RODOLFO MONDOLFO

, ,
ARTE, RELIGIOa
,
y FILOSOFIA
DE LOS GRIEGOS
31
COLECCiN
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EDITORIAL COLUMIA
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COLECCIN ESQUEMAS
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depsito que previene la ley nmero 11.723.
Copyright by Editorial Columba, Buenos Aires, 1957.
RODOLFO MONDOLFO
Del natural, por Horacio Videla.
RODOLFO l\tIONDOLFO
,
ARTE, RELIGION
y FILOSOFA
DE LOS GRIEGOS
EDITORIAL COLUMBA
NDICE
P3g.
l. El ;me y la religin .................... 7
2. El problema de los caracteres de la filosofa grie-
ga y de su diferenciacin de la moderna o..... 40
1. EL ARTE y LA RELIGIN
E L dominio del arte, ms que cualquier otro campo
de las manifestaciones del genio helnico, ha sido
el terreno del nacimiento de la visin clasicista que
afirma, desde Lessing y Winckelmann en adelante,
tos dogmas de la "serenidad griega", de la armona y
la medida, congnitas con el genio helnico y, por lo
tanto, condiciones que infunden en todas sus creaciones
un carcter de calma plstica y de belleza simple y
sobria. Por propia ndole y al mismo tiempo por man'
dato de leyes -una ley tebana prohiba reproducir lo
deforme y ordenaba que se embelleciera al imitar-,
el arte griego habra rehudo la representacin de otra
cosa que no fuera 10 bello perfecto: hija y madre al
mismo tiempo del alma griega, habra expresado y
creado a un tiempo su actitud de euritmia y belleza.
'El defecto de esta visin no puede ser ciertamen,
te encontrado ni corregido en el sentido en que ha
querido hacerlo un crtico reciente (1). "La serena
visin de la conciencia artstica griega -escribe- vuL
garizada por el movimiento humanista y por el plato,
nismo prerromntico del siglo XVIII, debe ser radi,
calmente invertida, o mejor, dividida en las dos
opuestas realidades de conciencia artstica (de lo feo,
(1) E. BIGNAMI, La poetica di Aristotele, Firenze, 1932.
7
antiesttica ) y de conciencia esttica (de lo bello, an- ti artstica )." El alma griega, pues, con excepcin solamente de Aristteles, vox clamantis in deserto, hasta el surgir de la esttica neoplatnica, habra se .. guido un concepto vulgarmente romntico del arte, considerndolo pasin desordenada e irracional agita" cin, o sea, antiespiritualidad, mal y mentira, en irre .. ductible conflicto con lo bello, que es espiritualidad,
racionalidad, bien, verdad.
Grande en eJ arte, sin tener de ello conciencia, el genio griego, contrariamente a lo que por lo comn se cree, habra estado privado en absoluto del gusto del mismo, el que, por su refinado idealismo, quedaba irre .. misiblemente afeado y falto de toda luz del espritu.
Temerarias conclusiones, que son generalizaciones unilaterales y deformaciones de hechos particulares, aunque sean dignos de ser puestos en relieve. Es bien cierto, sin duda, que Platn -con muchos otros- ve cuanto hay de entusiasmo inconsciente, en la inspi- ~ a c i n creadora y -procediendo contra la corriente- quiere excluir de su Estado ideal el arte sensual y pa- sional; es bien cierto que 1a purificacin de la teolo" ga griega se realiza -desde Jenfanes en adelante- tambin con la crtica de Homero y de otros poetas,
consagradores de tantos mitos inmorales. Pero des- truye ello quiz todos los documentos de la altsima valorizacin que los griegos hacan del arte y de los artistas y de la belleza ideal de sus creaciones? Recor .. demos con el mismo Bignami e): divinos son para Platn los poetas; naturaleza divina tiene Homero para
( 1) 225 y siguiente y passim.
8
Demcrto; muy bello -hala krta, fragm. 18- es
para Demcrito mismo lo que el poeta escribe en el
mpetu del entusiasmo y del soplo divino; y el entu"
siasmo para Platn es necesario tambin para el cono-
cimiento teortico; mientras que' para Scrates, Aris ..
tteles, etc. (como para la recordada ley tebana), el
artista idealiza la realidad con sapiente eleccin de lo
bello. Justamente lo opuesto de la pretendida relega ..
cin del arte a la baja zona de la animalidad, y de la
anttesis entre ella y lo bello, y reduccin de la inspi-
racin a mentira y mal! y cmo habra podido, con
semejante concepto, atriburse,le a la poesa y al arte la
funcin esencial que tuvieron en la educacin griega,
y que demuestra cmo en los poetas y en los artistas
buscaba el pueblo helnico sus educadores para la ideal
kalohagatha (1)?
La verdadera crtica a la concepcin clasicista es
pues otra, que, tambin Bignami seala. La civiliza"
cin griega es demasiado rica y multiforme para que
se la pueda encerrar en el simplismo de una frmu ..
la, como puede ser aquella del lmpido idealismo de
Fidias. Divino para los griegos es, tambin en el arte,
tanto lo apolneo como lo dionisaco. Misticismo y
realismo, lo apolneo y lo dionisaco, ms que dos ten ...
dencias hostiles que se eliden, son dos cambiantes as ..
pectos del espritu griego, que se entrelazan variada-
mente" conforme con los intereses predominantes"
y en la variedad de sus combinaciones dan lugar a
distintas orientaciones, actitudes y perodos del arte
( 1 ) probidad.
(2) Obra citada, 69.
9
helnico. Por lo tanto estaba en un error el neohuma-
nismo que converta las caractersticas peculiares del
clsico esplendor de las artes mayores en el siglo de Pe-
ricles en un esquema cristalizado de serenidad plstica,
de las que quera encontrar documentos aun en las
obras ms atormentadas de la edad helenista, como el
Laocoonte, y contrapona el arte helnico, todo en-
cerrado en las lneas de este esquema uniforme, as a
lo fastuoso, a lo enftico, a lo desmesurado y a lo
monstruoso, dominantes en las manifestaciones del ge-
nio oriental, como a la atormentada inquietud deter-
minada: en las creaciones del genio cristiano por la
disensin entre lo corpreo y lo espiritual y por la as-
piracin mstica, y en las del genio moderno por las
necesidades sentimentales, por el predominio del sub-
jetivismo -estados de nimo y pasiones-, por la es-
cisin entre el idealismo, dirigido a la espiritualidad
pura, y el realismo, que no rehuye la representacin
de lo sensual, de lo deforme y de lo patolgico y, a
vece,s, ms bien se complace en ello. La crtica hist-
rica ha destrudo el mito de la pretendida inmutabilidad
de las caractersticas del arte griego, reconociendo en cam-
bio, en ellas, una incesante transformacin, desde los
orgenes hasta la edad bizantina (1). y al lado de la
diversidad de los caracteres dominantes en las varias
edades histricas, ha puesto en claro --en todo lo que
lo consienten las inmensas lagunas pIOducidas por la
accin destructora de los siglos y de los advenimien-
r----
(1) Cfr. DUCATI, L'arte classica, 1920, pgs. 1-9, y DE RID-
DER et DEONNA, L'arl en Grece, 1924, p. 5 ss., 342. En las citas ul-
: eriares esta ltima obra, por brevedad, ser indicada con la sigla D. D.
10
tos- las diferencias de gustos y tendencias, que son
tambin diferencias de visiones del mundo y de con'
cepciones de la vida, que en cada poca particular se
nos muestran por la confrontacin entre las diversas
producciones y formas de arte que reflejan las con'
diciones y las actitudes de los diversos estratos socia'
les (1). As, en la multiplicidad y multilateralidad de
los aspectos que cada momento histrico nos ofrece,
se descubre tambin la continuidad de las fases que
se suceden en el curso de las mutaciones, por la co'
existencia en cada momento particular, junto a las for'
mas dominantes, tanto de los residuos y de las super'
vivencias de los momentos anteriores como de los gr'
menes y elementos preparatorios de los sucesivos (").
Aquellos caracteres que, tomados de las grandes
creaciones del siglo V a. C., han sido convertidos en
distintivos originarios y permanentes del genio griego,
son -donde existen realmente- un producto hist'
rico, que, como tal, tiene su proceso de formacin,
de desarrollo, de transformacin. Junto a factores rela'
tivamente permanentes, aun cuando sujetos ellos tam'
bin a diferenciaciones en el tie;mpo y en el espacio,
de fundamental importancia -estirpe, ambiente natu'
ral-, cooperan en ese proceso los mutables influjos
histricos por las relaciones con otros pueblos
y por las vicisitudes interiores del mismo pueblo y de
su fraccionamiento. El arte griego, por lo tanto, no
puede sustraerse a la mutabilidad de sus caracteres, sea
en tanto es producto y reflejo de la sociedad griega,
C') D. D. 95 y siguientes.
(") D. D. 342 y siguientes.
11
en el desenvolvimiento de su composicin, de sus
tituciones, costumbres, aspiraciones, creencias y concep ..
ciones (1), sea en tanto es a un mismo tiempo hace ..
dor y causa: causa de transformaciones, posibles en el
terreno religioso por la ausencia de una teocracia de
tipo oriental que la paralice (2) y, en el campo de
las concepciones morales y sociales, all donde no sean
impedimento instituciones rgidamente conservadoras,
como en Esparta. Ya Platn (3) agudamente haba
puesto en relieve la accin recproca que se ejerce
entre e.,l arte y el espritu de un pueblo, en lo que
respecta a los caracteres de mutabilidad o de cristali-
zacin que presentan en la historia; por esto precisa"
mente el arte griego, tanto en la intensidad y perfec"
cin de su desarrollo como en la transformacin pro-
gresiva de sus caracteres, est en relacin de efecto y
de causa, al mismo tiempo, con la agilidad, movilidad
y multilateralidad del espritu helnico, y con la
tiplicidad y variabilidad de las tendencias y exigencias
con las que se relaciona y a las que sirve.
El arte clsico (tico) del siglo V deriva su ca"
racterstica medida -meden gan - de la arm"
mca fusin que se obra en ella, 'de los caracteres
opuestos del arte jnico y el drico. Los rasgos que
el primero haba tomado del arte egeo, llevado a Jo ..
nia por los aqueos hudos de la invasin drica -rea"
lismo, gusto del movimiento violento y de la vida
tensa-, y del oriental -voluptuosidad y pompa-,
(1) D. D. 47 y siguientes.
(") D. D. 69 y siguientes.
(3) Leyes II, 656 y siguientes, y VII, 799.
(4) con demasa.
12
.acuerdan en admirable equilibrio con los del segundo
-austeridad sobria y ruda, energa a veces brutal-o
Pero este resultado no es solamente producto de ten.
encias congnitas con el genio tico, sino tambin
de particulares influjos histricos. Un poco antes, en
el perodo de las tiranas, la pompa orgullosa de tipo
oriental se abra camino tambin en Grecia, como
vuelve ms tarde a afirmarse en el pe,rodo imperial.
Las contingencias histricas tienen pues su parte en el
predominio de las varias tendencias. y no sin razn
Deonna ( 1 ) se pregunta qu efectos habra podido
tener sobre la direccin del arte griego un diferente
.curso de los advenimientos histricos que se hubiera
desarrollado en lugar de las guerras mdicas y de la
'victoria griega, que determinaron en el siglo V una
ruptura con lo jnico y el orientalismo, tambin en el
-campo del arte. Y que determinaron tambin -po-
demos agregar- aquel fortalecimiento. de la religin
dmpica -ya amenazada por las corrientes msticas
y dionisacas- que en el mismo campo del arte re-
percute con decidida orientacin hacia el antropomor-
fismo y el descuido de la naturaleza, cuyo sentimiento
domina en cambio en los cultos agrarios. La glorifica-
dn del vigor humano en el cuerpo sano y fuerte C ),
eurtrnicamente desarrollado por la gimnasia y mostra
do con franqueza en su esttica desnudez ( 3), es una
-afirmacin de la fe en s, que es al mismo tiempo fe
en las divinidades nacionales (*), en aquellas divini
(1) D. D. 9293.
( 2) D. D. 315 y siguientes.
(3 ) D. D. 109 y
(4 ) D. D. 358 y sigui ent es.
l3
dades que la epopeya homrica haba fijado en sus
caracteres para la sociedad heroica, toda inspirada por
aquella confianza en la vida y en la fuerza que la vic-
toria sobre los persas renovaba en el espritu griego en
la primera mitad del siglo V.
Pero tendencias discordantes de las caractersticas
del arte clsico se haban revelado ya dentro del arte
griego precedente, y, si bien eran reflejo de influjos
exticos, con el hecho mismo del la asimilacin -im-
posible, como hemos observado tambin por otras ma-
nifestaciones espirituales, donde falta el concurso de
afinidades por lo menos parciales con el espritu ind-
gena- servan para demostrar tendencias y potencia-
lidades intrnsecas en el genio griego. De cuya vida
real, por lo tanto, no son borradas, aun cuando supera-
das por aquellas que en parte del siglo V se afirman
predominantes; ni desaparecen del todo en este mismo
~ o d o , sino que se revelan en manifestaciones espo-
rdicas o secundarias, que documentan su persistencia
y explican pues la sucesiva repeticin en aquella edad
helenista que, segn la definicin de Wilamowitz
-a quien apela Deonna (161) -, no fu en sus ca-
ractersticas sino una continuacin de lo jnico.
Por lo que la anttesis entre la esttica oriental y
la griega no se remonta solamente a permanentes dife-
rencias tnicas o de genio nacional, sino tambin. a
temporneos influjos de condiciones histricas. Se ha
observado e) que el gusto asitico, egipcio -y tam-
bin egeo- de lo grandioso y de lo colosal, est
tambin en relacin con la grandeza y riqueza de los
(1) D. D. 75 y siguientes.
14
imperios. como la modestia y la sobriedad griega con
la limitaci6n de los territorios y de los medios. y que.
por otra parte. el amor por la suntuosidad desmesurada
se afirma algunas veces. cuando encuentra las condi-
ciones favorables. tambin entre los griegos. y no s610
por obra de tiranos en las colonias ms opulentas de
Sicilia. donde en la grandiosidad de los templos de
Agrigento y de Selinonte -que por otra parte tienen
su paralelo en feso- J ard (1) ve afirmarse el esp-
ritu del parvenu. sino tambin en la madre patria. con
las estatuas colosales. de las que se tienen clebres
ejemplos tambin del siglo V. precursores de la ten-
dencia pergamnea. Y viene de artistas griegos. en el
IV. la construcci6n colosal del Mausoleo y la propuesta
de tallar en el monte Atos la imagen de Alejandro.
Un elemento de nfasis ha sido puesto de relie-
ve (2) tambin en la escultura y en la pintura de va-
sos del siglo V. esto es. agitaci6n del ropaje. que no
se ve soiamente cuando se trata de representar el mo-
vimiento desordenado de las Mnades ebrias. sino
tambin en casos en que no es absolutamente requeri-
da por la acci6n reproducida. Pero ms importante to-
dava es la observaci6n de la diferencia. ms bien de
la anttesis. que presentan -tambin en el siglo V-
las representaciones artsticas. conforme con la clase a
que el representado pertenece, sea entre los hombres.
sea entre los dioses (3). La euritmia de, las formas, la
plstica belleza y armona de las lneas. la dignidad
noble. correcta. imperturbable, de las actitudes y de
(1 ) La forma/ion du peuple grec, 261 y siguientes.
(") D. D. 268 y siguientes.
C") D. D. 95 y siguientes.
15
las expresiones, que caracterizan a los dioses olmpicos
y a los hroes, no se reproducen en cambio' en las figu-
ras de silenos o de stiros, de plebeyos o de esclavos,
representados con cuefpos obesos y mal formados, con
perfiles animalescos, con narices aplastadas, con barba
y cabelleras incultas e hirsutas, con expresiones obsce-
nas o de un realismo que no' teme la vulgaridad y la
grosera trivial, como en el plebeyo que, aferrado de 110s
genitales por el adversario, da alaridos de dolor, o en
los borrachos que vomitan al salir del banquete, o en
10s centauros que braman y muerden de rabia, etc. Es-
pecialmente en la pintura de vasos este hace
su aparicin en pleno idealismo del siglo V, y contri-
buye a explicar histricamente la gnesis de la tenden-
,da realista, su creciente desarrollo en el siglo IV y su
pleno desenvolvimiento en la edad helenista.
Se desarrollan por una parte - desde los preludios
-que en el siglo V aparecan entre los ceramistas y en
los bronces de Pitgoras Reggio- la observacin
y la expresin de los estados de nimo, que la sereni-
ad olmpica del arte clsico ignoraba o disfrazaba: el
sentimentalismo de Praxteles, la violencia pattica de
Scopas, la agitada nerviosidad de Lsipo ( 1), sealan en
el siglo IV el encaminamiento hacia aquelIas expresio-
nes exacerbadas de los sentimientos que caracterizan a la
edad helenista, en la que las representaciones del dolor
fsico - guerreros glatas, Laocoonte, etc.- o moral
-Centauro, Ciclope, Dafnis gimiente de amor- o
del furor exasperado -yax-, etc., tienden a sus-
<:itar la impresin viva de la realidad en los espectado-
(1 ) Cfr. DUCATI, obra citada, 7.
16
res. No solamente est dirigida a este fin la represen-
tacin de seres humanos, sino tambin la de animales
amenazantes o de monstruos, con lo que se quiere sus-
citar el sentido del miedo en quien los ve, como el
toro, de cuyo aspecto y mirada se asusta la mujercilla
del mimo de Eronda, o el monstruo que surge del mar
contra Andrmeda, del que habla el epigrama (1). Al
mismo tiempo, por otra parte, este realismo -que
vuelve a dar categora tambin a la representacin de
la naturaleza, viva y muerta - se traduce en franco y
a veces crudo verismo, para el que el valor esttico de
la obra de arte no est en la clsica e idealizada be-
lleza del sujeto, sino en la fidelidad viva de la repro-
duccin, para lo cual todo sujeto es adecuado; y no
slo la realidad comn y plebeya de los chiquillos de
la calle, de los viejos campesinos con sus animales y
semejantes, sino tambin lo patolgico, lo repugnante,
las caras bestiales, el stiro ebrio, la vieja obscena que
abraza el nfora de vino que la ha embriagado (").
Dando la impresin de la bestialidad, de la obsceni-
dad, suscitando la repugnancia con la vivacidad de su
representacin, el artista ha alcanzado su fin, que pue-
de ser -como en la tragedia, segn Aristteles- de
purificacin espiritual, pero puede ser tambin de sim-
ple impresin realista.
j Qu lejos de la representacin idealista de la be-
lleza, de la armona, de la serenidad divina, que el
clasicismo consider carcter universal del arte griego!
Hasta los dioses son arrastrados por la oleada invasora del
(1) D. D. 367 y siguientes.
(2) DUCATI, obra citada, 601 y siguientes; D. D. loe. cit.
17
realismo, que los despoja -como ya en la tragedia lo
haba hecho Eurpides- de la majestad y serenidad
olmpicas y los presenta en las actitudes y expresiones
de los simples mortales e); y los difuntos no son ya.
idealizados estticamente en las representaciones sobre
los sepulcros, sino representados en forma realista con
retratos sacados de mscaras tomadas sobre el cadver.
y henos aqu, por estas progresivas transformaciones de
las concepciones y creaciones del arte griego y por el
remontarse de los grmenes del realismo a la misma
edad del idealismo, llamados al reconocimiento del
error propio de las frmulas simplistas y exclusivas, en
las que la cambiante complejidad de la realidad his-
trica, multiforme y llena de anttesis, no se deja abso"
lutamente constreir.
Nos interesa particularmente este
en lo que respecta a la relacin entre arte y religin.
El arte en Grecia es verdaderamente, en buena parte,
segn la justa expresin de Deonna C), una forma
de culto" ligada ntimamente a la religin, como ex'
presin y al mismo tiempo concausa de las concepcio-
nes y creencias, de las que la religin se forma; pero
precisamente por ello refleja en s tambin la multipli-
cidad y variedad de las corrientes religiosas, que han
ejercido su accin sobre el espritu de los griegos. Las
obras de arte ligadas a la religin olmpica se elevan,
como se ha dicho, en el clsico perodo de predomi-
nio del idealismo, a aquellos caracteres de serenidad,
armona, correccin y mesura, que el clasicismo ha
(1) D. D. 136.
Ce) D. D. 67. Vase tambin J. KONRAD, Relgion und Kundt.
V crsuch eiller Allalyse ihrer prnzipiellcn Analogien, Tbingen, 192 9.
18
credo poder convertir en distintivos permanentes del
genio griego y de sus creaciones. Pero otras corrientes
de religiosidad (1) encuentran, junto a aquella olm'
pica y en el mismo curso de siglos, expresin en formas
estticamente casi siempre inferiores -tambin en co,
rrespondencia con su prevaleciente difusin en estratos
sociales ms rsticos e incultos- que sin embargo no
podran ser exclu das de la consideracin de quien quie,
ra comprender y captar, en la plenitud de su realidad
histrica, el alma griega y la expresin plstica que ha
dado a sus concepciones y creaciones religiosas. Espe,
cialmente en el campo de las creencias mgicas y de
los cultos agrarios, nosotros vemos persistir casi crista'
lizada -a travs de todo el curso de los siglos, ricos
sin embargo en obras de arte maravillosas- la pre'
historia del arte en las formas primitivas de los smbolos
y de las imgenes figurativas, plasmadas con fin m,
gico, atrayente y estimulante o profilctico y tutelar:
amuletos, talismanes, smbolos propiciatorios defecun'
didad y de fertilidad, tomados especialmente de la
esfera sexual y llevados en procesin o mostrados a los
participantes del culto (2). De estos smbolos ms tos'
cos, objeto de veneracin en el culto eleusino, tambin
por parte de las clases superiores y cultas, y objeto de
(1) Ver sobre ellas P. M. SCHUHL, Essai sur la formation de
la pense grecquc, Pars, Alean, 1934.
(2) amphotron genon aidola: los rganos vergonzosos ambos
sexos, en las HalOa: rrela hier sagradas innominables-
en las Thesmophorias; miembros viriles en los cultos de Dionisos,. Her-
mes y Prapo; hteis gunaihs -peine, es decir, parte pudenda de
mujer- tambin llevado a dignidJd divina en el culto de Bauoo y de
Dcmter eleusina: Confrntese DIELS, Arcana Cerealia en Miscell.
Salinas, Palermo, 1907; PESTALOZZA, "Le Tharghelie ateniesi" en
Slud e materiali di storia delle re ligio ni, 1, 1930 y Il, 1931.
19
reflexin e interpretacin en el culto dionisiaco, aun
por parte de algn filsofo (1), tienden a veces a des-
arrollarse creaciones representativas ms comple.jas, co'
mo se ven en las estatuillas de Baubo en Priena -que
con fines de accin mgica benfica, estimuladora de
fecundidad y de fertilidad, la representan como divini-
dad de la esfera de sagrada sexualidad, en un vientre
munido de los signos del sexo y de los del rostro y
provisto de piernas y de brazos- y en su probable
representacin en la terracota de Italia meridional, aho-
ra en el Museo de Berln C). Especialmente en la
acci6n de conjuro y de liberacin de los terrores. las
creencias mgicas se concretan en formas que a menu-
do entran de lleno y con pleno derecho en el dominio
del propio y verdadero arte: desde el dolo de bronce
con el que en Orcomens Se quiere fijar en la roca el
alma de Acten, que vaga por el pas (3), hasta toda
la serie de Gorgonas repugnantes, de Medusas, de se-
res grotescos u obscenos, forjados para conjuro y de-
fensa contra las potencias malficas ( 4 ) Todos do-
cumentos -y elementos inspiradores a un mismo
tiempo- de la variedad de visiones, tendencias y
exigencias espirituales por las que el alma helnica es-
t dominada y agitada por debajo de aquella religin
C 1 ) HERCLITO, fragm. 81.
C 2) Que representa en posicin desaliada a una mujer desnu-
da sentada sobre un puerco. Cfr. PESTALOZZA, loe. cit.
(S) O sea, ejercer aqueIla accin mgica sobre los espiritus, que
es el motivo originario de todas las efigies funerarias, cuyo conocimien-
to se conserva en el antiguo Egipto, mientras se va perdiendo en Gre-
da, substituIda por nuevos y diversos motivos.
(4) D. D. 60 y siguientes.
20
olmpica sobre la que se ha concentrado nicamente la
contemplaci6n exclusiva del clasicismo.
Particularmente, pues, esta consideracin debe ser
afirmada para cuanto concierne a las concepciones y
representaciones de ultratumba y a la confluencia en ellas
tanto de las creencias mgicas precitadas como del te-
mor de los espritus y los monstruos y de las preocu-
paciones por el destino ltimo del alma. Preocupacio-
nes que, en lo que atae a sus conexiones con el misterio
de la vida, con la aspiraci6n a la salvaci6n eterna, el
problema del pecado y las exigencias de justicia, no
tenan ciertamente posibilidad de encontrar una expre-
si6n adecuada en el campo de las artes figurativas, ni
lograban sin dificultad, en el organismo de las costum-
bres griegas, encontrar el lugar conveniente para ma-
nifestarse en formas plsticamente representativas. As,
el juicio de los muertos en Egipto, como las represen-
taciones del infierno en Etruria, encuentran su natural
ubicaci6n en las pinturas parietales de las grandes tum-
bas, de las que, entre los etruscos, vemos repetirse
despus algunos motivos de representaci6n demonaca
en la cermica (1). Pero entre los griegos, la secta re-
ligiosa, e ~ la que la especulacin escatol6gica y sote-
riol6gica ha tenido ms amplio desarrollo, es decir, el
orfesmo, no poda, por la misma esencia de sus doc-
trinas, dar importancia a las tumbas, lugar s610 de los
despreciados despojos corp6reos, ni preocuparse en or-
narlas artsticamente, y los cementerios colectivos de la
(1) Cfr. DUCATI, L'arte etrusca, Fircnze, 1927.
21
Magna Grecia (1) nos han podido dar pues con las
laminillas ureas algo anlogo a los Libros de los muer-
tos t;gipcios, pero no podan darnos frescos parietales
del tipo de los que nos ofrecen las tumbas egipcias y
etruscas ( ~ ) .
Ni podan encontrar expresin en el arte figurati-
vo los misterios eleusinos, para los que el secreto era
un mandato jams violado. No es para maravillarse,
pues, que el arte funerario refleje en Grecia esencial-
mente las visiones de la religin olmpica, y que tam-
bin en las figuras de Thnatos o de Caronte o de las
otras divinidades infernales no presente nada de espan-
toso y horrendo y que no acepte la imagen de la muer-
te-esqueleto sino tardamente en el arte greco-romano.
Pero quiz sea demasiado apresurada y absoluta la
conclusi6n que de la ausencia -entre las representa-
ciones llegadas a nosotros- de visiones aterradoras
suele sacar generalmente la mayora de los historiadores
del arte antiguo (3) Y haba sacado el mismo Rohde (4).
El genio griego, dice,n ellos, era contrario, absoluta-
mente, tanto de lo monstruoso como de la conciencia
del pecado, por lo que no le era posible representar
las escenas de terror y de crueldad imaginadas por los
(1) . Cfr. la relacin de CAVALLARI en Notize degli SCQvi,
1879; Fr. LENoRMANT, La grande Grece, Pars, 1881; COMPARET-
TI, Laminette orfiche, Firenze, 1910.
(2) Observo al pasar -no siendo aqu ciertamente el lugar pa-
ra una discusin de tan grave problcma- que tambin este detalle
puede constituir un indicio contrario a la tesis sostenida por W ILA-
MOWITZ, en el tomo II de la obra pstuma D. Glaube d. Rellenen,
BerHn; 1932; esto es, qUe las laminillas no pertenecen en absoluto
al orfelsmo, y tienen carcter egipcio y en ningn modo griego.
(3) Ch. D. D. 326.
(4) Psyche, c. VII.
22
etruscos para la ultratumba, como los demonios asque-
rosos y horribles ( Charu, Tuchulcha, etc. ) con pico
de buitre, sedientos de sangre y armados de instrumen-
tos de suplicio e). Sin embargo, es bien cierto que
en sus creaciones artsticas, el arte griego, encuadrn-
<lose en las formas antropomrficas de la religin olm-
pica, reduce poco a poco a excepciones a las figuras
de divinidades monstruosas, compuestas por miembros
humanos y animales ( residuos de la civilizacin mic-
nica: Demter con la cabeza de yegua, Minotauro,
etc. ), o aterrorizan tes o afirmadoras de la inmensidad
<le su fuerza mediante la multiplicacin de su miembros
( Briareo centmano; Argos, el de los cien ojos, etc.);
y da por ello tambin figura humana a las divinidades
infernales, con pocas excepciones ( por ejemplo, Cer-
bero). Pero no debe ser olvidado lo que muy oportu-
namente pone de relieve Ducati ( 2), de que la intro-
duccin del pavoroso y horrendo elemento infernal en
las pinturas de los hipogeos etruscos, que se inicia des'
de el siglo IV en adelante, no se ha determinado sino
por la intervencin del influjo griego. Polignoto de
T aso, en sus pinturas de la Lesque ( 3) de los Cnidos,
en Delfos, de cuyo tema no hubiramos tenido cono
cimiento si no nos hubiese dado noticias Pausanias (4),
haba representado una serie de visiones del infierno, en
13s que no slo aparecan las penas eternas de Ticio,
Tntalo y Ssifo, ya descritas en la Nekyia e) de la
(1 ) Para la descripcin y las reproducciones de estas pinturas,
<c onfrntese a DUCATI, L'arte etrusca, especialmente en el captulo X.
( 2) L' arte etrttsca, cap. X.
( 3) Lugar de reuniones.
) X, 28.
(5 ) El episodio de la evocacin de los muertos.
23
Odisea, y las del sacrlego saqueador del templo, del
hijo parricida y de los despreciadores del culto eleusi-
no, sino tambin la figura repugnante y monstruosa del
demonio Eurinomo, devorador de cadveres, de cuer-
po entre negro y azul, con los dientes rechinantes, so'
bre una piel de buitre (1). Debemos considerar que
este ejemplo de Polignoto haya quedado como nico
y sin ninguna continuacin en todo el arte griego? y
cmo se explicara entonces el difundirse de su influjo
en Etruria de manera tan potente que determinaba to-
do un desarrollo caracterstico de la pintura etrusca,
desde el siglo IV en adelante? El influjo de Polignoto,
en otros aspectos, ha podido extenderse a Etruria y
a otros pases solamente a travs de la intensa accin
ya ejercida en Grecia: deberemos, para esta esfera
particular de su creacin artstica, aplicar un concepto
histrico diametralmente opuesto?
Indudablemente tiene su valor la observacin de
que -aun teniendo en cuenta el hecho de que las crea-
ciones de la pintura griega estn para nosotros irre-
mediableme,nte perdidas y que muy escasas noticias te-
nemos de su contenido- deberamos, por lo menos en
la cermica, encontrar los reflejos: de las visiones de de-
monios y de tormentos infernales, si el ejemplo de Po-
lignoto .las hubiese hecho un motivo frecuente en la
pintura griega, como sucede precisamente en la cermi-
ca etrusca, en correspondencia con el amplio desarrollo
alcanzado por tales visiones, en la pintura sepulcral de
esta nacin. Ahora bien: este reflejo en la cermica
griega no nos resulta efectivamente de la misma mane-
(1) Cfr. ROHDE, loe. cit. y apndice 3.
24
ra que en la etrusca, aun cuando no se pueda decir
del todo ausente, como diremos dentro de poco. Sig-
no de la repugnancia del genio griego por visiones y
concepciones de este gnero y por la conciencia del pe-
cado? Con todo el respeto por la autoridad de Rohde,
que, lo asevera (loe. cit.), no nos animamos a afirmar-
lo. Recordemos con el mismo Rohde (1) con qu
amplitud la imaginacin de los griegos aparece obsesio-
nada por fantasmas malficos y pavorosos, por demo-
nios infernales, que tambin sobre la tierra amenazan
por todas partes a los en la vigilia y en el
sueo, y los hielan de espanto. Hcate con sus perros
y con la comitiva de espectros que gua, asumiendo
formas aterrorizan tes, que se transforman incesantemen-
te como las pesadillas atormentadoras del sueo; Gor-
ga, Mormo, Lamia, Empusa, etc., gigantescos espectros,
monstruos que roban a los nios, siniestras creaciones
de una fantasa supersticiosa, que aterrorizan a los nios y
adultos, a mujeres y hombres. y en cuanto a la presen-
cia de, la conciencia del pecado" en el espritu griego
-aunque sin detenernos en la explicacin que da He-
sodo, y no solamente l, de los males de la vida como
castigo por las ofensas hechas por los hombres a la di-
vinidad, o sobre la herencia de la culpa en la tragedia
de Esquilo-, recordemos la doctrina rfica del peca-
do original, que mancha a toda alma humana y sella
su condena -hasta que. no se cumpla la expiacin y
se alcance la purificacin libertadora en el orphikos
bos - y el ciclo tremendo de la necesidad y de los
(1) Cap. IX y apndices 5 y 6 ..
(") Vida rfica.
2S
naCImIentos, alternados con perodos de expiaci6n in-
fernal, como consecuencia de las culpas agregadas en
cada encarnaci6n. Recordemos todas las representacio-
nes 6rficas de los tormentos infernales que, aunque na
cidas dentro del crculo de la secta religiosa, no tardan
en reflejarse en un ms vasto eco general, dentro de
la conciencia popular, aun a travs de las repercusiones
que tienen en las obras literarias y en el arte figurativo.
Reflejo 6rfico - que a su vez reverbera sobre la fanta-
sa de todo el pueblo griego-, se reconoce a la men-
cionada N ekyia de la Odisea, con el suplicio eterno de
Tityos, a quien los buitres devoran el hgado; de Tn
talo, que gime de hambre y de sed. entre los alimentos
y las bebidas que huyen a cada tentativa suya por to-
marlos, y de Ssifo, que se afana, con tormento que no
tiene nunca reposo, en empujar hacia arriba por la cos'
ta empinada la roca que siempre lo precipita nueva
mente al fondo. Reflejos 6rficos son probablemente las
descripciones de los monstruos que en las Ranas de
Arist6fanes aterrorizan a Dionisos en su descenso al
Hades; reflejo 6rfico es - por lo menos en parte- en
Plat6n ( 1) el mito de Er el armenio, que describe la pa
vorosa suerte de las almas culpables, arrojadas nueva-
mente abajo, en medio de los tormentos, por un tre
mendo mugido de la boca de abismo, cada vez que
intentan huir, y aferradas en seguida por demonios
gl'ioi dipyroi e), laceradas sobre las espinas y despe.
llejadas. y otro tanto dgase del seudoplat6nico Axio-
hhos, en la parte en que habla de las antorchas ardien-
(1 ) Rep . x, 614 y siguientes.
(" ) Colricos ardien tes.
26
tes de que se sirven las Furias para quemar a las almas;
de Luciano ('), que describe la isla de los sacrlegos
como un inmenso brasero de azufre y de pez; y, en
parte, de Virgilio ( ~ ) , en la descripcin de los tor'
mentos de los condenados, includa en el relato del des'
censo de Eneas al Hades (3). En la descripcin virgi,
liana, quiz, como en las creencias populares romanas
que menciona Lucrecio (4), debe suponerse tambin
el influjo de las representaciones etruscas del infierno;
pero tambin en la concepcin de! las pinturas de los
hipogeos etruscos -segn una hiptesis mencionada
por Ducati (loc. cit.)- puede suponerse no extrao
el influjo rfico proveniente de la Magna Grecia.
En todas estas representaciones literarias, dos pre'
()cupaciones dominantes -de las que ellas documen'
tan la vasta difusin en los espritus- deben ser par'
ticularmente puestas de relieve: 1) la de la atrocidad
de los sufrimientos por los que se suponen atormenta'
das y laceradas inexorablemente las almas de los con-
denados; 2) la del pavor y el horror del ambiente in'
fernal y de los monstruos que lo pueblan, cuya vista
debe de congelar de espanto a los condenados, aun
independientemente de los tormentos que sufren. Es
notable, en lo que concierne a este segundo aspecto, el
hecho de que la fantasa creadora de estas visiones de
pesadilla no se ejercita solamente en la creacin de ani-
males y demonios monstruosos y horrendos, sino que
('1) Vera hist. II, 29.
(") Eneida, lib. VI.
(3) Confr6ntese para lo precitado a PAS CAL, Las creencias de
ultratumba, etc., 1912, I, 62 y siguientes, 104; Il, 16 y siguientes,
69,74, 103 y siguientes, y para Virgilio, cap. XVII.
(4) De Ter. nato III, 1013 y siguientes.
27
acrecienta e intensifica el terror con dos medios subsidia-
rios: la multiplicidad de las formas en que los demo-
nios se transmutan, como para multiplicar el espanto
que ocasiona su presencia y su amenaza, y el concurso
activo y temiblemente agresivo del ambiente mismo,
cuya manifestacin de hostilidad aterrorizante acrecien-
ta el horror de la escena y de la condicin de los con-
denados. Ms todava que las negras ondas de Estigia
y que la roca de Aqueronte baada en sangre (Aris-
tfanes), ms que las llamas vomitadas por el abismo
tartreo (Lucrecio), o que salen de las lagunas de azufre
y de pez (Luciano), o que invaden con el ro desbor-
dante de Piriflegetonte, casi corriente de lava volcnica.
la residencia infernal, se muestra caracterstica la repre-
sentacin platnica de la vorgine que, con un mugido
tremendo, como de bestia feroz y desmesuradamente in-
forme, vuelve a arrojar abajo, entre los tormentos, a las
almas anhelantes de huir de sus fauces, en lo cual la
impresin congeladora de espanto surge -eco y resi-
duo quiz de representaciones primitivas- de lo in-
menso y de lo informe; ms monstruoso que los mons-
truos mismos que tienen formas definidas, ms aterrador
que la estridente Hidra lernea, que la Quimera flam-
gera y que tantos otros monstruos (Briareo, Gorgonas,
Harpas, etc.) que despus recoge Virgilio de las di-
fundidas tradiciones griegas; ms que. Cerbero, aunque
gigantesco e indomable, aullan te con su voz de bronce
por las cincuenta cabezas de que habla Hesodo (1).
( 1 ) Theog., 311 y siguientes. SFOCLES, Edipo en Colona
1568 y siguientes, no determina el nmero de las cabezas, que se
hacen cien en Horado y en Sneca, y se fijan con Virgilio en el n-
mero de tres. Cfr. PASCAL, obra citada, I1, 69 ..
28
Adems, como se ha dicho, en aquel que es ~ l ms
pavoroso de todos los monstruos para la imaginacin
griega, Empusa -la gran fiera sedienta de sangre e
idntica a Hcate, de quien Aristfanes habla en las
Ecclesiazousai C) 1056 yen el fragmento 501 de otra
comedia perdida-, el mismo Aristfanes -en las Ra-
nas- nos presenta aquel carcter de la continua trans-
mutacin de las formas, que agrega horror sobre horror,
espanto sobre espanto. Junto a esto, como se ha dicho,
muchsimos otros monstruos pueblan con su horrenda y
amenazante presencia los abismos infernales; y las Ra-
nas (") recuerdan -adems de los ya mencionados-
serpientes y horribles fieras, y las Furias, vagantes pe-
rras de Cocito, y la Equidna de las cien cabezas, y las
murenas y las Gorgonas, que desgarran a los muertos.
Pero qu cantidad, de estos ttricos fantasmas que
la literatura nos muestra en su accin perturbadora de
la conciencia supersticiosa de los griegos, ha encontra-
do su traduccin en las representaciones pictricas en-
tre los griegos mismos? Sin duda las imgenes ms pa-
vorosas -del informe abismo aulIante, de Empusa
proteiforme, que asume siempre nuevos y terribles as-
pectos- no se prestaban para ser fijadas en lneas y
colores. Pero ni a la representacin de los tormentos
de los condenados, ni a la de los monstruos atormen-
tadores, puede decirse que haya quedado extrao el ar-
te griego, y no puede pensarse que el gran Polignoto, a
cuya obra bajo los otros aspectos se le reconoce el pues-
to eminente que le, pertenece en la continuidad hist-
(1) Las mujeres en congreso.
U) 137 y siguientes y 470 y siguientes.
29
rica de la pintura helnica, represente, bajo esta consi ..
deracin, un ejemplo absolutamente nico y aislado.
surgido sin precedentes hist6ricos y que ha quedado sin
prosecucin ninguna sobre el suelo griego, mientras que
llegaba a ejercer tan eficaz influjo sobre el suelo etrus.-
co. Recordemos con Pascal e) los documentos que
nos atestiguan cun difusamente se aplic6, en el mundo
griego, como despus en el romano, la costumbre de
representar pict6ricamente las penas infernales, para in
fundir con ms fuerza el terror. Dem6stenes C), que
recuerda a los pintores (hoi Zogrphoi) los que toits
asebeis en Hadou grfousi, etc. (3); Plauto (4), que
hace decir a Tndaro que ha visto a menudo pintados
muchos suplicios de Aqueronte; las figuras vasculares
y parietales, llegadas a nosotros, que representan los
suplicios de los condenados ms famosos (Ixi6n, T n ~
talo, Ssifo, las Danaides, etc.). Pero tambin de los
monstruos infernales vemos, en las pinturas de vasos, no
pocos ejemplos: Cerbero, con diverso nmero de ca'
bezas y, alguna vez, con figura de pante,ra que rechina
los dientes, serpientes atormentadoras de los muertos, o
en las manos de las 'Erinias o envueltas alrededor de
sus cuerpos o irguindose amenazadoras sobre sus ca-
bezas, etc. C). Productos de un arte menor, estas re-
presentaciones no tienen ciertamente la potencia aterro-
rizante y suscitadora de horror que habran podido tener
las pinturas de los grandes artistas, pero son documen'
(1) Obra citada I1, 103.
(") Contra Aristog., A 52.
(3) Representan a los impos en el Averno.
(4) Capt. 998 y siguientes.
(5) Cfr. PASCAL, obra citada, 1, 63 y siguiente, II, 69 y las
citas de obras all mencionadas.
30
tos de la cooperacin de las artes figurativas en la ex-
presin y transmisin de aquellas visiones infernales,
que la conciencia del pecado pavorosamente suscitaba.
De manera que las imgenes espantosas del infierno, de
los monstruos demonacos, de los tormentos horribles,
que van despus a aterrorizar con la conciencia del pe-
cado el alma cristiana, desde el Apocalipsis de Pedro
hasta el Infierno dantesco, se remontan, a travs de
Virgilio, y en parte tambin a travs del arte etrusco
-no desconocido ciertamente para el autor de la Enei-
da-, a las pavorosas creaciones de la fantasa griega
y, ,sobre todo, de las sectas rficas.
Con ello hemos vuelto al argumento, ya tratado
en otras oportunidades e), de la variedad de formas
que la conciencia religiosa ha asumido entre los grie-
gos, y de la imposibilidad de restringir a sta en aque-
llos lmites de olmpica mesura, serenidad y armona
esttica que el clasicismo se complaca en atribuirle.
En das recientes, en realidad, el clasicismo, ya con-
futado, ha demostrado querer refirmarse en un propio
y verdadero neoclasicismo C), cuya resurreccin en el
terreno de la historia de la religin ha sido concomi.
tante en Alemania con aquel vasto movimiento del neo-
humanismo, que se afirmaba en el campo de los ideales
(1) Ver mis notas sobre la religin griega, en ZELLER-MoN-
DOLFO, t. I.
(2) Ch. WALTER F. OTTO, Die Giitter Griechenlanru: Das
Bild des Giittlchen im Spicgel des griechischen Geistes, Bonn, 1929;
sobre lo cual cfr. G. VAN DER LEEUW "Los Dioses de Homero", en
Studi e 1IUIter. ,di Storia delle relig., Bologna, 1931.
31
educativos con W. Jaeger C), con J. Stenzel C), con
A. Rehm es) y con todo el movimiento cultural con-
cerntrado alrededor de la revista "Die Antike" ( 4). La
discusin, pues, ha vuelto en das recientes a hacerse
ms viva y actual.
La crtica al clasicismo haba hecho ver cmo antes
de la religin homrica de la poca caballeresca exista
otra ms primitiva y profunda, ligada al culto de la tie-
rra y de los muertos, y persistente tambin en la edad
heroica por debajo de la olmpica, y que entrelaza con
sta sus ritos -como se ve por el rito fnebre de Pa-
trocla, descripto en la Ilada, con los sacrificios huma-
nos y animales que lo componen-o Esta religin re-
frmase potente en el culto de la antigua madre (De-
mter) y de los muertos (demtrioi), del que nacen la
ley y la costumbre (Demter Thesmophoros). Luego,
los misterios de E1eusis inspirados en preocupaciones ig-
noradas por los hroes homricos -el ms all, la in-
mortalidad, la sotera e) -, y ms todava el orfeismo
-que del angustioso yugo del ciclo de los nacimientos,
se tiende hacia la aspiracin ansiosa de una liberacin
final -, muestran una religiosidad profunda, que se
expresa en formas que el clasicismo consideraba no grie-
(l) Humanismus und Jugendbildung, 1921; Slellung U. Aufg.a-
ben d. Universitiit 1m Aufbau d. griech. Bildung, Leipzig, 1928,
Die geist. Gegenw. d. Anlihe, Berln, 1929, Paideia 1, Berln, 1935
JI Firenze, 1936 y Mxico, 1942.
( 2) Die Gefahren d. modem. Denlz. u. d. Human. in " Die An-
t ike", 1928.
( 3) Neuhumanismus einst u. jet.zt, Mnchen, 1931.
(') Cfr. E. GRAS SI, " H prohl. filos. del ritorno al pens. ant.",
R i ~ . di filoJ., 1932. Ese movimiento se ha dispersado despus pOI el
dest.ierro o la muerte de sus principales animadores.
(';) Salvacin.
32
gas, y en cuya confrontacin, en cambio, el anticlasicis-
mo ha llegado alguna vez a la exageracin de declarar
no religin a la homrica. Los dioses olmpicos, segn
G. Murray e), cuando sus figuras surgen de la siste-
matizacin del originario caos polidemonaco, pierden
el aspecto religioso para no conservar sino un carcter
esttico: <Cartist's dreams, ideal s, allegories", y para la
verdadera conciencia religiosa "tems of reproach" e).
Ahora bien: el neoclasicismo reacciona ante estas
exageraciones mediante la exageracin opuesta, y en lu-
gar de conservarse en los lmites de las ms adecuadas
y mesuradas comprensiones de la religin homrico-
olmpica, propuestas recientemente por estudiosos como
Petazzoni, Nilsson, Kern, etc. (3), intenta con Otto
considerar solamente la religin homrica como "la re-
ligin de los griegos". A la primordial magia, que quie-
re ejercer un influjo sobre la rellidad, la religin hom-
rica -afirma Otto - contrapone la physis e): el
valor de la realidad - natural y humana- tal como
est, como presencia inmediata unida con un valor
eterno, o sea, como forma acompaada por una con-
ciencia de la distancia. La religin de los griegos esta-
ra, para Otto, en esta visin de las figuras divinas como
figuras naturales, pero las ms altas que posea la natu-
-raleza, o, como lo precisa v. d. Le,euw, estara en la
conversin de la forma emprica existente en forma pu-
ra y eterna y, por lo tanto, divina. Las deficiencias de
(1) Five stages 01 Greeh religion, Oxford, 192 5.
e 2) Pgs. 99 y siguientes.
e 3) Cfr. mi " Nota bibliogrfica sobre la religin griega", en
ZELLEI\ -MONDOLFO, 1, 42 5.
e' ) Natural eza.
33
esta reconstruccin, que en la oposicin de la natura-
leza y de la forma a la magia, al animismo y al dina-
mismo, quiere encontrar la senda por la que la religin
griega habra abierto el camino al arte y a la ciencia, no
son difciles de descubrir. La misma religin
olmpica resulta incomprendida, porque se le ha hecho
expresamente extrao todo dinamismo, todo esfuerzo
de dominar la vida y de utilizarla para nuevas posibili-
dades, toda voluntad para pedir algo a los dioses o pa-
ra resignarse a su querer. Y tambin v. d. Leeuw, que
conviene en todo ello con atto, debe descuidar aspec-
tos concretos de la misma homrica, que se _nos
muestran desde el libro I de la Ilada, con la exhorta-
cin de Atenas a Aquiles para que se pliegue al querer
de los dioses, con la rebelin de Agamemnon a l exi-
gencia divina y con la venganza de Apolo. En tales
aspectos -como lo observa el mismo v. d. Leeuw-:
aparece tambin su tremendo poder demonaco, aun
sin ir a buscar otros a otros libros, como
-en el XXIII - las ceremonias fnebres en honor de
Patroclo, en las que el culto de los muertos nos es mos-
trado con su acompaamiento de sacrificios animales y
humanos, y en su funcin aplacadora de los espritus ( 1).
A la unilateralidad de atto, que establece como
sola y verdadera religin de los griegos a aquella ho-
mrico-olmpica de la forma, v. d. Leeuw objeta jus-
tamente que no es necesario hacer el espritu griego
ms pobre de lo que ha sido, el que demuestra en
cambio su riqueza inmensa al haber producido orien-
(1 ) Forma de religin bien conocida por OTTO, autor de im-
portantes estudios sobre Die Manen oder v . d. Urfonne.n d.
g/atiben, Berln, 1923.
34
taciones de vida tan dismiles y originales, como la
homrica y la rfico'platnica. Hay, observa l, por 10
menos tres religiones en Grecia: la primitiva,
con. el culto de la Madre Tierra y de los muertos; la
de la forma libre, y la
tnica, que tiende a la separacin del mundo corpreo
y a la salvacin del alma. Y esta ltima es expresin
tpicamente griega, tanto como las otras, y, como ele-
mento esencialmente griego, confluye en el cristianismo
con el elemento esencialmente judaico.
Pero es necesario agregar que el espritu de un
pueblo no se puede dividir en casillas y compartimien-
tos cerrados, sin recproca comunicacin; en l no pue-
den subsistir y obrar formas diversas de religin, aun
teniendo cada una su centro particular en determinados
estratos sociales, sin que se cumplan, en cierta medida,
interferencias, acciones y compenetraciones recprocas.
De manera que la exclusiva consideracin de una de
tales formas, aislada de las otras, conduce a no darse
cuenta adecuada ni siquiera de la realidad histrica de
sta, como se ve por la mencionada existencia en la
religin homrica, no slo de elementos relativos al
culto de los muertos, sino tambin de elementos demo.
nacos y mgicos, de voluntad y de dinamismo, que
una exclusiva consideracin de la pura forma descuida
errneamente. Y por este camino tambin la accin
preparadora y promotora del arte y de la ciencia, que
Otto (1) quiere llevar a la luz en la religin griega,
Queda en gran parte en la sombra, porque es descuida-
da toda la contribucin que le traen otros momentos
(1) Pg. 47.
3S
de la religin misma: magia y astrologa, observacin
dirigida a la interpretacin y previsin del querer y de
la accin divina - arte de la adivinacin en sus mlti-
ples formas de observacin-, intuicin de la naturaleza
como fuerza de vida, que renace siempre triunfando de
la muerte; sentido del misterio, de lo inmenso, de lo
informe, que plantea con mayor fuerza tambin el pro-
blema de la determinacin, de la ley y del orden.
Sin duda que la sociedad y la religin homrica no
se muestran atradas ni por ciertos mitos violentos y
monstruosos, ni por las acciones demonacas y por los
ritos mgicos, que no obstante no ignoran ( 1) . Pero
en Hesodo, a quien tambin Herdoto ( 2) considera
al bdode Homero padre de la teologa griega, el mis-
mo reino de los dioses olmpicos surge de una serie
de luchas terribles que se proyectan sobre un fondo de
horror; luchas entre potencias desmesuradas y tremen-
das como los Titanes epemigos y los Centmanos alia-
dos de Zeus, luchas contra el elemento oscuro y mis-
terioso y contra monstruos como Tifeo, <Ca quien de
las espaldas le asomaban cien cabezas de serpiente,
de dragn terrible, que laman mediante sus oscuras
lenguas, y de las cabezas monstruosas arda en los ojos
el fuego bajo las cejas" ca). Estas pavorosas visiones
son en Hesodo documento de la supervivencia de ms
antiguas representaciones religiosas, las que no se bo-
rran de las tradiciones mticas de los griegos. El reino
(1) Confr6ntese por ej., ~ d e m s de los lugares mencionados,
tambin las ceremonias mgicas de evocaci6n de las sombras, en
Odyss. XI. '
(2) II, 50-53.
( 3) Theog., 824 y siguientes, dr. tambin PIZZAGALLI, obra
citada, 95 y sigo
36
del orden y de la forma es consecuencia as de una
lucha contra lo informe y las potencias del desorden,
de lo que las diversas tepgonas dan, en mltiples for-
mas, el relato mtico. Y, por otra parte, el temor angus-
tioso de potencias oscuras, amenazantes o en acecho y
el deseo ansioso de aplacarlas y volverlas propicias, o
de estimular la acci6n de fuerzas benficas, resultan bien
pronto intrnsecos de la religi6n pblica de
los griegos, la que, en su concreta realidad hist6rica
-aun queriendo prescindir de las posteriores relacio-
nes con la corriente mstica dionisaco-6rfica- no se
reduce en absoluto a los solos lmites de la mitologa
homrico-olmpica, que se superpuso, en la edad he-
roica, a las ms antiguas formas de polidemonismo y
de culto de las divinidades chthonias e) y de los
muertos. Pero no habiendo podido anular estas formas
primitivas de cultos animistas y agrarios, y habiendo
tenido ms bien, en proceso de tiempo, que asimilr-
selas e incorporrselas, asocindolas al naturismo olm-
pico, la religi6n pblica viene a comprender dentro
de s, al lado de la mitologa, todo un complejo de
creencias y de ritos de bien diversa naturaleza y de
carcter demonaco, mgico y catrtico, provenientes
del culto de los muertos, de la teme,rosa fe en los esp-
ritus, del culto de Demter - con los correspondientes
misterios de Eleusis-. Recordemos, por ejemplo, en-
tre las fiestas y ceremonias que se hicieron as de per;
tenencia de la religi6n pblica, algunas, como las N e-
mesias y las Antesterias e), relacionadas con el culto
( 1 ) De la tierra.
( 2) Cfr. ROHDE, Psyche, C3p. n.
37
de los muertos y con las creencias ammlstas y demo-
nacas en las divinidades vengadoras, a quienes se ofre-
cen sacrificios; recordemos otras, agrarias, mgicas y
catrticas conjuntamente, como las Thesmoforias y las
Thargelias, de las que forman parte ritos propiciatorios
y de purificaci6n; recordemos las procesiones en
las que son llevados los smbolos mgicos de la
fecundidad vegetal y humana y los ritos de hieros
gmos (1) en honor de Demter y otros actos de esti-
mulaci6n mgica de las fuerzas vegetativas y de los
espritus vitales; recordemos los ritos de purificaci6n,
en que las vctimas, tambin humanas, o son oferta
propiciatoria pura y digna de la divinidad -chivo ex-
piatorio: como los j6venes atenienses que se ofrecen a
Epimnides para el sacrificio, a fin de purificar el ti-
ca despus del exterminio de los cil6nidas- o son
rechazo de la sociedad -chivo emisaT'io- que es expul-
sado apotropes khrin (2), o sea como pharmaks (3)
sobre el que son cargados todos los males y todas las
culpas (mismata) (4) de la comunidad, que por este
camino quiere precisamente ser libertada, y la libera-
ci6n es cumplida originariamente, con la expulsi6n del
"pharmaks" de la vida -con el rito de, la lapidacin,
que permaneci6 en uso en Atenas quizs hasta fines
del siglo V, o d ~ l precipitamiento desde una roca al
mar, o semejantes- y ms tarde con la simple expul-
( 1 ) N upcias sacras.
(2) Para apartar males (desgracias).
( ~ ) Un hombre con cuyo sacrificio se descontaba la culpa de
otros, y principalmente de un Estado.
( 4) Impurezas, manchas.
38
sin del tc;rritorio del Estado ('). Se substituye pues
en la religin pblica de los griegos, aun antes de la
asuncin de Dionisos al Olimpo y aun fuera de toda
relacin con el misticismo rfico, una mezcla tal de
elementos -que responden a tan diversas tendencias
y exigencias- que su reduccin dentro del esquema
neoclsico de la "forma pura y eterna" resulta ms
que nunca falsa e inadecuada. Por este camino no se
llega ciertamente a comprender en su plenitud y viva
eficacia la accin que la religin griega poda ejercer
sobre la gnesis y sobre el desarrollo de la especulacin
filosfica, proponiendo a la reflexin consciente los
problemas de la vida y del mundo. Conciencia que
surge ms neta y viva de las escisiones, de las anttesis,
oe las dificultades de conciliar tendencias y exigencias
contrastantes, y no de las visiones de unidad, de orden
sereno y de armona, no menos en el campo de la re-
ligin que en el de la vida social y de las relaciones
morales o en el de las creaciones artsticas y literarias.
y por ello, en la religin pblica de los griegos, hay
que reconocer la debida importancia a la existencia de
elementos en conflicto, rebeldes a una conciliacin; y
mayor importancia todava hay que reconocer a la otra
corriente religiosa rival, o sea, al misticismo rfico, fun-
dado por s mismo en el dualismo entre el elemento
titnico y el divino, esto es, en la escisin entre lo
corpreo y lo espiritual.
(1) Cfr. J. G. FRAZER, The Golden Boug, ct. y trad. franco
del vol. J ~ e bouc missaire, Pars, 1925; FARNELL, The cults of the
Qreeh Sta/es, IV, 181 ss.; U. PESTALOZZA, "Le Thargelie atenes",
en Studi e matero di Storia delle relig., 1930-31, y GEBHARD,
Die Pharmahoi in Jonien und die Subarhoi in Athen, Amberg, 1926.
39
2. EL PROBLEMA DE LOS CARACTERES
DE LA FILOSOFA GRIEGA Y DE SU DI ..
FERENCIACI6N DE LA MODERNA.
E s necesario pues volverse a proponer sobre nuevas
bases el problema de los caracteres de la filoso'
fa griega, en sus necesarias relaciones con las caracte ..
rs tic as del genio helnico y de todas sus mltiples
creaciones. No es posible ya tomar como punto de
partida aquella inmediata y absoluta unidad de natura ..
leza y espritu en que, sobre el terreno de la religin
y de la filosofa, se habra traducido la "clsica armo'
na" que caracterizara al genio griego en s y en todas
sus manifestaciones. N o es posible ya considerar el
surgir del dualismo entre espritu y naturaleza -como
lo haca Zeller- casi como una realizacin gradual y
relativamente lenta de una escisin, cuya existencia el
genio griego no supiese admitir y estuviera, pues, en
cierto modo, obligado a soportar y a dejar profundizar
poco a poco a su pesar, no encontrando nunca en la
propia constante exigencia de unidad inmediata y ah,
soluta la posibilidad y los medios de colmar el abismo
o de arrojarle por encima un puente que una sus orillas.
La contraposicin de la filosofa antigua a la moderna,
como si tuvieran semejante escisin, la una como lle'
gada final, la otra como punto de partida, no responde
a la realidad histrica que hoy conocemos. Con el mis,
ticismo aquella escisin aparece ya en los comienzos
de la historia de la filosofa griega, vale decir, consti,
tuye. tambin para ella un punto de partida, no cierta ..
mente el {nico y exclusivo, pero indudablemente uno
entre los otros dados.
40
Ya la conciencia del pecado, que es propia del
mistiCismo -y que por lo tanto no es nada extraa al
, alma griega- , la vemos, precisamente en los comien-
zos de la especulacin filosfica, reflejarse en la con
cepcin de por la que la individuacin _
los seres, que rompe la unidad del principio univer-
sal, es culpa para expiar al cumplirse los tiempos
' fijados. Agu la idea del pecado est conexa con la
nttesis de umoacr y multiplicidad, de principio eter.
no y de seres engendrados: unas entre las tantas, al-
rededor de las cuales Se agita el pensamiento griego.
Pero ms directamente, como se ha visto, la conciencia
del pecado, que tie de tan sombro pesimismo a la
visin rfica de la vida, est ligada al dualismo origi-
nario entre el elemento titnico y el divino, que viene
a determinarse como anttesis entre lo corpreo y lo
espiritual. Con ello la unidad inmediata y absoluta no
es ms nico punto de partida de la especulacin fi
losfica, ya que, el dualismo absoluto viene a sealar
otro, al que se nos muestra ligada parcialmente la espe-
culacin de Empdocles (katharmo Le), y en modo t
particular, entre los pitag6"ricos, la doctrina de la vida '
y del alma de Filolao e), con cuyos discpulos Pla-
tn ( 3) hace discutir sobre el argumento tambin a
Scrates, a quien, por ello y por otros indicios, Bur-
net ( 4) atribuye una reafirmacin de aquellas doctri-
nas msticas. Pero los desarrollos ms claros y precisos
(1 ) Purificaciones, expiaciones. .'
( 2) Fr. 14: cfr. PLAT., Phaedo 61 y siguiente.
( 3) Loe. cito
) Greeh Philosophy, I , 1914, pg. 152 y siguiente. Ver mi
"Scrates" en Moralistas griegos, Buenos Aires, Imn, 1941.
41
se tienen con Platn, a cuya posicin tambin Aristteles
se muestra del todo adherente, en la recordada fase
mstica de su pensamiento.
Rota, por la concepcin del pecado inherente a
la Titanike phySis (1), la visin armnica de la
physis universal" la vida corprea aparece como ex-
\piacin de la pecado en si
_;misma, cuando no es purificacin asctica, es decir,
idesprecio yrepudio de la corporeidad, con sus apetitos
" e impulsos. Y he aqu el mito platnico de los dos
caballos del coche (2); he aqu la condena de las al-
mas, corrompidas por los deseos corporales, a envol-
verse en nuevos cuerpos en el acto de la muerte (3);
he aqu al cuerpo tumba del alma (4) o crcel (5)
e impedimento para el conocimiento; por lo que el
alma del filsofo le tiene aversin y se le aleja, desean-
do solamente morir (6) Y entendiendo y ejerciendo la
filosofa como meditacin de la muerte e). He ah en
Aristteles, en la fase mstica de su pensamiento, la
visin de la repugnante fealdad corprea que se escon-
de bajo el falso esplendor; la conciencia de la nulidad
de los credos bienes de. la vida (8); el horror por el
vnculo que liga el alma al cuerpo, como un vivo a
( I ) N aturnleza titnica.
(") Phaedr. 246 y siguientes.
(::) Phaedo, 81 y siguiente.
( 4 ) Cratyl. 400 c.
( o) Rep. VII, 514 y siguientes.
(ti) Phaedo, 64 y siguiente.
(7 ) Ibd. 8 1.
(,) Fr. 59 ROSE, lOa \V ALZER del Protrplico.
42
un cadver ( 1) ; y el deseo de la muertel liberta'
dora C).
De este dualismo mstico, que se coloca as -no
nico, ciertamente, pero tampoco secundario ni des,
cuidable- entre los motivos esenciales de la especula'
cin filosfica de Platn y de la primera fase de la de
Aristteles, es evidente el influjo en todo el sistema
platnico, dommado por la separacin y anttesis de
'los dos mundos del ser ideal y del devenir sensible. Y-
tambin en -el desarrollo posterior del pensamiento
aristotlico, todo tendido en el esfuerzo por salir de la
posicin dualista en la que haba quedado envuelto
Platn, el influjo de la primera fase se afirma tanto en
la tentativa misma de superarla como en los residuos
'que quedan: separacin absoluta entre el acto puro y
el mundo del devenir, que tambin tiende a ello, y
entre el nous khorists ( S) y el desarrollo natural del
alma, -; la que ese n ous llega desde afuera (thyra,
then) e ) ; y, adems, dificultad para salir del pesimis'
mo mstico, que aparece - como se ha recordado- en
la thica Eudemia, anterior a la afirmacin segura del
eudemonismo en la tica nicomquea ( 5), donde la
vida y la actividad son declaradas bienes por s mismas,
en cuanto vida de lo divino ingnito en nosotros y se'
mejanza de la actividad divina ( 6) . Por lo que el dua'
(1 ) Fr. 60 ROS E, 6 W ALZER del Prolr ,
e 2 ) Fr. 44 ROS E, 6 W ALZIl R del Eudemo.
e 3) Espiritu separado.
e 4) Desde afuera.
er. ) Ver la demostracin de W . J AEGER, Aristteles, en el cap.
sobre " La primera tica" .
e 6) IX, 9, 9; cfr. C ARLINI, obra citada, 101 y siguientes .
43
lismo de espritu y naturaleza, el repudio de los
reses terrenos y de la vida corprea y el asce:tismo
tic o, resultan radicados en las tradiciones de la
cia helnica, no menos que la unidad, la armona, la
celebracin la divinidad intrnseca a la naturaleza y
el sereno gozo de la vida natural. El predominio que
en el ltimo perodo - ms intensamente religioso-
i
de la filosofa antigua adquieren las tendencias dualistas,
msticas y ascticas, con el estoicismo de Sneca, Epic-
teto y Marco Aurelio, con el judasmo alejandrino, con
el neopitagorismo y platonismo pitagorizante, y, sobre
todo, con el neoplatonismo, no es sino una ms difun-
dida de una orientacin, que haba ejercido
su influjo desde los comienzos de la filosofa griega, y
que, de los dos representantes mayores de sta, haba
conquistado a uno (Aristteles) transitoriamente, al
otro (Platn) establemente. La visin de la naturaleza
corrompida en el pecado, la condena de la carne como
mal, el ideal de la santidad y la norma de la purificacin
asctica, que segn Zeller y otros caracterizaran el cris-
tianismo en oposicin con toda la filosofa griega, apa-
recen ya caracterizando a una de las corrientes
tuales que atraviesan todo el desarrollo histrico del
genio helnico, de la que. deriva tambin el concepto,
comn a todos los movimientos religiosos del ltimo
perodo, de que la muerte, liberacin de la crcel cor-
, 1 prea, sea un verdadero nacimiento a la inmortalidad.
Platn haba dicho ya que el hombre no puede ser ni
J
cuerpo, ni cuerpo y alma conjuntamente, sino que so'
/ lamente y no otra cosa que alma (1). En l la exigen-
(1) Alcib. 1
9
, 130 ..
44
cia dualista haba hecho sentir su potencia, al punto
de inducirlo (1) a poner la materia (necesidad) como
concausa frente a Dios (espritu), quien s610 puede
ser causa del bien y no del mal ( 2) . y he ah cmo
del dualismo -que se refleja despus en Filn, como
en Plutarco y en los neoplatnicos- surge la necesi-
dad de la mediacin, que Platn ( a) busca en el mito
de los dioses creados, sealando la direccin por la que
- marchar ms tarde N umenio e) con el dios segundo,
- mediado entre lo sepsible y_ lo inteligible., y el neo-
p atonismo con la doctrina de la emanacin y de la
procesin de los seres, degradantes hasta la materia,
que no tiene porcin ninguna de b i e ~ o de ser, es de-
cir, es absoluta privacin y mal absoluto e).
En los adeptos de la corriente mstico-dualista,
pues, como en aquellos que se destacan despus de ha-
ber participado ~ n ella, el esfuerzo de conciliacin de
los dos trminos opuestos -espritu y cuerpo- en
cualquier direccin que se cumpla, no es ni puede ser
expresin de aquella epdgencia de unidad inmediata y
:.bsoluta de que hablaban Zeller y otros, ya que para
la tentativa de mediacin o de superacin, ellos parten
de la afirmacin de una anttesis, no menos neta y ab-
soluta que la que aparece en el cristianismo (6). Pero
la postura dualista de esta importante corriente del
(1) Tim. 47 y siguientes.
(2) Rep. I1, 379.
( 3) Tim. 41 y siguiente.
(. ) Ap. Eus., praep. evo XI, 18.Y
( 5) En. 1, 8
9
, 5 y siguiente. ,
( G) Y aun ms, porque en el cristianismo hay la rehabilitacin
de la carne y su resurreccin.
45
pensamiento griego no es a su vez ms que una de las
formas en que se concreta una tendencia general del
espritu griego, para sistematizar y clasificar los
tos de la realidad por va de anttesis y para proponer-
se los problemas del mundo y de la vida sobre la base
de oposiciones. Benn, que en la obra The philosophy
of Greece (Londres, 1898), pona de relieve este h-
bito esencialmente dialctico de la mente griega,
cionaba esta actitud frente a los problemas de la natu-
raleza csmica y humana -tanto en la mitologa como
en :la filosofa - con las experiencias de la vida moral
y social, de las que los griegos extraan el conocimiento
de los excesos, de las anttesis y de los conflictos y, al
mismo tiempo, tambin la exigencia de conciliacin y
de unidad, que en las relaciones con los otros indivi-
duos se concretaba como moderacin y justicia. Sobre
este dialectismo -considerado siempre en relacin con
la ndole griega, llevada por su naturaleza a exceder
los lmites y que necesita por lo tanto ser dominada
por la forma- ha vuelto, con su acostumbrada
fundidad, C. Joe! C), que en toda la filosofa griega
1, ve campear un conflicto entre el espritu y la naturaleza,
la razn y los sentidos, lo uno y lo mltiple.
Para este punto, sobre el cual, con Benn y con
J oeI, coincide tambin Losacco (2), nosotros nos re-
mitimos a cuanto se ha dicho y documentado en el
captulo precedente y en El genio helnico (3), sobre la
C' ) Gesch. d. antih. Phi/os., 1, 39 y siguientes.
(2) Introd. alla storia della filos. greca, cap. VII; pero cfr.
tambin su Stora della dialettica.
(3) Publicado en csta Coleccin Esqucm",.
46
funcin de los conflictos y de las anttesis en el desen-
volvimiento de la vida espiritual de los griegos. Pero
aqu agregamos que la misma primera aparicin del
problema filosfico en Grecia, desde los jonios y, espe-
cialmente, desde Anaximandro en adelante, es posicin
, .... .
de un dualismo de unidad y multiplicidad, ser y de-
venir, realidad y apariencia, y esfuerzo para superarlo
reconduciendo el segundo de los trminos de estas pa-
rejas de contrarios al primero, mientras que la genera-
cin de los seres es concebida como proceso de separa-
cin de los contrarios ( calor-fro, seco-hmedo, raro'
denso). Con Herclito la escuela jnica llega a hacer
de la lucha y coincidencia de los opuestos la ley inma-
nente de la realidad y la ms alta armona, que lo es
por tensiones opuestas (1) Y no se dara si no existie-
sen los contrarios ( 2) . Pero tambin los pitagricos y
Alcmen desarrollan la concepcin de que los contra-
rios son los principios de los seres, clasificndolos por
parejas de opuestos (3 ) Y concilindolos con la armo-
na, unidad de las mezclas y concordancia de las dis-
cordancias" (4) , la que no tendra razn de ser si no
existiesen desemejanzas y anttesis (5) . y Empdocles,
para explicar los dos procesos contrarios de unin y
separacin, recurre a la lucha de dos fuerzas csmicas
antagnicas, y hace derivar el concepto de las anttesis
del mundo moral; mientras que los atomistas recurren
a la oposicin de ser-no ser, lleno-vaco. Hay s, en el
(l) Fragment os 8, 10, 51, 54, etc.
( 2) Fragms. 23, 53, 80, etc.
( 3) Cfr. ARI STT., Met. 1, 5, 986.
( 4) FILOLAO, fragm. la . .
( 5) Fragm. 6.
47
eleatismo, afirmada una exigencia de unidad inmediata
y absolUta, pero tambin aqu sobre la base de las
oposiciones de uno-mltiple, ser-devenir, verdad-opi-
nin, y Zenn, para confirmacin de la unidad abso,
luta, levanta contra la realidad emprica toda una serie
de antinomias (ser-no ser, semejante-diverso, uno-mu-
chos, quietud-movimiento, nacimiento'muerte, finito-
infinito, etc.) e) . En cambio, en Anaxgoras, que,
frente a la dificultad de los problemas levantados por
1 los dualismos absolutos, protesta que "no se pueden
esunir entre ellos con un corte de segur ni el calor
del fro, ni el fro del calor" ( 2) , no se afirma una
I exigencia de unidad inmediata y absoluta y s slo la
de una relacin necesaria entre los contrarios; con l,
ms bien, comienza a establecerse explcitamente tam-
bin el dualismo de intelecto y m::j!eria. Y con Prot-
-goras y su escuela, despus, desarrollndose el camino
ya iniciado por Herclito, las anttesis se implantan so-
bre el terreno de los problemas humanos, y la identi-
dad de los contrarios se transporta del campo de la
realidad objetiva al del conocimiento y la valorizacin
subjetiva. Los problemas estn planteados: todo el
:desenvolvimiento de la filosofa griega sucesiva est
ominado por ellos.
Pero -y con esto somos llevados a la cuestin de
:aquella objetividad que en la filosofa griega significa
para Zeller, por lo menos inicialmente, fe inmediata en
la realidad de la percepcin y ausencia de los proble-
mas preliminares de crtica y de duda- ya la primera
(1) Cfr. PLAT N, Phaedr., 261 d, Parmen., 127 y siguientes.
( 2) Fr . 8.
48
posicin del problema filosfico entre los griegos es
implcitamente una anttesis de opinin y verdad y una
crtica del conocimiento, que puede entrar de derecho
en la historia de sta, dado que del problema implcito
.deriva bien pronto su posicin explcita. y si es justo
decir con Zeller que la filosofa moderna se inicia con
la duda -en la crtica de Bacon a la ciencia anterior
, y ms an 'en la duda metdica de Descartes-, no
se debe olvidar que Aristteles haba reconocido el I
mismo origen a toda filosofa, fundndose sobre la ex-
periencia histrica de la filosofa griega anterior a l.
La duda, esto es, la insatisfaccin crtica de las opinio-
nes recibidas, la conciencia de una ignorancia que debe
ser superada y de un problema por resolver - casi un
nudo cuyo enredo es necesario conocer preliminarmen-
te-: he ah para el Estagirita el significado de aquel
asombro" e) , del que ya antes Platn e) haba
dicho en sentido anlogo e) que era hija de la filosofa.
Y, por lo tanto, como condicin preliminar de la ciencia
se le presentaba la duda metdica (4) , por cuyo cons-
tante ejercicio l -transportando sobre el terreno del
desarrollo histrico la exigencia, que Scrates haba
hecho sentir a la conciencia individual ( 5) - vea lle-
(1) Met. l , 2, 982.
(2 ) Theael. XI, 155.
( 3) Cfr. L. STEFANI NI, " La scepsi platnica", en Giorn. cTil .
.della filoJ. ital. , 1931,32, en el 1 problemi. Reproducido en su obra
~ o b r e Platn, Padua, 1932.
(4) annhe pros ten epizetoumnen epistmen epeltheln hemds
,pralon, peri han aporesai del proton: para la ciencia que buscamos es
necesario que primero recorramos las cosas acerca de las que se precisa
primeramente haber estado en duda. - Met. lII, 1, 995.
( 5) Acerca de la duda metdica en Scrates vase mi libro Il
dubbio metodico e la Storia deIla fil osofia, Padua, 1905, y Moralista!
,gri egos, Buenos Aires, 1941, p. 72 s., y Scrates, Bs. As., Losange.
49
gar el intelecto humano a la lenta conquista histrica
del propio acrecentamiento intensivo, o sea, de la ere'
ciente capacidad para vencer aquel obstculo para el
conocimiento de lo verdadero Que est, no en el objeto
-en tos prgmasin C)-, sino en el mismo sujeto
cognoscente ( 2).
y que Aristteles no estuviese errado al ver la duda
en l as ;-aces mismas de la filosofa, est confirmado
por fa sig"Ular precocidad con que, desde la crtica im;
plcita del conocimiento, encerrada en la primera po;
sicin del problema de la physis, surga en la filosof a
griega la crtica explcita de la falacia de los sentidos
y de las opiniones, y la oposicin de sentido y razn,
opinin y verdad. Pero bien pronto se delineaba ade;
ms un primer conocimiento de la dependencia de!
conocer y del concebir con respecto a las condiciones
propias del sujeto, es decir, a la relatividad al sujeto
pensante o perceptor, tanto de las concepciones de la
divinidad ( 3) como de la percepcin y compr'e,nsin de
los objetos, las que seran exclusiva aprehensin de lo
(1) En las cosas, en los hechos.
(2) Td en hemln hhaleptetos ation: la causa de la dificul t2d
que est en nosotros: cfr. R. MONDOLFO, "Veritas filia temporis in
Aristotele" en Scritti filos. peT le, onor. a B. Varisco, Firenze, 1925.
STEFANINI, obra citada, La verosimilitud, intenta demostrar que tam-
bin para Platn el obstculo para el conocimiento no est en la im-
perfeccin o no ser del obj eto, sino ms bien en las deficienci as del
sujeto conociente. Y ciertamente en Platn, contra el presupuesto on-
tolgico . que hara del pensamiento un puro refl ejo del ser, est -co-
mo se dir ms adelante- el concepto de que la visin de la verdad
debe ser alcanzada con la aspiracin y el esfuerzo, el trabajo y la con-
quista. Pero no' se encuentra en l todava aquell a concepcin historicista,
que aparece en Aristteles, cuyos primeros grmenes pueden verse en
JENFANES, fr. 17, y en EMPDocLEs, fr . 106-11 O y 117.
(3) JENFANES, fr. 14-16.
so
semejante por parte de lo semejante (1), o de lo opues-
to por parte de lo opuesto (2) . Se prepara as y se
viene preanunciando la proposicin de Protgoras (el
hombre medida de todas las cosas), que convierte
en posicin sistemtica los fragmentarios relieves ante-
riores sobre la variabilidad del conocimiento de acuer-
do con el sujeto cognoscente y con sus condiciones
particulares. De donde Protgoras y su escuela eDCtraen
el igual valor de las afirmaciones contrarias para los
diferentes sujetos individuales o para el mismo sujeto
en momentos diversos; Gorgias, la incomunicabilidad .
del conocimiento de sujeto a sujeto; Demcrito -que
al mismo tiempo el recordado principio de
Empdocles y el de Anaxgoras es) -, la variacin
de la sensacin y del pensamiento, con la variacin del
temperamento, y la imposibilidad de distinguir lo ver-
dadero y lo falso, dada la variedad de las especies
animales y de las condiciones individuales entre los
hombres -ni pudiendo ser criterio el nmero; de otra
manera, si todos enfermaran o enloquecieran, con ex-
cepcin de dos o tres, stos, y no los otros, se diran
enfermos o locos (4) -. Con lo que en el mismo De'
mcrito la subjetividad viene a superponerse a la obje-
tividad, por l atribuda a las cualidades reales en opo-
sicin a las convencionales - en aquella distincin que,
con el nombre de cualidades primeras y segundas, Ga ..
(1) EMPDOCLES, fr . 109; cfr. THEOPHR., De sensu, 9 y
siguientes.
( 2) ANAXGORAS, cfr. T HEOPHR., De sensu, 27 y siguientes.
( 3) Cfr. THEOPHR., De sensu, 49.
( " ) Cfr. THEOPI-IR .. De seltstl . 61 v sig.ientes; ARIST6T., Met.
IV, 5, 1009; DEM6cR., fr. 6,8, 10, 11 7.
51
lileo, Descartes y Locke, modernamente, retomarn
sobre las huellas del atomismo antiguo-; y la gno-
seologa de Demcrito tendera lgicamente a desem-
bocar en aquella conclusin a la que el desarrollo del
heraclitismo y protagorismo conduce a los cirenaicos:
mna ta pthe katalept (1); nosotros conocemos nues-
tras sensaciones, pero no sus causas objetivas, y el nom-
bre que damos a los as llamados objetos no es sino el
nombre de una coleccin de sensaciones nuestras (2).
Como Demcrito precede en parte a Locke, as
los cirenaicos preceden en parte a Berkeley, con dife-
rencias naturalmente en el planteo complexivo de los
problemas y en el grado de su desenvolvimiento, infal-
tabIes entre precursores y sucesores y en momentos
tan diversos del desarrollo histrico de la filosofa, pero
que representan diversidades de fases en un desenvol-
vimiento y no oposiciones de naturaleza entre genios
filosficos antitticos. Ciertamente, faltan en la filosofa
antigua -y no puede desconocerlo completamente ni
siquiera quien admita la interpretacin dada al idealis-
mo platnico por la escuela de Marburgo, de lo que
hablaremos dentro de poco- desarrollos de 1a crtica
gnoseolgica comparables con los que la filosofa mo-
derna alcanza despus de Locke, con Hume, Kant y
sus continuadores. La misma anttesis de innatismo y
empirismo, que en la filosofa moderna tiene tanta parte
en la promocin de la indagacin gnoseolgica, no se
presenta claramente al pensamiento antiguo como ob-
(1 ) Slo las impresiones o sensaciones son alcanzables.
(2) Cfr. PLATN, Theaet. XII, 156 y siguiente; SEXT" Adv.
Math. VII, 191 y siguientes.
52
jeto de discusin. Estn s las dos direcciones opuestas ~
un decidido empirismo en gran parte de las escuelas
filosficas; una especie de innatismo -aquella misma
que retomarn los "Cambridge platonists" - en la teo"
. ra platnica de la reminiscencia y quiz -como pare ..
ce interpretarlo por .. ejemplo Carlini (1) - en la
mencin aristotlica relativa a la existencia constante
en la humanidad, siempre y en todas partes, de un
concepto de la divinidad que aparece casi como una
divina revelacin o reliquia de una antigua sabidu-
ra e); pero el problema no est planteado netamente,
ni siquiera por el aristotlico: nihil est in intellectu
quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse" (3), al
que volver modernamente Leibniz. en la polmica
contra Locke. .
El punto sobre el que la antigedad desarrolla ms
ampliamente su crtica gnoseolgica es el de la relati.
vidad del conocimiento: el protagorismo tiene un am.
plio desarrollo, especialmente en la polmica de los
escpticos y de los neoacadmicos, sistematizndose
particularmente en los diez tropos de Enes!demo, cuyo ,
fin esencial es ilustrar bajo distintos -aspectos la relati
. vidad del conocimiento con respecto a la naturaleza y
. a las condiciones del sujeto cognoscente. Pero esta r
tica, que en los escpticos concluye con la suspensin
del juicio -yen la corriente religiosa, en cambio, se
hace con Filn Alejandrino exigencia de liberacin de
(1) Il probl. religo di Arist., cit. 95.
(") Me.!. XII, 8, 1074 b.
(3) UN ada hay en el intelecto que no estuviere en el sentido,
excepto el 'intelecto mismo." .
53
la sensacin y.ge la.ciencia .huD1anay, como moder"
'Ilaiete _. en Pascal, refugio en la fe y en la humilde
dedicacin a Dios-, no se traduce ni siquiera en los
escpticos en un anlisis metdico de la actividad cog-
noscitiva. Los escpticos posteriores preceden a Hume
en la discusin de los conceptos de causa y de realidad
objetiva, pero indudablemente en ellos la preocupa-
1
cin del problema objetivo predomina sobre la del
problema subjetivo. Lo inconcebible de la causa, del
cuerpo, etc., que muestran los escpticos, ilustrando la
contradiccin intrnseca de tales conceptos, quiere lle-
gar a la conclusin de la imposibilidad de afirmar la
subsistencia objetiva de esa causa, de ese cuerpo, etc.,
all donde Hume se preocupa por comprobar la subsis-
tencia o no de la idea en nuestro pensamiento y la po-o
sibilidad o no de fundar racionalmente sus aplicaciones
~ n el conocimiento comn y en el cientHico. Por lo
tanto, la posicin de los escpticos antiguos no era
susceptible de ulteriores desarrollos, ms all de aque-
llos alcanzados por Enesidemo y por Sexto Emprico
-o, mejor, poco a poco habra adquirido capacidad
para ello slo a travs de la parcial desviacin que le
imprima la escuela mdica emprica, anticipando con
Mendoto (1) el planteamiento de la teora baconiana
de la induccin y, en parte, del problema humeiano
de la posibilidad de la previsin; pero al demasiado
parcial y demasiado tardo planteo faltaron tiempo y
medios de desarrollo en la filosofa griega-, mientras
la crtica de Hume poda en cambio suscitar el proble-
ma kantiano de la posibilidad de la ciencia y conducir
~
(1) Cfr. BROCHARD, Les sceptiqlles grecs, livre IV ..
54
l
a aquella inversin del concepto de universalidad y de
iiecesidad que constituy la revolucin copernicana'
cumplida por Kant.
, Pero ni Kant habra llegado a su descubrimiento si
no hubiese tenido delante de s a Hume, ni Hume le
habra abierto el camino si no hubiese tenido ante s
la disputa del innatismo y el empirismo, con Locke
y Berkeley. Condiciones histricas que han faltado en
la antigedad por menor madurez y por diverso curso
tomado por el planteamiento de los problemas, no por
una incapacidad de la mente griega para llegar a con-
ceptos para los que, por algunos indicios, podemos
considerar que no estaba incapacitada por su natura-
leza. Hemos ya aludido a germinales anticipaciones de
Bacon y de Descartes, de Berkeley y de Hume; ape-
lamos ahora' a otro germen no menos importante. Es
notorio que contra los cirenaicos y las corrientes escp-
ticas se afirma explcitamente con Aristteles la con-.
viccoli' de qu'e la sensacin presupone la presencia del
objeto sentido fuera de nosotros (1') Y refleja sus cua-
-lidades reales en los sentidos perfectamente sanos. Pe-
ro por otra parte Aristteles plantea un principio, capaz
e singulares desarrollos, cuando Se propone el proble-
ma de cmo puede hacerse la distincin entre sensa-
ciones de sentidos diversos, que implica una relacin
y confrontacin entre ellas, o sea, una conciencia .co-
mn de ellas. :E: 1 reconoce por lo tanto indispensa-
ble un sentido comn que no Sea rgano corpreo
lsrx) e) y cuya funcin se acompae con la de to-
dos los sentidos particulares, con facultad de sntesis
(1 ) De an., II, 5 y siguiente, 417 y siguiente.
( ~ ) Carne, cuerpo.
55
y de confrontacin: "no se puede juzgar con sentidos
separados que lo dulce es diverso de lo blanco, y s
deben ambos mostrarse a un sentido nico, porque, de
1
otra manera, aunque sintiese uno yo y otro t, de-
bera ser evidente que son diversos entre ellos. Pero
I algo nico debe decir que son diversos, porque es sin du.
'., da diverso lo dulce de lo blanco, pero quien lo dice
\ es uno mismo, por lo que, en cuanto lo dice, es al
mismo tiempo intelecto y sentido" (1) . Donde se
plantea la exigencia de un mismo yo siento, para que
sean posibles la relacin entre las impresiones sensibles
y el juicio de distincin -que es como decir la con-
versin de las impresiones en conocimiento-; .. es de-,
cir: la unidad de la conciencia es afirmada como' con-
dicin del y. del juzgar, lo que es una innega-
ble'orintacin preliminar hacia la exigencia kantiana
yo pienso CQIl1o .. condicin del conoc.er y categora
. de las ' anto ms cuanto que en Aristteles
. \ er-'coilO'c'imiento sensible aparece ya como actividad
1, juzgadora (aquella actividad, precisamente, de cuyas
I formas Kant deducir su enumeracin de las catego-
ras). Pero ya comenzaba a delinearse la misma exigen-
cia en el problema platnico (2) de investigar en nos"
otros "el principio nico y siempre igual a s mismo",
que nos hace aprehender en las sensaciones de
sentidos diversos la diferencia que las distingue y la
comunin que las une (diversidad e identidad), que
no puede ser para Platn ningn rgano espedal, SinO
(1) De ano III, 2, 426.
(") Theact., 184 y siguientes.
56
slo el alma misma, mediante s misma. Lejanos grme-
nes precursores de la mucho ms madura conciencia
que se desarrolla en la gnoseologa moderna, pero docu-
mentos siempre de la afirmacin inicial de las exigencias
y los problemas a los que sta se propone contestar (1).
La importancia de aquellas menciones iniciales,
por lo tanto, no es ciertamente menor que la de las
recordadas afirmaciones de subjetivismo de la gnoseo-
loga protagrica, cirenaica y escptica, y es sin lugar
a dudas mayor que la de otros reconocimientos -de
ninguna manera descuidable- que la funcin del su-
jeto encuentra en el pensamiento antiguo, sea en la/,
socrtica exigencia de la autoconciencia como con di-
. ciri preliminar de todo verdadero conocer y recto
obrar, sea en la nocin de conciencia tica y persona!
moral en Aristteles (2), sea en la idea de un juez!
interior de nuestras acciones e intenciones afirmada pori
Demcrito, Epicuro y los estoicos es), sea en las\
mltiples interpretaciones -desde los socrticos me-!
nores hasta los postaristotlicos- de la filosofa como\
norma de vida ms que como teora de las cosas, sea \
_ en estoico del asen!i,!!jen!.o I
C"i tanto d.el 'Juzgar como del obrar (.), sea en el 1
"atodominio interior, que da al sabio la superioridad \
sobre los advenimientos externos segn todas las escue-
las postaristotlicas, etc., etc. Para no hablar de la parte
atribuda. Tal sujeto en la formacin de las concepcio-
(1 ) Vase tambin El problema del conocimieYlto, etc.
(2) Ver D. PESCE, La dottrina della persona morale nell'Etica
Nicomachea, Arch. di storia della filos. itaJ.. Roma, 1936.
( 3 ) Vase mis Moralistas griegos.
(4) Cfr. LOSACCO, Introd. cit. 109 y siguiente.
57
nes religiosas, despus de Jenfanes, por Eurpides, que
interpreta la creacin de ciertos mitos como objetivacin
de pasiones subjetivas e) , o por Epicuro, que tiende a
hacer de la divinidad una personificacin del ideal hu-
mano de mxima perfeccin ( 2) .
y podemos tambin preguntarnos: cmo habran
podido ignorar el sujeto los filsofos, cuando los poe-
tas lricos griegos haban ya marcado de una manera
tan sealada el surgir del subjetivismo, de la disposi-
cin a dirigir la mirada a su propio yo, al interior de
sus sentimientos? Segn observa Rostagni al hablar
de la poesa mlica griega, "en la forma mondica el
poeta se coloca de veras frente a frente de s mismo, y
as tiene la oportunidad de ahondar en su propio yo
y de derramar la plenitud de sus afectos interiores" ( 3) .
Los poetas lrico SI demuestran as una: aptitud y
tendencia del espritu griego a volverse hacia su inte-
rior, a mirar en su subjetividad, a afirmarse como suje-
to : aptitud y tendencia que en el dominio de la filo-
sofa se haban manifestado, a partir de la escuela
pitagrica, mediante el hbito del examen de concien-
cia, formador de la conci'encia moral ( 4), heredad
ms tarde por las escuelas ticas del perodo postaris-
totlico y desarrollado como .exigencia de. un examen
interior continuo especialmente por Marco Aurelo, en
(1) Loe. cit.
( 2) Cfr. mi " Il superam. delJ utiJit. nelJa dott r. eplC. , en
R cnd. Acead. se., Bologna, 1929, y Moralistas griegos, ensayo sobre
l a conciencia moral en Epicuro.
( 3 ) Vase la sntesis de ROSTAGNI, ya citada, rel ativa a la li-
t eratura griega, en la Enciclopedia, italiana.
(4 ) Cfr. mis Moralistas griegos, Buenos Aires, Imn, 1941.
58
sus reflexiones dirigidas justamente (de acuerdo con
su ttulo) A s mismo (eis heautn).
Por lo tanto no pueden reconocerse como histri-
camente adecuadas las reducciones esquemticas del
genio griego y de la filosofa antigua, dentro de las l-
neas del objetivismo, del naturalismo esttico, de la
concepcin de la mente como receptividad pasiva, ni
su contraposicin al genio cristiano y a la filosofa mo-
derna, caracterizados como subjetivismo, filosofa del
espritu y afirmacin de su poder creador pro-
gresivo e). Vuelven, en estas ms recientes afirma-
ciones de anttesis netas, con LaberthonnU:re C), con
Gentile e), etc., a afirmarse bajo nuevas formas las
viejas oposiciones ya afirmadas por ZelIer y otros; vuel-
ven sobre la base de reducciones esquemticas que quie-
ren constreir la multiforme variedad de las corrientes
que se desarrollan en cada uno de los perodos histricos,
en las lneas de una de entre ellas, tomada en funcin
de tipo o esencia de toda la poca, como sera, en la
anttesis de Laberthonniere, la corriente del idealismo
platnico para la antigedad, y en la de Gentile, la co-
rriente que llega a su plenitud en el idealismo postkan-
tiano y actualista para el pensamiento cristiano-moderno.
Pero la falta de adecuacin histrica de tales esquemas
no puede pasar inadvertida, y ya entre los mismos idea-
(1) El reconocimiento del sujeto humano en la filosoHa antigua,
bajo los tres aspectos de la teora del conocimiento, de la conciencia
moral y de la creatividad del espritu, ya objeto de clases universita-
rias m a ~ , en Europa y Amrica, est demostrado en mi libro La com-
pren:sin del sujeto humano t'IIl la cultura antigua (1955).
(2) El realismo cristiano y el idealismo griego, trad. ital., Fi-
renze.
(:l) Sistema di logica come teora del conoscere, Introduz.
59
listas se afirma la necesidad de una ms amplia compren-
sin histrica "contra aquella historiografa filosfica,
en la que la prepotencia de la norma sobre la historia,
del criterio sobre el hecho, es tan violenta, que. .. el
historiador del pensamiento, preocupado solamente por
mostrar a sus autores en fatigosa ascensin hacia la cima
de su pensamiento. .. falta de aquella reverencia y de
aquel inters sin los cuales no hay sentido histrico"
('). Sobre la base de esta ms amplia comprensin
histrica, precisamente, Calogero quiere, en lo que res-
pecta a la historia de la lgica, substituir a la anttesis
de lgica antigua y dialctica moderna, la conciencia
de la continuidad de una sola y nica historia, en la
que el problema desde las primeras implcitas
nes pasa a la sucesiva explcita conciencia, pero es
siempre, en las formas posteriores -en Kant, en He'
gel, en el actualismo italiano-, tributario de la forma
antigua, vale decir, de la lgica sistematizada y
llada por Aristteles, sin cuyo influjo la dialctica
derna no habra podido constituirse.
Pero anloga exigencia debe ser afirmada para la
historia de toda la filosofa, ms bien, de todo el des"
arrollo espiritual del mundo occidental, contra toda
tensin de convertir la distincin (relativa) de los pe-
rodos histricos, en divisin absoluta y en anttesis total
de pocas, como de pendientes opuestas de cadenas
montaosas, cuya cima separase y contrapusiese la di ..
reccin de los cursos fluviales y la orientacin de las
cuencas hidrogrficas de norte a sud o de este a oeste.
(1) CALOGERO, "Introduzo alla storia della logica antica", en
Giomo crit. filos. ilo, 19320
60
En la historia las oposiciones de los perodos son tam-
bin al mismo tiempo y necesariamente continuidad, y
en cada uno de ellos la prevalencia de ciertos caracteres
no es nunca su presencia exclusiva; ms bien, las mis-
mas tendencias y exigencias predominantes se afirman,
en cada perodo, en lucha con otras divergentes, que
a su vez han prevalecido y prevalecern en perodos
diversos. Por lo tanto, he aqu la falsedad de las opo-
siciones esquemticas y absolutas, ya que las lneas que
deberan ser exclusivas de una poca tienen raz en las
precedentes y se entrelazan en la presente con aqullas,
que deberan haber quedado truncas en el pasado o na-
cer slo en el futuro. y he aqu las incongruencias en
las que desemboca la arbitraria y abstracta oposicin
esquemtica, cuando choca contra continuaciones o re-
surrecciones, en pocas sucesivas, de sistemas y corrien-
tes que deberan estar muertas con el pasado. Cad-
veres insepultos, que quedan para obstaculizar el cami-
no de la historia? Pero la duracin y extensin de su
accin parece probar a veces su orgnica y persistente
vitalidad. O bien parntesis que interrumpen el curso
de la historia para dejarlo recobrar su camino a cierta
distancia, como ro subterrneo que se sumerge en el
suelo, para reaparecer ms adelante en el valle? De se-
mejante manera se delineara precisamente, en el esque-
ma de Gentile, el curso de la filosofa cristiana. sta
nacera, a su juicio, como concepto de la realidad cual
espritu -es decir, voluntarismo y creatividad- contra
la filosofa antigua, caracterizada por el concepto del
espritu como realidad, es decir, -por el intelectualismo
y naturalismo en el mismo idealismo platnico: pero
61
quedara oprimida y sofocada durante siglos, despus
de los primeros vigorosos esfuerzos de la patrstica, por
el retorno escolstico al intelectualismo platnico-aris-
totlico, contra el que no puede rebelarse para su libe-
racin sino en el Renacimiento. As, en este esquema,
despus de hacer llegar la filosofa griega -por SU
pretendida incapacidad para afirmar la realidad del es-
pritu y para volverse verdadera filosofa- a la nega"
cin de s misma con Plotino, se la hara ms tarde, y
en presencia de un adversario vivo y ya vigorosamente
desarrollado en la patrstica, resultar "le mort qui saisit
le vif", encerrndolo en los vnculos de la escolstica.
y a este vivo, despus, la fuerza para despedazar la
piedra sepulcral y para resurgir no le llegara sino a dis-
tancia de siglos y por su renovado y ms directo con-
tacto, no ya con la viva patrstica, sino precisamente
con la muerta grecidad, es decir, con aquel pensamien-
to antiguo del que Humanismo y Renacimiento han to-
mado la inspiracin para las reivindicaciones, por ellos
realizadas, de la dignidad y del valor del hombre, del
naturalismo y del concepto del infinito, del epicures-
mo, estoicismo, neoplatonismo, etc.
Es necesario pues partir de una ms amplia com-
prensin de la compleja realidad histrica. Ni la filo-
sofa antigua ni la cristiana (patrstica y medioeval), ni
la moderna, se dejan encerrar en esquemas unilineales.
Hay en la antigua una multiplicidad de direcciones, no
todas en realidad desarrolladas igualmente, pero no des ..
cuidables nunca, ni siquiera cuando han quedado en
una fase embrionaria. Indudablemente, el hecho de que
la edad moderna haya conducido al desarrollo a gr;>
62,
menes antiguos, significa una bien diversa madurez de
condiciones histricas, pero no diferencias de naturale-
za; y la posibilidad de que el pensamiento antiguo ofre-
ciese tantas orientaciones al moderno, no se comprende
sino teniendo en cuenta la multiplicidad de las direccio-
nes, en las que se marcha o a las que por lo menos se
vuelve. Multiplicidad que es necesario poner de relie-
ve aun mediante la distincin de los varios significados
asumidos, en pensadores o en momentos diversos, por
conceptos o sistemas aparentemente iguales. Se dice: la
filosofa antigua es naturalismo siempre, tambin en el
idealismo. Pero entre los filsofos antiguos, mientras
tanto, el concepto de physis es para unos esttico, para
otros dinmico (natura naturans) (1) . y dinmico so-
bre todo resulta el concepto de la naturaleza del hom-
bre, cuyo dinamismo, precisamente, lleva tambin a
algunos intrpretes, que sin embargo pretenden afirmar
el carcter objetivista de las visiones y de los ideales de
la antigedad -para contraponerlo al subjetivismo del
espritu moderno- , a reconocer la funcin activa del
sujeto en esos ideales y corregir de esta manera el error
del viejo clasicismo. As sucedi en aquel vasto e im-
portante movimiento cultural contemporneo, ya recor-
dado, que con el nombre de neohumanismo ha inten-
tado, bajo la direccin de W. Jaeger y de J. Stenzel,
promover un retorno de los ideales educativos a las
formas clsicas y, especialmente, a Platn. "La educa-
cin del hombre hacia lo que constituye su esencia y
que le ha sido objetivamente prescripto por la naturale-
(1 ) La naturaleza que engendra su propio desarrollo y el de
todos los seres natural es.
63
za", cuyo modelo J aeger e ) ve en el ideal platnico,
ha sido, segn sus propias explicaciones, fundada por
el mismo Platn sobre el impulso del espritu humano
hacia la meta que l encuentra innata en s mismo, co-
mo exigencia de realizacin de su verdadera naturaleza,
ideal del valor supremo "que se manifiesta teleolgica-
mente en las formas creativas mismas del hombre" e ).
Con lo que 'la naturaleza se hace norma deontolgica,
en cuanto es exigencia interna: necesidad, esfuerzo y
actuacin progresiva conjuntamente, cuyo valor objeti-
vo se revela en el espritu humano y en su actividad.
El esquema del objetivismo es con ello despedazado y
su superacin se muestra como consecuencia de su in-
capacidad para mantener encerradas en s todas las vi-
siones de los antiguos.
Pero para volver a la distincin entre el concepto
dinmico y el esttico de la naturaleza, tambin aque-
lla segunda naturaleza" que sera el mundo de las ideas
es, s, realidad cumplida y esttica inmovilidad en los
megricos y en una fase del pensamiento platnico -o,
segn algunos intrpretes del Sofista, en las malas in-
terpretaciones de escolares de la Academia, entre los
cuales tambin estaba Aristteles-; pero en un mo-
mento de este pensamiento platnico adquiere
vida, alma y movimiento cuando ( 3) tambin al ser
perfectsimo le son atribudos movimiento, vida, alma
e intelecto y aquel conocer que es hacer" (has ta gig-
---
(1) Platos Stellung im Aufbau d. griech. Bild. , 10.
e 2 ) Ibd. , 4 7 y siguientes. Cfr. E. GRAS sr, " Il probl. filos.
<l el ri torno al pens. ant.", en Ri'/Jsta di filos afia, 1932.
(" ) Soph. XXXV, 248 y siguiente.
64
nsken stai poiein ti (1). y en cuanto a la reducci
de todo el pensamiento antiguo al naturalismo, hay que
recordar que si en Anaxgoras el espritu -nous-
aparece todava como naturaleza, a la inversa en Aris
tteles la naturaleza, que lleva en s el esfuerzo haci
\ el fin de la perfeccin, y la materia-potencia que tien
!
en s la rexis ( 2) del acto, presentan ya aquellos ca
racteres de espiritualidad que se reconocen tambin en
la edad moderna a la monadologa leibniziana.
Es necesario pues mirar ms adentro en ciertas doc-
trinas antiguas. Se contina diciendo: Platn tambin
del conocimiento intelectual -intuicin de las ideas
eternas- hace pura receptividad y pasividad. Ni cier-
tamente contra tal interpretacin tradicional, cuyo pre-
supuesto es la realidad objetiva del mundo de las ideas,
es el caso de invocar la negacin de la objetividad
-tambin supersensible- de stas, a la que ha llega-
do la escuela de Marburgo con Natorp (3), reduciendo
las ideas a leyes y mtodos del pensamiento. Los mis-
mos discpulos de Natorp, en efecto ( Hartmann y
Marck), han debido limitar y corregir sus tesis, reco-
nociendo el significado ontolgico de la teora, junto al
criticista, por ellos tambin propugnado. Pero aun
cuando la crtica ms severa de las tesis de la escuela
de Marburgo llegue a demol erlas a todas, una por una,
(1) Como el conocer ser un hacer algo.
( 2) codicia, anhelo.
( 3 ) Ver NATORP, PlatO! Ideenlebre, Leipzig, 1903; Ueber
Platos l deenl ebre, Berln, 1914. N. HARTMANN, Platos Logih d.
Sei11J, 1909. S. M ARCK, Die platon. ldeenlebre und hre Motive,
1912 .
65
debe, en su imparcialidad cientfica, reconocer (1) que
ello no excluye que el movimiento de investigacio-
nes y discusiones, promovido por semejantes tenta-
tivas de interpretacin, haya "puesto en luz la necesidad
de no detenerse sin ms en la solucin tradicional de los
problemas platnicos". Ahora bien: aplicando tal exi-
gencia a la cuestin de la afirmada pasividad de la vi-
sin intelectual en la gnoseologa platnica, quien mire
en la teora de la reminiscencia debajo de la vestimenta
mtica de una anterior contemplacin del mundo ideal,
encuentra en ella otros elementos bien diversos: el con-
cepto de que un conocimiento germinal de un problema
es condicin y estmulo de la investigacin (2 ); la ex-
plicacin de la reminiscencia como buscar y aprender
y no cansarse de buscar (to Zetetn ka! to manthnein . ..
kaz me apokmnein Zeton, Menan 81); la concepcin
de la sabidura como generacin que la mente, bajo el
estmulo de la mayutica y con propio esfuerzo activo,
realiza de aquel conocimiento de que est grvida, es
decir, de que tiene en s la potencialidad ( 3), pero
que alcanza slo con fatiga y con el tiempo, a travs
de mucha experiencia e instruccin (4), cuando como
por escala se eleve de lo sensible a lo ideal ( ~ ) . Vale
decir, siempre encontramos aquella idea del "conocer
(1) Cfr. AD. LEVI, SuJ./e interpretaz. immanent . della filos . di
Platone, Miln, Paravia, pg. 240.
( 2) Alcb. prm. 109; Men. 81 y siguiente.
( 3) Symp. 208.
(4) Theaet. 186.
( 5) Symp., 210 y si guiente.
66
que es un hacer". que hemos ya citado del Sofista e).
Idea que en Aristteles se desarrolla. como ya se ha
mencionado. en la teora de la funcin activa del inte-
lecto y en la conciencia del desarrollo individual e his-
trico de la actividad cognoscitiva y de la capacidad de
superar la causa de dificultad que est en nosotros. por
cuya razn la verdad se muestra hija del tiempo. Cier-
tamente, como lo hemos notado en otra parte para Aris-
tteles e) y como algn otro lo ha puesto de relieve
para Platn (3), los problemas, las dudas, el asombro,
la aspiracin - eros, rexis (4) -, el proceso indefini,
do de la investigacin, el camino del descubrimiento y
el perfeccionamiento progresivo de las capacidades es-
pirituales, se despiertan, se excitan y encuentran reali,
zacin en el espritu, segn las doctrinas de aquellos
antiguos filsofos, precisamente en cuanto hay una ver-
dad y un fin objetivamente real, hacia los que por lo
tanto justamente tiende el sujeto como a meta suprema,
aunque sea inalcanzable. de su tentativa de conocimien-
to y posesin. Pero hay quiz necesidad, para que
exista el concepto del conocimiento como hacer, de
que exista tambin la negacin del objeto o del fin ca'
mo realidad en s y su conversin en pura creacin del
(1 ) Pero que debemos en nuestras interpretaciones -si no que-
remos caer en terreno ms que cualquier otro disputable- mantener
en el campo gnoseolgico y no transportar sobre el ontolgico, como
10 hace Grassi, cuando de la afirmacin de que la verdad para Platn
no yace en el alma como una realidad comunicada, sino que por el
contrario coincide con el proceso de indagacin, pasa a concluir la
inexistencia de la idea fuera del proceso, que sera no solamente de
conocimiento sino tambin de realizacin metafsica (art. cit., 147 ss.).
(2) Cfr. MONDOLFO, Verilas filia temporis in Ami., cit.
(S) Cfr. L. STEFANINI, La scepsi platcmica, cit.
(1) El amor, el apetito.
67
espritu? Con tal condicin, se debera negar semejante
concepto tambin a buena parte del pensamiento mo-
derno, que est bien lejos de restringirse totalmente a
los lmites del idealismo postkantiano. Ni nos es nece-
sario en absoluto, por otra parte, recurrir a las ms o
menos ilegtimas interpretaciones de las doctrinas anti-
guas -intentadas especialmente para el idealismo pla-
tnico- en funcin de las modernas doctrinas del
criticismo, del idealismo y de la filosofa de los valores
-escuela de Marburgo, Lotze- para reconocer qu
cantidad de grmenes y de elementos pre-
paratorios haya llevado la antigedad a la gnoseologa
moderna y al concepto del conocer como hacer y del
espritu como actividad: basta con que no olvidemos
los elementos a los que ya hemos aludido. y si tene-
mos en cuenta el recordado reconocimiento que en Pla-
t6n y en Aristteles encuentra la exigencia de la unidad
de conciencia como condicin del distinguir y del juz-
gar -vale decir, del conocer-, resulta evidente la
presencia en el pensamiento antiguo de elementos y di-
recciones que injustamente se han querido convertir en
caracteres diferenciales de la filosofa moderna, colo-
cndola por ellos en anttesis con la griega.
Se debera repetir aquello que ya se ha dicho a
prop6sito de la duda, que tambin para los antiguos
es punto de partida de la investigacin filosfica. y en
tal funci6n -de insatisfaccin, que quiere ser supera-
da- no puede ni siquiera tener ese carcter de sereni-
dad satisfecha e imperturbada, por lo que Zeller opona
el escepticismo antiguo al moderno, todo desasosiego e
inquietud. El motivo escptico lo encontramos ya, en
68
un aspecto muy distinto del que aparece en el pirronis-
mo, con Scrates, que, mediante la refutacin, suscita
la duda para inspirar la inquieta exigencia de la inves-
tigacin; y con Platn resulta al mismo tiempo incoer-
cible necesidad y atormentado sufrimiento interior en
la autocrtica, que plantea todas las dificultades y todos
los problemas, y en el Parmnides C) parece llegar a
la conclusin de la imposibilidad de todo conocimien-
to, humano y divino. Pero tambin despus de Pirrn
y de los neo acadmicos, en el tiempo de los escpticos
posteriores, el desarrollo de los motivos escpticos en
Filn no reaparece absolutamente como plcida con-
clusin, sino como premisa para el refugio en la fe, de
la misma manera que modernamente en Pascal.
Siempre aS, por todos los lados, la complejidad
histrica se levanta contra toda simplista reduccin es-
quemtica. Tambin el naturalismo prctico, presenta-
do por la concepcin clasicista como serena armona de
concepciones religiosas y ticas y pleno acuerdo entre
la vida individual y la vida poltica, est muy lejos de
tener siempre y en todos los sistemas griegos tal carc-
ter. El llamamiento a la naturaleza es a menudo ensea
de lucha: lucha externa, contra la tradicin y la con-
vencin, la educacin y la sociedad, la ley y el Estado;
lucha interna, contra tendencias del sentimiento, de la
pasin, del deseo. Lucha difcil, a veces, y dura, que
no en todos asume el aspecto sereno con el que Epicu-
ro, exigiendo la reduccin de las necesidades a las so-
lamente naturales y necesarias -lo que es tambin una
forma de ascetismo-, proclama que quien sigue a la
(1) 133 y siguiente.
69
naturaleza y no a las vanas opiniones, se basta a s mis-
mo" ( '), y por lo tanto es feliz. En cambio, hay en
el estoicismo una ardua extirpacin de afectos que hace
de la vida una milicia y una continua batalla consigo
mismo, como con un enemigo insidioso, y de las ad-
versidades y dolores una prueba y un medio de educa-
cin para el rigor de la virtud; y era en el cinismo
- que invierte todos los valores corrientes- desprecio
y repudio del placer y de toda comodidad de vida y
exaltacin de lo que comnmente es considerado mal:
miseria, ignominia, fatiga, muerte (2).
As en el cinismo, aun antes y mucho ms que en
las escuelas postaristotlicas, se vea a un mismo tiempo
tambin el contraste abierto entre individuo y Estado,
en lugar de aquella armnica unidad que habra lleva-
do - segn Zeller- a la perfecta fusin de moral y
poltica hasta todo Aristotles. Pero ya tambin antes
de los cnicos la oposicin entre naturaleza y ley civil
( convencin ) era comn en la sofstica; y, en la aspe-
reza de las luchas civiles, se traduca algunas veces en
neta contraposicin del individuo ex-lege con la socie-
dad, y en afirmacin ( 3) del derecho ilimitado de quien
tiene la fuerza y el coraje de imponer su voluntad y
violencia sobre toda ley y garanta comn de conviven-
cia y contra ella. As, de la teora del superhombre
( Calicles ) a la doctrina anrquica (cnicos), la anti-
gedad anterior a Aristteles conoce corrientes negado-
(1) Fr. 202 USo
e") Diog. ap. Stob., FlOT. , 86, 19.
(3 ) Cfr. Calic1es en el Gorgias platnico.
70
ras de toda armona entre individuo y Estado a las que
no hay que n ~ a r aquella atencin y aquella importan-
cia que se les reconocen a sus renovaciones y a sus des-
arrollos en la edad moderna.
Tanto ms que estas reivindicaciones de la indivi-
dualidad sugieren las debidas reservas contra las fre-
cuentes aseveraciones de una incapacidad de los griegos
para plantearse el problema de la personalidad e). De
sta, ciertamente, los cnicos tienen ms el sentimiento
que el concepto, pero es importante que su reivindica-
cin de la autonoma individual presente el llamamien-
to a la naturaleza como exigencia del sujeto, ms bien
que como necesidad objetiva. El sujeto, que se da ley
a s mismo, que alcanza la autrkeia ( 2) con el vigor
de su energa espiritual, con la "fuerza socrtica" de la
voluntad o "tensin del alma"; el sujeto afirmado vo-
luntariamente en su elemento y aspecto volitivo y por
ello rebelde a toda imposicin externa de reglas, y que
reivindica en la teora y en la prctica su 1 ib e;rtad , es
ya en germen la "persona" fuente y sujeto de derecho,
afirmada despus modernamente por la escuela del de-
recho natural. Asimismo en cuanto que la reivindicacin
cnica del derecho de la naturaleza es universalista -no
particularista, como la del derecho del ms fuerte, he-
cha tambin en nombre de la naturaleza por CalicIes-,
por 10 qUe en verdad puede en los cnicos considerarse
alcanzado el principio del "derecho" natural, que no
puede en cambio reconocerse en la proclamacin sofs-
(1) Cfr., adems de las observaciones de ZELLE R en el tomo
1, 135
5
ss., de su obra, las de C ARLINI, obra cit. , 115 ss.
( 2) Autarqufa (el bastarse a s mismo).
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tica y estoica de la ley natural, deducida de la naturaleza
objetiva -del hombre y del cosmos- y no ya de las
exigencias interiores del sujeto ("ex principiis hominis
internis" ('), como dir Grotius ).
Tambin sobre este punto, por lo tanto, el objeti-
vismo no representa una orientacin universal y sin ex-
cepcin del genio helnico y de su filosofa. y si la
edad moderna ha dado un desarrollo mucho ms am-
plio y mayor preponderancia a exigencias y tendencias,
que la edad antigua no estaba todava madura para
desarrollar completamente, basta en ella la concepcin
germinal para excluir una esterilidad suya, bastan las
parciales afirmaciones para negar qUe las diferencias de
madurez histrica sean anttesis absolutas entre la na-
turaleza espiritual de los antepasados y la de los nietos.
(1) " De los principios interiores del hombre".
Este libro se termin de imprimir el 17 de abril de 1957 en los
Talleres Grficos Argentinos L. J. Rosso, Dobl as 95 1, Buenos Aires.