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Tera-feira, 22 de Maio de 2012

O Materialismo Emergentista e o Problema Mente/Crebro

Cidade do Porto e Rio Douro noite

sabido que nos ltimos tempos da Idade Mdia, quando um novo mestre assumia a sua ctedra, os estudantes comeavam formulando-lhe a mais embaraosa das perguntas: "O que a alma?" As respostas, na sua maioria, eram espiritualistas, como convinha ao dogma oficial. Algumas, porm, eram evasivas, o que j era arriscado; e s vezes, raramente, ouvia-se a resposta hertica: "A alma uma forma (propriedade) do corpo". (Tal heresia j tinha sido formulada por Aristteles.) (Mario Bunge)

Utilizei esta citao de Mario Bunge para indicar que a sua obra - The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach (1980) - estar no centro deste estudo. Aneurofilosofia, tal como a entendo, ocupa o espao de interseco entre os campos disciplinares da filosofia e das neurocincias. A partir do momento em que, graas ao desenvolvimento das neurocincias, o problema alma/corpo foi traduzido na linguagem neurocientfica como problema mente/crebro, a filosofia da mente perdeu terreno em relao neurofilosofia, que, alm de absorver no seu prprio campo o domnio objectual tradicional da filosofia da mente, a reduziu ao seu papel insignificante defilosofia da psicologia. Os recentes desenvolvimentos das neurocincias, nomeadamente o aparecimento das neurocincias sociais, em torno da hiptese do crebro social, fazem da neurofilosofia uma disciplina nuclear da Filosofia, permitindo-lhe alargar o seu domnio de investigao a quase todas as reas da Filosofia, sobretudo teoria da sociedade, filosofia da linguagem ou mesmo filosofia da cultura.

Trata-se aqui, efectivamente, do triunfo de Karl Marx no campo unificado das neurocincias contra a filosofia da mente de orientao analtica praticada pelos filsofos do mundo anglosaxnico. A nossa questo orientadora, pelo menos neste estudo, consiste em apreender a imagem do homem dada pelas neurocincias, de modo a confront-la criticamente com o humanismo tal como surge nas grandes filosofias de Adam Schaff e de Ernst Bloch, por exemplo. Jean-Pierre Changeux captou-a na bela expresso o Homem Neuronal: As operaes com objectos mentais e sobretudo os resultados obtidos sero "percebidos" por um sistema de vigilncia constitudo por neurnios muito divergentes, como os do tronco cerebral, e pelas respectivas reentradas. Estes encadeamentos e encaixes, estas "teias de aranha", este sistema de regulaes, funcionaro como um todo. Ser lcito afirmar que a conscincia "emerge" de tudo isto? Sim, se tomarmos a palavra "emerge" no sentido literal, tal como quando dizemos que oiceberg emerge da gua. Mas basta-nos afirmar que a conscincia este sistema de regulaes em funcionamento. O Homem no tem, portanto, nada mais a esperar do "Esprito", basta-lhe ser um Homem Neuronal. Ou ento: No plano terico, de hoje em diante nada se opor a que as condutas do homem sejam descritas em termos de actividades neuronais. Chegou a altura de entrar em cena o Homem Neuronal. Changeux aprendeu a lio de Jacques Monod: a biologia molecular anulou as doutrinas vitalistas e animistas e a neurobiologia anulou as teorias espiritualistas. Doravante, as possibilidades combinatrias associadas ao nmero e diversidade das conexes do crebro humano so suficientes para explicar as capacidades mentais do homem, sem recurso a esse estranho hspede que o Esprito: Changeux abraa a teoria da identidade entre estados mentais e estados fisiolgicos ou fsico-qumicos do crebro. Graas teoria da epignese por estabilizao selectiva o darwinismo das sinapses a substituir o darwinismo dos genes - proposta por Changeux, de resto antecipada de alguma maneira pelos trabalhos de L. S. Vygotsky e A. R. Luria, os conceitos descritivos da sociologia podem ser convertidos em conceitos explicativos: Uma das mais-valias da divergncia evolutiva que conduziram ao Homo sapiens , bem entendido, o alargamento das capacidades de adaptao do encfalo ao meio ambiente, acompanhado de um evidente aumento das aptides para criar objectos mentais e para os combinar entre si. O pensamento desenvolve-se e enriquece-se a comunicao entre os indivduos. Os laos sociais intensificam-se e, durante o perodo que se segue ao nascimento, deixam no crebro de cada indivduo uma marca original e em larga medida indelvel. "diferena" dos genes sobrepe-se uma variabilidade individual epigentica - da organizao dos neurnios e respectivas sinapses. A "singularidade" dos neurnios retalha a heterogeneidade dos genes e imprime em cada encfalo humano aspectos caractersticos do meio ambiente onde se desenvolveu. O conceito-chave que possibilitou todo este desenvolvimento fulgurante das neurocincias foi forjado por Charles Sherrington, o crebro como rgo de relao e de unio: A mente - sempre finita e individual - est isolada em cada indivduo e carece de vinculao directa com outras mentes. Tambm estas so

individuais e, por sua vez, finitas e isoladas. Mediante o crebro, merc da vinculao que se d entre a mente e a energia, a mente finita logra a vinculao indirecta com outras mentes finitas do meio. A energia o meio para esta vinculao indirecta e nica da mente a mente. Deste modo, supera-se o isolamento entre mentes finitas, indirectamente e atravs da energia. A fala, por exemplo, ilustra esta vinculao indirecta graas energia entre uma mente finita e outra. Eu ouvi colocar a pergunta "Por que tem que ter a mente um corpo?". A resposta seria: "Para que actue de mediador entre ela e outra mente". A especulao filosfica talvez suponha que esta a sua principal raison d'tre no esquema das coisas. A energia como meio de comunicao entre mentes finitas. A isto poderia objectar-se que uma perspectiva claramente "antropocntrica". O "antropocentrismo" parece ser o actual objectivo do planeta, embora o homem passe e, com ele, o antropocentrismo. Ao contrrio do que pensam alguns "palermas", a imagem do Homem Neuronal no determinista: a expanso do neocrtex introduziu a indeterminao no comportamento humano, sendo responsvel pelo facto do homem ser aquele ser-em-risco permanente, como viu bem A. Gehlen. Ento, sendo assim, donde vem a segurana? L onde Gehlen conservador ele tambm revolucionrio: asinstituies sociais como vlvulas-mecanismos de segurana e de estabilidade das sociedades humanas, a compensar a reduo dos instintos. (Hoje s podemos pensar a filosofia de Marx dando-lhe uma outra antropologia fundamental.)

A teoria psicobiolgica de Mario Bunge sobre o problema mente-crebro move-se entre odualismo e o monismo fisicalista ou redutor, configurando-se como materialismo emergentista. A sua teoria materialista, porque conserva a identidade mente-crebro, embora reformulada, e emergentista, porque, ao contrrio do fisicalismo, preconiza a ruptura de continuidade entre o biolgico e o mental: as propriedades mentais emergem sobre as propriedades biolgicas e so irredutveis a elas, e a fortiori esfera da fsica e da qumica. Dois enunciados programticos de Mario Bunge permitem definir a dupla-recusa subjacente ao seu materialismo emergentista: A mente uma coleco de funes cerebrais. (...) A ideia de uma entidade mental separada (do mundo fsico: corpo e crebro) no s no est garantida pelos dados disponveis e pelos modelos psicolgicos existentes, como tambm choca frontalmente com as ideias mais fundamentais de toda a cincia moderna. Eu recuso a ontologia fisicalista porque no se encaixa com a variedade qualitativa da realidade, e recuso a epistemologia associada a esta ontologia porque demasiado ingnua e fantasiosa. O primeiro enunciado recusa o dualismo, incluindo a hiptese interaccionista de Popper e Eccles, e o segundo o fisicalismo. A crtica de Bunge ao dualismo , a todos os ttulos, exemplar e, por isso, merece toda a nossa ateno. Bunge define o dualismo como a teoria segundo a qual a mente uma realidade imaterial onde ocorrem todos os estados e processos mentais. Esta definio deixa

muito a desejar, at porque o prprio Bunge acrescenta mais tarde outro trao do conceito dualista da mente: a mente uma entidade separada ou separvel do corpo. Convm dizer que Bunge amplifica a refutao do dualismo realizada por D. M. Armstrong que retoma a teoria da identidade de Herbert Feigl designando-a como teoria do estado central. Bunge expe e refuta os dez argumentos que constituem a espinha dorsal do dualismo tradicional, a saber:

1. O dualismo faz parte da religio, em particular do cristianismo. Bunge rejeita este argumento, alegando que a crena na imaterialidade e imortalidade da alma humana alheia ao judasmo e no era defendida pelos primeiros cristos: no h, portanto, incompatibilidade lgica entre o materialismo e a f crist. A exegese dos textos bblicos comprova a veracidade da perspectiva de Bunge, bastando consultar as obras de Teologia do Antigo Testamento de Walther Eichrodt e de Gerhard von Rad - ou mesmo Moiss e o Monotesmo de Freud - para o demonstrar. Israel desmistificou e dessacralizou a morte: o reino das sombrasno tem fora nem dignidade prprias; a sua realidade uma total debilidade e os seres que o regem so as larvas e os vermes. 2. O dualismo explica a sobrevivncia pessoal e a percepo extrasensorial. O dualismo explica estes fenmenos mediante o seu conceito de realidade dementes desencarnadas, mais precisamente de mentes descerebralizadas. Ora, uma tal suposio no s carece de evidncia emprica como tambm no pode ser conciliada com os princpios fundamentais da cincia moderna. O programa de Antnio Damsio de naturalizar a mente - o naturalismo biolgicode Searle - expressa o mesmo horror perante a ideia de uma mente sem crebroe independente dele. 3. O dualismo conserva-se como um tesouro na linguagem ordinria. A linguagem ordinria est carregada de expresses coloquiais, pr-cientficas e pr-filosficas, que garantem a transmisso do conceito dualista de mente. A linguagem ordinria a voz do senso comum que constitui um sistema de mitos aceites por uma comunidade. Ora, segundo Bunge, as teorias cientficas tm por funo criticar o senso comum, depur-lo, corrigi-lo ou mesmo substitui-lo por um novo sistema de crenas cientficas e filosficas. 4. O dualismo explica tudo do modo mais simples possvel. verdade que o dualismo explica tudo de modo simples, mas f-lo ao preo de simplificaes absurdas da realidade que o inabilitam para o discurso cientfico, no qual a simplicidade no garante de modo algum a verdade. 5. A mente imaterial, porque a conhecemos atravs de uma via distinta usada para conhecer a matria. Bunge contra-argumenta dizendo que as diferenas no modo de conhecer no implicam necessariamente diferenas no modo de ser, at porque o mental hoje em dia

acessvel e "observvel" por meios semelhantes aos utilizados para observar as outras realidades: um neurocientista equipado com instrumentos adequados pode detectar acontecimentos mentais que escapam aoauto-controle da mente consciente. 6. Os predicados fenomnicos so irredutveis aos predicados puramente fsicos, logo a mente tem de ser substancialmente diferente. Bunge aceita a premissa mas recusa a concluso. A premissa infere to s a existncia de uma diferena qualitativa entre processos fsicos e biolgicos, particularmente quando estes ocorrem no sistema nervoso, mas no a existncia de uma entidade mental separada. Deste modo, a premissa depe a favor do materialismo emergentista e no a favor do dualismo. 7. Os neurnios disparam-se digitalmente (pontual ou discretamente), ao passo que aquilo que percebido por ns um continuum. Segundo Bunge, os acontecimentos mentais no ocorrem em neurnios singulares ou em pequenos grupos de neurnios, mas so mudanas de estado em sistemas neuronais compostos de milhes ou bilies de neurnios. Ora, sendo assim, e como sabem os fsicos, quando se acumulam grandes nmeros num reticulado de eventos, o resultado um processo quase contnuo que, para efeitos prticos, se considera como contnuo no espao-tempo. Assim, por exemplo, o olho humano no se apercebe de nenhuma descontinuidade nas imagens projectadas por uma pelcula cinematogrfica, que , na realidade, um conjunto de quadros descontnuos. 8. H uma mente que anima a maquinaria cerebral, porque as mquinas no tm mente. Bunge rejeita a analogia crebro-computador, observando que o maquinismo vulgar uma verso subtil do dualismo psicofsico. A dicotomiahardware-software sugere subrepticiamente a imagem do gnio na mquina. John R. Searle tambm criticou esta analogia, usando o Argumento do Quarto Chins para demolir a defesa da verso forte da teoria da inteligncia artificial realizada por Daniel Dennett. 9. H uma ampla base de evidncia a favor do poder da mente sobre a matria, como por exemplo o movimento voluntrio e a planificao. O poder da mente sobre a matria tem sido pensado sob as designaes de causao descendente e deinteraco mente-corpo. Ora, como observa Bunge, este poder da mente mais no do que interaco entre sistemas neuronais ou entre eles e outros subsistemas do corpo, donde resulta que todo o comportamento do homem elucidvel neurologicamente, sem ser necessrio recorrer a uma entidade superior no-corporal para o explicar. 10.O dualismo coincide com o emergentismo na hiptese de que a realidade est organizada segundo nveis distintos. De facto, o dualismo o meio mais vulgar para formular um ponto de vista emergentista, mas no o nico meio disponvel para isso, bastando supor um pluralismo de propriedades em vez de um pluralismo de substncias, como faz o dualismo. A forma de pluralismo prpria do materialismo emergentista - uma s substncia, mas muitas propriedades diferentes - corrige e radicaliza o dualismo ao sustentar a existncia da variedade do mundo e as qualidades distintivas do mental.

Depois de ter refutado estes dez argumentos a favor do dualismo, Bunge avana com mais dez argumentos contra ele, a saber:

1. O dualismo vago. O carcter vago do dualismo evidencia-se, primeiro, na sua incapacidade de dar uma noo precisa da realidade mente, e, segundo, na sua dificuldade em explicar a noo de correlao ou de interaco quando afirma que a mente e o crebro interagem entre si. Esta falta de rigor coloca o dualismo margem da cincia: o dualismo uma nohiptese. 2. O dualismo separa as propriedades e acontecimentos das coisas a que pertencem essas propriedades ou acontecimentos. Ao separar as actividades mentais do crebro, o dualismo rejeita a regra cientfica segundo a qual todo o estado, processo ou acontecimento sempre o de algum ente material. 3. O dualismo viola a lei de conservao da energia. A questo que aqui est em jogo a seguinte: como pode um ente no-fsico produzir o fsico sem transgredir asleis da termodinmica? A interaco mente imaterial-corpo material supe a criao ou destruio de energia, em vez da sua conservao. Por exemplo, se um agente imaterial movesse um corpo, ele libertaria uma energia que no procede dele prprio e que, por isso, teria de ser criada para essa ocasio. 4. O dualismo rejeita a evidncia emprica acumulada a favor das razes moleculares e celulares do mental. A nossa propenso a adquirir certas habilidades e certas perturbaes mentais herdvel, no sentido em que se transmite pelas molculas de ADN. O nosso rendimento mental muito sensvel a mudanas metablicas e hormonais. Todos estes factos da neuroqumica e da psicofarmacologiaabonam a favor da tese materialista de que o mental uma funo do sistema nervoso central, ao mesmo tempo que refutam a tese dualista de que a mente uma entidade independente e separvel do crebro em aco. Bunge recorre s experincias do crebro dividido para reforar a tese materialista: quando um neurocirurgio separa os dois hemisfrios cerebrais, surgem duas conscincias,duas mentes. Ora, se um bisturi suficiente para fazer multiplicar as mentes, ento dificilmente sero estas entes imateriais: Se o mental fosse imaterial, seria impossvel influir sobre ele por meios fsicos, qumicos ou cirrgicos. Mas do facto de ser infludo por esses meios, at ao ponto da sua total destruio, se segue que o mental no imaterial. 5. O dualismo mais conveniente ao criacionismo do que ao evolucionismo. Se a mente algo imaterial, sobrenatural e imutvel, ento no pode ser afectada peloprocesso evolutivo, tanto ao nvel filogentico como ao nvel ontogentico. Mas a biologia e a psicologia evolutiva demonstraram precisamente o contrrio, donde resulta que o dualismo s pode ser criacionista. Este um bom argumento: a incompatibilidade do dualismo com a teoria da

evoluo. Infelizmente, os filsofos e os neurocientistas descartaram-se do dualismo de Eccles, sem ter analisado e criticado a sua teoria da evoluo do crebro. A psicologia evolutiva de Bunge est muito distante daquela que praticada actualmente por David M. Buss ou mesmo Craig B. Stanford, e essa distncia revela-se desde logo na crtica que faz da sociobiologia de E. Wilson. 6. O dualismo no pode explicar as perturbaes mentais a no ser como possesso diablica. Se a mente algo imaterial, ela deve ser imune s leses cerebrais ou aco das drogas, sendo afectada apenas por outros entes imateriais. Ora, o dualista que toma caf para no dormir incoerente. Sei que John Eccles, o dualista mais consequente que conheo, tem outra explicao das perturbaes mentais e das doenas neurolgicas que no as interpreta como formas depossesso demonaca. No entanto, o material etno-antropolgico disponvel favorvel conjectura de Bunge: os fenmenos de possesso diablica, magnificamente analisados por E. E. Evans-Pritchard, Ioan M. Lewis e E. R. Dobb, esto associados a - ou implicam - uma viso dualista ou mesmo mentalista do mundo. Esta uma rea da filosofia que merece a ateno dos filsofos, que, no nosso tempo indigente, esto mais envolvidos em prticas de onanismo verbal do que na investigao desta rea do saber, a Filosofia Primitiva, com enormes implicaes no domnio da psiquiatria. 7. O dualismo , no melhor dos casos, estril, e, no pior, obstaculizador. O dualismo pensa resolver todos os problemas quando na verdade evita estudar o crebro para compreender a mente. Deste modo, no contribui para o crescimento do conhecimento cientfico do mundo, podendo em todo o caso obstaculiz-lo ao favorecer crenas supersticiosas ou mgicas, como por exemplo as crenas sobrepsicokinesis, telepatia ou premonio. H, porm, cientistas de grande craveira intelectual, entre os quais W. H. Thorpe, Kostler, Price e Broad, que consideram estabelecida cientificamente a existncia de certas formas de PES, mas como no sou especialista em parapsicologia prefiro no entrar no domnio dacognio paranormal. Mas, em princpio, no sou contrrio formulao racional de uma Filosofia do Paranormal, porque o meu desejo mais secreto - confesso-o - liquidar cientificamente o materialismo niilista. 8. O dualismo no sabe responder s seis questes da cincia da mente. Quais so estas seis questes da cincia da mente? O dualismo no diz o "que " a alma, "onde" se localiza, "quando" surge, "donde" procede, "at quando" persiste e "por que" existe. Ora, ao no dar resposta a nenhuma destas questes, o dualismo no cientfico. 9. O dualismo no uma teoria cientfica, mas um dogma ideolgico. No sendo cientfico, devido ao facto de no responder s seis questes da cincia da mente, o dualismo mais no do que parte de um fardo arcaico, negativo, pr-histrico, ideolgico que herdmos do passado arcaico, ou seja, uma opinio vulgar estabelecida com palavras imprecisas e ordinrias. Os grandes dualismos, como os de Descartes, Eccles, Popper e Thorpe, so tudo menos imprecisos ou obscuros.

10.O dualismo incompatvel com a ontologia da cincia. Em todas as cincias, da fsica sociologia, passando pela biologia, as propriedades so sempre posse de entidades concretas. Porm, para o dualismo, as propriedades mentais esto separadas de toda a entidade material. De facto, so mais os conhecimentos que refutam o dualismo do que os que abonam a seu favor. No entanto, apesar da escassez de evidncia emprica a seu favor, o dualismo tem sido a filosofia da mente adoptada por filsofos, neurlogos e psiclogos do calibre de Toulmin, Popper, Kneale, Thorpe, Sherrington, Penfield, Sperry e Eccles, os ltimos dos quais foram galardoados com o Prmio Nobel da Fisiologia ou Medicina. A razo que leva homens inteligentes a abraar o dualismo interaccionista sobretudo de natureza poltica e moral. John Eccles, para quem o homem perdeu o seu rumo actualmente, peremptrio a este respeito: O homem necessita alguma nova mensagem pela qual possa viver com esperana e significado. Penso que a cincia foi longe demais fazendo diminuir a crena do homem na sua grandeza espiritual e dando-lhe a ideia de que ele meramente um insignificante ser material na frgida imensido csmica. (...) Creio que existe um mistrio no homem, e asseguro que pelo menos maravilhoso para o homem ter o sentimento de no ser um macaco apressadamente reformado, e que existe alguma coisa muito mais maravilhosa na sua natureza e no seu destino. Sensvel a esteargumento do sentido e da esperana, to bem explicitado por Peter Berger no seu brilhante repto antropolgico teologia, Bunge dirige a sua crtica ao materialismo fisicalista ou redutor, lanando contra ele a evoluo: os processos evolutivos so aqueles em que emergem coisas absolutamente novas, isto , entes que possuem propriedades que nunca existiram. Assim, a realidade gerada pela evoluo articula-se em mltiplas classes ou nveis de entes. Esta gerao de mltiplos nveis de realidade negada pelo materialismo redutor, para o qual no h diferenas entitativas, sendo tudo, em ltima anlise, fsico. Embora a mente seja crebro, mais precisamente uma funo do crebro vivo, este ltimo difere qualitativamente de qualquer outro sistema material, em especial dos computadores. O fisicalismo considera que o sistema nervoso central uma entidade fsica como as outras entidades fsicas, como por exemplo os computadores, dos quais se distingue apenas no seu grau de complexidade. Mas o materialismo emergentista no se limita interpor uma diferena qualitativa entre o crebro e as restantes entidades fsicas; afirma tambm que o sistema nervoso central um sistema biolgico dotado de propriedades e leis peculiares, que excedem o nvel fisicoqumico e o nvel da biologia geral. O crebro humano emergente em relao ao prprio mbito da biosfera, e, por isso, uma teoria cientfica da mente deve dar conta da especificidade do mental e distinguir o homem do seu parente mais prximo, o chimpanz: Os acontecimentos mentais so certamente emergentes em relao aos acontecimentos biolgicos no-mentais. Da que Bunge submeta a equao mente-crebro a uma reformulao: todo o estado mental um estado cerebral, mas no vice-versa, donde resulta que apenas a actividade cerebral especfica de certos sistemas neuronais actividade mental. O materialismo reducionista que teima em ignorar atextura diferenciada da realidade est condenado ao fracasso, porque a estratgia que prope cincia do crebro no uma

estratgia promissora e produtiva. Bunge rejeita completamente as teses fisicalistas sobre a analogia homem-mquina: os neurocientistas que pensam poder avanar na sua prtica cientfica valendo-se dessas analogias, como por exemplo Mackay, ignoram as propriedades intransferveis dos sistemas neurais, o carcter espontneo da sua actividade, a sua plasticidade e a sua criatividade. A abordagem das estruturas cerebrais atravs das mquinas de Turing ou dos computadores digitais extremamente irrealista, empobrecedora e errnea. Como que algum inteligente pode propor desenhar um rob que suspire pela liberdade, que experimente autocompaixo ou indignao moral? O materialismo emergentista apresenta-se como um pluralismo das propriedades e no como um pluralismo das substncias: Bunge afirma que s existe uma nica classe de substncia, a matria, mas esta substncia material tem a aptido para revestir propriedades rigorosamente diversas no decurso da evoluo. Bunge recorre teoria geral dos sistemas para elucidar as implicaes do seu materialismo emergentista. Um sistema uma entidade complexa, cujos componentes se relacionam uns com os outros de tal forma que a entidade se comporta como uma totalidade unitria e no como um mero agregado de elementos. A realidade organiza-se numa multiplicidade de nveis de realidades e cada um deles forma um sistema: h sistemas fsicos, sistemas qumicos, sistemas fisiolgicos ou biolgicos, sistemas psicolgicos e sistemas sociais e culturais. Os sistemas possuem propriedades de duas classes: propriedades resultantes e propriedades emergentes. Uma propriedade resultante aquela propriedade possuda pela sistema pelo facto dela pertencer a algum dos seus componentes. Uma propriedade emergente aquela que possui o sistema sem que ela surja em algum dos seus subsistemas ou peas componentes. O fisicalismo s admite a existncia de propriedades resultantes, enquanto o materialismo emergente afirma a existncia de propriedades que, embora estejam enraizadas nas dos componentes, as excedem constituindo uma novidade. Todo o verdadeiro sistema tem de possuir pelo menos uma propriedade emergente. Da aplicao destas noes da teoria dos sistemas ao domnio neurocientfico resulta a ideia de que o crebro o biosistema a que pertencem todos os acontecimentos, estados e processos mentais. O funcionamento do crebro pode ser explicado por trs hipteses: a primeira hiptese, o neuronismo, atribui as mltiplas operaes mentais aos neurnios individuais. A segunda hiptese, o holismo, supe que todo o crebro responsvel por todos os estados mentais. E a terceira hiptese, o sistemismo defendido por Bunge, considera que o crebro um sistema de subsistemas ou rgos especializados que se encarregam das diversas funes neuromentais. A propriedade emergente mais destacada de todo o sistema nervoso, aquela que faz dele um rgo nico de relao, a plasticidade neural: a sua aptido para a auto-programao e a autoorganizao, devida ao facto da conectividade intercelular ser varivel, no estando pr-fixada de antemo e para sempre, excepto os circuitos neurais sujeitos aos constrangimentos do envelope gentico. Todas as outras propriedades emergentes e irredutveis do crebro humano - e que constituem a mente humana - resultam e derivam da plasticidade: o nmero

astronmico de combinaes sistmicas e de interconexes celulares possveis no crebro humano permite dar conta de todo o espectro de fenmenos mentais sem recorrer mstica explicao dualista. Assim, pergunta "O que a mente?", Bunge responde dizendo que a mente no um ente separado do crebro ou paralelo a ele ou interactuante com ele. (...) A mente uma coleco de actividades do crebro ou de alguns dos seus subsistemas. A mente , portanto, uma propriedade emergente que s os animais dotados de sistemas neuronais plsticos de grande complexidade podem possuir. Deste modo, Bunge reformula o problema mente-crebro, de modo a evitar a sua formulao original como problema das relaes entre o mental e o somtico: o problema mente-crebro-corpo diz respeito s relaes entre distintas partes do sistema nervoso e entre ele e o resto do corpo. Quais so as vantagens da teoria psicobiolgica de Bunge? Bunge enumera seis vantagens. Em primeiro lugar, o materialismo emergentista rejeita a noo misteriosa de substncia espiritual, sem negar por isso a realidade dos factos mentais. Em segundo lugar, o materialismo emergentista livra-se da vacuidade do dualismo, permitindo compreender os fenmenos mentais a partir da sua base biolgica: o vocabulrio mentalista adquire assim o seu sentido neurofisiolgico e a psicologia torna-se neurocincia. Em terceiro lugar, o materialismo emergentista no separa os estados e os acontecimentos das coisas a que pertencem, como faz o dualismo, conformando-se assim ontologia da cincia moderna, para a qual toda a propriedade, acontecimento ou estado so sempre a propriedade, acontecimento ou estado de alguma coisa material. Em quarto lugar, o materialismo emergentista concorda com os dados da psicologia e da neurofisiologia evolutivas, admitindo a maturao paulatina do crebro e do comportamento. Em quinto lugar, o materialismo emergentista adequa-se biologia da evoluo, retomando o conceito do carcter gradual da formao da mente ao longo da rvore filogentica. Finalmente, o materialismo emergentista reconhece a condio emergente do mental, opondo-se brutal nivelao que o materialismo fisicalista impe realidade.

O materialismo emergentista de Bunge marcadamente pluralista, mas no deixa de ser uma estratgia de investigao materialista que apela neurologia para resolver o problema mente-crebro. De certo modo, tal como a teoria da identidade de Feigl e a teoria do estado central de Armstrong, ele apresenta-se a si mesmo como ummaterialismo promissor (Popper): o materialismo emergentista no propriamente uma teoria, mas sim uma hiptese programtica que promete ser no futuro mais frtil terica e experimentalmente do que as estratgias rivais, o dualismo e o materialismo fisicalista, pelo facto de j ser a fora filosfica condutora de toda a investigao realizada no domnio das neurocincias, das quais Bunge destaca a psicologia fisiolgica, a psicofarmacologia e a neurologia. Seria demasiado fcil demonstrar que o materialismo emergentista no to emergentista como julga ser. O

materialismo emergentista trabalha com conceitos de matria e de realidade que no esto muito distantes daqueles que operam no fisicalismo. Bunge afirma que material um objecto que pode estar pelo menos em dois estados, de modo que seja apto para transitar de um (estado) a outro: o material assim definido pela mutabilidade, isto , pela aptido para a mudana. Este conceito de matria articula-se com o conceito de realidade: Um objecto real se, e somente se, influi sobre, ou infludo por, outro objecto, ou est composto exclusivamente de objectos reais. Ora, como s os objectos materiais podem actuar uns sobre os outros, todos os objectos materiais so reais e todos os objectos reais so materiais. Os diversos materialismos, tanto os fisicalistas como os emergentistas, convergem na ideia de que o mundo constitudo exclusivamente por objectos materiais, embora no caso do emergentismo estes no sejam necessariamente fsicos. Ao no admitirem a existncia de objectos imateriais, os materialismos harmonizam-se com a cincia moderna: cincia e materialismo partilham a mesmaontologia naturalista e a mesma epistemologia realista. O materialismo emergentista um programa promissor de investigao num duplo sentido: funciona como um dispositivo para abrir caminho investigao cientfica do crebro-mente do homem, ao mesmo tempo que procura ajustar contas com problemas filosficos chave, tais como os problemas relativos ao mundo da cultura e dos valores ticos. Apesar da pobreza conceptual da sua concepo materialista dos valores e do carcter tautolgico da sua noo de liberdade, Bunge abraa claramente o materialismo humanista, distanciando-se do poder de atraco exercido sobre ele pela galxia fisicalista. O carcter humanista do seu materialismo anuncia-se desde logo na sua rejeio da analogia entre homem-mquina: a aptido tica do homem funciona como critrio de demarcao entre o homem e a mquina. A noo de homem presente no materialismo emergentista de Bunge situa-o acima dos materialismos redutores. Expresses como as usadas por Bunge - s os seres humanos so absolutamente criativos; o homem o nico animal capaz de inventar mitos e teorias, de discutir sobre eles, de desenhar modelos de conduta e de revoltar-se contra outros (modelos de conduta); s os seres humanos tm autoconscincia; s os seres humanos podem criar a linguagem; o homem o supremo criador e destruidor das organizaes e funes sociais; o homem nico (na biosfera), enfim a liberdade e a criatividade do homem, que no nem uma mquina programvel nem um animal condicionvel vontade, mas o nico animal absolutamente criativo, o nico capaz de criar uma cincia do mental e de modelar a sua prpria vida - para o bem ou para mal - luz do seu conhecimento e da sua escolha - esboam uma imagem do homem como ser nico e superior aos restantes seres do mundo que est deveras prxima do antropocentrismo marxista, tal como o define Schaff. Esta conexo que acabo de estabelecer entre o emergentismo e a filosofia do indivduo humano teria feito sorrir Mario Bunge, cuja epistemologia se liga ao ncleo duro do Crculo de Viena, antes da sua contaminao pelos jogos de linguagem de Wittgenstein que o conduziu discusso de questes triviais acerca do uso de expresses: A Filosofia lingustica matou o Crculo de Viena a partir do seu prprio interior

antes que o nazismo empreendesse a sua Blitzkrieg contra a razo. Mas o sorriso de Bunge no seria suficientemente rasgado para fazer troa do facto dele ter abraado o emergentismo para salvaguardar a dignidade do homem, sem no entanto abandonar a cincia. O emergentismo pode ser visto como o ltimo reduto do antropocentrismo no campo das cincias naturais. O sucesso do existencialismo e dos seus temas existenciais os problemas socrticos - espantou de tal modo Schaff que o levou a elaborar uma filosofia (marxista) do indivduo humano. O sucesso do existencialismo esteve ligado ao facto de ter sabido colocar uma srie de problemas que interessam vitalmente ao homem, sobretudo em perodos de crise e de mudana social. As questes socrticas colocadas pelo existencialismo tais como o sentido da vida, o valor da existncia individual ou a morte - no so pseudoproblemas, como pensavam os neopositivistas lgicos encabeados por Carnap, mas problemas reais perante os quais o filsofo no pode recuar, a menos que sofra de atrofia moral aguda. A filosofia do indivduo humano de Schaff confronta-se com essas questes socrticas que no podem ser resolvidas em funo dos parmetros das cincias naturais. A elaborao daFilosofia do Homem de Schaff move-se num terreno ocupado por outras filosofias, o que significa que, para avanar com as suas prprias teses filosficas, ele precisa de criticar e desalojar outras teses que ocupam o territrio que pretende conquistar. Depois de ter desalojado o neopositivismo lgico, negando a sua tese da unidade da cincia, com imposio exclusivista dos parmetros das cincias objectivas da natureza a todo o tipo de prtica discursiva, Schaff afronta o existencialismo, traando uma linha de demarcao entre ele e o marxismo: a diferena entre ambos reside na concepo do indivduo humano. O existencialismo defende uma interpretao individualista do fenmeno humano, segundo a qual o indivduo um ser autnomo que cria a sociedade, enquanto o marxismo encara o homem como um produto da vida social: o indivduo humano enquanto conjunto das relaes sociais escolhe socialmente, conduz-sesocialmente e socialmente determinado. O projecto de Sartre de completar o marxismo com o existencialismo - tal como foi elaborado na Crtica da Razo Dialctica - est condenado ao fracasso, porque as duas concepes do homem so contraditrias. Porm, a definio do homem como produto da vida social no implica a suacoisificao, isto , a negao da sua condio de sujeito histrico, porque o pensamento de Marx tem por objectivo constante a libertao do homem. O marxismo evitou elaborar uma filosofia do indivduo humano por temer a sua converso numa antropologia individualista ou idealista, mas a sua noo de homem como sujeito activo do acontecer histrico permitelhe reivindicar a condio de genuno humanismo socialista: O ideal do homem do comunismo est unido norma de que o homem o supremo bem para o homem, o summum bonum. A concepo do indivduo como criatura e criador da sociedade, como seu ponto de chegada e de partida, faz do marxismo um humanismo - ao contrrio do que defendia Althusser -, para o qual a realidade tem de ser lida antropocentricamente. Mario Bunge poderia rejeitar o modelo de libertao preconizado pelo marxismo, mas no o seu antropocentrismo, de resto

bem patente no seu conceito de homem como ser nico na biosfera, que faz eco do conceito de Schaff do valor irrepetvel do ser humano. Infelizmente, a filosofia contempornea afastou-se das problemticas cientficas das cincias da natureza, deixando assim de participar do desenvolvimento cientfico: a penumbra filosfica em que vive a cincia moderna deve-se, em grande parte, a este afastamento da filosofia. H muito trabalho filosfico a realizar no mbito das cincias, em especial das neurocincias, cuja problemtica cientfica no colide seriamente com a liberdade humana. Concluo com esta provocao filosfica: por ser um homem neuronal que o indivduo humano um ser livre.

J Francisco Saraiva de Sousa