Rev. Fil. Univ. Costa Rica. XXII (~I) y 1)6). 133-160. 18S3.

RAZON y REVELACION EN EL ISLAM

Roberto Mor/n Guzmn. Resumen: El presente ensayo analiza los conceptos de razn y revelacin en el Islam, as como los ms Importantes controverslos de porte de los distintos escuelos teolgicos y los sectas Islmlcos. Con el propsito de lograr un acercamiento o Dios por medio de lo prctico m tsttca; el sufismo centr su actividad en torno 01 conocimiento de Dios por el corozn (mo'rlfo qalblya} y destac lo Importancia de lo revelacin sobre lo razn. Los prctlcos m/stlcos de los sufis entraron en contradiccin y recibieron lo oposicin de los 'alama', juristas apegados 01 texto cornico y enemigos de cualquier experiencia u opinin que pudiera ser considerada bid'o (innovacin). Tambin se estudian en este trabajo los distintos visiones filosficos de los ms destacados filsofos musulmanes (ol-Klndl, al-Farabi, Ibn Sino (Aviceno), ol-Ghozoll y Averroes} y sus planteamientos con el propsito de conciliar razn con revelacin. Asimismo, se presento tambin lo posicin de algunos filsofos que dieron ms Importancia o lo razn sobre lo revelacin. Tal fue el coso del persa Rozi (Rhozes). sores del significado y prioridad de la revelacin sobre la razn, mientras algunos filsofos dieron mayor importancia a la segunda sobre la primera. Algunos otros pensadores trataron de conciliar estos dos campos. Entre ellos sobresalieron al-Kindi (m. 873) al-Farabi (m. 950) Ibn Sina (Avicena m.1037) y al-Ghazali (m. 1111). Acontinuacin se presentan algunas de las controversias entre razn y revelacin, las ms significativas escuelas teolgicas, as como el sufismo, considerado un camino alternativo para llegar al conocimiento de Dios (1). 11. LAS CONTROVERSIAS ENTRE RAZON y REVELACION. LAS SECTAS y LAS ESCUELAS TEOLOGICAS. Este es uno de los temas de mayor inters en los estudios del Islam, pues involucra dos extensos aspectos de la cultura musulmana: la religin y la filosofa. La naturaleza del conflicto entre razn y revelacin es de tal complejidad que amerita aclarar primero que este tema no debe ser tratado por aquellos que slo lo ven como manifestacin de una de las tres grandes religiones monotestas: slo desde el punto de vista cristiano, o slo desde el jud o o el islmico. La solucin a este problema es en extremo difcil sobre todo si los dogmas de fe de una religin impiden al hombre preguntarse por el Ser Supremo. Si lo hace, puede ser considerado impo o infiel. Aristteles manifest que Dios era la Mejor Causa, con lo cual intentaba dar una explicacin racional de Dios (2). Los pueblos semitas, por el contrario, encontraron a Dios en la revelacin (3). Por esta razn, en algunas oportunidades, la filosofa fue incompatible con los estudios teolgicos. En el Cristianismo, por ejemplo, tenemos el

l. INTRODUCCION En este ensayo pretendemos mostrar con brevedad las principales discusiones con relacin a la razn y a la revelacin en el Islam. No es nuestra intencin entrar en detalles sobre cada' una de las escuelas teolgicas y los filsofos -aunque en este trabajo presentamos sus ms importantes aportes e ideas- sino dar una visin de conjunto sobre el tema, con el propsito de aproximarnos a la comprensin de estos asuntos. Como religin revelada, el Islam da enorme importancia a la idea de la revelacin. Los telogos musulmanes ('ulomo') fueron los grandes defen-

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caso de Tertuliano (siglo 111 d.C.), el brillante fundamentalista que asever que las herej as eran instigadas por la filosofa (4). Este mismo argumento fue repetido, casi textualmente, por Ibn Taymiyya (m1328) refirindose al caso del Islam. Desde entonces se origin en el Islam una acalorada discusin entre "razn" y "revelacin ", disputa que caracteriz tambin a muchos de los debates teolgicos del Cristianismo, a pesar de que se logr silenciar a gran nmero de ellos (5). Segn algunos autores, la idea de la revelacin en el Cristianismo difiere de la islmica en el hecho claro de que la segunda recoge la revelacin en un libro (El Corn) y la cristiana la centra en torno a una persona (6). Los musulmanes argumentan que mientras los cristianos siguen y veneran a una persona (Jess), el Islam fue formado por la revelacin que est contenida en el Corn. Muhammad, el Enviado de Dios (Muhammad Rasul AI/ah), a quien se tiene gran veneracin y respeto, no es considerado ms que un profeta, encargado por Dios de la misin de transmitir su palabra a otros hombres. Los musulmanes creen que la diferencia con el Cristianismo estriba bsicamente en que el principal precepto es la obediencia a la ley, antes que la lealtad y el amor hacia una persona. Por esta razn, el Corn es considerado como la Palabra Eterna de Dios, que contiene la revelacin final al hombre. Los ahadith (singular hadith: dichos) del Profeta, recopilados por sus discpulos, fueron considerados argumentos tan importantes como los del Corn (7). En muchas oportunidades sirvieron para complementar algunos aspectos no expresados en el Libro Sagrado. Todo esto tuvo mayor impacto cuando empezaron las especulaciones filosficas en torno a la revelacin. Los debates acerca de la Predestinacin y del Libre Albedro inauguraron el racionalismo en el Islam. Los dos bandos que esgrimieron finsimos argumentos fueron la Qadariya, que planteaba el Libre Albedro, y la jabartya, que defenda la Predestinacin (8). El Islam en sus primeros aos se caracteriz por su estrecha relacin entre Estado y Religin. Muhammad fue el fundador del primer Estado islmico, lo que nos permite afirmar que fue tambin el primer Estado rabe (9). A la muerte del Profeta, quien no nombr a ningn sucesor, la comunidad eligi a Abu Bakr como el primer califa (Khalifa) (10). Con los califas posteriores se dieron una serie de divisiones en el Islam, que tuvieron

por causa fundamentalmente razones poi ticas. As por ejemplo, el surgimiento del Shl'ismo se debi a las aspiraciones polticas de 'Ali y sus seguidores (11). El sectarismo, que dividi en varias ramas al Islam, tuvo principalmente causas polticas. Los Kharijitas, por ejemplo, dieron gran importancia a la comunidad. Aseguraron que si un musulmn pecaba gravemente quedaba excludo de la'umma (comunidad) islmica. El momento histrico en que esta secta tuvo mayor desarrollo fue el de los primeros aos de la dinasta Omeya (661-750). Los kharijitas argumentaron que los Omeyas haban pecado gravemente, lo que de hecho les exclua de la comunidad islmica y del poder poi tico. Los musulmanes, segn esta secta, ten an el derecho de derrocar a los Omeyas, quienes eran considerados infieles y usurpadores. Las discusiones teolgicas de ese momento se centraron principalmente a responder al planteamiento de si las obras afectaban la fe. Si se llegaba al extremo del pensamiento Kharijita, todos los pecadores, inclusive los gobernantes Omeyas, quedaban automticamente exclu dos de la comunidad (12). Al mismo tiempo hubo escuelas que se opusieron a los argumentos Kharijitas. Entre ellas estuvo la de los Murji'itas, que podemos catalogar como "moderados". Los Murji'itas pensaron que el juicio correspond a slo a Dios y que a ningn hombre competa el excluir de la comunidad islmica a los pecadores. Aseguraban que era privilegio exclusivo de Dios determinar y juzgar quines eran "la gente del Paraso" y quines "la gente del Infierno" (13). En el nivel poltico, los partidarios de esta secta ped an a todos los musulmanes el respeto a los gobernantes, con lo cual reconocan indirectamente -o quiz directamente- al gobierno Orneya. Los telogos cristianos plantearon la diferencia entre la revelacin general y la especial. La revelacin general es aquella por la cual se cree en el orden de la naturaleza y en el proceso total de la historia. La revelacin especial es la que nos permite creer en la historia de la gente escogida y en su descendencia espiritual. En el Islam, las alusiones a una revelacin general y a otra especial estn ampliamente justificadas por el Corn. La revelacin general se manifiesta por sus referencias al absoluto orden de la naturaleza y al proceso total de la historia, cuando expresa la grandeza de Dios y su Creacin. La revelacin especial tambin encuentra su desarrollo en el Corn, cuando se habla de los profetas (No, Abraham, Ismael,

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lsaac, Jacob, etc.) y en especial de Muhammad, el Sello de los Profetas (14). Los dos caminos de la revelacin, tanto de la revelacin general (el poder de Dios visto en la Creacin) como el de la revelacin especial (la voluntad de Dios transmitida a sus mensajeros), abrieron el sendero a la discusin de las verdades religiosas, an antes de la controversia teolgica. Por mucho tiempo el Corn silenci cualquier intento de racionalizacin o discusin de los asuntos relacionados con Dios y la fe; pues el Corn, digno de crdito, aportaba la solucin a cualquier problema (15). Las controversias entre mu'tazllltas (seguidores de la escuela Mu 'tazila, libre pensadora y racionalista del Islam, impulsora de la idea de la "creacin" del Corn) y sunnitas dieron origen al inters de los eruditos por trazar los lineamientos generales que motivaron el conflicto entre revelacin y razn. Parece ser que los mu'tazilitas fueron los primeros en introducir la especulacin filosfica a la teologa islmica (16). Los musulmanes fueron capaces de profundizar en sus argumentos, tanto por su propio desarrollo intelectual, como por los antecedentes cristianos y la influencia de la filosofa griega. La escuela Mu 'tazlla fue bsicamente racional. Sostuvo que el Corn hab a sido creado por Allah. Aun cuando era el Libro de Dios, no era coeterno con El. Los mu'taz/litas hablaron de la Unidad (Tawhid) de Dios, de donde les vino el ttulo de "los de la unidad". Tambin rechazaron la idea de la predestinacin. En su opinin, Dios no poda castigar al hombre si ste no haba tenido la posibilidad de elegir. Si lo hiciera, Allah no sera justo. De esta idea de la justicia divina les vino el nombre de "los de la justicia" (17). Como ya hemos sealado, los mu'tazilitas fueron los librepensadores del Islam (18); sin embargo, cuando al-Ma'mun (813-833) lleg al califato, fue fundada una institucin conocida con el nombre de Mihna, que actu en forma semejante a la Inquisicin en Occidente (19). La Mihna castig fsicamente a Ahmad Ibn Hanbal (fundador de la escuelahanbolita de la ley, m.855) y lo encarcel largo tiempo, pues pensaba en forma contraria a la Mu 'tazlla. Por esta poca se pensaba que la filosofa inclinaba la mente humana hacia el atesmo. De tal manera que, conforme se desarrollaban las diferentes escuelas filosficas dedicadas a la aclaracin de los dogmas infalibles, se generaba gran intolerancia. La discusin acerca de la naturaleza de Dios coloc a los polemizadores en dos posiciones

antagnicas. La revelacin, tal como fue presentada en el Corn, daba a Dios un gran nmero de atributos, adems de las cualidades metafsicas de omnisciencia y omnipotencia, y las virtudes morales de justicia y compasin (20). Se habla de los ojos, de las manos y de la cara de Dios. El pensador shi'ita Hisham Ibn al-Hakam (m.816) es famoso por haber asegurado que Dios tiene un cuerpo definido, ancho, alto, radiante de luz, y est en un lugar ms all de todo lugar. Adems tiene paladar, olfato y tacto. Los mu'tazilitas afirmaron, contra estas ideas, que todo lo relacionado con los atributos de Dios eran smbolos que tenan un alto significado. Por otra parte, el telogo al-Ash' ari (m.935) formado en la Mu'tazlla, de la que poco despus se separ, sostuvo, con relacin a los atributos de Dios, que stos deban tomarse, y aceptarse tal como estn expresados en el Corn, sin preguntarse ni decir cmo. AI-Ash'ari asever que era posible ver a Dios, visin que en nada le afectaba, pues no le haca contingente, ya que la visin est en quien realiza la accin y no en el objeto visto. Sostuvo que una persona puede ver a los ojos de un ciego y ste no recibe ningn efecto de las miradas. Tambin se puede mirar a un muerto y ste no percibe ningn influjo de parte de quien le mira. De tal manera, asevera, es posible ver a Dios y el hecho de que un hombre lo vea no le hace contingente, pues el efecto de la vista est en la persona que realiza la accin y no en la persona u objeto observado (21). Contrario a sto, la Mu'tazila afirm que era imposible ver a Dios, ya que El no es ni cuerpo, ni objeto, ni volumen, ni forma, ni sangre, ni persona. No puede ser descrito con ninguna de las categoras propias de las criaturas porque Dios es infinito. La discusin teolgica con relacin al Corn fue en extremo valiosa y diversa. Segn A.J. Arberrv, la Mu 'taztla sufri una derrota en esta controversia, pues los sunnitas lograron demostrar que el Corn haba sido revelado y no creado (22). Si el Corn hubiera sido creado, a Dios le hubiera bastado decir "Sea" y el Corn hubiera sido, de acuerdo con el Corn XXXVI, 82 que dice: "Su orden, cuando quiere algo, dice solamente: "Sea", y es". Pero si los musulmanes aceptan que el Corn es su palabra, es imposible que lo hubiera creado, pues hubiera necesitado un primer "sea" para hablar. A su vez, ese primer "sea" hubiera necesitado de una segunda palabra y sta de una tercera y as sucesivamente hasta el infinito, lo cual es falso.

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Con este argumento se demostr, contra las ideas de la Mu'tazila, que el Corn no fue creado sino revelado. El ismalilismo (nombre derivado de Isma'il, el stimo imam de la Shi'a, muerto u ocultado en el ao 762) fue tambin importante en la controversia entre razn y revelacin. El lsma'lllsmo combin la poi tica con la teologa y comparti, con el resto de la Shi'a, sus pretensiones de acabar con los usurpadores del trono musulmn y establecer a un descendiente de 'AIi (el cuarto califa (656-661), con quien acaba el perodo de los Rashidun -los rectamente guiados-) (23). Los lsma'ititas afirmaron que 'Ali conoca el significado esotrico del Corn, pues Muhammad se lo haba enseado. Por tal razn los seguidores de esta secta sostenan que el primo y yerno del Profeta era la puerta de la religin. Cualquiera que entrara por esa puerta era un creyente y cualquiera que saliera de ella era un infiel. En este sentido fue que los shi'ltas desarrollaron con gran profundidad las ideas de la profetologa y de la imamologa, pues suponen que la "ciencia divina" solo puede comunicarla un profeta. Para los shi'itas, as como para todos los musulmanes, la existencia de los profetas ha sido necesaria a lo largo de la historia, ya que el hombre siempre se ha inclinado hacia el egosmo (lstaghana) y hacia la autosuficiencia (lstakbara}, por lo que Dios ha enviado a los profetas a guiar a la humanidad por el camino verdadero. Adn, el primer hombre, fue tambin el primer profeta, que tuvo como misin guiar por el camino verdadero a sus descendientes. La filosofa proftica, segn el shi'ismo, ante la imposibilidad de ver a Dios en este o en el otro mundo-argumento contrario al ash 'arismo= desarroll la ciencia del corazn, del conocimiento por el corazn imartta qalbiya)_ La necesidad de la profeca significa la necesidad de hombres inspirados que guen a la humanidad. Tal es tambin el sentido del imom, cuya misin es semejante y a veces complementaria a la de los profetas. Para los shi'ltas el hujjat (la prueba, la garanta de Dios entre los hombres) debe ser constante, aun cuando su presencia sea invisible e ignorada del comn de los mortales. Ese trmino se aplic en un principio al Profeta, aunque luego pas a designar a los imames. Para los shi'itas, la profetologa, que es una realidad eterna, presenta dos matices muy claros: uno exterior o exotrico y otro interior o esotrico; de manera que la profetologa tuvo su manifestacin exotrica en la tierra en la persona

del profeta Muhammad y tuvo tambin en la tierra su manifestacin esotrica en la persona ms allegada al Profeta: su primo y yerno, 'Ali Ibn Abi Talib, quien fue para los sht'itas el primer imam. Los shi'itas suponen que entre el Profeta y el imam hay ms que un parestesco terrenal, basado en su comn preexistencia. Para probar lo anterior citaban un hadith (dicho del Profeta) en el que, en su opinin, Muhammad haba manifestado que mientras 'AIi hab a sido enviado secretamente con cada profeta, con l haba sido enviado abiertamente. Segn los pensadores shi'ttas, existe un. profeca absoluta (Nubuwwa mutlaqa] y una profeca restringida o particular (muqayyada}. La profeca absoluta es la que comprende la realidad muhammadiana absoluta, preeterna y poseterna. La profeca particular est constitu da por las realidades parciales de la profeca absoluta; es decir, los profetas cuyo ciclo sell Muhammad. As como la profeca respectiva de cada uno de los profetas es una realidad parcial de la profeca absoluta, as tambin la watayat de todos los guiados y enviados por Dios es slo una parte de la woiayat absoluta que sell el primer imam, como el ltimo imam, el XII, el Mahdi, sell la walayat muhammadiana. Para los shrttas, el fin del ciclo de la profeca significa el inicio del ciclo de la walayat, de la iniciacin espiritual. Los shi'itas plantearon toda una clasificacin de los profetas basada en la gnoseologa proftica que ensearon los tmomes. Por otra parte, tambin establecieron un orden de prioridad entre woli (santo, elegido), nabi (profeta) y rasul (enviado que no entienden de la misma manera los shi'ttas duodecimanos y los isma 'llitas. La idea ltima y suprema del Isma'ilismo, como de otras ramas de la secta shi'ita era el triunfo del Islam como la nica religin del mundo y la unin de la humanidad en un solo grupo. Este grupo estara bajo la gua de un pastor, el imam, de la casa del Profeta (min ahl Muhammad}, a quien se considera el nico capaz de guiar a todos los hombres hacia la vida pacfica. Tomando como punto de partida la filosofa neoplatnica de la emanacin, los isma'ilitas, que tambin son llamados ta'limis "devotos de la enseanza", debido a su insistencia en la necesidad de un imam para la instruccin, postularon la idea de la secuencia de los "oradores" ("predicadores"), manifestaciones peridicas del intelecto universal. El primero de estos "oradores" fue Adn, seguido luego por No, Abraham, Moiss, Jess,

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Muhammad y por ltimo el stimo Imam. Durante su vida, el "orador" (natlq o imam proftico) es asistido por su "base" (ayudante asas) quien interpreta el significado esotrico del mensaje del "orador". As, Aaron asisti a Moiss y 'Ali a Muhammad. El stimo natiq ser seguido por el Mahdl, quien representa una ms alta manifestacin del intelecto universal (24). Entre los isma'i1itas ms destacados est el persa Nasir-i-Khusrav (m. 1088), quien trat asuntos relacionados con la creacin. Afirm que todo el mundo era un gigantesco smbolo. En su opinin, los principios esotricos de interpretacin, que pretenden lograr una verdadera significacin, se pueden aplicar no slo a la exgesis cornica, sino tambin a la naturaleza, para lo cual se hace necesario conocer lo exotrico y lo esotrico de la religin. Asegur que los grandes hechos del mundo son en realidad smbolos de los maravillosos misterios isma'ilitas. El sol ocupa en el macrocosmos (lo fsico) el mismo lugar que el corazn en el microcosmos (el hombre). La luna es el cerebro, los cinco planetas son los cinco sentidos. Este famoso pensador Isma'llita sostuvo que cuando /sa (Jess) dijo: "voy a mi Padre que est en el cielo" se deba entender que el alma particular regresaba al Alma Universal que estaba en el cielo. Asimismo, asegur que los cristianos haban cometido el error de pensar que con esas palabras Jess haba querido decir que era hijo de Dios. En el /sma'i/ismo es importante observar el inters por resolver el conflicto entre razn y revelacin. Con este propsito, los isma'ilitas afirmaron que en el mundo de la religin los hombres estn divididos en dos clases: finn y humano. Los jinn son invisibles para el hombre comn y son ngeles en potencia. Los j inn pueden alcanzar el estado de los ngeles si obedecen a Dios. Si le desobedecen, se convierten en demonios. Lo mismo ocurre a los hombres. Es oportuno aclarar que segn las tradiciones islmicas, en cada persona hay un ngel y un demonio. La persona por s misma es un jinn. El principio islmico de la jihad (Guerra Santa) tiene dos niveles claramente diferenciados para todo musulmn: 1) la Guerra Santa Mayor (Al-fihad a/-Akbar) consiste en l. lucha que toda persona debe efectuar contra el demonio que lleva dentro, con lo cual se evita la inclinacin al mal y se eliminan los sentimientos de /stakbara (autosuficiencia) e /staghana (egosmo). 2) La Guerra Santa

Menor (A/-jlhad a/-Asghar) que se dirige contra los idlatras,los politestas y los apstatas, mas no contra los lIamadosahlal-Kltab (la gente del Libro), judos y cristianos. 111. EL MISTICISMO El misticismo islmico es conocido con el nombre de sufismo, palabra que segn parece deriva de suf lana, y hace referencia a los msticos musulmanes que usaban un sayal de lana (25). El sufismo comprende, como la mayora de los grupos msticos de otras religiones, dos etapas: la primera es la asctica, aquella en la que la persona renuncia a lo mundano, a la inclinacin al mal, a la autosuficiencia (istakbora) y al egosmo (istaghana), para buscar el camino hacia Dios. La segunda es la etapa mstica, en la cual Dios da su ayuda y apoyo al sufi (mstico). Sobre cada una de estas etapas volveremos ms adelante. El m stico, sea jud o, cristiano o musulmn, describe su experiencia espiritual como un viaje (26). La meta ltima en las tres religiones es la misma: la unin con la divinidad. Los sufls sostienen que Dios no puede ser slo castigador y juez severo, sino que es un Dios de bondad y misericordia. Por ello se oponen a los 'u/ama' (juristas, conocedores de la religin y la Shari'a o Ley Revelada), los ms radicales en esta idea del sometimiento total a Dios, y plantean un acercamiento a Allah, Ser de misericordia y compasin. Buscan en el Corn la justificacin a sus ideas y las encuentran en un gran nmero de pasajes. Por ejemplo:
"Cuando mis siervos te pregunten por m, diles que soy omnipresente y exaudir el ruego del deprecante cuando se dirija a m, Que me escuchen y que crean en m, a fin de que se iluminen" (11,186).

Tambin
"Hemos creado al hombre y sabemos lo que su alma le susurra; porque estamos ms cerca de l que su arteria yugular" (L, 16). "Tanto el Levante como el Poniente pertenecen a Dios, y doquiera os dirijis, all f hallaris el rostro de Dios; porque Dios es omnipresente, sapientfsimo" (11,115)

El suti recorre un difcil sendero (Tartqa}, que constituye su viaje, caracterizado por su soledad, por el recorrido de gran nmero de moradas y por experimentar varios estados. Como ya sealamos,

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el primer paso es el del ascetismo. Este comprende la penitencia como medio purificatorio, la renuncia a los placeres mundanos y la mortificacin. El sufi debe privarse de sus pertenencias y librarse en forma absoluta de todo deseo de ellas. En este sentido el Islam plantea la idea del zakat, traducido normalmente como limosna o impuesto religioso, al cual estn obligados todos los musulmanes, aunque realmente quiere decir "purificacin". Con la prctica sincera del zakat se aclara la nocin de que el que da se purifica, y cuanto ms da ms se purifica. Este es el significado que tiene para el sufi el precepto del zakat, que generaliza con su renuncia total a los placeres y a las cosas terrenales (27). Despus del ascetismo surge la etapa de la contemplacin y el quietismo. Los sufis sostienen que la pobreza voluntaria trae como resultado un acercamiento y una confianza (tawokku/) total hacia Dios. Con la confianza en Dios no puede haber temor, de acuerdo con el Corn:
"Por la misericordia de Dios eres compasivo con ellos; pero si hubieras sido insociable, e inexorable, ellos se habran apartado de ti. Pues, indltales e implora a Dios que les perdone y acepta sus consejos en tus empresas. Y, si tal decides, encomindate a Dios; porque Dios aprecia a quienes a El se encomiendan" (111,159).

autor de la renombrada obra Hikmat a/-/sharq (La Sabidura de la iluminacin), libro en el cual asegur que todo lo que vive, se mueve, o tiene un ser, no es ms que luz. Por medio del uso de la luz pudo probar la existencia de Dios, lo cual fue considerado una hereja. Los 'u/ama' lograron que las autoridades musulmanas lo ejecutaran en el ao 1191 en la ciudad de Alepo. Este es slo un ejemplo de la oposicin de los 'u/ama' y su lucha contra los satis, partidarios de algunas de las ideas antes sealadas. Ms adelante volveremos sobre casos concretos de sufis perseguidos y ejecutados como producto de la controversia entre razn y revelacin. El sufismo debe ser entendido tal como lo defini Du'I-Nun (siglo IX), tambin sentenciado por sus ideas sufis:
"La comunicacin que Dios hace de su luz espiritual a las profundidades de nuestros corazones" (28).

Las ideas de la gnosis (conocimiento que no puede ser aprendido ni enseado, es la experiencia personal directa), as como las de la iluminacin, entraron con facilidad al sufismo. Estas ideas tuvieron por mucho tiempo la oposicin de los 'u/ama'. La nocin bsica de la iluminacin consiste en afirmar que Dios y el mundo de los espritus son esencialmente luz. La iluminacin implica emanacin. As como los rayos de luz emanan del sol, los rayos espirituales emanan de la divinidad. De acuerdo con el Corn, Dios es la luz:
"Dios es la luz de los cielos y de la tierra. El ejemplo de su luz es como el de un nicho en el que hay una lmpara: la lmpara est en un fanal: el fanal es como una estrella brillante. Esa lmpara est alimentada por el aceite de un rbol bendito, del olivo, que no es oriental ni occidental, cuyo aceite alumbra aunque no lo toque el fuego i Es luz sobre luz! Dios conduce hacia su luz a quien le place. Dios ejemplifica a los humanos; porque Dios es omnisapiente" '(XXIV, 35).

En opinin de Philip Hitti, "el amor fue el instrumento ms efectivo de los sufis. A travs de l se puede rasgar en dos el velo del misterio. Los sufies interpretan los pasajes alcornicos (por ejemplo 111, 29 y V,59) como apoyos de su concepto del mismo. Entre todas las sectas y escuelas musulmanas de pensamiento, el sufismo era el nico que usaba una base de relacin "yo-t" basada en el amor" (29). El amor es fundamental , pues el sufi sostiene que l ama a Dios y Allah ama a quienes le aman. El amor mstico tuvo grandes exponentes como la suti Rabi'a al-'Adawi (m.801), quien sostuvo que su amor a Dios era total. Fue considerada una santa del Islam. Entre sus plegarias est la siguiente:
iOh mi Seor! ,si te adoro por miedo al infierno, qumame en el Infierno, y si te adoro por la esperanza del Paraso, exclyeme de l, pero si te adoro por ti mismo no me apartes de tu belleza eterna"(30).

Algunos partidarios de la filosofa de la iluminacin sufrieron persecuciones y castigos por parte de la ortodoxia. Un ejemplo fue el famoso pensador Shihab ad-Din as-Suhrawardi (m.1191),

La meta ltima y principal del sufl es la unin con Dios, lo cual se logra por medio del amor. El amor est por encima de la gnosis y conduce al xtasis, a la embriaguez de Dios, lo que lleva tambin a la autoaniquilacin (fana'), mxima expresin de la bsqueda de la unin con Dios por el amor. En las disputas entre razn y revelacin, los msticos juegan un papel de considerable irnpor-

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tancia, pues su comunicacin personal con Dios forma parte de su respuesta a este problema. En este campo destac, entre otros que luego citaremos, Abu Yazid Tayfur Ibn 'lsa Ibn Surushan al Bistami (m.874), a quien se consider un santo por su contacto con Dios, su misticismo y sus xtasis (31). AI-Bistami fue uno de los ms grandessufis del Islam. Lo ms valioso de su experiencia espiritual fue recogido por sus discpulos en un gran nmero de narraciones, mximas y paradojas, de gran valor metafsico y espiritual (32). La obra ms completa de las mximas de al-Bistami es Kitob on - Nur fi Kolimot Abu Yozid Tayfur (El

co, quien coment a AI-Bistami, tuvo como preocupacin permanente la interpretacin del dogma islmico del towhid (la creencia en la unidad de Dios) por medio de la experiencia mstica. Uno de los grandes tratados de al-Junayd, que por fortuna se ha conservado, es el referido a la unidad divina (Kitob ot-towhid), obra importante tanto desde el punto de vista teolgico como del mstico. Uno de los aspectos ms importantes de la doctrina de al-Junayd fue su teora del towhid como fundamento de la experiencia de la unin m stica. Otras obras importantes son las siguientes:

libro de los sentencias de Abu Yozid Toyfur),

escrito por Muhammad as-Sahlaji (m. 1084). Uno de los ms importantes aspectos de la doctrina de este gran sufi persa fue la idea de la triple condicin del ser: Yo (ana'tya), t (ontiyo), El (huwiyo). De acuerdo con este concepto del ser, en tres distintos grados, lo divino y lo humano se unifican y se corresponden en un acto trascendente de adoracin y de amor (33). AI-Bistami asegur que A/loh le haba guiado hacia el ascetismo. Explic que cuando el alma de un hombre encuentra deleite en su corazn y goza con los buenos pensamientos acerca de su Seor, y los pensamientos son puros en su deseo y ste est unido con la voluntad de Dios, entonces su voluntad es como la del Todopoderoso y ve de acuerdo con El. Su corazn se llena de la sublimidad de Dios, y su alma se mueve por la omnipotencia del Seor. Por todo lo anterior, este hombre est con el Ser Supremo en todo lugar, de ah que no haya ningn sitio prohibido para l. AI-Bistami afirm que Dios le haba manifestado que le amaba. Cuando Dios ama a un hombre, ste se convierte en los ojos y odos de Dios, en su lengua para hablar y en su mano para asir (34). Por otra parte, este sufi tambin habl en sus escritos de que A/loh le hab a trascendido, que estaba en l. Asever que l era Dios y Dios era l. Sin embargo, no afirm que su cuerpo fuera Dios, sino que, como le haba trascendido, l era uno con Dios. Al-Bistami tena conciencia de que su cuerpo no era Dios. Cuando dijo Ano ol-Hoqq (Yo soy la Verdad), daba a entender que se haba identificado plenamente con Dios. El y Dios eran uno solo. Al respecto dijo:
"No hay nadie ms que Yo. No hay otro dios ms que Yo".

Kitob al-fono' ( El Libro de lo absorcin mstico), Adob ol-Muftoqir ilo AI/oh (Los regios de lo conducto poro el que no puede prescindir de Dios) y Dowo' ol-Arwoh (Lo medicino de los espritus)
(36). Como afirmamos en lneas anteriores, la idea de la unidad de Dios tambin fue discutida por la escuela Mu 'tazlta ("los de la justicia y la unidad de Dios"). AI-Junayd, de origen persa, aunque residi toda su vida en lraq, expres que exista una amplia separacin entre lo eterno y lo que haba sido originado en algn tiempo, lo cual significa varias cosas: 1) La separacin de la Esencia Eterna de la Esencia Originada. 2) Aceptar los atributos de Dios y refutar todos los otros. 3) La separacin de las acciones. Aceptar las acciones de Dios y desaprobar todas las otras. Los atributos de Dios y sus acciones son completamente absorbidas en su esencia. La espiritualidad de al-Junayd se caracteriz por la dualidad de la Shori'o (Ley Revelada) y de la hoqiqo (la verdad espiritual permanente). AI-Junayd se opuso al extremismo de algunos sufis que daban mayor importancia a la hoqiqo sobre la Shori'o. Asever que estaba equivocado el planteamiento de aquellos que aseguraban que de lograrse la hoqiqo la Shori'o se tornaba innecesaria. Los sufis hablaron de la existencia del hombre antes de su nacimiento. AI-Junayd asegur que Dios hablaba a los hombres antes de que estos nacieran, cuando existan en Dios. Esta existencia en Dios, obviamente, no es igual a la de las criaturas, pues slo El la conoce y la vigila. AI-Bistami, quien explic y experiment la reabsorcin en Dios, manifest que AI/oh haba hablado al hombre antes de la creacin y que volver a hacerlo en el ltimo da. Los sufis aseguraron que por su contacto personal con Dios pod an probar su Unidad

Con lo cual mostraba esa identificacin total con A/loh. (35). AI-Junayd (m. 910), otro msti-

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(Tawhid), asunto que tanto preocup a los telogos y a los filsofos. Esta doctrina del encuentro directo con Dios y del hombre perfecto lleg a ser admitida por la "ortodoxia" (37). AI-Ghazali (m. 1111) discuti acerca de las variedades del conocimiento humano. Su obra es en extremo importante para conciliar la revelacir. y la razn. AI-Ghazali admiti la validez de mtodo sufi para alcanzar la meta de dicha y placer que han experimentado los santos y los profetas. Asimismo, logr conciliar la experiencia sufi (mstica) con la "ortodoxia" islmica. Despus del anlisis de sus propias experiencias m sticas y de la defensa que realiz del sufismo, como un camino para el conocimiento de Dios y un acercamiento a la Verdad (a/-Haqq), el sufismo tuvo la aprobacin de los 'u/ama' (juristas). Del sistema de al-Ghazali podemos inferir que los resultados de la disciplina m stica le llevaron a asegurar la verdad de la revelacin. AI-Ghazali asever que la experiencia personal del sufismo pod a ser una prueba vlida de la existencia de Dios. Asimismo, neg que la filosofa pudiera proporcionar una base slida para la vida religiosa, para lo cual tomaba como punto de partida su propia experiencia. Asegur que el hombre deb a de estudiar las ciencias y tratar de abarcar todo lo que le fuera posible. Despus de esta adquisicin de conocimiento, poda dedicarse de lleno a Dios, siguiendo los mtodos sufls. AI-Ghazali concluy que el verdadero conocimiento descansaba en Dios (38). Sobre al-Ghazali volveremos ms adelante en dos distintas oportunidades. No hay duda de que uno de los grandes sufis fue al-Husayn Ibn Mansur al-Hallaj (m.922), no slo por sus experiencias m sticas y sus enseanzas, sino tambin por haber sido vctima de la persecucin. Fue ahorcado en Bagdad por sus prcticas sufis (39). AI-Hallaj fue discpulo de al-Junayd. Rompi con l y con otros sufis al regreso de su peregrinacin a la Meca en el ao 896. Predic entre el pueblo sobre todo la necesidad de una vida interior. Su ejemplo fue importante e influy notablemente en la conversin al Islam de gran nmero de personas. El punto central de su doctrina fue el amor a Dios. Consider que el amor era capaz de contener al cuerpo humano de una forma tan completa que la persona rend a su ego para ser disuelto en Dios. Para al-Halla], el objetivo final de toda persona, no slo de los satis, era la unin con Dios, lo que se

lograba por el amor. AI-Hallaj asegur que la esencia de Dios era el amor. Afirm que antes de la Creacin, Dios se haba amado a s mismo, lo que le permiti revelarse. Deseando mantener ese amor como un objeto externo, en toda su soledad, Dios trajo de la no existencia una imagen de s mismo, con todos sus atributos y nombres. La imagen divina en la cual y por medio de la cual Dios se hizo manifiesto fue Adn. AI-Hallaj distingui la naturaleza humana (nosut) de la divina (/ahut). Aunque desde el punto de vista mstico estn unidas, no son esencialmente idnticas e intercambiables. La personalidad sobrevive a pesar de la unin (40). Todos estos pensamientos le trajeron serios problemas con los 'u/ama' (juristas), lo que se agudiz cuando dijo: 'i1na a/-Haqq" ("Yo soy la Verdad"). Los canonistas le reprocharon su teora de la unin mstica, pues al confundir lo humano con lo divino, en opinin de los 'ulama', tenda a un pantesmo. Por otra parte, los poi ticos lo acusaban de agitador. AI-Hallaj tambin expres lo siguiente, con lo cual la oposicin de los 'u/ama' se acrecent:
"Yo soy El que amo, y El que amo es yo Somos dos almas en un cuerpo Cuando me ves, Lo ves, y cuando lo ves, nos ves a ambos"(41 ).

Con lo anterior no planteaba una autodeificacln, Saba muy bien que no era Dios, pero deca haber sido trascendido y penetrado por AI/oh, hasta quedar sumergido en El. Todo esto fue considerado hereja por los 'ulama', que lo ejecutaron. Es curioso hacer notar que al-Hallaj muri como un mrtir, pues lo hizo por Dios que haba penetrado en l. Al mismo tiempo provoc que quienes lo ejecutaban fueran "combatientes por la fe" (soldados de la jihad), pues lo hacan tambin por Dios. A pesar de que al-Hallaj fue ajusticiado por sus doctrinas sufis, estas ideas siguieron existiendo. Dentro de esas doctrinas, una de las que ms continu desarrollndose fue la del monismo existencialista (wohdat a/-wuJud), que tuvo su origen en el Neoplatonismo. Fue el famoso sufi hispano-rabe Ibn 'Arabi (m. 1240), quien por primera vez formul esta teora dentro del Islam. Asegur que todo lo que existe es manifestacin de la sustancia divina. Las cosas emanan de la esencia divina, en la cual han preexistido como ideas. Probablemente fue Ibn 'Arabi el primero en

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usar el trmino ol-Inson 01 Komll (el hombre perfecto) (42), a quien concibi como un microcosmos en el cual se refleja todo lo que hay de superior y mejor en el macrocosmos. Ense que Muhammad, adems de ser la cabeza de la jerarqu a proftica, era el Logos de Dios. Los sufls suponen que el hombre perfecto es el que ha logrado la unin con la divinidad. Ibn 'Arabi escribi:
"Mi corazn es capaz de todas las formas: el claustro del monje, el templo de los dolos, el pasto de las gacel as, la Ka'ba de los devotos, las tablas de la Tora, el Alcorn. Amor es mi credo. Doquiera que dirija sus pasos, el amor sigue siendo mi credo y mi fe" (43).

trascender al ngel y seguir mi sendero: todo, excepto Dios, perece. Cuando ya haya sacrificado mi alma anglica me convertir en lo que el pensamiento no puede concebir. Ojal deje de existir, porque la inexistencia proclama con melod as de rgano: nosotros volveremos a Dios" (46)

Con relacin al amor, Rumi en su obra Mothnowl escribi:

"Enciende primero el fuego del amor y lo consume lo que existe; busca luego la entrada a la sala de los amantes sinceros" (41)

Luego continu:
"El amor es un velo entre el amante y el Ser Amado Decir ms no me es permitido" (48)

La idea de la uruon con Dios, como la del respeto y aceptacin de todas las religiones, en las cuales se puede percibir a Dios, queda maravillosamente expresada en su frase:
"Si conocieras el dicho de Junayd de que el agua adopta el color del vaso de cristal que la contiene, no ofenderas las creencias ajenas Y percibiras a Dios en todas las formas y en todas las religiones" (44).

Posteriormente

anot:

"Prende fuego con el amor del Amado. Y consume todo pensamiento y palabra" (49)

Ibn 'Arabi fue uno de lossufis ms importantes y de mayor impacto. Prueba de ello fue el gran nmero de seguidores persas y turcos que tuvo. Sus dos ideas ms valiosas fueron la del logos y la del hombre perfecto. Otro destacado suti, seguidor de la doctrina del monismo existencialista de Ibn 'Arabi, fue el persa [alal ad-Din Rumi (m. 1273). Naci en Persia. Vivi gran parte de su vida en Konya. Su obra ms valiosa fue Mothnowl, en la cual desarroll con originalidad y profundidad los ms importantes temas sufis. Como parte del desarrollo de sus ideas del monismo existencialista, Rumi se identific con la naturaleza, siguiendo el sistema de transmigracin. Busc obtener la dicha, no en la vida despus de la muerte en el Paraso, ofrecido por Dios de acuerdo con el Corn, sino en la autointegracin en la persona de la divinidad (45). Con relacin a la integracin con Dios escribi:
"He muerto como animal para convertirme en planta, he muerto como planta y rosa para hacerme animal, y he muerto como animal para hacerme hombre. Por qu temer? Cuando la muerte me produjo mengua? Una vez ms morir como hombre para remontarme a la bienaventuranza anglica; pero tambin

Como los anteriores, hubo en todo el mundo islmico gran nmero de sufis, asimismo de trascendental importancia. Algunos fueron fundadores de rdenes msticas como [alal ad-Din Rumi (m. 1273) en Konya (Turqua), Abd'l-Qadir Jilani (m. 1166) en Bagdad. Otro hermandad tambin de Bagdad fue la fundada por Ahmad ar-Rifa'i (m. 1183) que imitaba muchas costumbres de la India como tragar cristales, encantar serpientes y traspasarse el cuerpo con agujas y cuchillos (50). Se han fundado muchas otras rdenes como la Sonusi en Libia (1837) y muchas otras en los siglos XIX y XX. Resulta de gran inters estudiar la forma en que los sufis han tratado de conciliar sus posiciones m sticas con la razn y con la ms estricta ortodoxia islmica. La relacin ms clara y precisa del sutismo con la ortodoxia islmica fue desarrollada por el clebre filsofo, telogo y sufi Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (m.1111), quien, despus de haber sido un famoso conocedor de la teologa, de la religin, y siendo un connotado filsofo -de quien hablaremos ms adelante- a la edad de 39 aos abandon su trabajo, su familia y la civilizacin. Vestido con un pobre sayal se dedic a la meditacin, a la oracin y a escribir. Sus obras ms conocidas son: ol-Munqid min

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ad-Dalal ("El liberador del error") thya 'Ulum ad-Dln ("La revivificacin de las ciencias reltqto50S

'1, en las cuales expuso los pasos que un mstico deb a seguir si deseaba llegar a ser un verdadero sufi. Entre esas determinaciones sobresali en primer lugar el deber de abandonar todo pensamiento e inters por el mundo: familia, hogar, patria, etc., y slo pensar en Dios, lo que l mismo experiment. Despus de diez aos de estar alejado volvi a su hogar, manifestando que haba buscado la verdad y que en este empeo haba tenido una importantsima transformacin. Tal como afirm en su obra al-Munqid m/n ad-Dalal, la transformacin no se la dio:
"Ninguna prueba o argumento, sino una luz puesta en mi corazn por Dios, la luz que es llave del conocimiento real" (51).

IV. LA FILOSOFIA En este aparte nos proponemos mostrar con brevedad las ideas de los principales filsofos que trataron de conciliar razn con revelacin. Debemos llamar la atencin sobre el hecho de que algunos pensadores dieron ms importancia a la razn que a la revelacin mientras otros actuaron a la inversa. Los que dieron prioridad a la razn criticaron y rechazaron la idea de que Muhammad hubiera recibido una revelacin. Antes de entrar en detalle en nuestro anlisis, debemos sealar que gran nmero de filsofos musulmanes conocieron la filosofa griega por medio de la Escuela de Traductores de Bagdad. Se tradujeron las principales obras de los grandes filsofos griegos y muy especialmente los neoplatnicos. 1. AI-Kindi AI-Kindi (m. 873) fue el primer gran filsofo musulmn de origen rabe. Aunque formaba parte de la Escuela de Traductores de Bagdad, que verta al rabe las obras griegas, no fue en realidad un traductor, pues su labor se limitaba a traducir solamente aquellos trm inos que presentaban alguna dificultad. A pesar de haber estado en contacto con los seguidores de la Mu'tazila, no se le puede considerar partidario de esta escuela, pues siempre intent conciliar la investigacin filosfica (razn) con la filosofa proftica (revelacin). De lo anterior nos es posible afirmar que su pensamiento estaba de acuerdo con la religin ya que el Islam es

una religin revelada. AI-Kindi sostuvo que creencias religiosas como la Creacin del mundo, la Resurreccin y la Profeca, no tienen su origen ni su garanta en la dialctica racional. Plante la existencia de una ciencia humana ('/1m tnsant que comprende la lgica y la filosofa, y una ciencia divina ('i/m i/ahi), que slo es revelada a los profetas. AI-Kindi asegur que Dios inspiraba a los profetas, razn por la cual Muhammad tuvo un conocimiento sobrenatural. Afirm que el conocimiento de la Verdad, una e indivisible, es la ms alta aspiracin del hombre. Algunos filsofos la alcanzan con gran esfuerzo y estudio, mientras los profetas la adquieren con un simple rayo de inspiracin. Segn al-Kindi, la verdad proftica es espontnea, no requiere esfuerzo, es aceptable por la fe. En su opinin, no existe contradiccin alguna entre las conclusiones logradas por la fe y las que obtiene la filosofa por la razn. Sobre al-Kindi tuvo una enorme influencia el pensamiento de Aristteles, as como el de Alejandro de Afrodisia, cuyo comentario al libro De Anima, le sirvi de inspiracin para su obra (Fi'I-Aq/) (De Intellectu), en la cual plante la cudruple divisin del intelecto, que tendra posteriormente una amplia resonancia no slo entre los filsofos musulmanes sino tambin entre los cristianos. Asimismo, prest gran importancia a los matemticos, lo que ha hecho creer a algunos autores que estuvo bajo la influencia neo-pitagrica (52). El gran aporte de al-Kindi fue el de incorporar por primera vez al pensamiento rabe la filosofa griega. Busc la armon a entre la razn y la revelacin, camino que le fue facilitado por la teologa. 2. Abu 8akr Muhammad Ibn Zakariyya Razi (Rhazes) La posicin de Razi (m. 925) fue distinta a la de al-Kindi. Mientras el rabe al-Kindi declar su lealtad sin reservas al profeta rabe, Rhazes, tpico persa, no sinti tal obligacin. No trat de armonizar la filosofa con la revelacin. Para l la filosofa y la religin islmica eran irreconciliables. Fue un pensador radical, un racionalista que rechaz al concepto de profeca y subordin la teologa a la filosofa, lo cual fue excepcional dentro del Islam. Asimismo, ense la superioridad de la razn sobre la revelacin. Esto ltimo, obviamente, fue considerado una hereja. Para Razi eran cinco los principios eternos y no uno como en los otros sistemas:

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a) b] e) d) e)

El Creador El alma del mundo La materia El tiempo absoluto El espacio absoluto

Con el pensamiento de este filsofo persa podemos mostrar la otra posicin respecto de la controversia razn-revelacin en el Islam. Rhazes fue uno de los pocos pensadores musulmanes que dio prioridad a la razn sobre la revelacin. Como veremos ms adelante, cuando analicemos el pensamiento y la obra de otros filsofos, descubriremos que stos trataron de conciliar las dos posiciones y en alguna medida dieron prioridad a la revelacin sobre la razn, al estilo de al-Kindi, contrario a la posicin de Rhazes. 3. AI-Farabi Otro de los grandes filsofos que trat de conciliar razn con revelacin fue AI-Farabi (m. 950). Con tal propsito interpret Lo Repblica de Platn y Lo Etica y Lo Poltico de Aristteles, pues su principal preocupacin era la ciencia poltica. La filosofa proftica de al-Farabi tuvo mucha relacin con la de los imames del Shi'ismo. Por esta razn, su pensamiento recibi una calurosa acogida y goz de una alta reputacin en los crculos shi'itas. El pensamiento de al-Farabi fue en extremo interesante e importante para el Islam. Una de sus tesis ms relevantes fue su planteamiento de una distincin no slo lgica, sino tambin metafsica, de la esencia y la existencia de los seres creados. Asegur que la existencia no es un carcter constitutivo de la esencia, sino un accidente de ella. Esta teora marc un importante paso en la metafsica. En el mundo islmico Avicena (Ibn Sina m.l037), Suhrawardi (m. 1191) Y otros filsofos, elaboraron sus metafsicas de la esencia. Otra importante doctrina de al-Farabi fue la de la Inteligencia y la emanacin de Inteligencias, la cual, junto con su teora de la profetologa, le sirvi para conciliar razn con revelacin. Las "inteligencias separadas" eran, segn al-Farabi, emanaciones de Dios. Segn algunos autores, estas "Inteligencias separadas" son equivalentes a las primeras esencias divinas, los astros-dioses de Aristteles (53). De acuerdo con el pensamiento de al-Farabi, la Capacidad Inicial, compartida por todos los seres humanos y llamado el Intelecto Potencial, para el conocimiento real intelectual

era, en su opinin, una clase de alma o una parte o facultad del alma. Esta potencialidad o capacidad se puede dar en el hombre que realmente adquiere el conocimiento de las formas universales. Este conocimiento consiste en el hecho de que la Inteligencia Activa (de acuerdo con la filosofa musulmana es la ltima y la ms baja de las diez emanaciones de Dios) emite una luz que suministra las imgenes de las cosas y se almacena en la memoria del hombre. AI-Farabi asever que las formas que llegaban a existir en la Inteligencia o por la Inteligencia, surgan por abstraccin, no flu an de la Inteligencia Activa (54). Segn este filsofo, la funcin de la Inteligencia Activa era la de cuidar a los animales racionales y la de ayudarles a obtener los grados de la perfeccin. En su opinin, esa era la ms alta felicidad. La inteligencia Activa debera ser llamada el Espritu Fiel y el Esp ritu de Santidad (55). Para Al-Farabi, la Inteligencia Agente, que es la fuente del profetismo y de las revelaciones profticas, se une con el Espritu Santo (Gabriel). Lo anterior le permiti a al-F arabi construir su teora filosfica de la revelacin, en gran medida derivada directamente de la de al-Kindi. AI-Farabi asegur que el profeta poda unirse a la Inteligencia Agente mediante la imaginacin y que el sabio lo poda hacer por medio de la meditacin especulativa. La figura del AngelDcimo (El Adn Celeste del tsma'ttismoi corresponda a la Inteligencia Dcima que los filsofos llamaron Inteligencia Agente. Todo esto nos permite comprender mejor el papel de la profetologa de AI-F arabio En su obra Lo Ciudad Perfecto (al-Madina at=Fadila), al-Farabi elabor una caracterizacin de la ciudad y de su gobernante, en la cual se nota una influencia griega muy marcada. Para al-Farabi, el jefe de la ciudad deba ser un imam que tuviera una inspiracin mstica muy clara y precisa. El imam deba haber alcanzado un conocimiento profundo en todos los campos y haber obtenido el grado supremo de la felicidad humana; esto es, la unin con la Inteligencia Agente. Segn este pensador, de esta unin procedera toda revelacin proftica y toda inspiracin. La versin cornica de la Creacin es ms difcil de conciliar con el esquema de al-Farabio El adopt el patrn neoplatnico de la emanacin. Seres secundarios o seres inferiores, derivaron su existencia de la Primera Causa. La idea cornica del gozo y la bendicin en el Paraso, y la miseria de los condenados en el Infierno, recibi una interpretacin esotrica.

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Segn AI-Farabi, cuando el Intelecto era Aql Mustafad (Intelecto Adquirido), poda ser comparado con la Inteligencia Activa, aun cuando sta fuera ms alta e importante que el Mustafad. La mente del hombre ordinario alcanza la perfeccin
El Intelecto Humano

cuando llega al ser que al-Farabi llama 'Aq! Mustafad, el cual es actividad pura y no necesita del alma para sus operaciones (56). Podemos resumir la exposicin de al-Farabi en el siguiente cuadro:
La Inteligencia I Activa

El Intelecto Potencial

El Intelecto Real

El Intelecto adquirido

lJ
El Intelecto Proftico

El Espritu Santo

La Inteligencia transcendente

AI-Farabi fue uno de los filsofos musulmanes de mayor impacto. Por su profundo conocimiento se le llam el Magister Secundus (el Magister Primus fue Aristteles). Avicena (Ibn Sina, m. 1037) fue su heredero y le reconoci como maestro. Tuvo gran repercusin en Andaluca, especialmente sobre Ibn Bajja (Avernpace, m. 1138). Tambin influy sobre Suhrawardi (m. 1191) y sobre muchos otros filsofos musulmanes. 4. Ibn Sina (Avicena) Avicena (m. 1037) fue otro de los filsofos musulmanes que adquiri gran renombre por su inters de conciliar razn y revelacin. Avicena es considerado el ms grande intrprete del pensamiento y obra de Aristteles dentro del Mundo Islmico. Su educacin enciclopdica abarc la gramtica, la geometra, la fsica, la medicina y la jurisprudencia. Sus obras comprenden doscientos cuarenta y dos ttulos, los cuales tuvieron un enorme impacto tanto en Asia como en Europa. En sus escritos trat temas filosficos, metafsicos y de las ciencias naturales (57). Entre ellos deseamos entresacar su doctrina de los acontecimientos que ocurren despus de la muerte; es decir, sus ideas escatolgicas. Avicena afirm que cuando llegaba el momento en que un alma deb a de separarse de su cuerpo, si hab a sido vigilante durante su estancia en ese cuerpo, ste olvidaba su propia esencia. Luego de lograr lo anterior, un gran dolor invada al alma, tormento que en su opinin exceda al dolor fsico (58). Despus de ello, el alma pasaba a gozar de un enorme placer que, por supuesto, no era del orden sensual o animal. Este estado delicioso solamente perteneca, segn Avicena, a las sustancias puras. En su opinin, el alma era una sustancia angelical, cuyo placer deba de

ser la ms perfecta de todas las dichas. Ese alto deleite no era experimentado por el cuerpo mientras el alma habitaba en l, pues para entonces las fuerzas fsicas predominaban sobre el espritu. Solamente en la otra vida el alma pod a alcanzar la satisfaccin y la dicha total, despus de la liberacin de las ataduras fsicas y por la contemplacin de la Esencia de Dios. El alma adquiere la forma de una existencia real, por lo cual le es imposible variar de la primera forma aceptada. En su opinin, las almas de los profetas eran diferentes de aquellas de los hombres ordinarios. Las almas de estos ltimos eran incapaces de aceptar de inmediato toda la Inteligencia Activa. Por lo sealado con. antelacin, podemos inferir que Avicena llev sus ideas de la vida despus de la muerte a un plano ms all de lo planteado y permitido por la "ortodoxia" musulmana. La mayora de sus nociones escatolgicas estn contenidas en su obra ar-Risalat ai=adhawtya ti'amr al=ma'ad (Carta aclaratorio sobre el asunto del retorno). Avicena refut las doctrinas de la resurreccin del cuerpo solo y del cuerpo y el alma juntos.

"Qu pasarra, -se preguntpor ejemplo, en el caso de un hombre que fue devorado por un canval?" (59)

Tambin rechaz la metempsicosis. Avicena sostuvo la inmortalidad del alma. Por anlisis lgico lleg a establecer que despus de la muerte el alma experimentara felicidad eterna o eterno sufrimiento. Por estas opiniones, Avicena sufri varias acusaciones de herej a, aunque l se consideraba un musulmn sincero. El mismo defendi sus creencias religiosas afirmando lo siguiente:

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"No es tan fcil ni tan trivial llamarse hereje. No existe creencia religiosa ms firma que la mea. Soy la nica persona en todo el mundo, y si soy un hereje, entono ces, no hay un s610 musulmn en ninguna parte del mundo" (60).

Por medio de las ideas escatolgicas, el rechazo a la resurreccin y a la metempsicosis, y sus argumentos con relacin a la inmortalidad del alma, Avicena trat de conciliar la razn con la revelacin, siguiendo la lnea neoplatnica, la cual queda ms claramente expresada en su teora del conocimiento. Esta doctrina del conocimiento, bajo la teora general de las Inteligencias [erarquicas, se presenta como una angelologa, fundarnento de la cosmologa y punto de partida de la antropologa. AI-Farabi, de quien ya hemos hablado, estableci los principios de la metafsica de la esencia y de la divisin del ser en ser necesario para s y ser necesario para otro. Por otra parte, el universo de Avicena no tiene la contingencia de lo posible. Mientras lo posible est en potencia no puede ser. Si lo posible se actualiza en el ser, es porque su causa ha hecho necesaria su existencia, por lo tanto, no puede no ser (61). Segn Avicena, el Intelecto Potencial, aunque lograra su existencia como algo personal a cada individuo era, sin embargo, una sustancia inmaterial e inmortal. Esta doctrina le llev a plantearse la idea de que la Creacin no pod a deberse a un deseo sino a una necesidad de Dios. La Creacin, asever, consista en el acto del pensamiento de Dios que se piensa a s mismo. Este conocimiento que Dios tiene de s mismo es la Emanacin Primera o Inteligencia Primera. Despus de la Inteligencia Primera, como en el sistema de al-Farabi, se da una pluralidad de la; Inteligencias, como resultado de actos contemplativos. La Inteligencia Primera contempla su Prin-

cipio y se nota necesitada en el ser por ese Principio. De la primera contemplacin procede la Inteligencia Segunda. De la Inteligencia Segunda viene el Alma Motriz del primer cielo que procede de la dimensin inferior de la Inteligencia Primera. Esta triple contemplacin se repite de Inteligencia en Inteligencia hasta completar la doble jerarqua: 1) La de las Diez Inteligencias Querubnicas (Karubiyun) y 2) La de las almas celestes, que no tienen facultades sensibles, sino que poseen la imaginacin en estado puro, es decir, liberada de los sentidos y cuyo deseo de asimilarse a la Inteligencia de la que proceden comunica a cada Cielo su propio movimiento. La Inteligencia Dcima no tiene fuerza para producir otra Inteligencia nica y otra Alma nica. Por ello la Emanacin se fragmenta en una multitud de almas humanas. De esta Inteligencia, que se denomina Inteligencia Agente ('Aql fa'a/) emanan las almas. La iluminacin (ishraq) de las almas proyecta las ideas o formas de conocimiento (62). El intelecto humano no tiene la funcin ni la posibilidad de abstraer lo inteligible de lo sensible, por lo que todo conocimiento es una emanacin y una iluminacin procedente del Angel. Para Avicena, el 'Aql Mustafad (Intelecto Adquirido) era el poder creativo del hombre, aun cuando fuera una emanacin de la Inteligencia Activa. El Aql Mustafad era, en su opinin, lo que flu a del poder creativo al alma humana. Estas fueron sus ideas preliminares al desarrollo de sus opiniones del Intelecto Proftico. Por esta razn habl acerca de la existencia de una clase de intelecto humano, en oposicin a la inteligencia humana ordinaria, que poda identificarse a s misma o recibir enteramente la Inteligencia Activa (63). Podemos esquematizar el planteamiento de Avicena de la siguiente forma:

El Intelecto Intelecto Potencial

Humano

La inteligencia

Activa

Intelecto "in habitu" Intelecto Real

Intelecto
Discursivo o intelecto adquirido

Intelecto. adquirido simple o intelecto activo o intelecto proftico

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ROBERTO MARIN GUZMAN

s. Abu

Hamid Muhammad al-Ghazali

AI-Ghazali, de quien ya hemos hablado anteriormente como suti, fue tambin un destacado filsofo que explic la influencia de la filosofa en el Islam. Su obra filosfica ms importante fue Tahafut al-Falas/fa (La Destruccin de los Filsofos), en la cual seal, punto por punto, los aspectos contradictorios entre los filsofos. AI-Ghazali asever que algunos pensadores podan ser infieles por los siguientes tres puntos: a) Por su cuestionamiento de la eternidad del mundo, y por la afirmacin de que todas las sustancias son eternas. b] Por su afirmacin de que Dios no abarca en su conocimiento hechos particulares que ocurren a los individuos. e) La negacin de la resurreccin del cuerpo. En esta obra, al-Ghazali estaba convencido de la ineptitud de la razn para alcanzar la verdad -ya hemos analizado su experiencia m stica- y destruy, utilizando la dialctica racional, las opiniones de los filsofos. Afirm que la demostracin filosfica no demostraba nada, lo cual, obviamente, debi probar con una demostracin filosfica. Por otra parte, critic a los pensadores que negaban la resurreccin de los cuerpos y las ideas de un Paraso y un Infierno. AI-Ghazali trat de conciliar razn con revelacin (64). Ibn Rushd (Averroes m. 1198) tuvo muy claro el argumento de que la impotencia de la razn se extenda a su propia negacin, con lo cual era posible utilizar el mismo argumento contra al-Ghazali. Averroes escribi un libro en respuesta a al-Ghazali, empleando la negacin de la negacin, el cual titul Tahafut at-Tahafut (La Destruccin de la Destruccin) (65). Al-Ghazali se ocup del problemtico asunto de los atributos de Dios, cuyos planteamientos encerraron gran parte de su pensamiento filosfico, su doctrina religiosa y las ideas escatolgicas. AI-Ghazali afirm que los atributos de Dios eran susceptibles de interpretacin esotrica, mientras que las descripciones del Cielo y el Infierno alcanzaban el lmite de la alegora. Respecto de la Resurreccin, al-Ghazali opin que, siendo Dios omnipotente, era capaz de resucitar el cuerpo y volver a unirlo con el alma Esta idea est unida al problema de la Creacin, la ms importante doctrina del Islam, de la cual se pueden aceptar tres proposiciones:

a) Dios existi sin necesidad de una palabra previa. b) Dios cre al mundo en el orden en que lo vemos. e) Dios har en el futuro un nuevo orden en el mundo. Por lo sealado con antelacin, no hay duda de que al-Ghazali fue uno de los sufis ms destacados y al mismo tiempo, uno de los ms brillantes filsofos interesados en conciliar razn con revelacin.

v. CONCLUSION
A manera de conclusin y recapitulacin nos es posible afirmar que el estudio de las controversias entre razn y revelacin es uno de los temas ms interesantes y apasionantes del Islam. De lo expuesto con antelacin podemos inferir que los musulmanes, desde los primeros tiempos del Islam, se preguntaron si la razn ten a ms peso e importancia que la revelacin, o si el proceso deba de verse a la inversa. Algunos pensadores que estuvieron influ dos por la filosofa griega dieron ms importancia a la razn. Sin embargo, gran nmero de filsofos y telogos, tambin infludos por la filosofa griega, ubicaron a la revelacin en lugar de preferencia sobre la razn. En muchos de los debates teolgicos, por ejemplo entre Libre Albedro y Predestinacin, se utilizaron gran nmero de recursos racionales. A raz de la estrecha unin entre religin y poi tica en el Islam, cualquier reclamo poi tico ten a tambin repercusiones religiosas. De manera que los problemas poi ticos generaron divisiones religiosas como la Shi'a, los Kharijitas y los Murji'/tas. Es oportuno repetir que la Mu 'taztla fue una escuela esencialmente racional. Su argumento principal se circunscribi al concepto de que el Corn fue creado, y a pesar de que era el Libro de Dios, no era coeterno ni coexistente con El. Otro asunto de gran relevancia, y que es necesario llamar la atencin sobre l una vez ms, fue el hecho de que las primeras discusiones de las verdades religiosas se dieron an antes de la controversia teolgica, a raz de los caminos abiertos por las dos concepciones de revelacin: la general y la especial. Las discusiones ms acaloradas entre razn y fe, aparte de aquellas referentes al Corn creado o increado, se centraron en torno a la naturaleza y unidad de Dios, as como sus atributos.

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Los pasos del misticismo fueron en extremo importantes para lograr la conciliacin entre revelacin y razn. El mtodo principal empleado por los sutis (el que recomienda el filsofo y sufi al-Ghazali) era el de la comunicacin personal con Dios y, por ende, el logro de la compenetracin total del hombre con Dios. Como resultado de ello, el hombre formaba una unidad con Dios, tal como lo plantearon, y fueron mal entendidos por los 'u/ama' (juristas), los famosos sufis al-Hallaj y al-Bistami. El ltimo punto que tratamos fue el de la filosofa. Es oportuno recordar que, como se explic en el texto, algunos de los ms brillantes filsofos musulmanes como al-Kindi, al-Farabi y Avicena trataron de conciliar razn con revelacin, ya fuera por medio de los planteamientos neoplatnicos o por la luz que Dios da a las almas que buscan la unin con el Todopoderoso, como lo mostr el famoso filsofo y sufi al-Ghazali. Las

ideas metafsicas de estos filsofos fueron realmente valiosas. Otros pensadores, entre ellos Rhazes, dieron ms importancia a la razn sobre la revelacin. La discusin de la razn y la revelacin en el Islam, por su ndole filosfica y teolgica (ya que encierra distintos puntos de vista, distintas actitudes y diferentes posiciones dogmticas), no nos permite tomar partido por ninguno de los dos extremos atacando al uno y defendiendo al otro; si tal hiciramos, no seramos imparciales y objetivos en nuestro estudio, con lo cual nuestra posicin se debilitara considerablemente. Por ello, en este trabajo hemos mostrado objetivamente y con la crtica que se hace necesaria en todo momento, bajo una interpretacin cientfica de la historia, los grandes debates, los diferentes aportes y las distintas posiciones en la famosa controversia razn-revelacin en el Islam.

NOTAS (1) Para los musulmanes, el Corn es la palabra directa de Dios. Por este motivo no admite discusin ni duda, pues Dios no se equivoca. En este sentido el Corn difiere de la Biblia. Mientras el primero es considerado la palabra directa de Allah, la Biblia, aunque inspirada por el Seor, fue escrita por los hombres, quedando en consecuencia sujeta a errores y equivocaciones. (2) Vanse: Aristteles, Metafsica, Aguilar, Madrid, 1967, Libro XII, captulos 6 al 10, pp. 1053-1061. Aristteles, Fsica, Aguilar, Madrid, 1967, Libro VII, captulo 1, pp. 570-571 Y libro VIII, captulos 5 al 10, pp. 681-698. (3) B.K. Rattev, Los hebreos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, passim. Manuel Ruiz Figueroa,
Mercaderes, diosesy beduinos. El sistema de autoridad en la Arabio prelslmica. El Colegio de Mxico, Mxico,

1975, passim. (4) Albert Ehrhard y William Neuss, Historia de la Iglesia, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, Tomo 1, 1961, pp. 224-234. (5) A.J. Arberrv, Revelation and Reason in Islam, George Allen and Unwin Ltd., London, 1965, p.10. (6) Ibid., pp. 10-11. (7) Ignaz Goldziher, Muslim Studies, George Allen and Unwin Ltd., London, 1971, pp. 17251. (8) Vanse las siguientes obras: Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theotoqy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1979, passim. Montgomery Watt, The formative perlod of lslamtc Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1973, passim. (9) Montgomery Watt, Mahoma, profeta y hombre de Estado, Labor S.A., Buenos Aires, 1973, passim. Maxime Rodinson, Mahoma, el Nacimiento del Mundo Islmico,

Era, Mxico, 1974, pp, 198-260. Marshall G.S. Hodgson, The venture of Islam, The University of Chicago Press, Chicago, Volume 1, 1974. pp. 146-230. (10) A.J. Arberrv, op, cit., p.12. Sostiene que ese fue el primer acto racional de la comunidad musulmana. (11) Vase: Roberto Marn Guzmn, "El Islam Sbi'ita", en Roberto Marn Guzmn, Introduccin a los Estudios Islmlcos, Editorial Nueva Dcada, San Jos, 1983, pp. 173-183. (12) Montgomery Watt, Islamic Phitosophy and Theology, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1979, pp. 10-19. (13) Ibid., pp.27-35. (14) En el Corn hay un gran nmero de ayas que hacen referencia a los profetas anteriores a Muhammad. (15) A.J. Arberrv, op. cit., pp. 14-15. (16) Montgomery Watt, op. cit., pp.58-72. (17) Philip Hitti, Islam, modo de vida, Gredos, Madrid, 1973, pp.88-89. (18) Loc. cit. (19) Loc. cit. Vase tambin: Claude Cahen, El Islam, Editorial Siglo XX 1, Madrid, 1972, p.85. En el ao 827 el califa al-Ma'mun (813-833) impulsado por Ibn Abi Duwad, asegur que el Corn era creado por Dios, y exigi a todos los empleados pblicos a proclamar ese dogma. Cre tambin una institucin llamada la Mihna (especie de Inquisicin islmica), cuya funcin consista en obligar a todos los empleados pblicos a prestar ese juramento y en detener a quienes lo negaran. Hubo varias vctimas de la Mihna, entre las que podemos citar a Muhammad Ibn Hanbal, el fundador de la ms conservadora de las cuatro escuelas "ortodoxas" de la ley Islmica; y al=Halla], sufi del que hablaremos posteriormente.

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(20) Dios en rabe es Allah. Sin embargo, hay otros noventa y nueve nombres para Dios, cada uno de sus atributos. Entre ellos deseamos destacar los siguientes: Ar-Rahman (El Misericordioso), Ar=Rahlm (El Compasivo), Ar=Rab (El Seor), AI-Fattah (El Juez), AI-Malik (El Rey) AI-Latif (El Amigable), AI-Azziz (El Poderoso), AI-Jabbar (El Compulsor), As=Satam (El Salvador), AI-Quddus (El Santsimo) AI- 'Alim (El Sapientsimo), AI-Ali (El Altsimo), Al=Karim, (El Generoso), Al Haqq (La Verdad), AI-Qadir (El Todopoderoso). En el Corn aparecen claramente dos conceptos de Dios: Dios de Bondad y Misericordia, que ha creado al hombre y todo lo dems para provecho de ste, por ejemplo LXXXVIII, 17-20; LXXX, 25-31; CIV, 1 y siguientes; XCII, 5-11. (21) Abu'I-Hasan 'AIi Ibn Isma'iI al-Ash'ari, Kltab al-Luma'fi' I-Radd'Ala Ahl al-Zaigh wa't=Blda' (traduccin al ingls de Richard J. McCarthy, S.J.) Imprimerie Catholique, Bevrouth, 1953. (22) A.J. Arberrv, op. cit., pp, 2425. (23) El Isma'ilismo es una de las ramas de la Shl'a , y como tal, supone que 'Ali deba de haber sido el primero y nico califa, de acuerdo con sus principios de que el carisma reside en una persona, a la que todos los shi'itas llaman el imam. Los isma'ilttas son los seguidores de Isma'il, el stimo imam shi'ita. Los que apoyan a Isma'il en sus reclamaciones al imamato estuvieron organizados en una sociedad semisecreta, cuyos miembros eran clasificados de acuerdo con el grado de su iniciacin a las doctrinas esotricas de la secta. Para ms detalles vase: Gustav von Grunebaum, Medieval Islam, The University of Chicago Press, Chicago, 1953, pp. 196-197 y siguientes. Tambin: H. Corbin y otros, "La Filosofa Islmica desde sus orgenes hasta la muerte de Averroes", en Brice Parain, Historia de la Filosofa. Del Mundo Romano el Islam Medieval, Editorial Siglo XXI, Mxico, 1978, pp. 267-272. (24) El Mahdi es el equivalente islmico del Mesas que, segn las tradiciones religiosas, har su aparicin en la tierra hacia el fin de los tiempos para guiar a los hombres por el camino verdadero. Con relacin al Mahdi vanse las siguientes obras: Roberto Marn Guzmn, "La Escatologa Musulmana: Anlisis del Mahdismo", Cuadernos de Historia, Nmero 44, Universidad de Costa Rica, San Jos, 1982. D.B. Macdonald, "al-Mahdi", en Shorter Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, 1974, pp. 310-313 D. S. Margoliouth, "Mahdi" en Encyclopedia of Rellqlon and Ethlcs , T. and T. Clark , Edinburg Volume VIII, 1964, pp. 336-340 D. S. Margoliouth, "On Mahdis and Mahdilism", en Proceedings of the Brltlsh Academy, 1915-1916 pp. 213-223. (25) Cfr.: Philip Hitti, op, cit., p.96. Tambin: Reynold A. Nicholson, Los msticos del Islam, Editorial Diana, Mxico, 1975, p.27. (26) Hay varios ejemplos de literatura sufi en la cual la experiencia mstica se describe como un viaje. Al respecto recomendamos: Farid ud-Di n Attar, The Conference of the birds, Shambhala, Boulder, 1971. Otra obra que, a pesar de no ser sufi mantiene la misma estructura es la de B aha' u'I-lIah, Los siete valles, Editorial Baha'i de Espaa, 1974. (27) Con relacin al zakat vase: Hamilton Gibb, El Mahometismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,

1966, p.63. Tambin: Roberto Marn Guzmn, "El Islam, una religin", en Crnica, no.3, Universidad Autnoma de Centro Amrica, San Jos, 1982, pp. 81-90. (28) Citado por Philip Hitti, op.cit., p.1 02. (29) Ibid., p.1 03. (30) Citado por Margaret Smith, Rabi'a the Mystic and her Fellow-Saints in Islam, Cam bridge, 1928, p.30. Citado por Philip Hitti, op. cit., p.1 04. (31) Marshall G.S. Hodgson, op, cit., pp.398-399 y siguientes. (32) H. Corbin y otros, op. cit., p.331. (33) Loc. cit. (34) A.J. Arberrv, op. cit., pp.1 03-1 05. (35) Marshall G.S. Hodgson, op, cit., pp. 404-405. (36) H. Corbin y otros, op. cit., p. 332. Con relacin a al- lunavd vase: Carl Brockelmann, History of the Islamlc Peoples, Capricorn Books, New York, 1960, pp. 149150. (37) Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, pp. 77142. (38) A.J. Arberrv, op, cit., p.1 09. (39) Carl Brockelmann, op, cit., p.150. (40) Reynold A. Nicholson, op, cit., p.80. (41) Loc. cit. Tambin: Philip Hitti, op, clt., p.1 05. (42) Reynold A. Nicholson, op, cit., pp. 77142. Philip Hitti, op, cit., p.1 07. (43) Citado por Philip Hitti, loc. cit. (44) Citado por Reynold A. Nicholson, Los msticos del Islam, Editorial Diana, Mxico, 1975, p.1 OO. (45) En el Corn hay un gran nmero de pasajes en los que se describe el Paraso. Por ejemplo XIII, 35 que describe el Paraso como un vergel bajo el cual corren los ros, cuyos frutos son inagotables. (46) Reynold A. Nicholson, op. cit,', p.146. Con relacin a las ideas de la vida despus de la muerte vase: Roberto Marn Guzmn, op. cit., passim. (47) Citado por Baha'u'I-lIah, Los siete valles, Edito rial Baha'i de Espaa, 1974, p.2lo (48) Ibid., p.25. (49) Ibid., p.37. (50) Para ms detalle vase: Philip Hitti, op. cit., pp.110117. (51) Citado por Philip Hitti, op. cit. p.115. (52) H. Corbin y otros, op. cit., p.312. Respecto de la obra filosfica de al=Kindi consltese la bibliografa de este trabajo. (53) Ibid., p.314. Para la obra de al-Farabi consltese la bibliografa de esta investigacin. (54) Fazlur Rahmn, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy, George Allen and Unwin Ltd., London, 1958, p.12. (55) A.J. Arberrv, op, cit., p.4lo (56) Fazlur Rahman, op. clt., p.14. (57) Cfr.: Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Shambhala Publications lnc., Boulder, 1978, pp. 177-178 y siguientes. Vase tambin: Varios autores, "Avicena", en El Correo de la Unesco, Octubre de 1980. Con relacin a la obra de Avicena consltese la bibliografa de este ensayo. (58) A.J. Arberrv, op. cit., p.50. (59) Ibid., p.53. (60) Seyyed Hossein Nasr, op, ct., p.183. (61) Para mayor informacin vase: H. Corbin, op.

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cit., p.320. Creemos oportuno llamar la atenci6n sobre el hecho de que para la redaccin de estos prrafos y los siguientes, hemos seguido minuciosamente la obra de H. Corbin. (62) As-Suhrawardi (m.1191) fue uno de los ms brillantes exponentes de la doctrina de la iluminaci6n. Al respecto vanse: H. Corbin y otros, op, clt., pp. 336-343.

Tabatabai, Shi'ite Islam, Free Islamic Litera1979, passim. (63) Fazlur Rahman, op, cit., p.20. (64) Con relacin a la obra filosfica, teolglca y mstica del renombrado al-Ghazali consltese la bibliografa de este artculo. (65) Respecto de la obra de Ibn Rushd (Averroes) vase la bibliografa de este ensayo. Husayn

ture lnc., Houston,

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ROBERTO

MARIN GUZMAN

FUENTES

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FILOSOFICAS

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