Monsieur Stanislas Breton

Dialogue : Symbole, image, prodige

In: Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 7, 1981. pp. 309-322.

Citer ce document / Cite this document : Breton Stanislas. Dialogue : Symbole, image, prodige. In: Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 7, 1981. pp. 309-322. doi : 10.3406/dha.1981.1437 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_0755-7256_1981_num_7_1_1437

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DIALOGUE : SYMBOLE, IMAGE, PRODIGE

L'expos de Jean Trouillard sur le symbolisme chez Proclos peut se passer de commentaire. Il est clair et complet, dans les limites qu'il s'est fixes. Je voudrais simplement, sans le contredire, en largir le contexte et rpondre certaines questions que le lecteur ne manquera pas de se poser. Ces questions sont relatives au milieu historique en lequel se situe le no platonisme, au statut de l'image en tant qu'imitation, la conception du pro dige en tant qu'oeuvre d'imagination. I Le milieu historique, o se dveloppe le no-platonisme, est bien connu. D'un point de vue religieux, il se caractrise d'une part par l'irruption des rel igions orientales, d'autre part par la monte du christianisme qui est devenu, au temps de Proclus, religion d'Etat. Ces deux vnements ne sont probable ment sans effet sur la thorie proclusienne du symbole. J'avancerai l'hy pas pothse, somme toute assez banale, selon laquelle cette philosophie, sur le point particulier qui nous occupe, serait une raction de dfense et illustr ation du paganisme contre les pousses sectaires du monothisme judochrtien. 1 . L'intrt de Proclus pour les religions exotiques ne constitue pas une anomalie. Les Grecs ont toujours t friands de ces nouveauts. Peuple de la mer, ils ont sillonn les routes maritimes du monde qui leur tait connu. Leur commerce n'tait pas seulement de marchandises. S. Paul, dans la premire lettre aux Corinthiens 1, 22-23, les dcrit comme des zttiques qui cher chent la sagesse. Or, cette recherche, pour eux, est toujours l'afft de l'trange et de l'tranger. Le terme ichnos, que Trouillard mentionne dans sa nomenclature est, cet gard, fort significatif. Il s'inscrit dans un champ smantique o il voisine avec ichneuo (suivre la piste, comme le chien de chasse la poursuite du gibier), ichno-skopeo (observer attentivement les traces), etc.. Les Grecs seraient en ce sens d'insatiables ichneutai, qui, l'ex amen des traces, et avec un flair quasi-canin, devinent le bon filon, et savent, partir de quelques vestiges, plus ou moins parlants, construire l'hypothse interprtative. Les religions d'Orient les sduisent, mais ils ne peuvent les accepter qu' la condition de les lever la dignit du concept. Un texte de Celse, qui nous a t conserv 0), illustre bien cet esprit la fois libral et exigeant : Les Barbares sont bien capables de trouver nombre de dogmes; mais pour tout ce qui est de juger (kriniri), de justifier et de faire servir la vertu tout ce qui a t trouv par les Barbares, pour tout cela les Grecs

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sont meilleurs . Etonnante revendication qui accorde l'tranger le mrite de l'invention, mais qui rserve l'entendement hellne le privilge critique du jugement, du^principe de raison et de la discipline thique. Cette attitude, si originale, distingue la Grce d'Isral. Le rapport GrecBarbare n'est point analogue au rapport Juif-Goim. Israel combat les idoles, et ne veut rien recevoir de l'tranger. L'Hellne est parfaitement disponible, en religion surtout, aux souffles qui lui viennent d'ailleurs. La cration, oeu vre d'imagination, n'est point son fait; du moins le pense -t -il. Mais sur Yapeiron ou l'illimit de l'imaginaire ils prtend, sans le nier, apposer le sceau du Feras, de la limite ou dtermination dfinissante. 2. Cet aveu de dpendance ne concerne pas, du reste, le seul domaine du religieux. Dans son commentaire aux Elments d'Euclide 0), Proclus rappelle ce que les gomtres grecs doivent aux Egyptiens. Il prcise, ce propos, que la gomtrie a une origine socio-conomique. Les crues du Nil effaant les limites des champs, l'arpenteur restitue le trac primitif. La droite du gomtre se relie ainsi au droit de proprit priv, l'exercice d'une rgle de justice, et la droite au droit en gnral. Mais, cela dit, et le philosophe tient le dire, il est clair pour lui que l'instance practico-conomique n'est pas la plus dcisive. La gomtrie, en tant que savoir, au sens qui nous est de venu familier, est autre chose que le reflet des conditions d'existence. Elle est la rsultante, et la configuration, d'un dynamisme, notique et dianotique, o l'imagination elle-mme a sa part, essentielle la construction d'une architecture. 3. Dans le no-platonisme de Proclus, cette part de l'imagination, en ce qui concerne le religieux et le mystique, est d'une importance capitale. Trouillard a fort bien soulign sa fonction de mdiation entre la supraconscience et la conscience. Je n'ai point y ajouter. Je prfre insister sur deux autres points, qui ne sont pas ngligeables. L'invasion prolifrante de l'Orient ne pouvait pas ne pas dconcerter un esprit soucieux de rigueur. Si l'on accepte, comme loi des choses et comme rgle de pense, le thorme qui ouvre les Elments de thologie : Toute plu ralit participe de quelque manire l'un, le problme devait se poser d'une rduction l'un de ce buissonnement, en apparence aberrant, qui semblait tre, sur le plan religieux, la schmatisation de l'irrpressible folie multiplicatrice de la vie et de l'illimit. Ce souci hno logique, d'ordre gn rique, s'associait, de surcrot, une autre proccupation : celle de sauvegar der, contre l'offensive chrtienne, l'hritage du paganisme grec, de sa mythol ogie particulier. en Autant qu'on puisse, en liaison avec l'esprit et les principes d'une doct rine, prjuger raisonnablement la raction du Lycien, il ne serait point tmraire d'noncer les deux prsupposs suivants : si diverses que soient, chez les diffrents peuples de la terre, les formes de l'imagination religieuse,

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on peut, de droit, retrouver sous ces diffrences, un ensemble de constantes ou d'invariants qui permet une typique ou une analytique de l'imaginair e, analogue l'analy tique kantienne de l'entendement, ou la assez thorie chomskyenne des marqueurs smantiques communs toutes les langues. Peut-tre, sans en avoir formul la thorie, Proclus croyait -il profon dment aux universaux de l'imagination. On s'expliquerait ainsi qu'il se soit promen dans la fort des symboles, sans courir le risque de s'y perdre. Cette rduction quelques invariants engage une mthode d'interpr tation, constitue une rduction du second degr et dont le postulat se qui formulerait en ces termes : il est toujours et ncessairement possible de r soudre la multiplicit du sensible imaginatif l'unit relative du monde in tel igible et l'un ineffable du supra-intelligible. Cette mthode n'est autre, comme on sait, que l'allgorie. Les Grecs l'ont bien connue ; Philon d'Alexandrie la pratiquait avec allgresse ; et les chrtiens, avant mme Origne, n'ont point hsit s'en servir. Quelles que soient les modalits qui en particularisent l'usage, l'allgorie avait un triple avantage. Elle permettait tout d'abord d'carter le scandale : scandale des dieux en conflit ou en rupture de moralit ; scandale des expressions lourdes de matire trop humaine qui mettaient en pril la transcendance de la divini t. Elle justifiait ensuite, l'abri d'autorits scripturaires plus ou moins reconnues (critures inspires ou textes oraculaires) une exgse pluri-dimensionnelle des significations. Car toute criture, de par son opacit dans l'espa ce indfiniment rversible en lequel elle s'expose, est dj un objet plus ou moins nigmatique qui provoque l'interrogation et nourrit, par l mme, la distance reflexive qui en fait un problme indfiniment renouvel. Enfin, qu'il s'agisse d'criture ou de signes plus visibles et plus prgnants de la pr sence ventuelle qu'ils voquent, le seul fait de leur rfrence au dieu et au divin, au dieu cach ou au dieu inconnu, aiguillonne, par leur caractre ncessairement cryptique, le got d'une certaine plthore hermneutique. 4. Proclus est donc, incontestablement, tributaire de son temps. Les symboles dont il fait tat sont oeuvre collective, comme le note Trouillard ; produits d'une communaut humaine, ils ont, ainsi que nous le disions plus haut, un air de famille qui autorise les rapprochements : la diversit des dnominations et des figurations ne russit pas masquer le paralllisme ou la correspondance des fonctions. Le philosophe le sait si bien qu'il n'apoint de peine faire concider pour l'essentiel sa my thologie na tive et sa mythologie d'importation. Du reste, le brassement des peuples les plus loigns les uns des autres dans le creuset de l'empire devait, par la force des choses, multiplier les contacts et favoriser les assimilations. L'unit poli tique, sans la recouvrir exactement, n'est pas indiffrente l'unit religieuse. L'existence d'un univers aussi prestigieux devait induire, semble-t-il, un pro cessus d'assimilation et d'universalisation. De plus, sans majorer indment

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cette explication partielle, l'tat des forces productives et des rapports de production, de style agraire ou artisanal, pouvait, dans les contres sous con trle romain, justifier une certaine similitude des conduites religieuses. Sans doute, serait -il abusif de parler trop vite de religions de la nature. Il n'en reste pas moins que la tripartition de l'univers en rgions clestes, terrestres et infernales dessinait en filigrane les demeures correspondantes des puis sances dmoniques dont on invoquait, dans les mystres, la protection ou le secours. Dans ce monde, plein d'mes et de dieux, que la science grecque, en dpit de son essor, n'avait pas encore domestiqu, la prire, ft-elle d'action de grces, mettait l'accent sur la gnrosit divine plus que sur l'initiative humaine de transformation. Le no-platonisme de Proclus, plus souriant que celui de Plotin aux promesses du rite, frle parfois, sans y succomber, les pratiques de la magie. Il serait injuste, toutefois, de la con fondre, comme on l'a fait souvent, avec un clectisme attrape-tout que l'on identifiait de surcrot avec un vague mysticisme de l'indtermination abso lue. Le commentateur de Platon et d'Euclide, l'auteur des Elments de thologie qui, certains gards, annonce Spinoza, ne se contente pas d'peu-prs. Certes, il se peut que la rigueur du systme qui compose l'audace critique avec le souci de l'ordre structural et de la gense radicale ^'accom mode quelques artifices dans l'tablissement des hirarchies ou des gnal de ogies. Mais ces faiblesses, auxquelles n'chappe aucun penseur, ne sauraient faire oublier la force tranquille d'une philosophie qui a su, mieux que toute autre peut-tre, allier, sans rticence et sans repentir, l'absolu d'une libert, responsable de soi et du monde, avec l'initiative prvenante de l'Absolu. 5. Le reproche de dualisme, qui assimile l'allgorie, comme du reste la mtaphore, aux dualits de l'me et du corps, du monde d'ici:bas et d'un arrire-monde, du sensible et de l'intelligible, etc.. ne nous parat pas mieux fond. Car, dans cette conception, qu'on accuserait de platonisme renforc, il ne saurait y avoir de substances spares, de chorismos impnitent. D'un bout l'autre de l'univers, tout communique, tout est dans tout sans con fusion, et ce de par la nature des choses qui n'a besoin d'aucune dialectique de raccord pour assurer les passages rciproques. En ce sens, si l'on nous per met cette extension indue, le symbolisme universel qui traverse cette phi losophie n'est que l'expression du lien substantiel qui en joint toutes les parties. C'est dans cette perspective globale, me semble-t-il, qu'il convient d'aborder la thorie du symbole chez Proclus.. 6. Il reste, cependant, lucider un point relativement obscur. Pour quoi, se demandera-t-on, dans ce panthon si accueillant, le dieu chrtien non seulement n'a-t-il pas de place, mais, de prime abord, est -il rsolument exclu ? Certains s'en tonneraient d'autant plus, que, selon eux, l'hnologie no-platonicienne paratre dis bien : parat, en ncessaire connivence avec le monothisme judo-chrtien. Il y a l une mprise fondamentale qu'il impor-

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te de dissoudre, si l'on tient mieux comprendre les rapports qu'ont pu en tretenir par la suite les deux mouvements. L'Un du no-platonisme, l'au-del de VUn de Damascius, n'ont rien de commun avec l'unique. En effet, le dieu est ncessairement au pluriel, parce que, comme toute figuration, il est ncessairement en-dea de l'ineffable qu'il doit symboliser . Or, toute figu re,comme le rappellera Spinoza, est la fois dtermination, ngation et l imitation. L'absolu tant au-del de toute figure, il est aussi bien au-del de l'unique que du plusieurs : ce sont l des catgories qui relvent du nombre ou de l'ide de genre, comme, plus tard, le montrera, en quelques textes dcisifs, Spinoza lui-mme. Ds lors, la prtendue affinit que l'on croit dceler s'vanouit en quivoque. Rptons-le, Y Un (et Y Un n'est pas un attribut) n'est ni unique ni plusieurs, pas plus qu'il n'est l'une quelconque des perfections qu'pleront les thologies. Toute proposition qui compos e, propos de l'Absolu, l'une de ces dterminations au prtendu sujet qui les reoit, est strictement, en notre langage moderne, non-sense. Elle n'est mme pas contradictoire sa ngation, parce qu'elle unit, en une mme expression, des termes aussi peu reliables entre eux que le sont, dans un tout autre genre, le nombre trois et la couleur verte. Ce n'est pas tout. L'incompatibilit doctrinale est ici surdtermine par une contrar itd'un autre ordre, la fois psychologique et politique. L'unique chrtien, de par l'iconoclasme qu'il implique eu gard aux divinits tran gres qui tombent au rang d'idoles, n'est pas seulement infidle l'Inef fable qui l'aspire ; il est, aussi, intransigeant et sectaire, et, de ce fait, per scuteur. Son alliance avec le pouvoir renforce sa puissance destructrice. On comprend que la tolrance no-platonicienne n'ait pu accepter de com promis avec l'intolrance. La menace ne pesait pas seulement sur la philo sophie. Le bouleversement mettait en cause l'ordre longuement tabli d'une paideia qui, en dpit des interdits platoniciens, devait intgrer une luxuriante mythologie, quitte, pour le philosophe, en proposer l'exgse, instructive et purifiante, dont Platon lui-mme s'tait insuffisamment avis. Proclus se dresse ainsi, face l'ennemi, comme le sauveur d'un trsor en pril. Il n'est point surprenant que ces nouveaux Barbares ne lui aient inspir, par leurs dogmes et leur nouvelle imagination, qu'une mdiocre estime. Peut-tre faudrait-il risquer les mots plus svres de rpugnance et de mpris On a le droit de regretter que l'intolrance ait engendr une autre forme d'into lrance. Mais nous n'avons pas refaire l'histoire. Tout au plus, regretteraisje pour ma part que le signe de contradiction, le signe du dieu en croix, n'ait pas suggr, malgr la plus grande dissimilitude, une sorte d'affinit paradox ale entre une theologia crucis, au-del de la sagesse et de la puissance, et une thologie montologique, elle aussi au-del de l'tre et de la pense.

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Sur ce contexte, dfini par quelques traits sommaires, je souhaiterais expliciter la diffrence, plus qu'ontologique, entre l'image et le symbole chez Proclus. En m'aidant des prcieuses observations de mon collgue, il est possible d'approfondir cet cart. Tout d'abord, il convient de s'en tenir la terminol ogie, spcifie, que le philosophe, un moment de sa carrire, a dlib trs rment arrte. Dans un autre milieu, eikn, que l'on traduit par image, et que, aujourd'hui, quelques-uns parmi nous prfreraient traduire par icne, est moins rigidement fixe. L'icne du dieu invisible est bien, sa manire, sous le rgime de l'opposition et non de la ressemblance imitative. La dnivel lationest une inversion. Mais, une fois encore, je n'ai point commenter un texte paulinien. Il suffit, pour viter les glissements plus ou moins dangereux, de respecter nos conventions initiales. 1 . Il semblerait donc que pour Proclus l'image est sous le signe exclusif de la mimtique. Je me demande s'il est longuement interrog sur le statut de l'image qui, en effet, en premire approximation, et pour un sens commun assez bien partag, est quasi -synonyme d'imitation. On sait la fortune de la mimesis. Aristote, dans sa Potique (ch. 1 et 3, dition Bud), fait de l'imi tation l'essence de la posie, voire son origine. Car l'imiter, observe-t-il, est inn aux hommes ds leur enfance. Il ajoute, curieusement, que c'est l, par rapport l'animal, une diffrence anthropologique. Et il voque, avec complaisance, le plaisir qu'on prend la vue des images, tout particulir ement lorsqu'elles reprsentent des tres dont l'original fait peine la vue (ib. ch. 4). Peut-tre faudrait -il, pour en mieux scruter la nature, rapprocher l'image de V eidolon, tout au moins si la traduction par reflet peut tre confirme. Le reflet, c'est le double, et le double parfait, chaque point de l'original se rpercutant en lui. Pourquoi cette attirance irait-elle jusqu' l'erreur mortelle de Narcisse, s'il s'agissait d'une simple rduplication, presque analogue une tautologie ? Question qui n'est point dpourvue d'intrt, et qui touche plus d'une discipline. On sait que le stade du miroir est une tape importante dans le dveloppement de l'enfant. L'ide du double a intrigu un moment les ethnologues qui pensaient y retrouver l'amorce d'une croyance en l'immortalit de l'me. Mais c'est plus particulirement en philosophie que la spculation sur les miroirs et les images a jou un rle dcisif dans les thories dites ralistes de la connaissance. Mme en doctrine marxiste, on n'a pas toujours chapp la fascination du reflet. On aimerait savoir ce que Proclus pensait de Narcisse, et dans quelle mesure, supposer qu'il en parle, cette figure mythologique soutient son exgse du socratique gnothi seauton. 2. Quoi qu'il en soit des conclusions qu'on pourrait tirer de cette longue

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histoire, deux indications sont retenir : d'une part, le plaisir ou, si l'on pr fre, la complaisance complice qui s'attache l'image en tant que double ou reflet, parce qu'en elle s'inaugure un processus de rflexion, d'auto-appr hension. L'oeil ne se voit pas, il se voit dans le miroir. Plus gnralement, et suivant une indication de Proclus lui-mme, on peut concevoir une sorte de synesthsie, de quasi -conscience, immanente l'univers lui-mme et tous ses lments, dont le reflet sur les eaux en particulier serait la traduction sen sible. Cette synesthsie serait sa manire une opration de retour soi. Elle s'inscrirait par l mme dans la dialectique des oprations fondamental esProodos, Epistroph. Tout tre est en soi, mais il est aussi proc : Mon, dant hors de soi dans l'image qui est son autre et son mme, puisque, en et par l'image, il se convertit et revient soi. Je ne sais si Proclus accept erait cette explication. Je me permets de la verser au dbat. D'autre part, on ne saurait minimiser le danger des images. La tradition iconoclaste l'avait fort bien peru. L'image, en raison de la similitude , risque de nous induire aux disgrces de l'anthropomorphisme et de l'anthropocent risme. te feras pas d'images tailles. La divine transcendance ne tol Tu ne re pas d'images au sens prcis que nous avons accept. Bien qu'elle comporte une certaine distance, cette distance est aussitt rachete par la ressemblanc e. l'univers proclusien, cette mfiance l'gard de l'image n'est pas Or, dans seulement commande par la thologie ngative qui rcuse les prudences et rserves de la classique analogie. L'analogie est ici remplace par anagogie, qui est un mouvement de transgression de soi vers son principe, lequel n'est rien de son driv. A la similitude se substitue, sans jeu de mots, l'assimilation qui est tout autre chose parce qu'elle est dpassement de soi vers ce qui n'est rien de soi. C'est pourquoi, si la mimesis peut avoir encore un sens, il serait utile de prciser aussitt qu'elle ne saurait tre redoublement de l'ant rieur dans le subsquent. Dans la hirarchie, l'infrieur ne rduplique pas le suprieur, pas plus que celui-ci ne se rpte dans le suivant. Et, si l'on parle de plans d'expression, on corrigera l'infirmit de l'expression, en pr cisant qu'elle est moins une reproduction qu'une inversion du niveau prcdent. 3. De la similitude, on pourrait dire qu'elle tend l'identit ou qu'elle est une identit manque. Or, selon la stricte logique, deux cho ses sont dites identiques si toutes les proprits qui conviennent l'une conviennent aussi l'autre et inversement. Par contre, deux choses peuvent se ressembler sans se recouvrir. La similitude marque donc un cart, ce qui interdit cette relation, reflexive et symtrique, d'tre transitive. La difficul t thologies qui ont pratiqu l'analogie, c'est l'cueil de la symtrie. des Impossible, si l'on accepte une quelconque similitude, de ne point inverser le rapport : si de Dieu nous il y a ressemblance, il est invitable de rciproquer la ressemblance. Or, c'est cela qu'on voulait viter : Dieu ne nous res-

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semble pas ! Faudrait-il conclure que l'analogie elle-mme le fait trop notre image ? Telle serait, je crois, en filigrane, l'aperception plus ou moins explicite qui justifie, pour Proclus, la diffrence entre l'image et le symbole. 4. La diffrence entre image et symbole est ainsi assez aise discerner : le symbole propose sa signification travers une inversion ; il substitue l'analogie la correspondance des oppositions. Je prvois ici une objection, que Trouillard n'ignore pas, mais qu'il n'a pas, sauf erreur de ma part, examin e. On sait, suivant la vieille doctrine classique, que les opposs de contrar it sont du mme genre. Je veux bien que le contraire ne saurait tre une imitation de son contraire. Il n'en reste pas moins que les opposs sont du mme genre. Ne rtablissons-nous pas, finalement, la ressemblance que le symbole devait exclure ? A cette difficult, qu'il est facile de dissiper, on peut faire une premire rponse. Tout d'abord, s'il est vrai que les contrai res du mme genre, le blanc et le noir s'opposant dans la couleur, il sont es+ non moins vrai que, dans le no-platonisme, le genre ne s'interprte pas, comme dans la conception traditionnelle, selon le rgime conceptuel de l'extension, dont hrite elle-mme notre grammaire des ensembles. Con formment son etymologie, qui est dans le cas une prcieuse indication, le genre no-platonicien est toujours gnrateur. Or le gnrateur, au sens fort du mot, a valeur de principe ; consquemment il n'a rien de l'engendr. La distance est maintenue, et la ressemblance gnrique n'est plus qu'une traduction, en une autre langue, celle de l'extension, d'une ralit d'essence intensive et dynamique. Il serait donc erronn de trop presser, dans les pas sages cits, le sens habituel du terme contraire. L'exemple de la matire symbole de l'Absolu suggre qu'il s'agit plutt de distance infinie entre deux ples extrmes. Le rien de pauvret symbolise ainsi avec le nant par excs, puisqu'aucune proprit commune, vu qu'ils n'en ont aucune, ne peut les rassembler pour les faire se ressembler. 5. Toutefois, la question risque de rebondir de la manire suivante. Dans une objection que se fait S. Thomas quelque part dans la Somme de Thologie, et qu'il attribue, faussement sans doute, David de Dinant, je repre un raisonnement dont je restitue, ma faon, la dmarche essent ielle : les choses qui ne diffrent pas sont identiques. Or, Dieu et la matire premire ne sauraient diffrer : en effet, pour qu'il y ait diffrence, il faudrait qu'il y et d'abord une dtermination, et Dieu, ainsi que la matire, sont audel de toute dtermination. Il s'ensuit que ne pouvant diffrer, ils sont par faitement identiques. L'Aquinate, scandalis de ce qu'il appelle trop vite une sottise trs grande, prcise que les diffrents ne peuvent diffrer que dans un mme genre. Or, Dieu et la matire prime ne sont pas dans un genre : ils ne sauraient donc diffrer. Mais ce n'est pas parce qu'ils ne diffrent pas qu'ils sont identiques. Ils ne sont pas diffrents parce qu'ils sont total ement divers . Un no-platonicien et prfr dire : ils ne sont ni identiques ni

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diffrents ni divers. Ils sont au-del de ces catgories. On rpliquera qu'ils se ressemblent tout au moins dans leur indtermination, et que cette ressem blance dans l'indtermination constitue prcisment la matire en image. On aboutit ainsi la conclusion : le symbole n'est, dans son exemplification par excellence, que l'image d'une indtermination par une autre indtermi nation. diffrence se serait-elle donc vanouie au terme d'une analyse La plus profonde ? On oserait ajouter : plus les extrmes sont distants, plus ils se touchent ! Il y a dans le rien par dfaut une mimesis du nant par excs. Cette argumentation, quelque peu subtile, ne me convainc pas. On peut, il est vrai, en distendant la signification des vocables, parler de ressem blance dans l'indtermination. Mais condition de se souvenir que ce n'est l qu'un mode invitable de penser et de parler, dont il faut savoir n'tre ps prisonnier. La libert du jugement doit se reconqurir ici sur les piges invitables de la reprsentation. Une rflexion plus attentive, que S. Thomas avait amorce, montre qu'une relation de similitude ne peut avoir lieu que sur un fondement qualitatif. Or, manifestement, ni la matire ni l'extrme qu'elle symbolise ne sont pensables sous la catgorie de qualit. Nous devons donc, en toute rigueur de consquence, rcuser le raisonnement qu'on nous oppose. L'objectivation irrsistible laquelle nous sommes tous con damns et qui nous joue, dans le cas prsent, un si mauvais tour, n'est, fina lement, que le durcissement en image du double mouvement qui en alternan ce, lve au-dessus de l'tre et de la pense et, inversement, nous abaisse nous au-dessous de l'tre. On ne peut convertir un mouvement, un double mou vement, en une image qui ne pourrait le fixer qu'en l'oubliant. 6. Nous ne sommes pas pour autant au bout de nos peines. La difficult renat, si au lieu de considrer les extrmes de l'indtermination, et de la dis tance, nous relisons ce qui nous est dit du synthema ou du caractre dont le symbole est la manifestation sensible. Ce caractre, assez analogue au ca ractre sacramentel de nos manuels antiques de thologie, n'est pas de natur e conventionnelle ou d'ordre purement smiotique, tel notre brassard de confirmation jadis ou le sceau qui authentifie les actes publics. Il a quelque chose d'une empreinte, en la profondeur de l'me, de l'Absolu lui-mme. Trouillard accepterait, je crois, qu'on l'identifie l'un de l'me, l'un en nous, au germe de non-tre. S'il en est ainsi, on pourrait croire que le caractre, la diffrence de la matire, se situe, si je puis dire, au maximum de proximit. On en ferait volontiers le point de tangence entre l'esprit et la divinit. Un thologien imprudent y verrait sans doute quelque ressem blance avec le Logos, ou fils de Dieu, consubstantiel au Pre. D'o la possi bilit, sur la mme ligne de pense, de convertir le caractre en empreinteimage quasi- ontologique, dont le symbole serait la projection ou schmatis ation. Par ce dtour, l'image, loin de s'effacer devant le symbole, en serait le fondement; et, de 'surcrot, lui confrerait, sur le plan smiotique, la valeur

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et la fonction iconique de l'image reduplicative. Ce renversement imprvu ne modifie pas nos prcdentes observations, mme si nous devons reconnatre que la distance , maximale dans le cas de la matire, semble s'attnuer ici jusqu' disparatre . Quel serait, au juste, l'cart entre l'un en nous et l'Un en soi? S'il y a cart , il faut qu'une dtermination intervienne, sans quoi le risque d'identit ne serait point conjur, d'autant moins que l'on ne saurait invoquer, pour l'un en nous, l'indtermination par dfaut de la matire. Je ne puis engager un dbat technique qui serait un hors lieu dans un dialogue d'histoire ancienne. Pour prvenir toute liaison dangereuse avec nos rmi niscences de thologie chrtienne, je ritrerai la remarque qui me parat capi tale, savoir que l'indtermination, sur quelque ligne qu'on l'eavisage, ne tolre aucune relation de similitude, pour les raisons avances plus haut. Et de toute manire, la distance doit tre maintenue. Le symbole, la diffrence de l'image, franchit cette distance. Pour reprendre les termes de l'expos, il part de plus bas pour monter plus haut, il va de l'irrationnel au supra-intel ligible: dirais volontiers qu'il doit traverser un intervalle d'universw). Je III Le prodige ne fait point exception l'ordre symbolique. Le symbole est, en effet, d'ordre opratoire. D'une certaine manire, dans le mystre en particulier qui conjoint les mythes initiatiques (qui sont le paysage du rite) et les rites (qui sont les mythes en acte), il opre ce qu'il signifie, pour reprendre une formule de thologie sacramentaire . Lorsque Austin cri vait le clbre How to do things with words, qu'il faudrait traduire littral ement Comment faire des choses avec des mots, il aurait pu se rfrer une vieille tradition. Si la thurgie est le symbole en action, il serait tentant, ajoute Trouillard, de faire clater l'efficacit du signe par le prodige ou le merveilleux. L'historien avoue loyalement : le no-platonisme post-plotinien cda souvent cette tentation . Proclus a eu tout au moins le mrite d'analyser la gense du merveilleux. Avant d'y revenir, je voudrais ouvrir une parenthse qui, sans prtendre au srieux d'une tude compare, nous aidera marquer les diffrences. 1. Sans m'y intresser outre mesure, j'ai eu l'occasion de prendre con naissance du merveilleux chrtien par les apocryphes d'une part, qui ajoutent considrablement, tels le Protvangile de Jacques, la discrtion de nos Evangiles, par la Vita sane ti Martini de Sulpice Svre d'autre part. Or, en dpit d'videntes ressemblances, lies elles-mmes au fond commun et immm orial qui n'est pas plus chrtien que paen, ces deux narrations ne relvent pas du mme esprit. Les apocryphes obissent une loi de surabondance insurveille qui rappelle apeiron de la Zo no-platonicienne . On leur appli querait, pour les dfinir, une rclame de publicit : Arthur Martin vous en

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donne toujours plus. Toujours plus, tel est, en effet, le postulat tacite, ou la devise, qui sous-tend la fable en ses longues et mornes tendues. L'excellen ce inconteste du personnage exige cette prolifration, comme si sa dignit, axiomatiquement reconnue sous le signe de l'exception, devait, par une consquence ncessaire, s'pandre infiniment dans un monde de l'exception nel et de l'athltique performance. 2. La Vita sane ti Martini n'ignore pas cette tentation du merveilleux gratuit qui s'enchante de sa propre ferveur. Mais le bouillonement de l'ima ginaire y est soumis le plus souvent une rgulation; double rgulation vu que le prodige se modle sur un double impratif : impratif tlologique d'une part, puisque le miracle doit tre utile, conforme l'exemplaire vanglique insinu par la formule matthenne du jugement dernier : J'tais nu et vous m'avez vtu, j'avais faim et vous m'avez donn manger, j'avais soif et vous m'avez donn boire, j'tais en prison et vous m'avez visit (4); impratif critriologique d'autre part, puisqu'il s'agit, dans les cas litigieux o l'on ne sait si l'on a faire au bon ou au mauvais esprit, de discriminer les esprits. Sans qu'elles soient nonces, ces deux rgles me paraissent assez bien respectes dans le rcit de Sulpice Svre. Les miracles de s. Martin sont, primordialement, des miracles utiles. Ils prolongent l'action vanglique du Christ. Il ne s'y trouve pas, ma connaissance, comme dans les apocryphes, de prodiges d'un style douteux, qui ressortissent au ressentiment ou la ven geance, ft-elle nomme justice vindicative. De plus, et la chose doit tre souligne, le pauvre, en faveur duquel s'effectue le miracle, porte toujours sur son visage, mme dfigur, l'empreinte dolente d'un Je nigmatique, qui, sans tre le transcendental des philosophes, accuse, sur le quasi -rien de ce qui n'existe pas, le reflet d'une transcendance ineffaable.. Le discernement des esprits s'inspire du mme idal vanglique. Les visions somptueuses, qui dploient sous le regard extasi du voyant les pres tiges du monde en ses ors et en ses honneurs, dnoncent d'elles-mmes l'ill usion diabolique. Le Christ n'est pas venu nous selon les grandeurs de chair. S'il se montre ses serviteurs, ce ne peut tre que dans la pauvret, la nudit, la faim et la soif, bref sous le signe de la Croix(5). Le diable le sait bien, puisqu'une tradition faisait de lui le plus eminent des anges dchus. Mais, comme il reprsente le pouvoir d'illusion par excellence, la pit l'ass imile au malin aux mille tours, qui rappelle le polutropos aner de YOdysse. Tous les moyens lui sont bons, s'ils servent ses desseins de malin gnie pour tromper, en la fascinant, la faiblesse humaine. Si l'on tient compte de cette rfrence christique, on s'aperoit que la seule excellence de la fonction, serait-elle impriale ou souverainement pont ificale, ne suffit pas provoquer le vrai miracle. La saintet en est la con dition normale, et le souci du prochain la rgle d'or que rsume l'Agap vanglique.

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3. Le merveilleux no-platonicien ne semble pas, sauf erreur de ma part, aussi li que le merveilleux chrtien du second genre l'impratif de bienfai sance, la sollicitude pour autrui. Serait-il donc du premier genre, je veux dire sous le signe exclusif d'une surabondance de pure gratuit ? Si l'on tient compte de l'esprit d'une philosophie, qui invoque la gnrosit du Bien par del l'tre et l'essence, on serait enclin donner la question ainsi pose une rponse affirmative. Cependant, les contextes sont trop diffrents pour que je puisse, sans danger, classer sous une rubrique prtablie, le pro dige au sens de Proclus. Le prodige symbolique est le maillon le plus ap parent d'un circuit qui va d'une union mystique germinale une union mystique consomme. Il s'agit donc, comme le prcise encore Trouillard, d'un processus centrifuge qui part du centre de l'me, se dploie dans les diffrents niveaux et atteint le niveau priphrique du sensible, pour se retourner en une sorte de choc qui veille l'me et la renvoie son centre originel. Le miracle, ceci est essentiel la thorie, s'insre dans un parcours. En ce sens, il n'a rien d'une rupture avec l'enchanement universel , comme le craignait Spinoza, qui faisait du miracle l'oeuvre d'une imagination admirative, gourmande du singulier et curieuse de l'exception, impuissant e, au fond, s'lever la connaissance rationnelle de l'ordre universel. Cet ordre ne tolre aucune coupure ou trou de contingence, que remplirait une nergie surnaturelle, extrieure au systme. Si la chane est brise sur un point, le monde disparat en devenant contradictoire sa propre nature. 4. Je ne voudrais point, pour autant, rapprocher outre mesure, sur le sujet qui nous occupe, deux tempraments intellectuels qui ont eu, chacun sa manire, le souci de la rigueur. Ce qui spare Spinoza de Proclus, c'est justement ce que Trouillard appelle, en liaison avec la thologie ngative, l'union mystique, telle que l'entend le no -platonisme. Le dieu spinoziste paratrait trop prisonnier de nos attributs ou catgories, aux yeux d'un i ntrpide proclusien; bref, il serait encore humain trop humain, en dpit des critiques sans piti que VEthique adresse l'anthropomorphisme des thologies traditionnelles. 5. Le merveilleux, dont on nous retrace la gense, est bien l'enfant de la foi, sans en tre l'enfant chri. Mais la foi qu'est -elle dans cette philosophie ? Elle n'est, commente Proclus cit par Trouillard, ni la pistis platonicienne de la Rpublique (simple conjecture relative aux choses sen sibles ou au devenir), ni apprhension de notions communes, ni intui tion intellectuelle, ni contemplation de la divinit dans la nuit obscure, ni croyance en des vrits dtermines. En nous permettant d'atteindre l'inef fablepar l'ineffable, elle actualise ce qu'il y a d'indtermin en nous. Elle est li au germe de non-tre, l'un en nous, la racine de l'me. La foi veille cette racine de l'me. Elle a donc, si l'on me permet de prolon ger textes, la fonction d'un egertikon, pour reprendre un terme familier ces

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Proclus, si je ne me trompe; terme indissociable lui-mme de Vanamnesis . La foi. serait ainsi la rminiscence, en mme temps que l'union avec le Bien. Mais pourquoi, pourrait -on se demander, ajouter au germe de non-tre la ncessit de l'veiller ? En d'autres termes, la foi est -elle au niveau de l'agir qui ne fait rien ? Dans ce cas ne redouble-t-elle pas, inutilement, la racine de l'me ? A moins qu'on ne distingue la racine de l'me de son opration, com me, jadis, en philosophie thomiste l'tre se distinguait de l'agir : hypothse qui ne me parat gure vraisemblable. Si l'on estime qu'elle n'est pas davan tage des cha nons de la procession, ne conviendrait -il pas de situer la foi un au niveau de Ypistroph en tant qu'elle amorcerait, la priphrie du sen sible merveilleux, et par une sorte de choc en retour, la remonte vers le centre originel ? Je m'excuse de ces questionnements qui risquent de morc eler l'unit d'un mouvement qui est indissolublement aller-retour. La foi ne serait -elle pas, plus simplement, la ncessit pour le germe de non -tre de procder jusqu' l'extrme rebord du merveilleux lui-mme pour le faire rebondir jusqu' lui ? La foi des miracles, loin d'tre alors victime du sin gulier ou de l'admirable, en garderait le contrle, tout en se servant de ce mdiateur qu'est, dans le systme, l'imagination. L'imagination, autre trait qui distingue Proclus de Spinoza. L'imagination n'a, chez celui-ci, qu'une position modeste qui la place dans le premier genre de connaissance. Dans l'optique proclusienne elle n'est pas primordialement d'ordre gnosologique. Elle a une fonction ontogntique et un rle crateur dont se sou viendront, en terre d'Islam, les mystiques, potes et philosophes, du soufisme. Mais, si je devais citer un nom, plus proche de nous et, aujourd'hui, quelque peu oubli, c'est celui d'E. Le Roy qui me viendrait la mmoire. Dans une sance consacre, au dbut du sicle, la discussion du miracle dans une sance de la Socit franaise de philosophie, il avait eu quelques audaces qui me rappellent, sans les galer, celles de Proclus en son analyse du merveilleux. L'me, en sa disposition de foi, disait -il en substance, retrouve dans le mirac leses ressources profondes et inexplores, comme si, procdant jusqu'au bout d'elle-mme pour faire retour soi, elle avait besoin de cette paradoxale schmatisation. Le mot d'imagination n'est pas prononc. Mais on le devine sans peine, tant il s'accorde une conception opratoire du symbole qui, par l'imagination, se prolonge en prodige. Ce dialogue d'histoire ancienne ne pouvait, d'vidence, se passer de philo sophie. Une figure aussi complexe que celle de Proclus ne permet gure les raccourcis faciles. L'histoire ancienne, en laquelle il se situe, apparat bien trange, par certains cts, notre gard d'aujourd'hui. Mais sait-on jamais exactement ce qui est d'hier et ce qui est d'aujourd'hui ? Stanislas BRETON

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1 . Le texte grec, que je traduis de mon mieux, se trouve dans une dition des fragments de VAleths Logos de Celse, I, 2, parue Bonn en 1933. 2. In Euclidem, dition Ireidlein, p. 23, 12 sq. 3. Sans vouloir forcer les rapprochements, je me permets de suggrer que l'op position entre image et symbole, entre similitude et opposition, pourrait clairer d'autres secteurs. On a souvent soulign le changement d'optique qui spare la physique classique de la physique d'aujourd'hui. La premire se situait sur le plan de la similitude ou de l'image. Le macrophysique se rptait dans le microphysique et inversement. On passait d'un ordre l'autre sans rupture. Grand ou petit, l'objet avait le mme lot de proprits. On s'est aperu que cette vision des choses n'est plus possible. A vrai dire, comme la thologie ngative sur un autre plan, la physique contemporaine est, sa manire, une critique de la reprsentation et de l'objet. Je n'entends point par l renouveler, propos du no-platonisme, le mythe du prcurseur, que dnonait just ement Canguilhem. 4. Je voudrais rappeler, sans commentaire, que Marx, dans la Deutsche Ideologie, lorsqu'il prcise ce qu'il entend par l'acte historique {geschichtliche Tat) qui donne naissance l'histoire, nomme, lui aussi, les oprations les plus familires : manger, boire, se vtir, habiter. Une fois encore, sans commentaire. 5. Je n'oublie pas, cependant, que dans la Grce elle-mme, les dieux descendent parfois vers les hommes, vtus de haillons. Cette similitude lointaine avec le dieu en croix devait tre rappele. Simone Weil, si je me souviens bien, avait not jadis cette affinit chrtienne du dieu grec.