de la Iglesia y la posibilidad de recomponer la unidad perdida.
III.
RESPETAR Y CONOCER LAS IGLESIAS DE ORIENTE
Reconociendo que las Iglesias de Oriente han conservado lo esencial de su carcter eclesial y han transmitido un patrimonio autntico heredado de los Apstoles, el Decreto Conciliar ha llevado a cabo un cambio radical de perspectiva que era absolutamente indispensable para entablar un dilogo autntico. Le faltaba sacar las consecuencias prcticas que se derivan de ese cambio. La primera tarea que se ha asignado ha sido, pues, afirmar solemnemente la legitimidad de ese patrimonio propio y el deber que tienen todos los fieles de respetarlo y conocerlo. Es particularmente importante que el Concilio usa en
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varias ocasiones en ese documento frmulas muy solemnes para afirmar el derecho de las Iglesias de Oriente a vivir de sus propias tradiciones. No se trata ya de reconocer "privilegios", excepciones toleradas, como decamos ms arriba, sino de afirmar un derecho y un deber. Este reconocimiento, dice expresamente el texto conciliar, forma parte de las condiciones previas al dilogo. Lo cual equivale a decir, con otras palabras, que no hay esperanza de recomposicin de la unidad entre el Oriente y el Occidente si estos hechos no son explcitamente reconocidos y esos derechos sancionados. El Concilio advierte, pues, que para trabajar por la unin es preciso tomar en consideracin de forma especial la naturaleza de los lazos que unan las Iglesias de Oriente y la Iglesia de Roma desde los primeros siglos. Por la razn de su eclesiologa de comunin particularmente desarrollada y del origen apostlico de sus Iglesias ms antiguas, el Oriente tena con Roma lazos de una naturaleza especial que no han conocido de la misma forma las Iglesias de Occidente, que deben todas, ms o menos directamente, su fundacin a la Iglesia de Roma, nica Iglesia ciertamente apostlica en el mundo latino. El Concilio recomienda adems a los fieles catlicos que beban de las fuentes de la espiritualidad oriental para vivir integralmente la plenitud de la tradicin cristiana. Pero su declaracin ms solemne est reservada a la disciplina propia de los orientales. La triste experiencia de ciertas Iglesias unidas que han sido absorbidas progresivamente en la latinidad puede hacer temer a las Iglesias separadas de Oriente que el da de la unin sern aplastadas por el peso de la Iglesia de Occidente, ms universal y mejor organizada. En las frases del nmero 11 del Decreto, los Padres conciliares, latinos en su inmensa mayora, han tomado un compromiso de capital importancia para disipar esos temores. Tal vez algunos lamenten que el texto del Decreto no haya sancionado de forma explcita los derechos patriarcales. Es verdad, para los que saben leer los documentos, que los Patriarcas son formalmente mencionados en la nueva redaccin del prrafo 14, en el que se reconoce que entre las Iglesias locales, algunas de las cuales son de origen apostlico, las Iglesias patriarcales ocupan el primer lugar. Adems, el reconocimiento de la legitimidad del patrimonio propio a las Iglesias de Oriente y de la obligacin de mantener ntegramente su propia disciplina, contrariamente a lo que ha podido suceder en el pasado con algunas Iglesias unidas, indica que esta institucin de primera importancia que es el Patriarcado de Oriente y el carcter autocfalo de varias Iglesias sern respetados. Haba, sin embargo, al parecer, otra razn para no tratar explcitamente de los Patriarcados y de sus derechos. El Concilio de Florencia, al final de la Bula "Laetentur Coeli", que proclamaba la unin entre
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griegos y latinos, haba afirmado claramente la salvaguardia absoluta de sus derechos y privilegios. Hay que reconocer que semejante afirmacin cuadraba mal con la prctica de la Iglesia y la eclesiologa entonces vigente. Lo primero que haba que hacer era tomar conciencia de la realidad de las cosas, de lo que es el Oriente y de lo que fueron las relaciones que existieron entre Roma y las Iglesias orientales entre s, en los tiempos felices de la plena comunin de todos en la unidad de la Iglesia. Pues bien, el Concilio Vaticano II ha emprendido una puesta al da de su eclesiologa y de todos los aspectos de la vida de la Iglesia que dependen ms o menos directamente de ella. Pero tal vez se necesite no poco tiempo para que esos textos laboriosamente preparados puedan producir sus frutos. La liturgia, el De Ecclesia, el De muere Episcoporum deben dar sus resultados antes de que se puedan tomar seriamente compromisos explcitos que tengan verdadera y totalmente en cuenta la naturaleza propia de los Patriarcados orientales. No constituye, en efecto, un error de perspectiva querer reconocer solemnemente la legitimidad y el deber de mantener una forma institucional que supone un poder colegial cuya significacin autntica acabamos apenas de descubrir? No vale ms en esta materia el silencio que deja intacto lo que la Iglesia Catlica por su parte haba suscrito en Florencia, que unas declaraciones demasiado precipitadas antes de que se haya tenido la posibilidad de pasar a los hechos? Hay en esto una cuestin de prudencia cristiana que debe estar en la base de nuestra accin ecumnica. No podemos proponer ms de lo que estamos en condiciones de dar actualmente. Es necesario dejar pasar el tiempo y dejar obrar al Espritu Santo. Las cosas de Dios maduran lentamente, y debemos pensar seriamente en acondicionar la casa para hacerla habitable antes de pretender restablecer en ella instituciones cuyo alcance eclesiolgico nosotros, latinos, no hemos comprendido nunca enteramente. En otro punto, en cambio, el Concilio se muestra muy audaz. Hemos aludido a l al comienzo de esta conferencia. Es la communicatio in sacris. Se trata de un problema muy delicado en muchos aspectos. Es, en efecto, sabido que la disciplina latina formada sobre todo desde la Contrarreforma, se mostraba muy rgida en la materia y que ha adoptado progresivamente, con relacin a todas las confesiones que no reconocan el primado romano, una actitud intransigente que no haba sido prevista en principio ms que frente a las denominaciones salidas de la Reforma del siglo xvi. Con el desarrollo del movimiento ecumnico, la cuestin de la communicatio in sacris, o intercomunin, como se la llama en lenguaje ecumnico, ha vuelto al orden del da con una insistencia particular. El mismo papa Po VI en algunos actos ecumnicos particularmente sealados ha roto con una tradicin demasiado jurdica. Su gesto simblico de ofrecer un cliz a cada uno de los Patriar-
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cas orientales con los que se ha reunido en Jerusaln est lleno de significacin teolgica No se ofrece un cliz a jefes de Iglesia cuya celebracin eucarstica se estima ilegtima En el reciente mensaje dirigido a la conferencia de Rodas se ha mostrado ms explcito an "Que la candad alimentada en la mesa del Seor nos haga cada da ms preocupados por la unidad del Espritu en el vnculo de la paz " No constituye esta expresin una confirmacin elocuente del texto De Oecumenismo que afirma que por la celebracin de la Eucansta las Iglesias ortodoxas crecen en la nica Iglesia de Dios? Se comprende as que el texto De Oecumenismo haya podido proponer no slo que la commumcatio tn sacns con las Iglesias orientales no catlicas sea posible, en circunstancias naturalmente bien determinadas, sino que hasta pueda ser recomendada Los principios generales de la mitigacin de la disciplina relativa a la Comuntcatio tn sacns haban sido enunciados en el prrafo 8 del captulo II, que hablaba del ejercicio prctico del ecumenismo por los catlicos Es cierto, por una parte, como reconoce el texto, que, siendo la commumcatto tn sacns un signo de unidad, no puede ser aplicado en aquellos casos en que esta unidad no existe Pero aqu interviene un segundo principio hay casos en los que la abstencin de la communicatio m sacns puede ser un escndalo para los fieles y ahondar divisiones que no son ms que superficiales Tal es a veces el caso en el Prximo Oriente La gracia procurada por los sacramentos o la oracin comn puede adems, en casos determinados, recomendar la commumcaUo in sacns No hay en esto oposicin entre la doctrina enseada por la Iglesia y una praxis opuesta, sino dos aspectos de una misma cuestin, a saber, la vida de la gracia en la Iglesia, la comunin vivida en la unidad, que a veces impide la commumcatto tn sacns y a veces, por el contrario, la impone como una necesidad Sin embargo, se debe evitar con cuidado una visin demasiado simplista de las cosas La commumcatto tn sacns, por el hecho de comprometer y afectar lo ms profundo del misterio de la unidad de la Iglesia, no puede ser practicada a la ligera Y mucho menos puede convertirse en un medio de prosehtismo camuflado. Supone ante todo, como condicin sme qua non, para no perjudicar al trabajo ecumnico, ser una cosa aceptada consciente y lealmente por las dos partes En ningn caso puede ser cosa de individuos aislados, sino que compromete necesariamente a los jefes responsables de las dos Iglesias en presencia Para convertirse en un medio de acercamiento con vistas a la plena comunin entre nosotros y nuestros hermanos de Oriente, debe ser objeto de un acuerdo explcito entre los obispos catlicos y los ortodoxos A estos ltimos se les reconocen rasgos esenciales de la verdadera Iglesia Esto es lo que nos permite proponerles la commumcatto, pero en manera alguna podemos imponrsela o practicarla sin su consentimiento Sera obrar en
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un espritu diametralmente contrario al que ha querido inculcar el De Oecumenismo; respetar a las Iglesias no catlicas como Iglesias. Practicar la communicatio sin que ellas lo supieran o sin su consentimiento sera preterir su carcter eclesial. Por el contrario, es precisamente el hecho de que reconozcamos el carcter eclesial de esas Iglesias lo que nos permite proponerles la communicatio in sacris como un medio de gracia para acercarnos con vistas a la unin definitiva y plenaria. El error de los hombres de Iglesia de los siglos pasados en materia de unin con el Oriente consisti en poner condiciones que constituan objeto de conversaciones diplomticas, al final de las cuales se esperaba llegar laboriosamente a un acuerdo sobre el restablecimiento de la communicatio in sacris. Pero si se ha visto que teolgicamente las notas de la verdadera Iglesia estn suficientemente presentes en nuestros hermanos de Oriente, aunque de forma incompleta a nuestro modo de ver, se les puede proponer la communicatio in sacris, si las circunstancias se prestan a ello oportunamente, para llegar despus, con la ayuda de la gracia operante en cada uno de nosotros, a encontrar las frmulas que permitan el restablecimiento pleno, puro y simple de la comunin total. Estas tomas de posicin son de una importancia extrema para que el dilogo que va a entablarse con el Oriente no sea un monlogo, sino que sea verdaderamente un intercambio de nuestros valores ms autnticos. Entre nosotros el ecumenismo ha entrado en una fase nueva, y de ahora en adelante, si este texto es tomado en serio como merece, nuestra manera de considerar las Iglesias de Oriente no ser ya la misma. No es que haya cambiado nada en la doctrina sobre la que se funda nuestra fe. Por el contrario, es una toma de conciencia ms plena de la realidad rica y compleja del patrimonio de la Iglesia, que nos conducir hacia la sola catolicidad verdadera, la que acepta la totalidad de las tradiciones cristianas autnticas para la glorificacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la nica Santa Iglesia de Dios.
Crnica viva de Iglesia *
UNA OPININ NUEVA SOBRE EL DECRETO DE LA JUSTIFICACIN EN EL CONCILIO DE TRENTO El profesor Heiko A. Oberman, conocido de modo especial por su gran obra The Harvest of Mediaeval Theology. G. Biel and Late Mediaeval Nominalism (Cambridge-Mass. 1963), ha escrito recientemente un interesante artculo: Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte spdtmitteldlterlicher Theologie (en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 61 (1964), 251-282). En l llega a las conclusiones siguientes. Al condenar la tesis de que el hombre puede por s mismo merecer la justificacin, el Concilio de Trento pretende excluir solamente el "meritum de condigno", es decir, el mrito propio y estrictamente dicho. Por esta razn fue empleada intencionadamente la palabra "promereri" en contraposicin a "mereri" (o "meritum de congruo"). La sentencia segn la cual el hombre puede merecer la gracia por sus propias fuerzas, aunque de modo improporcionado (es decir, "de congruo"), no fue condenada por el Concilio. En virtud de ello, contina Oberman, el Tridennno necesita decididamente ser corregido, pues al no rechazar el "meritum de congruo", objeto de repulsa para la mentalidad protestante, el Concilio se ha hecho vulnerable y sigue estando por ello bajo la protesta de la Reforma. El anlisis de los textos, a la luz adems del pensamiento teolgico de la tarda Edad Media tal como lo ha expuesto el prof. Oberman, cristiano reformado, me parece indiscutible y ajustado a la historia. Fueron, sobre todo, los telogos de la lnea franciscana, escotista y nominalista, quienes defendieron en el Concilio de Trento y en torno a l la opinin segn la cual el hombre no puede merecer la "prima gratia" en sentido estricto, pero que Dios, a causa de su prdigo amor, no negar su gracia a aquel que por propia virtud humana se esfuerce en hacer todo lo que est en su mano. Y a esto se referan las denominaciones "meritum de congruo" o "mereri" en contraposicin a "promereri" o "meritum" de condigno". Ello constituy una nueva espina clavada * Responsables de esta seccin: Secretariado en colaboracin con Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).
El Decreto de la Justificacin en Trento
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en el corazn de la Reforma, porque significaba el desconocimiento de la gratuidad absoluta y soberana de la gracia. De manera distinta opinaban, en cambio, los telogos dominicos de tendencia tomista, quienes negaban toda disposicin para la gracia que no viniese dada por la misma gracia, e interpretaban como pelagianismo la actividad espontnea humana en cuanto contrapuesta a la gracia. Prescindiendo de los conceptos y la tcnica de aquel entonces, por medio de los cuales estos telogos haban expresado la superioridad absoluta de la gracia, podemos afirmar que esta concepcin de la gracia puede actualmente ser considerada como patrimonio universal de la espiritualidad catlica, si bien la antigua tesis contina de cuando en cuando hacindose perceptible. La teologa catlica actual al hacer resaltar la "gracia annima" que acta en todas partes y al afirmar que, siempre que obra la libertad humana, lo hace bajo el influjo de la gracia divina, ha abandonado ya desde hace tiempo la interpretacin casi semipelagiana de la gracia. Aceptando, pues, el anlisis de las afirmaciones del Tridentino, sera mi deseo matizar un tanto las apreciaciones de Oberman (ciertamente en el mismo plano de sus profundas reflexiones). No puede mantenerse la afirmacin de que el dogma tridentino se haba pronunciado en favor del "meritum de congruo" escotista y nominalista, de manera que el hombre sin gracia pudiese aunque de un modo improporcionado disponerse a la misma gracia y hasta merecerla, no ciertamente en virtud de la justicia divina, sino de su libera] bondad. Trento ni ha sancionado ni ha condenado esta concepcin. No obstante las presiones ejercidas, el Concilio permaneci fiel al principio de no definir nada en que no estuviesen de acuerdo las tres tendencias tomista, escotista y nominalista. En este sentido la definicin del Tridentino se reduce al mnimo, y es por ello, naturalmente, objeto de repulsa por parte de la Reforma. Desde una perspectiva ecumnica, no necesita Trento correccin alguna (Oberman habla de "correccin", pg. 282), pero s ser completado, y de un modo apremiante; porque en el dogma tridentino la Iglesia mantiene la posibilidad de que el hombre sin gracia pueda disponerse por medio de su actividad espontnea (de algn modo al menos, aunque improporcionado) a la gracia. El tomismo dentro de la Orden de Santa Domingo jams se ha sentido a gusto con ciertos textos de Trento, y pretendi con frecuencia sin motivos histricos suficientes interpretar el Concilio segn sus propias convicciones. La insuficiencia de algunos textos tridentinos (cuestin que ha venido ocupando mi inters ya desde hace tiempo) ha quedado an ms patente por la obra de Oberman. Este dogma no incluye la totalidad de la respuesta que la teologa y la espiritualidad catlicas pueden dar a la Reforma. La respuesta de Trento no es falsa, sino incompleta. La Iglesia catlica tiene ms que decir acerca de la prioridad absoluta de la gracia que lo que ha expresado
170
E. Schtllebeeckx
en el dogma definido en Trento, el cual, adems, debe ser interpretado a la luz de la divergencia de opiniones que dominaba entre los telogos de la tarda Edad Media. Desde el punto de vista del ecumenismo habra sido un acierto el que el Concilio Vaticano II no slo hubiese completado la doctrina del Vaticano I, sino tambin la del Concilio de Trento. Lo que Trento afirm con palabras de aquel tiempo constituye una riqueza positiva de la fe catlica; pero an hay algo ms que decir. Slo entonces ser superada toda suerte de malentendidos y quedar patente lo que distingue de un modo especfico la idea de "retribucin" de la Reforma frente al concepto catlico de "mrito". Por otra parte, merece ser tenida muy en cuenta la opinin de Reinhard Ksters recientemente expuesta en su artculo "Luthers These: Gerecht und Snder zugleich (en "Catholica" 18 (1964) 193-217), segn la cual el hecho de que la doctrina de la justificacin sea forense no implica la negacin de la renovacin real del hombre. Por lo dems, ya antes el profesor C. Berkouwer (en Verdienste of genade?, Kampen 1958, pg. 61) haba llamado la atencin sobre el hecho de que los conceptos de forense, imputativo y declaratorio no se sitan en el mismo plano que "extrnseco". La Reforma centraba toda su atencin en la dimensin de la gracia verdaderamente soberana, "de arriba"; lo cual constituye tambin una verdad fundamental de la fe catlica. Ciertamente hay que advertir, a propsito de esta controversia teolgica, que la "sola gratia" catlica no implica la actuacin de Dios nicamente, porque toda actividad de ia gracia de Dios es precisamente divina, es decir, que saca de la nada y "por nada", gratis. Mas precisamente a causa de este carcter de creacin que toda gracia encierra, el hombre llega a ser realmente sujeto activo de la gracia. De este modo, en la libertad humana la gracia se hace realidad histrica, visible y palpable. Lo que antes fue traducido en trminos quiz "objetivos", materiales, es slo una expresin auxiliar, condicionada por la historia, de una inteligencia ms plena que defiende como esencial al cristianismo la estructura incarnatoria de la gracia y el carcter histrico de la misma. El prof. M. Seckler en su reciente obra Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Den ken bei Thomas von Aquin, Munich, 1964, ha demostrado esto mismo en relacin con Toms de Aquino, y el prof. A. Hulsbosch, por otr parte, ha hecho igualmente alusin a ello en su artculo Het hermeneutische beginsel (en "Tijdschrift voor Theologie" 5a [1965]) al hacer una confrontacin entre el Catolicismo y Rudolf Bultmann; l mismo califica de "punto ciego" en el ojo de la Reforma el hecho de que sta sea incapaz de comprender la historicidad y visibilidad de la gracia en su estructura humana y terrena. De este modo, la controversia "mrito o gracia" es situada a un nivel distinto; precisamente en el plano en el que la Cristologa y la Pneumatologa no pueden ser separadas ni con-
El Decreto de la justificacin en Trento
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trapuestas, de manera que podemos verdaderamente afirmar con 1 Jn., 1, 1 : "Hemos palpado el misterio con nuestras propias manos". Aquello que en la libertad humana constituye precisamente a versin de a gracia de Dios y su manifestacin, no puede pensarse que est en competencia con la gracia misma. Por esta misma causa, tampoco se oponen mutuamente el mrito y la gracia: en el marco del telos o causa final que nos es dispensado como anticipo o como arras por el Espritu inhabitante, somos conducidos en nuestra vida histrica hacia el futuro: por ello existe una proporcin intrnseca entre la vida de la gracia en la tierra y la vida en el Reino escatolgico. Esta proporcin, que encuentra su apoyo en la misma gracia que realiza en nosotros la respuesta humana a dicha gracia, viene sugerida por la Iglesia catlica con el trmino "mrito". La palabra no tiene importancia, sino slo el contenido. El trmino mrito alude a la historicidad propia de la soberana de la gracia sobre la libertad humana, y por ello de ningn modo se opone a la "sola gratia".
E . SCHILLEBEECKX, OP
FUNDACIN
DE UNA "SOCIETAS
ETHICA"
Desde hace ya varios aos realizan los exegetas de las grandes confesiones cristianas un fructfero trabajo en comn. Se han asociado en una Societas neotestamenica y se renen anualmente, para estmulo mutuo, en un congreso cientfico. Desde hace algn tiempo vienen esforzndose algunos miembros del crculo de editores de la "Zeitschrift fr evangelische Ethik" (Editorial Gerd. Mohn, Gtersloh) por llegar a una asociacin de catedrticos de tica cristiana. Del 9 al 11 de octubre se reuni en Basilea un nmero relativamente grande de catedrticos de Universidad (principalmente de las Facultades evanglico-reformadas) procedentes de Helsinki, Oslo, Lund, Copenhague, Amsterdam, de toda Alemania, Estrasburgo, Debrecen, Bratislava, con objeto de fundar una Societas ethica. Por desgracia, slo asistieron algunos representantes de las Facultades de teologa catlica. En esta reunin fundacional no slo se intent establecer los estatutos y el programa, sino que adems tuvo lugar un debate sobre un tema de actualidad : "La fundamentacin teolgica de la tica ante las nuevas exigengias de una 'New morality' ". Las ponencias introductorias estuvieron a cargo del prof. Mehl, de Estrasburgo por parte evanglica, y del prof. W . Schllgen, de Bonn por parte catlica. Despus de un debate muy animado, que se centr sobre todo en el problema de si en sucesivos trabajos se debera partir ms bien de cuestiones de principio o, por el contrario, de cuestiones de la vida concreta (por ejemplo, del matrimonio) siguiendo un mtodo inductivo, qued oficialmente establecida la Sociedad. Como representante catlico fue llamado a la junta directiva el profesor F. Bockle, de Bonn. El primer congreso anual debe tener lugar ya este mismo ao, en Basilea, del 30 de agosto al 2 de septiembre. El tema ser: El Matrimonio en sus aspectos sociolgico, exegtico y tico. El Presidente de la sociedad es actualmente el prof. Dr. H. van Oyen, de Basilea. Lleva el secretariado de la Sociedad el Dr. K. Bockmhl, C H 4153 Reinach, Lachenweg 36, Suiza.
F. BOCKLE
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

FRANZ BCKLE
Naci en Glarus (Suiza) el 18 de abril de 1921. Fue ordenado sacerdote el 1 de julio de 1945 y pertenece a la dicesis de Coire (Suiza). Formado en el Seminario diocesano de Chur, ampli sus estudios en el Pontificio Ateneo Angelicum de Roma y en la Universidad de Munich. Obtuvo el ttulo de doctor en teologa, en 1952, con la tesis Die Idee der Fruchtbarkeit in den Paulusbriejen. Tras desempear los cargos de coadjutor en la parroquia de San Francisco de Zurich y profesor de teologa moral en el seminario de Chur, ha pasado a ocupar una ctedra en la Universidad de Bonn. Sus principales publicaciones son: Die Idee der Fruchtbarkeit (1953), Fragen der Theologie heute (1957) y Grundfragen evangelischer Ethik-Catholica (1960). Figura como colaborador en el Lexikon fr Theologie und Kirche y en las revistas : "Anima", "Catholica" y "Linzer Theol.-prakt".
C.A.J. VAN OUWERKERK
Naci el 15 de julio de 1923 en Hilversum (Holanda) e ingres en la Congregacin del Santsimo Redentor, siendo ordenado el 8 de septiembre de 1948. Realiz sus estudios en el Pontificio Ateneo Angelicum, en la Academia Alfonsiana de Roma y en la Universidad Catlica de Nimega. En 1956 obtuvo el doctorado en teologa con la tesis Caritas et Ratio. Le double principe de la Vie Morale Chrtienne d'apres S. Thomas d'Aquin. Desempea el cargo de profesor de teologa moral y de psicologa pastoral en el Estudiantado Redentorista de Wittem y es miembro de la comisin pastoral de la "Katolieke Vereniging van Geestleijke Volksgezondheid". Ha publicado: Caritas et Ratio. Le double principe de la vie morale chrtienne en theologie morale (Nimega 1956), la adaptacin holandesa de la obra de B. Hring, Das Gesetz Christi, as como diversos artculos en revistas teolgicas. Actualmente colabora en "Nederlandse Katholieke Stemmen".
JAN HENRICUS WALGRAVE
Naci el 30 de abril de 1911. Ingres en la Orden de Predicadores y fue ordenado sacerdote el 11 de agosto de 1935. Realiz estudios en la Universidad de Lovaina donde consigui el ttulo de doctor en Teologa con la tesis Evolution dogmattque (Card. ]. H. Newmann) y posteriormente el de "Maestro en Teologa" por el Pontificio Ateneo Angelicum de Roma. En la actualidad es profesor de Apologtica y Dogma. Ha publicado Dogma-ontwikkeltng volgens Card. Newmann, Op menselijke grondslag (Humanus), Newmann The Theologian y diversos artculos en diccionarios y revistas entre las que figuran "Kultuurleven" y "Tijdschrift voor Theologie".
JOSEPH TH. C. ARNTZ
Naci el 20 de mayo de 1919 en N i m e g a (Holanda) y recibi las sagradas rdenes el 25 de julio de 1943 en la Orden de Predicadores. Estudi en las facultades de Teologa y de Filosofa de la Universidad de Nimega, obteniendo los correspondientes doctorados. Para el segundo present la tesis: De liefdenin de ontologie van Sartre, en 1960. Desde 1948 desempea el cargo de profesor de tica en el Philosophicum O . P . de Zwolle. H a publicado diversos artculos en el Theologisch woordenboek: Sociologie van de katholieke theologie, "Bijdragen S. J." XI (1950); Het aanvaarden der licbamelijkheid, "Lichamelijkheid" (Utrecht 1951: Het zedelijk kwaad, "Annalen Thijmgenootschap" XL (1952); Overplantingen vanuit een levende donor, " N K S " , L i l i (1957); De verhouding tot de ander in het oeuvre van J. P. Sartre " T P " , XXIII (1961); De re aanspraken v.h. ethische, " M e n s en God" (Utrecht 1963); Bijbel, Vrede en Oorlog, "Wijsgerig Perspectief", I V (1963).
GERH. JOHANNES BOTTERWECK
Naci el 25 de abril de 1917 en Rheydt/Rheinland y fue ordenado en 1944 en la dicesis de Aquisgrn. Realiz estudios en Francfort, Viena y Bonn. Es Doctor en Filosofa, seccin de Filologa y Arqueologa Oriental, por la Universidad de Vena (1944, con la tesis Ein Beitrag zur Geschichte des Tnliterismus in den semitischen Sprachen) y Doctor en Teologa por la Universidad de Bonn (1950, con su tesis Gott erkennen im AT). D e 1953 a 1959 fue profesor de Teologa del Antiguo Testamento en la Universidad de T u b i n g a ; desde 1959 ocupa la ctedra de Antiguo Testamento en la Universidad de Bonn. Publicaciones: "Gott erkennen" in Sfrachgebrauch des AT (BBB 2), Bonn 1951; Der Tnliterismus im Semitischen, erlautert an den Wurzeln GL KL QL (BBB 3), Bonn 1952; Psalmen-Vorlesungen, M u n i c h 2. a ed. 1962; Hosea-V orlesungen, Colonia 1964, y Malachias-Vorlesungen, Colonia 1964. H a publicado tambin numerosos artculos sobre exgesis y teologa del A n tiguo Testamento en diversas revistas especializadas. Es editor junto con A . Vgtle de "Bibel und Leben" y junto con K. T h . Schafer de "Bonner Biblische Beitrage".
RENE COSTE
Naci el 29 de septiembre de 1922 en Saint-Genest-Lerpt (Loire). Fue ordenado el ao 1946 en la congregacin de San Sulpicio. H a estudiado en el Instituto Catlico de Pars, en el de Toulouse y en la Facultad de Derecho de la Universidad de Toulouse, obteniendo los ttulos de licenciado en teologa (1948), doctor en derecho civil (1961) y en derecho cannico (1961). H a desempeado los cargos de profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de la Misin de Francia y de Ecno-
Colaboradores de este nmero
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mo de los Seminarios Universitarios de Toulouse. Actualmente, es profesor de derecho cannico en las Facultades Catlicas de Toulouse y rector del Seminario Universitario Po XI de la misma ciudad. Es miembro de la Comisin doctrinal de la seccin francesa de Pax Christi (Pars). Ha publicado Le probleme du droit de giterre dans la priode de Pie XII (Pars, Aubier, 1962), Marx ou fsus? La conscience chrtienne juge la guerre (Lyon, Chronique sociale, 1963) y en colaboracin Guerre revolutionnaire et conscience chrtienne (Pars, Pax Christi, 1964). Se halla en prensa su obra Morle internationale. Colabora en numerosas revistas.
ENDA MCDONAGH
Naci en Mayo (Irlanda) el 27 de junio de 1930 y fue ordenado el 19 de junio de 1955 en la dicesis de Tuam. Estudi en el St. Patrick's CoUege (Maynooth) en el Angelicum y en la Gregoriana de Roma y en la Ludwig-Maximiliam Universitat de Munich. Se halla en posesin de los siguientes ttulos : Bachiller en Ciencias (1951), Doctor en Teologa (1957), con la tesis The Anglican Theology of the Cburch, 1530-1603, licenciado en Filosofa (1958) y Doctor en Derecho Cannico (1960, con la tesis Church and State in the Irish Constitution). Es profesor de Teologa Moral y de Derecho Cannico en Maynooth, y lector de Teologa Moral en los cursos de verano de la Catholic University of Amrica (Washington). Es autor de la obra Romn Catholics and Unity (Londres 1962) y editor de The Meaning of Christian Marriage (Dubln 1963). Colabora en las revistas "Irish Theological Quaterly", "The Farrow", etc.
GIACOMO LERCARO
Fue ordenado el 25 de julio de 1914 a los veintids aos de edad, siendo consagrado obispo de Rvena el 19 de marzo de 1947 y elevado a la dignidad cardenalicia el 12 de enero de 1953. Entre otros centros superiores, frecuent el Pontificio Instituto Bblico de Roma y es Doctor en Teologa. Desempe los cargos de profesor de Sagrada Escritura y Patrstica en Genova, profesor de Filosofa en la casa de formacin de los Barnabitas. En la actualidad es presidente de la Comisin de Sacra Liturgia y vicepresidente del Apostolado Litrgico Italiano. Entre sus obras figura un libro sobre Balmes.
EDWARD SCH11XEBEECKX
(V. Concilium, n. 1)

Concilium - Revista Internacional de Teologia - 005 Mayo 1965

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Concilium - Revista Internacional de Teologia - 005 Mayo 1965

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Revista internacional de Teologa

Lercaro: Significacin del Depara el dilogo con las iglesias orientales.

CRNICA VIVA I B B ^ IGLESIA.E.

sobre el Decret^K kle :^Fundacir^Je

Secretario general M Vanhengel, op Director

Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

A p t d o . 14 8 9 8 . M A D R I D CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal M 1 399 -1965

CONSIDERACIONES DE TEOLOGA MORAL SOBRE UN PROBLEMA ACTUAL

Ethos evanglico y compromiso humano

Cf. H. Thielicke, Theologische Ethik, t. II/l, Tubinga 1959, 57-

Ethos evanglico y compromiso humano

Cf. I. Aerthys-C. Damen, Theologia moralis, Turn 195617, 338.

Ethos evanglico y compromiso humano

Cf. Mt., 7, 21-27.

Ethos evanglico y compromiso humano

Ethos evanglico y compromiso humano

Ethos evanglico y compromiso humano

Ethos evanglico y compromiso humano

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Pars 1945, captulo 9.

H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts,

Aristteles, Ethica Ntcomacheia, L. 5, c. 10, 1134 b, 18-21.

ha. ley natural y su historia

la Ilae, q. 91, art. 2, ad lm. dem, in corp. Ibid.

La ley natural y su historia

La ley natural y su historia

La ley natural y su historia

Santo Toms, ln X Libros Ethicorum, Lber I, lect. 1, n. 1.

La ley natural y su historia

La ley natural y su historia

Id., Critique de la Raison Dale'etique, Pars 1960, pp. 205 y 225.

La ley natural y su historia

La ley natural y su historia

La ley natural y su historia

Aristteles, XII Metaph., c. 7, ed. Bekker, 1072, b 3.

EL DECLOGO ESTUDIO DE SU ESTRUCTURA E HISTORIA LITERARIAS

GNEROS JURDICOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Op. cit., I, 323.

Diferenciacin formal y material de la apodctica

DECLOGO, APODICTICA Y "GENERO SAPIENCIAL"

Bissing. Altigyptische Lehensweisheit, Zrich 1955,

DE LA INSTRUCCIN AL MANDAMIENTO DE DIOS

20,13 20,14 20,15

Lv. , Ex. Ex. , Ex. , Lv. , Ex. ,

Pacifismo y legtima de jema

TIPOLOGA DEL PACIFISMO ABSOLUTO

Pacifismo y legtima defensa

APRECIACIN CRITICA DEL PACIFISMO ABSOLUTO

Pacifismo y legtima defensa

Pacifismo y legitima defensa

I I I . EL PACIFISMO RELATIVO O LOS DOS EXTREMOS DE LA CADENA

Pacifismo y legitima defensa

Profesor de las Facultades Catlicas, Toulouse

LA REGULACIN DE LOS NACIMIENTOS: DISCUSIN DEL PROBLEMA DENTRO DE LA IGLESIA

Literatura alemana, francesa y holandesa sobre la cuestin

La regulacin de los nacimientos

La regulacin de los nacimientos

La regulacin de los nacimientos

La regulacin de los nacimientos

La regulacin de los nacimientos

Cf. Conc. Trid. D. 804.

La regulacin de los nacimientos

P. de Locht, op. cit., 5.a charla. 5.a charla. 5.a charla.

23 J. Fuchs, Moraltheologie und Geburtenregelung, Arzt und Christ 2/1963, p. 82.