Enrique García: El Momento de La Conciencia en La Fenomenología Del Espíritu de Hegel

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
«EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA EN LA

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU»
Enrique V. García
2006
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[I] «» INTRODUCCIÓN
Hay varias razones que aconsejan la lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel
(1770-1831): (a) porque constituye la última gran síntesis de la historia de la filosofía; (b) porque
se trata de un texto que inaugura una nueva manera de pensar; y (c) porque «abrió el espacio
mental que [...] hizo posibles» [1] (c.1) los existencialismos, y (c.2) los marxismos, como las dos
filosofías más representativas del siglo XX.
La dialéctica, o «el espíritu de contradicción organizado» (como Hegel también la
llamaba), es uno de los principios fundamentales del sistema filosófico hegeliano: «la serie de
las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye [...] la historia
desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia» [2] Ese camino es (a) de
orden lógico y no temporal, es (b) «él mismo ciencia», es (c) en lo tocante «a su contenido, la
ciencia de la experiencia de la conciencia», [3] y es (d) «una técnica mediante la cual impone
[...] un [...] modelo rítmico [triádico] al contenido de la experiencia» [4]
La cita sugiere la existencia de un esquema de figuraciones que constituye la dirección
formal que la conciencia natural, partiendo de la certeza sensible, tendrá que recorrer a lo largo
del tiempo para llegar al saber absoluto [5] que compondrá la historia universal. Podemos
entender la lógica dialéctica de la figuración como la partitura de una obra musical, por ejemplo
de una sonata, de la cual un músico, a menos que tuviese la capacidad de Mozart de «leer»
música «absolutamente», nada sabe, y que para conocerla tiene que interpretarla de principio a
fin. En la ejecución traspasará varios movimientos, análogos a los que Hegel llamará
«momentos» o «figuraciones», como scherzo, adagio, o rondó. Solamente, cuando el intérprete
concluya el último de los movimientos, habrá logrado tomar conciencia de la sonata en su
totalidad. La partitura sería equivalente a la «serie» de configuraciones mencionada; y la
ejecución de la obra, a la historia de la conciencia que se despliega hasta conocerse a sí misma.
En el noveno párrafo de la Introducción a la Fenomenología se afirma que en la
orquestación de la historia hay una meta cuya progresión incontenible «no puede encontrar
satisfacción en ninguna estación anterior» [6] La progresión hacia esa meta comienza en el
Momento de la Conciencia.
[II] «» EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA

La Fenomenología relata la trayectoria del movimiento dialéctico de la experiencia de
la conciencia que parte de la nuda certeza sensible y llega hasta la razón como saber científico, es
decir filosófico o absoluto: «la Fenomenología sigue el desarrollo ideal del hombre que de un
ser meramente sentiente llega a convertirse en un consumado filósofo» [7] Siendo así, la
Fenomenología puede concebirse como «la biografía espiritual del hombre individual
1
[] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros (Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel),
Editorial Laia, Barcelona, España, 1979, p. 17.
2
[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu (traducción al español de Wenceslao Roces), Fondo de
Cultura Económica/RBA Coleccionables, S. A., Barcelona, España, 2002, p. 54.
3
[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 60
4
[] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel (segunda edición) (traducción al español de Alfredo Brotón
Muñoz), Editorial Cátedra, Colección Teorema, Madrid, España, 1988, pp. 43 y 44.
5
[] Momento del auto-conocimiento del todo. Saber de la comunidad humana que sabe que es la totalidad
del espíritu que es la totalidad sin resto y es ella misma. Momento en el que se consuma el viraje de la
Filosofía a la Historia, el lugar donde el espíritu se manifiesta y vive. (Véase Valls Plana, Ramón; Del yo
al nosotros, Ibíd., pp. 358 y 375).
6
[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 55.
7
[] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 73.
3
moderno [...] que trata de la naturaleza humana como proceso y resultado», tejiendo una
«desconcertante odisea de la mente» [8]
La tríada principal de la Fenomenología es una concatenación de consciencia, auto-
conciencia, y razón. «Podríamos resumir los tres capítulos de la consciencia –certeza sensible,
percepción, y entendimiento- diciendo que para nosotros [los lectores] [...] el objeto de la
consciencia pasa a ser lo que Hegel llama concepto [...] y que no es otra cosa que el sujeto
desarrollándose, oponiéndose a sí mismo y volviéndose a encontrar en esa oposición» [9]
Hegel nos pide que lo acompañemos en la observación de las fases que van
sucediéndose, sin dejar de advertirnos que las transiciones no serán lo mismo para el sujeto de
la experiencia efectiva que para el filósofo que las observa dialécticamente ordenadas: «el sujeto
de la experiencia está inmerso en ellas»; en cambio, «el filósofo conoce [...] el resultado que
arroja el proceso [...] pero observará y [...] expondrá el proceso tal como es [...] para el sujeto
de la experiencia» [10]
Las figuras de la conciencia que examinamos aquí son: (a) la certeza sensible; (b) la
percepción; y (c) y el entendimiento.
[A] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA SENSIBLE

La Fenomenología es la «ciencia de la experiencia de la conciencia» [11] Constituye un
saber que explica la necesidad de esa experiencia toda vez que, aún cuando la conciencia no lo
registre así, en la conciencia no hay nada que suceda que no sea necesario. Explicar esto supone
hacer filosofía que mira, filosofía que ve, filosofía que conoce y reconoce la necesidad de mirar, y
que a veces pregunta: «hay que preguntarle [...] a ella misma» [12]
La proposición «ciencia de la experiencia de la conciencia» permite vislumbrar la
intención de Hegel respecto de la certeza sensible como etapa de comienzo y punto de partida de
la «exposición [que] versa solamente sobre el saber que se manifiesta», sobre «el camino de la
conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber», sobre «el camino del alma que
recorre la serie de sus configuraciones [...] que su naturaleza le traza, depurándose así hasta
elevarse al espíritu, y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al
conocimiento de lo que en sí misma es» [13] Ese camino del alma tiene una característica: es «el
camino de la duda o [...] el camino de la desesperación» [14] donde no hay vacilación seguida
de la eliminación de la duda, vuelta y retorno a la verdad anterior, como al principio, sino que la
duda es «más bien la penetración conciente en la no verdad del saber que se manifiesta» [15]
Frente a esa no verdad, el camino es el desarrollo real: la propia convicción sin que el error
retroceda ante la verdad de una conciencia inclinada a realizar su propio examen.
Pero, ¿por qué esta figuración de la certeza sensible fue puesta por Hegel dentro del
Momento de la Conciencia? Bueno, el mismo Hegel lo sugiere: porque es una necesidad que
«hace que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo ciencia y sea [...], en cuanto a su
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9
[] Hyppolite, Jean; Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel (Tercera
edición), Ediciones Península S. A., Barcelona, España, 1998, p. 75.
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11
[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 60.
12
[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64.
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contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia»; [16] ciencia de la experiencia que la
conciencia hace sobre sí, y donde los momentos del todo se llaman «figuras de la conciencia».
Si tuviésemos que sintetizar el significado que encierra el título I. Certeza sensible o el
esto y la suposición, podríamos decir que tematiza el saber tal y como se nos ofrece, es decir sin
concepción, esto es el saber no concipiente «que [...] no puede ser sino aquello que es él mismo
saber inmediato, saber de lo inmediato [no mediado] o de lo que es [y no de lo qué es]»: [17]
«la certeza sensible es una aprehensión inmediata por debajo de cualquier distinción entre
verdadero y falso, pero es indudable y una especie de saber, [...] pues es unidad de
pensamiento y ser [...] En sí misma [...] es un mero señalar mudo, un querer decir lo que no
puede decirse, una intuición inarticulada. Sujeto y objeto son meros ‘esto’. Sólo un señalar y
algo señalado, y la verdad de esta certeza no consiste más que en que este objeto meramente
es» [18]
Hegel concibe esta clase de conocimiento «como el conocimiento de riqueza infinita a
la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se
despliega» [19] También es el conocimiento más verdadero porque no ha dejado de lado nada
del objeto, puesto que lo tiene todo ante sí en toda su plenitud. Sin embargo, «esta certeza se
muestra ante sí misma como la verdad más abstracta [más separada] y más pobre» [20]
puesto que enuncia que solamente sabe que algo es, pero no sabe qué es: su verdad apenas
contiene el ser de la cosa.
En la certeza sensible no estoy cierto de ésta cosa porque yo me haya desarrollado como
conciencia, ni tampoco porque la cosa de que estoy cierto sea ella, en ella misma, «una relación
plena de riqueza o un múltiple comportamiento con respecto a otras» [21] En síntesis, «el yo
no significa un representarse o un pensar múltiple, ni la cosa tiene la significación de múltiples
cualidades, sino que la cosa es, y es solamente porque es; ella es» [22] Lo que Hegel establece
aquí es que ese «ella es» comporta lo esencial para el saber sensible, y este puro ser inmediato
«constituye la verdad de la cosa» [23] Asimismo, la certeza, como relación, es una pura relación
inmediata: «la conciencia es yo y nada más, un puro éste» [24]
En ese puro ser que Hegel refiere, se halla en juego mucho más que lo dicho. Hegel
mismo nos vendrá a decir que «una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez,
sino un ejemplo de ella» [25] El objeto no es sólo un «esto» inmediato: es solamente un ejemplo
de la «estidad», y hay otros «estos». Hay una distinción fundamental: en esta certeza quedan
fuera del puro ser, tanto el «éste como yo y el esto como objeto» [26] Ni el uno (el yo), ni lo otro
(el objeto) son algo inmediato, sino, al mismo tiempo, algo mediado: «yo tengo la certeza por
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[] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., pp. 76 y 77.
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[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu Ibíd.., p. 63.
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[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 63 y 64.
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medio un de otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es la certeza por medio de
un otro, que es precisamente el yo» [27]
[1] «» EL OBJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

SENSIBLE
Hasta aquí hemos visto que hay una diferencia entre la esencia y el ejemplo, entre la
inmediatez y la mediación. Esta diferencia la encontramos en la certeza sensible misma, y
«debemos acogerla en la forma como está en ella» [28] En esta certeza, «lo uno está puesto
como lo que es de un modo simple e inmediato o como la esencia, es el objeto; en cambio, lo
otro lo está como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de un otro, el yo,
un saber que sólo sabe el objeto porque él es y que puede ser o no ser» [29]
El objeto, que es indiferente a ser o a no ser sabido y que permanece aunque no sea
sabido... es. El objeto es; es lo verdadero y la esencia, en cambio el saber no es sin el objeto: el
saber no es si el objeto no es. ¿La certeza sensible está en el objeto? Responder esto requiere
centralizar el objeto a fin de comprobar si es, en realidad en la certeza sensible misma, «una
esencia como la que pretende ser; si este su concepto de ser esencia corresponde al modo como
se halla presente en dicha certeza, [...] considerarlo solamente tal y como la certeza sensible lo
tiene en ella» [30] Pero, ¿de qué modo hacerlo? Pues preguntándole a la certeza sensible misma:
¿qué es el esto?, de tal suerte que tomado «bajo la doble figura de su ser como el ahora y el
aquí [las versiones espacial y temporal del esto], la dialéctica que lleva en él cobrará una forma
tan inteligible como el esto mismo» [31]
Aquí despuntan el tiempo y el espacio. El sujeto de la experiencia está condenado a
ellos al querer decir «esto». Y «aquí» y «ahora» generan su propia pluralidad. Habrá muchos
«aquí» y muchos «ahora».
Dice Hegel que a la pregunta ¿qué es el ahora?, contestaríamos: «el ahora es la noche»
Pero, si «ahora, este mediodía revisamos esta verdad [...] no tendremos más remedio que
decir que dicha verdad ha quedado ya vacía» [32] ¿Qué ha pasado? El «ahora» se conserva
como algo que es y, en cambio, «es la noche» no se conserva, de lo que se sigue que el«ahora
que es la noche se conserva, es decir, se le trata como aquello por lo que se hace pasar como
algo que es; pero se muestra más bien como un algo que no es» [33] Esto quiere decir que el
ahora se mantiene como siendo algo que no es la noche. Asimismo se mantiene el «ahora»
como siendo día, que ahora es, como «un algo negativo en general» [34] El «ahora» está,
entonces, mediado, determinado como algo que permanece y se mantiene porque otro (el día y
la noche) no es (no son), lo que no impide que siga siendo indiferente a lo que sucede en torno a
él, puesto que la noche y el día no son su ser. Al no ser día ni noche, que no son su ser, «no le
afecta para nada este su ser otro» ahora. [35] Hegel remata el párrafo siendo bastante claro
cuando dice al respecto que «a este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto
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[] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., 64.
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ni aquello, un no esto, al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos
universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible» [36]
Así, cuando queremos (y creemos) decir el esto singular, en realidad (y aún sin saberlo)
decimos el esto universal, decimos «ello es, es decir, el ser en general» [37] En otras palabras:
«aunque de momento sólo como generalidad nuda, lo que está apareciendo» –va a decir Mure-
«como el verdadero objeto de la experiencia es el universal» [38] expresado en el lenguaje. De
lo dicho se sigue que «el lenguaje es lo más verdadero» [39] La experiencia está atravesada por
el lenguaje. El lenguaje es la piedra de toque, dado que el ser no se puede representar sino
enunciar. Sin embargo, cuando yo hablo, no siempre digo lo que quiero, no puedo decirlo: hay
inadecuación entre el decir y el querer decir. Es mediante el lenguaje que se expresa lo
verdadero, que se muestra lo verdadero, y no con lo que yo quiero decir: el decir es más
verdadero que el querer decir. Mediante el lenguaje también refutamos nuestra suposición,
nuestra opinión primera acerca de lo que era o creíamos que era el esto, de tal suerte,
considerando que «lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa
este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros
suponemos» [40]
Lo mismo ocurre con el aquí. «El aquí es, por ejemplo, el árbol». Pero esta verdad
cambia ni bien me dé vuelta, ni bien gire y dirija la mirada hacia otro lugar, hacia otro aquí,
donde «el aquí no es [ya] un árbol, sino que es una casa» [41] y sin embargo el aquí permanece,
no desaparece aún con la desaparición de la casa o del árbol. Es indiferente a ser casa o árbol. De
nuevo «el esto se revela [...] como una simplicidad mediada o como universalidad» [42]
[2] «» EL SUJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

SENSIBLE
La verdad del objeto de la certeza sensible muestra en ella misma lo universal,
permaneciendo como su esencia el ser pero no inmediato, sino mediado y, a la vez, negado.
Mediación y negación son esenciales al ser puro de la experiencia, no «como lo que nosotros
suponemos como el ser, sino como el ser determinado como la abstracción o lo universal
puro» [43] Lo que antes era esencial en la certeza sensible, el objeto, ya no es esencial en esta
experiencia; y el saber del objeto que antes era inesencial, ahora es esencial: «su verdad está en
el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él» [44] La certeza sensible fue,
de esa manera, desalojada del objeto singular, pero no por ello ha sido superada, sino que se ha
limitado a replegarse en el yo, que es la afirmación de lo que se le opone. Esto es, «el verdadero
objeto de la certeza sensible [...] no puede ser el objeto surgido como universal. El objeto no es
ya la verdad esencial, existe lo conozca yo o no. Ahora existe para mí porque lo conozco como
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puntualmente señalado, ejemplificado, en mi certeza subjetiva. La verdad esencial es ahora
sólo el hecho inmediato de mi ver, oír [...] conscientemente» [45].
El yo también está mediado por la misma dialéctica. Tampoco él es sólo un cierto
«esto» inmediato. La fuerza de la verdad de la experiencia reside ahora en el yo, «en la
inmediatez de mi vista, de mi oído» [46] Se ha evitado el aquí y el ahora singulares que
nosotros suponemos: «el esto y la suposición». Yo los tengo: «el ahora es día porque yo lo veo;
el aquí es un árbol por lo mismo» [47]
La certeza sensible experimenta, en sí misma, la misma dialéctica descripta en la
experiencia del objeto. «Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí; pero otro yo ve la
casa y afirma que el aquí no es un árbol, sino que es la casa» [48] La legitimidad reside en el
carácter inmediato del ver y en la seguridad y en la afirmación de la casa y el árbol en cuanto a su
saber, pero una de ellas desaparece en la otra. Lo que no desaparece aquí es el yo en cuanto
universal, cuyo ver es «un simple ver mediado por la negación de esta casa, [...] y que en ello se
mantiene igualmente simple e indiferente» [49] Esto quiere decir que el yo sólo es universal; del
mismo modo que el «éste», el «aquí», y el «ahora». El yo que supongo singular no lo puedo
decir y, entonces, digo todos los yo. Es imposible decir el singular.
«El ego que ve este árbol de noche y el ego que ve esta casa de día son tan diferentes
[...] como los dos ‘esto-aquí-y-ahoras’. Análogamente al objeto, el ego se determina y mantiene
(es para sí) sólo porque no es otro ego (siendo así para otro). De nuevo es el lenguaje el que
muestra esto [...] Digo ‘yo’ y sólo quiero decir mi sí único [...] He confesado que ejemplifico un
sujeto o ego universal» [50] Los diversos yoes que aquí se funden como un universal no son
otras personas, son meras ejemplificaciones de mi sí idéntico todavía no determinado por mí
frente a las demás personas: son meros ejemplos de «estidad».
Hasta aquí, lo que la certeza sensible experimentó fue que su esencia no está ni en el
objeto ni en el yo, y que la inmediatez no es la inmediatez del objeto ni la del yo, sino que lo que
supongo en ambos es más bien algo inesencial: el objeto y el yo son lo universal en el que no
permanece ni el ahora, ni el aquí, ni el yo que supongo.
[3] «» LA EXPERIENCIA EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

SENSIBLE
Una vez que objeto y yo advienen juntos como universales, la verdad esencial de la
experiencia ya no es unilateral, no proviene exclusivamente del objeto, ni tampoco del yo: la
verdad esencial de la experiencia es toda la certeza sensible. «En términos triádicos, esto es la
doble negación en la síntesis de la inmediatez original de la certeza sensible» [51] El «es» y el
«ha sido» se unen y juntos forman una pluralidad de «ahoras» instantáneos; y los diversos
«aquís», se funden en un «aquí» sintetizado en el que se revelan el «arriba», el «abajo», el
«delante» y el «detrás» El ego es un sujeto impar antes que singular, concreto en una
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diversidad de contenido, uno con un objeto que no es sólo un «esto-aquí-y-ahora», sino un
lugar presente.
Es de este modo que, al filósofo que observa, la certeza sensible se le aparece en su
naturaleza verdadera como un «proceso-y-resultado» dialéctico [52] «Llegamos al resultado de
poner la totalidad de la certeza sensible misma como su esencia, y no ya sólo un momento de
ella, como sucedía en los dos casos anteriores, en que su realidad debía ser primeramente el
objeto contrapuesto al yo y luego el yo» [53] Esto quiere decir que, ahora, la que se mantiene
como inmediatez, es la certeza sensible misma en su totalidad, excluyendo la contraposición
entre objeto y yo. A esta inmediatez pura (distinta de la real) no le interesa el ser otro de aquí
como árbol que se torna en un aquí que es no-árbol, no le interesa el ser otro del ahora como
día que se torna en un ahora que es no-día, ni le interesa el ser otro del yo para el que otro es
no-yo, es decir es objeto. Si yo evito girar y dirigir la mirada hacia otro aquí, también evito que el
aquí se convierta para mí en un no-árbol. Tampoco me entero si otro yo ve el aquí como no-
árbol o si yo mismo, en otro caso, tomo el aquí como no-árbol o el ahora como no-día, «sino
que yo soy puro intuir» [54]
Dice Hegel que «yo, para mí, [...] me mantengo en una relación inmediata» Y como la
certeza sensible se niega a salir de sí, e insiste en un ahora que es noche o en un aquí que es
árbol, o en un yo para quien ahora es noche y aquí es árbol «vamos nosotros hacia ella y
hacemos que se nos muestre el ahora que se afirma. [...] pues la verdad de esta relación
inmediata es la verdad de este yo, que se circunscribe a un ahora o un aquí» [55] Si después
nosotros asumiésemos la verdad de ese yo, que se circunscribe a un ahora o un aquí, o nos
mantuviésemos alejados de esa verdad, «superaríamos con ello la inmediatez que le es
esencial» [56] La certeza está del lado del yo. Pero, ¿cómo está constituido lo inmediato que se
nos muestra? «Se muestra el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra, ya ha dejado de
existir» [57]: su verdad consiste en haber sido, no en ser.
Hegel explica la trayectoria del movimiento diciendo que: (a) indico como algo ya
superado el ahora que afirmo como verdadero, con lo cual supero la primera verdad; (b) afirmo,
como segunda verdad, que lo que ha sido está superado; y (c) lo que ha sido no es; supero lo que
ha sido o el ser superado, la segunda verdad, negando lo negado y retorno a la primera
afirmación: el ahora es. «Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que
primeramente era, [...] algo inmediato, sino que es [...] algo reflejado en sí o algo simple, que
permanece en el ser otro lo que es: un ahora que es absolutamente muchos ahora», [58] el
ahora que lleva en sí muchos ahora, muchas horas, muchos ahora, muchos minutos, muchos
ahora, muchos segundos, y así sucesivamente hasta que desaparece en muchos ahora: «una
pluralidad de ahoras compendiada» [59] es ahora la indicación, es decir «la experiencia de que
el ahora es universal» [60] Respecto del aquí, «el aquí que se trataba de indicar desaparece en
otros aquí, pero también éstos, a su vez, desaparecen; lo indicado, retenido y permanente es
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un esto negativo, que sólo es en cuanto que los aquí se toman como deben tomarse, pero
superándose en ello; es un simple conjunto de muchos aquí» [61] De otro modo, el punto estriba
en el aquí supuesto; pero el aquí supuesto no es, sino que al indicárselo como lo que es, la
indicación no se muestra como un saber inmediato, sino «como un movimiento que, partiendo
del aquí supuesto, conduce a través de muchos aquí al aquí universal, que es una simple
multiplicidad de aquís» [62]
Dice Hegel que «la dialéctica de la certeza sensible no es sino la simple historia de
su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino esta
historia» [63] «La conciencia natural llega, por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo
que en ella es lo verdadero y hace la experiencia de ello; pero enseguida vuelve a olvidarlo y
reinicia el movimiento desde el principio» [64] El ser de las cosas exteriores, en cuanto estos o
cosas sensibles, tiene verdad para la conciencia, es una afirmación que no sabe lo que dice ni
sabe que dice lo contrario de lo que se propone. «La verdad del esto sensible para la conciencia
debe ser experiencia universal, pero resulta que la experiencia universal es más bien lo
contrario» [65] porque toda conciencia supera a una verdad como la que refiere. Por ejemplo,
«el aquí es un árbol o el ahora es mediodía», expresa lo contrario: «el aquí no es un árbol, sino
una casa». Esta afirmación supera a la primera; es una afirmación semejante de un esto
sensible; y queda superada también inmediatamente. En toda certeza sensible sólo se
experimenta el esto como un universal, lo contrario de lo que aquella afirmación asegura que es
la experiencia universal.«El esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la
conciencia, a lo universal en sí [...] Lo que se llama lo inexpresable no es sino lo verdadero, lo
no racional, lo simplemente supuesto. Si quiero echar mano del discurso, que tiene la
naturaleza divina [...] y no dejar [...] que se exprese [...] en palabras [...] puedo indicar [...] y
hago [...] la experiencia de lo que es de hecho [...] la verdad de la certeza sensible: lo indico
como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí:
es decir, que es un universal; lo tomo como tal y como es verdad y, en vez de saber algo
inmediato, lo percibo» [66]
[B] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA-PERCEPCIÓN

El principio que rige la percepción es lo universal. Como la certeza inmediata quiere
captar el esto y no lo logra aunque crea haberlo captado, la certeza inmediata no alcanzará lo
verdadero, ya que su verdad es lo universal. «La percepción, por el contrario, capta como
universal lo que para ella es lo que es» [67] Siendo la universalidad el principio que rige la
percepción, en general también lo son los momentos que se distinguen en ella: «el yo es un
universal y lo es el objeto» [68] Del principio de universalidad nacen dos momentos que no
constituyen sino el desdoblamiento de su manifestarse: (a) la percepción; y (b) el objeto. El
objeto es, conforme a la esencia, lo mismo que es el movimiento; éste, el movimiento, es el
despliegue y la distinción de los momentos, aquél, el objeto, es la reunión de ellos.
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La esencia de la percepción como principio es lo universal. Frente a ello, el que
percibe y lo percibido, son lo no esencial. En cuanto el que percibe y lo percibido son lo universal
o la esencia, ambos son esenciales; pero en cuanto se relacionan el que percibe con lo percibido,
como contrapuestos, «solamente el uno puede ser lo esencial, y la diferencia entre lo esencial y
lo no esencial tiene que repartirse entre ellos» [69] De tal suerte, en tanto lo uno determinado
como lo simple, el objeto (al que le es indiferente el hecho de que sea percibido o no) es la
esencia, el percibir como el movimiento es lo inconstante (que puede ser o también no ser) y lo
no esencial.
Ese objeto al que Hegel se refiere debe, ahora, determinarse con más precisión.«Como
su principio, lo universal, es en su simplicidad algo mediado, el objeto debe expresar esto en él
como su naturaleza, mostrándose así como la cosa de múltiples cualidades» [70] La riqueza del
saber sensible pertenece a la percepción, no a la certeza inmediata. Solamente la percepción
tiene en su esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad.
[1] «» EL CONCEPTO SIMPLE DE LA COSA

Hegel presenta en este ítem un eje conformado por tres nociones: (a) la noción de
propiedad; (b) la noción de coseidad; y (c) la noción de cosa.
La (a) propiedad nace de la negación, no como supresión sino como dialéctica, es decir
como negación determinada o productiva [71] del esto de lo sensible. Así se obtiene lo que Hegel
llama propiedades. Esta negación del esto de lo sensible produce el universal sensible.
Tomemos, por ejemplo, un esto blanco, la blancura. Las propiedades como la blancura son un
universal sensible. El esto que se pone como no-esto es un esto superado. Por consiguiente no se
pone como nada, sino como nada determinada, es decir como «una nada de un contenido, [...]
del esto» [72] De tal suerte, sigue aquí presente lo sensible mismo, no como en la certeza
inmediata, como lo singular supuesto, sino como universal o como lo que se determinará como
propiedad.
La superación importa (a) un negar; y (b) un mantener o conservar. Siendo así, «la
nada, como nada del esto, mantiene la inmediatez y es ella misma sensible, pero es una
inmediatez universal» [73] El ser es un universal porque contiene en él la mediación o lo
negativo. Pero, en cuanto expresa esto en su inmediatez, es una propiedad distinta, es una
propiedad determinada. Con ello se ponen muchas propiedades de estos al mismo tiempo, las
unas negativas de la otras. «Una cosa sensible es una unidad de propiedades sensibles [...] Pero
cada una de estas propiedades pertenece también a un hatajo [conjunto] de otras cosas, de
modo que cada propiedad es determinada sólo frente a sus otros ejemplos. Las propiedades
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[] De ordinario nos sentimos inclinados a pensar la unidad individual de las cosas finitas como algo
positivo. La reflexión hegeliana mostraría que la unidad individual de las cosas finitas es algo positivo en lo
negativo. Del mismo modo, si una cosa finita cambia de tal modo que sigue siendo la misma luego del
cambio, de nuevo se mostraría que se trata de algo positivo en lo negativo, de una unidad concreta
determinada, es decir negada en las diversas fases de su proceso temporal y a través de ellas. No se trata de
colocar la nada, es decir la negación en la que aquel que negase se subordina a lo negado. Y es constitutivo
de su identidad: yo soy aquello que niego. En esta relación entre el que niega y lo negado, la identidad del
que niega está determinada por lo negado: no hay negación sin diferencia. Aquí, como se advierte hay algo
vinculado con el signo lingüístico: la prioridad de las relaciones por sobre los términos.
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están meramente conjuntadas» [74] La cosa es un mero médium en el que una indefinida
multiplicidad de universales, todos distintos unos de otros, están juntos.
Según Hegel, «al expresarse en la simplicidad de lo universal», las determinabilidades
«se relacionan consigo mismas, son indiferentes» unas respecto de las otras, y «cada una de
ellas es para sí y libre de las demás» [75] La universalidad simple igual a sí misma es distinta y
libre de esas sus determinabilidades: «es el puro relacionarse consigo mismo o el médium en
que todas estas determinabilidades son, y en el que, por tanto, se comprometen en una unidad
simple, pero sin entrar en contacto, pues [...] por participar de esta universalidad son
indiferentes para sí» [76]
Uno puede decir que, en cuanto universal, (a.a) estas propiedades son indiferentes: no
son ni esto, ni lo otro; y (a.b) estas propiedades son determinaciones. En esa medida, y de tal
suerte, están en relación con otras propiedades.
La (b) coseidad que reúne las propiedades es el mismo puro universal o médium. La
coseidad, entonces, es el lugar en el que las propiedades consideradas en su universalidad se
compenetran pero sin tocarse. Un cristal de sal es blanco, salado y también (coseidad) cristal. La
coseidad es lo que pone las propiedades en relación sin que interactúen entre sí. La
universalidad simple igual a sí misma, distinta y libre de estas sus determinabilidades, el puro
relacionarse consigo mismo, el médium en que todas estas determinabilidades son, y en el que,
por tanto, se compenetran en una unidad simple, pero sin entrar en contacto, pues precisamente
por participar de esta universalidad son indiferentes para sí, «puede ser llamado la coseidad en
general o la esencia pura» [77] Es el «aquí» y el «ahora» como un «conjunto simple de
muchos» [78] que son, «en su determinabilidad, universales simples [...] Esta sal es un aquí
simple y, al mismo tiempo, múltiple», [79] es blanca, salada y cúbica. Es de múltiples
propiedades dadas en un simple aquí en el que se compenetran: «ninguna de ellas tiene un aquí
distinto del de otra, sino que cada una de ellas se halla siempre en el mismo aquí que las
demás; y al mismo tiempo, sin hallarse separadas por distintos aquí, no se afectan las unas a
las otras [...]; lo blanco no afecta [...] lo cúbico, [...] sino que, siendo cada una de ellas [...] un
simple relacionarse consigo misma, deja tranquilas a las otras» [80]
La (c) cosa en general, es decir el otro modo de cosalidad, es el lugar donde se dan las
cosas determinadas. Consideradas en su determinación, las propiedades establecen entre sí
una relación de exclusión, una unidad exclusiva. Algunas de ellas (blancura y saladez, por
ejemplo) conviven entre sí. Otras (blancura y negrura, por ejemplo) no conviven entre sí: «la
distinción dentro de esta unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyente, que
niega a otro [...] es, asimismo, uno, unidad excluyente» [81]
Este es el primer movimiento de la percepción; consiste en partir del universal sensible.
De este modo surge, para Hegel, la experiencia de lo que hay que llamar objeto. Es un punto de
llegada que ha pasado antes por la propiedad, la coseidad, y la cosa: «lo uno es el momento de la
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negación, en cuanto se relaciona consigo mismo de un modo simple y excluye a otro y
aquello que determina a la coseidad como cosa» [82]
El objeto se presenta como una unidad problemática, en movimiento. Es uno (como
unidad exclusiva) y también múltiple. Es uno y múltiple. Esto se sigue de la universalidad y la
determinación. El objeto hace referencia a una comunidad de objetos. Está en relación con ellos
(el blanco en el copo de algodón y en el grano de sal, por ejemplo). Pone de relieve la
universalidad de las propiedades. Lo otro dado está en oposición, que se sigue de su
determinación. El objeto es uno y lo diverso, «es ( ) la universalidad pasiva indiferente, el
también de las múltiples propiedades o más bien materiales, ( ) la negación asimismo como
simple o lo uno, la exclusión delas propiedades contrapuestas, y ( ) las múltiples propiedades
mismas, la relación entre los dos primeros momentos, la negación en cuanto se relaciona con
el elemento indiferente y se expande en él como una multitud de diferencias» [83]
[2] «» LA PERCEPCIÓN CONTRADICTORIA DE LA COSA

Lo que obtiene la conciencia perceptora, captando este objeto y comportándose como
pura aprehensión, es lo verdadero. Pero la conciencia perceptora no pone nada de su parte en
ese acto: no modifica la verdad con lo que ella pudiere agregarle o sacarle. Por eso, «siendo el
objeto lo verdadero y lo universal lo igual a sí mismo, y la conciencia, en cambio, lo variable y
lo no esencial, a ésta puede ocurrirle que aprehenda el objeto de un modo inexacto» [84] Como
su criterio de verdad es la igualdad consigo mismo, «el ser otro mismo es inmediatamente para
él, pero [...] [ya] como lo superado» [85] Su comportamiento es «relacionar entre sí los
distintos momentos de su aprehensión» [86] «Si en esta comparación se muestra una
desigualdad, no se trata de una no-verdad del objeto ya que éste es lo igual a sí mismo, sino
una no-verdad de la percepción» [87]
La conciencia, en su percibir real, hace una experiencia: «el desarrollo de las
contradicciones presentes en él» [88] Yo capto un objeto que se ofrece como un puro uno, pero
descubro en él también su propiedad: es un universal que, por serlo, rebasa la singularidad. Si se
toma el primer ser de la esencia objetiva como un uno en su verdadero ser, y se toma el objeto
como lo verdadero, la no-verdad cae sobre mí, y la aprehensión no es acertada. «La
universalidad de la propiedad me obliga a captar la esencia objetiva más bien como una
unidad en general. Percibo, además, la propiedad como determinada, contrapuesta a otro y
que la excluye» [89]
Cuando yo determino la esencia objetiva como una comunidad con otras esencias
objetivas o como la continuidad, yo no aprehendo acertadamente. Entonces, para constituir la
determinabilidad de la propiedad, debo «separar la continuidad y poner aquella esencia como
uno excluyente» [90] De tal suerte, en el uno separado hallo muchas propiedades de éstas
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esencias objetivas que no se afectan las unas a las otras, «que son indiferentes entre sí» [91]
En consecuencia, yo «no percibía acertadamente el objeto cuando lo aprehendía como
excluyente, sino que así como antes sólo era continuidad en general, ahora es un médium
común universal en el que muchas propiedades, como universalidades sensibles, son cada una
para sí y, como determinadas, excluyen a las otras» [92] Sin embargo, aún así, lo simple y lo
verdadero que yo percibo tampoco es un médium universal: es «la propiedad singular para sí,
[...] no es ni propiedad ni un ser determinado; [...] no es en un uno ni tampoco en relación con
otros» [93] Siendo así, y considerando que «propiedad sólo lo es en el uno, y determinada
solamente en relación con otros», [94] entonces ese puro relacionarse consigo misma, ya no
tiene en sí el carácter de la negatividad, permanece como ser sensible en general; y la conciencia
para la que ahora hay un ser sensible sólo es suponer, ha salido de la percepción y retornado a sí
misma. Hay que considerar que el ser sensible y la suposición se forman en la percepción y que,
entonces, yo «me veo repelido hacia el punto de partida» [95] e impulsado a cumplir
nuevamente el mismo ciclo. La conciencia repite el recorrido, pero de un modo diferente: «ha
pasado [...] por la experiencia de que el resultado y lo verdadero del percibir son [...] la
reflexión dentro de sí misma partiendo de lo verdadero. De este modo se ha determinado para
la conciencia cómo se halla esencialmente constituido su percibir [...]: no es una aprehensión
pura y simple, sino que en su aprehensión la conciencia [...] se refleja dentro de sí, partiendo
de lo verdadero» [96] Esto es lo que hace cambiar lo verdadero. Ahora encontramos, tal como
ocurría en la certeza sensible, que en el percibir se presenta el lado por donde la conciencia se ve
«de nuevo empujada hacia sí misma, [...] conoce más bien lo que cae en ello, es la no-verdad
allí presente» [97] La conciencia, en base a este conocimiento, distingue ahora su aprehensión
de lo verdadero de la no-verdad de su percibir; lo corrige y, cuando ella misma emprende su
rectificación, cae en ella la verdad, como verdad del percibir. La conciencia ya no percibe
meramente, además es conciente de su reflexión dentro de sí y separa esta reflexión de la simple
aprehensión misma.
«[...] comienzo dándome cuenta de la cosa como uno y tengo que retenerla en esta
determinación verdadera; si en el movimiento de la percepción se da algo contradictorio con
aquella determinación, habrá que reconocerlo como mi reflexión» [98]: la cosa es uno, y tengo
la conciencia de que esa diferencia, con la que ha dejado de ser uno, recae en nosotros. Toda la
diversidad de estos lados no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros. Nosotros somos el
médium universal en el que esos momentos se separan y son para sí. De otro modo, «el sujeto
de la percepción deviene (vagamente) consciente [...] de su experiencia como un proceso en el
que ahora ha sido reflejado sobre sí mismo por el objeto» [99] Así, la verdad esencial, es decir la
realidad que ha de aprehender el sujeto, ya no reside en el objeto, reside en el contenido de su
propio percibir subjetivo: el objeto se convierte en lo inesencial.
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Ahora, la conciencia asume lo que antes le atribuía a las cosas. Se lo atribuye a sí
misma: «se da [...] la experiencia de que la cosa se presenta para la consciencia que la
aprehende de un determinado modo, pero, al mismo tiempo, es fuera del modo como se ofrece
y reflejada en sí o tiene en sí misma una verdad opuesta» [100]
[3] «» EL MOVIMIENTO HACIA LA UNIVERSALIDAD INCONDICIONADA Y

HACIA EL REINO DEL ENTENDIMIENTO
El objeto es, ahora, para la conciencia, todo ese movimiento dialéctico que antes se
distribuía entre el objeto y la conciencia: «la cosa es un uno, reflejado en sí; es para sí, pero
también es para otro; y es tanto un otro para sí como ella es para otro» [101] La cosa es «en sí»
y «para otro». Pero, ¿quién es ese «otro» de un objeto? Como la contradicción, concebida como
el relacionismo de un sustancialismo, ahora está referida a objetos entre sí, parece ser que aquí
Hegel introdujo la pluralidad de objetos, al mismo tiempo que abandonó el «monismo de
objeto» con el que había venido explicando cada movimiento, cada dialéctica, cada experiencia.
Como la cosa es lo que es en virtud de sus propiedades, la conciencia, por una parte
reconocerá la objetividad de esas propiedades, y por otra parte le atribuirá la unificación de esas
propiedades a su propio percibir: «la cosa se pone como ser para sí o como negación absoluta
de todo ser otro y, por tanto, como negación absoluta, relacionada solamente consigo; [...] la
negación relacionada consigo es la superación de sí misma, o el tener su esencia en un otro»
[102] Dicho objeto debe tener una propiedad esencial que constituya su simple ser para sí, pero
también debe tener en él mismo la diversidad que, aún siendo necesaria, no constituya la
determinabilidad esencial. Lo no esencial, que debe ser al mismo tiempo necesario, se supera a
sí mismo o es aquello que es la negación de sí mismo. En un primer momento la cosa se afirma
absolutamente, siendo lo que es sin más, en sí y para sí. Pero en un segundo momento, se
descubre que la cosa sólo es lo que es a través de la negación de lo otro. La cosa está enlazada
con el resto a través de la negación y sólo es lo que es dentro de esta relación negativa con lo que
no es ella: «el objeto es más bien [...] lo contrario de sí mismo: para sí en tanto es para otro y
para otro en tanto es para sí» [103] Es para sí, reflejado en sí, un uno que se pone en unidad con
su contrario, el ser para otro, y, por tanto, sólo como superado. El objeto es superado en sus
puras determinabilidades o en las que debieran constituir su esencialidad. «Partiendo del ser
sensible, se convierte en algo universal; pero este universal [...] que proviene de lo sensible, es
esencialmente condicionado por ello mismo, y [...] no es, en general, verdaderamente igual a
sí mismo, sino una universalidad afectada de una contraposición» [104] Estas
determinabilidades puras parecen expresar la esencialidad misma, pero solamente son un ser
para sí, que lleva implícito el ser para otro; pero, al ser estos dos momentos esencialmente en
una unidad, se presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada, no condicionada por lo
sensible, y es aquí donde la conciencia entra por primera vez en el reino del entendimiento.
«Por tanto, aunque la singularidad sensible desaparezca en el movimiento dialéctico de la
certeza inmediata y devenga universalidad, ésta es sólo universalidad sensible» [105]
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Junto a un ser para sí, condicionado por lo sensible, aparece yuxtapuesto otro ser
para sí, el de la universalidad contrapuesta a lo singular, constituyendo un ser condicionado por
esa sensibilidad. Estos dos extremos contradictorios aparecen, además de yuxtapuestos, en
unidad donde lo común a ambos, el ser para sí, lleva implícita la contraposición en general: es, al
mismo tiempo lo que no es un ser para sí.
El entendimiento al que nos referimos se apoya en tres elementos que lo mantienen en
cohesión y lo colocan en una posición dominante: (a) lo que hace de lo sensible la esencia para la
conciencia, (b) lo que determina su comportamiento hacia la conciencia, y (c) lo que la
conciencia discurre en el movimiento del percibir y de lo verdadero para el entendimiento. «Por
este camino, dicha conciencia marcha inconteniblemente hacia el resultado de la misma
superación de todas estas [...] determinaciones esenciales, pero en cada momento singular
sólo tiene conciencia de una de estas determinabilidades como lo verdadero, para pasarse en
seguida a la opuesta» [106]
[C] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO FUERZA Y ENTENDIMIENTO,

FENÓMENO Y MUNDO SUPRASENSIBLE
«Al término de su experiencia la conciencia percipiente se da cuenta de que el objeto
es un objeto reflejo en sí mismo. Eso significa que el objeto es concepto en sí, es racionalidad.
[...] el objeto es de suyo subjetividad. [...] la conciencia todavía no lo sabe y por eso no se
reconoce en lo objetivo. El proceso del reconocimiento de sí mismo en la objetividad lo
consumará la conciencia al término del tercer capítulo, titulado fuerza (=dimensión objetiva)
y entendimiento (=dimensión subjetiva)» [107]
Hasta esta figuración el sujeto se había mostrado oscilante. Ahora, el sujeto pasa al
entendimiento más allá de los sentidos. Hasta aquí, Hegel dejó establecido que el objeto ha
cobrado ya movimiento, que «se construye en virtud de un movimiento interior de
autonegación» [108] Para la conciencia perceptora todo era una cosa. El sujeto ahora tiene que
hallar la verdad en un universal no condicionado por los sentidos. De tal suerte, esse est percipi
debe convertirse en esse est intelligi.
Al comenzar el capítulo dedicado al entendimiento «la conciencia conserva su
comportamiento objetivo porque sigue considerando que ella no interviene en el movimiento
de autoconstitución del objeto» [109] La conciencia será, ahora, entonces, entendimiento que
«penetra en el fondo permanente de la cosa [su interioridad]» [110] porque «la conciencia no es
todavía para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado» [111]
Pero los esfuerzos de la conciencia objetiva van a resultar vanos para fijar absolutamente el
objeto considerándolo como independiente de su propio acto. De ese modo la conciencia se dará
cuenta de que el fondo último de la cosa (su interioridad) es ella, la conciencia misma. En ese
momento, la objetividad será vista ya como subjetividad reconocida. El objeto será el mismo yo
y la conciencia será auto-conciencia.
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[] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 65.
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Este proceso pasa a través de tres momentos: (a) la fuerza; (b) la ley; y (c) la
infinitud. La (a) fuerza, energía o actividad del objeto, es el movimiento reflejo que se expande y
regresa a sí mismo dinamizado ya por la conciencia perceptora. El entendimiento trata de fijar
ese dinamismo en forma de (b) ley que inmoviliza de tal manera al objeto en su formulación
abstracta que reincidirá en su inmovilismo. «La ley necesita entonces una declaración o
explicación que muestre cómo en ella se contiene la diversidad» [112] La figura del
entendimiento comienza con la experiencia del movimiento dialéctico entre lo uno y lo múltiple
que se da en el objeto. El entendimiento es la misma percepción que se vuelve conciente de la
necesidad de mantener juntos esos dos momentos del objeto, la unidad y la multiplicidad. La
cuestión vuelve a introducir la conciencia en el objeto. El lenguaje explicativo es la acción misma
del entendimiento universal: «en la explicación encontramos cabalmente mucha auto-
satisfacción, porque aquí la conciencia [...] se halla en coloquio inmediato consigo misma,
gozándose solamente a sí misma; parece ocuparse de otra cosa, pero de hecho sólo se ocupa de
sí misma» [113]
Es por lo expresado que cuando las explicaciones que da el entendimiento queden
incorporadas a la cosa, la cosa se habrá (c) infinitizado, es decir que las diferencias, que en la
explicación quedaban todavía extrínsecas a la ley explicada, se habrán incluido en el objeto.
«Este ser él mismo (identidad) y su contraposición (diferencia)» [114] «es la diferencia como
diferencia interna o diferencia en sí misma, o como infinitud [...] A través de la infinitud vemos
que la ley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad y que todos los momentos
del fenómeno han sido recogidos ahora en su interior [...] Esta infinitud simple o el concepto
absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal,
omnipresente, que no se ve empañada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que más
bien es ella misma todas las diferencias así como su ser superado y que, por tanto, palpita en
sí sin moverse, tiembla en sí sin ser inquieta» [115] El objeto ha cobrado ahora plena objetividad.
Se ha hecho plenamente inteligible lo racional. «La riqueza de sus determinaciones que para la
conciencia sensible quedaban fuera del concepto han sido conceptualizadas»: [116] se ha
manifestado la inteligibilidad o verdad del ente. «La infinitud o esta inquietud absoluta del
puro moverse a sí mismo, según lo cual lo determinado de algún modo, por ejemplo, como ser,
es más bien lo contrario de esta determinabilidad, es, ciertamente, el alma de todo el recorrido
anterior, pero solamente en el interior ha surgido ella misma libremente» [117]
Al reconocerla como interioridad o como fondo de la cosa la conciencia verá la infinitud
su propia imagen. Cobrará, así, conciencia de sí misma: será autoconciencia, el movimiento de
auto-diferenciación de oposición u objetivación a sí misma para contemplarse. «Yo me distingo
de mí mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que éste distinto no es distinto» [118]
Hacia el final del capítulo sobre el entendimiento aparece el verdadero concepto de
infinito. Infinito como aquello que incluye en sí mismo la contradicción, como aquello que hace
imposible poner lo contradictorio como sustancia separada, como aquello en que la diferencia
habrá derivado. La conciencia (subjetiva y objetiva) no son dos cosas sino una y la misma. Esta
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cosa incluye en sí misma su propia contradicción. Este infinito como unidad del objeto con el
sujeto, o como comunidad del en sí o para sí, es el concepto absoluto.
El entendimiento se dará cuenta de que no hay nada fuera de él y que el objeto es sí
mismo. Hay una compenetración entre infinito y absoluto. Absoluto (el devenir) no es la
eliminación, sino la inclusión de la diferencia.
Al revelarse el fondo objetivo (la interioridad) de las cosas se revela como subjetividad:
«Se alza, pues, este telón sobre lo interior y lo presente es el acto por el que lo interior mira lo
interior. [...] Y se ve que detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que
ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya
detrás algo que pueda ser visto» [119]
La condición de posibilidad de todo el proceso que sostenía el telón de fondo objetivo
de las cosas y lo animaba, y que ahora ha emergido a la luz de la conciencia, era auto-conciencia.
La conciencia objetiva, aislada de su propio acto, queda revelada como auto-conciencia. Sin ella
no hay conciencia. Sin verdad subjetiva no hay verdad objetiva. «El proceso necesario de las
figuras anteriores de la conciencia, para la que lo verdadero era una cosa, un otro que ella
misma, expresa cabalmente que no sólo la conciencia de la cosa sólo es posible para una
conciencia de sí, sino, además, que solamente ésta es la verdad de aquellas figuras» [120]
Hegel nos ha dicho que existe una relación fundamental entre objetividad y
subjetividad, que es inconcebible una verdad objetiva en sentido pleno que no esté ligada a la
subjetividad en general y que la subjetividad es la que constituye la verdad objetiva. En el límite
es la subjetividad divina el origen de toda objetividad. Si la conciencia humana es capaz de
verdad plenamente objetiva es porque se adecua a la subjetividad divina. El universal del
entendimiento ha retractado su momento de particularización a sí mismo, pero no puede darle
ningún relleno concreto. «De este modo, resulta que la esencia verdadera interna, el
suprasensible más allá o detrás del telón de la apariencia [...], no es nada real. La cortina sólo
oculta un vacío hasta que el entendimiento la atraviesa y se encuentra sólo a sí mismo. La
‘explicación’ del entendimiento [...] sólo produce [...] la descripción de lo que la auto-conciencia
es» [121]
Es por eso que podemos decir que lo único que sabemos es que, siendo verdadero todo
ente en el fondo debe ser él mismo subjetividad: «con la autoconciencia entramos, pues, en el
reino propio de la verdad» [122], su lugar originario.
[III] «» CONCLUSIÓN
La dialéctica de la certeza sensible se presenta con una contradicción: por un lado se
pretende como una forma de conocimiento y, por el otro, se rige por el principio de la
aprehensión inmediata. Así, al comprender por qué una forma de conciencia se contradice en sí
misma, uno se sitúa ya en la próxima etapa de la dialéctica. Comprender que «ahora» es la
noche y que «ahora» no es la noche es comprender que «ahora» tiene la estructura de un
término general, es decir de un término que refiere una instancia particular sin ser idéntico con
la misma. El conocimiento, el ejemplificado por el «ahora» como un ejemplo de «estidad»,
tiene la estructura de la referencia a una instancia particular a través de un término general que
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puede en principio aplicarse a otros ejemplos. Eso es justamente lo que Hegel entiende por
percepción, que es el próximo paso en la progresión de la experiencia de la conciencia. El
entendimiento se da cuenta de que la esencia de las apariencias, el origen de la unidad y el orden
de las apariencias no es algo que está «más allá» sino que es la propia actividad del
entendimiento. Hegel afirma que el entendimiento sólo se experimenta a sí mismo. Hegel dice
esto... pero lo hace desde la perspectiva de un «nosotros», no ya desde la perspectiva de un yo.
[IV] «» BIBLIOGRAFÍA
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM,
Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.
Hartmann, Nicolai; La filosofía del idealismo Alemán (Traducción al español de Hernán
Zucchi y de Emilio Estiú), Editorial Sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1960.
Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu (traducción al español de Wenceslao Roces),
Fondo de Cultura Económica/RBA Coleccionables, S. A., Barcelona, España, 2002, p. 60
Hyppolite, Jean; Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel (Tercera
edición), Ediciones Península S. A., Barcelona, España, 1998, p. 75.
Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel (segunda edición) (traducción al español de Alfredo
Brotón Muñoz), Editorial Cátedra, Colección Teorema, Madrid, España, 1988, pp. 43 y 44.
Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros (Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel),
Editorial Laia, Barcelona, España, 1979.

Enrique García: El Momento de La Conciencia en La Fenomenología Del Espíritu de Hegel

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Enrique García: El Momento de La Conciencia en La Fenomenología Del Espíritu de Hegel

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

«EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA EN LA

[II] «» EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA

[A] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA SENSIBLE

[1] «» EL OBJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

[2] «» EL SUJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

[3] «» LA EXPERIENCIA EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA

[B] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA-PERCEPCIÓN

[1] «» EL CONCEPTO SIMPLE DE LA COSA

[2] «» LA PERCEPCIÓN CONTRADICTORIA DE LA COSA

[3] «» EL MOVIMIENTO HACIA LA UNIVERSALIDAD INCONDICIONADA Y

[C] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO FUERZA Y ENTENDIMIENTO,

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