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En defensa de la

intolerancia

En defensa de la intolerancia
S]avoj Zizek

sequitur
Buenos Aires, Ciudad de M exico, M adrid

Tercera persona del presente indicativo del verbo latino setjuon procede, prosigue, resulta, sigue. Inferencia que se deduce de las premisas.' secuencia conforme, movimiento acorde, dinmica en cauce.

sequitur [sic: sJcw/fur]:

Traduccin: Javier Eraso Ceballos y Antonio Jos Antn Fernndez

D iseo cubierta: B runo Spagnnolo w w w .bruspa.com

Slavoj Zizek Ediciones sequitur, Madrid 2008


w w w .s e q u itu r .e s Todos los dereehos reservados ISBN-13: 978-84-95363-30 5 Depsito legal: M-6792-2007

Indice

Introduccin La hegemona y sus sntomas Por qu las ideas dominantes... Lo poltico y sus negaciones La post-poltica... ...y su violencia Existe un eurocentrismo progresista? Los tres universales La tolerancia represiva del multiculturalismo Por una suspensin de izquierdas de la ley La sociedad del riesgo y sus enemigos El malestar en la sociedad del riesgo La sexualidad hoy "Es la economa poltica, estpido!" Conclusin: el tamagochi como objeto interpasivo'

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La primera forma de la esperanza es el miedo, el primer semblante de lo nuevo, el espanto.


Heiner M ller

Introduccin

La prensa liberal nos bombardea a diario con la idea de que el mayor peligro de nuestra poca es el fundamentalismo into lerante (tnico, religioso, sexista...), y que el nico modo de resistir y poder derrotarlo consistira en asumir una posicin multicultural. Pero, es realmente as? Y si la forma habitual en que se manifiesta la tolerancia multicultural no fuese, en ltima ins tancia, tan inocente como se nos quiere hacer creer, por cuan to, tcitamente, acepta la despolitizacin de la economa? Esta forma hegemnica del multiculturalismo se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-ideolgico, en el que habramos superado esos viejos conflictos entre izquierda y derecha, que tantos problemas causaron, y en el que las bata llas ms importantes seran aquellas que se libran por conse guir el reconocimiento de los diversos estilos de vida. Pero, y si este multiculturalismo despolitizado fuese precisamente la ideologa del actual capitalismo global?

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De ah que crea necesario, en nuestros das, suministrar una buena dosis de intolerancia, aunque slo sea con el propsito de suscitar esa pasin poltica que alimenta la discordia. Quizs ha llegado el momento de criticar desde la izquierda esa actitud dominante, ese multiculturalismo, y apostar por la defensa de una renovada politizacin de la economa.

La hegemona y sus sntomas

Quien tenga en mente aquellos tiempos del realismo socia lista, an recordar la centralidad que en su edificio terico asuma el concepto de lo "tpico": la literatura socialista autn ticamente progresista deba representar hroes "tpicos" en situaciones "tpicas". Los escritores que pintaran la realidad sovitica en tonos predominantemente grises eran acusados no ya slo de mentir, sino de distorsionar la realidad social: subrayaban aspectos que no eran "tpicos", se recreaban en los restos de un triste pasado, en lugar de recalcar los fenmenos "tpicos", es decir, todos aquellos que reflejaban la tendencia histrica subyacente: el avance hacia el Comunismo. El relato que presentara al nuevo hombre socialista, aqul que dedica su entera vida a la consecucin de la felicidad de la entera Humanidad, era un relato que reflejaba un fenmeno, sin duda minoritario (pocos eran an los hombres con ese noble empeo), pero un fenmeno que permita reconocer las fuer zas autnticamente progresistas que operaban en el contexto social del momento...

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Este concepto de "tpico", por ridculo que pueda parecernos, esconde, pese a todo, un atisbo de verdad: cualquier con cepto ideolgico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por un contenido especfico que acaba "ocu pando" esa universalidad y sosteniendo su eficacia. As, en el rechazo del Estado Social reiterado por la Nueva Derecha estadounidense, la idea de la ineficacia del actual Welfare system ha acabado construyndose sobre, y dependiendo del, ejemplo puntual de la joven madre afro-americana: el Estado Social no sera sino un programa para jvenes madres negras. La "madre soltera negra" se convierte, implcitamente, en el reflejo "tpico" de la nocin universal del Estado Social... y de su ineficiencia. Y lo mismo vale para cualquier otra nocin ideolgica de alcance o pretensin universal: conviene dar con el caso particular que otorgue eficacia a la nocin ideolgica. As, en la campaa de la Moral Majorty contra el aborto, el caso "tpico" es exactamente el opuesto al de la madre negra (y desempleada): es la profesional de xito, sexualmente pro miscua, que apuesta por su carrera profesional antes que por la "vocacin natural" de ser madre (con independencia de que los datos indiquen que el grueso de los abortos se produce en las familias numerosas de clase baja). Esta "distorsin" en vir tud de la cual un hecho puntual acaba revestido con los ropa jes de lo "tpico" y reflejando la universalidad de un concepto, es el elemento de fantasa, el trasfondo y el soporte fantasmtico de la nocin ideolgica universal: en trminos kantianos, asume la funcin del "esquematismo trascendental", es decir, sirve para traducir la abstracta y vaca nocin universal en una nocin que queda reflejada en, y puede aplicarse directamen te a, nuestra "experiencia concreta". Esta concrecin fantasmtica no es mera ilustracin o anecdtica ejemplificacin: es nada menos que el proceso mediante el cual un contenido particular acaba revistiendo el valor de lo "tpico": el proceso

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en el que se ganan, o pierden, las batallas ideolgicas. Volviendo al ejemplo del aborto: si en lugar del supuesto que propone la Moral Majorty, elevamos a la categora de "tpico" el aborto en una familia pobre y numerosa, incapaz de ali mentar a otro hijo, la perspectiva general cambia, cambia completamente... La lucha por la hegemona ideolgico-poltica es, por tanto, siempre una lucha por la apropiacin de aquellos conceptos que son vividos "espontneamente" como "apolticos", porque trascienden los confines de la poltica. No sorprende que la principal fuerza opositora en los antiguos pases socialistas de Europa oriental se llamara Solidaridad: un significante ejem plar de la imposible plenitud de la sociedad. Es como si, en esos pocos aos, aquello que Ernesto Laclau llama la lgica de la equivalencia1hubiese funcionado plenamente: la expresin "los comunistas en el poder" era la encamacin de la no-socie dad, de la decadencia y de la corrupcin, una expresin que mgicamente catalizaba la oposicin de todos, incluidos "comunistas honestos" y desilusionados. Los nacionalistas conservadores acusaban a "los comunistas en el poder" de trai cionar los intereses polacos en favor del amo sovitico; los empresarios los vean como un obstculo a sus ambiciones capitalistas; para la iglesia catlica, "los comunistas en el poder" eran unos ateos sin moral; para los campesinos, repre sentaban la violencia de una modernizacin que haba trasto cado sus formas tradicionales de vida; para artistas e intelec tuales, el comunismo era sinnimo de una experiencia coti diana de censura obtusa y opresiva; los obreros no slo se sentan explotados por la burocracia del partido, sino tambin humillados ante la afirmacin de que todo se haca por su bien y en su nombre; por ltimo, los viejos y desilusionados mili tantes de izquierdas perciban el rgimen como una traicin al "verdadero socialismo". La imposible alianza poltica entre

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estas posiciones divergentes y potencialmente antagnicas slo poda producirse bajo la bandera de un significante que se situara precisamente en el lmite que separa lo poltico de lo pre-poltico; el trmino "solidaridad se presta perfectamente a esta funcin: resulta polticamente operativo en tanto en cuanto designa la unidad "simple" y "fundamental" de unos seres humanos que deben unirse por encima de cualquier dife rencia poltica. Ahora, olvidado ese mgico momento de soli daridad universal, el significante que est emergiendo en algu nos pases ex-socialistas para expresar eso que Laclau deno mina la "plenitud ausente" de la sociedad, es "honestidad". Esta nocin se sita hoy en da en el centro de la ideologa espontnea de esa "gente de a pie" que se siente arrollada por unos cambios econmicos y sociales que con crudeza han trai cionado aquellas esperanzas en una nueva plenitud social que se generaron tras el derrumbe del socialismo. La "vieja guar dia" (los ex-comunistas) y los antiguos disidentes que han accedido a los centros del poder, se habran aliado, ahora bajo las banderas de la democracia y de la libertad, para explotar les a ellos, la "gente de a pie", an ms que antes... La lucha por la hegemona, por tanto, se concentra ahora en el conteni do particular capaz de imprimir un cambio a aquel significan te: qu se entiende por honestidad? Para el conservador, sig nifica un retomo a la moral tradicional y a los valores de la religin y, tambin, purgar del cuerpo social los restos del antiguo rgimen. Para el izquierdista, quiere decir justicia social y oponerse a la privatizacin desbocada, etc. Una misma medida (restituir las propiedades a la Iglesia, por ejem plo) ser "honesta" desde un punto de vista conservador y "deshonesta" desde una ptica de izquierdas. Cada posicin (re)define tcitamente el trmino "honestidad" para adaptarlo a su concepcin ideolgico-poltica. Pero no nos equivoque mos, no se trata tan slo de un conflicto entre distintos signi-

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ficados del trmino: si pensamos que no es ms que un ejerci cio de "clarificacin semntica" podemos dejar de percibir que cada posicin sostiene que "su honestidad" es la autntica honestidad. La lucha no se limita a imponer determinados sig nificados sino que busca apropiarse de la universalidad de la nocin. Y, cmo consigue un contenido particular desplazar otro contenido hasta ocupar la posicin de lo universal? En el post-socialismo, la "honestidad", esto es, el trmino que sea la lo ausente -la plenitud de la sociedad- ser hegemonizada por aquel significado especfico que proporcione mayor y ms certera "legibilidad" a la hora de entender la experiencia coti diana, es decir, el significado que permita a los individuos plasmar en un discurso coherente sus propias experiencias de vida. La "legibilidad", claro est, no es un criterio neutro sino que es el resultado del choque ideolgico. En Alemania, a principios de los aos treinta, cuando, ante su incapacidad de dar cuenta de la crisis, el discurso convencional de la bur guesa perdi vigencia, se acab imponiendo, frente al discur so socialista-revolucionario, el discurso antisemita nazi como el que permita "leer con ms claridad" la crisis: esto fue el resultado contingente de una serie de factores sobredeterminados. Dicho de otro modo, la "legibilidad" no implica tan slo una relacin entre una infinidad de narraciones y/o des cripciones en conflicto con una realidad extra-discursi va, rela cin en la que se acaba imponiendo la narracin que mejor "se ajuste" a la realidad, sino que la relacin es circular y autoreferencial: la narracin pre-determina nuestra percepcin de la "realidad".

Por qu las ideas dominantes no son las ideas de los dominantes?

Cualquier universalidad que pretenda ser hegemnica debe incorporara/ menos dos componentes especficos: el conteni do popular "autntico" y la "deformacin" que del mismo pro ducen las relaciones de dominacin y explotacin.2 Sin duda, la ideologa fascista "manipula" el autntico anhelo popular por un retomo a la comunidad verdadera y a la solidaridad social que contrarreste las desbocadas competicin y explota cin; sin duda, "distorsiona" la expresin de ese anhelo con el propsito de legitimar y preservar las relaciones sociales de dominacin y explotacin. Sin embargo, para poder alcanzar ese objetivo, debe incorporar en su discurso ese anhelo popu lar autntico. La hegemona ideolgica, por consiguiente, no es tanto el que un contenido particular venga a colmar el vaco del universal, como que la forma misma de la universalidad ideolgica recoja el conflicto entre (al menos) dos contenidos particulares: el "popular", que expresa los anhelos ntimos de la mayora dominada, y el especfico, que expresa los intere ses de las fuerzas dominantes.

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Cabe recordar aqu esa distincin propuesta por Freud entre el pensamiento onrico latente y el deseo inconsciente expre sado en el sueo. No son lo mismo, porque el deseo incons ciente se articula, se inscribe, a travs de la "elaboracin", de la traduccin del pensamiento onrico latente en el texto expl cito del sueo. As, de modo parecido, no hay nada "fascista" ("reaccionario", etc.) en el "pensamiento onrico latente" de la ideologa fascista (la aspiracin a una comunidad autntica, a la solidaridad social y dems); lo que confiere un carcter pro piamente fascista a la ideologa fascista es el modo en el que ese "pensamiento onrico latente" es transformado/elaborado, a travs del trabajo onrico-ideolgico, en un texto ideolgico explcito que legitima las relaciones sociales de explotacin y de dominacin. Y, no cabe decir lo mismo del actual populis mo de derechas? No se apresuran en exceso los crticos libe rales cuando despachan los valores a los que se remite el populismo, tachndolos de intrnsecamente "fundamentalistas" y "protofascistas"? La no-ideologa (aquello que Fredric Jameson llama el "momento utpico" presente incluso en la ideologa ms atroz) es, por tanto, absolutamente indispensable; en cierto sentido, la ideologa no es otra cosa que la forma aparente de la no-ideologa, su deformacin o desplazamiento formal. Tomemos un ejemplo extremo, el antisemitismo de los nazis: no se basaba acaso en la nostalgia utpica de la autntica vida comunitaria, en el rechazo plenamente justificable de la irracionalidad de la explotacin capitalista, etc.? Lo que aqu sostengo es que constituye un error, tanto teri co como poltico, condenar ese anhelo por la comunidad ver dadera tildndolo de "protofascista", acusndolo de "fantasa totalitaria", es decir, identificando las races del fascismo con esas aspiraciones (eiror en el que suele incurrir la crtica libe ral-individualista del fascismo): ese anhelo debe entenderse

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desde su naturaleza no-ideolgica y utpica. Lo que lo con vierte en ideolgico es su articulacin, la manera en que la aspiracin es instrumentalizada para conferir legitimidad a una idea muy especfica de la explotacin capitalista (aqulla que la atribuye a la influencia juda, al predominio del capital financiero frente a un capital "productivo" que, supuestamen te, fomenta la "colaboracin armnica con los trabajadores...) y de los medios para ponerle fin (desembarazndose de los judos, claro). Para que una ideologa se imponga resulta decisiva la ten sin, en el interior mismo de su contenido especfico, entre los temas y motivos de los "oprimidos" y los de los "opresores". Las ideas dominantes no son n u n c a directamente las ideas de la clase dominante. Tomemos el ejemplo quiz ms claro: el Cristianismo, cmo lleg a convertirse en la ideologa domi nante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones de los oprimidos (la Verdad est con los que sufren y con los humillados, el poder corrompe...) para re-articularlos de modo que fueran compatibles con las relaciones de poder existentes. Lo mismo hizo el fascismo. La contradiccin ideolgica de fondo del fascismo es la que existe entre su organicismo y su mecanicismo: entre la visin orgnica y estetizante del cuerpo social y la extrema "tecnologizacin, movilizacin, destruc cin, disolucin de los ltimos vestigios de las comunidades "orgnicas" (familias, universidades, tradiciones locales de autogobierno) en cuanto "microprcticas" reales de ejercicio del poder. En el fascismo, la ideologa estetizante, corporativa y organicista viene a ser la forma con la que acaba revistin dose la inaudita movilizacin tecnolgica de la sociedad, una movilizacin que trunca los viejos vnculos "orgnicos"... Si tenemos presente esta paradoja, podremos evitar esa tram pa del liberalismo multiculturalista que consiste en condenar como "protofascista" cualquier idea de retorno a unos vncu

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los orgnicos (tnicos o de otro tipo). Lo que caracteriza al fascismo es ms bien una combinacin especfica de corporativismo organicista y de pulsin hacia una modernizacin desenfrenada. Dicho de otro modo: en todo verdadero fascis mo encontramos indefectiblemente elementos que nos hacen decir: "Esto no es puro fascismo: an hay elementos ambiva lentes propios de las tradiciones de izquierda o del liberalis mo". Esta remocin, este distanciarse del fantasma del fascis mo "puro", es el fascismo tout court. En su ideologa y en su praxis, el "fascismo" no es sino un determinado principio for mal de deformacin del antagonismo social, una determinada lgica de desplazamiento mediante disociacin y condensa cin de comportamientos contradictorios. La misma deformacin se percibe hoy en la nica clase que, en su autopercepcin "subjetiva", se concibe y representa explcitamente como tal: es la recurrente "clase media", preci samente, esa "no-clase" de los estratos intermedios de la sociedad; aqullos que presumen de laboriosos y que se iden tifican 110 slo por su respeto a slidos principios morales y religiosos, sino por diferenciarse de, y oponerse a, los dos "extremos" del espacio social: las grandes corporaciones, sin patria ni races, de un lado, y los excluidos y empobrecidos inmigrantes y habitantes de los guetos, por otro. La "clase media" basa su identidad en el rechazo a estos dos extremos que, de contraponerse directamente, representaran "el antagonismo de clase" en su forma pura. La falsedad cons titutiva de esta idea de la "clase media" es, por tanto, seme jante a aquella de la justa lnea de Partido que el estalinismo trazaba entre las "desviaciones de izquierda" y las "desviacio nes de derecha": la "clase media", en su existencia "real", es la falsedad encamada, el rechazo del antagonismo. En trminos psicoanalticos, es un fetiche: la imposible interseccin de la derecha y de la izquierda que, al rechazar los dos polos del

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antagonismo, en cuanto posiciones "extremas" y antisociales (empresas multinacionales e inmigrantes intrusos) que pertur ban la salud del cuerpo social, se auto-representa como el terreno comn y neutral de la Sociedad. La izquierda se suele lamentar del hecho de que la lnea de demarcacin de la lucha de clases haya quedado desdibujada, desplazada, falsificada, especialmente, por parte del populismo de derechas que dice hablar en nombre del pueblo cuando en realidad promueve los intereses del poder. Este continuo desplazamiento, esta conti nua "falsificacin" de la lnea de divisin (entre las clases), sin embargo, e s la "lucha de clases": una sociedad clasista en la que la percepcin ideolgica de la divisin de clases fuese pura y directa, sera una sociedad armnica y sin lucha; por decirlo con Laclau: el antagonismo de clase estara completa mente simbolizado, no sera imposible/real, sino simplemente un rasgo estructural de diferenciacin.

Lo poltico y sus negaciones

Si el concepto de hegemona permite comprender la estruc tura elemental de la dominacin ideolgica, la pregunta que cabe hacer es entonces la siguiente: estamos condenados a movemos exclusivamente dentro del espacio de la hegemona o podemos, al menos provisionalmente, interrumpir su meca nismo? Segn Jacques Rancire, este tipo de subversin no slo suele darse, sino que constituye el ncleo mismo de la poltica, del acontecimiento verdaderamente poltico. Pero, qu es, para Rancire, lo verdaderamente poltico?3 Un fenmeno que apareci, por primera vez, en la Antigua Grecia, cuando los pertenecientes al demos (aquellos sin un lugar claramente definido en la jerarqua de la estructura social) no slo exigieron que su voz se oyera frente a los gobernantes, frente a los que ejercan el control social; esto es, no slo protestaron contra la injusticia (le tort) que padecan y exigieron ser odos, formar parte de la esfera pblica en pie de igualdad con la oligarqua y la aristocracia dominantes, sino que, ellos, los excluidos, los que no tenan un lugar fijo en el

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entramado social, se postularon como los representantes, los portavoces, de la sociedad en su conjunto, de la verdadera Universalidad ("nosotros, la 'nada' que no cuenta en el orden social, somos el pueblo y Todos juntos nos oponemos a aque llos que slo defienden sus propios intereses y privilegios"). El conflicto poltico, en suma, designa la tensin entre el cuer po social estructurado, en el que cada parte tiene su sitio, y la "parte sin parte", que desajusta ese orden en nombre de un vaco principio de universalidad, de aquello que Balibar llama la galibert, el principio de que todos los hombres son igua les en cuanto seres dotados de palabra. La verdadera poltica, por tanto, trae siempre consigo una suerte de cortocircuito entre el Universal y el Particular: la paradoja de un singulier universel, de un singular que aparece ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo "natural" de las relaciones en el cuerpo social. Esta identificacin de la no-parte con el Todo, de la parte de la sociedad sin un verdadero lugar (o que rechaza la subordinacin que le ha sido asignada), con el Universal, es el ademn elemental de la politizacin, que rea parece en todos los grandes acontecimientos democrticos, desde la Revolucin francesa (cuando el Tercer Estado se pro clam idntico a la nacin, frente a la aristocracia y el clero), hasta la cada del socialismo europeo (cuando los "foros" disi dentes se proclamaron representantes de toda la sociedad, frente a la nomenklatura del partido). En este sentido, "polti ca" y "democracia" son sinnimos: el objetivo principal de la poltica antidemocrtica es y siempre ha sido, por definicin, la despolitizacin, es decir, la exigencia innegociable de que las cosas "vuelvan a la normalidad", que cada cual ocupe su lugar... La verdadera lucha poltica, como explica Rancire contrastando a Habermas, no consiste en una discusin racio nal entre intereses mltiples, sino que es la lucha paralela por conseguir hacer or la propia voz y que sea reconocida como

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la voz de un interlocutor legtimo. Cuando los "excluidos", ya sean demos griego u obreros polacos, protestan contra la lite dominante (aristocracia o nomenklatura), la verdadera apues ta no est en las reivindicaciones explcitas (aumentos salaria les, mejores condiciones de trabajo...), sino en el derecho fun damental a ser escuchados y reconocidos como iguales en la discusin. (En Polonia, la nomenklatura perdi el pulso cuando reconoci a Solidaridad como interlocutor legtimo.) Estas repentinas intrusiones de la verdadera poltica comprometen aquello que Rancire llama el orden policial, el orden social preconstituido en el que cada parte tiene un sitio asignado. Ciertamente, como seala Rancire, la lnea de demarcacin entre polica y poltica es siempre difusa y controvertida: en la tradicin marxista, por ejemplo, el proletariado puede enten derse como la subjetivacin de la "parte sin-parte", que hace de la injusticia sufrida ocupacin de Universal y, al mismo tiempo, tambin puede verse como la fuerza que har posible la llegada de la sociedad racional post-poltica. De ah que las sociedades tribales, pre-estatales, no obstante todos sus procesos de decisin autnticamente protodemocrticos (asamblea de todo el pueblo, deliberacin, dis cusin y voto colectivos) no sean an democrticas: no porque la poltica suponga la auto-alienacin de la sociedad, esto es, no porque la poltica sea una esfera que se erige por encima de los antagonismos sociales (como sostiene el argumento mar xista clsico), sino porque la discusin en las asambleas triba les pre-polticas procede sin la presencia de la paradoja verda deramente poltica del singulier universcl, de la "parte sin parte" que se postule como sustituto inmediato de la universa lidad como tal. A veces, el paso desde lo verdaderamente poltico a lo poli cial puede consistir tan slo en sustituir un artculo determina do por otro indeterminado, como en el caso de las masas ger

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mano-orientales que se manifestaban contra el rgimen comu nista en los ltimos das de la RDA: primero gritaron "Nosotros somos e l pueblo!" ("Wir sind das Volk!"), realizan do as el acto de la politizacin en su forma ms pura (ellos, los excluidos, el "residuo" contrarrevolucionario excluido del Pueblo oficial, sin hueco en el espacio oficial -o, mejor dicho, con el que les asignaba el poder oficial con eptetos como "con trarrevolucionarios", "hooligans" o, en el mejor de los casos, "vctimas de la propaganda burguesa"-, ellos, precisamente, reivindicaron la representacin d e l pueblo, de "todos"); pero, al cabo de unos das, el eslogan pas a ser "Nosotros somos u n pueblo!" ("Wir sind ein Volk!"), marcando as el rpido cie rre de esa apertura hacia la verdadera poltica; el empuje democrtico quedaba reconducido hacia el proyecto de reuni ficacin alemana y se adentraba as en el orden policiaco/pol tico liberal-capitalista de la Alemania occidental. Son varias las negaciones que de este momento poltico, de esta verdadera lgica del conflicto poltico, pueden darse: - La archi-poltica: los intentos "comunitaristas" de definir un espacio social orgnicamente estructurado, tradicional y homogneo que no deje resquicios desde los que pueda emer ger el momento/acontecimiento poltico. - La para-poltica: el intento de despolitizar la poltica (llevndola a la lgica policiaca): se acepta el conflicto polti co pero se reformula como una competicin entre partidos y/o actores autorizados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran a ocupar (temporalmente) el poder ejecutivo (esta para-poltica ha conocido, como es sabido, sucesivas ver siones a lo largo de la historia: la principal ruptura es aquella entre su formulacin clsica y la moderna u hobbesiana cen trada en la problemtica del contrato social, de la alienacin

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de los derechos individuales ante la emergencia del poder soberano. (La tica de Habermas o la de Rawls representan, quizs, los ltimos vestigios filosficos de esta actitud: el intento de eliminar el antagonismo de la poltica cindose a unas reglas claras que permitiran evitar que el proceso de dis cusin llegue a ser verdaderamente poltico); - La meta-poltica marxista (o socialista utpica): reconoce plenamente la existencia del conflicto poltico, pero como un teatro de sombras chinas en el que se reflejan acontecimientos que en verdad perteneceran a otro escenario (el de los proce sos econmicos): el fin ltimo de la "verdadera poltica sera, por tanto, su auto-anulacin, la transformacin de la "admi nistracin de los pueblos" en una "administracin de las cosas" dentro de un orden racional absolutamente autotransparente regido por la Voluntad colectiva. (El marxismo, en realidad, es ms ambiguo, porque el concepto de "economa poltica" permite el ademn opuesto de introducir la poltica en el corazn mismo de la economa, es decir, denunciar el carcter "apoltico" de los procesos econmicos como la mxima ilusin ideolgica. La lucha de clases no "expresa" ninguna contradiccin econmica objetiva, sino que es la forma de existencia de estas contradicciones); - Podramos definir la cuarta forma de negacin, la ms insi diosa y radical (y que Rancire no menciona), como ultrapoltica: el intento de despolitizar el conflicto extremndolo mediante la militarizacin directa de la poltica, es decir, reformulando la poltica como una guerra entre "nosotros" y "ellos", nuestro Enemigo, eliminando cualquier terreno com partido en el que desarrollar el conflicto simblico (resulta muy significativo que, en lugar de lucha de clase, la derecha radical hable de guerra entre clases (o entre los sexos).

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Cada uno de estos cuatro supuestos representan otros tantos intentos de neutralizar la dimensin propiamente traumtica de lo poltico: eso que apareci en la Antigua Grecia con el nombre de demos para reclamar sus derechos. La filosofa poltica, desde su origen (desde La Repblica de Platn) hasta el reciente renacer de la "filosofa poltica" liberal, ha venido siendo un esfuerzo por anular la fuerza desestabilizadora de lo poltico, por negarla y/o regularla de una manera u otra y favo recer as el retorno a un cuerpo social pre-poltico, por fijar las reglas de la competicin poltica, etc. El marco metafrico que usemos para comprender el proce so poltico no es, por tanto, nunca inocente o neutral: "esque matiza" el significado concreto de la poltica. La ultra-poltica recurre al modelo blico: la poltica es entonces una forma de guerra social, una relacin con el enemigo, con "ellos". La archi-poltica opta por el modelo mdico: la sociedad es entonces un cuerpo compuesto, un organismo, y las divisiones sociales son las enfermedades de ese organismo, aquello con tra lo que hay que luchar; nuestro enemigo es una intrusin cancergena, un parsito pestilente, que debe ser exterminado para recuperar la salud del cuerpo social. La para-poltica usa el modelo de la competicin agonstica, que, como en una manifestacin deportiva, se rige por determinadas normas aceptadas por todos. La meta-poltica recurre al modelo del procedimiento instrumental tcnico-cientfico, mientras que la post-poltica acude al modelo de la negociacin empresarial y del compromiso estratgico.

La post-poltica..

La "filosofa poltica", en todas sus versiones, es, por tanto, una suerte de "formacin defensiva" (hasta se podra construir su tipologa retomando las distintas modalidades de defensa frente a las experiencias traumticas estudiadas por el psico anlisis). Hoy en da, sin embargo, asistimos a una nueva forma de negacin de lo poltico: la postmodema post-poltica, que no ya slo "reprime" lo poltico, intentando contenerlo y pacificar la "reemergencia de lo reprimido", sino que, con mayor eficacia, lo "excluye", de modo que las formas postmodemas de la violencia tnica, con su desmedido carcter "irracional", no son ya simples "retornos de lo reprimido", sino que suponen una exclusin (de lo Simblico) que, como sabemos desde Lacan, acaba regresando a lo Real. En la post poltica el conflicto entre las visiones ideolgicas globales, encamadas por los distintos partidos que compiten por el poder, queda sustituido por la colaboracin entre los tecncratas ilustrados (economistas, expertos en opinin pblica...) y los liberales multiculturalistas: mediante la negociacin de los

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intereses se alcanza un acuerdo que adquiere la forma del con senso ms o menos universal. De esta manera, la post-poltica subraya la necesidad de abandonar las viejas divisiones ideo lgicas y de resolver las nuevas problemticas con ayuda de la necesaria competencia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las peticiones y exigencias puntuales de la gente. Quizs, la frmula que mejor exprese esta paradoja de la post-poltica es la que us Tony Blair para definir el New Labour como el "centro radical (radical centre): en los viejos tiempos de las divisiones polticas "ideolgicas", el trmino "radical" estaba reservado o a la extrema izquierda o a la extre ma derecha. El centro era, por definicin, moderado: conforme a los viejos criterios, el concepto de Radical Centre es tan absurdo como el de radical moderacin". Lo que el New Labour (o, en su da, la poltica de Clinton) tiene de radical, es su radical abandono de las "viejas divisio nes ideolgicas"; abandono a menudo expresado con una parfrasis del conocido lema de Deng Xiaoping de los aos sesenta: "Poco importa si el gato es blanco o pardo, con tal de que cace ratones". En este sentido, los promotores del New Labour suelen subrayar la pertinencia de prescindir de los pre juicios y aplicar las buenas ideas, vengan de donde vengan (ideolgicamente). Pero, cules son esas "buenas ideas"? La respuesta es obvia: las que funcionan. Estamos ante el foso que separa el verdadero acto poltico de la "gestin de las cuestiones sociales dentro del marco de las actuales relaciones socio-polticas": el verdadero acto poltico (la intervencin) no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que las buenas ideas son "las que funcionan" significa aceptar de antemano la constelacin (el capitalismo global) que establece qu puede funcionar (por ejemplo, gas

La post-poltica

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tar demasiado en educacin o sanidad "no funciona", porque se entorpecen las condiciones de la ganancia capitalista). Todo esto puede expresarse recurriendo a la conocida definicin de la poltica como "arte de lo posible": la verdadera poltica es exactamente lo contrario: es el arte de lo imposible, es cambiar los parmetros de lo que se considera "posible" en la conste lacin existente en el momento. En este sentido, la visita de Nixon a China y el consiguiente establecimiento de relaciones diplomticas entre los EE.UU. y China fue un tipo de acto poltico, en cuanto modific de hecho los parmetros de lo que se consideraba "posible" ("factible") en el mbito de las rela ciones internacionales. S: se puede hacer lo impensable y hablar normalmente con el enemigo ms acrrimo. Segn una de las tesis hoy en da ms en boga estaramos ante el umbral de una nueva sociedad medieval, escondida tras un Nuevo Orden Mundial. El atisbo de verdad de esta compa racin est en el hecho de que el nuevo orden mundial es, como el Medioevo, global pero no es universal, en la medida en que este nuevo o r d e n planetario pretende que cada parte ocupe el lugar que se le asigne. El tpico defensor del actual liberalismo mete en un mismo saco las protestas de los traba jadores que luchan contra la limitacin de sus derechos y el persistente apego de la derecha con la herencia cultural de Occidente: percibe ambos como penosos residuos de la "edad de la ideologa", sin vigencia alguna en el actual universo post-ideo-lgico. Esas dos formas de resistencia frente a la globalizacin siguen, sin embargo, dos lgicas absolutamente incompatibles: la derecha seala la amenaza que, para la p a r t ic u l a r identidad comunitaria (ethnos o hbitat), supone Ja embestida de la globalizacin, mientras que para la izquierda la dimensin amenazada es la de la politizacin, la articula cin de exigencias u n iv e r s a l e s "imposibles" ("imposibles" desde la lgica del actual orden mundial). Conviene aqu con

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traponer globalizacin a universalizacin. La "globalizacin" (entendida no slo como capitalismo global o mercado plane tario, sino tambin como afirmacin de la "humanidad" en cuanto referente global de los derechos humanos en nombre del cual se legitiman violaciones de la soberana estatal, inter venciones policiales, restricciones comerciales o agresiones militares directas ah donde no se respetan los derechos huma nos globales) es, precisamente, la palabra que define esa emergente lgica post-poltica que poco a poco elimina la dimensin de universalidad que aparece con la verdadera poli tizacin. La paradoja est en que no existe ningn verdadero universal sin conflicto poltico, sin una "parte sin parte", sin una entidad desconectada, desubicada, que se presente y/o se manifieste como representante del universal.

.y su violencia

Esta idea de la post-poh'tica elaborada por Rancire puede relacionarse con la tesis de tienne Balibar segn la cual un rasgo propio de la vida contempornea sera la manifestacin de una crueldad excesiva y no funcional:4 una crueldad que abarca desde las masacres del "fundamentalismo" racista o religioso a las explosiones de violencia "insensata" protagoni zadas por los adolescentes y marginados de nuestras megalpolis: una violencia que cabra calificar como Id-Evii, el mal bsico-fsiolgico, una violencia sin motivacin utilitarista o ideolgica. Todos esos discursos sobre los extranjeros que nos roban los puestos de trabajo o sobre la amenaza que representan para nuestros valores occidentales no deberan llevamos a engao: examinndolos con mayor atencin, resulta de inmediato evi dente que proporcionan una racionalizacin secundaria ms bien superficial. La respuesta que acaba dndonos el skinhead es que le gusta pegar a los inmigrantes, que le molesta el que estn ah... Estamos ante una manifestacin del mal bsico, el

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que surge del desequilibrio ms elemental entre el Yo y la jouissance, de la tensin entre el placer y el cuerpo extrao de ese gozo. El Id-Evil representa as el "cortocircuito" ms bsi co en la relacin del sujeto con la causa-objeto inicialmente ausente de su deseo: lo que nos "molesta en el "otro" (el judo, el japons, el africano, el turco...) es que aparenta tener una relacin privilegiada con el objeto -el otro o posee el obje to-tesoro, tras habrnoslo sustrado (motivo por el que ya no lo tenemos) o amenaza con sustrarnoslo.5 Lo que cabe plan tear aqu es, una vez ms, la idea hegeliana del "juicio infini to", que afirma la identidad especulativa entre estas explosio nes de violencia "intiles" y "excesivas", que slo reflejan un odio puro y desnudo ("no sublimado") hacia la Otredad, y ese universo post-poltico multiculturalista de la tolerancia-conla-diferencia que no excluye a nadie. Resulta claro que he uti lizado aqu el trmino "no sublimado" en su sentido ms usual, que en este caso viene a ser el exacto opuesto del de su significado psicoanaltico: resumiendo, al dirigir nuestro odio contra cualquier representante del (oficialmente tolerado) Otro, lo que opera es el mecanismo de la sublimacin en su forma ms bsica. La naturaleza omnicomprensiva de la Universalidad Concreta post-poltica, que a todos da inclusin simblica -esa visin y prctica multiculturalista de "unidad en la diferencia" ("todos iguales, todos diferentes)-, consien te, como nico modo de marcar la propia diferencia, el gesto proto-sublimatorio que eleva al Otro contingente (por su raza, su sexo, su religin...) a la "Alteridad absoluta" de la Cosa imposible, de la amenaza postrera a nuestra identidad: una Cosa que debe ser aniquilada si queremos sobrevivir. En esto radica la paradoja propiamente hegeliana: el surgir de la "uni versalidad concreta" verdaderamente racional -la abolicin de los antagonismos, el universo "adulto" de la coexistencia negociada de grupos diferentes- acaba coincidiendo con su

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exacto contrario, es decir, con las explosiones, completamen te contingentes, de violencia. El principio hegeliano fundamental es que al exceso "objeti vo" (al imperio inmediato de la universalidad abstracta que impone "mecnicamente" su ley con absoluta indiferencia por los sujetos atrapados en su red) se le aade siempre un exceso subjetivo" (el ejercicio intempestivo y arbitrario de los capri chos). Balibar seala un caso ejemplar de interdependencia entre dos modos opuestos pero complementarios de violencia excesiva: la violencia "ultra-objetiva" ("estructural") propia de las condiciones sociales del capitalismo global (la produccin "automtica" de individuos excluidos y superfluos, desde los "sin techo" hasta los "desempleados") y la violencia "ultrasubjetiva de los nuevos "fundamentalismos" tnicos o reli giosos (racistas, en definitiva).6 Esta violencia "excesiva" e "insensata" tiene su propio recurso cognoscitivo: la impotente reflexin cnica. Volviendo al Id-Evil, al skinhead que agrede a los inmigrantes: si se viera obligado a explicar las razones de su violencia -y fuera capaz de articular una mnima reflexin terica-, se pondra a hablar inopinadamente como un trabaja dor social, un socilogo o un psiclogo social, y a mencionar la crisis de la movilidad social, la creciente inseguridad, el derrumbe de la autoridad paterna, la falta de amor materno en su tierna infancia... nos ofrecera, en definitiva, una explica cin psico-sociolgica ms o menos plausible de su compor tamiento, una explicacin como las que gustan a los liberales ilustrados, deseosos de "comprender" a los jvenes violentos como trgicas vctimas de las condiciones sociales y familia res. Queda as invertida la clsica frmula ilustrada que, desde Platn, viene concediendo eficacia a la "crtica de la ideo loga" ("Lo hacen porque no saben lo que hacen", es decir, el conocimiento es en s mismo liberador; si el sujeto errado reflexiona, dejar de errar): el skinhead violento "sabe muy

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bien lo que hace, pero no por eso deja de hacerlo".7 El cono cimiento simblicamente eficaz, radicado en la prctica social del sujeto se disuelve, por un lado, en una desmedida violen cia "irracional" carente de fundamento ideolgico-poltico y, por otro, en una reflexin impotente y externa al sujeto, que no consigue modificar las acciones del sujeto. En las palabras del skinhead reflexivo, cnicamente impotente, que, con sonri sa sarcstica, explica al estupefacto periodista las races de su comportamiento insensato y violento, el partidario del multiculturalismo, ilustrado y tolerante, que desea "comprender" las expresiones de la violencia excesiva, recibe de vuelta su propio mensaje pero en su forma invertida, autntica. En ese preciso momento, puede decirse, usando trminos de Lacan, que la comunicacin entre el comprensivo liberal y su "obje to" de estudio, el intolerante skinhead, es plena. Importa aqu distinguir entre esa violencia desmedida y "disfuncional y la violencia obscena que sirve de soporte impl cito a la nocin ideolgica universal estndar (el que los "derechos humanos" no sean realmente universales sino "de hecho, el derecho del varn blanco y propietario": cualquier intento de ignorar esas leyes no escritas que restringen efecti vamente la universalidad de los derechos, suscitar explosio nes de violencia). Este contraste resulta evidente en el caso de los afro-americanos: aunque, por el simple hecho de ser ciu dadanos estadounidenses, podan formalmente participar en la vida poltica, el arraigado racismo democrtico para-poltico impeda su participacin efectiva, forzando silenciosamente su exclusin (mediante amenazas verbales y fsicas, etc.). La certera respuesta a esta reiterada exclusin-del-universal vino de la mano del gran movimiento por los derechos civiles ejem plificado por Martin Luther King: ese movimiento puso fin al implcito suplemento de obscenidad que impona la efectiva exclusin de los negros de la formal igualdad universal -natu-

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ramente, ese gesto recibi el apoyo de la gran mayora de la alta burguesa liberal blanca, que despreciaba a los opositores por obtusos rednecks del subproletariado sureo. Hoy, sin embargo, el terreno de la lucha ha cambiado: el establishment liberal post-poltico no slo reconoce plena mente la distancia entre la igualdad puramente formal y su efectiva actualizacin o realizacin; no slo reconoce la lgi ca excluyente de la "falsa" e ideolgica universalidad, sino que procura combatirla aplicando toda una serie de medidas jurdicas, psicolgicas y sociales, que abarcan desde la identi ficacin de problemas especficos a cada grupo o subgrupo (no ya slo unos genricos "homosexuales", sino "lesbianas afro-americanas", "madres lesbianas afro-americanas desempleadas", etc.) hasta la elaboracin de un ambicioso paquete de medidas ("discriminacin positiva" y dems) para solucio nar esos problemas. Lo que esta tolerante prctica excluye es, precisamente, el gesto de la politizacin: aunque se identifi quen todos los problemas que pueda tener una madre afro americana lesbiana y desempleada, la persona interesada "pre siente" que en ese propsito de atender su situacin especfica hay algo "equivocado" y "frustrante": se le arrebata la posibi lidad de elevar "metafricamente" su "problemtica situacin" a la condicin de "problema" universal. La nica manera de articular esta universalidad (el no ser tan slo esa persona especfica que padece esos problemas especficos) radicara entonces en su evidente contrario: en la explosin de una vio lencia completamente "irracional". De nuevo se confirmara el viejo principio hegeliano: el nico modo de que una universa lidad se realice, de que se "afirme en cuanto tal", es revistin dose con los ropajes de su exacto contrario, apareciendo irre mediablemente como un desmedido capricho "irracional". Estos violentos passages 1'acte reflejan la presencia de un antagonismo soterrado que ya no se puede formular/simboli

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zar en trminos propiamente polticos. La nica manera de contrarrestar estas explosiones de desmedida "irracionalidad" consiste en analizar aquello que la lgica omnicomprensiva y tolerante de lo post-polco persiste en excluir, y convertir la dimensin de lo excluido en una nueva modalidad de la subjetivacin poltica. Pensemos en el ejemplo clsico de la protesta popular (huel gas, manifestacin de masas, boicots) con sus reivindicacio nes especficas ("No ms impuestos!", "Acabemos con la explotacin de los recursos naturales!", "Justicia para los detenidos!"...): la situacin se politiza cuando la reivindica cin puntual empieza a funcionar como una condensacin metafrica de una oposicin global contra Ellos, los que man dan, de modo que la protesta pasa de referirse a determinada reivindicacin a reflejar la dimensin universal que esa especfica reivindicacin contiene (de ah que los manifestan tes se suelan sentir engaados cuando los gobernantes, contra los que iba dirigida la protesta, aceptan resolver la reivindica cin puntual; es como si, al darles la menor, les estuvieran arrebatando la mayor, el verdadero objetivo de la lucha). Lo que la post-poltica trata de impedir es, precisamente, esta uni versalizacin metafrica de las reivindicaciones particulares. La post-poltica moviliza todo el aparato de expertos, trabaja dores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivindica cin (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una reivindicacin puntual. No sorprende entonces que este cierre sofocante acabe generando explosiones de violencia "irracionales": son la nica va que queda para expresar esa dimensin que excede lo particular.

Existe un eurocentrismo progresista?

Este marco conceptual permite acercarse al socialismo de Europa oriental de otra manera. El paso del socialismo-realmente-existente al capitalismo-realmente-existente se ha pro ducido ah mediante una serie de vuelcos cmicos que han sumido el sublime entusiasmo democrtico en el ridculo. Las muy dignas muchedumbres germano-orientales que se reunan en tomo a las iglesias protestantes y que heroicamente desa fiaban el terror de la Stasi, se convirtieron de repente en vul gares consumidores de pltanos y de pornografa barata; los civilizados checos que se movilizaban convocados por Vaclav Havel u otros iconos de la cultura, son ahora pequeos tima dores de turistas occidentales... La decepcin fue recproca: Occidente, que empez idolatrando la disidencia del Este como el movimiento que reinventara los valores de la cansa da democracia occidental, decepcionado, desprecia ahora los actuales regmenes post-socialistas, a los que tiene por una mezcla de corruptas oligarquas ex-comunistas con fundamentalismos ticos y religiosos (ni se fa de los escasos libe

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rales del Este: no acaban de ser polticamente correctos, dnde est su conciencia feminista?...)- El Este, que empez idolatrando a Occidente como ejemplo a seguir de democracia bienestante, qued atrapado en el torbellino de la desbocada mercantilizacin y de la colonizacin econmica. Entonces, mereci la pena? El protagonista de El halcn maltes de Dashiell Hammett, el detective privado Sam Spade, cuenta la historia de cuando le contrataron para encontrar un hombre que, tras abandonar su tranquilo trabajo y su familia, desapareci de repente. Spade no conseguir dar con l, pero, aos despus, se lo encuentra de casualidad en un bar de otra ciudad. El hombre, que ha cambiado de nombre, parece llevar una vida sorprendente mente similar a la que abandon (un aburrido trabajo, nueva mujer y nuevos hijos) pero, no obstante su replicada existen cia, el hombre asegura que mereci la pena renunciar a su pasado y empezar una nueva vida... Quizs quepa decir lo mismo del paso del socialismo-realmente-existente al capitalismo-realmente-existente en los antiguos pases comunistas de Europa oriental: a pesar de las traicionadas ilusiones, algo S ocurri en ese interludio, en el trnsito, y es precisamente en ese acontecer en el trnsito, en esa "mediacin evanescen te", en ese momento de entusiasmo democrtico, donde debe mos situar la dimensin decisiva que acab ofuscada con el posterior retomo a la normalidad. No cabe duda de que los muchos manifestantes de la RDA, de Polonia o de la Repblica Checa "queran otra cosa": el utpico objeto de la imposible plenitud, bautizado con el nom bre que fuere ("solidaridad", "derechos humanos", etc.), y n o lo que acabaron recibiendo. Dos son las posibles reacciones ante este hiato entre expectativas y realidad: el mejor modo de ilustrarlas es recurriendo a la conocida distincin entre el tonto y el picaro. El tonto es el simpln, el bufn de corte al

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que se le permite decir la verdad, precisamente, porque el poder perlocutorio de su decir est desautorizado: su palabra no tiene eficacia sociopoltica. El picaro, por contra, es el cni co que dice pblicamente la verdad, el estafador que intenta hacer pasar por honestidad la pblica confesin de su desho nestidad, el granuja que admite la necesidad de la represin para preservar la estabilidad social. Cado el rgimen comu nista, el picaro es el neoconservador defensor del libre merca do, aquel que rechaza crudamente toda forma de solidaridad social por ser improductiva expresin de sentimentalismos, mientras que el tonto es el crtico social "radical" y multiculturalista que, con sus ldicas pretensiones de "subvertir" el orden, en realidad lo apuntala. Siguiendo en Europa oriental: el picaro rechaza los proyectos de "tercera va" (como el defendido en la antigua RDA por el Nsues Forum) por consi derarlos irremisiblemente desfasados, y exhorta a aceptar la cruda realidad del mercado; mientras tanto, el tonto sostiene que el derrumbe del socialismo abri efectivamente el camino a una "tercera va", una posibilidad que la re-colonizacin occidental del Este trunc. Este cruel vuelco de lo sublime en lo ridculo es evidente mente resultado de un doble equvoco en la (auto)percepcin pblica de los movimientos de protesta social de los ltimos aos del socialismo europeo-oriental (desde Solidaridad al Neues Forum). Por un lado, estaban los esfuerzos de la nomenklatura por reconducir los acontecimientos hacia el marco policial/poltico que saba manejar: distingua entre los "crticos de buena fe", con los que se poda dialogar, pero en una atmsfera sosegada, racional, despolitizada, y el puado de provocadores extremistas al servicio de intereses extranje ros. Esta lgica alcanz el colmo del absurdo en la antigua Yugoslavia, donde la idea misma de la huelga obrera era inconcebible, toda vez que, conforme a la ideologa oficial, los

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obreros ya autogestionaban las fbricas: contra quin, enton ces, podan hacer huelga? La lucha, claro est, iba ms all del aumento salarial o de las mejoras en las condiciones laborales; se trataba, sobre todo, de que los trabajadores fueran recono cidos como interlocutores legtimos en la negociacin con los representantes del rgimen: tan pronto como el poder tuviera que aceptar eso, la batalla, en cierto sentido, estaba ganada. Y cuando esos movimientos obreros explotaron, convirtin dose en fenmenos de masa, sus exigencias de libertad, de democracia (de solidaridad, de...) tambin fueron interpreta das equivocadamente por los comentaristas occidentales, que vieron ah la confirmacin de que los pueblos del Este desea ban aquello que los del Oeste ya tenan: tradujeron mecnica mente esas reivindicaciones al discurso liberal-democrtico occidental sobre la libertad (representatividad poltica multipartidista con economa global de mercado). Emblemtica hasta lo caricaturesco, fue, en este sentido, la imagen del reportero estadounidense Dan Rather cuando en 1989, desde la Plaza de Tiananmen afirm, junto a una rplica de la esta tua de la Libertad, que la estatua expresaba todo aquello que los estudiantes chinos reclamaban con sus protestas (esto es: rasca la amarilla piel del chino y dars con un estadouniden se...). Lo que esa estatua representaba en realidad era una aspi racin utpica que nada tena que ver con los Estados Unidos tal como son (lo mismo que para los primeros inmigrantes que llegaban a Nueva York, la visin de la estatua evocaba una aspiracin utpica, pronto frustrada). La interpretacin de los medios estadounidenses fue otro ejemplo de reconduccin de de una explosin de lo que Balibar llama gatibert (la intran sigente reivindicacin de libertad-igualdad, que desintegra cualquier orden dado) hacia los lmites del orden existente. Estamos, entonces, condenados a la triste alternativa de ele gir entre el picaro y el tonto? O, cabe un tertium da tur!

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Quizs, los rasgos de este tertium datur se puedan vislumbrar acudiendo al ncleo de la herencia europea. Al or mencionar la "herencia europea", cualquier intelectual de izquierdas que se precie tendr la misma reaccin de Goebbels al or la pala bra "cultura": agarra la pistola y empieza a disparar acusacio nes de protofascista, de eurocntrico imperialismo cultural... Sin embargo, es posible imaginarse una apropiacin de izquierdas de la tradicin poltica europea? S, es posible; si, siguiendo a Rancire, identificamos el ncleo de esa tradicin con el acto extraordinario de la subjetivacin poltica demo crtica: fue esta verdadera politizacin la que resurgi con violencia en la disolucin del socialismo en Europa oriental. Recuerdo cmo en 1988, cuando el ejrcito yugoslavo detuvo y proces a cuatro periodistas en Eslovenia, particip en el "Comit por la defensa de los derechos humanos de los cuatro acusados". Oficialmente, el objetivo del comit era garantizar un juicio justo... pero se acab convirtiendo en la principal fuerza poltica de oposicin, algo as como la versin eslove na del Forana Cvico checo o del Neues Fowm germanooriental, la sede de coordinacin de la oposicin democrtica, el representante de fado de la sociedad civil. El programa del Comit recoga cuatro puntos: los primeros tres se referan directamente a los acusados, pero "el diablo est en los deta lles": el cuarto punto afirmaba que el Comit pretenda aclarar las circunstancias del arresto y contribuir as a crear una situa cin en la que semejantes detenciones no fuesen posibles -un mensaje cifrado para decir que queramos la abolicin del rgimen socialista existente. Nuestra peticin, "Justicia para los cuatro detenidos!", empez a funcionar como condensa cin metafrica del anhelo de desmantelar completamente el rgimen socialista. De ah que, en nuestras negociaciones casi diarias con los representantes del Partido comunista, stos nos acusaran continuamente de tener un "plan secreto" aduciendo

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que la liberacin de los cuatro no era nuestro verdadero obje tivo y que estbamos "aprovechando y manipulando la deten cin y el juicio con vistas a otros, y oscuros, fines polticos". Los comunistas, en definitiva, queran jugar al juego de la des politizacin "racional": queran desactivar la carga explosiva, la connotacin general, del eslogan "Justicia para los cuatro arrestados" y reducirlo a su sentido literal, a una cuestin judi cial menor. Incluso, sostenan cnicamente que nosotros, los del Comit, tenamos un comportamiento "no democrtico" y que, con nuestra presin y nuestros chantajes, manipulbamos la suerte de los acusados en lugar de concentramos en la defensa procesal de los detenidos... He aqu la verdadera pol tica: ese momento en el que una reivindicacin especfica no es simplemente un elemento en la negociacin de intereses sino que apunta a algo ms y empieza a funcionar como con densacin metafrica de la completa reestructuracin de todo el espacio social. Resulta evidente la diferencia entre esta subjetivacin y el actual proliferar de "polticas identitarias" postmodemas que pretenden exactamente lo contrario, es decir, afirmar la iden tidad particular, el sitio de cada cual en la estructura social. La poltica identitaria postmodema de los estilos de vida particu lares (tnicos, sexuales, etc.) se adapta perfectamente a la idea de la sociedad despolitizada, de esa sociedad que "tiene en cuenta" a cada grupo y le confiere su propio status (de vcti ma) en virtud de las discriminaciones positivas y de otras medidas ad hoc que habrn de garantizar la justicia social. Resulta muy significativo que esta justicia ofrecida a las minoras convertidas en vctimas precise de un complejo apa rato policial (que sirve para identificar a los grupos en cues tin, perseguir judicialmente al que viola las normas que les protegen -cmo definir jurdicamente el acoso sexual o el insulto racista? etc.-, proveer el trato preferencial que com

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pense la injusticia sufrida por esos grupos): lo que se celebra como "poltica postmodema" (tratar reivindicaciones especfi cas resolvindolas negociadamente en el contexto "racional" del orden global que asigna a cada parte el lugar que le corres ponde), no es, en definitiva, sino la muerte de la verdadera poltica. As, mientras parece que todos estamos de acuerdo en que el rgimen capitalista global, post-poltico, liberal-democrtico, es el rgimen del No-acontecimiento (del ltimo hombre, en trminos nietzscheanos), queda por saber dnde buscar el Acontecimiento. La respuesta es evidente: mientras experi mentemos nuestra postmodema vida social como una vida "no-sustancial", el acontecimiento estar en los mltiples retornos, apasionados y a menudo violentos, a las "races", a las distintas formas de la "sustancia" tnica o religiosa. Y qu es la "sustancia" en la experiencia social? Es ese instante, emocionalmente violento, del "reconocimiento", cuando se toma conciencia de las propias "races", de la "verdadera per tenencia", ese momento en el que la distancia propia de la reflexin liberal resulta totalmente inoperante -de repente, vagando por el mundo, nos encontramos presos del deseo absoluto del "hogar" y todo lo dems, todas nuestras pequeas preocupaciones cotidianas, deja de importar... En este punto, sin embargo, no se puede sino estar de acuerdo con Alain Badiou, cuando afirma que estos "retornos a la sustancia" demuestran ser impotentes ante al avance global del Capital: son, de hecho, sus intrnsecos soportes, el lmite/condicin de su funcionamiento, porque, como hace aos seal Deleuze, la "desterritorializacin" capitalista va siempre acompaada del resurgir de las "reterritorializaciones". Para decirlo con mayor precisin, la ofensiva de la globalizacin capitalista provoca ineludiblemente una escisin en el mbito de las iden tidades especficas.

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Por un lado, est el llamado "fundamentalismo", cuya fr mula elemental es la Identidad del propio grupo, que implica la exclusin del Otro amenazante: Francia para los franceses (frente a los inmigrantes argelinos), Estados Unidos para los estadounidenses (frente a la invasin hispana), Eslovenia para los eslovenos (contra la excesiva presencia de "los del Sur", los inmigrantes de las andguas repblicas yugoslavas)... El comentario de Abraham Lincoln a propsito del espiritismo ("Dira que es algo que gusta al que ama ese tipo de cosas"), refleja muy bien el carcter tautolgico del autoconfinamiento nacionalista, de ah que sirva perfectamente para caracteri zar a los nacionalistas, pero no sirva para referirse a los autn ticos demcratas radicales. No se puede decir del autntico compromiso democrtico que es "algo que gusta a quin ama ese tipo de cosas". Por otro lado, est la multicultural y postmodema "poltica identitaria", que pretende la co-existencia en tolerancia de grupos con estilos de vida "hbridos" y en continua transfor macin, grupos divididos en infinitos subgrupos (mujeres his panas, homosexuales negros, varones blancos enfermos de SIDA, madres lesbianas...). Este continuo florecer de grupos y subgrupos con sus identidades hbridas, fluidas, mutables, rei vindicando cada uno su estilo de vida/su propia cultura, esta incesante diversificacin, slo es posible y pensable en el marco de la globalizacin capitalista y es precisamente as cmo la globalizacin capitalista incide sobre nuestro senti miento de pertenencia tnica o comunitaria: el nico vnculo que une a todos esos grupos es el vnculo del capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas especficas de cada grupo o subgrupo (turismo gay, msica hispana...). La oposicin entre fundamentalismo y poltica identitaria pluralista, postmodema, no es, adems, sino una impostura que esconde en el fondo una connivencia (una identidad espe

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culativa, dicho en lenguaje hegeliano). Un multiculturalista puede perfectamente apreciar incluso la ms "fundamentalista" de las identidades tnicas, siempre y cuando se trate de la identidad de un Otro presuntamente autntico (por ejemplo, las tribus nativas de los Estados Unidos). Un grupo fundamentalista puede adoptar fcilmente, en su funcionamiento social, las estrategias postmodemas de la poltica identitaria y presentarse como una minora amenazada que tan slo lucha por preservar su estilo de vida y su identidad cultural. La lnea de demarcacin entre una poltica identitaria multicultural y el fundamentalismo es, por tanto, puramente formal; a menudo, slo depende de la perspectiva desde la que se considere un movimiento de defensa de una identidad de grupo. Bajo estas condiciones, el Acontecimiento que se reviste de "retomo a las races" slo puede ser un semblante que encaja perfectamente en el movimiento circular del capitasmo o que (en el peor de los casos) conduce a una catstrofe como el nazismo. Nuestra actual constelacin ideolgico-poltica se caracteriza porque este tipo de seudo-Acontecimientos son las nicas apariencias de Acontecimientos que parecen darse (slo el populismo de derechas manifiesta hoy una autntica pasin poltica que consiste en aceptar la lucha, en aceptar abiertamente que, en la medida en que se pretende hablar desde un punto de vista universal, no cabe esperar complacer a todo el mundo, sino que habr que marcar una divisin entre "nosotros y "ellos"). En este sentido, se ha podido constatar que, no obstante el rechazo que suscitan el estadounidense Buchanan, el francs Le Pen o el austraco Haider, incluso la gente de izquierdas deja translucir cierto alivio ante la presen cia de estos personajes: finalmente, en el reino de la asptica gestin post-poltica de los asuntos pblicos, aparece alguien que hace renacer una autntica pasin poltica por la divisin y el enfrentamiento, un verdadero empeo con las cuestiones

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polticas, aunque sea con modalidades deplorables y repug nantes... Nos encontramos as cada vez ms encerrados en un espacio claustrofbico, en el que slo podemos oscilar entre el no-Acontecimiento del suave discurrir del Nuevo Orden Mundial liberal-democrtico del capitalismo global y los Acontecimientos fundamentalistas (el surgimiento de protofascismos locales, etc.), que vienen a perturbar, por poco tiem po. las tranquilas aguas del ocano capitalista -no sorprende, considerando las circunstancias, que Heidegger se equivocara y creyera que el seudo-acontecimiento de la revolucin nazi era el Acontecimiento.

Los tres universales

Estos atolladeros revelan que la estructura del universal es mucho ms compleja de lo que aparenta. Balibar ha elaborado su definicin de los tres niveles de la universalidad,8retoman do en cierta medida la trada lacaniana de lo Real, lo Imaginario y lo Simblico: la universalidad "real" de la globalizacin, con el proceso complementario de las "exclusiones internas" (el que el destino de cada uno de nosotros dependa hoy del complejo entramado de relaciones del mercado glo bal); la universalidad de la ficcin, que rige la hegemona ideo lgica (la Iglesia o el Estado en cuanto "comunidades imagi narias" universales que permiten al sujeto tomar cierta distan cia frente a la total inmersin en su grupo social inmediato: clase, profesin, gnero, religin...); y la universalidad de un Ideal, como la representada por la exigencia revolucionaria de galibert, que, en cuanto permanente e innegociable exceso, alimenta una insurreccin continua contra el orden existente y no puede, por tanto, ser "absorbida", es decir, integrada en ese orden. El problema, claro est, es que el lmite entre estos tres

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universales no es nunca estable ni fijo. El concepto de libertad e igualdad, por ejemplo, puede usarse como idea hegemnica que permite identificamos con nuestro propio rol social (soy un pobre artesano, pero participo como tal en la vida de mi pas/de mi Estado, en cuanto ciudadano libre e igual...), pero tambin puede presentarse como un exceso irreducible que desestabiliza el orden social. Lo que en el universo jacobino fue la universalidad desestabilizadora del Ideal, que suscitaba un incesante proceso de transformacin social, se convirti ms tarde en una ficcin ideolgica que permiti a cada indi viduo identificarse con su propio lugar en el espacio social. La alternativa es aqu la siguiente: el universal, es "abstracto" (potencialmente contrapuesto al contenido concreto) o es con creto (en el sentido en que experimento mi propia vida social como mi manera particular de participar en el universal del orden social)? La tesis de Balibar es que la tensin entre ambos supuestos es irreducible. El exceso de universalidad abstracta-negativa-ideal, su fuerza perturbadora-desestabilizadora, nunca podr ser completamente integrado en el todo armnico de una "universalidad concreta". En cualquier caso, se da otra tensin, acaso ms significativa hoy en da: la ten sin entre las dos modalidades de la "universalidad concreta". Veamos: la universalidad "real" de la actual globalizacin mediante el mercado tiene su propia ficcin hegemnica (incluso, su propio ideal): la tolerancia multicultural, el respe to y defensa de los derechos humanos y de la democracia, etc.; genera su propia seudo-hegeliana "universalidad concreta": un orden mundial cuyas caractersticas universales (mercado, derechos humanos y democracia) permiten a cada estilo de vida recrearse en su particularidad. Por lo tanto, se produce inevitablemente una tensin entre la "universalidad concreta" postmodema, post-Estado-Nacin, y la precedente "universali dad concreta" del Estado-Nacin.

Los tres universales

La historia del surgimiento de los Estados nacionales es la historia (a menudo extremadamente violenta) de la "transubstanciacin" de las comunidades locales y de sus tradiciones en Nacin moderna en cuanto "comunidad imaginaria". Este pro ceso supuso una represin a menudo cruenta de las formas autnticas de los estilos de vida locales y/o su reinsercin en una nueva "tradicin inventada" omnicomprensiva. Dicho de otro modo, la "tradicin nacional" es una pantalla que esconde NO el proceso de modernizacin, sino la verdadera tradicin tnica en su insostenible factualidad. Cuando, a principios del siglo XX, Bla Bartok transcribi centenares de canciones populares hngaras, se gan la inquina de los partidarios del despertar romntico-nacional, justamente, por haber seguido al pie de la letra su programa de renacimiento de las autnticas races tnicas... En Eslovenia, donde la Iglesia catlica y los nacionalistas presentan un cuadro idlico de la decimonnica vida campesina, la publicacin de las observaciones etnogrfi cas de Janez Trdina, escritas en el siglo XIX, pas desaperci bida: sus cuadernos describen una realidad de abusos a meno res, de violaciones, alcoholismo, brutalidad... Y, as, nos encontramos ahora ante un proceso postmodemo (aparente mente) opuesto: ante el retomo a formas de identificacin ms locales, ms sub-nacionales. Estas nuevas formas de identifi cacin, sin embargo, ya no se experimentan como inmediata mente sustanciales sino que son el resultado de la libre elec cin del propio estilo de vida. Pero no basta con contraponer la antigua y autntica identificacin tnica con la postmodema eleccin arbitraria de estilos de vida: esta contraposicin olvi da lo mucho que la anterior identificacin nacional "autntica" tuvo de "artificial", de fenmeno impuesto con violencia y basado en la represin de las primigenias tradiciones locales. Lejos de ser una unidad "natural" de la vida social, un marco estabilizado, una suerte de entelequia aristotlica en la que

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desembocan todos los procesos histricos, la forma universal del Estado-Nacin constituye ms bien un equilibrio precario, provisional, entre la relacin con una determinada Cosa tnica y la funcin (potencialmente) universal del mercado. El EstadoNacin, por un lado, "sublima'' las formas de identificacin orgnicas y locales en una identificacin universal "patritica", y, por otro, se erige como una especie de lmite seudo-natural de la economa de mercado, separa el comercio "interior" del "exterior": queda as "sublimada" la actividad econmica, ele vada a la altura de la Cosa tnica, legitimada en cuanto contri bucin patritica a la grandeza de la nacin. Este equilibrio est permanentemente amenazado por ambos lados: ya sea desde las anteriores formas "orgnicas" de identificacin par ticular, que no desaparecen sino que prosiguen una vida sote rrada fuera de la esfera pblica universal, como desde la lgi ca inmanente del Capital, cuya naturaleza "transnacional" ignora, por definicin, las fronteras del Estado-Nacin. Por otro lado, las nuevas identificaciones tnicas "fundamentalist tas" suponen una especie de "de-sublimacin", un proceso de disolucin de esta precaria unidad de la "economa nacional" en sus dos componentes: la funcin transnacional del mercado y la relacin con la Cosa tnica. Un hecho menor, pero revela dor, de este gradual "desvanecimiento" del Estado-Nacin es la lenta propagacin, en los Estados Unidos y en otros pases occidentales, de la obscena institucin de las crceles priva das : el ejercicio de lo que debera ser monopolio del Estado (la violencia fsica y la coercin) se convierte en objeto de un con trato entre el Estado y una empresa privada, que, con nimo de lucro, ejercer coercin sobre las personas (estamos sencilla mente ante el fin del monopolio de la violencia que, segn Weber, es la caracterstica definitoria del Estado moderno).

La tolerancia represiva del multiculturalismo

En nuestra era de capitalismo global, cul es, entonces, la relacin entre el universo del Capital y la forma EstadoNacin? "Auto-colonizacin", quizs sea la mejor manera de calificarla: con la propagacin directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposicin entre metrpoli y colonia; la empresa global, por as decir, cort el cordn umbilical con su madre-patria y trata ahora a su pas de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patriticos populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinaciona les no hacen distingos entre las poblaciones de origen, de Francia o EE.UU., y las de Mxico, Brasil o Taiwan. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyeccin intemacio nalista/colonialista, el cambio auto-referencial del actual capi talismo global, no puede interpretarse como una suerte de justicia potica, una especie de "negacin de la negacin"? En un principio (un principio ideal, claro est), el capitalismo se quedaba en los confines del Estado-Nacin, y haca algo de

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comercio internacional (intercambios entre Estados-Nacin soberanos); vino despus la fase de la colonizacin, en la que el pas colonizador someta y explotaba (econmica, poltica y culturalmente) al pas colonizado; la culminacin de este pro ceso es la actual paradoja de la colonizacin: slo quedan colonias y desaparecieron los pases colonizadores; el EstadoNacin ya no encama el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos no ya slo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repblicas bananeras. La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posicin global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: "autctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relacin entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonizacin del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occi dental y el multiculturalismo, Al igual que el capitalismo glo bal supone la paradoja de la colonizacin sin Estado-Nacin colonizador, el multiculturalismo promueve la eurocntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no-europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, inver tida, auto-referencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "autntica" y cerrada en s misma res pecto de la cul l, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posicin universal. El mul ticulturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posi cin de todo contenido positivo (el multiculturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantie ne su posicin en cuanto privilegiado punto hueco de univer-

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salidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmacin de la propia superioridad. Y, qu decir del contra-argumento ms bien evidente que afirma que la neutralidad del multiculturalista es falsa por cuanto antepone tcitamente el contenido eurocntrico? Este razonamiento es correcto, pero por una razn equivocada. El fundamento cultural o las races sobre los que se asienta la posicin universal multiculturalista no son su "verdad", una verdad oculta bajo la mscara de la universalidad ("el univer salismo multicultural es en realidad eurocntrico..."), sino ms bien lo contrario: la idea de unas supuestas races particulares no es sino una pantalla fantasmtica que esconde el hecho de que el sujeto ya est completamente "desenraizado", que su verdadera posicin es el vaco de la universalidad. Recordemos el ejemplo citado por Darian Leader del hom bre que va a un restaurante con su ligue y dirigindose al camarero pide no "Una mesa para dos!" sino "Una habita cin para dos!". Quiz, la clsica explicacin freudiana ("Claro!, ya est pensando en la noche de sexo, programada para despus de la cena...") no sea acertada: la intrusin de la soterrada fantasa sexual es, ms bien, la pantalla que sirve de defensa frente a una pulsin oral que paia l reviste ms peso que el sexo.9 La inversin reflejada en esta ancdota ha sido escenificada con acierto en un spot publicitario alemn de los helados Magnum. Primero vemos a una pareja de jvenes de clase obrera abrazndose con pasin; deciden hacer el amor y la chica manda al chico a comprar un preservativo en un bai' junto a la playa. El chico entra en el bar, se sita ante la mqui na expendedora de preservativos pero de pronto descubre, junto a sta, otra de helados Magnum. Se rasca los bolsillos y saca una nica moneda, con la que slo puede comprar o el preservativo o el helado. Tras un momento de duda desespe

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ranzada, lo volvemos a ver lamiendo con fruicin el helado; y aparece el rtulo: "A veces no hay que desviarse de lo priori tario!". Resulta evidente la connotacin flica del helado: en el ltimo plano, cuando el joven lame el helado, sus movi mientos rpidos evocan una intensa felacin; la invitacin a no invertir las propias prioridades tiene as tambin una clara lec tura sexual: mejor una experiencia casi homoertica de sexo oral que una convencional experiencia heterosexual... En su anlisis de la revolucin francesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un ejemplo parecido de doble engao: el Partido del Orden que asumi el poder des pus de la revolucin apoyaba pblicamente la Repblica, pero, en secreto, crea en la restauracin; aprovechaba cual quier ocasin para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar "de qu parte estaba". La paradoja, sin embargo, estaba en que la verdad de sus acciones radicaba en esa forma externa de la que en privado se burlaba: esa forma republica na no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento monrquico, sino que su inconfesado apego monrquico fue lo que les permiti llevar a cabo su efectiva funcin histrica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgueses. Marx recuerda cmo los integrantes del Partido del Orden se regocijaban con sus monrquicos "despistes verba les" contra la Repblica (hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc,): esos "despistes" venan a articular las ilusiones fantasmticas que hacan de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad social de lo que estaba ocu rriendo en a superficie. Mutatis mutandis, lo mismo cabe decir del capitalista que se aferra a una determinada tradicin cultural por considerarla la razn secreta del xito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del t y siguen el cdigo del bushido o, inversamente, el periodista occidental que escudria el ntimo

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secreto del xito japons): este referirse a una frmula cultu ral particular es una pantalla para el anonimato universal del Capital. Lo verdaderamente terrorfico no est en el contenido especfico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino ms bien en que el Capital es efectivamente una mquina glo bal annima que sigue ciegamente su curso, sin ningn Agente Secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la mquina (universal muerto), sino que la misma mquina (universal muerto) est en el corazn de cada espectro (particular viviente). Se concluye, por tanto, que el problema del imperante multiculturalismo radica en que proporciona la forma (la coexis tencia hbrida de distintos mundos de vida cultural) que su contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: el multiculturalismo es la demostracin de la homogeneizacin sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imaginacin social ya no permite cultivar la idea de una futu ra superacin del capitalismo -ya que, por as decir, todos aceptamos tcitamente que el capitalismo est aqpara que darse-, es como si la energa crtica hubiese encontrado una vlvula de escape sustitutoria, un exutorio, en la lucha por las diferencias culturales, una lucha que deja intacta la homoge neidad de base del sistema capitalista mundial. El precio que acarrea esta despolitizacin de la economa es que la esfera misma de la poltica, en cierto modo, se despolitiza: la verda dera lucha poltica se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la toleran cia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tole rancia de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un crculo vicioso que simultneamente concede d e m a s ia d o y d e m a s ia d o po co a la especificidad cultural del Otro:

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-Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mien tras no sea un Otro r e a l sino el Otro asptico del saber ecol gico premodemo, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vrselas con el Otro r e a l (el de la abla cin, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muer te del enemigo...), con la manera en que el Otro regula la espe cificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia. Resulta sig nificativo que el mismo multiculturalista que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga tambin a la pena de muerte, descalificndola como rmora de un primitivo y br baro sentido de la venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de muer te es rigurosamente "eurocntrica", ya que la argumenta en trminos de la idea liberal de la dignidad y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista segn el cual las sociedades se desarrollan histricamente desde la primiti va violencia hacia la moderna tolerancia y consiguiente supe racin del principio de la venganza); -Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tole rar las ms brutales violaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer as sus propios valores al Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maostas que predicaban y practicaban "la revolucin sexual": cuando alguien les haca notar que la Revolucin Cultural promova entre los chinos una actitud extremadamente represiva" respecto a la sexualidad, res pondan de inmediato que la sexualidad tena una relevancia muy distinta en su mundo y que no debamos imponerles nuestros criterios sobre lo que es o no "represivo": la actitud de los chinos hacia la sexualidad era "represiva slo desde unos criterios occidentales... No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los multiculturalistas desaconsejan impo ner al Otro nuestras eurocntricas ideas sobre los derechos

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humanos? Es ms, no es esta falsa "tolerancia" a la que recu rren los portavoces del capital multinacional para legitimar su principio de "los negocios son lo primero"? La cuestin fundamental es entender cmo se complementan estos dos excesos, el d e m a s ia d o y el d e m a s ia d o p o c o . Si la primera actitud no consigue entender la especfica jouissance cultural que incluso una "vctima puede encontrar en una prctica propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel y brbara (las vctimas de la ablacin a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como mujeres), la segun da, no consigue entender que el Otro puede estar ntimamente dividido, es decir, que lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer alejarse de ellas y rebelarse: entonces la idea "occidental" de los derechos humanos uni versales bien podra ayudar a catalizar una autntica protesta contra las imposiciones de su cultura. No existe, en otras pala bras. una justa medida entre el "demasiado" y el "demasiado poco". Cuando el multiculturalista responde a nuestras crticas con desesperacin: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, qu quieres que haga?", debemos responderle: "Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El multiculturalista liberal no consigue comprender que cada una de las dos culturas activas en esta "comunicacin" es prisio nera de un antagonismo ntimo que le impide llegar a ser ple namente "s misma" -que la nica comunicacin autntica es la de "la solidaridad en la lucha comn", cuando descubro que el atolladero en el que estoy es tambin el atolladero en el que est el Otro. Significa esto que la solucin est en admitir el carcter "hbrido" de toda identidad? Resulta fcil alabar la naturaleza hbrida del sujeto migrante postmoderno, sin races tnicas y fluctuando libremente por

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entre distintos mbitos culturales. Por desgracia, se confunden aqu dos planos poltico-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros, acad micos...) y "disfrutar de la diferencia"; del otro, el trabajador pobre (in)mgrante, expulsado de su pas por la pobreza o la violencia (tnica, religiosa) y para el cual la elogiada "natura leza hbrida" supone una experiencia sin duda traumtica, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reu nirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de vida tradicionales supone un gran trauma que tras toca toda su existencia, y decirle que debera disfrutar de lo hbrido, de una identidad que flucta a lo largo del da, decir le que su existencia es en s misma migrante, que nunca es idntica a s misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltacin (en su Versin vulgarizada) de Deleuze y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomtica y pulverizada vida hara estallar la pantalla protectora, paranoide y "protofascista", de la identidad fija y estable. Lo que para el (in)migrante pobre es una situacin de extremo sufrimiento y desespera cin, el estigma de la exclusin, la incapacidad de participar en la vida de su comunidad, se celebra -por parte del distante terico postmodemo, adaptado y "normal"- como la definiti va afirmacin de la mquina subversiva del deseo...

Por una suspensin de izquierdas de la ley

El planteamiento "tolerante" del multiculturalista elude, por tanto, la pregunta decisiva: cmo reinventar el espacio polti co en las actuales condiciones de globalizacin? Politizar las distintas luchas particulares dejando intacto el proceso global del Capital, resulta sin duda insuficiente. Esto significa que deberamos rechazar la oposicin que, en el actual marco de la democracia capitalista liberal, se erige como eje principal de la batalla ideolgica: la tensin entre la "abierta" y post-ideolgica tolerancia universalista liberal y los "nuevos fundamentalismos" particularistas. En clara oposicin al Centro liberal, que presume de neutro, post-ideolgico y defensor del impe rio de la ley, deberamos retomar esa vieja idea de izquierdas que sostiene la necesidad de suspender el espacio neutral de la ley. Tanto la Izquierda como la Derecha tienen su propia idea de la suspensin de la ley en nombre de algn inters superior o fundamental. La suspensin de derechas, desde los anti-dreyfusards hasta Oliver North, confiesa estar desatendiendo el

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tenor de la ley pero justifica la violacin en nombre de deter minados intereses nacionales de orden superior: la presenta como un personal y doloroso sacrificio por el bien de la nacin. En cuanto a la suspensin de izquierdas, basta recor dar dos pelculas, Under Pire y The Watch on the Rhine, para ilustrarla. La primera relata el dilema al que se enfrenta un reportero grfico estadounidense durante la revolucin nica ragense: poco antes de la victoria sandinista, los somocistas matan a un carismtico lder sandinista, entonces los sandinistas piden al reportero que truque una foto para hacer creer que el lder asesinado sigue vivo y desmentir as las declaraciones de los somocistas sobre su muerte; esto permitira acelerar la victoria de la revolucin y poner fin al derramamiento de san gre. La tica profesional, claro est, prohbe rigurosamente semejante manipulacin ya que viola el principio de objetivi dad y convierte al periodista en un instrumento de la lucha poltica. El reportero, sin embargo, elige la opcin de "izquier das" y truca la foto... En Watch on the Rhine, pelcula inspi rada en la obra de teatro de Lillian Hellman, el dilema es ms profundo. A finales de los aos treinta, una familia de emi grantes polticos alemanes, involucrados en la lucha anti-nazi, encuentra refugio en casa de unos parientes lejanos, una tpi ca familia burguesa estadounidense que lleva una existencia idlica en una pequea ciudad de provincias. Pronto, los exi liados alemanes deben enfrentarse a una amenaza imprevista en la persona de un conocido de la familia estadounidense, un hombre de derechas que los chantajea y que, por sus contac tos con la embajada alemana, hace peligrar la red de resisten cia clandestina en Alemania. El padre de la familia exiliada decide asesinarlo, poniendo as a sus parientes estadouniden ses ante un complejo dilema moral: ya no se trata de ser vacua y moralizantemente solidarios con unas vctimas del nazismo, ahora deben tomar partido, mancharse las manos encubriendo

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un asesinato... Tambin en este caso, la familia elige la opcin de "izquierdas". Por "izquierda", se entiende esa disponibili dad a suspender la vigencia del abstracto marco moral o, para fraseando a Kierkegaard, a acometer una especie de suspen sin poltica de la tica. Resulta imposible no ser parcial: esta es la leccin que se desprende de estos ejemplos, una leccin que la reaccin occi dental durante la guerra de Bosnia trajo de nuevo a la actuali dad. Resulta imposible no ser parcial, porque incluso la neu tralidad supone tomar partido (en la guerra de Bosnia, el dis curso "equilibrado" sobre el "conflicto tribal" balcnico, ava laba de entrada la posicin de Serbia): la liberal equidistancia humanitaria puede fcilmente acabar deslizndose y coinci diendo con su contrario y tolerar, de hecho, la ms feroz "lim pieza tnica". Dicho en pocas palabras: la persona de izquier das no slo viola el principio liberal de la neutralidad impar cial, sino que sostiene que semejante neutralidad no existe, que la imparcialidad del liberal est siempre sesgada de entra da. Para el Centro liberal, ambas suspensiones de la ley, la de derechas como la de izquierdas, son en definitiva una misma cosa: una amenaza totalitaria contra el imperio de la ley. Toda la consistencia de la Izquierda depende de su capacidad de poder demostrar que las lgicas detrs de cada una de las dos suspensiones son distintas. Si la Derecha justifica su suspen sin de la tica desde su anti-universalismo, aduciendo que la identidad (religiosa, patritica) particular est por encima de cualquier norma moral o jurdica universal, la Izquierda legi tima su suspensin de la tica, precisamente, aduciendo la ver dadera universalidad que an est por llegar. O, dicho de otro modo, la Izquierda, simultneamente, acepta el carcter antagnico de la sociedad (no existe la neutralidad, la lucha es constitutiva) y sigue siendo universalista (habla en nombre de la emancipacin universal): para la Izquierda, la nica mane

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ra de ser efectivamente universal es aceptando el carcter radi calmente antagnico (es decir poltico) de la vida social, es aceptando la necesidad "de tomar partido1 . Cmo dar razn de esta paradoja? Slo se entiende la para doja si el antagonismo es inherente a la misma universalidad, esto es, si la misma universalidad est escindida entre una "falsa1 universalidad concreta, que legitima la divisin exis 1 tente del Todo en partes funcionales, y la exigencia imposi ble/real de una universalidad "abstracta" (la galibert de Balibar). El gesto poltico de izquierdas por antonomasia con siste, por tanto (en contraste con el lema tpico de la derecha de "cada cual en su sitio"), en cuestionar el existente orden global concreto en nombre de su sntoma, es decir, de aquella parte que, an siendo inherente al actual orden universal, no tiene un "lugar propio'1 dentro del mismo (por ejemplo, los inmigrantes clandestinos o los sin techo). Este identificarse con el sntoma viene a ser el exacto y necesario contrario del habitual proceder crtico-ideolgico que reconoce un conteni do particular detrs de determinada nocin universal abstrac ta, es decir, que denuncia como falsa determinada universali. dad neutra ("el 'hombre' de los derechos humanos no es sino el varn blanco y propietario..."); el proceder de izquierdas reivindica enfticamente (y se identifica con) el punto de excepcin/exclusin, el "residuo" propio del orden positivo concreto, como el nico punto de verdadera universalidad. Resulta sencillo demostrar, por ejemplo, que la divisin de los habitantes de un pas entre ciudadanos "de pleno derecho" y trabajadores inmigrantes con permisos temporales privilegia a los primeros y excluye a los segundos de la esfera pblica (al igual que, el hombre y la mujer no son dos especies de un mismo gnero humano universal, ya que el contenido de ese gnero implica algn tipo de "represin" de lo femenino). Ms productiva, teortica y polticamente (ya que abre el camino a

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la subversin "progresista" de la hegemona), resulta la opera cin contraria de identificar la universalidad con el punto de exclusin -siguiendo el ejemplo, decir: todos somos trabaja dores inmigrantes! En la sociedad estructurada jerrquica mente, el alcance de la autentica universalidad radica en el modo en que sus partes se relacionan con los "de abajo1, con los excluidos de, y por todos los dems (en la antigua Yugoslavia, por ejemplo, los albaneses y los musulmanes bos nios, despreciados por todos los dems, representaban la uni versalidad). La pattica declaracin de solidaridad, "Sarajevo es la capital de Europa!", fue un claro ejemplo de la excepcin encamando la universalidad: la manera en que la Europa ilus trada y liberal se relacion con Sarajevo, fue la manifestacin de la idea que esa Europa tena de s misma, de su nocin uni versal. Estos ejemplos indican que el universalismo de izquierdas no precisa reconstruir contenidos neutros de lo universal (una idea de "humanidad compartida, etc.), sino que se remite a un universal que llega a serlo (que llega a ser "en s mismo", en trminos hegelianos) slo en cuanto elemento particular estructuralmente desplazado: un particular "desencajado" que, dentro de un determinado Todo social, es precisamente el ele mento al que se le impide actualizar en plenitud esa su identi dad que se propone como dimensin universal. El demos grie go se postul como universal no por abarcar a la mayora de la poblacin, tampoco por estar en la parte baja de la jerarqua social, sino por no fener un sitio adecuado en esa jerarqua, y ser destinatario de determinaciones incompatibles que se anu laban unas a otras o, dicho en trminos contemporneos, por ser un lugar de contradicciones performativas (se les hablaba como iguales -al participar de la comunidad del logos- pero para informarles que estaban excluidos de esa comunidad...). Retomando el clsico ejemplo de Marx: el "proletariado"

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representa la humanidad entera no por ser la clase ms baja y explotada sino porque su misma existencia es una "contradic cin viviente": encama el desequilibrio fundamental y la inco herencia del Todo social capitalista. Entendemos ahora cmo la dimensin de lo universal se contrapone al globalismo: la dimensin universal "brilla a travs" del sintomtico y desen cajado elemento que pertenece al Todo sin ser propiamente una de su partes. De ah que la crtica de la eventual funcin ideolgica del concepto de hibridacin no debera en ningn caso proponer un retomo a identidades sustanciales: se trata, precisamente, de afirmar lo hbrido como lugar del Universal, Si la heterosexualidad en cuanto norma representa el Orden Global en funcin del cual cada sexo tiene su sitio asignado, las reivindicaciones queer no son, simplemente, peticiones de reconocimiento de determinadas prcticas sexuales y estilos de vida en cuanto iguales a otros, sino que representan algo que sacude ese orden global y su lgica de jerarquizacin y exclusin. Precisamente por su "desajuste" respecto al orden existente, los quers representan la dimensin de lo universal (o, mejor dicho, p u e d e n representarla, toda vez que la politi zacin no pertenece de entrada a la posicin social objetiva, sino que supone un acto previo de subjetivacn). Judith Butler ha arremetido con fuerza contra la oposicin abstracta y polticamente reductora entre lucha econmica y lucha "simplemente cultural" de los queers por su reconocimiento. Lejos de ser "simplemente cultural", la forma social de la reproduccin sexual est radicada en el centro mismo de las relaciones sociales de produccin: la familia nuclear hetero sexual es un componente clave y una condicin esencial de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, etc. De ah que el modo en que la prctica poltica de los queers contesta y socava la normativizada heterosexualidad represente una amenaza potencial al modo de produccin capitalista...10 Sin

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duda, habra que apoyar la accin poltica queer en la medida en que "metaforice" su lucha hasta llegar -de alcanzar sus objetivos- a minar el potencial mismo del capitalismo. El pro blema, sin embargo, est en que, con su continuada transfor macin hacia un rgimen "postpoltico" tolerante y multicul tural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivin dicaciones queers, integrarlas como "estilos de vida". No es acaso la historia del capitalismo una larga historia de cmo el contexto ideolgico-poltico dominante fue dando cabida (limando el potencial subversivo) a los movimientos y reivin dicaciones que parecan amenazar su misma supervivencia9 Durante mucho tiempo, los defensores de la libertad sexual pensaron que la represin sexual monogmica era necesaria para asegurar la pervivencia del capitalismo; ahora sabemos que el capitalismo no slo tolera sino que incluso promueve y aprovecha las formas "perversas" de sexualidad, por no hablar de su complaciente permisividad con los varios placeres del sexo. Conocern las reivindicaciones queers ese mismo fin? Sin duda, hay que reconocer el importante impacto liberador de la politizacin postmodema en mbitos hasta entonces con siderados apolticos (feminismo, gays y lesbianas, ecologa, cuestiones tnicas o de minoras autoproclamadas): el que estas cuestiones se perciban ahora como intrnsecamente pol ticas y hayan dado paso a nuevas formas de subjetivacin pol tica ha modificado completamente nuestro contexto poltico y cultural. No se trata, por tanto, de minusvalorar estos desarro llos para anteponerles alguna nueva versin del esencialismo econmico; el problema radica en que la despolitizacin de la economa favorece a la derecha populista con su ideologa de la mayora moral y constituye el principal impedimento para que se realicen esas reivindicaciones (feministas, ecologistas, etc.) propias de las formas postmodemas de la subjetivacin poltica. En definitiva, se trata de promover "el retorno a Ja pri

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maca de la economa" pero no en perjuicio de las reivindica ciones planteadas por las formas postmodemas de politiza cin, sino, precisamente, para crear las condiciones que per mitan la realizacin ms eficaz de esas reivindicaciones.

La sociedad del riesgo y sus enemigos

La recientemente popularizada teora de la "sociedad del riesgo" tiene en su punto de mira estas paradojas de la lgica post-poltica del actual capitalismo.11 Los riesgos que esta teora menciona son el calentamiento global, la capa de ozono, la enfermedad de las vacas locas, el peligro de la energa nuclear, las consecuencias imprevisibles de la gentica aplica da a la agricultura, etc., riesgos llamados de "baja probabili dad pero de consecuencias desastrosas": nadie sabe cun inminente es el riesgo, la probabilidad de que se produzca una catstrofe planetaria es escasa, pero de producirse la catstro fe, sera definitiva. Los bilogos advierten que el creciente recurso a la qumica en nuestra alimentacin y medicacin puede traer consigo la extincin del gnero humano, no por una catstrofe ecolgica, sino simplemente porque nos esteri liza -desenlace improbable, pero no menos catastrfico de producirse. Nuestro modus vivendi estara acosado por unas amenazas nuevas que seran "riesgos inventados, fabricados": el resultado de la economa humana, de intervenciones tec

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nolgicas y cientficas sobre la naturaleza que trastocan de modo tan radical los procesos naturales que ya no es posible rehuir la responsabilidad y dejar que la naturaleza restablezca el equilibrio perdido. Y poco sentido tendra adoptar una acti tud New Age contra la ciencia, toda vez que esas amenazas suelen ser invisibles, imperceptibles, sin los instrumentos de diagnstico de la ciencia: todas estas ideas sobre la amenaza ecolgica, desde el agujero de ozono hasta los fertilizantes y abonos qumicos que merman nuestra fertilidad, dependen necesariamente de la investigacin cientfica (y de la ms avanzada). Aunque los efectos del "agujero de ozono" puedan observarse, su explicacin causal en trminos de "agujero de ozono" es una hiptesis cientfica: no existe ningn "agujero de ozono" observable a simple vista, ah en el cielo. Se trata de riesgos, en cierto modo, generados por una suerte de cir cuito auto-reflexivo, es decir, no son riesgos provenientes del exterior (pongamos, un gigantesco cometa que se estrella con tra la tierra), sino el imprevisible resultado del afn tecnolgi co y cientfico qu ponen los individuos en controlar sus vidas y mejorar su productividad. Quizs, el ejemplo ms claro de esta inversin dialctica por la que un nuevo descubrimiento cientfico, en lugar de limitarse a ampliar nuestro dominio sobre la naturaleza, acaba produciendo nuevos riesgos y nue vas incertidumbres, sean los esfuerzos empeados en conse guir que, de aqu a unos aos, la gentica pueda no ya slo identificar la herencia gentica completa de un individuo, sino manipular los genes con el fin de obtener los resultados y cam bios deseados (erradicar cualquier posibilidad de cncer, etc.). Sea como fuere, lejos de producir resultados plenamente pre visibles y seguros, esta auto-objetivacin especialmente radi cal (esa situacin en la que, parapetado detrs de la frmula gentica, estara en condiciones de evaluar lo que "soy objeti vamente") acaba generando unas incertidumbres an ms

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radicales respecto a los efectos psico-sociales de la ciencia y de sus aplicaciones (Qu pasar con las nociones de libertad y de responsabilidad? Cules sern las consecuencias impre visibles de la manipulacin de los genes?). Esta combinacin de baja probabilidad y extrema gravedad de las consecuencias hace que la clsica estrategia aristotlica de evitar los extremos resulte impracticable: parece imposible sostener una posicin racional moderada, a medio camino entre el alarmismo (los ecologistas anuncian una catstrofe universal inminente) y la disimulacin de la verdad (la minusvaloracin de los peligros). La estrategia de la minusvaloracin acaso sirva para recordar que el alarmismo se basa en predicciones slo en parte avaladas por la observacin cient fica, mientras que, por su parte, la estrategia alarmista, claro est, siempre podr replicar que, cuando las catstrofes se puedan predecir con plena certeza, ya ser, por definicin, demasiado tarde. Lo cierto es que no existe un procedimiento cientfico objetivo, o cualquier otro medio, que genere un conocimiento seguro sobre la existencia e incremento de los riesgos: ms all de las multinacionales expertas en explota cin o de los organismos gubernamentales especializados en minusvalorar los peligros, no existe ningn modo de estable cer con certeza el incremento del riesgo: ni los cientficos ni los expertos en previsiones son capaces de proporcionar res puestas concluyentes y cada da nos bombardean con nuevos descubrimientos que vienen a trastocar nuestras pequeas cer tezas. Y si se descubriera que la grasa ayuda a prevenir el cncer? Y si el calentamiento global fuera el resultado de uri ciclo natural y an debiramos arrojar a la atmsfera ms di xido de carbono? No existe a priori ningn justo medio enire el "exceso" del alarmismo y la tendencia, petrificada en la irre solucin, a remitir las cosas a un futuro indefinido con un "No se apuren; estamos a la espera de nuevos datos. En el caso del

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calentamiento global, la lgica del "Evitemos los extremos: ni la emisin incontrolada de dixido de carbono ni el cierre inmediato de centenares de fbricas; y dadnos tiempo para actuar" resulta claramente inoperante. Y esta impenetrabilidad no se debe tanto a la "complejidad" como a la reflexividad: la opacidad y la impenetrabilidad (la nueva incertidumbre radi cal respecto a las consecuencias ltimas de nuestros actos) no se deben a que seamos marionetas en manos de algn trascen dente Poder planetario (el Destino, la Necesidad histrica, el Mercado), sino, antes al contrario, a que "nadie lleva las rien das", a que "ese poder no existe", no hay ningn "Otro del Otro" manejando los hilos; la opacidad nace, precisamente, porque la sociedad contempornea es enteramente "reflexiva", ya no existe Naturaleza o Tradicin que proporcione una base slida sobre la que pueda apoyarse el poder, incluso nuestras aspiraciones ms ntimas (la orientacin sexual, etc.) se viven cada vez ms como decisiones a tomar. Cmo alimentar y educar a un nio, cmo desenvolverse en el terreno de la seduccin sexual, cmo y qu comer, cmo descansar y diver tirse: todos estos mbitos estn siendo "colonizados" por la reflexividad, vividos como cuestiones por resolver y respecto de las cuales tomar decisiones. El principal atolladero de la sociedad del riesgo reside en la brecha creada entre el conocimiento y la decisin, entre el encadenamiento de las razones y el acto resolutivo del dilema (en trminos lacanianos: entre S2 y SI): nadie puede "conocer realmente" el desenlace final; la situacin es radicalmente "indecidible" pero, aunque el conocimiento positivo no nos ayuda, t e n e m o s q u e d e c id ir . Naturalmente, esta brecha siem pre estuvo presente: siempre que una decisin se basa en una sucesin de razons, la decisin acaba "coloreando" retroacti vamente esas razones de manera tal que stas la avalan -baste recordar al creyente sabedor de que los motivos de su creen

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cia no son comprensibles si no para aquellos que ya han deci dido creer... Pero en nuestra sociedad del riesgo asistimos a algo mucho ms radical: lo opuesto a la eleccin forzada que menciona Lacan, esto es, esa situacin en la que soy libre de elegir siempre que elija correctamente, de modo que lo nico que puedo hacer es realizar el gesto vaco de pretender reali zar libremente aquello que me viene impuesto. En la sociedad del riesgo, estamos ante algo totalmente distinto: la eleccin es, efectivamente, "libre" y, por eso mismo, resulta an ms frustrante; continuamente nos vemos impelidos a tomar deci siones sobre cuestiones que incidirn fatalmente sobre nues tras vidas, y las tomamos sin disponer del conocimiento nece sario. Lo que Ulrich Beck llama la "segunda Ilustracin" viene a ser, en lo relativo a esta cuestin decisiva, la exacta inversin de la aspiracin de la "primera Ilustracin" de crear una socie dad donde las decisiones fundamentales perderan su carcter "irracional" y se apoyaran plenamente en razones certeras (en la ajustada comprensin del estado de las cosas): la "segunda Ilustracin" nos impone a cada uno de nosotros la molesta obligacin de tomar decisiones cruciales que pueden afectar a nuestra propia supervivencia sin poder basarlas adecuadamen te en el conocimiento; las comisiones gubernamentales de expertos, los comits de tica, etc., existen para conciliar esta apertura radical con esta incertidumbre radical. Lejos de expe rimentarse como liberadora, esta tendencia a tomar las deci siones con precipitacin es, otra vez, vivida como un riesgo obsceno y ansigeno, una especie de inversin irnica de la predestinacin: soy responsable de unas decisiones que he debido tomar sin contar con un conocimiento adecuado de la situacin. La libertad de decisin del sujeto de la "sociedad del riesgo" no es la libertad de quien puede elegir su destino, sino la libertad ansigena de quien se ve constantemente for zado a tomar decisiones sin conocer sus posibles consecuen-

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cas. Y nada permite pensar que la politizacin democrtica de las decisiones fundamentales, la participacin activa de milla res de individuos, pueda mejorar la calidad y pertinencia de las decisiones y reducir, as, de manera eficaz, los riesgos; vale aqu aquella rplica del catlico practicante a la crtica del liberal ateo para el que los catlicos eran tan estpidos como para creer en la infalibilidad del Papa: "Nosotros, los catli cos, al menos creemos en la infalibilidad de u n a , y slo una, persona; pero la democracia, no se basa en la idea bastante ms peligrosa de la infalibilidad de la mayora de la poblacin, es decir, la infalibilidad de millones de personas?". El sujeto se encuentra as en una situacin kafkiana en la que se siente culpable por no saber los motivos de su culpabilidad: la idea de que las decisiones que ya ha tomado pueden acabar ponin dole en peligro y que no conocer la verdad de sus decisiones sino cuando ya sea demasiado tarde, no deja de angustiarle. Recordemos aqu el personaje de Forrest Gump, ese perfecto "mediador evanescente", el exacto opuesto del Maestro (el que registra simblicamente un acontecimiento nombrndolo, ins cribindolo en el Gran Otro): Gump es el espectador inocente que, sin hacer ms que lo que hace, provoca cambios de pro porciones histricas. Visita Berln para jugar al ftbol, enva por descuido la pelota al otro lado del muro y da inicio al pro ceso que acabar con su cada; visita Washington, se hospeda en el complejo Watergate, en plena noche advierte cosas raras en las habitaciones al otro lado del patio, llama al vigilante y desencadena los acontecimientos que darn con la destitucin de Nixon: no es acaso la metfora misma de la situacin que celebran los seguidores de la nocin de "sociedad del riesgo", una situacin en la que los efectos finales escapan a nuestra comprensin?

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Aunque la disolucin de las referencias tradicionales sea el motivo clsico de la modernizacin capitalista del siglo dieci nueve descrito numerosas veces por Marx (el credo del "todo lo slido se desvanece en el aire"), el eje principal del anlisis marxiano es que esa inaudita disolucin de la totalidad de las formas tradicionales lejos dar paso a una sociedad donde los individuos rigen colectiva y libremente sus vidas, genera su propia forma de desarrollo, un desarrollo annimo enmasca rado por las relaciones de mercado. Por un lado, el mercado alimenta una dimensin fundamental del riesgo: es un meca nismo impenetrable que, de un modo totalmente imprevisible, tanto puede arruinar los esfuerzos del trabajador honesto como enriquecer al dudoso especulador -nadie sabe cmo se resuelve una especulacin. Pero, aunque los actos pudieran tener consecuencias imprevisibles e inesperadas, persista entonces la idea de que la "mano invisible del mercado" las coordinaba; eran las premisas de la ideologa del libre merca do: cada uno persigue sus propios intereses pero el resultado final de la confrontacin e interaccin entre las mltiples ini ciativas individuales y los distintos propsitos contrapuestos es el equilibrio social global. En esta idea de "la astucia de la Razn", el gran Otro persiste como Sustancia social en la que todos participan con sus actos, como el agente espectral y mis terioso que acaba restableciendo el equilibrio. La idea marxisna fundamental, claro est, es que esta figura del gran Otro, de la Sustancia social alienada, es decir, del mercado annimo como forma moderna del desarrollo, puede ser sustituida de modo que la vida social quede sometida al control de la "inte ligencia colectiva" de la humanidad. Marx se cea as a los lmites de la "primera modernizacin" que aspiraba a estable cer una sociedad transparente a s misma y regulada por la "inteligencia colectiva"; poco importa que ese proyecto se rea lizara perversamente con el socialismo-realmente-existente:

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fue quiz (ms all de la extrema incertidumbre de los desti nos individuales, al menos en la poca de las purgas polticas paranoicas) el intento ms radical de superar la incertidumbre inherente a la modernizacin capitalista. La (tibia) atraccin ejercida por el socialismo real queda perfectamente reflejada en el eslogan electoral del partido socialista de Slobodan Milosevic durante las primeras elecciones "libres" en Serbia: "Con nosotros, ninguna incertidumbre!". No obstante la pobreza y tristeza de la vida cotidiana, no haba motivos para preocuparse por el futuro; la mediocre existencia de cada uno estaba asegurada: el partido seguira encargndose de todo, es decir, tomara todas las decisiones. Pese a su desprecio por el rgimen, la gente confi en "l", se remiti a "l", creyendo que alguien'todava llevaba las riendas y se encargaba de todo. Haba algo de perversa liberacin en esta posibilidad de tras ladar el peso de la responsabilidad a las espaldas del Otro: la realidad no era en definitiva "nuestra" (de las personas nor males) sino que l e s perteneca (al partido y su nomenklatura)-, su griscea monotona daba fe de su reino opresivo pero, paradjicamente, tambin haca ms llevadera la vida: se poda bromear sobre los problemas de la vida cotidiana, sobre la falta de bienes bsicos como la sopa o el papel higinico y, aunque padeciramos las consecuencias materiales de estas penurias, los chistes se dirigan a e l l o s y se los dirigamos desde nuestra posicin exterior, liberada. Ahora que e l l o s han dejado el poder, nos vemos repentina y brutalmente obligados a asumir la siniestra monotona: ya no se encargan e l l o s , lo tenemos que hacer nosotros... En la sociedad del riesgo "postmodema ya no hay "mano invisible" que, ciegamente o como sea, acabe restableciendo el equilibrio, ningn Otro Escenario en el que se lleven las cuentas, ningn Otro Lugar ficticio donde, como en un Juicio final, se examinen y juzguen nues tros actos. No slo desconocemos el sentido final de nuestros

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actos, sino que no existe ningn mecanismo global que regu le nuestras interacciones: e st o es lo que significa la inexisten cia, especficamente postmodema, del gran Otro. Si Foucault hablaba de las "estrategias sin sujeto" a las que recurre el Poder para reproducirse, nosotros nos enfrentamos a una situacin diametralmente opuesta: unos sujetos prisioneros de las consecuencias imprevisibles de sus actos y que tampoco pueden contar con alguna estrategia global que abarque y regule sus interacciones. Los individuos, atrapados como siguen en el paradigma modernista tradicional, buscan deses peradamente una instancia que legtimamente pueda ocupar la posicin del "Sujeto que Sabe" y venga a avalar sus decisio nes: comits de tica, comunidad cientfica, autoridades gubernamentales o el gran Otro paranoico, el Maestro invisi ble de las teoras de la conspiracin. Qu es, entonces, lo que no acaba de encajar en la teora de la sociedad del riesgo? Acaso, no acepta plenamente la ine xistencia del gran Otro y no analiza las consecuencias ticopolticas de esa ausencia? Lo cierto es que, contradictoria mente, esta teora es, simultneamente, demasiado especfica y demasiado genrica. Por un lado, aunque recalque cmo la "segunda modernizacin" nos obliga a transformar nuestras ideas sobre la accin humana, la organizacin social o, inclu so, sobre el desarrollo de nuestras identidades sexuales, la teora subestima el impacto de la nueva lgica social en todo lo relativo al emergente estatuto de la subjetividad. Por otro lado, aunque conciba la fabricacin de riesgos e incertidumbres como una forma universal de la vida contempornea, esta teora no analiza las races socio-econmicas de esa fabrica cin, Sostengo, por mi parte, que el psicoanlisis y el marxis mo, obviados por los tericos de la sociedad del riesgo en tanto que expresiones superadas de la primera ola de moder nizacin (el esfuerzo racinalizador por desentraar el impe-

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netxable Inconsciente y la idea de una sociedad transparente a s misma controlada por la "inteligencia colectiva"), s pueden contribuir a la comprensin crtica de la subjetividad y de la economa.

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El psicoanlisis no es una teora que lamente la desintegra cin de las antiguas modalidades tradicionales de la estabili dad y la sabidura o que vea en esa desintegracin el origen de las neurosis modernas e invite a descubrir nuestras races en una sabidura arcaica o en el profundo conocimiento de s mismo (la versin junguiana); tampoco es una versin ms del moderno conocimiento reflexivo que nos ensee a vislumbrar y controlar los secretos ms ntimos de nuestra vida psquica. En lo que se concentra el psicoanlisis, lo que constituye su objeto de estudio predilecto, son las consecuencias inespera das de la desintegracin de las estructuras tradicionales que regulan la vida libidinal: procura entender porqu el debilita miento de la autoridad patriarcal y la desestabilizacin de los roles sociales y sexuales genera nuevas angustias y no da paso a un Mundo feliz (BraveNew World) en el que los individuos entregados al creativo "cuidado de s mismos" disfruten con la permanente modificacin y reorganizacin de sus mltiples y fluidas identidades.

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La cuestin es que los tericos de la sociedad del riesgo subestiman el carcter radical de este cambio: aunque hablen de la universalizacin de la reflexividad, de la desaparicin de la Naturaleza y de la Tradicin o de una "segunda Ilustracin" que deja en meras ingenuidades las incertidumbres de la pri mera modernizacin, omiten abordar la cuestin fundamental de la subjetividad: su sujeto sigue siendo el sujeto moderno, capaz de razonar y de reflexionar libremente, de decidir y seleccionar sus propias normas, etc. Su error es el mismo que el de las feministas que quieren abolir el complejo de Edipo, etc., pero siguen contando con la forma bsica de la subjetivi dad generada por el complejo de Edipo (el sujeto libre de razonar y decidir, etc.) pensando, no obstante, poder dejar indemne al sujeto. Acaso el ejemplo ms claro de la universalizacin de la reflexividad en nuestras vidas (y de la consiguiente retirada del gran Otro, de la prdida de eficiencia simblica) es un fenmeno conocido hoy por la mayora de los psicoanalistas: Ja creciente ineficacia de la interpretacin psicoanaltica. El psicoanlisis tradicional se apoyaba en una nocin sustancial del Inconsciente. El Inconsciente era el "continente oscuro" no-reflexivo, la impenetrable sustancia "descentrada" del ser, que deba ser laboriosamente penetrada, meditada, mediatiza da por la interpretacin. Hoy en da, las formaciones del Inconsciente (desde los sueos a los sntomas histricos) deja ron atrs toda su inocencia: las "asociaciones libres" del ana lista cultivado consisten principalmente en intentar proporcio nar una explicacin psicoanaltica de los trastornos, de modo que cabe decir que ya no estamos, simplemente, ante interpre taciones junguianas, kleinianas o lacanianas de los sntomas, sino ante sntomas junguianos, kleinianos o lacanianos, es decir, sntomas cuya manifestacin remite implcitamente a determinada teora psicoanaltica. Naturalmente, el triste

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resultado de esta reflexivizacin omnicomprensiva de la inter pretacin (todo es interpretacin, el Inconsciente se interpreta a s mismo...) es que la interpretacin del analista pierde su "eficiencia simblica", performativa, y deja al sntoma inclu me en su jouissance idiota. En otras palabras, lo que acontece en la terapia psicoanaltica es algo parecido a la paradoja antes evocada del skinhead neonazi: ante la tesitura de tener que explicar su violencia, empieza inopinadamente a disertar como un trabajador social, un socilogo o un psiclogo social y a mencionar la inexistente movilidad social, la creciente inseguridad, la crisis de la autoridad paterna o la falta de amor materno en su infancia -cuando el gran Otro en cuanto sus tancia de nuestro ser social se desintegra, la unidad de mtodo y la reflexin que encarnaba se desintegran en una violencia brutal y su capacidad interpretativa se toma impotente, inefi caz. Esta impotencia de la interpretacin es el reverso inevita ble de la unlversalizada reflexividad celebrada por los tericos de la sociedad del riesgo: es como si nuestro poder reflexivo no pudiese operar sino extrayendo su fuerza de, y apoyndose sobre, algn soporte sustancial "pre-reflexivo", mnimo, cuya comprensin elude, de manera que la universalizacin de ese soporte va acompaada de la prdida de eficacia, es decir, de la reemergencia paradjica de lo Real primitivo, de la violen cia "irracional", impermeable e insensible a la interpretacin reflexiva. El anlisis que de la familia hace la teora de la sociedad del riesgo refleja claramente sus limitaciones a la hora de dar cuenta de las consecuencias de la reflexivizacin. Esta teora seala acertadamente cmo la relacin patemo-filial en la familia tradicional constitua el ltimo reducto de la esclavitud legal en las sociedades occidentales: una parte importante de la sociedad (los menores) no tena reconocida su responsabili dad y su autonoma y quedaba atrapada en una relacin de

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esclavitud respecto a sus padres, que controlaban sus vidas y eran responsables de sus actos. Con la modernizacin reflexi va, los hijos son tratados como sujetos responsables con liber tad de eleccin (en los procesos de divorcio, pueden influir en la decisin acerca de la custodia; tienen la posibilidad de emprender un proceso judicial contra sus padres si consideran que sus derechos humanos han sido vulnerados, etc. etc.); en definitiva, la paternidad ya no es una nocin natural-sustan cial, sino que, en cierto modo, se politiza; se transforma en mbito de eleccin reflexiva. No cabe, sin embargo, pensar que la "familizacin" de la vida pblica profesional es la con trapartida a esta reflexivizacin de las relaciones familiares, por la cual la familia pierde su naturaleza de entidad inmediata-sustancial y sus miembros su estatuto de sujetos autno mos? Instituciones que nacieron como antdotos a la familia funcionan cada vez ms como familias de sustitucin, permi tindonos de un modo u otro prolongar nuestra dependencia, nuestra inmadurez: la escuela, incluso la universidad, asumen cada vez ms una funcin teraputica, las empresas propor cionan un nuevo hogar familiar, etc. La clsica situacin en la que, completado el perodo educativo y de dependencia, el joven se adentra en el universo adulto de la madurez y de la responsabilidad queda sometida a una doble inversin: por un lado, el nio accede a la condicin de individuo responsable y maduro pero, simultneamente, su infancia queda indefinida mente prolongada, es decir, el nio no se ver realmente obli gado a "crecer", toda vez que las instituciones que ocupan el lugar de la familia funcionan como Ersatz de la familia, pro porcionando un entorno propicio a los empeos narcisistas... Con objeto de comprender el alcance de esta mutacin, puede ser til rescatar el tringulo elaborado por Hegel: familia, sociedad civil (la interaccin libre de individuos ejerciendo su libertad reflexiva) y Estado. La construccin hegeliana distin

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gue entre la esfera privada de la familia y la esfera pblica de la sociedad civil, una distincin que va desapareciendo, en tanto que la vida familiar se politiza (se transforma en mbito pblico) y la vida pblica profesional se "familiariza1 (las per sonas participan en ella como miembros de una gran familia y no como individuos "maduros y responsables). No se trata aqu, por tanto, como insisten en sealar la mayora de las feministas, de un problema de autoridad patriarcal y de eman cipacin; el problema radica, ms bien, en las nuevas formas de dependencia que siguen a la decadencia de la autoridad patriarcal simblica. En los aos treinta, Max Horkheimer, al analizar la autoridad y la familia, ya advirti las ambiguas consecuencias de la progresiva desintegracin de la autoridad paterna en la sociedad capitalista: la familia nuclear moderna no era slo la clula elemental de lo social y el caldo de culti vo de las personalidades autoritarias, sino que era, simultnea mente, la estructura en la que se generaba el sujeto crtico "autnomo", capaz de contrastar el orden social dominanle con sus convicciones ticas, de modo que el resultado inme diato de la desintegracin de la autoridad paterna tambin traa consigo la emergencia de eso que los socilogos llaman la personalidad conformista, "guiada por otro",12 Hoy en da, con el desplazamiento hacia la personalidad narcisista. ese proceso se acenta an ms y se adentra en una nueva fase. Una vez socavado definitivamente el sistema patriarcal y ante un sujeto liberado de todas las ataduras tradicionales, dis pensado de toda Prohibicin simblica interiorizada, decidido a vivir sus propias experiencias y a perseguir su proyecto de vida personal, etc., la pregunta fundamental es la que se refie re a los "apegos apasionados", inconfesados, que alimentan la nueva libertad reflexiva del sujeto liberado de las ataduras de la Naturaleza y/o de la Tradicin: la desintegracin de la auto ridad simblica pblica ("patriarcal") se ve contrarrestada per

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un "apego apasionado" al sometimiento, un vnculo an ms inconfesado, como parece indicar, entre otros fenmenos, la multiplicacin de parejas lesbianas sadomasoquistas, donde la relacin entre las dos mujeres obedece a la estricta, y muy codificada, configuracin Amo-Esclavo: la que manda es la "superior", la que obedece, la "inferior, la cual, para ganarse la estima de la "superior, debe completar un difcil proceso de aprendizaje. Si es un error interpretar esta dualidad "supe rior/inferior" como prueba de una "identificacin con el agre sor (varn)" directo, no menos errneo es comprenderla como una imitacin pardica de las relaciones patriarcales de domi nacin: se trata, ms bien, de la autntica paradoja de la forma de coexistencia libremente consentida Amo-Esclavo, que proporciona una profunda satisfaccin libidinal en la medida en que, precisamente, libera a los sujetos de la presin de una libertad excesiva y de la ausencia de una identidad determina da. La situacin clsica queda as invertida: en lugar de la ir nica subversin carnavalesca de la relacin Amo-Esclavo, estamos ante unas relaciones sociales entabladas entre indivi duos libres e iguales, donde el "apego apasionado" a determi nada forma extrema, y estrictamente organizada, de domina cin y sumisin s convierte en el origen inconfesado de una satisfaccin libidinal, en obsceno suplemento a una esfera pblica hecha de libertad e igualdad. La rgidamente codifica da relacin Amo-Esclavo se presenta, en definitiva, como la manifestacin de una "intrnseca trasgresin" por parte de unos sujetos que viven en una sociedad donde la totalidad de las formas de vida se plantean como un asunto de libre elec cin de estilos de vida. Pasemos a las relaciones socio-econmicas de dominacin propias de la constelacin postmodema". Aqu, merece la pena analizar la imagen pblica de Bill Gates.13 Poco importa la exactitud fctica del personaje (es Gates realmente as?).

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Lo relevante es que el personaje empez a funcionar como un icono: colm algn vaco fantasmtico (aunque la imagen pblica no se corresponda con el "verdadero" Gates, revela en todo caso la estructura fantasmtica subyacente). Gates no un Padre-Maestro patriarcal; tampoco es un Big Brother dueo de un monstruoso imperio burocrtico, alojado en una inacce sible ltima planta y protegido por un ejrcito de secretarias y asistentes, es, ms bien, un small brother : su misma mediocri dad confirma que se trata de una monstruosidad tan fantstica que ya no puede asumir apariencias conocidas. Estamos ante el atolladero del Doble, en su manifestacin ms violenta, ese atolladero que nos devuelve a nosotros mismos y que, simult neamente, anuncia una extraa y monstruosa dimensin (los titulares de prensa, las caricaturas y los fotomontajes que se refieren a Gates resultan, en este sentido, muy significativos: lo presentan como un tipo sencillo, cuya hipcrita sonrisa, sin embargo, delata una dimensin monstruosa que no puede representarse y que amenaza con hacer aicos esa apariencia de tipo sencillo). En los aos sesenta y setenta, se vendan unas postales erticas con chicas en bikini o en blusa, si se giraba ligeramente la postal o se miraba desde un ngulo lige ramente distinto, el vestido desapareca por arte de magia y se vea a las chicas totalmente desnudas; algo parecido ocurre con la imagen de Bill Gates: su rostro afable, observado desde un ngulo ligeramente distinto, adquiere una siniestra y ame nazante dimensin. El aspecto decisivo del icono Bill Gates radica en que se le percibe como un antiguo hacker que ha triunfado, entendien do por hacker al subversivo/marginal/anti-elitista que altera el funcionamiento normal de los grandes imperios burocrticos. La idea fantasmtica subyacente es que Gates es un gamberro marginal y subversivo que se adue del poder y se presenta ahora como un respetable empresario... En Bill Gates, el

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Small Brother, el tipo cualquiera, coincide con, y esconde, la figura del Genio del Mal que aspira a controlar nuestras vidas. En las viejas pelculas de James Bond, ese Genio del Mal era un personaje excntrico, extravagante, que a veces vesta uni forme gris-maosta proto-comunista: en el caso de Gates, el ridculo disfraz ya no es necesario; el Genio del Mal adopta la cara del vecino de enfrente. En otras palabras, el icono Bill Gates le da la vuelta a la imagen del superhroe que en su vida diaria es un tipo cualquiera, incluso torpe (Superman: sin traje, apocado y tmido periodista): el icono tiene ahora el ros tro del chico cualquiera, no el del superhroe. No conviene, por tanto, confundir al "cualquiera" Bill Gates con las formas supuestamente tpicas del patriarcado tradicional. El que el patriarca tradicional no consiguiera rematar sus faenas, resul tara ser siempre imperfecto, marcado por algn fracaso o debilidad, antes que minar su autoridad simblica le serva de apoyo, dejando al descubierto el abismo constitutivo entre la funcin puramente formal de la autoridad simblica y el indi viduo emprico que la detenta. Frente a ese abismo, el "cual quiera" de Bill Gates refleja una idea distinta de la autoridad, la del supery obsceno operando en lo Real. Hay un viejo cuento europeo en el que unos enanos precavi dos (generalmente dominados por un mago malvado), salen durante la noche de sus escondites, cuando la gente duerme, para realizar sus tareas (recoger la casa, lavar los platos...), de modo que cuando por la maana la gente despierta se encuen tra con que las tareas que les aguardaban, mgicamente, ya estn hechas. Este motivo se repite desde El Oro del Rin de Richard Wagner (los Nibelungos que trabajan en sus cuevas, bajo las rdenes de su cruel amo, el enano Alberich) hasta Metrpolis de Fritz Lang, donde los esclavizados obreros de la industria viven y trabajan en las profundidades de la tierra para producir la riqueza de los dirigentes capitalistas. Esta

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imagen de unos esclavos "bajo tierra" dirigidos por un Amo malvado y manipulador nos remite a la antigua dualidad entre las dos modalidades del Amo, el Maestro simblico pblico y el Mago malvado secreto que maneja los hilos de lo real y trabaja de noche. Cuando el sujeto est investido de una autori dad simblica, acta como apndice de su ttulo simblico; ese ttulo es el gran Otro, la institucin simblica, que acta a travs de l; baste recordar la figura del juez: ste podr ser un individuo miserable y corrupto, pero cuando viste la toga sus palabras son las palabras de la Ley. Por contra, el Amo "invi sible" (el caso paradigmtico es la imagen antisemita del "Judo" que, en la sombra, maneja los hilos de la vida social) es como un misterioso doble de la autoridad pblica: debe actuar en la sombra, irradiando una atmsfera fantasmtica. una omnipotencia espectral.14 He aqu, entonces, la novedad del icono Bill Gates: la desintegracin de la autoridad simb lica patriarcal, del Nombre del Padre, da paso a una nueva figura del Amo que es, simultneamente, nuestro igual, nues tro semejante, nuestro doble imaginario y que, por esta razn, se ve fantasmticmente dotado de otra dimensin, la del Genio del Mal. En trminos lacanianos: la suspensin del yoideal, de la figura de la identificacin simblica, es decir, la reduccin del Amo a un ideal imaginario, da inevitablemente paso a su anverso monstruoso, a la figura superyoica del omni potente genio del mal que controla nuestras vidas. En esta figura, el imaginario (la apariencia) y lo real (de la paranoia) se juntan, ante la suspensin de la eficacia simblica. El derrumbe de la autoridad simblica paterna tiene por tanto dos facetas. Por un lado, las interdicciones simblicas quedan sustituidas por ideales imaginarios (de xito social, de belleza corporal...); por otro, la ausencia de prohibicin simblica queda potenciada con la reemergencia de figuras feroces del supery. Estamos entonces ante un sujeto extre

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madamente narcisista, es decir, que percibe cualquier cosa como una amenaza potencial para su precario equilibrio ima ginario (la universalizacin de la lgica de la victimizacin es significativa: el contacto con otro ser humano se vive como una amenaza potencial; si el otro fuma, si me lanza una mira da golosa, ya me est agrediendo). En cualquier caso, lejos de permitirle flotar libremente en su plcido equilibrio, este repliegue narcisista entrega al sujeto ala (no tan) suave suerte de la compulsin superyoica de gozar. La subjetividad supues tamente "postmodema" induce as, ante la ausencia de Prohi bicin simblica, una especie de "superyoizacin" directa del Ideal imaginario; los Aacicers-programadores "postmodemos", esos extravagantes excntricos contratados por las grandes empresas para seguir con sus juegos en un ambiente informal, son un buen ejemplo de esto. Se les conmina a ser lo que son, a responder a sus idiosincrasias ms ntimas; se les permite ignorar las normas sociales del vestir y del trato (slo se cien a unas pautas bsicas, de distante tolerancia hacia la idiosin crasia de los dems); estn, en cierto modo, realizando una especie de utopa proto-socialista que anula la oposicin entre actividad comercial alienada, lucrativa, y el pasatiempo priva do al que se juega, por placer, los sbados y domingos. De alguna manera, su trabajo es su pasatiempo, de ah que pasen horas y horas, fines de semana incluidos, en sus puestos de tra bajo, delante de la pantalla del ordenador: cuando a alguien le pagan para entregarse a su pasatiempo favorito, se acaba sometiendo a una presin del supery incomparablemente ms fuerte que la de aquella "tica protestante del trabajo". En esto radica la intolerable paradoja de esta "desalienacin" postmoderna: ninguna tensin opone mis pulsiones creativas idiosincrsicas ms ntimas a una Institucin que no las apre cia y desea reprimirlas para "normalizarme"; lo que pretende conseguir la conminacin superyoica de la empresa postmo-

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dema tipo Microsoft es, precisamente, toda mi idiosincrsica creatividad -les resultar intil tan pronto como pierda esa "perversin traviesa", esa faceta subversiva "tan contra-cultural" y empiece a comportarme como un adulto "normar'. Se produce as una extraa alianza entre el ncleo duro, rebelde y subversivo, de mi personalidad, mi "perversin traviesa", y la Empresa exterior. Qu es entonces el supery frente a la Ley Simblica? La figura paterna (que en cuanto autoridad simblica es simple mente "represiva") dice al nio: "Debes ir al cumpleaos de mam y comportarte bien, aunque no te apetezca; lo que pien ses no me interesa, vas y punto!" La figura del supery, por contra, dice al nio: "Aunque sepas muy bien lo mucho que le gustara a mam verte, debes ir a verla slo si realmente quie res, si no mejor te quedas en casa!". La astucia del supery radica en la falsa apariencia de una libre eleccin que, como sabe cualquier nio, es en verdad una eleccin forzada que genera un orden an ms opresivo; no slo, hay que compren der que "Debes ir a ver a mam, y lo que pienses es irrele vante!", sino que Debes ir a ver a mam, y por encima de todo, d e b e s ir e n c a n t a n d o !"; el supery ordena ad orar hacer lo que hay obligacin de hacer. Algo parecido ocurre en una pareja: cuando la esposa dice al marido "Podramos ir a ver a mi hermana, pero slo si te apetece!", la orden dada implcita mente es, naturalmente, la siguiente: "No slo debes querer ir a ver a mi hermana, sino que adems debes hacerlo con ganas, voluntariamente, por tu propio gusto, y no como un favor que me haces". La prueba de esto est en lo que ocurre cuando el desafortunado cnyuge toma la oferta como si de una autnti ca eleccin libre se tratara y decide responder con la negativa; la previsible reaccin de la esposa ser entonces: "Cmo puedes decir eso?! Cmo puedes ser tan cruel?! !Pero qu te ha hecho mi pobre hermana para que la detestes as?!".

La sexualidad hoy

Cmo afecta esta triste situacin a la sexualidad? Hoy en da, la oposicin entre la reflexivizacin y la nueva inmedia tez es parecida a la que existe entre la sexualidad cientfica y la espontaneidad New Age: ambas acaban, en definitiva, con la sexualidad, con la pasin sexual. La primera opcin, la sexualidad bajo el prisma cientfico, tiene dos modalidades. La primera es el intento de abolir la funcin procreadora de la sexualidad a travs de la clonacin. Poco importa que nos topemos de nuevo aqu, a propsito de la clonacin, con la inversin de esa verdad escondida de Kant: el Puedes, porque debes! queda en un No puedes, porque no deberas! El argu mento de los que se oponen a la clonacin consiste en decir que no deberamos hacerla, al menos con los seres humanos, porque no se puede reducir al ser humano a una entidad posi tiva de la que se manipulen los atributos psquicos ms nti mos. No se trata, acaso, de otra variacin del wittgensteiniano "Wovon man nicht sprechen k a n n , davon m u ss man schweigen!" ("De lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio!)1? '

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El miedo subyacente expresado por esta prohibicin es, natu ralmente, el miedo a la inversin del orden racional: debemos afirmar que no podemos hacerlo, porque de lo contrario podramos acabar hacindolo, provocando una catstrofe tica. Esta paradoja de prohibir lo imposible alcanza su paro xismo en la reaccin conservadora de la iglesia catlica: si los cristianos creen en la inmortalidad del alma humana, en el carcter nico de la personalidad humana, en que el ser huma no no es simplemente el resultado de la interaccin entre un cdigo gentico y un entorno, entonces, por qu oponerse a la clonacin y a las manipulaciones genticas? Estos cristia nos que se oponen a la clonacin caen en el juego consistente en prohibir lo imposible: si la manipulacin gentica no puede afectar la esencia misma de la personalidad humana, entonces, por qu deberamos prohibirla ? Dicho de otro modo, los cris tianos contrarios a la clonacin, no estn aceptando implci tamente el poder de la manipulacin cientfica, su capacidad de trastocar la esencia de la personalidad? Naturalmente, res pondern que si el ser humano se considera tan slo el resul tado de la interaccin entre su cdigo gentico y el entorno, est renunciando voluntariamente a su dignidad: la cuestin ya no es entonces la manipulacin gentica como tal, sino el que, aceptndola, el hombre demuestra concebirse a s mismo como una mquina biolgica ms, desprendindose, as, por su propia iniciativa, de su nica dignidad. Ante este argumen to, cabe reiterar la pregunta: por qu no aceptar la manipula cin gentica Y simultneamente recalcar que el ser humano es un ser libre y responsable, toda vez que consideramos que las manipulaciones no pueden modificar la esencia del alma? Por qu razn los crticos cristianos siguen diciendo que el ser humano no debera inmiscuirse en el "misterio insondable de la concepcin"? Pareciera que estn diciendo que, si segui mos con las investigaciones genticas, podramos acabar des

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cubriendo algn secreto que mejor sera no descubrir: que si se clona un cuerpo, tambin podramos estar clonando un Alma inmortal... Se plantea aqu una alternativa tico-ontolgica de primer orden. La polmica suscitada por el proyecto de clonacin no es sino una reedicin de la clsica reaccin a toda gran inven cin tecnolgica, desde la mquina al ciberespacio: el furor moral y el miedo, que expresan la inicial perplejidad del suje to, se van disolviendo en una "normalizacin"; la nueva inven cin paulatinamente entra en nuestras vidas, aprendemos a utilizarla, ajustamos nuestro comportamiento para con ella... Pero con la clonacin las cosas son ms radicales: se trata de la esencia misma de la "libertad humana". En un artculo publicado en el Sddeutsche Zeitung, Jrgen Habermas se sumaba a los contrarios a la clonacin desarrollando un razo namiento que suscita una interesante paradoja. La clonacin generara, segn l, una situacin semejante a la esclavitud: una parte inherente al ser humano, una parte que, al menos parcialmente, co-determina su identidad psquica y corporal, sera el resultado de una intervencin/manipulacin inducida por la iniciativa de otro ser humano. La problematicidad tica de la clonacin radica en que la base gentica -que hasta ahora depende del ciego azar de la herencia biolgica- pasara a estar, al menos en parte, determinada por la decisin y la inter vencin conscientes (es decir, libres) de otra persona: lo que hace no-libre al individuo manipulado, lo que le priva de parte de su libertad, es, paradjicamente, el hecho de que lo que antes se dejaba al albur del azar (a la ciega necesidad natural) pasa a depender de la libre eleccin de otra persona. Hay aqu, sin embargo, una diferencia decisiva respecto a la esclavitud: cuando un esclavo queda sometido a la Voluntad ajena, pierde su libertad personal; pero cuando se produce un clon, y su genoma (los seis billones de genes que recogen la totalidad del

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"conocimiento" heredado) es modificado por la manipulacin gentica, nada permite afirmar que pierde su libertad; tan slo, la parte que dependa antes del azar queda subordinada a la libertad ajena. La analoga con la liberacin del esclavo no sera aqu ni la liberacin del sujeto de su determinacin por el cdigo gentico, ni una situacin en la que el sujeto, tras haber madurado y aprendido biotecnologa, sea capaz de manipularse, de intervenir en su propio cuerpo para modifi carlo segn su libre eleccin, la analoga sera simplemente el gesto negativo consistente en abolir la determinacin del cdi go gentico por la decisin y la intervencin/manipulacin ajena; esto es, el sujeto reconquistara la libertad en la medida en que la estructura de su genoma quedara de nuevo en manos del ciego azar de la necesidad natural... Esta solucin, no viene a significar que un mnimo de ignorancia es la condicin de nuestra libertad o, por decirlo de otro modo, que el exhaus tivo conocimiento del genoma y la consiguiente intervencin /manipulacin nos privaran de una parte de nuestra libertad? La disyuntiva es clara: o nuestro genoma nos determina, somos simples "mquinas biolgicas", y, entonces, pretender prohibir la clonacin y las manipulaciones genticas es slo una estrategia desesperada para evitar lo inevitable: se man tiene el simulacro de nuestra libertad poniendo restricciones al conocimiento cientfico y a las capacidades tecnolgicas; o nuestro genoma no nos determina en absoluto y, en tal caso, no hay ningn motivo para la alarma, toda vez que la manipu lacin de nuestro cdigo gentico no afecta realmente a la esencia de nuestra identidad personal... En lo relativo a la manipulacin de la esencia misma de la sexualidad, la intervencin cientfico-mdica directa, queda perfectamente reflejada en la triste historia del Viagra, esa pl dora milagrosa que promete recuperar la potencia sexual mas culina de un modo puramente bio-qumico, obviando toda la

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problemtica de las inhibiciones psicolgicas. Cules sern los efectos psquicos del Viagra, de demostrar poder cumplir su promesa? Para los que vienen lamentndose que el femi nismo supone una amenaza para la masculinidad (la confian za en s mismos de los hombres habra quedado gravemente minada por estar sometidos al fuego permanente de las agre siones de las mujeres emancipadas que se liberan de la domi nacin patriarcal: rechazan cualquier insinuacin de carcter sexual pero al mismo tiempo exigen plena satisfaccin sexual por parte de sus compaeros masculinos), paxa ellos, el Viagra ofrece una escapatoria fcil a su triste y ansigena situacin: ya no hay motivo para preocuparse, podrn estar a la altura de las circunstancias. Por otra parte, las feministas podrn pro clamar alto y fuerte que, en definitiva, el Viagra deshace la mstica de la potencia masculina y equipara efectivamente a los hombres con las mujeres... Lo menos que cabe decir con tra este segundo planteamiento, es que simplifica el funciona miento real de la potencia masculina: lo que, de hecho, le con fiere un estatuto mstico, es el peligro de impotencia. En la economa psquica sexual masculina, la sombra siempre pre sente de la impotencia, el pavor a que en la prxima relacin el pene no entre en ereccin, es esencial en la definicin de la potencia masculina. La paradoja de la ereccin consiste en lo siguiente: la ereccin depende enteramente de m, de mi mente (como en el chiste: "Cul es el objeto ms prctico del mundo? El pene, porque es el nico que funciona con un sen cillo pensamiento!"); pero, simultneamente, es algo sobre lo que no tengo ningn control (si los nimos no son los adecua dos, ningn esfuerzo de concentracin o de voluntad podr provocarla; de ah que, segn San Agustn, el que la ereccin escape al control de la voluntad es un castigo divino que san ciona la arrogancia y la presuncin del hombre, su deseo de convertirse en dueo del universo...). Por decirlo con los tr

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minos de la crtica de Adorno contra la mercantilizacin y la racionalizacin: la ereccin es uno de los ltimos vestigios de la autntica espontaneidad, algo que no puede quedar total mente sometido por los procedimientos racional-instrumenta les. Este matiz infinitesimal (el que no sea nunca directamen te "yo", mi Yo, el que decide libremente sobre la ereccin), es decisivo: un hombre sexualmente potente suscita atraccin y deseo no porque su voluntad gobierne sus actos, sino porque esa insondable X que decide, ms all del control consciente, la ereccin, no le plantea ningn problema. La cuestin esencial aqu es distinguir entre el pene (el rga no erctil en s) y el falo (el significante de la potencia, de la autoridad simblica, de la dimensin -no biolgica sino simblica- que confiere autoridad y/o poder). Del mismo modo que un juez, que bien puede ser un individuo insignifi cante, ejerce autoridad desde el momento en que deja de hablar en su nombre para que la Ley hable a travs de l, la potencia del varn funciona como indicacin de que otra dimensin simblica se activa a travs de l: el "falo" indica los apoyos simblicos que confieren al pene la dimensin de la potencia. Conforme a esta distincin, la "angustia de la cas tracin" no tiene, segn Lacan, nada que ver con el miedo a perder el pene: lo que genera ansiedad es, ms bien, el peligro de que la autoridad del significante flico acabe apareciendo como una impostura. De ah que el Viagra sea el castrador definitivo: el hombre que tome la pildora tendr un pene que funciona, pero habr perdido la dimensin flica de la poten cia simblica -el hombre que copula gracias al Viagra es un hombre con pene, pero sin falo. Podemos, entonces, imagi nar cmo la transformacin de la ereccin en una intervencin mdico-mecnica1directa (tomar una pldora) puede afectar a la economa sexual? Por decirlo en trminos un tanto machistas, qu empeo pondr la mujer en resultarle atractiva a un

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hombre, en excitarlo de verdad? Por otro lado, la ereccin o su ausencia, no es una especie de seal que nos permite conocer el estado de nuestra verdadera actitud psquica? Transformar la ereccin en una operacin mecnica es algo parecido a per der la capacidad de sentir dolor -cmo sabr el sujeto varn cul es su verdadero sentir? Cmo se expresarn su insatis faccin o su resistencia, si desaparece la seal de la impoten cia? Se suele decir del hombre sexualmente insaciable que no piensa con la cabeza, sino con el pene: qu ocurrira si su cabeza controlara con autoridad el deseo? El acceso a esa dimensin comnmente llamada "inteligencia emocional", no quedara notable, acaso definitivamente, trabado? Celebrar el que ya no se deban contrarrestar nuestros traumas psicolgicos, que los miedos y las inhibiciones ya no puedan paralizar nuestra capacidad sexual, es fcil; sin embargo, esos miedos y esas inhibiciones no desaparecern, sino que pesarn sobre lo que Freud llama la "Otra Escena", donde privados de su principal canal de expresin, podrn acabar explotando, probablemente con mucha ms violencia y poder de (auto)destruccin. En definitiva, esta mutacin de la ereccin en un procedimiento mecnico, sencillamente, de-sexualizar la copulacin. En el extremo opuesto a la intervencin cientfico-mdica, encontramos la sabidura New Age. El New Age parece ofre cer una solucin. Pero, qu es, en verdad, lo que propone? Analicemos su versin ms popular: el mega-best-seller de James Redfield, Celestine Prophecy. Segn Redfield, la pri mera "intuicin nueva" que har de umbral al "renacer espiri tual" de la humanidad ser llegar a comprender que no existen los encuentros contingentes: puesto que nuestra energa ps quica participa de esa Energa del universo que determina secretamente el curso de las cosas, los encuentros externos contingentes traen siempre consigo un mensaje que nos est

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dirigido, que se refiere a nuestra situacin individual; los encuentros se producen como respuestas a nuestras necesida des y a nuestras inquietudes (por ejemplo, si ando preocupado y se produce algo imprevisto -un viejo amigo reaparece des pus de aos o me topo con alguna dificultad en mi vida pro fesional-, el acontecimiento trae seguramente consigo un mensaje que me concierne). Estamos en un universo en el que todo tiene un significado, un universo proto-psictico en el que los significados se vislumbran en la contingencia misma de lo real. Las consecuencias de todo esto sobre la intersubjetividad revisten un inters muy particular. Segn Celestine Prophecy, estamos inmersos en una falsa competicin con nuestros semejantes, buscamos en los dems lo que nos falta, proyectamos sobre ellos los fantasmas de nuestras carencias, dependemos de ellos, pero la tensin no se resuelve, la armona perfecta no es posible, ya que los dems nunca ofre cen lo que buscamos. Con el renacer espiritual, sin embargo, aprenderemos a e n c o n t r a r e n n o so t r o s m ism o s lo que en vano buscamos en los dems (nuestro complemento masculi no o femenino): el ser humano ser un ser platnicamente completo, emancipado de toda dependencia exclusiva del otro (ya sea jefe o pareja), liberado de la necesidad de extraer energa de los dems. Cuando el sujeto verdaderamente Ubre se asocie con otro ser humano, no quedar sometido a un vn culo apasionado con el otro: su compaero no ser sino el vehculo de determinado mensaje; procurar entender a travs de todos esos mensajes su propia evolucin ntima y su madu racin... Estamos ante el inevitable anverso de la apuesta espi ritualista New Age: el fin del vnculo apasionado con el Otro, la aparicin de un Yo autosuficiente para el que el Otro-compaero no es un sujeto, sino pura y llanamente el portador de un mensaje que le est directamente dirigido. El psicoanlisis tambin usa esta idea del mensajero: es el individuo que igno

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ra encarnar un mensaje, como en esas novelas policiacas en las que la vida de alguien de repente peligra, un misterioso grupo quiere eliminarlo -el individuo sabe algo que no debera saber, tiene noticia de algn secreto prohibido (pongamos, un dato que puede mandar a un capo de la mafia a la crcel)-; la cuestin clave, es que el individuo desconoce completamente cual es ese dato; slo sabe que sabe algo que no debera saber... Esta situacin es exactamente la opuesta a la percep cin del Otro en la ideologa New Age, como portador de un mensaje especfico que me concierne; para el psicoanlisis, el sujeto no es el lector (potencial), sino slo el portador de un mensaje dirigido al Otro, y por consiguiente, en principio inaccesible al sujeto mismo. Volviendo a Redfield, mi hiptesis es que esa nueva intui cin, supuestamente ms elevada, de la sabidura espiritual coincide con nuestra experiencia cotidiana ms comn. La descripcin de Redfield del estado ideal de la madurez espiri tual coincide perfectamente con la experiencia interpersonal cotidiana y mercantilizada del capitalismo terminal, cuando hasta las pasiones desaparecen, cuando el Otro ya no es un abismo insondable que esconde y anuncia "eso ms que soy", sino tan slo el portador de mensajes dirigidos a un sujeto consumista autosuficiente. Los seguidores de la New Age ni tan siquiera nos proponen un suplemento de alma ideal para esta vida cotidiana mercantilizada; se limitan a dar una ver sin espiritualizada/mistificada de esa misma vida cotidiana mercantilizada... Cmo salir entonces de esta desoladora situacin? Estamos, acaso, condenados a oscilar, tristemente, entre la objetivacin cientfica y la sabidura New Age, entre el Viagra y la Celestine Prophecyl El caso de Mary Kay le Toumeau indica que an existe alguna salida. Esta profesora de Seattle de treinta y seis aos fue encarcelada por haber mantenido una

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apasionada relacin amorosa con uno de sus alumnos, de catorce aos: una gran historia de amor en la que el sexo an tiene esa dimensin de trasgresin social. Este caso fue condenado tanto por los fundamentalistas de la Moral Majority (ilegtima obscenidad) como por los liberales polticamente correctos (abuso sexual a un menor). El absurdo que supone definir esta extraordinaria historia de amor pasional como el caso de una mujer que viola a un adolescente, resulta eviden te; sin embargo, casi nadie se atrevi a defender la dignidad tica de Mary Kay=cuyo comportamiento suscit dos tipos de reaccin: la simple condena por un acto equivocado, con atri bucin de una culpabilidad plena por haber obviado el sentido elemental del deber y de la decencia al entablar una relacin con un adolescente; o, como hizo su abogado, la salida psi quitrica, la medicalizacin de su caso, tratndola como una enferma, que padece un "trastorno bipolar" (una expresin nueva para referirse a los estados manaco-depresivos): as, en sus accesos manacos, perda consciencia del riesgo en que incurra; como sostena su abogado, reiterando el peor de los lugares comunes antifeministas, el mayor peligro para ella era ella misma (con semejante defensor, sobra la acusacin). Es ms, la doctora Julie Moore, la psiquiatra que "evalu" a Mary Kay, insisti con ahnco en que el problema de la acusada "no era psicolgico, sino mdico", que deba ser tratada con fr macos que estabilizaran su comportamiento: "Para Mary Kay, la moralidad empieza con una pldora". Resultaba muy peno so tener que escuchar cmo esta doctora medicalizaba tosca mente la pasin de Mary Kay, privndola de la dignidad de una autntica posicin subjetiva: cuando Mary Kay se puso a hablar del amor que senta por ese chico, la doctora espet con contundencia que sencillamente no haba que tomarla en serio, que estaba en otro mundo, ajena a las exigencias y obli gaciones propias de su entorno social...

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La idea de "trastorno bipolar", popularizada en los progra mas de Oprah Winfrey, es interesante: su principio explicativo es que una persona que lo padece sabe distinguir el bien y el mal, sabe lo que es bueno o malo para ella, pero, cuando se desata el estado manaco, en el arrebato, toma decisiones irre flexivas, suspende su juicio racional y la capacidad de distin guir lo bueno de lo malo. Esta suspensin, no es, sin embar go, uno de los elementos constitutivos del a c t o autntico? Qu es un acto? Cuando Lacan define un acto como "imposi ble", entiende por ello que un acto verdadero no es nunca sim plemente un gesto realizado con arreglo a una serie de reglas dadas, lingsticas o de otro orden -desde el horizonte de esas reglas, el acto aparece como "imposible, de suerte que el acto logrado, por definicin, genera un corto-circuito: crea retroac tivamente las condiciones de su propia posibilidad. He aqu la triste realidad de la sociedad liberal, tolerante, en estos tiempos de capitalismo triunfante: la mismsima capaci dad de a c t u a r queda brutalmente medicalizada, tratada como un acceso manaco, una sintomatologa del "trastorno bipolar" y, como tal, sometida por va de autoridad a tratamiento bio qumico -una versin occidental, liberal-democrtica, de aquellos intentos soviticos de diagnosticar, en el pensamien to disidente, algn desorden mental (prctica muy apreciada en aquel infame Instituto Scherbsky de Mosc)?. Acaso importa que la sentencia, entre otras cosas, impusiera a Mary Kay seguir un tratamiento teraputico? (El abogado, ante la segunda transgresin cometida por Mary Kay -poco despus de su liberacin, la encontraron con su amante en un coche en plena noche, arriesgndose as a una condena de seis aos de crcel-, adujo que en los das inmediatamente anteriores a ese encuentro nocturno, no se le haba suministrado la medicacin prescrita!). La misma Oprah Winfrey, que dedic uno de sus programas a Mary Kay, fue an ms lejos: consider que el

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discurso sobre la "personalidad bipolar" era un simple recurso jurdico, y lo rechaz, pero por el siguiente motivo: era una excusa que exima a Mary Kay de su culpabilidad, de su irres ponsabilidad. Winfrey, que presuma de neutralidad pero se refera al amor de Mary Kay con sorna y desprecio ("eso que ella cree es amor", etc.), acab formulando la pregunta-clave que todos sus iguales (su marido, sus vecinos, las personas normales y decentes) se planteaban: "Cmo pudo actuar as. y no pensar en las consecuencias catastrficas de sus actos? Cmo pudo, no ya slo correr ese riesgo, sino renunciar a todo lo que daba sentido a su vida -su familia y sus tres hijos, su carrera profesional-?". Esta suspensin del "principio de razn suficiente", no es, acaso, lo que, precisamente, define un ACTO? El momento ms deprimente del juicio fue, sin duda, cuando, ante la presin de las circunstancias, Mary Kay admi ti, entre lgrimas, que reconoca lo equivocado que tanto legal como moralmente haba sido su proceder -fue un momento de traicin tica: exactamente, de "transaccin con el deseo que haba sentido". Su culpabilidad, en ese momen to, estaba, precisamente, en la renuncia a su pasin. Cuando, posteriormente, reafirm su incondicional compromiso con su pasin (afirmando con dignidad que haba aprendido a ser fiel consigo misma), volvimos a tener ante nosotros una persona que, tras haber estado a punto de sucumbir ante la presin de las circunstancias, rechazaba sentirse culpable y recuperaba su sangre fra tica, decidiendo no transigir con su deseo. El argumento contra Mary Kay decididamente ms falso, planteado por un psiclogo en el programa de Winfrey, fue el de la simetra de los sexos: imaginemos el caso opuesto, el caso Lolita, el de un profesor de treinta y cuatro aos que mantiene una relacin con una alumna, de trece aos: no tendramos meridianamente clara la culpabilidad y responsa bilidad del adulto? Este razonamiento es tramposo y pemicio-

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so, y no slo porque coincide con el razonamiento de los que se oponen a la discriminacin positiva (a favor de las minoras desfavorecidas) segn el cual el racismo invertido es an peor (los hombres violan a las mujeres, y no a la inversa...). Desde un punto de vista ms radical, conviene insistir en el carcter nico, en la idiosincrasia absoluta del acto tico -un acto que genera su propia normatividad, una normadvidad que le es inherente y que "lo hace bueno; no existe ningn criterio neu tro, extemo, con el que decidir de antemano, mediante aplica cin al caso particular, el carcter tico de un acto.

"Es la economa poltica, estpido!"

Volviendo sobre Gates: conviene insistir en que se trata de un icono ya que sera una impostura convertir al "verdadero" Gates en una suerte de Genio del Mal que urde complots para conseguir el control total de nuestras vidas. Resulta especial mente relevante recordar, en este sentido, aquella leccin de la dialctica marxista a propsito de la "fetichizacin": la "reificacin de las relaciones entre las personas (el que asuman la forma de las "relaciones entre cosas" fantasmagricas) siem pre est acompaada del proceso aparentemente inverso de la falsa "personalizacin" ("psicologizacin") de lo que no son sino procesos sociales objetivos. La primera generacin de los tericos de la Escuela de Frankfurt llam la atencin, all por los aos treinta, sobre el modo en que, precisamente cuando las relaciones del mercado global empezaban a ejercer toda su dominacin, de modo que el xito o fracaso del productor individual pasaban a depender de los ciclos completamente incontrolables del mercado, se extendi, en la "ideologa capitalista espontnea", la idea del "genio de los negocios"

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carismtico, es decir, se atribua el xito del empresario a algn misterioso algo ms que slo l tena. No es cada vez ms as, ahora, cuando la abstraccin de las relaciones de mer cado que rigen nuestras vidas ha alcanzado el paroxismo? El mercado del libro est saturado con manuales de psicologa que nos ensean a tener xito, a controlar la relacin con nues tra pareja o nuestro enemigo: manuales, en definitiva, que cifran la causa del xito en la "actitud". De ah que se pueda dar la vuelta a la conocida frase de Marx: en el capitalismo de hoy, las "relaciones entre las cosas" objetivas del mercado suelen adoptar la forma fantasmagrica de las "relaciones entre personas" seudo-personalizadas. Claro que no: Bill Gates no es un genio, ni bueno ni malo; es tan slo un oportu nista que supo aprovechar el momento y, en su caso, el resul tado del sistema capitalista fue demoledor. La pregunta perti nente no es cmo lo consigui Bill Gates? sino cmo est estructurado el sistema capitalista, qu es lo que no funciona en l, para que un individuo pueda alcanzar un poder tan des mesurado? Fenmenos como el de Gates parecen as cargar con su propio fin: ante una gigantesca red global propiedad de un nico individuo o de una sola empresa, la propiedad, no deja de perder sentido por lo que a su funcionamiento se refie re (ninguna competencia merece la pena: el beneficio est ase gurado), de suerte que se podra, simplemente, prescindir del propietario y socializar la red sin que se entorpezca su funcio namiento? Este acto, no equivaldra a una reealificacin puramente formal que se limitara a vincular lo que, de facto, ya est unido: los individuos y la red de comunicacin global que todos usan y que viene a ser la sustancia de sus vidas sociales? Esto nos lleva al segundo elemento de nuestra crtica a la teora de la sociedad del riesgo: su manera de concebir la rea lidad del capitalismo. Analizndola detenidamente, su idea del

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riesgo, no se refiere a un mbito especfico claramente deli mitado en el que se generan los riesgos: el mbito del uso incontrolado de la ciencia y la tecnologa en condiciones de capitalismo? El paradigma del "riesgo", que no es uno ms entre otros muchos sino el riesgo "como tal", es el que puede nacer de la invencin de alguna novedad cientfico-tecnolgi ca para su uso por parte de una empresa privada sin que medie ningn debate o mecanismo de control democrtico y pblico, invencin con unas consecuencias a largo plazo inesperadas y catastrficas. Este tipo de riesgo, no nace de la lgica del mercado y del beneficio que induce a las empresas privadas a buscar sin descanso innovaciones cientficas y tecnolgicas (o, simplemente, a aumentar la produccin) sin tomar nunca ver daderamente en consideracin los efectos a largo plazo ya sea sobre el medio ambiente o sobre la salud del gnero humano de su actividad? As, ms all de esa "segunda modernizacin" que nos obligara a prescindir de los viejos dilemas ideolgi cos izquierda-derecha, capitalismo-socialismo, etc., no deberamos advertir que, en las actuales condiciones de capi talismo global, cuando las empresas toman decisiones, no sometidas a control poltico pblico, que pueden afectarnos a todos y reducir nuestras opciones de supervivencia, la nica solucin posible consiste en una especie de socializacin directa del proceso de produccin, es decir, en ir hacia una sociedad en la que las decisiones globales que se refieren a la orientacin fundamental de las modalidades de desarrollo y al uso de las capacidades de produccin disponibles, sean de un modo u otro, tomadas por el conjunto de la poblacin afecta da por esas decisiones? Los tericos de la sociedad del riesgo suelen hablar de la necesidad de contrarrestar el "despolitizado" imperio del mercado global con una radical re-poJitizacin, que quite a los planificadores y a los expertos estatales la competencia sobre las decisiones fundamentales para tras

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ladarla a los individuos y grupos afectados (mediante la reno vada ciudadana activa, el amplio debate pblico, etc,). Estos tericos, sin embargo, se callan tan pronto como se trata de poner en discusin los fundamentos mismos de la lgica an nima del mercado y del capitalismo global: la lgica que se impone cada vez ms como el Real "neutro" aceptado por todos y, por ello, cada vez ms despoetizado. La gran novedad de nuestra poca post-poltica del "fin de la ideologa'1es la radical despolitizacin de la esfera de la eco noma: el modo en que funciona la economa (la necesidad de reducir el gasto social, etc.) se acepta como una simple impo sicin del estado objetivo de las cosas. Mientras persista esta esencial despolitizacin de la esfera econmica, sin embargo, cualquier discurso sobre la participacin activa de los ciuda danos, sobre el debate pblico como requisito de la decisin colectiva responsable, etc. quedar reducido a una cuestin "cultural" en tomo a diferencias religiosas, sexuales, tnicas o de estilos de vida alternativos y no podr incidir en las deci siones de largo alcance que nos afectan a todos. La nica manera de crear una sociedad en la que las decisiones de alcance y de riesgo sean fruto de un debate pblico entre todos los interesados, consiste, en definitiva, en una suerte de radi cal limitacin de la libertad del capital, en la subordinacin del proceso de produccin al control social, esto es, en una radi cal re-politizacin de la economa. Si el problema de la post-poltica (la "gestin de los asuntos sociales") est en que tiende a limitar cada vez ms las posi bilidades del verdadero acto poltico, esta limitacin se debe directamente a la despolitizacin de la economa, a la idea generalizada de que el capital y los mecanismos del mercado son instrumentos/procedimientos neutros que hay que aprove char. Se entiende entonces por qu la actual post-poltica no

Es la economa poltica, estpido! "

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consigue alcanzar la dimensin verdaderamente poltica de la universalidad: excluye sigilosamente de la politizacin la esfe ra de la economa. El mbito de las relaciones capitalistas del mercado global es el Otro Escenario de la llamada re-politiza cin de la sociedad civil defendida por los partidarios de la "poltica identitaria" y de las formas postmodemas de politi zacin: toda esa proliferacin de nuevas formas polticas en tomo a cuestiones particulares (derechos de los gays, eco loga, minoras tnicas...), toda esa incesante actividad de las identidades fluidas y mutables, de la construccin de mlti ples coaliciones adhoc, etc.: todo eso tiene algo de falso y se acaba pareciendo al neurtico obsesivo que habla sin parar y se agita continuamente precisamente para asegurarse que algo -lo que de verdad importa- no se manifieste, se quede quieto. De ah que, en lugar de celebrar las nuevas libertades y res ponsabilidades hechas posibles por la "segunda modernidad, resulte mucho ms decisivo centrarse en lo que sigue siendo igual en toda esta fluida y global reflexividad, en lo que fun ciona como verdadero motor de este continuo fluir: la lgica inexorable del capital. La presencia espectral del capital es la figura del gran Otro, que no slo sigue operando cuando se han desintegrado todas las manifestaciones tradicionales del simblico gran Otro, sino que incluso provoca directamente esa desintegracin: lejos de enfrentarse al abismo de su liber tad, es decir, cargado con una responsabilidad que ninguna Tradicin o Naturaleza puede aligerar, el sujeto de nuestros das est, quizs como nunca antes, atrapado en una compul sin inexorable que, de hecho, rige su vida. La irona de la historia ha querido que en los antiguos pases comunistas de Europa oriental, los comunistas "reformados" hayan sido los primeros en aprender esta leccin. Por qu muchos de ellos volvieron al poder a mediados de los aos noventa mediante elecciones libres? Este regreso al poder es

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la prueba definitiva de que esos Estados son ahora completa mente capitalistas. Es decir, qu representan hoy en da esos antiguos comunistas? En virtud de sus vnculos con los emer gentes capitalistas (no pocos antiguos miembros de la nomen klatura que "privatizaron" las empresas que haban gestiona do), son ahora sobre todo el partido del gran Capital, Por otro lado, para ocultar las huellas de su breve, pero no por ello menos traumtica, experiencia con la sociedad civil poltica mente activa, han sido todos encendidos partidarios de una rpida des-ideologizacin, de abandonar el compromiso civil activo para adentrarse en el consumismo pasivo y apoltico: los dos rasgos caractersticos del actual capitalismo. Los disi dentes descubren ahora con estupor que hicieron la funcin del "mediador evanescente" en la transicin del socialismo a un capitalismo gobernado, con nuevos modos, por los mismos que gobernaban antes. De ah que sea un error interpretar el regreso al poder de los antiguos comunistas como expresin de la desilusin de la gente con el capitalismo y de una nos talgia por la antigua seguridad del socialismo: en una suerte de hegeliana "negacin de la negacin", ese regreso al poder fue lo nico que poda negar la vigencia del socialismo; lo que los analistas polticos (mal)interpretan como "desilusin con el capitalismo" es, en realidad, la desilusin que produce com prender que el entusiasmo tico-poltico no tiene cabida en el capitalismo "normal". Con la mirada retrospectiva, se acaba entendiendo lo enraizado en el contexto ideolgico del socia lismo que estaba el fenmeno de la llamada "disidencia", cmo esa "disidencia" con su "moralismo" utpico (abogando por la solidaridad social, la responsabilidad tica, etc.) expre saba el ignorado ncleo tico del socialismo. Quizs un da los historiadores advertirn (como cuando Hegel afirm que el verdadero resultado espiritual de la guerra del Peloponeso, su Fin espiritual, era el libro de Tucdides) que la "disidencia" fue

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el verdadero resultado espiritual del socialismo-realmenteexistente... Deberamos, por tanto, aplicar la vieja crtica marxista de la "reificacin": imponer la "objetiva" y despolitizada lgica econmica sobre las supuestamente "superadas" formas de la pasin ideolgica es l a forma ideolgica dominante en nues tros das, en la medida en que la ideologa es siempre autoreferencial, es decir, se define distancindose de un Otro al que descalifica como "ideolgico". Precisamente por esto, porque la economa despolitizada es la ignorada "fantasa fun damental" de la poltica postmodema, el acto verdaderamente poltico, necesariamente, supondra re-politizar la economa: dentro de una determinada situacin, un gesto llega a ser un acto slo en la medida en que trastoca ("atraviesa") la fantasa fundamental de esa situacin.

Conclusin: el tamagochi como objeto interpasivo

La idea de interpasividad, quiz, puede proporcionar la clave, o al menos una de ellas," con la que salir de los atolladeros de la actual constelacin poltica. La interpasividad es el exacto opuesto a la "interactividad" (el ser activo a travs de otro sujeto que hace el trabajo en mi lugar; como la idea hegeliana de la manipulacin de las pasiones humanas para conseguir nuestros objetivos -la "astucia de la razn/List der Vcmunft"). La primera formulacin de la interpasividad fue la que dio Lacan a propsito de la funcin del Coro en la tragedia griega:
P or la noche, est usted en el teatro, piensa en sus cosas, en el b o l grafo que perdi ese da, en el cheque que h ab r de firm ar m aana; no es usted un espectado r en el que p od er confiar; p ero d e sus em ociones se har cargo un acertado recu rso escnico. E l C oro se encarga; l har el co m en tario em ocional. L o que el C oro d iga es lo que conviene decir, despistado!; y lo dice con aplom o, hasta co n m s hum anidad. D espreocp ese, pues in clu so si no siente nada, el C oro habr senti do p o r usted. A dem s, p o r qu no pensar que, en definitiva, en

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pequeas dosis, usted p od r acab ar sintiendo el efecto, au nque casi se le haya escapad o esa em o ci n ?'6

Para no ir a los ejemplos tpicos de interpasividad, como el de las "risas enlatadas" (cuando las risas estn integradas en la banda sonora, de modo que el televisor re en mi lugar, es decir, realiza, representa, la experiencia pasiva del especta dor), evocar otro ejemplo:17esa situacin incmoda en la que alguien cuenta un chiste de mal gusto que a nadie hace rer, salvo al que lo cont, que explota en una gran carcajada repi tiendo "Es para partirse de risa!" o algo parecido, es decir, expresa l mismo la reaccin que esperaba de su pblico. Esta situacin es, en cierto modo, la opuesta a la "risa enlatada" de la televisin: el que re en nuestro lugar (es decir, a travs del que nosotros, el pblico molesto y avergonzado, acaba riendo) no es el annimo "gran Otro" del pblico artificial e invisible de los platos de televisin, sino el que cuenta el chiste. Se re para integrar su acto en el "gran Otro", en el orden simblico: su risa compulsiva no difiere de las exclamaciones, del tipo "Uy!", que nos sentimos obligados a emitir cuando tropeza mos o hacemos algo ridculo. El misterio de esta ltima situa cin estriba en que otra persona que asista a nuestra pifia tam bin podra decir "Uy!" en nuestro lugar. En estos ejemplos, se es activo con el fin de asegurar la pasividad de un Otro que representa mi verdadero lugar. La interpasividad, al igual que la interactividad, subvierte as la oposicin clsica entre acti vidad y pasividad: si, en la interactividad (la de la "astucia de la razn"), soy pasivo siendo, no obstante, "activo" a travs de otro, en la interpasividad acto siendo, no obstante, pasivo a travs de otro. Ms exactamente, el trmino de "interactivi dad" suele tener dos acepciones: interactuar con el medio, es decir, no ser slo un consumidor pasivo; y actuar a travs de otro actor, de modo que mi trabajo queda hecho mientras me

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quedo sentado y pasivo, limitndome a observar el juego. Pero si lo contrario de la primera acepcin de la interactividad es un tipo de "interpasividad" (la pasividad mutua de dos sujetos, como dos amantes que se observan pasivamente el uno al otro gozando simplemente de la presencia del otro), el principio mismo de la interpasividad aspira a invertir la segunda acep cin de la interactividad: la caracterstica distintiva de la inter pasividad es que con ella el sujeto no deja de estar, incluso frenticamente, activo, pero desplaza de ese modo hacia el otro la pasividad fundamental de su ser. Sin duda, el estar activo y el estar pasivo estn inextricable mente ligados, toda vez que el sentimiento pasivo, autntico como puede llegar a ser, en cierto se hace patente slo en la medida en que es extemalizado adecuadamente, "expresado" a travs de una actividad socialmente regulada (el ejemplo ms evidente, la risa: en Japn, indica la respetuosa vergen za del anfitrin, mientras en Occidente suele indicar, cuando una pregunta recibe la risa como respuesta, una falta de respe to y algo de agresividad...). Este ligero matiz no slo permite simular sentimientos autnticos, sino que tambin los provoca confirindoles una forma exterior ajustada a la expresin ritualizada (as, uno puede "ponerse a llorar", etc.), de modo que, aunque empiecen como un simulacro, acabamos por "sentir realmente" esos sentimientos... Este ligero matiz es el que la economa obsesiva moviliza: el ritual obsesivo es justa mente una especie de ritual "vaco", un ritual en el que asumi mos gestos de lamento para no experimentar el verdadero dolor provocado por la ausencia del allegado cuya muerte llo ramos. El tamagochi, el nuevo juguete digital japons, explota ese matiz. El tamagochi es un animal domstico virtual, un pequeo objeto redondo con una pantalla, que se comporta como un nio (o un perro, un pjaro o cualquier otro animal de

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compaa que n e c esit a a t e n c i n ), emite ruidos y -esto es lo fundamental- reclama cosas a su propietario. Cuando emite un pitido, hay que mirar la pantalla, leer la peticin del objeto (comida, bebida o lo que sea) y apretar determinados botones del juguete para atenderla. El objeto puede reclamar que se jue gue con l; si se comporta mal, conviene apretar otros botones para castigarlo. Seales varias (como corazoncitos en la panta lla) comunican el grado de satisfaccin del objeto. Si no se atienden sus peticiones, el objeto "muere", y slo tiene una segunda vida; la segunda muerte es, por tanto, definitiva: el objeto deja de funcionar y hay que comprar otro... (Por cierto, no pocos dscolos fastidian a sus amigos absortos con su tamagochi ocupndose de l cuando queda desatendido por su dueo: las consecuencias son catastrficas; por ejemplo, lo ati borran de comida hasta que el animal virtual revienta. El tamagochi incita, por tanto, a los nios al asesinato virtual: sirve tambin a la contra-parte virtual del nio sdico que tortura hasta la muerte un gato o una mariposa). Puesto que las "muer tes" definitivas provocaron no pocas depresiones y traumas entre los nios, las nuevas versiones incorporaron la opcin de resucitar ilimitadamente: muerto el animal-objeto domstico, acaba el juego pero puede volver a empezar -se pierde as lo que de provocador y traumtico tena el juego original: el que su (segunda o tercera) muerte fuese definitiva, irrevocable. Lo interesante es que se trata de un juguete, un objeto mecnico, que produce satisfaccin enseando a un nio difcil a que nos bombardee con peticiones. La satisfaccin viene de tener que atender al objeto cada vez que lo exija, es decir, satisfacer sus necesidades. No es, acaso, el ejemplo perfecto del objeto del obsesivo, toda vez que el objeto de deseo del obsesivo es la peticin del otro? El tamagochi nos permite poseer un Otro que satisface nuestro deseo en la medida en que se limita a formu lar una serie de peticiones sencillas.

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El Otro es puramente virtual: ya no es un Otro intersubjetivo vivo, sino una pantalla inanimada, el doble del animal doms tico: el animal domstico no existe pero s estn presentes sus necesidades. Se trata, en otras palabras, de una extraa mate rializacin del conocido experimento de la habitacin china de John Searle, realizado para demostrar que las mquinas no piensan: sabemos que no existe un interlocutor "real", nadie que "comprenda" realmente las peticiones emitidas, tan slo un circuito digital desprovisto de significacin. El extrao enigma, naturalmente, est en que sentimos plenamente las emociones pertinentes, aunque sepamos que no hay nada detrs la pantalla, es decir, jugamos con signos sin ningn referente: el juego se reduce al orden simblico, a un inter cambio de seales, sin ninguna referencia ms all de l... Podemos, por tanto, imaginar tambin un tamagochi sexual que nos asalte con peticiones del tipo: "Bsame!, lmeme!, tmame!", a las que atenderamos presionando los botones adecuados, cumpliendo de ese modo nuestro deber de gozar, mientras podramos, en la "vida real, quedamos tranquila mente sentados tomando un aperitivo... Poco importa que algunos telogos conservadores europeos hayan declarado que el tamagochi es la ltima encamacin de Satans, toda vez que, en trminos ticos, "Satans" es como se viene designando la solipsista inmersin del yo, la absolu ta ignorancia de la compasin para con el prjimo. La falsa compasin y las falsas atenciones suscitadas por un juguete digital, no son infinitamente ms perversas que la simple, llana y egotista ignorancia hacia los dems, en la medida en que desdibujan la diferencia entre el egosmo y la compasin altruista? Sea como fuere, no ocurre lo mismo con esos obje tos inanimados con los que nios y adultos juegan, hacindo nos saber que no se consideran fetichistas ("S muy bien que se trata de un objeto inanimado; simplemente, acto como si

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se tratara de un ser vivo"), desde las muecas para nios hasta las muecas hinchables para adultos, provistas de los oportu nos agujeros? Dos caractersticas distinguen al tamagochi del juguete inanimado de siempre: a diferencia de la mueca, el tamagochi no aspira a imitar (con todo el realismo que se pueda) los rasgos de lo que sustituye; no se "parece" a un beb, ni a una mujer desnuda, ni a una marioneta; la semejanza ima ginara queda radicalmente reducida a su nivel simblico, al intercambio de seales; el tamagochi solamente emite sealesdemandas. Por otro lado, a diferencia de la mueca, que es pasiva, un objeto dcil con el que podemos hacer lo que que ramos, el tamagochi es totalmente activo, esto es, la primera regla del juego es que el objeto siempre tiene la iniciativa, controla la dinmica del juego y nos bombardea con reivindi caciones. Por arriesgar la hiptesis ms audaz: para un materialista, la consecuencia final de todo esto, no es que Dios es el tama gochi definitivo, fabricado por nuestro inconsciente y que nos bombardea con exigencias inexorables? El tamagochi, no es la Entidad virtual, inexistente por s sola, con la que intercam biamos seales y cuyas peticiones atendemos? El carcter noimaginario del tamagochi (el que no pretenda parecerse al ani mal de compaa que representa), no lo acerca a la tradicin juda con su prohibicin de producir imgenes divinas? De nuevo, poco importa que para algunos telogos el tamagochi sea la encamacin de Satans: descubre el mecanismo del di logo del creyente con Dios, demuestra que es posible entablar un intenso y humano intercambio de seales con una entidad puramente virtual, que existe como simulacro digital. En otras palabras, el tamagochi es una mquina que nos permite satis facer nuestra necesidad de amar al prjimo: tiene usted nece sidad de cuidar a su vecino, a un nio, a un animal domstico? No hay problema: el tamagochi le permite hacerlo sin tener

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que molestar al vecino de verdad con esa su agobiante com pasin; el tamagochi se hace cargo de su necesidad patolgi ca.,. El encanto de esta solucin est en que (lo que la tica tradicional tena como) la expresin ms alta de la humanidad de una persona -la necesidad compasiva de preocuparse por el prjimo- queda reducida a una indecente e idiosincrsica patologa que puede resolverse en la esfera privada, sin moles tar a los semejantes, a los coetneos. Esta referencia al objeto interpasivo, no explica tambin cmo, para el sujeto-paciente, el analista se convierte en un objeto?, cmo el paciente pretende reducir al analista a una especie de tamagochi al que debe entretener con un continuo parloteo seductor? En ambos casos, se produce un intento de anular la dimensin del deseo del Otro: satisfaciendo las exi gencias del Otro, el obsesivo impide la aparicin del deseo del Otro. Con el tamagochi, es un Otro mecnico que, aunque emita peticiones sin descanso, no tiene ningn deseo propio, de ah que sea un compaero perfecto para el obsesivo. Y lo mismo ocurre con la relacin del obsesivo con su analista: el objetivo de su incesante actividad es evitar o, mejor, diferir indefinidamente, la confrontacin con el abismo que repre senta el deseo del Otro... Llegados hasta aqu, lo primero que cabe plantear, sin duda, es la comparacin entre la actividad del analista y la prctica teatral de la clac, esas personas contratadas por los artistas para desencadenar los aplausos y asegurar la recepcin triun fal de sus actuaciones. En el caso de la clac, al Otro se le paga para escenificar el reconocimiento del esfuerzo del artista y satisfacer as su narcisismo; el paciente, sin embargo, paga al analista exactamente para lo contrario, es decir, no para reci bir un reconocimiento directo de la percepcin superficial que tiene de s mismo, sino para frustrar su exigencia de reconoci miento y de satisfaccin narcisista. En el tratamiento analti

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co, la verdadera interpasividad es ms radical. Y no se trata aqu del hecho evidente de que, para evitar la confrontacin con la verdad de su deseo, su simbolizacin, el paciente se propone como el objeto pasivo del deseo del analista, inten tando seducirlo o entablar una relacin amorosa con l. La interpasividad se produce ms bien cuando, a lo largo del tra tamiento, el sujeto est permanentemente activo: cuenta histo rias, recuerdos, se lamenta por su suerte, acusa al analista, etc., esforzndose por superar el trauma que supone "eso que espe ra de m el analista", por superar el abismo del deseo del ana lista, mientras, ste, se limita a estar ah: una presencia impa sible, inerte. No es que el paciente pueda sentirse apenado y frustrado por el enigmtico silencio del analista sino que desa rrolla su actividad precisamente para que el analista perma nezca en silencio, es decir, acta para que nada pase, para que el Otro no pronuncie la palabra que ponga en evidencia la irrelevancia de su incesante hablar. Este ejemplo indica con clari dad cmo la caracterstica distintiva de la interpasividad se refiere, no a una situacin en la que otro me sustituye, hace algo en mi lugar, sino a la situacin opuesta, en la que estoy permanentemente activo y alimento mi actividad con la pasi vidad del otro. Resulta muy sencillo ver cmo esta nocin de interpasividad est relacionada con la actual situacin global. El mbito de las relaciones capitalistas de mercado constituye la Otra Escena de la supuesta repolitizacin de la sociedad civil defendida por los partidarios de las "polticas identitarias" y de otras formas postmodemas de politizacin: todo ese dis curso sobre esas nuevas formas de la poltica que surgen por doquier en torno a cuestiones particulares (derechos de los homosexuales, ecologa, minoras tnicas...), toda esa ince sante actividad de las identidades fluidas, oscilantes, de las mltiples coaliciones ad hoc en continua reelaboracin, etc.,

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todo eso tiene algo de profundamente inautntico y nos remi te, en definitiva, al neurtico obsesivo que bien habla sin cesar bien est en permanente actividad, precisamente con el prop sito de asegurarse de que algo -lo que importa de verdad- no sea molestado y siga inmutable. El principal problema de la actual post-poltica, en definitiva, es que es fundamentalmen te interpasiva.

Notas
1. Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, Londres, 1996. 2. Vase. tienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Galile, Paris, 1997. 3.Jacques Rancire, La msentente, Galile, Pars, 1995. 4. V ase, Etienne Balibar, "La violence: idalit et cruaut" en La crainte des 5. V ase, Zizek, The Mtastass o f Enjoyment, Verso, Londres, 1995. 6. Balibar, op. cit., pp. 42-3. 7. V ase, para una exposicin ms detallada de esta actitud ciinco-reflexiva, Zizek, The Indivisible Remainder, Verso, Londres, 1996. 8. Vase, "Les universels" en La crainte des masses, op. cit., pp. 421-54, 9. V ase, D arian Leader, Why Do Women Write More Letters Thun They Post?, Faber & Faber, Londres, 1996, pp.67-8. 10. Vase, Judith Butler, "M erely Cultural", New Left Review 227, pp. 33-44. 11. U lrich B eck, Risikogesellschaft, A u f dem Weg in eine aodere Moderne, Suhrkam p, Frankfurt, 1986 y Anthony G iddens, The Consequences o f Modernity, Polity Press, Cam bridge, 1990. Para una sistem atizacin de esta teora: The Politics o f Risk Society, Jane Franklin (ed.), Polity Press, Cam bridge, 1998. 12. M ax Horkheimcr, "Authority and the Family", en Critical Theory, Continuum, Nueva York, 1995. 13. Vase, R enata Salecl, (Per) Versions o f Love and Hate, Verso, Londres, 1998. 14. V ase, Zizek, "I H ear You w ith M y Eyes" y "The Indivisible M aster" en G aze and Voice as Love Objects, D uke UP, Durham, 1996. 15. V ase, la ponencia de R obert Pfaller en los encuentros de Linz (Austria) Die Dinge an Unserer Steile, 8-10 octubre 1996. Para una descripcin ins detallada de la inierpasividad, vase, Zizek, The Plague o f Fantasies, Verso, Londres, 1997, cap. III. 16. Jacques Lacan, L thique de la psychanalyse, Le Sminaire, livre Vif, I.e Seuil-C ham p Freudien. Paris, 1986, pp. 294-5. 17. C itado por R obert Pfaller.

masses, op. cit.

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