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Roi Ferreiro

Una revolucin contra el Estado mismo


Cuaderno de estudio sobre la teora marxiana del Estado

Nota a la primera edicin digital, 3 Nota a la segunda edicin digital, 4 Presentacin y contextualizacin inicial, 9

Prlogo, 13

Capitulo 1, 28 El desarrollo del anlisis crtico del Estado y el Derecho (1842-43) - De los artculos en la Gaceta Renana a Acerca de la Cuestin Juda 1. Marx, de los artculos en la Gaceta Renana (principios de 1842 a marxo de 1843).
1. ACERCA DE LA REPRESENTACIN 2. ACERCA DE LA LIBERTAD PBLICA Y DE LA LIBERTAD EN GENERAL 3. ACERCA DE LA BUROCRACIA

2. Engels, Centralizacin y Libertad (Set. 1842) 3. Carta de Marx a Arnold Ruge (Mayo de 1843). 4. Marx, La Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (1842)
1. DERECHO CONSTITUCIONAL Y CONSTITUCIN POLTICA. 1.1. LA RELACIN DEL ESTADO CON LA FAMILIA Y LA SOCIEDAD CIVIL 1.2. CONSTITUCIN INTERNA Y SOBERANA. 1.3. MONARQUIA Y DEMOCRACIA. 2. EL PODER EJECUTIVO. 2.1. EL PODER EJECUTIVO Y LA BUROCRACIA. 2.2. LA CONTRADICCIN ENTRE EL INTERS DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL INTERS DEL ESTADO. 2.3. LA ARBITRARIEDAD DE LA BUROCRACIA. 3. EL PODER LEGISLATIVO. 3.1. PODER LEGISLATIVO Y CONSTITUCIN. 3.2. LA MENTIRA ACERCA DEL ELEMENTO ESTAMENTARIO DEL ESTADO. 3.3. LA RESOLUCIN DEL ENIGMA SOBRE EL VERDADERO CARCTER DEL ELEMENTO ESTAMENTARIO. 3.4. EL ESTAMENTO PRIVADO Y LA SEPARACIN ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL. 3.5. LA SEPARACIN ENTRE VIDA CIVIL Y VIDA POLTICA. 3.6. EL CARCTER ILUSORIO DE LA IDENTIDAD ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL. 4. EL PRINCIPIO REPRESENTATIVO. 4.1. LA CONTRADICCIN INTERNA DEL ESTADO Y LA MEDIACIN DE LAS CORTES. 4.2. LA FUNDACIN DE LA CONSTITUCIN EN LA PROPIEDAD PRIVADA. 4.3. LA REPRESENTACIN . 4.4. LA CONTRADICCIN INTERNA DEL PODER LEGISLATIVO REPRESENTATIVO. 4.5. LA SEPARACIN ENTRE DIPUTADOS Y MANDANTES.

5. Marx, Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (1843) Notas al captulo I

Capitulo 2, 79 La ruptura con la izquierda hegeliana (1843-46) - De Acerca de la Cuestin Judia a La Ideologa Alemana 1. Marx, Acerca de la cuestin juda (1843)
1. 2. 3. 4. 5. EL ESTADO POLTICO Y LA RELIGIN. LOS LIMITES DE LA EMANCIPACIN POLTICA. EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGION A LA SOCIEDAD CIVIL. LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO. LA REVOLUCIN POLTICA NO ES LA VERDADERA EMANCIPACIN HUMANA.

2. Marx, Glosas Critcas Marginales al artculo "El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano" (1844)
1. 2. 3. 4. ESTADO Y PAUPERISMO. LA EXISTENCIA DEL ESTADO Y LA EXISTENCIA DE LA ESCLAVITUD ENTENDIMIENTO SOCIAL CONTRA ENTENDIMIENTO POLTICO COMUNIDAD HUMANA Y REVOLUCIN SOCIAL CONTRA COMUNIDAD POLTICA Y REVOLUCIN POLTICA.

3. Marx, Extracto de lecturas del libro de James Mills lemens d'Economie Politique, (primera mitad de 1844). 4. Marx, Manuscritos econmicos y filosficos de Pars (1844)
1. PODER SOBRE EL TRABAJO Y DERECHO BURGUS. 2. EL TRABAJO ENAJENADO. 3. EL COMUNISMO COMO SUPERACIN DE LA VIDA ENAJENADA.

5. Marx/Engels, La Sagrada Familia (finales de 1844)


1. LA REVOLUCIN PROLETARIA ES TOTAL. 2. BRUNO BAUER Y EL PRINCIPIO DEL ESTADO MODERNO.

6. Marx/Engels, La Ideologa Alemana (1845-46)


1. LA BASE DE LA CONCEPCION MATERIALISTA 2. LA COMUNIDAD DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y LA COMUNIDAD COMUNISTA. 3. LA SOCIEDAD CIVIL 4. DIVISIN DEL TRABAJO, ESTADO Y ENAJENACIN DE LA ACTIVIDAD SOCIAL 5. LA NECESIDAD Y LAS CONDICIONES DE LA APROPIACIN DE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS POR LOS INDIVIDUOS. 6. CONCLUSIONES DE LA CONCEPCIN MATERIALISTA DE LA HISTORIA. 7. LA CRTICA A MAX STIRNER I: EL INDIVIDUO Y EL ESTADO. 8. LA CRTICA A MAX STIRNER II: LA VOLUNTAD Y LA SUPRESIN DEL ESTADO. 9. EL LIBRE DESARROLLO DE LOS INDIVIDUOS, CONDICIN DEL COMUNISMO. 10. EXTRACTOS DEL PROYECTO DE UN INDICE DE MARX

7. Marx, Crtica moralizante y Moralidad crtica (1847) Notas al captulo II

Capitulo 3, 133 La unidad con la prctica (1847-1866) - De los Principios del comunismo a la poca de la Internacional 1. Engels, Principios del comunismo (1847) 2. Engels - Los comunistas y Karl Heinzen (1847) 3. Marx/Engels, El Manifiesto del Partido Comunista (1848)
1. BURGUESES Y PROLETARIOS 2. PROLETARIOS Y COMUNISTAS

4. Marx, Carta a Pvel Vaslievich Annenkov (1846) 5. Marx, Miseria de la filosofa (1847) 6. Marx/Engels, Mensaje del Comit Central a la Liga de los Comunistas (marzo 1850) 7. Engels, Revolucin y Contrarrevolucin en Alemania. Cap. VI - La Insurreccin de Berln (1851) 8. Marx, Estatutos Generales de la AIT (1864) 9. Marx, Instruccin sobre diversos problemas a los delegados del Consejo Central Provisional (1866) 10. Marx, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1851
1. 2. 3. 4. A MODO DE INTRODUCCIN HISTRICA. EL FRACASO DE LA REVOLUCIN PROLETARIA DE JUNIO DE 1848. LAS CARACTERSTICAS POLTITAS DEL PERODO. LA NECESIDAD DE LA BURGUESIA DE SUPRIMIR LA DEMOCRACIA.

5. LA REPUBLICA SOCIAL Y EL GOLPE DE ESTADO BONAPARTISTA. 6. LAS BASES DE LA POLTICA DEL SEGUNDO BONAPARTE.

11. La Comuna de Pars de 1871 y la supresin del Estado


1. A MODO DE INTRODUCCIN HISTRICA. 2. LA FORMACIN DEL ESTADO CENTRALIZADO 3. EL DESARROLLO DE LA FORMA DEL ESTADO BURGUS 4. LA COMUNA COMO MOMENTO DE LA SUPERACIN DIALCTICA DEL DESARROLLO BURGUS DEL ESTADO Y DEL ESTADO POLTICO COMO TAL 5. EL CARCTER DE LA COMUNA 6. LA DESCENTRALIZACIN RURAL Y EL POTENCIAL DEL CAMPESINADO 7. EL ANLISIS DE LA COMUNA EN EL TEXTO FINAL DE LA GUERRA CIVIL EN FRANCIA 8. MARX, CARTAS A KUGELMANN SOBRE LA COMUNA

12. Marx, La nacionalizacin de la tierra (marzo-abril 1872) 13. Marx, Cooperacin y divisin del trabajo en la industria. Extractos de El Capital. Notas al captulo III

Capitulo 4, 189 La polmica con los anarquistas y la socialdemocracia (1873-79) & Gnesis y desarrollo histrico del Estado (1880-90) - De la autoridad y el Apoliticismo a las ltimas cartas de Engels 1. Marx/Engels, La polmica con los anarquistas.
1. 2. 3. 4. 5. 6. 1. 2. 3. 4. 5. 6. DE LA AUTORIDAD. SOBRE LA ACCION POLITICA DE LA CLASE OBRERA APOLITICISMO ACOTACIONES A ESTATISMO Y ANARQUA. LOS ANARQUISTAS Y LA ESCISIN DE LA INTERNACIONAL.* LOS BAKUNINISTAS EN EL LEVANTAMIENTO DE ESPAA EN 1873. LA CRTICA DEL ESTATISMO BURGUS. DERECHO IGUAL O DESIGUAL EN LA FASE INFERIOR DE LA SOCIEDAD COMUNISTA. CONTRA EL SUSTITUCIONISMO. ENGELS COMO DIRIGENTE TERICO DE LA SOCIALDEMOCRACIA ALEMANA I: LA SUPRESIN DEL ESTADO. OTROS ASPECTOS DE LA CRTICA DE ENGELS A EUGEN DUHRING: DERECHO, IGUALDAD, ESTADO. ENGELS, LA TEORA DE LA VIOLENCIA Y EL PODER.

2. Marx/Engels, Crtica del oportunismo socialdemcrata y concesiones tericas tcticas.

3. Marx/Engels, Los orgenes del Estado (1880-1884)


1. ENGELS, EL ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL ESTADO (1884) 2. MARX, APUNTES ETNOLGICOS (1880-1882)

4. Engels: Ultimas cartas (1890) 5. Engels: Introduccin a La Guerra Civil en Francia (1891)* Notas al captulo IV

Nota a la primera edicin


Esta compilacin fue producto, en primer lugar, de una conviccin. Despus de muchas lecturas aisladas y profundizaciones en las categorias de pensamiento marxianas (en especial, la de la alienacin en el sentido de la "autonomizacin" de los productos del trabajo, lo que en El Capital adopta la terminologia ms precisa de "fetichismo de la mercanca") a lo largo de aos, llegu a la conclusin de que la "teora marxista del Estado", que a las generaciones actuales -y a muchas pasadas- nos haba llegado por la via del leninismo y por las crticas del anarquismo, no poda ser cierta. La contradiccin entre esta teora oficial y el pensamiento ms profundo de Marx se hace evidente a una lectura atenta, hasta el punto de que un estudio serio del anlisis de la alienacin en el conjunto de la obra de Marx hace imposible sostener esa interpretacin "oficiosa" (leninista y socialdemcrata) de su posicin ante el problema del Estado (ni tampoco la versin anarquista de un Marx "estatista" y "autoritario"). En segundo lugar, esta compilacin fue producto de la propia maduracin y del estudio de diversos textos menos conocidos de Marx, como los bocetos de La Guerra Civil en Francia o la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel. Por supuesto, se trata de una compilacin y no de una obra propia. Lo que hay de propio se reduce a las diversas notas-guia que salpican el trabajo y que se localizn al final, y especialmente el prlogo, que ms que una introduccin es, en realidad, un estudio final en el que se exprimen las conclusiones del trabajo y se critican las diversas teoras en voga. A nivel de la forma, el presente trabajo est parcialmente inacabado. Ciertos textos, que han sido traducidos del ingls, no han sido revisados pormenorizadamente y pueden presentar no incorrecciones de fondo, pero si incongruencias de redaccin. Lo mismo otros textos que han sido digitalizados manualmente, bien porque se trataba de acumular citas breves o porque los originales estaban en mal estado. En algunos casos han podido quedar reseas o marcas en el texto de correcciones de ltima hora, como en el caso de los extractos de La Ideologia Alemana, obra que ha sido en muchos puntos corregida a partir del original alemn dadas las innumerables distorsiones que realiza esa traduccin espaola leninista. Por otra parte, las notas de los textos originales se encuentran al final y con una numeracin desordenada, ya que constitua un gran esfuerzo y tiempo ordenar y renumerar todas las notas y consider que no era preciso ni mereca la pena. La compilacin Una revolucin contra el Estado mismo, como su ttulo expresa, pretende aportar una visin de conjunto de la teora marxiana acerca del Estado y de los aspectos relacionados, de modo que sea posible evaluar como un todo el pensamiento de Marx (y de Engels) al respecto, en lugar de tomar por referencia simplemente los textos ms conocidos -o sea, ms propagados por el leninismo o por la social-democracia-. Pienso que el resultado es un buen material de estudio para aquell@s que no se resignen a las versiones de segunda mano y quieran realizar una lectura propia del pensamiento marxiano. Roi Ferreiro, 24.07.2005

Nota a la segunda edicin digital


Acabo de aadir unos cuantos fragmentos ms a la seleccin, adems de corregir alguna que otra cosa de pasada. Estas adiciones se sitan en los apartados sealados con un asterisco amarillo en el ndice. Se trata de aadidos breves pero importantes para clarificar, entre otras cosas, un aspecto del pensamiento marxiano sobre la supresin del Estado. Cuando Engels critica la idea bakuninista de la "liquidacin social" (Carta a Theodor Cuno, 1872), lo hace insistiendo en que no se puede liquidar el Estado, en cuanto estructura de poder, de un plumazo, mientras que, por otro lado, insiste, en su Introduccin a La Guerra Civil en Francia (1891), en que lo primero que hay que suprimir son los medios de dominacin que la burguesa utilizaba contra el proletariado. La formulacin de este asunto aparece de manera ms clara y contundente en la Carta a Philippe Van Patten de 1883: Desde 1845 Marx y yo hemos sostenido la visin de que uno de los resultados finales de la futura revolucin proletaria ser la disolucin gradual de la organizacin poltica conocida por el nombre de Estado. (...) Al mismo tiempo, sin embargo, siempre tuvimos en cuenta que, para lograr ste y los dems objetivos mucho ms importantes de la futura revolucin social, la clase obrera debe en primer lugar tomar posesin del poder poltico organizado del Estado y con su ayuda aplastar la resistencia de la clase capitalista y organizar una nueva sociedad. ...Despus de su victoria, la nica organizacin con que el proletariado se encuentra ya existente es precisamente el Estado. Este Estado puede requerir alteraciones muy considerables antes de que pueda cumplir sus nuevas funciones. Pero destruirlo en tal momento sera destruir el nico organismo por medio del cual el proletariado victorioso puede afirmar su poder recin conquistado, vencer a sus adversarios capitalistas y llevar adelante esa revolucin econmica de la sociedad sin la cual la completa victoria acabar en una nueva derrota y en una matanza masiva de los trabajadores similar a aquellas que siguieron a la Comuna de Pars. Una lectura atenta de estos materiales muestra que, a lo que Engels se refiere es que es necesario apropiarse de la estructura funcional del Estado despus de haber suprimido el parlamentarismo burgus, la jerarqua burocrtica y los cuerpos represivos sustituyndolos por instituciones comunales proletarias. En otras palabras, se refiere aqu no slo a que se mantienen las funciones represivas y al poder poltico mismo, que ahora en la revolucin ejercer el proletariado contra la burguesa, la mayora contra la minora, sino tambin a toda la estructura administrativa del Estado. Por tanto, en lugar de interpretar que Engels retrocede hacia posiciones estatistas, hay que reconocer aqu el discernimiento del problema complejo de transformar toda la maquinaria administrativa de la sociedad despus de haber suprimido el aparato burocrtico-militar. (Otra cosa es que en la ltima carta citada, desde luego no se enfatiza con claridad esta distincin entre estructura funcional o administracin estatal y estructuras polticas dentro del Estado). Aqu puestos, conviene rememorar una conocida mencin, pocas veces leda siquiera con detenimiento: Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolucin se convierte en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de produccin, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de produccin, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominacin como clase. En esta frase del Manifiesto se habla no de la supresin del Estado, sino del poder poltico. En esta tesis subyace ya la necesidad terica de distinguir entre la supresin del Estado como estructura de poder autonomizada y la supresin del poder poltico. Y si no vemos ah una ligereza en los trminos, tendremos adems que concluir que lo que ah se postula es: 1) que la desaparicin de la burguesa supone la desaparicin no slo del Estado, sino tambin del poder poltico como tal: se pasa ya a una sociedad en la que el poder colectivo adopta el carcter de una administracin de las cosas y en la que la libertad de los individuos deja de estar

restringida en ningn sentido, es decir, normativizada. La tesis leninista de la subsistencia postrevolucionaria del Estado es incoherente con las tesis marxianas: segn stas, la revolucin tiene ella misma que suprimir la necesidad del Estado, y lo hace suprimiendo la divisin en clases. El "Estado proletario" no se "extingue" despus de la revolucin, sino durante y a travs de la revolucin misma. Pero al mismo tiempo, y ya que lo que se quiere es desarrollar una forma de poder social organizado orientado a la administracin de las cosas en lugar de al gobierno de las personas, tiene todo el sentido comenzar tomando y transformando la estructura funcional del Estado, destruyendo sus caractersticas autonomizadas y clasistas y subordinndola a los organismos del poder proletario, en lugar de destruirla sin poner nada en su lugar o de intentar crear otra nueva. 2) el poder poltico proletario es una necesidad para derrocar la dominacin burguesa y permitir la revolucin econmica, pero no una necesidad general para la organizacin de la sociedad. El rgimen poltico de una sociedad comunista ya establecida no ser la democracia obrera, sino la anarqua o verdadera comunidad humana, sin que la organizacin del poder pblico vaya orientada ya a controlar la vida de los individuos, sino meramente a organizar la produccin y la distribucin de las cosas. No se considera que los conflictos interindividuales que puedan permanecer despus de suprimir la divisin en clases tengan peso especfico como para imponer la persistencia de una forma de poder poltico. En lugar de eso, el planteamiento de fondo es que el progreso de la revolucin implica a la vez la reduccin de todas las desigualdades sociales y la extincin del carcter poltico del poder colectivo. A partir de esta clarificacin, podemos entender mejor las aparentes 'incongruencias' de Engels. A diferencia de Marx y Engels, Bakunin aspiraba a abolir toda la estructura estatal de un plumazo, sin ningn tipo de contemplaciones. Inclusive conceba la organizacin revolucionaria en general como una forma embrionaria que reemplazara a la estructura de poder existente. Fue esta visin la que inspir fuertemente despus la ideologa autogestionaria anarcosindicalista, con el sindicato como prefiguracin de toda la estructura administrativa econmica. Para Marx y Engels la organizacin era, sobre todo, un medio de lucha y una expresin en devenir de la autoactividad consciente de l@s proletari@s. As se entiende que rechazasen la teora bakuninista de la forma embrionaria, y que se planteasen la supresin del Estado como un todo como un problema prctico cuya resolucin requerira tiempo. No es difcil ver que la cuestin central no es el reemplazo de la estructura administrativa del Estado, sino la destruccin de su estructura poltica y su reemplazo por otra de carcter proletario. Al concebir abstractamente el poder estatal como fundado en la burocracia, Bakunin amalgamaba la burocracia poltica y la administrativa y vea en los ttulos de propiedad y las leyes los principales instrumentos de la dominacin de clase. La cuestin litigiosa que quiero enfatizar aqu es, entonces: Pueden los cuerpos delegativos creados por la clase obrera prescindir de un plumazo de toda la estructura administrativa del Estado, liquidndola de la noche a la maana -o sea, destruir totalmente el cuerpo del Estado-, o es necesario mantener todava este cuerpo, aunque parcialmente, con los cambios necesarios para subordinarlo a la clase obrera -al igual que se hace con los cuerpos delegativos obreros elegidos directamente? Engels enfatiza: "En realidad, el Estado no es ms que una mquina para la opresin de una clase por otra, lo mismo en la repblica democrtica que bajo la monarqua; y en el mejor de los casos, es un mal que se transmite hereditariamente al proletariado triunfante en su lucha por la dominacin de clase. El proletariado victorioso, lo mismo que hizo la Comuna, no podr por menos de amputar inmediatamente los lados peores de este mal, entretanto que una generacin futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo este trasto viejo del Estado." No hace falta demasiada inteligencia para entender que la administracin social supone toda una serie de funciones administrativas y tcnicas que, recin salidos de la sociedad existente, no todo el mundo tendr capacidad para desempear. (Este mismo problema volvi a salir a la luz en los aos 30, con ocasin del debate sobre el papel de los centros tcnicos y de contabilidad social en la gestin de la sociedad en un sistema de consejos obreros). Hay una diferencia importante entre la capacidad para tomar decisiones concernientes a los intereses ms bsicos e inmediatos, que debe desarrollarse a nivel general como condicin para la transformacin

efectiva de la sociedad, y la capacidad para realizar tareas concretas de mbito directamente colectivo. No por casualidad la administracin del Estado, al margen de su funcionamiento y jerarquizacin burocrticos, opera como una unidad de produccin en el sentido de la organizacin colectiva y divisin del trabajo. Dado esto, la extensin de la eleccin democrtica, la revocabilidad permanente y la rotacin de puestos entre los miembros de la administracin pblica tendr que aplicarse, hasta cierto punto, slo de modo progresivo, ya que, a diferencia del poder legislativo y ejecutivo, la administracin es en s misma un trabajo especial y no puede dejar de serlo ms que mediante un proceso de transformacin progresiva, al igual que las distintas ramas y unidades de la produccin, paralelamente al desarrollo de las capacidades de la masa de individuos para desempear esas tareas comunitarias con eficiencia y responsabilidad. En definitiva, lo que hay que destruir son las caractersticas que hacen del Estado un rgano de la clase explotadora. Bsicamente, Marx y Engels definen estas caractersticas como la burocracia (principalmente, la burocracia poltica, pero en general la jerarquizacin burocrtica y su ineficacia funcional inherente), el ejrcito y la polica. Por ltimo, y pasando a otra cosa, aprovecho para mencionar el tema de la propiedad "estatal" de los medios de produccin. Bajo la dictadura de clase del proletariado contra la burguesa, la propiedad comn, dado que no existe separacin entre poder poltico y poder econmico -ni entre la sociedad y sus rganos polticos-, es a la vez, jurdicamente, propiedad estatal, objeto del poder poltico, y es gestionada colectivamente por la clase obrera del mismo modo que los dems asuntos. La cuestin conflictiva en este punto no es el rgimen jurdico, porque es indudable que, si se requiere del Derecho de propiedad en alguna forma, es porque todava subsiste la oposicin entre la propiedad comn y la propiedad privada, entre el proletariado revolucionario y la burguesa. En este contexto, la propiedad jurdica estatal implica que los medios de produccin y los recursos de la sociedad pasan a estar sujetos a la estructura poltica de que la sociedad se ha dotado; significa que toda autonoma de las partes es relativa frente al inters comn garantizado por un centro comn elegido y conformado democrticamente; significa que las unidades de produccin quedan sujetas a un plan de conjunto y no pueden operar como si fuesen independientes unas de otras, o sea, de modo capitalista, significa la supresin del mercado y la institucin de la planificacin democrtica de la actividad econmica a escala global. Entonces, de lo que aqu estamos hablando es de la forma jurdica de la propiedad comn durante el perodo revolucionario, a diferencia del carcter de la propiedad estatal en la sociedad de clases, que es capitalista econmica (subordinacin del trabajo vivo al trabajo acumulado) y polticamente (divisin entre direccin y ejecucin del trabajo). Dicho todo esto, la conveniencia o no del trmino "propiedad estatal" o del concepto de "estatizacin" o "nacionalizacin" es, como el de "Estado" para referirse al poder proletario, una cuestin tctica y relativa a la perspectiva histrica. Si el rgimen revolucionario es "estatal", lo ha de ser solamente contra la burguesa y sus apoyos, de manera que, desde la ptica proletaria, puede considerarse que el nfasis en esta terminologa es una expresin de la debilidad histrica del proletariado mismo: con el desarrollo del capitalismo se desarrolla tambin la proletarizacin de toda la sociedad y su articulacin como una totalidad econmica compacta, al tiempo que la concentracin mundial del capital concentra al proletariado en unidades mayores (aunque hoy mucho ms flexibles y articuladas de manera descentralizada e internacional); en estas condiciones histricas, la rebelin del proletariado y su constitucin en clase revolucionaria significan, de hecho, que la sociedad misma puede y tiende a articularse y reconocerse como sujeto econmico y poltico de manera inmediata y directa, dejando en segundo plano la importancia de la actividad de los organismos delegativos (al margen aqu de la cuestin de cmo hayan de funcionar en relacin a su base). Por lo tanto, la actividad de estos organismos (comits de lucha, consejos, coordinadoras) ya no puede ser vista, una vez las grandes masas entren en accin y se autoorganicen de manera efectiva, como un correlato funcional de la vieja maquinaria del Estado, sino que tales organismos se presentarn -y slo podrn actuar- como expresiones directas de la mayora de la sociedad compuesta de trabajadore/as. El concepto mismo de "Estado" y "estatal" deja de estar vigente empricamente y su necesidad viene y vendr, no ya como afirmacin de la dominacin de clase del proletariado (al modo del Manifiesto), sino como categora histrica de anlisis, que nos permite determinar tericamente las caractersticas que debe tener el poder proletario y luchar contra las desviaciones que apuntan a la reconstitucin del Estado. En estas condiciones se convierte en necesidad terica

ineludible y rasgo explcito lo que en los tiempos de la Comuna se present solamente como necesidad prctica y de manera todava no desarrollada. *** Con las nuevas adiciones creo que se introduce y aclara un aspecto fundamental del pensamiento marxiano que antes quedaba completamente descolgado en esta seleccin de textos y que no ha sido tenido en cuenta en general. Desde esta ptica, la experiencia del bolchevismo no puede ser criticada como no marxista o contrarrevolucionaria por haber utilizado a la burocracia zarista para consolidar el nuevo poder sovitico -lo que ciertamente, tal y como se llev a cabo, favoreci la separacin entre las masas y el gobierno bolchevique-; ha de verse que lo esencial, desde el punto de vista proletario, no est en eso, sino en el desarrollo de la autoactividad proletaria. Como ya dijera Pannekoek en Los Consejos Obreros, la autonomizacin del poder revolucionario no se debi a la burocratizacin y al autoritarismo de partido, sino que estos fenmenos fueron el resultado de la falta de preparacin del proletariado para apropiarse y ejercer por s mismo el poder poltico global, sin delegarlo en una minora que actuase en su nombre. Pienso adems que esta clarificacin ser til para abordar los intentos de superar las diferencias tericas entre la corriente marxiana y la bakuninista, para lo adems contamos hoy con una gran cantidad de experiencias histricas por ambas partes. Roi Ferreiro 26/08/06

Las revoluciones necesitan, en efecto, un fundamento pasivo, una base material. En cualquier pueblo la teora se realiza slo en la medida en que supone la realizacin de sus necesidades. Ahora bien, corresponder al inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemn y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio que existe entre la sociedad alemana y el Estado y consigo misma? Sern las necesidades tericas necesidades directamente prcticas? No basta con que el pensamiento se abra paso hacia su realizacin; es necesario que la propia realidad se abra paso en el pensamiento.
Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1843.

Presentacin y contextualizacin
El objetivo de esta seleccin, que recorre prcticamente toda la obra poltica de Karl Marx y Friedrich Engels, es iluminar y clarificar, tanto con su lectura ms atenta y pormenorizada, como con su anlisis razonado, la naturaleza de su visin del problema del Estado a respecto de la revolucin proletaria y el desarrollo del rgimen social comunista. La seleccin se ha efectuado para intentar centrar la lectura en la cuestin del Estado, prescindiendo (donde no sea estrictamente necesario, en primer lugar para la integridad lgica del texto, en segundo lugar para la comprensin racional del mismo, y tercero para entender la base experiencial de los anlisis) de datos histricos u otros asuntos que puedan distraer la atencin y que pueden, por otra parte, consultarse facilmente en las ediciones digitales de los archivos marxistas en internet. La mayor parte de los textos han sido tomados de las traducciones espaolas, con excepcin de Acerca de la Cuestin Juda, que procede a groso modo de la traduccin portuguesa. De todos modos, numerosos pasajes de los textos, los que se ha juzgado ms importantes, han sido muchas veces corregidos o traducidos de nuevo, preferentemente a partir del original alemn, aunque en ciertos casos a partir de la fuente inglesa (tendencialmente ms fiel, dada la proximidad idiomtica original con el alemn) o de otras traducciones. Inclusive, all donde no se ha verificado con el original, por no tenerlo disponible, y subsistan dudas, se ha optado por la versin ms plausible o se ha intentado refundir las traducciones en tal sentido (esto en los menos de los casos, cuando se ha visto que, objetivamente, las traducciones presentaban incongruencias internas o con la terminologia u ideas de otras obras prximas en el tiempo). La cuestin sobre las traducciones puede parecer muy tcnico y alejado de la lectura ordinaria, pero a la mayora de los lectores y lectoras seguramente les sorprendera el grado de variaciones, errores y abiertas tergiversaciones que se ha encontrado en prrafos claramente fundamentales, especialmente importantes en lo que respecta a cuestionar radicalmente la coherencia terica y la afinidad de espritu de toda la interpretacin leninista del pensamiento de Marx y Engels. Este compilador y comentarista, que no es adems ningn intelectual profesional, sino un obrero industrial comn y corriente, y un militante comunista prctico, puede asegurar que en algunos casos los "errores" de traduccin son tan pasmosos que, en proporcin, incluso las burdas traducciones automticas de los peores programas informticos proporcionan un mejor entendimiento que ciertas traducciones "oficiosas". Es importante recordar, adems, que las traducciones espaolas de algunos de los primeros textos de Marx y Engels, como La Sagrada Familia y la Ideologa Alemana, con excepcin de los Manuscritos de Pars (que han tenido una edicin oficial cuidada en una editorial burguesa, dado su aparente carcter filosfico-abstracto y, por tanto, inofensivo o incluso til para combatir de modo capitalista el leninismo), son de la poca dominada por los partidos social-demcratas comunes y por los partidos "comunistas" leninistas. As, en ciertos casos queda bien clara la afinidad terica de los traductores con la idiosincracia ideolgica del marxismo vulgar, inclusive con cierta pretensin de "popularizar" el lenguaje de los textos antiguos, ms filosficos y abstractos en la forma, mediante vulgarizaciones de la traduccin que destrozan por completo la profundidad del texto para darle un sentido ms pragmtico y una forma superficial, abandonando conceptos fundamentales como el de "autoactividad", "autoalienacin", etc., que dificilmente encajan en la filosofa leninista en general y mucho menos en su visin del problema del Estado. Donde se ha considerado importante, especialmente en la Ideologia Alemana, se ha marcado con un * al final las frases o prrafos corregidos a partir del alemn. Las indicaciones sueltas a los textos efectuadas por el compilador, sealadas con nmeros romanos y situadas a pie de pgina, estn orientadas a enlazar las distintas aportaciones de los textos en torno al eje del anlisis de la cuestin del Estado. En cierta medida, el pensamiento de Marx y Engels presenta discontinuidades en el planteamiento concreto o en las posiciones polticas temporales. La seleccin se ha realizado a este respecto con el criterio de resaltar lo esencial y dejar de lado cuestiones que son secundarias y que se clarifican con la visin de conjunto de la evolucin del pensamiento de los autores. A MODO DE CONTEXTUALIZACIN INICIAL En 1842-43, siendo redactor de la Gaceta del Rin, me vi por primera vez en el dificil trance de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales. (...) Por otra parte, en aquellos tiempos en que el buen deseo de "marchar adelante" superaba con mucho el conocimiento de la

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materia, la Gaceta del Rin dejaba traslucir un eco del socialismo y del comunismo francs, teido de un tenue matiz filosfico. Yo me declar en contra de aquellas chapuceras, pero confesando al mismo tiempo redondamente (...) que mis estudios hasta entonces no me permitan aventurar ningn juicio acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias francesas. Con tanto mayor deseo aprovech la ilusin de los gerentes de la Gaceta del Rin, quienes crean que suavizando la posicin del peridico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte ya decretada contra l, para retirarme de la escena pblica a mi cuarto de estudio. Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisin crtica de la filosofa hegeliana del derecho, trabajo cuya introduccin vi la luz en 1844 en los Anales franco-alemanes, que se publicaban en Pars. Mi investigacin desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurdicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por s mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de "sociedad civil", y que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la Economa Poltica. En Bruselas, a donde me traslad en virtud de una orden de destierro dictada por el seor Guizot, hube de proseguir mis estudios de Economa Poltica, comenzados en Pars. El resultado general a que llegu, y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin, y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales de su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. (...) Friedrich Engels, con el que yo mantena un constante intercambio escrito de ideas desde la publicacin de su genial bosquejo sobre la crtica de las categoras econmicas (en los Anales franco-alemanes), haba llegado por distinto camino (vease su libro La situacin de la clase obrera en Inglaterra) al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845 se estableci tambin en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideolgico de la filosofa alemana; en realidad, liquidar cuentas con nuestra conciencia filosfica anterior. El propsito fue realizado bajo la forma de una crtica de la filosofa posthegeliana [y titulada La Ideologa Alemana]. ...Nuevas circunstancias imprevistas impedan su publicacin. En vista de esto entregamos el manuscrito a la crtica roedora de los ratones, de muy buen grado, pues nuestro objetivo principal, esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido.

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Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces expusimos al pblico nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, slo citar el Manifiesto del Partido Comunista, redactado por Engels y por m, y un Discursos sobre el librecambio, que yo publiqu. Los puntos decisivos de nuestra concepcin fueron expuestos por vez primera, cientficamente, aunque slo en forma polmica, en la obra Miseria de la Filosofa, etc., publicada por m en 1847 y dirigida contra Proudhon. Marx, Prlogo de la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica, 1859.

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P r l o g o Marx y el Estado, o la profundidad salvaje


Era imprescindible un prlogo para dar sentido a la siguiente compilacin de la obra de Karl Marx y Friedrich Engels. Aunque, en cierto modo, es ms una conclusin, al igual que muchos de los ttulos puestos a los distintos captulos y apartados de este libro, y lo mismo que la propia seleccin de los textos. Si digo esto es porque la finalidad de este trabajo no es ofrecer una teora marxista del Estado, sino demostrar que, a respecto de la cuestin del Estado, lo que se ha venido llamando popularmente "marxismo" no es una verdadera continuacin del pensamiento de sus tericos originales, sino una tergiversacin.

1. Interpretaciones y tergiversaciones del "marxismo"


No nos vamos a situar aqu en una posicin intelectualoide, dispuesta a reconocer, en todos los que se dicen "marxistas", la existencia de diferentes "interpretaciones" del pensamiento marxiano. Pero tampoco en la posicin doctrinaria y escolstica de que solamente cabra una interpretacin "verdadera" y que las dems han de ser necesariamente deformaciones. Es inevitable el error. Y el error y su consecuencia prctica, la derrota, son imprescindibles para el autntico movimiento proletario, para el desarrollo del movimiento propio de los proletarios reales, aunque para los intelectuales los errores sean siempre algo de lo que renegar, pues el error es el enemigo de la hegemonia ideolgica de una minora sobre la mayora. La diversidad de interpretaciones del pensamiento marxiano -o sea, de Marx, y el de Engels en tanto continua y desarrolla el de Marx- es inevitable y cumple su funcin necesaria en la clarificacin de la conciencia de la clase obrera, lo mismo que la confrontacin entre marxismo y anarquismo en su momento -hoy es ya, a nivel de la vanguardia revolucionaria, un anacronismo- (sobre esto volveremos ms adelante). La diversidad de interpretaciones, cuya validez solamente podr verificarse en el curso de la prctica de la lucha de clases, o sea, a lo largo de la lucha revolucionaria por transformar la sociedad existente, no debe nunca confundirse con las tergiversaciones. La primera caracterstica de las tergiversaciones se presenta, en la teora, como una discontinuidad con el espritu original, espritu que se encuentra materializado y condensado en los temas ms reiterados a lo largo de la obra terica. Son estos temas, y su modo de abordarlos, lo que define el espritu del marxismo, no las conclusiones principales o fundamentales que se puedan abstraer a modo de resumen de su obra. Quienes slo miran los resultados pierden de vista que la esencia de un resultado se halla determinada por el proceso seguido para llegar a l, no por las deducciones lgicas del mismo. La segunda caracterstica de las tergiversaciones, prctica, es que la discontinuidad en el espritu original est ligada a una discontinuidad con la prctica original, conformando as una verdadera ruptura de la praxis marxiana. Aqu, por ejemplo, los bolcheviques, especialmente Lenin, siempre han tomado como referencia las supuestas actitudes y prcticas polticas individuales de los "fundadores" del marxismo. Precisamente este modo de concebir la prctica, como determinada por el ejemplo particular, es expresin de un modo de pensar separado de la realidad. Primero, porque la realidad, para un militante revolucionario, es la realidad del proletariado, es una realidad colectiva antes que individual, tal y como lo es la determinacin material que nos obliga al trabajo asalariado para crear capital y que reproduce ambos polos continuamente. Segundo, porque el esfuerzo de imitacin puede ser necesario como una fase infantil, pero nunca constituye en s mismo un esfuerzo en pro de un desarrollo ms elevado y en correspondencia con la situacin contemporanea (al contrario, nos remite a prcticas pasadas y a un nivel de conciencia limitado por unas condiciones histricas y la experiencia de clase ya sobrepasadas). Las interpretaciones coherentes del pensamiento marxiano tienen, pues, que recoger su mismo espritu y que actualizar su prctica material de acuerdo con las condiciones histricas en que se sitan y segn la experiencia acumulada de que dispongan, no de acuerdo con los ejemplos del pasado ni tampoco, caso particular, con el ejemplo prctico proviniente de los tericos o dirigentes anteriores. Dentro de este marco, es posible la discusin viva y el enriquecimiento recproco, pero fuera de l la discusin se hace estril y se convierte en un freno que interrumpe el desarrollo terico-prctico en el curso de la accin, de la lucha. El "marxismo" de Lenin se bas en un completo desconocimiento de su contenido real, algo en parte inevitable -pues buena parte de las obras de juventud de Marx seguan inditas-, en parte evitable -pues, en realidad, el pensamiento de Lenin y la prctica del bolchevismo estuvieron

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fuertemente determinados por la ideologia socialdemcrata y la filosofia materialista burguesa-. En cierta medida, Lenin era el producto de la Rusia semifeudal de la poca, por mucho que sus posiciones polticas e ideolgicas se desarrollasen en un sentido radical. No es lo mismo que sus supuestos continuadores, que desde mediados de siglo disponan de las obras completas de Marx y Engels. El comunismo de consejos fue capaz de dilucidar el verdadero carcter del bolchevismo, como una tendencia semiburguesa dentro del movimiento obrero en los aos 20, y como una tendencia netamente capitalista y contrarrevolucionaria una vez despojada de sus ilusiones revolucionarias despus de aquella dcada de convulsiones sociales. La presente compilacin tiene el objeto de demostrar que el comunismo de consejos, y sus precursores (la izquierda comunista holandesa y alemana durante las dos primeras dcadas del siglo pasado), han sido capaces de conservar y actualizar el espritu y la teoria marxianos a respecto de la cuestin del Estado, y que, por el contrario, los textos originales proporcionan una visin de conjunto en flagrante contradiccin con la ideologa leninista.

2. Un "marxismo libertario", o un Marx "terico del anarquismo"?


Supuestamente como respuestas o revisiones crticas del leninismo -en realidad, como respuestas tardas a la degeneracin cada vez ms abierta de las organizaciones leninistas en organizaciones puramente reformistas-, como los casos del autonomismo de Antonio Negri, del "marxismo libertario" de Daniel Guerin, de la anarquizacin de Marx creada por Maximilien Rubel, etc., han ido apareciendo diversas "interpretaciones" que tienen como uno se sus ejes la cuestin del Estado. En realidad, no nos interesa aqu el caso de Negri, pues ya no pertenece de ningn modo al marxismo en la actualidad y su nica vinculacin cierta con el pensamiento marxiano le viene en realidad por el leninismo. Pero el ejemplo de Negri deja bien claro, lo mismo que las tendencias "autonomistas" actuales (el colectivo Situaciones en Argentina o tericos como John Holloway, por ejemplo), que la ideologia pseudoradical sobre la autonomia, la democracia directa, etc., no clarifica, ni supera en la prctica, el problema del Estado. Al contrario, la teora del "contrapoder" autnomo, que no es ms que una tergiversacin del comunismo de consejos (ms precisamente, la teoria del desarrollo del proletariado como poder revolucionario expuesta por Anton Pannekoek ya en su artculo "Acciones de masas y revolucin" -1912-, pero despojada del marco de la lucha de clases en que se situa y que, lo ms importante, constituye su eje y su motor), sirve para justificar la desercin de la lucha por la revolucin violenta y, as, por desarrollar el "contrapoder" hasta la destruccin del Estado capitalista y la elevacin del proletariado a clase dominante. Por ltimo, hay que decir que el "autonomismo" ha recogido una parte del espritu del anarquismo, pero dejando a un lado su vitalidad insurreccionalista. Ha cogido el espritu apoltico y prescindido del espritu insurgente, con lo que, naturalmente, su prctica no puede ser otra que una prctica de coexistencia con el capitalismo. En fin, si este prlogo lleva el ttulo que lleva no es para hacer una alocucin pseudomarxiana a lo Negri, que ya se ve a donde conduce: al msero reformismo burgus. La profundidad del pensamiento de Marx es salvaje, si, pero no es ninguna "anomala salvaje", como Spinoza para Negri. Toda esta potencialidad est contenida en las palabras del propio Marx, que expresan la necesidad que le ha movido en su labor terica: "No basta con que el pensamiento se abra paso en la realidad, sino que es necesario que la realidad se abra paso en el pensamiento". El mtodo de Marx puede definirse como "dialctica materialista" o como se quiera, pero su espritu no ha sido construir ninguna interpretacin de la realidad, sino proporcionar los elementos necesarios para transformarla. Para ello, lo crucial era -y es- el esfuerzo por abrir el pensamiento a la realidad, no por elaborar y extender interpretaciones previamente definidas. Esto es lo que ha posibilitado que el materialismo histrico fuese formulado y que Marx llegase a escribir El Capital, no la influencia de Hegel o la de la otras supuestas "partes integrantes del marxismo" (Lenin). La profundidad de Marx acerca del Estado no la encontraremos en la forma de un programa acabado que resuelva, de una vez por todas, todas las cuestiones prcticas de la revolucin proletaria al respecto. La encontraremos, sin embargo, en su capacidad para desarrollar una visin de totalidad en la que se proyectan a la vez el carcter universal y radical de la revolucin comunista. Y si la universalidad del comunismo consiste en que se trata de un movimiento de emancipacin y autorrealizacin del conjunto de la humanidad, suprimiendo la sociedad de clases, la radicalidad de la visin de Marx consiste en que esta revolucin alcanza, ms all de las formas, el fundamento de toda la existencia social alienada de los seres humanos. En

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realidad, la emancipacin universal de la humanidad sera imposible sin la supresin radical de esta alienacin, y ambas necesitan para realizarse de un movimiento total, de un movimiento en el que la transformacin de la sociedad y la autotransformacin de los individuos coinciden en la propia accin revolucionaria. Esto no es una "opinin" particular, sino que, independientemente de que se est o no de acuerdo con ella, es la visin de totalidad que est plasmada en los escritos originales de Marx, especialmente en los Manuscritos de Pars o en la Ideologia Alemana. Por eso es necesario oponerse a la visin de que lo que habra que hacer con las ideas de Marx es "interpretarlas" de un modo "libertario", o sea, desde el anarquismo o sus proximidades. Esto fue lo que propuso en su da Daniel Guerin, aunque en realidad su pensamiento se inclinaba mucho ms hacia la defensa del anarquismo que hacia la supuesta tarea de interpretar a Marx de modo libertario. Tampoco vamos a intentar "absorver" al anarquismo en el marxismo, como si Marx pudiese ser calificado de "terico del anarquismo", como hace Maximilien Rubel, confundiendo totalmente el sentido histrico y el sentido terico de los trminos. Tanto Gurin como Rubel ejemplarizan cmo todas estas vias de reinterpretacin del marxismo, que se presentan como contraposicin a lo que fue histricamente el bolchevismo, no se separan a nivel efectivo de las concepciones leninistas ni del "marxismo" socialdemcrata. Lo que tienen en comn, en realidad, es que pretenden introducir elementos tericos ajenos suponiendo su veracidad, en contraposicin a los directamente emanados del pensamiento original de los propios Marx y Engels. La incongruencia de estos intentos es tanto ms clara si, en lugar de anteder a sus argumentaciones -o sea, a sus justificaciones racionales-, tenemos en cuenta su verdadero punto de partida terico -que el materialismo histrico o bien carece de integridad propia, o bien su integridad se difumina en la prctica al confundir sus resultados en la teora poltica con los del anarquismo. Por supuesto, no vamos a negar que existan conexiones y complementariedades a nivel de la teora poltica, pero si que el anarquismo sea congruente, en cualquiera de sus tendencias tericas, desde la perspectiva del materialismo histrico. La diferencia de posiciones sobre la cuestin del Estado en el pensamiento marxiano y el bakuninista, fundamento terico de la escisin de la I Internacional, es una diferencia que en realidad no afecta esencialmente a la consideracin de la necesidad de la supresin del Estado. El mito del autoritarismo de Marx es una creacin de los idelogos anarquistas, envueltos en la mayor ignorancia acerca de su verdadero pensamiento, y en cualquier caso, las supuestas conductas autoritarias de Marx no hacen ms que sumarse a las conspirativas y sectarias de Bakunin. La diferencia entre Marx y Bakunin acerca del Estado est en el planteamiento de conjunto de la cuestin. Para Bakunin, el Estado, la superestructura poltica, es un ser autnomo frente a la estructura econmica -el reflejo ideal de esto puede verse en el culto a "la Idea" anarquista, que ha sido una de las grandes caractersticas de su movimiento histrico de masas, p.e., en el caso del Estado espaol-. Desde este punto de vista, la autonoma del Estado se absolutiza y es capaz de volverse en contra de las determinaciones econmicas, hasta el punto de transformar una revolucin proletaria en restauracin de la divisin social en clases. Lo que ocurre es, fundamentalmente, que Bakunin confunde la autonoma del Estado como organismo, su autonoma formal, con su autonoma real, que est efectivamente delimitada por la clase que domina econmicamente, que se apropia de los medios y condiciones de la produccin social. Por otra parte, como tampoco diferencia entre la forma del Estado y la esencia del Estado, sino que para el ambas son idnticas: la autoridad, que para Bakunin equivale a la opresin de una clase por otra. Esta confusin idealista de la forma del Estado (fundada en la jerarqua y la autoridad) y su principio efectivo -la violencia de una clase contra otra- hace que Bakunin no conciba un Estado no burocrtico y no jerrquico, un Estado en disolucin como tal (transformandose al mismo tiempo en un verdadero rgano administrativo de la comunidad). Otro problema, aadido, es que en Bakunin no existe ninguna diferenciacin clara entre los conceptos de burocracia, jerarquia, autoridad o despotismo. Pero para Marx y para Engels renunciar al concepto de Estado, al menos en el plano de la teora poltica e histrica, sera renunciar al materialismo histrico, renunciar a la categora histrica de "transicin" (para el caso, entre el capitalismo y el comunismo).

3. La teora de la transicin y el Estado.


Una transicin es, en general, un perodo histrico marcado por la transformacin estructural de la sociedad, en el que las caractersticas viejas aparecen combinadas con las nuevas, y que por

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consiguiente los antagonismos recprocos se presentan, a nivel inmediato, en su forma ms extrema. El perodo revolucionario de transicin entre la sociedad de clases y la sociedad sin clases, denominado por Marx como "fase inferior de la sociedad comunista", est marcado por esta dualidad antagnica. Pero en la dialctica el dualismo no es algo meramente exterior, sino que recubre todos los aspectos de la vida real, todos los puntos de la existencia social. La forma en que el proletariado se organiza como clase para destruir el poder organizado de la burguesa, el Estado capitalista, est tambin marcada por esta dualidad conflictiva, pero de tal modo que la fuerza determinante debe estar constituida firmemente por el elemento nuevo. Este elemento o caracterstica nueva es a lo que Marx y Engels se refieren como una supresin de la independencia del Estado frente a la sociedad. En primer lugar, ellos no hablan de "anarqua" ni, en general, son afines de las "grandes ideas", pues ven en ello, con cierta razn, una reminiscencia del viejo socialismo y comunismo utpicos. Su actitud es cientfica. Slo en sus primeras obras encontramos esta tendencia. Una vez consolidada su ruptura con la izquierda hegeliana, a partir de 1846, ambos mantendrn una actitud marcadamente cientfica. No ser hasta la experiencia de la Comuna de Pars de 1871 cuando definan prcticamente su concepcin del "Estado proletario". Un error muy frecuente, como en el caso de Gurin, es creer que antes de la Comuna Marx y Engels pensaban que la revolucin proletaria podra triunfar simplemente tomando el Estado burgus y usandolo para sus propios fines. Todos los escritos anteriores a los Principios del Comunismo y al Manifiesto del Partido Comunista acreditan algo muy distinto: la apreciacin de la necesidad de suprimir la burocracia y la excesiva centralizacin poltica, viendo en la democracia ms amplia la fuente real de la libertad social. Por eso, posteriormente, el salto terico que supuso la experiencia de la Comuna de Pars no se orient contra las posiciones marxianas esenciales al respecto del Estado, sino que, simplemente, acredit que el Estado no poda ser tomado y transformado, sino que tena que ser destruido y sustituido por otra forma de poder poltico transitoria. sta sera la organizacin de la dictadura del proletariado. Marx y Engels seguirn siempre la misma actitud cientfica, de no "inventar" las soluciones a los problemas sociales, sino de basarse en la experiencia histrica -aunque en cada momento sta sea siempre limitada y, a veces, induzca por ello a errores, pues ese carcter limitado, su insuficiencia temporal, impide entonces reconocer estos errores como tales y, a la vez, ratificar los aciertos como tales-. Esta actitud explica, tambin, por qu no fue hasta el comienzo de la formacin de los partidos obreros en diversos pases que Marx y Engels no se plantearan, con una prctica precisa, la ruptura abierta con las tendencias apoliticistas o abstencionistas de la I Internacional, que bloqueaban ya el desarrollo del movimiento poltico socialdemcrata. Entonces, actuaron como representantes de una corriente histrica, no como idelogos utpicos que pretenden imponer sus ideas a la realidad. (Esto no quiere decir que se tenga que estar de acuerdo con su modo de participar en la socialdemocracia alemana, que acarre en parte concesiones tcticas primero, y finalmente deturpaciones tericas, hasta la separacin de la socialdemocracia de los comunistas revolucionarios -consejistas- durante los aos 20 y 30). En fin, Marx y Engels se negaron a "abolir el Estado" instantaneamente an en la teora porque, en la prctica, tena que subsistir durante la "transicin", pero no siendo ya "propiamente un Estado en el sentido de la palabra", pues se trata de un Estado sin burocracia y sin fuerza de represin especial, de un Estado que, como organismo, ha perdido su integridad, su autonoma, su autoridad unilateral sobre la masa de la sociedad. No obstante, el dualismo entre lo nuevo y lo viejo lo penetra todo, y los cargos y el poder polticos, la "autoridad poltica" siguen existiendo, como la fuerza de represin misma; los primeros con su mnimo inevitable de centralizacin del poder, la segunda con su mnimo inevitable de armamento. Pero en contraposicin a estos restos se levanta el proletariado asociado, que pasa a desplegar toda su autoactividad para transformar la sociedad. La autoactividad del proletariado como masa y como sujeto total es el nuevo elemento, la condicin de la apropriacin revolucionaria, contra cuya energa y conciencia creciente no pueden volverse los rganos polticos que ha creado como expresin de s mismo. La burocracia no puede dejar de existir por completo, pero sus privilegios son suprimidos totalmente y es reducida al mnimo indispensable. Ciertamente, y en esto lleva razn Bakunin en sus apreciaciones sobre la Comuna de Pars de 1871, es cuestionable que la democracia de la Comuna, preeminentemente delegativa en la forma (aunque, en la prctica, estuvo en contnua interaccin con la masa, siendo controlada y verificada por ella) sea suficiente para suprimir la burocracia como estamento especial, que encarna la separacin y la jerarquia frente a la sociedad. Pero esto es una cuestin prctica y no terica, que slo puede resolverse por medio de la experiencia. Y la experiencia en aquellos momentos no era, en general, suficiente como para sacar conclusiones precisas al respecto, ni se planteaba en realidad el problema prcticamente.

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Sera con la Revolucin rusa de 1917 cuando el problema del Estado se podra verificar prcticamente. No obstante, los anarquistas, verificando en realidad su propia incapacidad terica e idealismo prctico, por las que ya haban sido criticados por Marx y Engels, solamente vieron en el fracaso de la revolucin proletaria bajo el peso de la burocracia y la polica bolcheviques un resultado de la teora marxiana original. Explicaron el curso histrico por las ideas precedentes, no las ideas actuales por el curso histrico precedente, y as fueron incapaces de ver ninguna diferencia entre el marxismo original y el bolchevismo. Por eso fueron, y siguen siendo, incapaces de ver que la prctica bolchevique ni siquiera intent ser seriamente fiel a la teora marxiana, suprimiendo la burocracia y la fuerza represiva especial. En su lugar, burocratiz el sistema de los soviets y lo coron con un consejo de gobierno centralista al ms puro estilo burgus; desarm a las masas obreras y campesinas para formar un ejrcito y una polica que, en la prctica, eran los cuerpos especiales de un nuevo Estado burocrtico y ultracentralizado. Este Estado, pues, por sus caractersticas, era desde un punto de vista marxiano, ya la sancin poltica de la divisin en clases de la sociedad; no era la expresin del esfuerzo constructivo de la clase revolucionaria en lucha para suprimir la divisin en clases de la sociedad, sino la expresin de la dominacin de una nueva minora que sancionaba la divisin en clases preexistente, reemplazando ella misma a la burguesa y a sus cuerpos estatales. Las causas de este carcter del Estado sovitico no se explican por la burocracia y la fuerza represiva especial, por su "autonoma" frente a la masa, sino que esta autonoma y estos cuerpos slo pueden llegar a existir o seguir manteniendose como expresin de determinados intereses de clase, de determinadas fuerzas de clase. O sea, la cuestin es el carcter de clase del Partido bolchevique. Igual que, en la Revolucin francesa de 1789, Robespierre y los jacobinos no fueron capaces de discernir claramente su verdadero papel histrico y poltico como agentes de la burguesa en ascenso, y actuaron convencidos de representar la "voluntad general", Lenin y los bolcheviques actuaron como los impulsores de un desarrollo capitalista acelerado de Rusia, como los agentes histricos de la acumulacin capitalista frente al feudalismo de los Zares y a la relativamente impotente burguesa rusa de la poca. Representaron histricamente al capital financiero, la integracin del capital industrial y el bancario, frente al precario y dispar desarrollo del capitalismo ruso, dependiente en gran medida del capitalismo extranjero. Tanto por ello, como por la falta de madurez econmica del proletariado y la predominancia del campesinado que implicaba esa debilidad del capitalismo, el bolchevismo no poda triunfar sin actuar realmente como el partido de la revolucin capitalista, del capital financiero frente al capital industrial debil y dependiente y an insuficientemente desarrollado para la fusin con el capital bancario. Es ms, el bolchevismo slo pudo desarrollarse partiendo de ese contexto histrico como un movimiento con una conciencia atrasada a respecto de la comprensin del capitalismo y sus diferencias esenciales con el comunismo. La conciencia no puede nunca situarse por encima de la experiencia de la poca, por mucho que pueda reconocer en ella las posibilidades y las tendencias del futuro -la profundidad no otorga la sabidura-. Las caractersticas del Estado sovitico y del pensamiento bolchevique sobre el Estado estn marcadas, ademas, por unos intereses ajenos al proletariado, lo que se explica por dos motivos: 1) el partido bolchevique, igual que los partidos socialdemcratas de su poca, estaba claramente dirigido por la inteligentsia pequeoburguesa y no por los propios proletarios (y esto, tanto ms, en cuanto que el desarrollo intelectual del proletariado ruso y el de su conciencia de clase histrica eran tremendamente bajos, pese a protagonizar grandes muestras de creatividad y capacidad de lucha, como la revolucin de 1905 e incluso la de 1917); 2) dado que las condiciones objetivas y subjetivas para el inicio del comunismo estaban ausentes, el estatismo burgus del bolchevismo -que slo estaba solapado temporalmente bajo la propaganda en pro de los soviets, y de ningn modo haba sido superado- tenia que imponerse por la fuerza de la necesidad general. Esto no impidi que una minoria importante del proletariado se revolviese contra la poltica bolchevique, ni que el gobierno bolchevique tuviese que afrontar la represin contra las tendencias a la autogestin obrera y a la verdadera creacin de una economia comunista, para poder imponer su capitalismo de Estado. Pero la necesidad general es siempre ms fuerte que la voluntad de cualquier fuerza de vanguardia, que no puede avanzar ms que sobre la base de las condiciones objetivas y subjetivas generales. Ciertamente, los acontecimienos hubiesen seguido un curso diferente si, en lugar de aceptar representar esta necesidad general, una democracia sovitica blindada en torno a las fbricas -agrupando a la minoria de la clase obrera concentrada que quedaba despus de la guerra externa e internahubiese suprimido realmente la burocracia y sus privilegios, las fuerzas de represin especiales y el centralismo poltico del Estado, y hubiese intentado desarrollar nuevas relaciones de produccin e intercambio a pesar de las dificultades. Pero esto estaba, de todos modos,

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condenado histricamente al fracaso, en vista de la derrota de la ola revolucionaria internacional de los aos 20 y de la tendencia a la estabilizacin del capitalismo.

4. El 'estatismo' marxiano y "El Estado y la Revolucin" de Lenin.


Las ideas bolcheviques, que eran la expresin de la debilidad del desarrollo del capitalismo en Rusia, encajaron facilmente con el estado del desarrollo econmico siguiente a la revolucin de octubre, y las dificultades de la economa sovitica agudizaron los defectos y limitaciones de su concepcin del "socialismo" lo mismo que sirvieron para reforzarla. En lugar de que la situacin revolucionaria hiciese progresar las ideas, las ideas hicieron retroceder a la revolucin sobre la base del reflujo de las masas, tanto por las penurias econmicas como por las ilusiones de la victoria. Ahora la burocracia era la nueva propietaria de los medios de produccin: la inteligentsia bolchevique se haba convertido en la nueva clase capitalista. El desarrollo de las fuerzas productivas solamente poda progresar, bajo estas relaciones de produccin y las condiciones precarias del capitalismo ruso, mediante un fuerte, acelerado y constante incremento de la explotacin de la clase obrera en beneficio de la acumulacin de capital por medio del Estado. Por eso, el gobierno bolchevique tena que apoyarse tcticamente en el campesinado contra la clase obrera, haciendole concesiones, y sobre todo, tena que incrementar cada vez ms el poder del Estado, blindandolo contra cualquier oposicin. Como puede verse en el capitalismo actual, la tendencia del sistema capitalista al totalitarismo no ha culminado en las formas militares, fascistas o estalinistas de dominacin sobre la clase obrera, sino que en todo el mundo la forma ms perfeccionada de dominacin es una sntesis de aquella integracin totalitaria de los medios de poder econmicos y polticos con la democracia burguesa convencional, reducida ahora a un fenmeno aparente y espectacular. Por eso, pude afirmarse que, en realidad, los rasgos tan crudos y violentos del totalitarismo ruso eran la expresin de la debilidad del desarrollo econmico, que nunca conseguira acercarse al del capitalismo en su forma habitual. En gran medida, la confusin entre marxismo y bolchevismo radica con mucho, a respecto de la cuestin del Estado, en la interpretacin ideolgica de la obra de Lenin "El Estado y la Revolucin". Esta obra, escrita en el perodo precedente a la toma del poder por los bolcheviques, refleja, con su insistencia en la necesidad de destruir el Estado burgus y en su calidad de representantes del proletariado revolucionario -portadores del pensamiento revolucionario-, su propia posicin en la lucha poltica durante el 17, situados an entre la Revolucin de Febrero y la futura Revolucin de Octubre. Pero tambin refleja, en su insistencia en el concepto del Estado proletario, y en su afirmacin dogmtica de las conclusiones de Marx a respecto de la Comuna de Pars como una "receta" antiburocrtica y anticapitalista para suprimir la autonoma del Estado frente a la sociedad, una visin en la que lo poltico era lo determinante de lo econmico y no a la inversa (careciendo de un enfoque dialctico, que plantea lgicamente que en cierto momento el principal paso prctico es la transformacin poltica frente a la transformacin econmica, pero esto slo es as como expresin de la determinacin ferrea, de la necesidad material, econmica, que hace de la primera una condicin de la segunda). En primer lugar, las posiciones tericas de Lenin han sido consideradas abstrayendolas de la situacin de la lucha de clases en que se desarrollaron y maduraron. Su valor tiene que medirse en funcin de la prctica, y la prctica nos dice que Lenin entenda la realizacin prctica de la "extincin del Estado" como un proceso a decretar "desde arriba" por las cabezas del partido bolchevique. Lenin no entendi la realizacin del programa comunista a respecto del Estado como una expresin del desarrollo de la autoactividad de las masas proletarias en cantidad y calidad, sino como una expresin de la toma del poder por el proletariado; y cuando no se entiende que el motor del desarrollo del proletariado es su propia autoactividad en la lucha de clases y no el desarrollo de las fuerzas productivas sociales en abstracto (el argumento destacado de Trotsky), tiene que entenderse, naturalmente, la toma del poder como la dominacin de un partido en nombre del proletariado y no como la destruccin del poder capitalista por la organizacin democrtica del conjunto del proletariado a travs de los soviets. Cabra que, en aquella poca, se tuviese una visin limitada de la democracia obrera, pero de eso al ultracentralismo bolchevique queda un trecho muy grande, el que separa una participacin democrtica real desde abajo, aunque pudiera ser limitada, de un poder organizado que reprima conscientemente desde arriba esta participacin. Es la diferencia entre un cierto autoritarismo inconsciente -que ciertamente pervivir mucho tiempo en la sociedad an a pesar de la revolucin proletaria- y el despotismo consciente. No se trataba, pues, de otra cosa que del

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"nuevo blanquismo" de que hablaba Pannekoek en 1920, retomando la crtica de Rosa Luxemburgo. Por otra parte, la "receta" pregonada por Lenin no tena ni un atisbo de actitud cientfica: tomaba los resultados de 1871 para aplicarlos a una nueva revolucin en lugar de ver aquellos resultados a la luz de la nueva revolucin. As, inicialmente los bolcheviques haban rechazado el movimiento de los soviets, y slo ms tarde Lenin planteara que los soviets eran la actualizacin de la idea de la Comuna de Pars. Sin embargo, no pas de ser una justificacin terica al cambio de posicin bolchevique. Su llamado a "todo el poder para los soviets" pretenda ganarse a las masas, no desarrollar la democracia obrera, y "El Estado y la Revolucin" de Lenin sirvi de coartada ideolgica para la conciencia prctica capitalista, que era la conciencia real de la mayora de los bolcheviques (la minora sera encarnada en la Oposicin Obrera y los comunistas de izquierda dentro del partido bolchevique). Su obra tambin sirvi de coartada poltica, al distraer la atencin de la prctica real de los bolcheviques, que ni siquiera intentaron seriamente -ni podan intentarlo, con sus mtodos centralistas y burocratizantes, que ya eran connaturales a su vida de partido, naturalmente opuestos a la iniciativa y autoelevacin espontnea de las masas- aplicar de modo consecuente la "receta" atribuida a Marx, sellada con su nombre. Ya su toma insurreccional del poder por un comit militar provisional era una reproduccin de los viejos mtodos de la revolucin burguesa. En lugar de destruir el poder estatal existente mediante el desarrollo de la lucha de masas y de los soviets, que deban as hacer crecer en extensin y profundidad su propia accin y su propio poder, hasta lograr la destruccin total de la vieja mquina estatal, la tctica bolchevique consisti fundamentalmente en crear su propio gobierno y luego hacerlo apoyar por parte de los soviets. Era en la prctica una toma del poder por una minoria, aunque fuese "representativa" en el sentido abstracto, no el desarrollo de la situacin de doble poder hasta la destruccin violenta del Estado existente. Las terribles predicciones de Bakunin sobre la "dictadura sobre el proletariado" y el Estado totalitario se cumplieron, pero en su verdad y no en su apariencia. Bakunin haba atribuido a Marx la responsabilidad de las concepciones socialdemocrticas alemanas, con su idea del "Estado popular libre" y dems. Fue a partir de esta identificacin falsa y de la incapacidad del propio Bakunin de comprender la naturaleza de la "dictadura del proletariado" de la que hablaba Marx -en contraposicin a la actual dictadura del capital-, lo que hizo que, an con la apariencia de una crtica de Marx, sus predicciones catastrficas fueran, en realidad, la prediccin de los resultados prcticos de una realizacin, por medios revolucionarios, de las ideas de la socialdemocracia alemana -que, a travs de Kautsky, y en general por su gran influencia internacional, haba sido la fuente de la que bebiera Lenin-. Adems, en el fondo el blanquismo no es nada ms que el producto de la concepcin burguesa de la poltica, y no era necesario que Lenin tuviese influencias especficamente blanquistas para que llegase a su concepcin de la toma del poder del Estado. En todo caso, la especificidad de esta influencia no socialdemcrata (Chernichevsky, el populismo ruso, etc.) sobre su pensamiento puede verse en su concepcin del partido como una organizacin de "revolucionarios profesionales".

5. La visin marxiana de la forma de Estado que necesita el proletariado.


Con lo que llevamos expuesto, hemos dejado claro que, desde nuestro punto de vista ni el bolchevismo ha encarnado, en la prctica o en la teora, el pensamiento marxiano, ni el anarquismo ha sido capaz de abordar en su complejidad el problema de la supresin del Estado ni tericamente, ni en la prctica, como pudo verse en la Revolucin de 1936 en el Estado espaol, de la cual las escaramuzas de 1873 recogidas por Engels en su folleto "Los bakuninistas en accin" son un claro antecedente-. Es una vez que hemos clarificado distintas confusiones, que podemos abordar el verdadero contenido del pensamiento marxiano sobre el Estado, tanto en sus virtudes como en sus lagunas. En primer lugar, para retomar lo ya dicho anteriormente, el Estado del perodo de transicin no es ya propiamente un Estado; es aqu la comunidad de l@s proletari@s revolucionari@s, el proletariado asociado, que en su lucha por transformar la sociedad asume las funciones estatales que an siguen siendo necesarias, que asume, as, en su organizacin general como un todo, un carcter estatal, poltico-represivo. Y este carcter estatal, que se concreta, por un lado en la represin de la burguesa, y por otro en la regulacin legal de los conflictos propios de una sociedad marcada an por la desigualdad -una sociedad en transicin-, son los rasgos estatales del poder revolucionario que slo se podrn extinguir con el propio progreso revolucionario, especialmente en el terreno econmico, del nuevo rgimen social.

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Por los escritos de la poca del programa de Gotha, podemos ver que, en buena medida, el uso general del trmino "Estado proletario" era visto por Marx y Engels como una concesin a la socialdemocracia. La generalizacin de esta terminologa no procedi directamente de ellos, sino que fue posterior y era la expresin natural de la asimilacin superficial del pensamiento marxiano por la socialdemocracia y su concepcin del "Estado popular", que condensaba su origen poltico en la mezcla de democratismo pequeoburgus con el reformismo social (como el propio Marx haba denunciado en su 18 Brumario, 1852). Es indudable que las concesiones de forma de Marx y Engels a la socialdemocracia a respecto de la cuestin del Estado funcionaron como un factor de consolidacin del socialdemocratismo, en un contexto en el que la perspectiva revolucionaria se alejaba irremediablemente por el ascenso del capitalismo. Cuando Marx alude a la utilizacin del Estado por el proletariado o (una vez descartada la toma del Estado existente) al carcter estatal del poder proletario en la forma de la Comuna (p.e., en la crtica del programa de Gotha), se guarda mucho de utilizar conceptos unitarios del tipo de "Estado proletario", "Estado obrero", etc.. En lugar de esto, queda bastante presente que, en su pensamiento, no se olvida que Estado y proletariado guardan entre s una oposicin, que el Estado que el proletariado necesita: 1) no es ya un Estado propiamente dicho y 2) en tanto que sigue siendo un Estado, tampoco se identifica con la emancipacin del proletariado, sino con la destruccin de las trabas que la impiden y como reflejo de las limitaciones que an la frenan parcialmente. En el anlisis de Marx de la Comuna, el proletariado se identifica con el gobierno obrero, o, mejor dicho, con el autogobierno obrero (o sea, el desarrollo de la autonomia obrera). Pero esta identificacin es, aqu, emprica, tanto en el plano del contenido (las medidas y el funcionamiento concretos de la Comuna), como en la forma (la composicin social de la comuna). Pero el Estado no es el poder poltico como una realidad concreta que se hace parte de la actividad general de los individuos, sino el poder poltico abstracto, separado de la sociedad. Hablar de Estado es hablar, pues, de una estructura separada de la sociedad, est formalmente separada como en la sociedad civil burguesa, o lo est slo esencialmente, como en la sociedad feudal (en la que todas las clases, como estamentos, son parte del Estado, pero en esencia el Estado se opone al conjunto de las clases dominadas: la naciente burguesa industrial, la pequea burguesa, el proletariado embrionario y el campesinado). El reconocimiento de que el antagonismo del proletariado con la sociedad capitalista es universal, de que se opone tanto a la divisin en clases como al Estado, es precisamente la razn de que Marx y Engels afirmasen (Engels, Carta a Bebel,1875) que que sera mejor sustituir el concepto de Estado por el concepto de Comuna o Comunidad (Gemeinwesen). Con el descubrimiento de la Comuna, toma as forma precisa la idea que rondaba en los primeros textos de Marx: la afirmacin de la verdadera comunidad humana frente a la comunidad ilusoria en el Estado, como fundamento terico del programa comunista a respecto del Estado. Este es el mismo espritu que llev a Anton Pannekoek a afirmar, ya en 1912, que la revolucin proletaria es una revolucin contra el poder estatal y que, con el desarrollo de su organizacin, el proletariado se desarrolla en el sentido de una verdadera comunidad social y del desarrollo de sus capacidades humanas: "Lo que distingue a las organizaciones obreras de todas las dems es el desarrollo de la solidaridad dentro de ellas como base de su poder, la subordinacin del individuo a la comunidad, la esencia de una nueva humanidad an en proceso de formacin. (...) Pone los fundamentos de una humanidad que se gobierna a s misma, decide su propio destino y, como primer paso en esta direccin, expulsa la opresin ajena. (...) El desarrollo de la organizacin proletaria significa, en s mismo, el repudio de todas las funciones de la dominacin de clase; representa el orden autocreado del pueblo, y luchar de modo implacable para repeler y poner fin a la intervencin brutal y a los intentos despticos de represin que emprende la minora dominante. Es dentro de la organizacin proletaria donde crece la nueva humanidad, una humanidad que ahora se desarrolla por primera vez en la historia mundial como una entidad coherente; la produccin est desarrollandose como una economa mundial unificada, y el sentido de pertenencia recproca est creciendo simultaneamente entre los hombres, las firmes solidaridad y fraternidad que los ligan juntos como un organismo gobernado por una sola voluntad." (Teora marxista y tctica revolucionaria, 1912.) Los leninistas han reiterado hasta la saciedad el concepto del "Estado proletario" o "Estado obrero", porque para ellos no existe ningn antagonismo esencial entre Estado y sociedad o, mejor dicho, entre la existencia del Estado y la emancipacin del proletariado. Esto nos devuelve en cierta medida al punto de partida: el Estado no es autnomo realmente frente a la sociedad, pero esto no quiere decir que cualquier forma de Estado, si actua como portadora de la determinacin de la divisin en clases de la sociedad (en su composicin de clase interna, en sus relaciones con el trabajo social y los "ciudadanos", en su programa de gobierno, en sus medidas

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efectivas, etc.), no pueda reestablecer -bajo la forma econmica que sea- la divisin en clases de la sociedad, sobre la base del nivel alcanzado por las fuerzas productivas. Pero esto solamente es posible, o puede ser algo duradero, si el Estado actua como representante de las necesidades histricas de la sociedad, si la forma capitalista o clasista de la produccin no es accidental, no se ha convertido ya en un anacronismo, sino que es histricamente necesaria dadas las condiciones materiales y espirituales de la humanidad. No puede, pues, haber un "Estado obrero". Las nicas veces que Marx habla en trminos semejantes para referirse al Estado de la clase obrera (considerando los textos compilados aqu, que son la mayora de su obra), es as: "La misma Asamblea Nacional haba prohibido la coalicin de los obreros contra sus burgueses. Y qu eran los clubs sino una coalicin de toda la clase obrera contra toda la clase burguesa, la creacin de un Estado obrero frente al Estado burgus? No eran otras tantas Asambleas Constituyentes del proletariado y otros tantos destacamentos del ejrcito de la revuelta dispuestos al combate?" O contestando a las crticas de Bakunin, en sus acotaciones a "Estatismo y Anarqua": "Si el seor Bakunin conociese, por lo menos, la posicin que ocupa el gerente de una cooperativa obrera, se iran al diablo todas sus fantasas sobre la dominacin. Hubiera debido preguntarse: Qu forma pueden asumir las funciones administrativas, sobre la base de este Estado obrero? (si le place llamarlo as)." Como puede verse, para Marx el trmino "Estado obrero" no es, en el primer caso, un concepto terico, sino que tiene meramente un sentido apologtico y opositivo al poder burgus en general (los clubes obreros son resaltados como organizaciones del poder poltico real del proletariado, y llamados as Estados obreros, Asambleas constituyentes del proletariado, ejrcitos, etc.). En el segundo caso, enormemente clarificador, podemos ver como Marx emplea este trmino precisamente desentendiendose de l en buena medida: "si le place llamarlo as" (a Bakunin). Pero lo ms importante es que, precisamente donde utiliza este trmino, Marx resalta el sentido de negacin del Estado, de la dominacin estatal, que tiene el movimiento autnomo del proletariado. As, ve primero al "Estado obrero" como una organizacin que concentra y centraliza al conjunto del proletariado frente al conjunto de la burguesa y su Estado. Y despes, compara el Estado del proletariado con el gerente de una cooperativa, ferreamente sujeto a los intereses de los miembros. En resumidas cuentas, y aunque lo hubiesen utilizado l o Engels ms, lo esencial es que, desde el punto de vista materialista y dialctico, el Estado es antagnico a la sociedad sin clases, su existencia efectiva como tal Estado lleva implcita la divisin en clases y, por consiguiente, su existencia misma y su modo de actividad se oponen al desarrollo de la autoactividad del proletariado, al despliegue de su energa y su cooperacin para expropiar a la burguesa. La nica razn, y la fundamental, por la que es posible de hablar de Estado en la revolucin proletaria es porque el proletariado porta ya, en s mismo, la determinacin objetiva de la abolicin de las clases, con lo cual su propio movimiento revolucionario lleva, de modo natural, no slo a una revolucin que emancipa a toda la humanidad, sino tambin a "una revolucin contra el Estado mismo", a pesar de que los imperativos histricos le fuercen a asumir an ciertas funciones de carcter estatal, que se superponen a su verdadera finalidad: la supresin de la opresin de clase y la reduccin del poder poltico a una organizacin administrativa general formada por los propios productores asociados. La direccin del movimiento proletario por los obreros mismos, la prctica del principio de que "la emancipacin de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos", es considerada no esttica sino dinmicamente: como un principio del crecimiento en amplitud y madurez del movimiento y de su conciencia, como la condicin fundamental de la revolucin proletaria. Es aqu, con razn, donde hay que ver, condensado, el antagonismo fundamental del marxismo original con el bolchevismo y la socialdemocracia en general, y tambin su afinidad esencial con el anarquismo revolucionario, a pesar de las diferencias. La persistencia del autoritarismo como fenmeno orgnico del movimiento obrero no se explica por la mera influencia ideolgica, sino por los sesgos mentales del proletariado creados por una vida de sumisin y esclavizamiento espirituales, y de los que slo puede liberarse mediante el desarrollo de sus capacidades a travs de la cooperacin libre, del despliegue de su autoactividad. La transformacin de este efecto psicolgico y social del capitalismo en una "necesidad" o incluso en una virtud no es el resultado del esfuerzo del proletariado por liberarse del capitalismo, sino el resultado de su integracin ideolgica en la conciencia dominante, de su asuncin de los fundamentos del capitalismo como expresin de sus propios intereses. Por ello, las corrientes polticas "autoritrias" van unidas siempre a un contenido capitalista, aunque se hagan pasar por proletarias o incluso por

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comunistas. Lo que importa destacar aqu no es su autoritarismo -que se hace inmediatamente evidente-, sino sus consecuencias polticas para el movimiento proletario. Desde un punto de vista objetivo, el bolchevismo y la socialdemocracia representaron las pretensiones de una minora de dirigentes por dirigir al conjunto del proletariado y sustituir su papel activo, su esfuerzo y su cooperacin conscientes en pro de su emancipacin, por un papel subordinado. En su prctica poltica, la emancipacin de la clase obrera ser la obra del partido o de los "buenos dirigentes". Lo importante, luego, no es que sean autoritarios, sino que su funcin real en la sociedad es perpetuar la sumisin de los proletarios reales en el presente en nombre de su supuesta emancipacin final. Y especialmente su sumisin intelectual, aunque tambin su accin efectiva, pues el desarrollo intelectual autnomo de la clase obrera es antagnico con su visin real de la emancipacin proletaria. Pero el sustitucionismo no puede encarnar nunca a la corriente revolucionaria del proletariado, sino que, aunque potencie las luchas proletarias dentro de ciertos lmites, sus concepciones conducen una y otra vez a limitar y reprimir la iniciativa y la espontaneidad de la clase. Por eso un anlisis de clase de su mentalidad tiene que ver en el sustitucionismo una forma de conciencia y un movimiento de carcter burgus o pequeoburgus, lo que lleva consigo el principio real del Estado. En algunos casos, se trata de elementos burgueses radicalizados que buscan la adhesin del proletariado a su propia conciencia e intereses, imbuidos en la ilusin de que sus necesidades y su conciencia son las mismas que las propias de la clase obrera. Por parte del proletariado mismo, se trata de elementos no revolucionarios que, en su contraposicin de clase al capital han alcanzado cierta conciencia de clase, pero que no han alcanzado an la conciencia prctica que supera las relaciones sociales capitalistas, o sea, el modo de producir, de vivir y de ser que caracterizan la sociedad burguesa y su forma de Estado. Pero, para Marx y Engels: "El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de produccin y de trato que hasta ahora han existido y por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creacin de los hombres anteriores, despojndolas de su carcter natural y sometindolas al poder de los individuos asociados. Su institucin es, por tanto, esencialmente econmica, la de las condiciones materiales de esta asociacin; hace de las condiciones existentes condiciones para la asociacin. En lo que el comunismo consiste, lo que el comunismo crea, es precisamente la base efectiva para hacer imposible todo lo que existe independientemente de los individuos, en tanto lo existente no es, no obstante, sino un producto del trato anterior de los individuos mismos." "Con la apropiacin de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados termina la propiedad privada." (La Ideologa Alemana) El programa del Manifiesto del Partido Comunista, en el que se concretan las posiciones de La Ideologa Alemana, tiene este sentido de una revolucin radical, que instituye la base efectiva para suprimir la existncia alienada de los individuos, de tal modo que todo el desarrollo subsiguiente de la sociedad, hasta un comunismo pleno, se ve como un desarrollo espontaneo, pues la revolucin proletaria se entiende como una "revolucin permanente". Por eso el programa del Manifiesto no deve entenderse como un programa para una "revolucin por etapas", en el que primero se conquista la democracia bajo un "Estado obrero" y luego el gobierno "proletario" tomar las medidas para expropiar al capital e ir desarrollando las formas econmicas comunistas progresivamente: "El proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando gradualmente a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de produccin en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas. (...) Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. (...) En sustitucin de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase, ocupar su lugar una asociacin en la que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos." Se entiende que: 1) para que sea posible la "conquista de la democracia" el Estado debe estar constituido realmente por el mismo proletariado asociado, organizado como clase dominante; no es un "gobierno" en nombre del proletariado lo que constituye el Estado, sino el proletariado mismo organizado como una totalidad; 2) con el desarrollo de las fuerzas productivas "en manos de los individuos asociados", "el poder pblico perder su carcter poltico"; 3) lo que sustituye a la sociedad burguesa no es una organizacin social creada por el "Estado proletario", sino "una asociacin en la que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos".

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Esto es, lo que se describe en el programa del Manifiesto son distintos momentos o fases de desarrollo de la revolucin proletaria hasta culminar la construccin del comunismo, no distintas etapas separadas por diferencias cualitativas -o sea, que cualquier diferencia ser, en lo esencial, meramente cuantitativa, y los fundamentos del desarrollo del comunismo tienen que ser instituidos desde el principio-. Los idelogos leninistas han hecho que llegasemos a pensar que "el proletariado organizado como clase dominante", el poder de "los individuos asociados" y la "asociacin en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condicin del libre desarrollo de todos", son entidades o momentos separados. En realidad, son esencialmente lo mismo, solo que en cada fase hay elementos que se encuentran todavia limitados, hasta que llegado su momento puedan desarrollarse plenamente. Lo nico que cambia cualitativamente son los limites que la revolucin se encuentra, y que van siendo eliminados en el curso del desarrollo: lmites polticos (lo que resta de las funciones del Estado), econmicos e intelectuales, que van desapareciendo a medida que se desarrolla la sociedad comunista. El "Estado proletario" no puede ser, an soportando funciones propias de una forma de Estado, otra cosa que la "asociacin de los productores libres e iguales". Y esto es as no slo de acuerdo con una interpretacin terica de los textos, sino porque, como aprecian Marx y Engels en La Ideologa: "La apropiacin (...) slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin (...) universal, y por obra de una revolucin en la que (...) se desarrollan el carcter universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad. Solamente al llegar a esta fase se une la autoactividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la negacin de lo que hay en ellos de natural; y a ello corresponde la transformacin del trabajo en autoactividad y la transformacin del trato condicionado anterior en trato de los individuos como tales." La elevacin del proletariado a la dominacin poltica es imposible sin el desarrollo de su asociacin libre, no slo porque de otro modo se impida su elevacin, sino porque esta forma de asociacin es imprescindible para "desarrollar el carcter universal y la energa que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin". Y esto no es posible, tampoco, sin que se despoje "de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad". Con el desarrollo del proletariado como sujeto autnomo gracias a esta forma de asociacin y al despliegue de su propia accin revolucionaria, l@s proletari@s llegan a unir su "autoactividad con la vida material", a desarrollarse como "individuos totales" y a transformar el "trabajo en autoactividad". As, mediante la asociacin el proletariado despliega la energa necesaria para liberarse a s mismo y suprime el aislamiento de los individuos, esto es, restablece su comunidad consciente.

6. La idea de la verdadera comunidad humana y el anarquismo.


El tema de la comunidad, la gemeinwesen, se remonta a los primeros escritos humanistas de Marx, y persistira hasta el final de su obra. La esencia comn del ser humano, su ser genrico o naturaleza como espcie en sentido total (biolgico y social), es inherentemente social en su naturaleza, y encuentra su realizacin nicamente en el trato o interrelacin con los otros individuos, en la vida en comn. La verdadera comunidad social, que histricamente ya ha existido bajo una forma primitiva antes de la civilizacin -durante la larga "prehistoria" de la humanidad-, es la forma en que el ser humano se ha desarrollado como tal, dando lugar a su identidad comn como especie. De hecho, el trabajo social, la cooperacin, ha sido la fuerza propulsora de la evolucin de la humanidad desde el reino animal, transformando sus capacidades fsicas y psicolgicas hasta dar lugar al ser humano propiamente dicho. Pero las comunidades prehistricas eran agrupamientos dispersos y limitados en todos los sentidos. La verdadera comunidad humana del futuro habr de construirse sobre la base de un desarrollo material y espiritual superior, superando las causas que llevaron a la desaparicin de las antiguas formas de comunidad: el desarrollo de la produccin y, con el, el de las necesidades, pero de un modo egosta, todo lo cual conducira a la formacin de la propiedad privada y a la destruccin de las comunidades anteriores. Por esto, la comunidad del reino de la libertad, la realizacin del ser humano en todas sus potencialidades, slo puede hacerse efectiva con la revolucin que suprima la sociedad de clases y su organizacin poltica, el Estado, para instituir un rgimen material y espiritualmente superior.

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Es porque el esfuerzo por realizar la verdadera comunidad humana es su verdadera perspectiva, por lo que Marx afirma, en sus bosquejos de la Guerra civil en Francia, que la Comuna de Pars de 1871 era "una revolucin contra el Estado mismo". En este sentido, en el sentido de la finalidad, es completamente cierta la tesis de Maximilien Rubel de que Marx es un "terico del anarquismo", y consiguientemente, su oposicin a Bakunin se llevaba a cabo tambin en favor de la anarqua como fin del movimiento proletario. En corroboracin de esto, y contra las crticas presuntuosas y superficiales caractersticas de la mayora de anarquistas, los escritos crticos de Marx y Engels contra el anarquismo que aqu se recogen no tienen nada de dogmticos ni se puede apreciar en ellos ningn culto a la autoridad. Como mucho, se puede ver en sus concepciones de la organizacin limitaciones y errores que favorecen interpretaciones autoritarias, pero lo mismo puede decirse de los anarquistas, que caen en el apoliticismo y en un antiautoritarismo idealista. De cualquier modo, y a diferencia del anarquismo, las limitaciones y errores en la aplicacin o concepcin del materialismo histrico que puedan existir no son inherentes a su concepcin fundamental, mientras que el anarquismo ya en Bakunin estaba fuertemente impregnado de idealismo en su pensamiento poltico sobre el Estado y la autoridad, con el agravante de no poseer un mtodo terico propio para corregir estos errores. La "anarqua" del propio movimiento anarquista parece haberse tragado, ya en sus inicios y para siempre, las alusiones de Bakunin en pro de una asuncin crtica del materialismo histrico y de la visin cientfica de la realidad. El comunismo de consejos ha sido el encargado de resolver esta vieja disputa, actualizando y desarrollando la teora marxiana de un modo que integra numerosas apreciaciones e ideas centrales para el anarquismo pero que haban quedado a un lado en el marxismo socialdemcrata o estaban marginadas en la visin terica de los propios Marx y Engels (la espontaneidad, la autogestin, el antiestatismo, etc.). Por eso, la separacin de corrientes entre marxismo y anarquismo en el proletariado se ha convertido en un anacronismo histrico, an cuando pueda persistir mientras el proletariado no haya madurado lo suficiente para asumir como masa sus tareas revolucionarias. El anarquismo, dejado a su propio albedro, se ha convertido en una reminiscencia del revolucionarismo dieciochesco, cuando no ha degenerado en una ideologa puramente idealista y pequeoburguesa, y ha conducido bien al sectarismo o bien al oportunismo. Marx nunca asumi realmente el trmino "anarqua" como propio, pues para el la cuestin poltica, la cuestin del poder, no es lo determinante. Y "comunismo" es, fundamentalmente, un concepto referido al rgimen material y a las relaciones sociales efectivas (no meramente formales) entre los individuos; esto es, el comunismo es la realizacin de la comunidad -la realizacin del propio gnero humano en su esencia comn como tal, mediante su propia comunidad de produccin y de vida fundadas en la libertad y la igualdad-. Comunidad es el concepto marxiano que condensa la fuerza de la fraternidad proletaria. Es en este concepto en el que se fija la experiencia de la "necesidad de la sociedad", que hace que el "medio", la asociacin para la lucha, se transforme en "fin". Para los obreros comunistas su asociacin es tanto un medio de lucha como un fin: "la sociedad como un fin", la realizacin de la fraternidad, de la unidad humana, ms all de los condicionamientos externos a la propia sensibilidad, a la propia socialidad natural del gnero humano. (Vease la alusin a las reuniones de los obreros revolucionarios en los Manuscritos de 1844). En sus crticas al artculo de Arnold Ruge El Rey de Prusia, Marx contrapone claramente la comunidad autnticamente humana a la comunidad estatal y a la ciudadana. Ya antes, en su crtica de la filosofa del derecho de Hegel, se opone a la divisin entre Estado y sociedad civil, dejando planear la sombra de la necesidad de una nueva sociedad poltica en la que Estado y sociedad civil se disuelvan como entes separados. Y si con el Estado ha de disolverse la comunidad estatal, la ciudadana, con la desaparicin de la sociedad civil desaparece tambin la comunidad privada, la vida burguesa y su individualismo alienado. Por eso Marx habla, a respecto de la cuestin juda de Bruno Bauer, de que la emancipacin humana no se reduce a la emancipacin poltica. La Gemeinwesen, pues, que claramente prolonga su existencia subyacente como un concepto central del pensamiento marxiano (ver los Grundrisse o las cartas sobre la comuna rusa, p.e.), se opone como idea unitaria de lo poltico y lo econmico (o civil), y de lo pblico y lo privado, en contra del dualismo y la alienacin de la sociedad de clases, que en la sociedad capitalista no hace ms que intensificarse. Pero el concepto de la comunidad no aglutina en torno a s solamente una concepcin de sus condiciones objetivas (el desarrollo histrico de las fuerzas productivas hasta hacerse incompatible con la relacin de produccin del capital), sino tambin una concepcin de lo subjetivo frente al egosmo y la depravacin de la sociedad burguesa: un nsia de fraternidad, de autorrealizacin del individuo a travs de su prjimo y de toda la colectividad, as como de la

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propia colectividad humana mediante el desarrollo pleno de los individuos ("el libre desarrollo individual como condicin del libre desarrollo colectivo"). Es por ello que merece la pena suprimir todos los limites de la sociedad burguesa. Son todos estos limites los que son el resultado de la autoalienacin humana en la propiedad privada. Por ello lo central es la supresin del trabajo alienado, del trabajo que transforma su propio producto -el proceso mismo de la produccin y reproduccin de la vida real- en una realidad extraa, deshumanizada, en un poder ajeno, cuya unidad social dentro de la alienacin se realiza en la forma de la "comunidad" del Estado. La autoalienacin del ser humano respecto a s mismo es la causa de que su actividad social colectiva se escinda internamente creandose una relacin de dominacin, en la que una clase se regocija en su egosmo mezquino pero aparentemente humano mientras que la otra sufre una despersonalizacin como ser social y una desrealizacin como ser genrico total, siendo animalizada y degradada a la condicin de mquina. Pero es evidente de que este hilo conductor -la autoalienacin humana y la verdadera comunidad como su resolucin- ha quedado "abandonado" como tema explcito en los escritos de Marx posteriores al perodo feuerbachiano. Sin embargo, no es casualidad que el tema de la comunidad resurja despes, en la forma de estudios econmicos e histricos que versan precisamente sobre el aspecto comunitario (en El Capital, p.e.). Tampoco es casualidad el que el desarrollo del trabajo alienado sea situado -con una exposicin que claramente recuerda en su forma y sus conceptos a los manuscritos de Pars- como conclusin del anlisis del fundamento, el resultado y la naturaleza real de la relacin del capital, vista a la luz de su movimiento cclico de acumulacin, en el "captulo del capital" de los Grundrisse. Todo esto viene a demostrar una continuidad evidente en todos los escritos de Marx. Otra razn de las discontinuidades conceptuales podemos verla, en general, en la propia concepcin del proletariado y de su misin histrica que tena Marx, pues para l lo importante era avanzar hacia la comprensin cientfica de la sociedad capitalista y en la lucha del proletariado por transformarla, partiendo de la base de que el proletariado desarrolla su propia conciencia en correpondencia con su situacin y su desarrollo como movimiento a travs de la lucha de clases. Bajo esta perspectiva, lo importante parece ser la concreccin aplicada de sus ideas fundamentales y no su desarrollo abstracto, que en su mayor parte est contenido en los textos inditos. Esto no slo ha ocurrido con los textos de juventud (la crtica de la filosofa del derecho de Hegel y los manuscritos de Pars) frente a los textos ya maduros (el manifiesto comunista y la guerra civil en Francia, a respecto del Estado, y miseria de la filosofa, trabajo asalariado y capital, etc., a respecto de la economa). Tambin ha ocurrido en los escritos de madurez, como la ideologa alemana, eclipsada por escritos posteriores sobre las luchas de clases en Francia y el 18 Brumario, o el caso de los Grundrisse y del captulo VI indito del tomo I de El Capital, eclipsados por El Capital. El caso de los Grundrisse es importante porque de su no puplicacin, en especial del captulo del capital y su anlisis del capital como producto del trabajo alienado, se deduce que Marx no consider la necesidad de mayor extensin ni profundizacin abstracta en el tema de la alienacin del trabajo. En el fondo, y lejos de pretender ser la cabeza intelectual del movimiento proletario, consideraba que su labor era crear obras cientficas y que sus trabajos ms filosficos no eran necesarios para el desarrollo de la conciencia de la clase obrera. Desde un punto de vista actual, hay que decir que ha sido un gran error, y que es gracias a todos los escritos no publicados que podemos hoy desarrollar una visin clara de las profundidades del pensamiento marxiano, que se revelan como un infinito incontenible de potencialidades por desarrollar, pero un infinito con su propia lgica viva, su propia selva. Y es ms, solamente a la luz de los escritos inditos puede comprenderse en profundidad su verdadero pensamiento y reinterpretar sus obras "oficiales" quitando los velos y los prejuicios creados por un siglo de leninismo y socialdemocracia.

7. La comunidad revolucionaria y el poder estatal: una propuesta de sntesis


Volvamos ahora al tema de la comunidad. Considerando que la motivacin esencial de Marx es la realizacin de la verdadera comunidad humana, podemos ver que la idea de la sustitucin del poder poltico por la simple administracin de las cosas no tena nada de superficial. Es la sntesis racional y la praxis revolucionaria de la comunidad humana. Sin embargo, igual que es capaz de ver que el poder poltico mismo tiene que ser superado, tambin ve que la anarqua, fuera de las condiciones adecuadas, no puede ser otra cosa que la anarqua tal y como se entiende en la vida de la sociedad burguesa, el choque y

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anulacin recproca de las voluntades individuales que slo llegan a un sntesis ciega e inconscientemente. El concepto de comunidad tiene un sentido integral y, por otra parte, el concepto de comunismo tiene un sentido material. El primero expresa la perspectiva radical y universal, la cosmovisin o idea de totalidad. El segundo expresa la perspectiva histrica sobre las condiciones determinantes y las formas de su realizacin. Entonces, en el pensamiento marxiano el concepto de anarqua, adems de ser una definicin meramente negativa -ausencia de poder poltico organizado- y de estar vinculado a concepciones idealistas, es de una importancia completamente secundaria. Gentes como Amadeo Brdiga, y corrientes influenciadas por esta corriente semileninista (como el Grupo Comunista Internacionalista) y/o por influencias anarquistas, han recogido y destacado el tema de la comunidad humana, lo cual es algo positivo y que ha sido determinante para quien escribe. Pero estas corrientes de pensamiento han tomado la idea de la comunidad de un modo dogmtico e idealizado hasta cierto punto, dando lugar a una interpretacin "comunitarista" de la cuestin del Estado en Marx a raiz de la lectura de las referencias al tema en las Glosas al artculo El Rey de Prusia, los Manuscritos de Pars o unas notas a la lectura de James Mill. Esta interpretacin, como la del GCI, pretende reemplazar la resolucin precisa de la cuestin de la supresin del Estado en la teora y el programa revolucionarios por las afirmaciones sobre la comunidad del proletariado, dejando caer un supuesto "antiestatismo" en Marx, que no deja de ser una filtracin de la visin anarquista "por debajo del mantel". Igual que los anarquistas quisieron ver en el anlisis de la Comuna una concesin a su antiestatismo idealista (y as interpretaron, como Guerin, que luego Marx y Engels se volvieron "de nuevo" hacia el "autoritarismo"), tendencias como la del GCI quieren ver en la idea en s misma de la comunidad humana una resolucin de la cuestin del Estado, viendo en ella la fuente esencial que inspira el comunismo al proletariado. Pero la asuncin de la forma de la Comuna no supuso ninguna ruptura esencial en el programa marxiano acerca del Estado, sino que la experiencia de la Comuna demostr simplemente que haba que destruir el Estado existente para construir ese Estado transicional que Marx y Engels defendan (y que encontr en la Comuna su forma emprica, que corresponda a la teorizacin marxiana previa y que sirvi para clarificar y elevar la comprensin del asunto). Del mismo modo, la realizacin de la verdadera comunidad humana se encuentra en una relacin dialctica con el carcter estatal del poder proletario: ste ltimo es tanto una condicin como un lmite de esa realizacin, y no puede borrarse de un plumazo por la idea de la comunidad. En La Ideologia Alemana el tema de la comunidad se expone con mayor claridad y segn un criterio materialista. La comunidad es una formacin social, y han existido diversas formas a lo largo de la historia. La sociedad capitalista significa el fin de todo resto del elemento comunitario en su verdadera acepcin, cuyos orgenes estn en la ausencia de propiedad privada, y que en la medida en que existe, representa una contradiccin frente al desarrollo de esta forma de propiedad, que como toda contradiccin comienza siendo una condicin para el desarrollo de la propiedad privada pero se acaba convirtiendo en una traba. As, la comunidad humana pasa por diversas formas, especialmente como una comunidad de la clase dominante para ejercer su opresin y explotacin. Pero en la medida en que se desarrolla la sociedad de clases las formas de comunidad se reducen cada vez ms, hasta llegar al reino del individuo burgus, del individuo privado, abstraido de su comunidad. La comunidad se convierte en una comunidad alienada como clase social, en una comunidad ilusoria que lleva en su esencia la separacin de los individuos. Lo importante, pues, no es la comunidad en general, sino la comunidad revolucionaria, la "comunidad de los proletarios revolucionarios". Solamente en la comunidad revolucionaria creada por el proletariado en su lucha contra el capitalismo puede adquirir nueva realidad la esencia humana, la esencia comn de la humanidad. La idea de que la comunidad en su verdadero sentido se opone al Estado, en tanto comunidad ilusoria, es correcta: el Estado no constituir nunca una verdadera comunidad. Pero la comunidad humana no se opone en trminos absolutos, sino dialcticos, al poder estatal: se opone frontalmente al Estado en tanto ente separado de la sociedad civil, pero no del mismo modo a la existencia de funciones estatales, a que el poder proletario asuma caractersticas de Estado. La visin de conjunto del problema puede resolverse as: la comunidad de l@s proletari@s revolucionari@s es quien asume el poder poltico, la que integra el "Estado". Por eso se trata de una forma de Estado que se encuentra efectivamente subordinada a la sociedad, y por eso mismo se trata de una forma transitoria, pues una vez que la mayoria de la sociedad asume el poder poltico la opresin de clase dentro de la sociedad se vuelve imposible y carece de sentido cualquier forma de represin o coercin. En la idealizacin del concepto de la comunidad humana se observa tambin la tendencia a abordar la cuestin del Estado no en los trminos de las instituciones reales y sus condiciones

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histricas, sino en trminos de la Idea del Estado. Se trata de un retroceso hacia el idealismo, y el uso del concepto de comunidad se aproxima en mucho al uso por los anarquistas ms idealistas del concepto de anarqua. Por supuesto, para el GCI si hay algn estatismo marxiano que no pueda disolverse en la comunidad este ser culpa, entonces, de las manipulaciones socialdemcratas (o de las incongruencias de Marx). Y as todo arreglado: una idea salvadora, una oposicin absoluta a la realidad, y un enemigo al que enfrentarse. Ya tenemos la praxis revolucionaria! Con esta misma visin mecanicista de las cosas todo se resuelve en ver la realidad desde el prisma de la oposicin frontal e los contrarios. Toda unidad de los contrarios se entiende como un resultado forzado o como una consecuencia de la conciencia alienada. La dialctica materialista no tiene nada que ver con esto, pues significa comprender que la unidad y la oposicin son coexistentes, que no existe ningn antagonismo absoluto inherente del proletariado con el capital y el Estado, y que solamente cuando las condiciones histricas estn dadas el antagonismo se hace lo suficientemente intenso como para impulsar una transformacin revolucionaria, radical y universal. Es la totalidad social la que determina que una oposicin se vuelva absoluta, o sea, inmediatamente irreconciliable, no la existencia misma de una contradiccin o el hecho de que el antagonismo existente se despliegue de forma violenta. La gemeinwesen proletaria no es sino la constitucin social de la forma de Estado transicional (y con toda lgica, pues aqu la comunidad es todava la comunidad de los proletarios y no an la comunidad de la humanidad, pues para ello es preciso un desarrollo material que supere todas las relaciones sociales burguesas y las sustituya por relaciones comunistas entre los individuos a nivel mundial). La comunidad proletaria es la base de la Comuna, de ah luego tambin la identidad conceptual sealada por Engels al plantear la sustitucin del trmino Estado por el de Gemeinwesen como equivalente al de Comuna. En la sociedad de transicin, la comunidad social y la comunidad poltica son slo dos caras de la misma moneda, simplemente dos aspectos de la misma estructura: las funciones polticas ya no son ms que un aspecto ms del conjunto de la autoactividad social, y, al mismo tiempo, toda la autoactividad social no es sino simultneamente autoactividad poltica. Lo civil y lo poltico se funden. No slo se suprime el principio del Estado en abstracto, sino que se suprime en su existencia real, esto es, la escisin formal (propia de la sociedad burguesa, mas no ya de la feudal) y esencial (la clase dominante es ahora tambin la verdadera comunidad social). En el comunismo, pues, el poder poltico existir mientras subsista su necesidad, pero no como un poder separado de los individuos, sino como la prolongacin colectiva su poder de conjunto. Al suprimirse el trabajo asalariado, el trabajo alienado, el proletariado se suprime a s mismo como clase y suprime, al mismo tiempo, el carcter alienado y limitado de la autoactividad productiva de la sociedad, generalizando su comunidad revolucionaria como clase al conjunto de la sociedad (aunque, en realidad, su comunidad revolucionaria ya inclua previamente a la mayoria de la sociedad). Particularmente, el que escribe piensa que es un error desechar el concepto de anarqua, a falta de otro mejor, para clarificar el aspecto poltico de las relaciones sociales y del comportamiento de los individuos en el comunismo desarrollado. La idea del antiautoritarismo es bastante ms superficial. Pero ha de tenerse en cuenta que el concepto de anarqua sigue presentando la misma duplicidad de sentido, positivo o negativo, comunista o capitalista, que el concepto de Estado. Por eso, la actitud de Marx, de buscar un trmino mediador e integrador en el concepto de comunidad, es til para profundizar en la dialctica entre estatismo y anarquismo y llegar a una clarificacin. Sin embargo, igual que Marx reconoca que la anarqua es el fin del movimiento proletario, nosotros podemos bien afirmar, parafraseando hacia el futuro la definicin del comunismo en La Ideologa Alemana:

Llamamos comunismo a la comunidad humana real que se eleva al estado anarquico.


Roi Ferreiro 06/11/2004

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I. EL DESARROLLO DEL ANLISIS CRTICO DEL ESTADO Y EL DERECHO (1842-1843). - De los artculos en la Gaceta Renana a Acerca de la Cuestin Juda -

1. Marx, de los artculos en la Gaceta Renana marxo de 1843).

(principios de 1842 a

La revolucin tiene que aparecer inmediatamente de modo material? El gobierno puede materializar una revolucin espiritual; una revolucin material tiene ante todo que espiritualizar el gobierno. La revolucin de un pueblo es total, es decir, que cada esfera hace la revolucin a su manera.
Debates sobre la libertad de prensa, Mayo de 1842.

1. ACERCA DE LA REPRESENTACIN
Le aseguramos que la provincia no est de ninguna manera curiosa por las palabras de los representantes en cuanto personas individuales, y slo esas palabras pueden llamarse con justicia sus palabras. Lo que, en cambio, reclama la provincia es que las palabras de los representantes se conviertan en voces del pas que puedan escucharse pblicamente. Se trata de si la provincia debe o no tener conciencia de sus representantes. Se agregar al misterio del gobierno, el nuevo misterio de los representantes? Tambin en el gobierno el pueblo est representado. Su nueva representacin, por parte de los representantes provinciales, carece pues totalmente de sentido, al menos que su carcter especfico no radique precisamente en que no acten para la provincia sino por s mismos, y que, en lugar de representarla, se representen a s mismos. Una representacin sustrada a la conciencia de los mandantes no es una representacin. Lo que no s, no me importa. Es la absurda contradiccin de que la funcin del Estado, que representa por excelencia la actividad propia de cada una de las provincias, se sustraiga incluso a su participacin formal, a su conocimiento; es la absurda contradiccin de que mi actividad propia sea la accin desconocida de otro. Una publicacin de los debates de la Dieta que dependa del arbitrio de los estados provinciales es peor que su no publicacin Cuando la provincia nombra constitucionalmente sus diputados para que representen su inteligencia general renuncia as a todo juicio e inteligencia propios, que a partir de entonces quedan incorporados exclusivamente a los elegidos. Del mismo modo en que se cuenta que se mataba a los grandes inventores una vez que haban revelado su secreto al soberano, o se los enterraba vivos en alguna fortaleza -lo que no es ningn cuento-, la razn poltica de la provincia se pasa por sus propias armas una vez que ha hecho la gran invencin de los estados provinciales, para volver a renacer como el fnix en las siguientes elecciones.
Debates sobre la libertad de prensa, Mayo de 1842.

La siguiente afirmacin, segn la cual las formas del Estado, en cuanto formas, estn enfrentadas al contenido, y el espritu del pueblo no se siente en ellas como en algo propio, no las reconoce como formas de su propia vida, esta afirmacin no hace ms que repetir lo que ha sido ya expresado por muchos peridicos prusianos y extranjeros, y sobre todo por escritores conservadores: que la burocracia es an demasiado poderosa, y que no es la totalidad del Estado, sino slo una parte de l, la que lleva una verdadera vida poltica. En qu medida las actuales formas del Estado son capaces de llenarse con un contenido viviente y, por otra parte, de integrar formas complementarias, es una cuestin cuya respuesta tendra que haber buscado la Gaceta de Colonia en el sitio en que consideramos las Dietas y las comisiones privinciales en referencia a la totalidad de nuestra organizacin estatal, y all habra encontrado una explicacin comprensible incluso para su sabidura: No reclamamos que en la representacin popular se abstraiga de las diferencias realmente existentes, reclamamos, por el contrario, atenerse a las diferencias creadas y condicionadas por la construccin interna del Estado. Slo reclamamos la ejecucin consecuente y completa de las instituciones fundamentales prusianas, reclamamos que no se abandone de pronto la verdadera vida poltica orgnica para retroceder a esferas vitales irreales, mecnicas, subordinadas y extraas a lo poltico (Gaceta Renana, 1842, n 345).
Rplica a la denuncia de un peridico vecino, Enero de 1843.

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Ser representado es algo infortunado; slo lo material, sin espritu, dependiente y amenazado, necesita una representacin; pero ningn elemento del Estado debe ser material, sin espritu, dependiente y amenazado. La representacin no debe comprenderse como representacin de una materia que no es el pueblo mismo, sino como su autorrepresentacin, como una accin poltica que no es nica y excepcional y slo se distingue por la generalidad de su contenido de las dems expresiones de su vida poltica. La representacin no debe considerarse como una concesin a la debilidad indefensa, a la impotencia, sino, por el contrario, como la vitalidad segura de s misma de la fuerza ms elevada. En un verdadero Estado no hay ninguna propiedad, ninguna industria, ninguna materia que, en cuanto tal elemento primario, pueda celebrar un acuerdo con el Estado; slo hay poderes espirituales y los poderes naturales slo tienen voz en el Estado en su resurreccin dentro de l, en su encarnacin poltica. El Estado atraviesa toda la naturaleza con nervios espirituales y, en cada punto, tiene que manifestarse que lo que domina no es la materia sino la forma, no es la naturaleza sin el Estado sino la naturaleza del Estado, no es el objeto privado de libertad sino el hombre libre.
Los artculos de la Gaceta General de Augsburgo sobre las comisiones estamentarias de Prusia, Diciembre de 1842.

2. ACERCA DE LA LIBERTAD PBLICA Y DE LA LIBERTAD EN GENERAL


Es cierto que la libertad parlamentaria, en el sentido de la antigua Francia, la autonoma respecto de la opinin pblica, el estancamiento del espritu de casta, se desarrolla del modo ms perfecto en el aislamiento, pero nunca es demasiado pronto para prevenirse contra un desastre de este tipo. Una asamblea verdaderamente poltica slo prospera bajo la proteccin benfica del espritu pblico, del mismo modo que lo viviente slo lo hace bajo la proteccin del aire libre. Estos seores [del estamento de los nobles], puesto que no ven en la libertad el don natural que irradia el sol natural de la razn, sino el relago sobrenatural de una constelacin de estrellas especialmente favorable; puesto que consideran a la libertad como la cualidad individual de ciertas personas y estamentos, se ven obligados de modo consecuente con subsumir la razn universal y la libertad universal entre las malas convicciones y las fantasmagoras de los sistemas lgicamente ordenados. Para salvar las libertades particulares del privilegio proscriben la libertad universal de la naturaleza humana. Pero como los malos engendros del siglo diecinueve y la propia conciencia del noble moderno, contaminada por l, no pueden encontrar concebible lo que es en s inconcebible, pues carece de concepto; es decir, cmo es posible que determinaciones internas, esenciales y universales se unan a determinados individuos humanos en casos nicos, externos, accidentales y particulares, sin estar unidas a la esencia del hombre, a la razn en general; es decir, sin ser comunes a todos los individuos, tienen que refugiarse de manera necesaria en lo extraordinario y lo mstico. El hombre es, por su propia naturaleza, imperfecto, tanto el individuo como la masa. De principiis non est disputandum. Por lo tanto, concedido. Qu se sigue de ello? Los razonamientos de nuestro orador son imperfectos, los gobiernos son imperfectos, las Dietas son imperfectas, la libertad de prensa es imperfecta, toda esfera de la existencia humana es imperfecta. Si una de esas esferas no debe existir a causa de tal imperfeccin, ninguna tiene el derecho de existir, el hombre mismo no tiene derecho a la existencia. Supuesta la fundamental imperfeccin del hombre, pues bien, de entrada ya sabemos que todas las instituciones humanas son imperfectas; no hay ms vueltas que darle, esto no habla ni a favor ni en contra de ellas, no es su carcter especfico, no es su rasgo distintivo. (...) Si todo lo humano es por su existencia imperfecto, debemos por ello confundir todo, apreciar todo del mismo modo, lo bueno y lo malo, la verdad y la mentira? Al igual que cuando contemplo una pintura abandono el punto de vista que me ofrece manchas de pintura y no colores, lineas que se mezclan confusamente y no un dibujo, del mismo modo la actitud verdaderamente consecuente en este caso es la de abandonar el punto de vista que muestra el mundo y las relaciones humanas slo en su apariencia ms exterior, y reconocer que es incapaz de juzgar sobre el valor de las cosas (...). Este mismo punto de vista es lo ms imperfecto de entre todas las imperfecciones que ve a su alrrededor. Tenemos, pues, que aplicar a la existencia de las cosas la medida de la esencia de la idea interior y no dejarnos confundir por las instancias de una experiencia unilateral y trivial, sobre todo teniendo en cuenta que, como consecuencia de ella, desaparece toda experiencia, se elimina todo juicio, todos los gatos son pardos.

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*** La libertad es, en tal grado, la esencia del hombre, que incluso sus enemigos la realizan al combatir su realidad, tratando de aduearse de la joya ms preciosa de aquello que rechazan como la joya de la naturaleza humana. Ningn ser humano combate la libertad, lo que combate es, a lo sumo, la libertad de los otros. Por lo tanto, siempre ha existido una forma de libertad, slo que en un caso como prerrogativa especial y, en otro, como derecho general. (...) Si el orador fuera consecuente no tendra que rechazar la prensa libre, sino simplemente la prensa. Segn l, slo sera buena si no fuera un producto de la libertad, es decir, si no fuera un producto humano. El derecho a la prensa lo tendran, por lo tanto, solamente los animales o los dioses. Muy lejos, pues, de que la ley de prensa sea una medida represiva contra la libertad de prensa, un simple medio para prevenir con el castigo la repeticin del delito, tendra que considerarse, por el contrario, que la falta de una legislacin de prensa es una exclusin de la libertad de prensa de la libertad jurdica, pues la libertad reconocida jurdicamente existe en el estado en forma de ley. Las leyes no son medidas represivas contra la libertad, del mismo modo en que la ley de gravedad no es una medida represiva contra el movimiento por el hecho de que, aunque por un lado impulse el movimiento eterno de los cuerpos celestes, por el otro, en cuanto ley de la cada, me hace su vctima si la violo y pretendo bailar en el aire. Las leyes son, por el contrario, normas positivas, claras y generales, en las que la libertad ha conquistado una existencia impersonal, terica e independiente del arbitrio del individuo. Las leyes preventivas en acto no existen. La ley slo previene en cuanto precepto. Se convierte en ley activa slo en el momento en que se la infringe, pues es verdadera ley nicamente si en ella la inconsciente ley natural de la libertad se ha convertido en consciente ley del Estado. Cuando la ley es verdadera ley, es decir, existencia de la libertad, es la verdadera existencia de la libertad del hombre. Las leyes, por lo tanto, no pueden prevenir las acciones de los hombres, pues son las leyes vitales internas de su propio actuar, el reflejo consciente de su vida. La ley retrocede, pues, ante la vida del hombre en cuanto sta es una vida de la libertad y slo cuando su accin real ha mostrado que ha dejado de obedecer la ley natural de la libertad le obliga a ser libre en forma de ley del Estado, del mismo modo que las leyes fsicas slo se me enfrentan como algo extrao cuando mi vida ha dejado de ser la vida de esas leyes, cuando est enferma. (...) Por consiguiente, la ley preventiva no tiene una medida en s misma, una regla racional, pues la regla racional slo puede tomarse de la naturaleza de la cosa, en este caso, de la libertad. Es desmedida porque, si la prevencin de la libertad quiere imponerse, tiene que ser tan extensa como su objeto, es decir, tiene que ser ilimitada y su trmino no est marcado por la necesidad sino por la contingencia de la arbitrariedad, como lo muestra ad oculos diariamente la censura. El cuerpo humano es por naturaleza mortal. Por lo tanto, no pueden dejar de aparecer enfermedades. Por qu se somete el hombre al mdico slo cuando enferma y no cuando est sano? Porque no solamente la enfermedad es un mal, sino que ya el mdico lo es. Una tutela mdica equivaldra al reconocimiento de que la vida es un mal y el cuerpo humano el objeto de tratamiento de los mdicos. No es ms deseable la muerte que una vida que no es ms que una medida preventiva contra la muerte? No es el movimiento libre una parte de la vida? Qu es toda enfermedad sino vida inhibida en su libertad? Un mdico perpetuo sera una enfermedad en la que ni siquiera se tendra la perspectiva de morir sino de vivir. Aunque muera la vida, la muerte no debe vivir. No tiene el espritu ms derecho que el cuerpo? Aunque esto ltimo se ha interpretado con frecuencia en el sentido de que a los espritus de libre movimiento les es nocivo el movimiento corporal y, por ello, hay que privarles de l. La censura parte de que la enfermedad es el estado normal o de que el estado normal, la libertad, es una enfermedad. (...) Consideris que es un despotismo cortar el pelo a un hombre libre contra su voluntad, y la censura corta diariamente la carne de los individuos espirituales y slo deja pasar por sanos a cuerpos sin corazn ni reaccin, a los cuerpos devotos. *** El efecto desmoralizante es el de la prensa censurada. (...) El gobierno slo oye su propia voz, sabe que slo oye su propia voz y, sin embargo, se mantiene en el engao de que oye la voz del pueblo y reclama de ste que se mantenga en este engao. El pueblo, por su parte, se hunde en la supersticin o en la incredulidad poltica, o bien, totalmente apartado de la vida del Estado, se convierte en populacho privado.

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Las malas convicciones son el orgullo que no reconoce autoridad alguna en la Iglesia y el Estado. Y nosotros no habramos de considerar malas convicciones no reconocer la autoridad de la razn y la ley? Es la envidia que predica la eliminacin de todo aquello que el populacho denomina aristocracia, y nosotros decimos que es la envidia que quiere eliminar la aristocracia eterna de la naturaleza humana, la libertad, que ni siquiera es populacho puede poner en duda. (...) Es la desesperacin por la propia salvacin que quiere ensordecer la voz de la conciencia con la negacin de Dios. Es la desesperacin por la propia salvacin que convierte las debilidades humanas en debilidades de la humanidad para quitrselas de la propia conciencia, es la desesperacin por la salvacin de la humanidad que le impide seguir las leyes naturales innatas y predica que la irresponsabilidad es necesaria, es la hipocresa que da por pretexto un Dios sin creer en su realidad, es la omnipotencia de la bondad, es el egoso para el que su salvacin privada es ms elevada que la salvacin del todo. Esta gente duda de la humanidad en general y canoniza a ciertos individuos. Disean una imagen aterradora de la naturaleza humana y al mismo tiempo piden que nos postremos ante la imagen sagrada de algunos privilegiados. Nosotros sabemos que el individuo humano es dbil, pero al mismo tiempo sabemos que el todo es fuerte.
Debates sobre la libertad de prensa, Mayo de 1842.

3. ACERCA DE LA BUROCRACIA
El gobierno tiene que nombrar un funcionario para informar sobre la memoria [acerca de los viadores de la regin del Mosela]. Naturalmente, nombrar a un funcionario que conozca lo mejor posible el tema, preferentemente, pues, un funcionario que haya tomado parte en la regulacin de la situacin en el Mosela. Este funcionario tender a descubrir en las reclamaciones en cuestin ataques contra su punto de vista y su anterior actuacin oficial. (...) Las personas privadas que han observado en otros la verdadera miseria en su total desarrollo, que la ven acercarse a ellos mismos y que adems saben que el inters privado que protegen es en la misma medida inters del Estado, y en cuanto tal lo apoyan, no slo sienten necesariamente que su honor ha sido lesionado, sino que adems creen que la realidad es deformada desde un punto de vista unilateral y adoptado arbitrariamente. Se oponen a la arrogancia oficial, sealan las contradicciones entre la imagen real del mundo y la que adquiere en las oficinas, contraponen a las pruebas oficiales las pruebas prcticas, no pueden evitar, por ltimo, suponer que en el total desconocimiento de su exposicin objetiva, convincente y clara, reside un propsito egisa, algo as como el de imponer el entendimiento burocrtico a la inteligencia ciudadana. (...) Si el funcionario le recprocha a la persona privada que eleva sus cuestiones privadas a un inters del Estado, la persona privada le reprochar al funcionario que hace descender el inters del Estado a una cuestin privada suya (...), de manera que incluso la realidad ms difana le parecer ilusoria frente a la que existe en los expedientes, oficial y estatalmente, as como frente a la inteligencia que se basa en ella. De este modo, le parecer que slo el campo de accin de las autoridades forma el Estado, mientras que todo el mundo que se encuentra fuera de l no ser ms que objeto del Estado y carecer de todo carcter y conviccin estatal. Por ltimo, mientras que en una situacin de penuria el funcionario cargar la mayor parte de la responsabilidad sobre las personas privadas, que seran culpables de su propio estado, y, por el contrario, no dejar que se atente contra la excelencia de las instituciones y mximas de la administracin, que son ellas mismas creaciones oficiales, y no querr ceder nada de ellas, la persona privada, a la inversa, consciente de su laboriosidad, su parsimonia y su dura lucha con la naturaleza y las condiciones sociales, reclamar que el funcionario, que es el nico que posee la fuerza creadora del Estado, elimine su miseria y, ya que afirma que hace todo bien, que demuestre que puede convertir en buenas las situaciones penosas o, al menos, que reconozca que instituciones que fueron adecuadas para una poca no lo son ms para una poca totalmente diferente. El mismo punto de vista que afirma un saber oficial superior y la misma oposicin entre la administracin y su objeto se repite dentro del mundo de los funcionarios, y as (...) del mismo modo la administacin no encontrar la razn de la miseria en s misma sino fuera de s. El funcionario individual que se encuentra junto al viador ve, no intencionalmente, sino necesariamente, la situacin mejor o diferente de lo que es. Cree que la cuestin de si su regin se encuentra bien equivale a la cuestin de si la administra bien. Si las instituciones y las mximas de la administracin son buenas es una cuestin que est fuera de su esfera, ya que acerca de ello slo puede juzgarse desde una posicin superior, en la que exista un saber ms amplio y profundo sobre la naturaleza oficial de las cosas, es decir, sobre su conexin con la totalidad del Estado. De este modo, no encontrar la situacin tan terrible, y si la encuentra terrible buscar la razn fuera de la administracin, ya en la naturaleza, que es independiente del hombre, ya en la vida privada, que es independiente de la administracin, o en hechos casuales, que no dependen de nadie.

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Ahora bien, las autoridades superiores evidentemente tienen que dar mayor confianza a sus funcionarios que a los administrados, en los que no se puede presumir que exista la misma comprensin del mundo oficial. Una autoridad tiene, adems, sus tradiciones. Respecto de la regin del Mosela ya tiene, pues, sus principios firmes, en el catastro posee la imagen oficial del pas, tiene estipulaciones oficiales sobre ingresos y gastos, tiene por todos lados, adems de la realidad concreta, una realidad burocrtica que conserva su autoridad por ms que cambien los tiempos. A esto se agrega, adems, que las dos circunstancias, la ley de la jerarqua de los funcionarios y el principio de la doble ciudadana, la activa y sabia de la administracin y la pasiva e ignorante de los administrados, se complementan recprocamente. De acuerdo con la mxima de que el Estado posee su existencia consciente y activa en l, la administracin, todo gobierno, no considerar que la situacin de una regin, en la medida en que se trate del aspecto estatal, es obra de su predecesor. De acuerdo con la ley de la jerarqua, este predecesor ocupar ya en la mayora de los casos un puesto superior, con frecuencia el inmediatamente superior. Por ltimo, todo gobierno tiene, por una parte, la verdadera conciencia poltica de que el Estado posee leyes que debe imponer a pesar de todos los intereses privados y, por otra parte, en su calidad de funcionario individual, no tiene que hacer las leyes e instituciones sino aplicarlas. Por lo tanto, no puede tratar de reformar la administracin misma sino slo el objeto de la administracin. No puede instituir sus leyes de acuerdo con la regin del Mosela, sino que slo puede tratar, dentro de las leyes administrativas existentes, de promover su bienestar. Por ello, cuanto mayor sea el empeo y la honestidad con las que un gobierno trare de solucionar un estado de crisis que se desencadene incluso sobre una regin entera dentro de las instituciones y mximas administrativas ya aceptadas, y que a l mismo obligan, cuanto mayor sea la resistencia del mal y ms crezca a pesar de la buena administracin, tanto ms ntima, sincera y decidida ser su conviccin de que se trata de una crisis incurable, en la que la administracin, es decir, el Estado, nada puede hacer y que hace necesario, por el contrario, un cambio por parte de los administrados. La administracin, sin embargo, por su esencia burocrtica, no puede ver que las razones de la crisis se hallan no en el mbito administrado, sino exclusivamente fuera de aqul. Con la mejor voluntad, el ms ferviente humanitarismo y la ms poderosa inteligencia, las autoridades administrativas no pueden resolver ms que colisiones momentaneas y pasajeras, pero no una colisin constante entre la realidad y las mximas de la administracin, pues no es esa la funcion que le incumbe ni, por otra parte, la mejor voluntad es capaz de romper con una relacin -o, si se quiere, una fatalidad- de carcter esencial. Esta relacin esencial es la relacin burocrtica, tanto en el interior del cuerpo de administracin como respecto al cuerpo administrado.
Justificacin del corresponsal del Mosela, enero de 1843.

2. Engels, Centralizacin y Libertad (Set. 1842)


A primera vista parece incomprensible que en Francia un ministerio como el de Guizot pudiese durar tanto, que, de hecho, pudiera llegar al poder en absoluto. Confrontado por una Cmara con pleno poder para designar y retirar ministros, por una prensa libre e influyente, por las instituciones ms libres en Europa, por una opinin pblica concentrada fuertemente opuesto a l, Guizot, Ministro del exterior, ha resistido esto durante casi dos aos, ha persiguido la prensa, ha desafiado la opinin pblica, ha dirigido la Cmara, la ha disuelto, ha convocado una nueva, ha comprometido el honor de Francia a los ojos de los grandes poderes, y ha logrado en toda medida la impopularidad que ha estado cortejando. Y el hombre que ha hecho todo esto, que ha robado al pueblo francs dos aos de su historia, puede alardear de tener un partido de tal fuerza en la Cmara que slo una coalicin forzada de las opiniones ms directamente opuestas puede ponerle en peligro. El Ministerio de Guizot es el periodo de pleno florecimiento del Gobierno de Julio, el triunfo de Luis Felipe y la humillacin ms amarga de todos aqullos que haban esperado que la revolucin de julio [de 1830] trajese la liberacin de Europa. Los principios de la soberana popular, de una prensa libre, de un jurado independiente, de un gobierno parlamentario, han sido prcticamente destruidos en Francia. El Ministerio de Guizot ha coronado a las tendencias reaccionarias que han tenido xito en reafirmarse en Francia, y ha alzado a la vista abiertamente la impotencia del liberalismo francs a la cara de las autoridades legtimas de Europa. El hecho est bien establecido. La reaccin en el conjunto de Europa se regocija sobre ello. El partido liberal tiene que or decir continuamente que Francia repudia a diario sus instituciones, da un mentis a su historia desde 1789, elige Cmaras la lista de cuyos miembros es ella misma un pasqun sobre la revolucin de julio, para abreviar, que a travs de cada una de sus acciones la nacin ms liberal en Europa est traicionando al liberalismo. Y los liberales, a saber, los alemanes de buen corazn, ruborzados con la vergenza y tartamudeando unas cuantas excusas toscas que ellos mismos no se toman realmente en serio, esperan silenciosamente una Cmara liberal, y secretamente, de modo totalmente furtivo, esperan otro julio.

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El hecho no slo puede ser admitido sin perjuicio al principio de libertad; debe ponerse incluso al frente por causa misma de este principio. Esto tiene dos razones; una de ellas ya ha sido expuesta a menudo como argumento contra los reaccionarios por los pensadores independientes ms intrpidos, a saber, la indiferencia y ambigedad de la constitucin francesa, en la que el principio de la libertad nunca se formula y ejecuta explcitamente; la otra es la centralizacin. A pesar de los panfletos de Cormenin, a pesar de su brillante y elocuente defensa de la centralizacin francesa, sta ltima sigue siendo la causa principal de la regresin de la legislacin francesa. Cormenin no demuestra en realidad nada en absoluto, aunque casi todo en su libro es correcto y bueno. Pues l no basa la centralizacin en las leyes generales de la razn, sino que la excusa sobre la base de la naturaleza especial del espritu nacional francs y del curso de historia. sas son fundamentaciones que podemos aceptar por el momento, pues tenemos primero de todo que proporcionar la prueba de que tal centralizacin es irracional y, por consiguiente, la causa de los efectos arriba mencionados. La centralizacin, en la forma extrema en que prevalece en Francia en la actualidad, es el Estado sobrepasando sus lmites, yendo ms all de su naturaleza esencial. El Estado est limitado, por una parte, por el individuo y, por la otra, por la historia mundial. Ambas son daadas por la centralizacin. Asumiendo un derecho que slo pertenece a la historia, el Estado destruye la libertad del individuo. La historia ha tenido eternamente, y siempre retendr, el derecho a disponer de la vida, la felicidad, la libertad del individuo, para ella es la actividad de la humanidad como un todo, es la vida de la especie y, como tal, es soberana; nadie puede sublevarse contra ella, pues es derecho absoluto. Nadie puede quejarse contra la historia, pues cualquier cosa que ella le adjudique a uno, uno vive y participa en el desarrollo de humanidad, que es ms de cualquier goce. Cmo de absurdo sera si los sujetos como un Nero o un Domitian fueran a quejarse de que ellos no haban nacido en una edad como la nuestra, cuando decapitar o asar vivo no ocurre tan fcilmente, o si las vctimas del fanatismo religioso medieval fueran a reprochar a la historia que ellos no vivieran despus de la Reforma y bajo gobiernos tolerantes! Como si sin el sufrimiento de algunos, los otros pudieran haber realizado el progreso! As, los obreros ingleses, que en la actualidad tienen que sufrir el hambre amarga, tienen el derecho de protestar contra Sir Robert Peel y la constitucin inglesa, pero no contra la historia, que les est haciendo los protagonistas y representantes de un nuevo principio de derecho. Lo mismo no vale para el Estado. Es siempre un Estado particular y no puede exigir nunca el derecho, que la humanidad como un todo posee naturalmente en su actividad y en el desarrollo de la historia, a sacrificar lo individual para lo general. As, el Estado centralizado, por supuesto, comete una injusticia cuando, como ocurre en Francia y como Cormenin admite, sacrifica las provincias al centro e introduce as una oligarqua, una aristocracia de localidad que no es menos injusta e irracional que la aristocracia de la nobleza y del dinero. La libertad est esencialmente condicionada por la igualdad, y a pesar de toda la galit devant la loi [igualdad ante la ley], la diferencia entre los parisienses y los provincianos, en tanto a lo que concierne a la educacin, la participacin en la soberana popular, y el goce verdadero, moral de la vida, es no obstante ms que suficiente para obstruir las instituciones francesas en su desarrollo natural hacia la libertad completa. La historia de la centralizacin en Francia, como en todos los dems lugares, va paralela a la del absolutismo. Luis XI fue el fundador de ambas; las guerras de los Hugonotes fueron el ltimo esfuerzo significativo de las provincias por sublevarse contra la hegemona de Pars, y desde entonces en adelante la supremaca de la capital sobre Francia ha sido generalmente reconocida. Pues, tan pronto como la centralizacin del Estado tiene lugar en serio, all est ligada a ser centralizacin local, la hegemona del centro. Mientras tanto el absolutismo durara, slo Pars ganaba con l, las provincias tenan que aguantar los costes del Estado y la arbitrariedad de Su Majestad. Toda la cultura, todo el espritu, toda la ciencia del conjunto de Francia fue concentrada en Pars, existi para Pars; la prensa oper slo en y para Pars; el dinero de las provincias, que la corte atrajo hacia si misma, fue derrochado en y para Pars. Esto dio lugar a esa gran desproporcin en la cultura entre Pars y el resto del pas que, con la cada del absolutismo, se desarroll en una forma sumamente desventajosa para Francia. La sola centralizacin hizo la revolucin posible, del modo en que finalmente ocurri; pero la centralizacin tambin haba hecho tan grande el abismo entre Pars y el resto del pas que Pars senta poca preocupacin por el bienestar de las provincias en tanto ella no fuese afectada por la opresin general. la opresin general. Los estados del reino, la representacin del pas oprimido, no la ciudad de Pars, empezaron la obra de la revolucin; slo cuando los problemas se convirtieron en asuntos de principios y los intereses de la capital se vieron involucrados, tom sta ltima la iniciativa y domin el curso de los acontecimientos. Pero, como resultado, la participacin del pas se redujo, y el pas, y los representantes elegidos por l, dieron a Napolen a travs de su apata la oportunidad de alzarse gradualmente al trono imperial. Bajo la Restauracin, cuando los partidos polticos se desarrollaron, la misma lucha entre el pas y la capital se volvi evidente; Pars logr pronto mayor claridad de propsito y se decidi contra los Borbones y la majestad por la gracia de Dios; el pas, con su menor grado de educacin, puso pocos liberales en la arena; estaba ampliamente aptico y, por consiguiente, favoreci al rgimen existente o incluso apoy fanticamente al

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antiguo rgimen. De aqu que la Revolucin de Julio fuese hecha exclusivamente por Pars; la gran masa de los indiferentes era demasiado indolente para alzarse contra la capital y su nuevo principio; las regiones ms incultas del pas permanecieron leales a los Borbones, pero no pudieron hacer nada para oponerse a la centralizacin. Desde entonces, sin embargo, casi toda Cmara se ha dejado robar las ganancias de la Revolucin de Julio una despus de otra, y la centralizacin, junto con otras causas, fue tambin responsable de esto. Pues todas las partes del pas envian sus diputados a las Cmaras y, a pesar del control de las elecciones y el soborno, cada distrito electoral demuestra por su eleccin el grado de su educacin poltica. Aquel que se deja sobornar y se somete a dictado no es ciertamente l mismo libre y resuelto; por eso acta de modo totalmente correcto cuando, eligiendo un diputado ministerial, se somete al tutelaje que le toca. La contradiccin entre la Revolucin de Julio y las Cmaras de 1842 es la contradiccin entre la capital y el pas. A travs de Pars, Francia puede hacer, de hecho, revoluciones y crear instituciones libres de un solo golpe, pero no puede preservarlas. Cualquiera que sea incapaz de entender las Cmaras de 1842 muestra que ha confundido a los franceses con los parisinos, que no ha comprendido la contradiccin de la centralizacin. Permtasenos no ser injustos! La contradiccin de la que sufre la centralizacin es innegable; pero permitsenos tambin dejarle el derecho histrico y racional, esto es, su debida centralizacin es -y esta es su justificacin- la esencia, el nervio vital, del Estado. Todo Estado debe necesariamente esforzarse en la centralizacin; todo Estado es centralizado, de la monarqua absoluta a la repblica; Amrica tanto como Rusia. Ningun Estado puede hacer nada sin centralizacin, el Estado federal no ms que el Estado central desarrollado; mientras tanto el Estado exista, cada Estado tendr un centro, cada ciudadano realizar sus funciones cvicas slo por virtud de la centralizacin. Bajo esta centralizacin, la administracin comunal, todo lo que afecta a los ciudadanos individuales o a las corporaciones, puede realmente bien dejarse libre, e incluso debe dejarse libre, una vez que la centralizacin se concentra en un solo centro, porque todo aqu forma una sola unidad, su actividad debe necesariamente ser general, su competencia y poderes abarcar todo lo que es de validez general, pero dejando libre todo lo que concierne slo a este o aquel individuo particular. De esto se sigue el derecho del poder central del Estado a promulgar leyes, a controlar la administracin, a designar a los funcionarios estatales, etc.; de esto se sigue, al mismo tiempo, el principio de que el poder judicial no debe de ningn modo estar conectado con el centro, sino que debe estar en manos del pueblo -los tribunales de derecho con los jurados- y que, como ya se dijo, los asuntos comunales, etc., no entran dentro de la competencia del centro, y as sucesivamente. La naturaleza central del Estado no estipula de ningn modo que alguna persona deba ser el punto central, como en una monarqua absoluta, sino slo que un individuo ocupa la posicin central, como puede bien hacerlo el presidente en una repblica. Pues no debe olvidarse que lo principal no es la persona que est en el centro, sino el centro mismo. Para volver a nuestro comienzo. La centralizacin es el principio subyacente al Estado, con todo la centralizacin compele necesariamente al Estado a tender la mano ms all de s mismo, a volverse lo particular dentro de algo universal, ltimo y supremo, y a demandar la autoridad y la posicin que slo pertenecen a la historia. El Estado no es, como se sostiene que es, la realizacin de la libertad absoluta -de otro modo, la dialctica expuesta ms arriba del concepto del Estado quedara invalidada-, sino meramente la realizacin de la libertad objetiva. La verdadera libertad subjetiva, que tiene iguales derechos con absoluta libertad, reclama una forma diferente de realizacin que el Estado.
Suplemento a la Gaceta Renana, 18 de Septiembre de 1842

3. Carta de Marx a Arnold Ruge (Mayo de 1843).


Es cierto que el viejo mundo pertenece a los filisteos. Pero no por eso tenemos que tratarlo como un viejo espantapjaros ante el cual se huye atemorizado. Por el contrario, tenemos que mirarle fijamente a los ojos. Merece la pena estudiar este dueo del mundo. Indudablemente es seor del mundo slo en cuanto lo puebla con su sociedad, al modo de los gusanos de un cadver. Por lo tanto, la sociedad de estos seores necesita slo de un conjunto de esclavos, y los propietarios de esclavos no tienen ninguna necesidad de ser libres. Aunque, por poseer tierras y personas se les llama seores, sobre todo en sentido etimolgico, no por eso son menos filisteos que su gente. Hombres, es decir, individuos de genio, republicanos libres. Pero, en su mezquindad, rehusan una y otra cualidad. Qu les queda por ser o querer? Lo que quieren, vivir y multiplicarse (ms all, dice Goethe, no va nadie), tambin lo quieren los animales; todo lo ms, podra aadir un politicastro alemn que el hombre es consciente de quererlo y que los alemanes son tan juiciosos que no quieren nada ms.

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Lo primero que habra que encender en el pecho de estos individuos es la consciencia del hombre, de la libertad. Slo este sentimiento, desaparecido del mundo con los griegos y sublimado por el cristianismo en el areo azul del cielo, puede volver a hacer de la sociedad una comunidad de hombres con el ms alto de los fines: un Estado democrtico. Por el contrrio, los hombres que no se sienten tales, se multiplican para su seor, como una cra de esclavos a la manera de caballos. Los seores hereditarios constituyen el punto focal de toda la sociedad. A ellos les pertenece este mundo. Y lo toman como es y como cree ser. Se toman a s mismos por cabeza, y se colocan donde crecieron sus pies, sobre los hombros de estos animales polticos que no tienen ms vocacin que la de ser sometidos, agradecidos amantes y devotos. Un mundo de filisteos es un mundo poltico de animales, y si tuvisemos que reconocer su exsitencia, no nos quedara ms que remitirnos sencillamente al status quo. As generado y plasmado el mundo por siglos de barbarie, se nos presenta ahora como un sistema coherente, cuyo principio es el del mundo deshumanizado. El mundo de filisteos ms perfecto, nuestra Alemania, tena, obviamente, que permanecer completamente retrasado con respecto a la Revolucin francesa, restauradora del hombre; y el Aristteles alemn que a partir de esto pretendiese elaborar su poltica tendra que empezar diciendo El hombre es un animal social, pero completamente apoltico, pero no podra definir el Estado ms exactamente que como lo ha hecho del Seor Zpfl (1), autor del Derecho pblico constitucional en Alemania. Para l, el Estado es una asociacin de familias Los alemanes son realistas tan prudentes que sus ms audaces deseos y pensamientos no van ms all de la tranquila existencia. Dicha realidad, y nada ms, adeptan los que la gobiernan. Tambin ellos son realistas, alejados de toda lgica y de toda grandeza humana, funcionarios tpicos y terratenientes; pero no se equivocan, mejor dicho, tienen razn: tal y como son se bastan, indudablemente, para explotar y dominar este reino de animales porque, aqu como en todas partes, dominio y explotacin son la misma cosa. Y cuando se hacen servir mirando desde arriba las cabezas bulliciosas de esos seres carentes de cerebro acaso puede concebirse actitud que les sea ms conforme que la de Napolen en Beresina? Se cuenta que refirindose al bullicio de los que se estaban ahogando, dijo a sus acompaantes: Voyez ces crapauds! (Mirad esos reptiles). Probablemente la ancdota no es cierta, sin embargo es verosmil. La nica teora del despotismo es el desprecio por el hombre, el hombre deshumanizado, y esta teora, con respecto a las dems, tiene la ventaja de ser al mismo tiempo una realidad efectiva. El dspota ve siempre a los hombres a nivel inferior. Para l, a sus ojos, el resto de los hombres se hunden en el fango de la vida cotidiana, del cual, sin embargo, como las ranas, siempre vuelven a salir. Si esta concepcin se impone incluso a hombres que fueron capaces de perseguir grandes fines, como Napolen antes de su locura dinstica Cmo va a poder un vulgarsimo rey, en una realidad como sta, ser idealista? La esencia de la monarquia es el hombre envilecido, despreciable, deshumanizado; y Montesquieu se equivoca completamente cuando pretende hacernos creer que esa esencia es el honor. Montesquieu intenta aclarar la cuestin distinguiendo entre monarqua, despotismo y tirana. Pero no se trata ms que de diferentes denominaciones de un nico concepto, o todo lo ms indican una diferencia moral en el mbito del mismo principio. All donde el principio monrquico es mayora, los hombres estn en minora, all donde ni siquiera se discute, no hay hombres. "Durante mucho tiempo hemos estado equivocados con respecto a una cosa: en creer que los deseos e intenciones expresadas por el rey tuviesen alguna importancia. Por el contrario, no cambiarn nada: el material de la monarqua es el filisteo, y el monarca siempre ser rey de los filisteos; no puede liberarse a s mismo ni a su gente, no puede convertirlos en hombres reales, mientras ambas partes sigan siendo lo que son." "Mientras se acte en el mundo poltico de los animales no se pueden dar reacciones ms que dentro de sus lmites, y no existe progreso de ninguna clase si no se abandona el elemento bsico, y se pasa al mundo humano de la democracia. El viejo rey no quera nada extravagante. Era un filisteo sin ninguna exigencia espiritual. Saba perfectamente que un Estado de siervos y el correspondiente gobierno no necesitan ms que una existencia prosaica y tranquila. El joven rey era ms despierto y ms vivo, tena un concepto bastante ms amplio de la omnipotencia del monarca, cuya nica limitancin reside en su mismo corazn e intelecto. El viejo y decrpito Estado de siervos y esclavos le repugnava. Quera infundirle vitalidad, penetrndolo completamente de sus deseos, sentimientos y pensamientos. (...) Lo que iba a gobernar a los sbditos no era la rida ley, sino el ardiente y vivo corazn del rey. Pretenda poner en marcha todos los corazones y todos los espritus para la realizacin de sus ms recnditos deseos y sus perfectamente poderados proyectos. A todo lo cual sucedi cierta animacin, pero el resto de los corazones no latan al comps del suyo y los que estaban en el poder no abran la boca, a no ser para deplorar la supresin del antiguo seoro. Los idealistas, cuya pretensin era la de hacer un hombre del hombre, captaron al vuelo las palabras, y mientras el rey fantaseaba en alemn antiguo, los idealistas pensaron que podran filosofar en alemn moderno. Indudablemente, para Prusia, eso era inaudito. Por un momento el viejo orden pareci invertido, adems hasta las cosas empezaron a convertirse en hombres, existieron, incluso, hombres con nombre propio, aunque en las Dietas no se permitiera la apelacin nominal. Pero enseguida los siervos del antiguo despotismo pusieron fin a esa actividad antialemana. No fue difcil

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provocar un conflicto entre los deseos del rey, pleno de nostalgia de un pasado de curas, caballeros y siervos de la gleba, y la concepcin idealista, que era un producto de la Revolucin francesa, por consiguiente, esencialmente republicana y a favor de un ordenamiento de hombres libres en lugar de una jerarqua de cosas muertas. Cuando el conflicto fue lo suficientemente agudo y desagradable y el colrico rey estuvo lo suficientemente alarmado, se le presentaron aquellos siervos que tan fcilmente haban guiado antes el curso de las cosas y le dijeron que no era oportuno llevar a los sbditos a intiles razonamientos y que sera difcil gobernar una prole de hombres parlantes. (...) Se produjo entonces una nueva edicin de la antigua prohibicin de todos los deseos y pensamientos del hombre acerca de los deberes y derechos humanos, es decir, la vuelta al antiguo y fosilizado Estado de los siervos, en el cual el Estado sirve en silencio y el seor de tierras y personas domina en el modo ms tcito posible, a travs de una servidumbre perfectamente adiestrada, tranquila y obediente. Ni unos ni otros pueden decir lo que quieren: unos aspiran a convertirse en hombres, otros niegan la posibilidad de la existencia de los hombres en el pas." "En esto consiste el infeliz intento de elevar el Estado de los filisteos en el mbito de su misma esencia: el resultado es que el despotismo de todos ha puesto en evidencia la necesidad de la violencia y la imposibilidad de actuar humanamente. Una relacin brutal slo puede manterse con la brutalidad." "No dir ahora que tengo excesiva confianza en el presente; y si, sin embargo, no dudo de l, se debe, exclusivamente a que su desesperada situacin me colma de esperanza. No hablo, en absoluto de la incapacidad de los seores y de la indolencia de los siervos y los sbditos, los cuales dejan que todo ocurra como ocurre, aun cuando ambas cosas juntas bastaran para provocar una catstrofe. Llamo su atencin sobre el hecho de que los enemigos del filisteismo, es decir, todos los que piensan y sufren, estn de acuerdo en que en el pasado les faltaban medios; y que, incluso, el sistema pasivo de reproduccin de los antiguos sbditos incrementa sus filas de da en da con nuevos reclutas al servicio de la nueva humanidad. Pero el sistema de la industria y del comercio, de la propiedad y la explotacin del hombre conduce, ms an que el incremento de la poblacin, en el interior de la sociedad contempornea, a una fractura que el viejo sistema no puede sanar, porque dicho sistema no sana ni crea, sino slo existe y disfruta. La existencia de la humanidad doliente que piensa y de la humanidad pensante oprimida, tiene, necesariamente, que llegar a convertirse en insoportable e indigerible para el mundo animal de los filisteos que goza pasiva y obtusamente. Por nuestra parte, tenemos que poner en evidencia el viejo mundo y crear positivamente el nuevo. Cuanto ms tiempo deje la historia para que la humanidad pensante reflexione y la humanidad que sufre reuna su fuerza, tanto ms perfecto ser el fruto que el mundo lleva en su regazo.

4. Marx, La Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (1842)


Nota de presentacin. En alemn, el concepto de sociedad civil no existe como diferenciado etimolgicamente del de sociedad burguesa. Lo civil y lo burgus son idnticos en su acepcin moderna, y adems la sociedad civil en tanto ente diferenciado de la estructura poltica slo se ha desarrollado con la sociedad capitalista. Esto es lo que refleja el concepto alemn al indentificar en un mismo trmino las dos acepciones, la primera preeminentemente jurdico-poltica, y la segunda sociolgica y econmica. La traduccin que aqu se toma por base adopta unilateralmente la traduccin literal del concepto bourgeois cuando se aplica a la sociedad, el estamento, etc.. Esto provoca confusiones y es un criterio francamente abstracto, propio en todo caso de un texto filosfico. Pero el texto de Marx no es un texto filosfico, sino un texto poltico. La solucin que hemos adoptado ha sido traducir sociedad civil o sociedad burguesa all donde uno de los sentidos era claramente predominante, o simultanear los conceptos con una unin sociedad civil-burguesa donde ambos sentidos interaccionan claramente en el sentido de definir a la sociedad como la sociedad civil en lo que respecta a sus rasgos propios de la poca burguesa. Tambin se ha utilizado a veces una ambivalencia, civil/burguesa. An as, para mantener en lo posible, sin sobrecargar, la importancia de la ligacin historico-material entre los dos conceptos, sociedad civil y sociedad burguesa, en tanto que la sociedad civil no poltica no es otra cosa que la sociedad burguesa considerada desde el prisma jurdico-poltico, en los pasajes ms profundos hemos procurado resaltar la identidad esencial de la sociedad civil actual con la sociedad burguesa y la realidad social burguesa en general, manteniendo la traduccin literal.

1. DERECHO CONSTITUCIONAL Y CONSTITUCIN POLTICA.


1.1. LA RELACIN DEL ESTADO CON LA FAMILIA Y LA SOCIEDAD CIVIL (es decir, la sociedad burguesa en su aspecto jurdico-poltico). 36

Para la familia y la sociedad civil-burguesa, el Estado es, por una parte, una necesidad externa, un poder al
que se hayan subordinados y del que dependen esas leyes e intereses. (...) La subordinacin bajo el Estado corresponde an por completo a esta relacin de necesidad externa. Lo nico que puede significar necesidad externa es que las leyes e intereses de la familia y la sociedad son quienes tienen que ceder en caso de conflicto con las leyes e intereses del Estado No slo sus intereses, sino tambin sus leyes -concrecciones esenciales de ellos- dependen del Estado y le estn subordinados. El Estado se comporta como un poder superior frente a esas leyes e intereses. Su relacin con l es de subordinacin, dependen de l. Precisamente porque subordinacin y dependencia son relaciones externas, que coartan y se oponen a la independencia, la relacin de la familia y la sociedad burguesa con el Estado consiste en una necesidad externa, una necesidad dirigida contra su ntima esencia. La forma en que el Estado se media con la familia y la sociedad civil son las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de una forma de vida. Por consiguiente <segn Hegel> la racionalidad del Estado no tiene nada que ver con el reparto de su material entre la familia y la sociedad burguesa. El Estado procede de ellas inconsciente y arbitrariamente. Familia y sociedad burguesa se presentan como el oscuro fondo natural del que emerge la luz estatal. El material del Estado seran sus asuntos -familia y sociedad civil-, en cuanto son partes constitutivas del Estado, que participan de l como tal. Esta argumentacin es interesante por dos razones: 1) Familia y sociedad civil son concebidas como mbitos conceptuales del Estado y concretamente como los mbitos de su finitud, como su finitud. El Estado es quien se escinde en ellos, quien los presupone (6)." "Familia y sociedad civil son los presupuestos del Estado; propiamente son ellas las activas, pero la especulacin [idealista] invierte la situacin (9)." "La nica versin razonable de las afirmaciones de Hegel sera: La familia y la sociedad civil son partes del Estado. El material es ste se halla distribuido entre ellas por las circunstancias, el capricho y la eleccin personal de lo que cada uno quiere ser. Los ciudadanos pertenecen a la vez a la familia y a la sociedad burguesa. La idea real, el Espritu, se disocia por s misma en dos mbitos ideales contenidos en su concepto -la familia y la sociedad burguesa-, que constituyen su finitud. Es decir, que la divisin del Estado en familia y sociedad civil es ideal, o, lo que es lo mismo, necesaria, pertenece a la esencia del Estado. <Hablando razonablemente>, familia y sociedad burguesa son partes reales del Estado, reales existencias espirituales de la voluntad, formas en que el Estado existe; la familia y la sociedad burguesa se convierten por s mismas en Estado; ambas son la fuerza activa. En cambio, segn Hegel, son producto de la Idea real; no es que el decurso de su propia vida confluya en el Estado, sino que el transcurso de la vida de la Idea las ha discernido de s precisamente como la finitud de esta Idea. Su existencia se la deben a un espritu ajeno, son concrecciones producidas por un tercero y no por s mismas." "<Razonablemente> el Estado poltico (11) no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad burguesa, sus condiciones sine qua non." "los individuos, la masa son aqu el material del Estado, de ellos consta el Estado, ese material es presentado aqu como obra de la Idea, como una distribucin que ella hace de su propio material. La realidad es que el Estado procede de la masa, tal como sta existe formando parte de la familia y de la sociedad burguesa" "La transicin de la familia y la sociedad burguesa al Estado poltico consiste aqu en que el espritu de esos mbitos -que de suyo es el Estado-, pasa a comportarse como tal conscientemente, la cara interior de la familia y la sociedad burguesa pasa a ser realidad consciente. La transicin no es deducida por consiguiente de la esencia especfica de la familia, etc., y de la del Estado, sino de la relacin general de necesidad y libertad. (...) De lo nico que se trata [para Hegel] es de encontrar para las propiedades individuales concretas las adecuadas correspondencias abstractas." "El sujeto es aqu la necesidad de la idealidad, la inmanencia de la Idea. El predicado es la conviccin poltica y la Constitucin poltica. Traducido al cristiano, la conviccin poltica es la sustancia subjetiva del Estado y la Constitucin poltica es la sustancia objetiva del mismo. Por consiguiente, el desarrollo lgico desde la familia y la sociedad burguesa hasta el Estado es pura apariencia; y, en efecto, tampoco se hallan explanadas la relacin y coherencia de la conviccin familiar y burguesa, junto con sus instituciones como tales, con la conviccin y la Constitucin poltica." "Lo importante es que Hegel convierte constantemente a la Idea en sujeto, y al sujeto autntico y real -por ejemplo, la conviccin poltica- en el predicado, cuando <en la realidad> el desarrollo corresponde siempre al predicado (18)."

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"El gran progreso consiste en considerar el Estado poltico como organismo, viendo por consiguiente la diversidad de los Poderes como una distincin viva, racional y no anorgnica (20). Ahora bien, cmo presenta Hegel este descubrimiento?" "El punto de partida es la Idea abstracta, su desarrollo en el elemento del Estado es la Constitucin. Por tanto no se trata de la Idea poltica, sino de la Idea abstracta en el elemento poltico. Cuando digo: este organismo (del Estado, la Constitucin) es el despliegue de la Idea especfica en sus diferencias, etc., sigo sin saber nada de la Idea especfica de la Constitucin poltica; la misma frase puede servir con la misma razn para hablar del organismo animal como del poltico. (...) Una explicacin que no contiene la diferencia especfica no es explicacin." "El inters general como tal y como afirmacin de los intereses particulares es el fin del Estado: tal es la definicin abstracta de la realidad y validez del Estado. El Estado no es real sin ese fin." "La realidad abstracta del Estado, su sustancialidad, es necesidad, en cuanto que el puro fin del Estado y la pura validez del todo se realizan nicamente en la existencia de los diversos Poderes estatales. Naturalmente, la primera concreccin de la realidad del Estado era abstracta. El Estado no puede ser considerado como simple realidad, sino como actividad y actividad diferenciada".

1.2. CONSTITUCIN INTERNA Y SOBERANA.


...Hegel habla slo de la idea de los diversos Poderes y asuntos. Su justificacin no puede ir ms all de lo determinado en la idea del todo; simplemente tienen que proceder de su poder. Este tienen se halla en la idea de organismo. Pero lo que tendra que haber sido explicado es cmo se realiza. Y es que, en el Estado, tiene que imperar una razn consciente; la necesidad substancial, meramente interior y, por tanto, meramente extrnseca, coordinacin casual de los poderes y actividades, no puede pasar por lo racional. (...) Las actividades e instancias del Estado dependen de sus individuos (slo a travs de ellos obra el Estado); pero no del individuo como realidad fsica sino estatal, en su condicin poltica. Por eso, es ridculo que Hegel las presente en una vinculacin extrnseca y accidental a la personalidad particular como tal. Esa vinculacin es, por el contrario, sustancial, se basa en una cualidad esencial del individuo, las instancias y asuntos del Estado son su resultado natural. El absurdo proviene aqu de que Hegel los entiende como algo abstractamente independiente y contrapuesto a la individualidad particular, olvidando que sta es humana y los asuntos e instancias del Estado son funciones humanas. Hegel olvida que la esencia de la personalidad particular no consiste en su barba, su sangre o su abstracta natura, sino en su ser social, y que los asuntos del Estado, etc., no son sino formas en que existen y actan las cualidades sociales del hombre. Por tanto, es evidente que los individuos, en cuanto representan los asuntos y poderes del Estado, son considerados desde el punto de vista social y no privado. (...) La soberana, el idealismo del Estado, existe por tanto slo como unidad interna, como Idea. Y como la Idea es lo nico importante, tambin Hegel se conforma. O sea, que por una parte la soberana existe slo como sustancia inconsciente y ciega. En seguida nos ser presentada su otra realidad. (...) Si Hegel hubiese partido de los sujetos reales como base del Estado, no le habra hecho falta que ste se subjetivara msticamente. Hegel dice: Pero la subjetividad slo existe de verdad como sujeto; la personalidad, como persona. Tambin esto es una mistificacin. La subjetividad pertenece al sujeto y la personalidad a la persona. Hegel, en vez de verlas como predicados de sus sujetos, independiza los predicados y hace que luego se transformen msticamente en sujetos de sus sujetos. (...) Por tanto, el sujeto real aparecer como resultado, cuando lo que hay que hacer es partir del sujeto real y atender a su objetivacin. La sustancia mstica se convierte en el sujeto real y el sujeto real parece otro, un factor de la sustancia mstica. (...) El dualismo de Hegel consiste aqu en que lo universal no es visto como esencia real de lo finito y real, es decir, existente y concreto; o, dicho de otro modo, el ens real no es tomado como el verdadero sujeto del infinito. De este modo, la soberana, la esencia del Estado, comienza siendo vista y objetivada como un ser autnomo. Despus, claro est, este ser objetivo tiene que volver a convertirse en sujeto. Pero ste se presenta entonces como una autoemanacin de la soberana, cuando sta no es ms que el espritu objetivado de los sujetos del Estado. (...)

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Y que idealidad del Estado iba a ser la que, en vez de estar formada por la conciencia real de los ciudadanos, alma comn del Estado, consistira en una persona, un sujeto! (...) Hegel trata de presentar al monarca como el hombre-Dios real, como la encarnacin real de la Idea.
La soberana... existe slo... como la autodeterminacin abstracta de la voluntad; en este sentido, es una concreccin infundada, ya que la misma decisin es el fundamento ltimo. En esto consiste la INDIVIDUALIDAD del Estado; slo por eso es uno... Una vez que la Constitucin ha alcanzado su racionalidad real, cada uno de los tres factores del concepto dispone conscientemente de su configuracin real y propia. Por eso, el factor absolutamente decisivo dentro del todo no es la individualidad sin ms, sino UN individuo, el monarca.

(...) ...Hegel haba concebido la soberana como idealidad del Estado, como la determinacin real de las partes por la idea del todo, mientras que ahora la convierte en autodeterminacin abstracta de la voluntad; en este sentido, es una concreccin infundada, ya que la misma decisin es el fundamento ltimo. En esto consiste la individualidad del Estado. Antes haba hablado de la subjetividad <real>, ahora habla de la individualidad <real>. El Estado como soberano tiene que se uno, un individuo, poseer individualidad. Pero al Estado, el ser uno, no le viene slo de aqu, de esta individualidad; la individualidad no es ms que la componente natural de su unidad, la concreccin natural del Estado. Por eso, el factor absolutamente decisivo dentro del todo no es la individualidad sin ms, sino un individuo, el monarca. (...) Todos los atributos del monarca constitucional en la Europa actual los convierte Hegel en absolutas autodeterminaciones de la voluntad. En vez de decir que la voluntad del monarca es la ltima decisin, dice que el monarca es la ltima decisin de la voluntad. La primera frase sera emprica, la segunda tergiversa el hecho emprico convirtindolo en un axioma metafsico. Hegel mezcla y confunde ambos sujetos: la soberana como subjetividad consciente de s y la soberana como la autodeterminacin <...> infundada de la voluntad, como la voluntad individual. De este modo, consigue destilar el resultado de la Idea como Un individuo. Es evidente que la subjetividad consciente de s tiene que querer tambin realmente, como singular, como individuo. Pero quien ha dudado nunca de que el Estado obra a travs de los individuos? (...) El monarca es dentro del Estado el factor de la voluntad individual, de la autodeterminacin infundada, del capricho. (...) Hegel no debera haberse sorprendido de que la persona real -y las personas constituyen el Estado- reaparezca constantemente como la esencia de ste. Tendra que haberse sorprendido de lo contrario y, ms todava, de que la persona reaparezca como persona poltica con la misma msera abstraccin en que apareci como persona del Derecho privado (32). Hegel define aqu al monarca como la personalidad del Estado, su certeza de s mismo. El monarca es la soberana personificada, la soberana hecha carne, la conciencia palpable del Estado. Con ello quedan excluidos todos los dems de esta soberana, de la personalidad y de la conciencia del Estado, Pero, a la vez, Hegel es incapaz de dar a esta Souverainet Personne otro contenido que el quiero, el factor de la arbitrariedad en la voluntad. La razn del Estado, la conciencia del Estado es una persona emprica nica con exclusin de todas las otras; pero esta razn personificada carece de todo otro contenido que la abstraccin del quiero. L'Etat c'est moi. (...) La persona moral -sociedad, etc.- es calificada de abstracta y, junto con ella, lo son precisamente lsa configuraciones de la especie <humana> en las que la persona real da cuerpo a su contenido real, se objetiva y abandona la abstraccin de person quand mme. En vez de reconocer esta realizacin de la persona como lo ms concreto, Hegel asigna al Estado el privilegio de que un factor del concepto, la individualidad, alcance una existencia mstica. Lo racional no consiste en que la razn de la persona real llegue a ser una realidad, sino en que lo logren los factores del concepto abstracto (33) (...)
Soberana del pueblo puede significar que un pueblo es independiente de cara al exterior y constituye un Estado propio, etc.

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Si el monarca es la soberana real del Estado, tambin fuera tendra que poder valer por un Estado autnomo incluso sin el pueblo. Pero el monarca es soberano en cuanto representa la unidad del pueblo, de modo que por s mismo no es ms que representante, smbolo de la soberana popular. La soberana del pueblo no viene de l, sino a la inversa, l de ella.
As mismo, puede decirse que la soberana interna radica en el pueblo, siempre y cuando se hable slo del todo, exactamente como ya qued demostrado ( 277, 278) que al Estado es a quien le corresponde la soberana.

Como si hubiese otro Estado real que el pueblo! El Estado es una abstraccin. El pueblo es lo nico concreto. Y llama la atencin el que Hegel atribuya sin reparos a algo abstracto una cualidad viva como la soberana, cuando slo se la atribuye a lo concreto con reparos y clasulas.
La soberana del pueblo puede ser entendida en cambio por oposicin a la soberana presente en el monarca, y tal es el sentido ordinario, en el que modernamente se ha empezado a hablar de soberana popular. Tomada en este sentido, es uno de esos pensamientos confusos, apoyado en la desaforada nocin de pueblo.

Los pensamientos confusos y la nocin desaforada corresponden en este caso sola y exclusivamente a Hegel. Sin duda, una vez que la soberana se halla presente en el monarca, sera un disparate ponerse a hablar de otra soberana antagnica en el pueblo; y es que el mismo concepto de soberana implica que su existencia no puede ser doble, cunto menos antagnica. Pero: 1) la cuestin es precisamente si no ser una ilusin esa soberana acaparada por el monarca. Soberana del monarca o del pueblo: that is the question; 2) adems, se puede hablar de una soberana popular por oposicin a la soberana presente en el monarca. Slo que entonces no se trata de una y la misma soberana presente en dos partes, sino de dos concepciones de la soberana radicalmente opuestas, la primera slo realizable en un monarca, la otra en un pueblo. Es como cuando se pregunta: quin es el soberano, Dios o el hombre? Una de ambas respuestas es falsa, a pesar de ser tambin real.
Una vez que se prescinde del monarca y CON L de la articulacin del todo, vinculada al monarca necesaria y directamente, el pueblo es la masa informe; ya no constituye un Estado ni posee ninguna de las caractersticas propias exclusivamente de un todo intrnsecamente diferenciado: soberana, gobierno, tribunales, autoridades, Cortes, etc. <En carnbio> desde el momento en que aparecen en un pueblo estos factores que tocan a la organizacin, a la vida estatal, cesa de ser esa abstraccin indiferenciada, que designa la nocin meramente general de pueblo.

Este prrafo es una tautologa. Si un pueblo tiene un monarca y su articulacin <poltica> se halla vinculada a ste necesaria y directamente, o sea si se halla organizado como monarqua, claro que se convertir en una masa informe y una nocin meramente general, en cuanto se le saque de esta articulacin.
Si por soberana popular se entiende la forma de la repblica, y ms concretamente la democracia <...> entonces <...> esta opinin no puede sostener la confrontacin con la Idea desarrollada.

En efecto, esto es as siempre y cuando de la democracia no se tenga ms que una opinin y no una Idea desarrollada.

1.3. MONARQUIA Y DEMOCRACIA.


La democracia es la verdad de la monarqua; la monarqua no es la verdad de la democracia. Slo si la monarqua es inconsecuente consigo misma, puede ser democracia; en la democracia el factor monrquico no es una inconsecuencia. La monarqua no es comprensible a partir de s misma, la democracia s. En la democracia ningtln factor recibe otro significado que el propio; todos ellos son en la realidad puros factores del demos total. En la monarqua una parte determina el carcter del todo; la Constitucin entera tiene que acomodarse a ese punto invariable. La democracia es el gnero constitucional, la monarqua una especie y adems mala. La democracia es contenido y forma; la monarqua, que se presenta como una forma, falsea el contenido. En la monarqua el todo, el pueblo, se halla subsumdo bajo una de las formas en que existe: la Constitucin; en la democracia la Constitucin misma se presenta solamente como una determinacion y, ms precisamente, la autodeterminacin del pueblo. En la monarqua tenemos al pueblo de la Constitucin; en la democracia a la Constitucin del pueblo. La democracia es el enigma descifrado de todas las Constituciones (34). Aqu la Constitucin toca siempre fondo en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, y esto en una forma subjetiva, real y no slo objetiva, de suyo; la Constitucin es sentada como obra del pueblo. La Constitucin aparece como lo que es, libre producto del hombre. Tambin de la monarqua constitucional se podra decir en

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cierto modo lo mismo; pero la democracia se distingue aqu especficamente, porque en ella la Constitucin nunca es ms que un factor de la existencia de un pueblo: la Constitucin poltica no forma por s sola el Estado. Hegel parte del Estado y ve en el hombre al Estado hecho sujeto; la democracia parte del hombre y ve en el Estado al hombre objetivado. Lo mismo que la religin no crea al hombre sino el hombre la religin, lo mismo no es la Constitucin quien crea al pueblo sino el pueblo la Constitucin. La relacin de la democracia con todas las otras formas del Estado es semejante en cierto modo a la del Cristianismo con todas las otras religiones. El Cristianismo es la religin por excelencia, la esencia de la religin, el hombre defficado como una religin especial (35). Del mismo modo la democracia es la esencia de toda Constitucin, el hombre socializado como una Constitucin especial. La relacin de la democracia con los otros regmenes es la del gnero con sus especies, slo que aqu el gnero mismo aparece como existencia y por tanto, frente a las especies que no corresponden a la esencias como especie particular. Todas las otras formas de Estado son el Antiguo Testamento de la democracia. <En la democracia> el hombre no existe para la ley, sino que la ley existe para el hombre, es la existencia del hombre; en cambio en las otras formas de Estado el hombre es la existencia de la ley. Tal es el distintivo esencial de la democracia. Todos los otros regmenes juntos constituyen una sola forma de Estado concreta y especfica. En la democracia el principio formal es a la vez el principio material. De ah que ella sea la verdadera unidad de lo general y lo particular. Sea por ejemplo en la monarqua, sea en la repblica -si se la toma meramente como una forma ms de Estado- el hombre poltico tiene una existencia propia junto al hombre apoltico, privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la sociedad civil aparecen en esta divisin como formas de existencia distintas del Estado poltico (Hegel lo expuso muy bien en lo que se refiere a estas formas abstractas del Estado (36) slo que crea estar hablando de la Idea del Estado); ellas son el contenido a que se refiere el Estado poltico como forma organizadora y en el fondo como entendimiento que determina, limita, ahora afirma y luego niega, en una palabra carece de contenido propio. Tal como el Estado poltico se yuxtapone y distingue de este contenido en la democracia, es slo un contenido particular y una de las formas en que existe el pueblo. En la monarqua por ejemplo, esto particular, la Constitucin, vale por lo general y como tal domina y determina todo lo particular. En la democracia el Estado como algo especfico es slo especfico, como general es el universal real y por tanto no se distingue de los otros contenidos como una calidad propia. Los franceses modemos lo han interpretado en el sentido de que el Estado poltico tiene que desaparecer en la verdadera democracia; interpretacin correcta, en cuanto el Estado, como Estado poltico, como Constitucin, deja de valer por el todo. En todos los Estados no democrticos el Estado, la Ley, la Constitucin es lo dominante, aunque en realidad no domine, es decir no impregne materialmente el contenido de los otros mbitos no polticos. En la democracia la Constitucin, la Ley, el mismo Estado no es ms que una caracterstica que el pueblo se da a s mismo y contenido concreto suyo, en cuanto ese contenido es Constitucin. Por lo dems es evidente que la democracia es la verdad de todos los regmenes y por lo tanto stos son falsos, en cuanto no son democrticos. En la Antigedad el Estado poltico constituy su contenido pblico bajo exclusin de los otros mbitos, el Estado moderno es un compromiso entre el Estado poltico y el no poltico. En la democracia el Estado abstracto ya no es el factor dominante. <En cambio> la misma pugna entre monarqua y repblica sigue desarrollndose dentro del Estado abstracto. La repblica poltica es la democracia dentro de la forma abstracta de Estado. O sea, que la democracia como rgimen abstracto es la repblica, slo que <en la verdadera democracia> cesa de ser una Constitucin meramente politica. La propiedad, etc., en resumen todo el contenido del Derecho y del Estado es el mismo con pocas diferencias en Norteamrica y en Prusia. La repblica es all slo un rgimen, lo mismo que aqu la monarqua. El contenido del Estado es exterior a estas Constituciones. Por tanto Hegel tiene razn, cuando dice: el Estado poltico es la Constitucin; es decir, el Estado material no es poltico: la identidad entre Estado material y Estado poltico es meramente extrnseca, una simple designacin recproca. El Estado poltico, la Constitucin fue entre los factores de la vida del pueblo el ms difcil de plasmar. Su desarrollo como razn general se produjo en oposicin a los otros mbitos, como su ms all. Luego la tarea histrica consisti en la reivindicacin de esa razn, si bien los diversos mbitos no han perdido la conciencia de que su esencia privada coincide con la esencia trascendente de la Constitucin o del Estado Poltico y de que su existencia trascendente no es sino'su propia enajenacin en forma afirmativa. La Constitucin ha sido hasta ahora el mbito religioso, la religin de la vida del pueblo, el cielo de su generalidad frente a la existencia terrena de su realidad. El mbito poltico era el nico mbito estatal en el Estado, el nico mbito en el que contenido y forma eran contenidos a nivel de especie, verdaderamente general; pero a la vez, como este mbito se opona a los otros, tambin su contenido se convirti en formal y particular. La vida poltica en sentido moderno es el escolasticismo de la vida del puebIo (37). La monarqua es la perfecta expresin de esta enajenacin. La repblica es la negacin de la enajenacion sin salir de ella. Se comprende por qu la Constitucin ha

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comenzado a existir como tal all donde el mbito privado ha alcanzado existencia autnoma. Donde el comercio y la propiedad del suelo todava no se han liberado, emancipado, tampoco lo ha hecho la Constitucin. La Edad Media fue la democracia sin libertad. Si la abstraccin del Estado como tal no se ha producido hasta los tiempos modernos, es porque la abstraccin de la vida pvada ha comenzado en el tiempo moderno. La abstraccin del Estado poltico es un producto moderno. En la Edad Media haba siervos, seorios, gremios, universidades, etc.; es decir, que en la Edad Media propiedad, comercio, sociedades, hombre son <directamente> polticos; el contenido material del Estado lo pone su forma; todo el mbito privado tiene carcter poltico, es un mbito poltico, la poltica caracteriza tambin el mbito privado. En la Edad Media la Constitucin es la constitucin de la propiedad privada, pero slo porque la constitucin de la propiedad privada es la Constitucin. En la Edad Media vida del pueblo y del Estado son idnticas. El hombre es el principio real del Estado, pero el hombre sin libertad; por tanto se trata de democracia sin libertad, la enajenacin cumplida. La oposicin abstracta y consciente <entre la vida del pueblo y la del Estado> es exclusiva del mundo moderno. La Edad Media es el dualismo real, la Edad Moderna el dualismo abstracto.
<Nota (prosigue). El factor de la decisin antes de que existiese el Estado moderno, soberano.> En el estadio antes sealado, cuando se clasificaban las Constituciones en democracia, aristocracia y monarqua, <es decir,> desde el punto de vista de la UNIDAD SUSTANCIAL an compacta, QUE TODAVIA NO HA ALCANZADO SU INFINITA DIFERENCIACIN Y PROFUNDIZACIN EN S MISMA, el factor de la ltima decisin autodeterminante no se destaca como inmanente factor orgnico del Estado presente para s rriismo y dotado de una realidad caracterstica.

En la monarqua, democracia, aristocracia originarias todava no hay una Constitucin distinta del Estado real, material o sea del resto del contenido vital del pueblo. El Estado poltico todava no se presenta como la fo del Estado material. O bien, como en Grecia, la repblica es la verdadera incumbencia privada, el verdadero contenido de los ciudadanos, y el hombre <meramente> privado es esclavo: el Estado poltico como poltico es el nico y verdadero contenido de la vida y la voluntad de los individuos; o, como en el despotismo asitico, el Estado poltico no es ms que la arbitrariedad privada de un solo individuo: el Estado poltico, lo mismo que el Estado material, es esclavo. El Estado moderno se diferencia de estos Estados caracterizados por la unidad sustancial entre pueblo y Estado no en que los diversos factores de la Constitucin se han diferenciado en la realidad -como Hegel pretende-, sino en el hecho de que la misma Constitucin se ha constituido en una realidad especfica aparte de la vida real de pueblo, convirtindose el Estado poltico en la Constitucin del Estado restante.
<3. El principio dinstico. 280, 28 l.> 280 <El monarca como singularidad imnediata.> Esta ltima identidad de la voluntad del Estado es simple en su abstraccin y por tanto singularidad directa; la caracterstica de la naturalidad es por lo tanto inmanente a su concepto y el monarca existe esencialmente como este individuo, abstraido de todo otro contenido, destinado a la dignidad del monarca directa y naturalmente, por nacimiento natural.

Ya hemos odo que la subjetividad es sujeto, y el sujeto necesariamente individuo emprico, Uno. Ahora nos enteramos de que en el concepto de la singularidad directa se encierra la caracterstica de la naturalidad, de la corporeidad. Lo nico que Hegel ha demostrado es algo evidente: que la subjetividad slo existe como individuo corpreo y que, naturalmente, donde hay un individuo corporal hay nacimiento natural Hegel cree haber demostrado que la subjetividad del Estado, la soberana, el monarca es esencial en cuanto es este individuo, abstrado de todo otro contenido, destinado directa y naturalmente, por nacimiento natural, a la dignidad de monarca. La soberana, la dignidad monrquica sera por tanto cosa de nacimiento. El cuerpo del monarca determinada su dignidad. O sea que en la suprema cumbre del Estado lo decisivo sera la mera physis y no la razn. El nacimiento deternnaa la calidad del monarca, lo mismo que determina la calidad del ganado. Hegel ha demostrado que el monarca tiene que nacer -de lo que nadie duda-; pero no ha demostrado que el nacimiento haga al monarca. ***
Una persona moral -como prosigue la misma Nota [ 279]- sea sociedad, municipio o familia, por concreta que sea de suyo, CONTIENE la personalidad slo como un factor ABSTRACTO; la personalidad no ha alcanzado en ella su VERDADERA EXISTENCIA. En cambio, el Estado es precisamente una totalidad en la que los factores del concepto cobran realidad de acuerdo con su verdad CARACTERSTICA.

La persona moral -sociedad, familia, etc.- contiene la personalidad slo abstractamente. Por el contrario, en el monarca la persona contiene el Estado.

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La verdad es que slo en la persona moral -sociedad, familia, etc.- ha alcanzado verdadera existencia la personalidad de la persona abstracta. Pero Hegel concibe sociedad, familia, etc., en una palabra, la persona moral, no como realizacin de la persona real y emprica, sino como persona real, slo que no poseyendo el factor de la personalidad ms que abstractamente. Consecuentemente en Hegel no es la persona real lo que se transforma en el Estado, sino el Estado el que tiene que hacerse primero persona real. As, en vez de ser desarrollado el Estado como suprema realidad de la persona, como suprema realidad social del hombre, es un hombre emprico singular, la persona emprica, lo desarrollado como suprema realidad del Estado. Esta tergiversacin de lo subjetivo en objetivo y de lo objetivo en subjetivo es la consecuencia de que la intencin de Hegel sea escribir la biografa de la sustancia abstracta, de la Idea; de que por tanto la accin humana, etc. tenga que aparecer como actividad y resultado de otro; de que la condicin humana no acte segn Hegel en su existencia real, humana, sino cerrada en su abstraccin, como una singularidad imaginaria. El resultado ineludible es que una existencia empinca es tomada sin ningn sentido crtico como la verdad real de la Idea. Y es que de lo que se trata no es llevar la existencia empiica a su verdad, sino la verdad a una existencia emprica, con lo que la ms cercana es desarrollada como un factor real de la Idea. (Luego volveremos a esta conversin necesaria de empiria en especulacin y de especulacin en empiria.) De este modo se despierta tambin la impresin de algo mstico y profundo (41). Es una banalidad decir que el hombre nace y que esta existencia producida por el nacimiento fsico llega a constituir el hombre social, etc., para culminar en el ciudadano; <a fin de cuentas> por su nacimiento lo es el hombre todo lo que llega a ser. En cambio es muy profundo, es frappant [sorprendente] que la Idea del Estado nazca directamente, que al nacer el prncipe se haya dado a luz a s mismo en la existencia emprica. De esta manera no se ha adquirido un contenido, sino que nicamente se ha cambiado la forma del viejo. ste ha recibido forma filosfica, un certificado filosfico. Otra consecuencia de esta especulacin mstica es que una existencia emprica particular, singular es concebida a diferencia de las otras como la existencia de la Idea. Y vuelve a hacer una profunda impresin mstica el que una existencia empinca particular sea producida por la Idea; una Encarnacin divina se nos manifiesta a todos los niveles. Si, por ejemplo, al ser desarrollada la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., estas formas sociales de la existencia humana son consideradas como realizacin, objetivacin del ser humano, la familia, etc., aparecern como cualidades inherentes a un sujeto (42). El hombre sigue siendo el ser de todos estos seres; pero adems stos aparecen como su generalidad real y por tanto tambin como lo comn. Por el contrario, si la familia, sociedad civil, Estado, etc. son concreciones de la Idea, de la sustancia-sujeto, entonces tienen que <comenzar por> cobrar realidad emprica; los hombres se dividir-n en dos masas: una los burgueses -en los que se despliega la Idea de la sociedad civil-, la otra los ciudadanos. Como propiamente slo se trata de una alegora, de dotar a no importa qu realidad emprica con el significado de la realizacin de la Idea, es evidente que estos recipientes habrn cumplido su funcin en cuanto se hayan convertido en la encarnacin concreta de un factor de la vida de la Idea. De ah que lo universal aparezca constantemente como algo detenninado, particular a la vez que lo singular nunca alcanza su verdadera universalidad. Lo ms profundo y especulativo parecer entonces el que las caractersticas ms abstractas y alejadas an de su verdadera realizacin social aparezcan como las Ideas supremas, directamente encarnadas en el hombre; tales caractersticas son las bases naturales del Estado, como el nacimiento (en el prncipe) o la propiedad privada (en el monarca). Es evidente que Hegel toma en sentido contrario el buen camino. Lo ms simple es <para l> lo ms complicado, y lo ms complicado lo ms sencillo. Lo que tena que ser punto de partida se convierte en resultado mstico y lo que razonablemente debera ser resultado se convierte en punto mstico de partida. Ciertamente lo nico que significa hacer del monarca la persona abstracta que encierra en s el Estado, es que la esencia del Estado es la persona abstracta, privada. Para que el Estado confiese su secreto, hay que esperar a que llegue la hora de su expansin. El monarca es la nica persona privada en la que se realiza la relacin de toda persona privada con el Estado.

2. EL PODER EJECUTIVO.
2.1. EL PODER EJECUTIVO Y LA BUROCRACIA.
La explicacin [de Hegel es la explicacin] corriente del Poder Ejecutivo. Lo nico peculiar de Hegel es que coordina los Poderes Ejecutivos, de Orden Pblico y Judicial, cuando lo usual es tratar los Poderes Administrativo y Judicial como opuestos.

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288. <El nombramiento de los cargos corporativos.> Los especficos intereses de las corporaciones corresponden a la sociedad civil Y SE HALLAN FUERA DEL UNIVERSAL EN Si Y PARA S DEL ESTADO MISMO ( 256). Su administracin corresponde a las corporaciones ( 251), sea municipales, sea comerciales y profesionales, y a sus cargos: presidentes, administradores, etc. Los asuntos de que se ocupan estos cargos son por una parte la propiedad privada y el inters de esos mbitos especficos; en este sentido su autoridad se basa en la confianza de su comunidad o corporacin. Por otra parte estos crculos tienen que mantenerse subordinados a los intereses superiores del Estado; as es que la provisin de estos cargos requerir por lo general una mezcla de eleccin popular por parte de los interesados y de ratificacin y nombramiento superiores.

Simple descripcin de la situacin emprica en algunos pases.


289. <La subordinacin de los asuntos corporativos al Ejecutivo.> La salvaguarda del inters general del Estado y de la legalidad de estos derechos especiales, as como la reduccin de ellos a aqul requiere la atencin de LOS DELEGADOS del Poder Ejecutivo, de los Funcionarios EJECUTIVOS y de todos los Consejos en que se renen las autoridades consultivas superiores, todos los cuales convergen en las instancias superiores en directo contacto con el monarca.

Hegel no ha desarrollado el Ejecutivo. Pero, aun suponiendo que lo hubiera hecho, tampoco ha demostrado que sea algo ms que una funcin, una caracterstica del ciudadano. Y slo ha podido deducirlo como un Poder especfico, propio, a base de considerar los intereses especficos de la sociedad civil como algo que se halla fuera del universal en s y para s del Estado.
< 289, Nota. Conflicto entre autoadministracin y gobierno.> Lo mismo que la SOCIEDAD CIVIL-BURGUESA ES EL CAMPO DE BATALLA DEL INTERS PRIVADO INDIVIDUAL DE TODOS CONTRA TODOS, AS RADICA AQUI EL CONFLICTO DE ESOS INTERESES CON LOS ASUNTOS PARTICULARES CORPORATIVOS Y DE STOS Y AQULLOS con los superiores puntos de vista y disposiciones del Estado. <La autoadministracin como medio para formar una conviccin ciudadana.> El espritu de corporacin, que se produce en los diversos mbitos en cuanto son legtimos, se convierte inmanentemente, sin, dejar de ser l, en el Espritu del Estado, pues a travs de ste alcanza sus fines particulares. Tal es el SECRETO del patriotismo de los burgueses en el sentido de que saben que el Estado es su sustancia; l sostiene EN EFECTO los mbitos especficos de la sociedad burguesa, junto con la justificacin y autoridad de que gozara as como el bienestar de los individuos. El espritu de corporacin, como contiene inmediatamente el arraigo de lo especial en lo general, encierra ya la profundidad y fuerza del Estado, que <tambin> tiene como conviccin <patritica>.

Interesante 1) por la definicin de la sociedad civil-burguesa como bellum omnium contra omnes; 2) porque el egosmo privado se traiciona como secreto del patriotismo de los burgueses y como la profundidad y fuerza del Estado en la conviccin; 3) porque el burgus, el hombre de los intereses especiales en contraposicin con lo general, el miembro de la sociedad civil-burguesa, es considerado como individuo fijo; en cambio el Estado se enfrenta a los burgueses igualmente en forma de individuos fijos. Uno creera que Hegel tena que determinar la sociedad civil y la familia como caracterstica de todo ciudadano y por tanto tambin las cualidades polticas superiores. Pero no es el mismo individuo el que desarrolla una nueva caracterstica de su esencia social. Es la esencia de la voluntad la que supuestamente desarrolla a partir de s misma sus concreciones. Las existencias empricas del Estado en su variedad y distincin son vistas como encarnaciones directas de una de estas concreciones. A la vez que lo general es hipostasiado, se le confunde directamente con la existencia emprica y lo limitado es tomado en seguida sin crtica por la expresin de la Idea. Hegel se contradice slo en cuanto no considera al hombre familiar con la misma consecuencia que al burgus como una raza fija, excluida de las otras cualidades. *** La burocracia presupone por de pronto la autoadministracin de la sociedad civil en corporaciones La nica concrecin adems de sta es que la eleccin de los administradores, cargos, etc. sea mixta, partiendo de los ciudadanos, confirmada por el Ejecutivo propiamente dicho (por nombramiento superior, como dice Hegel < 288>). Por encima de este mbito -para la salvaguarda del inters general del Estado y de lo legal- se hallan delegados del Ejecutivo, los funcionarios ejecutivos y las autoridades consultivas, que convergen en el monarca 289. En la tarea de gobernar hay divisin del trabajo < 290>. Los individuos tienen que demostrar su capacidad para los asuntos del gobierno, es decir tienen que dar exmenes < 291>. A la Corona le compete la eleccin de los individuos concretos para los cargos pblicos < 292>. La articulacin de estas tareas se halla dada por la naturaleza de las cosas < 293>. Los asuntos oficiales son el deber, el oficio al que los funcionarios dedican su vida. Por tanto el Estado es quien les debe pagar < 294>. La garanta contra los abusos por parte de la burocracia consiste primero en su organizacin jerrquica y responsabilidad, segundo en

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los derechos de los municipios y corporaciones < 295>. La humanidad de la burocracia depende en parte de su directa formacin tica e intelectual, en parte de la grandeza del Estado < 296>. Los funcionarios constituyen la mayor parte de la clase media. La garanta contra la posible aristocracia y tirana de esta clase son las instituciones de la soberana desde arriba y de los derechos corporativos desde abajo. La clase media es el estamento clto < 297>. Voil tout. Hegel nos da una descripcin emprica de su burocracia, en parte como es realmente, en parte como se ve a s misma. Y con esto liquida el dificil captulo del Poder Ejecutivo. Hegel parte de la separacin entre Estado y sociedad civil/burguesa, los intereses particulares y lo universal en s y para s < 288>; y verdad es que la burocracia se basa en esta separacin. Hegel parte del presupuesto de las corporaciones; y ciertamente la burocracia presupone las corporaciones, por lo menos el espritu de corporacin < 289, Nota>. Hegel no desarrolla el contenido de la burocracia, sino nicamente algunas camctedsticas generales de su orgamzacion formal < 290>; y ciertamente tampoco es la burocracia ms que el formalismo de un contenido que le es exterior. Las corporaciones son el materialismo de la burocracia y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporacin es la burocracia de la sociedad burguesa, la burocracia es la corporacin del Estado. Por tanto, en la realidad la burocracia se contrapone como la sociedad burguesa del Estado al Estado de la sociedad burguesa, las corporaciones. All donde la burocracia es un principio nuevo, donde el inters general del Estado comienza a hacerse un inters exclusivo y por tanto real, la burocracia lucha contra las corporaciones, como lucha toda consecuencia contra la existencia de sus presupuestos. Pero en cuanto la vida real del Estado se despierta y la sociedad civil/burguesa, por el impulso de su propia razn, se libera de las corporaciones, la burocracia se esfuerza por restaurarlas. Y es que, al caer el Estado de la sociedad burguesa, cae la sociedad burguesa del Estado. El espiritualismo desaparece junto con el materialismo que se le opone. La consecuencia lucha por la existencia de sus presupuestos, en cuanto un nuevo principio se pone a luchar no contra esa existencia, sino contra su principio. El mismo espritu que crea la corporacin en la sociedad, crea la burocracia en el Estado. De modo que en cuanto es atacado el espritu de corporacin, lo es el de la burocracia; y aunque sta combati antes la existencia de las corporaciones para crearse un espacio vital, ahora intenta mantener a viva fuerza la existencia de las corporaciones con tal de salvar el espritu de corporacin, que es el suyo propio (45). La burocracia es el formalismo del Estado de la sociedad civil-burguesa; es la conciencia del Estado, la voluntad del Estado, el poder del Estado como una corporacin. (El inters general slo puede valer como particular para lo particular, mientras lo particular valga como general para lo general. Por tanto la burocracia tiene que proteger la generalidad imaginaria del inters particular -el espritu de corporacin- para proteger la particularidad imaginaria del inters general, su propio inters. El Estado tiene que ser corporacin, mientras la corporacin quiera ser Estado.) O sea <que la burocracia es> una sociedad especial, cerrada, dentro del Estado. Pero la burocracia quiere la corporacin como un poder imaginario. Ciertamente tampoco hay corporacin que no quiera su inters particular contra la burocracia; pero quiere la burocracia contra la otra corporacin, contra el otro inters particular. De ah que la burocracia como la corporacin perfecta trae sobre la corporacin, que es la burocracia imperfecta. Reduce, o quiere reducir sta a una apariencia; pero quiere que esta apariencia exista y que crea en su propia existencia. La corporacin es el intento de la sociedad civil por convertirse en Estado; pero la burocracia es el Estado, que se ha convertido realmente en la sociedad civil. El formalismo del Estado que es la burocracia, es el Estado como formalismo y como tal formalismo la ha descrito Hegel. Como este formalismo del Estado se constituye en poder real y se convierte a s mismo en un contenido material propio, evidentemente la burocracia es una trama de ilusiones prcticas o la ilusin del Estado. El espritu burocrtico es un espritu jesutico y teolgico a ms no poder. Los burcratas son los jesuitas y telogos del Estado. La burocracia es la rpublique prtre. Puesto que la burocracia es por esencia el Estado como formalismo, tambin lo es por su fln. El fin real del Estado le parece as a la burocracia un fin contra el Estado. El espritu de la burocracia es el espiritu formal del Estado. De ah que tome el espritu formal del Estado <o, lo que es lo mismo,> la carencia real de espritu por parte del Estado como un imperativo categrico. La burocracia se tiene a s misma por el ltimo fin del Estado; y como hace de sus fines formales su propio contenido, constantemente est entrando en conflicto con los fines reales. Por tanto, se ve obligada a hacer pasar lo formal por el contenido y al contenido por lo formal. Los fines del Estado se convierten en fines de oficina o los de oficina en fines de Estado. La burocracia es un crculo del que nadie puede escapar. Su jerarqua es una jerarqua del saber. La cspide confa a los circulos inferiores el conocimiento de lo singular, mientras que los crculos inferiores confan a la cspide el conocimiento de lo general; y as se engaan mutuamente. La burocracia es el Estado imaginario aadido al Estado real, el espiritualismo del Estado. De ah que todas las cosas tengan un significado doble -real y burocrtico-, como el saber (y la voluntad) son dobles -reales y burocrticos-. Slo que lo real es tratado como burocrtico, de acuerdo con su esencia trascendente, espiritual. La burocracia posee en propiedad privada el ser del Estado, la esencia espiritual de la sociedad. El espritu

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general de la burocracia es el secreto, el misterio guardado hacia dentro por la jerarqua, hacia fuera por la solidaridad de Cuerpo. Mostrar el espritu del Estado, incluso la conviccin cvica le parece as a la burocracia una traicin a su misterio. La autoridad es, por tanto, el principio de su saber y la divinizacin de la autoridad su conviccin. Slo que en el seno de la burocracia el espiritualismo se convierte en craso rnaterialismo, en el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de una accin formal fija, de principios, opiniones y costumbres inmobles. En cuanto al burcrata particular, el fin del Estado se convierte en su fin privado, en la caza de puestos ms altos, en hacer carrera. La vida real es para l algo material, 1) <objetivamente,> en cuanto el espritu de esta vida tiene existencia propia y aparte en la burocracia; por tanto, la burocracia tiene que tender a materializar la vida tanto como sea posible; 2) <subjetivamente,> para el mismo burcrata, en cuanto la vida se convierte en objeto que despachar burocrticamente; al burcrata le est prescrito su propio espritu, su fin se encuentra fuera de l, su existencia es la del despacho. El Estado slo existe en la forma de diversos espritus burocrticos fijos, cuya nica coherencia es la subordinacin y la obediencia pasiva. La ciencia real parece vaca, la vida real muerta, toda vez que este saber y vida imaginarios pasan por lo real. El burcrata, por tanto, tiene que comportarse jesuticamente con el Estado real, sea su jesuitismo consciente o no. Pero es inevitable que, en cuanto a ste, se le enfrente el saber, se haga tambin consciente de s y se convierta en jesuitismo deliberado. As como la burocracia es, por una parte, este craso materialismo, por la otra se muestra su craso espiritualismo en que quiere hacerlo todo, es decir, que para ella la voluntad es la causa prima. <Actitud lgica> desde el momento en que no es ms que existencia activa, cuyo contenido recibe de fuera; slo dando forma y limitando este contenido puede demosuw la propia existencia. El mundo no es para el burcrata sino objeto de despacho. Cuando Hegel llama al Poder Ejecutivo el lado objetivo de la soberana inherente al monarca, tiene razn en el mismo sentido en que la Iglesia catlica fue la existencia real de la soberana, contenido y espritu de la Santa Trinidad. La identidad del inters del Estado y del fin privado particular se halla establecida (46) en la burocracia, de modo que el inters del Estado se convierta en un fin privado particular frente a los otros fines privados. La supresin de la burocracia slo puede consistir en que el inters general se convierta en inters particular realmente y no, como en Hegel, slo mentalmente, en la abstraccin; y ello slo es posible si el inters particular se convierte realmente en el inters general. Hegel parte de una contraposicin irreal y por consiguiente slo llega hasta una identidad imaginaria, que de hecho es a su vez antagnica. Una identidad as es la burocracia. Sigamos ahora en detalle el desarrollo de Hegel.

2.2. LA CONTRADICCIN ENTRE EL INTERS DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL INTERS DEL ESTADO.


La nica caracterstica filosfica que da Hegel del Poder Ejecutivo es la subsuncin de lo singular y particular bajo lo universal, etc. < 287>. Hegel se conforma con esto. Por de pronto est la categora subsuncin de lo particular, etc., que tiene que ser realizada. Luego Hegel echa mano de cualquier existencia emprica del Estado prusiano o <de otro> Estado moderno (tal como es con pelos y seales), en la que se realiza entre otras tambin esta categoda sin expresar, por eso, una esencia especfica. Tambin la matemtica aplicada es una subsuncin, etc. Hegel no se pregunta s sta es la forma racional, adecuada de subsuncin. Se queda con una categora y se conforma con encontrar una existencia que le corresponda. Hegel le da a su Lgica un cuerpo poltico; lo que no da es la lgica del cuepo poltico ( 287) (47). Lo primero que nos comunica sobre la relacin de las corporaciones y municipios con el gobierno es que su administracin (el nombramiento de sus cargos) requiere por lo general una mezcla de eleccin popular por parte de los interesados y de ratificacin y nombramiento superiores. Por tanto, la eleccin mixta de los jefes de municipio o corporacin sera la primera relacin entre sociedad civil y Estado o Poder Ejecutivo, su primera identidad ( 288). Esta identidad es, incluso segn Hegel, muy superficial, un mixtum compositum, una mezcla. La contraposicin es tan tajante como esta identidad es superficial. Los asuntos (a saber de la corporacin, el municipio, etc.) son por una parte la propiedad privada y el inters de esos mbitos especficos, en este sentido su autoridad se basa en la confianza de su comuidad o corporacin. Por otra parte estos crculos tienen que mantenerse subordinados al inters superior del Estado. De aqu resulta la eleccin mixta, antes indicada. La administracin de la corporacin encierra por consiguiente la contraposicin:

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Propiedad privada e inters de los mbitos especiales contra el inters superior del Estado; o sea, oposicin entre propiedad privada y Estado. No es preciso notar que la solucin de esta contraposicin mediante la eleccin mixta constituye un mero compromiso, un convenio, la confesin de un dualismo irresuelto, una mezcla, un dualismo en s misma. Los intereses especiales de la<s> corporacion<es> y los municipios encierran un dualismo inmanente, constitutivo igualmente de su administracin. Pero donde la oposicin se presenta en toda su radicaldad es en la relacin entre estos intereses especficos de las corporaciones, etc., que se hallan fuera del universal en si y para s del Estado, y este universal en s y para s del Estado. Otra vez, comenzado por la inmanencia de este ltimo mbito:
La salvaguarda del inters general del Estado y de la legalidad de estos derechos especiales, as como la reduccin de ellos a aqul requiere la ATENCIN de LOS DELEGADOS DEL PODER EJECUTIVO, de los funcionarios EJECUTIVOS y de los CONSEJOS en que se renen las autoridades consultivas superiores, todos los cuales convergen en las instancias superiores en directo contacto con el monarca. ( 289.)

(Fijmonos de paso en la hiptesis de los Consejos ejecutivos, desconocida por ejemplo en Francia. Una vez que Hegel cita esas instancias oficiales como consultivas, qu iban a ser ms que Consejos?) <1)> Segn Hegel, el Estado mismo, el Poder Ejecutivo intervienen en la sociedad civil por medio de delegados para atender al inters general del Estado y de lo legal, etc., estos delegados del Ejecutivo, los funcionarios ejecutivos, la verdadera representacin del Estado no son de sino contra la sociedad civil. De modo que la oposicin entre Estado y sociedad civil se halla cristalizada; el Estado no reside en la sociedad civil, sino fuera de ella; lo nico que hace es rozarla con sus delegados, a quienes se halla encomendada en estos mbitos la atencin del Estado. Estos delegados, en vez de suprinr la oposicin, la convierten en legal, la fijan. Por medio de sus delegados, el Estado se hace valer frente a la sociedad civil-burguesa como algo ajeno y trascendente a su ser. El Orden Pblico, la Justicia, la Administracin no son delegados de la sociedad civil misma -que es quien administra en ellos y por ellos su propio inters general- sino del Estado, que administran contra la sociedad civil. Hegel expresa ms a las claras esta contraposicin en la Nota llena de sinceridad que ya hemos visto.
Las actividades del gobierno son de naturaleza objetiva <...>, de antemano decidida ( 291).

Deduce Hegel que, por tanto, requieren an menos una jerarqua del saber, que pueden ser realizadas integralmente por la misma sociedad civil? Al contrario. Profundamente observa que deben ser realizadas por individuos y que nada une directa y naturalmente ambos extremos. Alusin a la Corona, que no es sino el poder natural de la arbitrariedad <(cfr. 283, 280, Nota in fine)> y por tanto puede proceder del nacimiento < 280>. La Corona no es sino el representante del factor natural en la voluntad, del dominio de la naturaleza fsica en el Estado <(cfr. ibdem)>. <2)> Los funcionarios ejecutivos se diferencian por tanto esencialmente del monarca en la accesin a sus cargos.
En orden a su designacin para ellos (o sea los asuntos del Estado) el FACTOR OBJETIVO es el conocimiento (la arbitrariedad subjetiva carece de este factor) <y la prueba de su aptitud. Esta prueba le garantiza al Estado lo que necesita y a TODOS LOS BURGUESES LA POSIBILIDAD, y nica condicin, de consagrarse al estamento GENERAL. ( 291.)

Esta oportunidad para todo ciudadano de convertir-se en funcionario es, por consiguiente, la segunda relacin afirmativa entre sociedad civil-burguesa y Estado, la segunda identidad <de ambos>. Su carcter es muy superficial y dualista. Cualquier catlico puede hacerse cura (o sea separarse de los laicos y del mundo). Dejan por eso los curas de ser un poder trascendente para el catlico? El que todo el mundo pueda adquirir el deseo de otro mbito demuestra nicamente que el suyo propio no es la realidad de este derecho. En el verdadero Estado la cuestin no es la posibilidad de todo burgus de consagrarse al estamento general en la forma de un estamento especfico, sino la capacidad del estamento general de serio realmente, es decir, de ser el estamento de todos los burgueses. Hegel en cambio parte del supuesto del estamento seudogeneral, ilusoiiamente universal, de una universalidad que es un estamento especfico. La identidad que Hegel ha construido entre sociedad civil y Estado es la identidad de dos ejrcitos enemigos, en los que cada soldado tiene la oportunidad de convertirse por desercin en miembro del ejrcito enemigo; y ciertamente tal es la descripcin exacta de la actual situacin emprica. Lo mismo vale de su construccin de los exmenes. En un Estado racional los exmenes estn pensados ms bien para hacerse zapatero que funcionario del Ejecutivo. Y es que la zapatera es una habilidad sin la que se puede ser social y buen ciudadano; pero los necesarios conocimientos polticos son una condicin sin la cual, aunque se est en el Estado, se vive fuera de l, separado de s mismo, en el vaco. El examen no es ms que una frmula masnica, el reconocimiento legal de que el saber poltico es un privilegio.

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La unin del cargo pblico con el individuo, este vnculo objetivo entre el conocimiento de la sociedad civil y el del Estado, el examen, no es ms que el bautizo burocrtico del saber, el reconocimiento oficial de la Transustanciacin del saber profano en sagrado (naturalmente el examinador lo sabe siempre todo). Nunca se oy que los gobernantes griegos o romanos dieran exmenes. Claro que cmo se va a comparar un <pobre> gobemante romano con un funcionario prusiano? Aparte del vnculo objetivo del individuo con el cargo pblico, el examen, hay otro vnculo: el arbitrio del monarca.
Toda vez que, a diferencia por ejemplo del arte, <la calificacin> objetiva <para los cargos pblicos> no reside en la genialidad, tiene que haber una indefinida pluralidad <de candidatos> entre los que es difcil determinar el mejor con absoluta precisin. La eleccin y nombramiento para un puesto de este individuo entre varios, as como su habilitacin para el desempeo de la cosa pblica es el aspecto subjetivo.. Esta vinculacin entre individuo y cargo -dos aspectos que no tienen nada que ver entre s- compete a la Corona como Poder ltimo y soberano. < 292>.

El monarca es en todo el representante de la casualidad. Para que la fe lleve frutos es preciso, adems de la profesin de fe burocrtica (el examen), el factor subjetivo de la gracia del monarca. Los asuntos de Estado especficos que la monarqua confa a las autoridades (la monarqua distribuye, confa las diversas actividades estatales en forma de asuntos a las autoridades, reparte el Estado entre los burcratas, hace entrega de l lo mismo que la Santa Iglesia Romana por la ordenacin; la monarqua es un sistema emanativo, que arrienda las funciones del Estado) pertenecen al lado objetivo de la soberana inherente al monarca ( 293). Hegel comienza distinguiendo lo que hay de objetivo en la soberana inherente al monarca de su aspecto subjetivo. Hasta ahora haba confundido ambos aspectos. La soberana inherente al monarca tiene aqu un sentido literalmente mstico, lo mismo que los telogos encuentran en la Naturaleza al Dios personal. Hasta ahora el monarca haba sido presentado como el aspecto subjetivo de la soberana inherente al Estado. < 279.>

2.3. LA ARBITRARIEDAD DE LA BUROCRACIA.


En el 294 Hegel desarrolla a partir de la Idea la remuneracin de los funcionarios. En este tema -que el Servicio del Estado asegura garantizadamente tambin la existencia emprica- queda establecida la identidad real entre sociedad civil/burguesa y Estado. El sueldo del funcionario es la suprema identidad que Hegel se construye (una vez supuesta la metamorfosis de actividades del Estado en cargos pblicos y la separacin entre Estado y sociedad). Hegel dice:
El Servicio del Estado requiere sacrificar toda satisfaccin independiente y arbitraria de fines subjetivos (lo que vale de todo servicio) y precisamente por este sacrificio concede el derecho de encontrar satisfaccin en el cumplimiento del deber y slo en l. En este sentido <(en cuanto los individuos sirven conscientemente al Estado)>, aqu reside la fusin del inters general con el particular que constituye el concepto y la oculta solidez del Estado,

(lo que vale: 1) de todo servidor y 2), aun siendo verdad que la remuneracin de los funcionarios constituye la oculta solidez de la 'profunda' monarqua moderna, slo la existencia de los funcionarios se halla garantizada, en contraste con <la de> los miembros de la sociedad civil-burguesa). A Hegel no se le puede ocultar que lo que ha construido es el Poder Ejecutivo como el extremo opuesto a la sociedad civil y precisamente como un extremo dominante. Cmo se las arregla entonces para producir una relacin de identidad entre ambos? Segn 295
contra el abuso de poder por parte de las autoridades y sus funcionarios Estado y sbditos se hallan protegidos, primero, por la organizacin jerrquica

(como si la jerarqua no fuese el principal abuso y como si los pecados personales que cometen a veces los funcionarios se pudiesen comparar con sus necesarios pecados jerrquicos. La jerarqua castiga al funcionario por pecar contra la jerarqua o cometer un pecado superfluo; pero le protege en cuanto es la jerarqua quien peca en l y aparte de eso dificilmente se convence de los pecados de sus miembros);
segundo, por los derechos de las comunidades y corporaciones; stos contrarrestan inrnanentemente la injerencia de toda arbitrariedad subjetiva en el poder confiado a los funcionarios y completan desde abajo el control desde arriba, cuando ste no alcanza al comportamiento de cada funcionario,

(como si el control desde arriba no tuviese el punto de vista de la burocracia jerrquica). La segunda garanta contra la arbitrariedad de la burocracia es, por tanto, los privilegios corporativos. De modo que, si preguntamos a Hegel quin protege a la sociedad civil de la burocracia, nos responder:

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1) La jerarqua de la burocracia, el control; el adversario se halla l mismo atado de pies y manos, de modo que, aunque hacia abajo sea martillo, hacia arriba es yunque. Entonces cmo protegerse de la jerarqua? El mal desaparece ciertamente; pero slo en cuanto resulta absorbido por un mal mayor. 2) El conflicto, el conflicto sin resolver entre burocracia y corporacin. La lucha, su posibilidad, es la garanta contra la derrota. Ms adelante ( 297) Hegel aade la garanta de las instituciones de la soberana desde arriba, es decir otra vez la jerarqua. Pero Hegel aade otros dos factores ( 296): En el funcionario mismo -y esto tiene que humanizarle, convirtiendo en costumbre tica (49) el desapasionamiento, la conciencia del derecho y la benignidad de las conductas- la directa formacin tica e intelectual tiene que contrapesar espiritualmente el mecanismo de su saber y de su trabajo real. Es que el mecanicismo de su saber burocrtico y de su trabajo real no contrapesar su formacin tica e intelectual? Y no vencer su espritu real y su trabajo real, la sustancia, sobre el accidente de sus otras dotes? Por algo es su cargo oficial lo sustancial de su situacin y su pan. Hegel opone la directa formacin tica e intelectual al mecanicismo del saber y trabajo burocrticos. Qu bonito! El hombre que hay en el funcionario tiene que proteger al funcionario de s mismo. Pero, en cambio, qu unidad!: equilibrio espiritual. Vaya una categora dualista! Hegel trae a colacin tambin la grandeza del Estado, que en Rusia no es garanta contra la arbitrariedad de los funcionarios del Ejecutivo y en todo caso es una circunstancia que se halla fuera de lo que es la burocracia. Hegel ha desarrollado el Poder Ejecutivo como burocracia del Estado. Aqu, en el mbito del universal en s y para s del Estado mismo, no encontramos ms que conflictos sin solucin. Examen y pan de los funcionarios son las ltimas soluciones. La impotencia de la burocracia, su conflicto con la corporacin, los aduce Hegel como consagracin suprema. En el 297 es asentada una identidad, en cuanto los miembros del gobierno y los funcionarios forman la mayor parte de la clase media. sta es alabada por Hegel como la columna maestra del Estado en lo que se refiere a la conciencia del Derecho y a la inteligencia ( 297, Apndice).
Para el Estado es del mayor inters la formacin de esta clase media; pero esto slo puede ocurrir en una organizacin como la que hemos visto, en la que son legtimos mbitos particulares, relativamente independientes, y existe un MUNDO DE FUNCIONARIOS, cuya arbitrariedad se halla contrarrestada por esas legitimidades.

Verdad es que en una organizacin as el pueblo slo puede figurar como un estamento, la clase media. Pero, se puede llamar una organizacin a la que se sostiene gracias al equilibrio de los privilegios? El Poder Ejecutivo es el ms difcil de desarrollar. Pertenece a todo el pueblo mucho ms que el Poder Legislativo. Ms adelante ( 308, Nota) Hegel expresa a las claras el verdadero espritu de la burocracia, caracterizndolo como rutina de los asuntos y horizonte de un mbito limitado.

3. EL PODER LEGISLATIVO.
3.1. PODER LEGISLATIVO Y CONSTITUCIN.
Hegel subraya [a respecto del Poder Legislativo] que este Poder mismo formna parte de la Constitucin, que es su presupuesto y a la que <...> directamente no afecta en absoluto. Es lo primero que llama la atencin, pues no lo haba dicho ni de la Corona ni del Ejecutivo, aunque vale tambin de ellos. Pero es que, hasta llegar al Poder Legislativo, Hegel no ha construido la totalidad de la Constitucin y, en este sentido, mal puede presuponerla. Ya en este detalle se ve la profundidad de Hegel; siempre comienza por la oposicin de las caractersticas entre s (tal como se hallan en nuestros Estados) e insiste en ella (50). Este Poder mismo forma parte de la Constitucin, a la que directamente no afecta en absoluto. Pero la Constitucin tampoco se ha hecho sola. Las leyes que requieren seguir siendo precisadas tienen que haberse formado alguna vez. Antes y fuera de la Constitucin tiene que haber o haber habido un Poder Legislativo. Tiene que haberlo aparte del Poder Legislativo real, emprico, asentado. Ciertamente Hegel responder que presupone un Estado actual. Pero Hegel, como filsofo del Derecho, est desarrollando el Estado en general. <Por tanto,> en vez de medir la Idea con lo que tenemos, tiene que medir lo que tenemos con la Idea. La antinomia es sencilla: El Poder Legislativo es un Poder constitucional y, por tanto se halla subsumido bajo la Constitucin. La Constitucin es lev para el Poder Legislativo. Es su ley previa y le dicta constantemente leyes. El Poder Legislativo slo lo es dentro de los lmites de la Constitucin y la Constitucin se hallara hors la loi de estar

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fuera del Poder Legislativo. Voil la collision! En la historia francesa ms reciente se le ha dado algunas vueltas (51). Cmo soluciona Hegel esta antinomia? Primero dice: La Constitucin es presupuesto del Poder Legislativo, en este sentido, directamente, <el Poder Legislativo> no le afecta en absoluto. Pero: pero la Constitucin se desarrolla ulteriormente en el proceso legislativo y <en general> con el carcter progresivo de los asuntos generales del gobierno. Es decir: directamente la Constitucin se halla fuera del mbito del Poder Legislativo; pero indirectamente es modificada por ste. El Poder Legislativo realiza por otro camino lo que directamente no podra ni de hecho ni por principio; en dtail desmenuza la Constitucin, ya que no la puede alterar en gros [grueso]. Amparado en la naturaleza de las cosas y situaciones, realiza lo que debiera no haber hecho de guiarse por la naturaleza de la Constitucin. Hace materialmente, de hecho, lo que no hace formal, legal, constitucionalmente. De este modo Hegel no ha solucionado la antinomia, sino que la ha convertido en otra. El ejercicio del Poder Legislativo, su ejercicio de acuerdo con la Constitucin, lo ha puesto en contradiccin con el carcter que la Constitucin le asigna. La oposicin entre Constitucin y Poder Legislativo sigue en pie. Hegel ha definido corno contradiccin la accin de hecho y la legal del Poder Legislativo; o, dicho de otro modo, como la contradiccin entre lo que el Poder Legislativo debe ser y lo que en realidad es, entre lo que cree hacer y lo que de verdad hace. Cmo puede Hegel hacer pasar esta contradiccin por la verdad? El carcter progresivo de los asuntos generales del gobierno tampoco explica nada, pues este carcter progresivo es precisamente lo que habra que explicar. En el Apndice Hegel ciertamente no aporta nada en orden a una solucin de las dificultades. Pero en todo caso las expresa todava con mayor claridad:
< 298. Apndice. Permanencia y cambio en la Constitucin.> La Constitucin tiene que ser objetiva y conscientemente el suelo firme y vlido sobre el que se asienta el Poder Legislativo; por tanto no hay que comenzar por hacerla. Es decir, la Constitucin es, pero igualmente esencial es que se hace, o sea se perfecciona con la cultura. Este progreso es una MUTACIN IMPERCEPTIBLE sin la FORMA DE MUTACIN.

De modo que, de acuerdo con la Ley (la ilusin), la Constitucin es, pero de acuerdo con la realidad (la verdad) la Constitucin se hace. Por su carcter es inmutable; pero de hecho cambia, aunque inconscientemente, sin la forma del cambio. La apariencia contradice a la esencia. La apariencia es la ley consciente de la Constitucin, como la esencia es su ley inconsciente en contradiccin con la primera. La ley no tiene por contenido la naturaleza de la cosa, sino lo contrario. Entonces la verdad sera que en el Estado -segn Hegel la suprema realizacin de la Libertad, la existencia de la Razn consciente de s- no es la Ley, la realizacin de la Libertad quien rige, sino la ciega necesidad natural? Y, una vez percibido la contradiccin entre la ley de la cosa y la definicin legal, por qu no reconocer la ley de la cosa, de la Razn tambin como la ley del Estado? Cmo mantener el dualismo, una vez que es consciente? Se trata constantemente de presentar el Estado como la realizacin del Espritu Libre; pero en realidad resuelve todas las antinomias difciles recurriendo a la necesidad natural, opuesta a la Libertad. Del mismo modo, la transicin del inters especial al general no es una ley consciente del Estado; pasa por el azar, se realiza contra la conciencia. Y Hegel quiere que el Estado sea, en todo, la realizacin de la libre voluntad! (Aqu se ve lo sustancial que es el punto de vista de Hegel). ***

3.2. LA MENTIRA ACERCA DEL ELEMENTO ESTAMENTARIO DEL ESTADO.


El elemento estamentario (57) es una delegacin de la sociedad civil ante el Estado, frente al que representa los muchos. stos, por un momento, tienen que tratar conscientemente los asuntos generales como propios, como objetos de la conciencia pblica; sta, segn Hegel, no es sino la generalidad emprica de las opiniones y pensamientos de los muchos (y, de hecho, as es en las monarquas modernas, incluidas las constitucionales). Es significativo que Hegel, tan respetuoso frente al Espritu del Estado, el Espritu tico, la conciencia del Estado, los desprecie en toda forma tan pronto como se le presentan con una figura real, emprica. ste es el secreto del misticismo. La misma abstraccin fantstica que reconoce la conciencia del Estado en la forma inadecuada de la burocracia, una jerarqua del saber; tomando a sta sin crtica por plenamente vlida como la existencia real, la misma abstraccin mstica confiesa con la misma tranquilidad que el Espritu real, emprico, del Estado, la conciencia pblica, es simplemente un potpourri [una mezcolanza] de los

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pensamientos y opiniones de los muchos. Primero atribuye a la burocracia una esencia que le es ajena, luego asigna a la verdadera esencia la forma inadecuada del fenmeno. Hegel idealiza la burocracia y empiriza la conciencia pblica. Hegel es capaz de tratar tan part la conciencia pblica real, porque ha tratado la conciencia part como conciencia pblica. Desde el momento en que cree haber realizado pertinentemente el Espritu del Estado en sus soi-disant [supuestas] existencias, ya no le es preciso preocuparse de su existencia real. Mientras el Espritu real rondaba por afuera, se le hacan muchas reverencias. Aqu dentro, cuando se le pilla en persona, apenas se le guarda consideracin. La caractersticas del elemento estamentario es que en l cobra existencia la cosa pblica no slo de suyo, sino tambin para s. Y, concretamente, cobra existencia para s como la conciencia pblica, como generalidad emprica de las opiniones y pensamientos de los muchos. El que la cosa pblica se convierta en sujeto y as se hipostase, es presentado aqu como un factor del proceso vital de la cosa pblica. En vez de que los sujetos cobren objetividad en la cosa pblica, Hegel eleva sta a sujeto. <Segn Hegel>, los sujetos no precisan de la cosa pblica como su verdadera cosa, sino que son requeridos por la cosa pblica para que sta alcance su existencia formal. El que la cosa pblica exista como sujeto es cosa de la cosa pblica. Aqu hay que prestar especial atencin a la diferencia entre el de-suyo y el para-s de la cosa pblica. De suyo, la cosa pblica existe ya como aquello de que trata el gobierno, etc. Existe, <pero> sin ser realmente la cosa pblica. <Propiamente> lo es todo menos eso, ya que no es cosa de la sociedad civilburguesa. Su existencia esencial, de suyo, la ha encontrado ya. Su existencia real, como conciencia pblica, generalidad emprica es <an> puramente formal y, por as decirlo, simblica. La existencia formal o emprica de la cosa pblica se halla separada de su existencia sustancial. La verdad de todo esto es: la cosa pblica no es realmente general, pues <slo> lo es virtualmente; y la cosa pblica emprica, real, es solamente formal. Hegel separa el contenido y la forma, lo que es de suyo y lo que es para s (...) La cosa pblica se halla lista sin haber sido cosa real del pueblo. La cosa real del pueblo se ha producido sin intervencin de l. El elemento estamentario es la existencia ilusoria de los asuntos del Estado como cosa del pueblo, la ilusin de que la cosa pblica es cosa pblica, de todos, o la ilusin de que la causa del pueblo sea la cosa pblica. Hasta tal punto hemos llegado -en nuestros Estados como en la filosofa hegeliana del Derecho-, que la frase tautolgica la cosa pblica es la cosa pblica slo puede parecer una ilusin de la conciencia prctica. El elemento estamentario es la ilusin poltica de la sociedad civil-burguesa. Hegel presenta la libertad subjetiva como libertad formal, precisamente por no haber hecho de la libertad objetiva la realizacin, la efectivacin de la subjetiva. (Ciertamente, es importante <la exigencia hegeliana de> que tambin lo libre sea realizado libremente, <de> que la libertad no impere como un inconsciente instinto natural de la sociedad). Una vez que el contenido presunto o real de la libertad ha recibido un sustrato mstico, el sujeto real de la libertad cobra un significado formal. La separacin del en s y el para s, de la sustancia y el sujeto, es misticismo abstracto. En la Nota <al 301> Hegel <mismo> analiza a ms y mejor el elemento estamentario como algo formal e ilusorio. Tanto el saber como la voluntad del elemento estamentario son en parte insignificantes y en parte sospechosos; es decir, que el elemento estamentario es meramente un complemento formal. (...)
2 <La tesis de que el pueblo es quien mejor quiere lo que le conviene.> Por lo que toca a la inmejorable voluntad de las Cortes con respecto al bien comn, ya queda notado <( 272, Nota hacia el final)> que es propio de la mentalidad plebeya con su punto de vista siempre negativo- presuponer en el gobierno la mala voluntad, o por lo menos no tan buena. De pagarles a las Cortes con la misma moneda, se les podra acusar de tender a utilizar su campo de accin en detrimento del inters general; por algo es su punto de partida lo singular; el punto de vista privado y los intereses especiales, mientras que los otros factores del poder estatal ya han adoptado conscientemente el punto de vista del Estado y se hallan dedicados al fin general.

Ya se ve cmo saber y voluntad de las Cortes son en parte superfluos, en parte sospechosos. El pueblo no sabe lo que quiere. Las Cortes no dominan la ciencia poltica -monopolio de los funcionarios- en el mismo grado que stos. Las Cortes son superfluas para realizar la cosa pblica. Los funcionarios pueden hacerlo sin ellas, ms an, las Cortes son un impedimento que tienen que afrontar. Por tanto, desde un punto de vista material las Cortes son puro lujo. Su existencia es pura forma en el sentido ms literal de la palabra. Tambin la conviccin, la voluntad, de las Cortes, es sospechosa, pues provienen del punto de vista e intereses privados. El inters privado es su verdadera cosa pblica, en vez de que la cosa pblica sea su verdadero inters privado. Pero, vaya manera tiene la cosa pblica de adquirir forma como tal cosa pblica, en una voluntad que no sabe lo que quiere, o por lo menos carece de un conocimiento especfico de lo general, y en una voluntad cuyo contenido propiamente es el inters opuesto!

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En los Estados moernos, como en la filosofa del derecho de Hegel, la realidad consciente y verdadera de la cosa pblica es meramente formal; dicho de otro modo, slo lo formal es cosa pblica real. A Hegel no hay que criticarle por describir la esencia del Estado moderno tal y como es, sino por hacer pasar lo que es por la esencia del Estado. Para demostrar que lo raciona es real hay que basarse precisamente en la contradiccin de la realidad irracional, que por todos sus poros es lo contrario de lo que dice y dice lo contrario de lo que es. Hegel debera haber mostrado que la cosa pblica existe subjetivamente de por s y por tanto realmente como tal, <es decir, que no slo existe objetiva y materialmente sino> que tambin tiene la forma de la cosa pblica. En vez de eso, lo nico que logra mostrar es que su subjectividad consiste en la carencia de forma; y una forma sin contenido slo puede ser amorfa. La forma que cobra la cosa pblica en un EStado que no es el de la cosa pblica, slo puede ser una monstruosidad, una forma que se miente y se contradice a s misma, una forma aparente, que terminar por mostrar lo que es. Para Hegel el elemento estamentario es un lujo, que l slo se permite por amor a la Lgica. Ciertamente, la cosa pblica no puede ser slo una generalidad emprica, sino que debe existir realmente para s. <Pero> lo que a Hegel le interesa no es una realizacin adecuada de la existencia para s de la cosa pblica, sino que le basta con encontrar una existencia emprica reductible a esa categora lgica. Tal es, pues, el elemento estamentario (cuya miseria y contradicciones Hegel mismo nota acertadamente). Y todava reprocha Hegel a la conciencia vulgar el que, no conformandose con esta satisfaccin lgica, se resista a que una abstraccin arbitraria disuelva la realidad en Lgica y exija a cambio una Lgica transformada en verdadera objetividad. He dicho: abstraccin arbitraria. Y es que, desde el momento en que el Poder Ejecutivo quiere, sabe, realiza la cosa pblica, procede del pueblo y es una pluralidad emprica (Hegel mismo nos advierte que no se trata de una totalidad <-( 301, comienzo de la Nota->, por qu no iba a poder ser definido el Poder Ejecutivo como la existencia consciente <, para s,> de la cosa pblica? O, por qu no hacer de las Cortes su existencia objetiva, implcita (en s), toda vez que la cosa no cobra luminosidad, diferenciacin, realizacin y autonoma ms que en el Ejecutivo? Pero la verdadera contraposicin es otra: la cosa pblica tiene que hallarse representada en alguna parte del Estado como cosa real, o sea empricamente general; en alguna parte tiene que aparecer con la corona y la toga de la generalidad, con lo cual se convierte por s misma en una fachada, una ilusin. La contraposicin de que se trata es <de una parte> lo general como forma, en la forma de la generalidad; y de <otra parte>, lo general como contenido. Por ejemplo, en <el terreno de> la ciencia, un individuo puede realizar lo que es cosa de todos y son siempre individuos quienes la realizan. Pero la ciencia no es realmente universal hasta que deja de ser cosa de individuos para convertirse en obra de la sociedad. Esto no cambia slo su forma, sino tambin su contenido. Slo que ahora estamos tratando del EstadoI, en que el pueblo mismo es esa cosa de todos; estamos tratando de la voluntad, cuya verdadera existencia como voluntad de la especie se halla exclusivamente en la voluntad consciente de s del pueblo; y adems estamos tratando de la idea del Estado. En el Estado moderno la cosa pblica y la dedicacin a ella es un monopolio, a la vez que los monopolios son la verdadera cosa pblica; al Estado moderno se debe el curioso invento de apropiarse la cosa pblica como una mera forma (<o sea,> su verdad es la forma como nica cosa pblica). De este modo ha encontrado la forma adecuada a su contenido, que slo en apaiiencia es la verdadera cosa pblica. El Estado constitucional es el Estado cuyo inters es slo formalmente el inters real del pueblo; pero, en cuanto inters del pueblo, tiene una forma precisa aparte del Estado real. De este modo el inters del Estado formalmente vuelve a cobrar realidad como inters del pueblo; pero tampoco debe pasar de esta realidad formal. Se ha convertido en una formalidad, en el haut got [gusto supremo] de la vida del pueblo, en una ceremonia. El elemento estamentario es la mentira legalmente sancionada de los Estados constitucionales, segn la cual el Estado es el inters del pueblo o el pueblo el inters del Estado. Esta mentira se traicionar en el contenido. Si se ha establecido como Poder Legislativo, es porque precisamente el contenido del Poder Legislativo es lo general, cosa ms del saber que de la voluntad, Poder metafsico entre los Poderes del Estado. En cambio en el Poder Ejecutivo, por ejemplo, la misma mentira tendra que disolverse imnediatamente o convertirse en una verdad. El Poder metafsico <entre los Poderes> del Estado era la sede ms apropiada para la ilusin metafsica, general del Estado.
< 301, Nota. Las Cortes como garanta de la libertad y el bien pblico.> Basta con reflexionar un poco para darse cuenta de que la garanta que significan las Cortes para el bien comn y la libertad pblica no radica en su especial conocimiento de causa <...>. Por el contrario, esa garanta proviene <1)> ciertamente del SUPLEMENTO (!) de conocimiento de causa aportado por los delegados <del gobierno> -sobre todo acerca de las actividades de los funcionarios <, incluso de los> ms
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Como puede apreciarse, para Marx no existe separacin esencial entre las distintas esferas de la totalidad social, ni entre lo individual y lo colectivo. Este es su autntico enfoque de partida del problema de la AUTOALIENACIN HUMANA. Para una comprensin cientfica del problema de la autoalienacin es recomendable estudiar el captulo del capital de los Grundrisse (Fundamentos para la crtica de la economa poltica).

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alejados, y especialmente acerca de las necesidades y deficiencias ms urgentes y particulares que <los delegados> conocen por experiencia directa-; <2) del influjo que ejerce la previsible censura de muchos, sobre todo cuando es censura pblica: de salida se aplica el conocimiento de causa ms afinado a los asuntos y proyectos presentados y slo los motivos ms limpios tienen parte en su realizacin. Es un control efectivo hasta para los miembros de las Cortes. En cuanto a la garanta que supuestamente reside sobre todo en las Cortes, CADA UNA DE LAS OTRAS INSTITUCIONES ESTATALES garantiza igualmente el bien pblico y la libertad propia de la razn. Y algunas de estas instituciones -la soberana del monarca, su sucesin hereditaria, la administracin de justicia, etc.- lo hacen an mejor. <Las Cortes como transicin de la sociedad civil-burguesa al Estado>. En las Cortes el factor subjetivo de la libertad general, el conocimiento de causa y la voluntad propios del mbito que hemos designado con el nombre de sociedad civilburguesa, cobran existencia de cara al Estado. Tal es la definicin CARACTERSTICA de las Cortes. Como siempre, el punto de vista fflosfico hace que este factor aparezca como una concrecin de la Idea desarrollada como totalidad, como esa necesidad inmanente, inconfundible con necesidades y utilidades extrnsecas.

Segn Hegel, la libertad pblica, general est garantizada por las otras instituciones; las Cortes son la garanta que esas instituciones se dan a s mismas. <Pero> para el pueblo son ms importantes las Cortes, en las que se halla seguro de s mismo, que las instituciones con las que se pretende garantizar su libertad sin contar con l, combinaciones de su libertad que no la confirman. La coordinacin pretendida por Hegel entre las otras instituciones y las Cortes va contra la esencia de stas. Hegel resuelve el enigma, viendo la definicin peculiar de las Cortes en el hecho de que el conocimiento de causa y la voluntad propias de la sociedad civil-burguesa cobran existencia de cara al Estado. La sociedad burguesa se vuelve por reflexin propia hacia el Estado. Lo mismo que los burcratas son delegados del Estado ante la sociedad burguesa, las Cortes son delegados de la sociedad burguesa ante el Estado. Se sigue tratando (59) de pactos entre dos voluntades opuestas. (...)
La significacin propiamente tal de las Cortes consiste en que, por ellas, EL ESTADO SE INTRODUCE y comienza a participar EN LA CONCIENCIA SUBJETIVA DEL PUEBLO.

Lo ltimo es totalmente cierto. En las Cortes el pueblo comienza a tomar parte en el Estado; igualmente el Estado, <hasta entonces> trascendente <al pueblo>, se introduce en su conciencia subjetiva. Pero cmo puede querer Hegel hacer pasar este comienzo por realidad completa?
302. <Las Cortes como mediacin entre el Ejecutivo (respectivamente el monarca) y el pueblo.> Consideradas como rgano mediador, las Cortes se encuentran entre el Ejecutivo por una parte y el pueblo, diseminado por los diversos mbitos e individuos, por la otra. Su propio carcter exige de las Cortes el sentido y la conviccin tanto del Estado y del Ejecutivo como de los intereses de los sectores particulares y de los individuos. A la vez esta posicin <intermedia de las Cortes> tiene el significado, comn con el ORGANISMO (60) del Poder Ejecutivo, de ser la mediacin que impide que la Corona, convertida en un extremo aislado, se presente como mero despotismo y arbitrariedad, o que los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos se aslen; o, ms an, impida que los individuos lleguen a representar una masa o montn y, por consiguiente, un opinar y querer inorgnicos y un poder meramente masivo frente al organismo del Estado.

Estado y Ejecutivo siempre son asentados como idnticos por un lado; por el otro lo es el pueblo, disperso en los mbitos especiales y en los individuos. Las Cortes son el organismo mediador entre ambos. Las Cortes son el centro, donde, segn Hegel, el sentido y la conviccin del Estado y del Ejecutivo se juntan y unen con el sentido y la conviccin de los sectores particulares y de los individuos. La identidad de estos dos sentidos y convicciones opuestos, en la que propiamente consiste el Estado segn Hegel, recibe en las Cortes una exposicin simblica. La transaccin entre el Estado y la sociedad civil se presenta como un mbito especial. Las Cortes son la sntesis entre el Estado y la sociedad civil-burguesa. Lo que no est dicho es cmo van a empezar las Cortes a conciliar en s las dos convicciones contradictorias. Las Cortes son la contradiccin establecida entre el Estado y la sociedad burguesa dentro del Estado. A la vez son la exigencia de una solucin para esta contradiccin.
A la vez, esta posicin <intermedia de las Cortes> tiene el significado, comn con el ORGANISMO del Poder Ejecutivo, de ser la mediacin, etc.

Las Cortes no slo hacen de intermediario entre pueblo y Ejecutivo. Ellas impiden que la Corona, convertida en un extremo aislado, se presente como mero despotismo y arbitrariedad, item que los intereses particulares se aslen, etc., item que los individuos lleguen a representar una masa o montn. Esta mediacin la comparten las Cortes con la organizacin del Poder Ejecutivo. En un Estado en el que la posicin <intermedia> de las Cortes impide que los individuos lleguen a representar una masa o montn y, por consiguiente, un opinar y querer inorganicos, un poder meramente masivo frente al organismo del Estado, el organismo del Estado existe aparte de la masa, del montn; con otras palabras, la masa y el montn pertenecen a la organizacin del Estado, slo que su opinar y querer inorgnicos no deben

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convertirse en opinar y querer contra el Estado, direccin precisa que les convertira en opinar y querer orgnicos. Asimismo, este poder masivo debe quedarse en masivo, de modo que, hallndose el entendimiento separado de la masa, sta no se pueda poner en movimiento de por s, sino slo por los monopolizadores del organismo del Estado, quienes tambin la explotarn como poder masivo. Precisamente cuando los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos no se aislan del Estado, sino que los individuos llegan a representar una masa o montn y, por consiguiente, un opinar y querer inorgnicos y un poder meramente masivo frente al Estado, lo que se muestra no es que los intereses especiales contradicen al Estado, sino que el pensamiento real, orgnico y universal de la masa y el montn no es el pensamiento del Estado orgnico, ya que ste no encuentra en l su realizacin. Entonces por qu son las Cortes medio frente al extremo de los intereses particulares? <a)> Slo porque los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos se aislan; o tambin, porque sus intereses aislados al ustan sus cuentas con el Estado a travs de las Cortes; y tambin, porque el opinar y querer inorgnicos de la masa y el montn disfrutando la ilusin de su objetivacin, han ocupado su voluntad (su actividad) en la creacin de las Cortes y su opinin en el enjuiciamiento de la actividad de stas. Las Cortes preservan al Estado del montn inorgnico solo a base de desorganizarlo. <b)> Pero, a la vez, las Cortes deben mantener aislados con su mediacin los intereses especiales de los municipios, corporaciones e individuos. Las Cortes, en efecto, 1) transigen con el inters del Estado, 2) ellas mismas son el aislamiento poltico de esos intereses particulares, aislamiento que es un acto politico, por cuanto confiere a esos intereses aislados el rango de lo general <c)> Finalmente, las Cortes reciben la funcin de impedir con su mediacin que la Corona se convierta en un extremo aislado (lo que le presentara como mero despotismo y arbitrariedad). Esto es cierto, en cuanto limitan el principio de la Corona (el arbitrio), de modo que al menos slo se puede mover con trabas, y en cuanto ellas mismas son asociadas a la Corona como sus cmplices. La Corona, o realmente cesa as de ser el extremo de la Corona (y slo existe como un extremo, como parcialidad, ya que no es un principio orgnico), convirtindose en un poder aparente, un smbolo, o meramente pierde la apariencia de arbitrariedad y despotismo a secas. Las Cortes son la mediacin que impide el aislamiento de los intereses especiales, representndolo en la forma de un acto poltico. Son la mediacin que impide que la Corona se convierta en un extremo aislado, en parte convirtindose ellas mismas en una parte de la Corona, en parte convirtiendo en un extremo el Poder Ejecutivo.

3.3. LA RESOLUCIN DEL ENIGMA SOBRE EL VERDADERO CARCTER DEL ELEMENTO ESTAMENTARIO.
En las Cortes coinciden todas las contradicciones de las modemas organizaciones estatales. Si median en todas las direcciones, es porque son en todo una cosa intermedia. Hay que destacar que Hegel desarrolla menos el contertido de la actividad de las Cortes, el Poder Legislativo, que su posicin, su rango poltico. Tambin hay que destacar que, aunque Hegel sita a las Cortes primero entre el Ejecutivo por una parte y el pueblo, diseminado en los diversos mbitos e individuos, por la otra, luego ha dado a su posicin el significado, comn con la organizacin del Poder Ejecutivo, de ser la mediacin. Por lo que toca al primer significado, las Cortes son el pueblo contra el Ejecutivo, pero el pueblo en miniatura. sta es su posicin oposicional. En cuanto al segundo significado, las Cortes son el Ejecutivo contra el pueblo, pero el Ejecutivo ampliado. sta es su posicin conservadora. Ellas mismas son una parte del Poder Ejecutivo contra el pueblo, pero a la vez representan el pueblo contra el Ejecutivo. Hegel ha llamado antes ( 300) totalidad al Poder Legislativo. Las Cortes son realmente esa totalidad, el Estado dentro del Estado. Pero precisamente en ellas se muestra que el Estado no es la totalidad, sino un dualismo. Las Cortes son la imagen del Estado en una sociedad que no es Estado. El Estado es una mera imagen (61). Hegel dice en la Nota <al 302>:
<Los extremos y la mediacin.> Uno de los ms importantes conocimientos en Lgica es que, cuando un factor preciso ocupa en una anttesis la posicin de extremo, cesa por lo mismo de existir y es un factor orgnico, medio a la vez <que extremo>.

(As pues, el elemento estamentario es: 1) el extremo del pueblo contra el Ejecutivo; 2) pero a la vez medio entre el pueblo y el Ejecutivo, o sea la anttesis dentro del mismo pueblo. La oposicin Ejecutivo-pueblo se halla mediada por la oposicin Cortes-pueblo. Para el Ejecutivo las Cortes se hallan del lado del pueblo; para el pueblo del lado del Ejecutivo. La oposicin real entre pueblo y Ejecutivo resulta suprimida una vez que el

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pueblo queda constituido como imagen, fantasa, ilusin (las Cortes son el pueblo imaginado, que enseguida se presenta separado del pueblo real como un Poder especfico). El pueblo ya se halla aqu preparado como tiene que estarlo en el organismo considerado para que carezca de rasgos definidos.) (...)
303. <Los miembros de las Cortes.> El estamento general, dedicado ms directamente al servicio del Ejecutivo, tiene, por su propio carcter, que hacer de lo general el fin de su actividad esencial. En el elemento estamentario del Poder Legislativo el estamento privado alcanza una significacin y un campo de accin polticos (62). Una vez en ese elemento, el estamento privado ya no puede presentarse ni como una mera masa amorfa ni como una multitud disuelta en sus tomos, sino como lo que ya es, a saber, como basado de una parte en la relacin sustancial (el estamento <de la tierra>) y de otra, distinta, en las necesidades particulares y el trabajo que las satisface (el estamento <burgus>). En este sentido, slo as se une verdaderamente lo especial, tal como existe realmente en el Estado, con lo general.

Aqu tenemos la solucin del enigma. En el elemento estamentario del Poder Legislativo, el estamento privado alcanza significacin poltica. No es sino lgico que el estamento privado cobre esa significacin dado lo que es, dado su puesto en la sociedad civil (el estamento general ya lo ha sealado antes Hegel como el dedicado al gobierno, de modo que se halla representado en el Poder Legislativo por el Poder Ejecutivo). El elemento estamentario es el significado poltico del estamento privado, del estamento apoltico: una contradictio in adjecto. Con otras palabras, tal como describe Hegel el estamento privado (y tal como lo distingue en general), ste tiene una significacin poltica. El estamento privado pertenece a la esencia, a la poltica de un tal Estado. De ah que cobre una significacin poltica, es decir, una significacin distinta de su significacin real. (...) Hegel parte del presupuesto de que el estamento general se halla al servicio del Ejecutivo. Supone que la inteligencia a nivel de lo general se halla establemente vinculada a un estamento. En el elemento estamentario <del Poder Legislativo el estamento privado alcanza una significacin y un campo de accin polticos.> La significacin y campo de accin polticos del estamento privado son su significacin y campo de accin particulares. El estamento privado no se transforma en el estamento poltico, sino que accede como estamento privado a su campo de accin y significado polticos. No es que tenga sin ms un campo de accin y significado polticos. Su campo de accin y su significado polticos son el campo de accin y el significado polticos del estamento privado como estamento privado. De modo que el estamento privado slo puede acceder al mbito poltico tal y como se hallan diferenciados los estamentos en la sociedad civil-burguesa. La diferencia entre los estamentos de la sociedad burguesa se convierte en una diferencia poltica. Ya el lenguaje, dice Hegel, expresa la identidad de los estamentos de la sociedad burguesa con los estamentos en sentido poltico; una unin que en todo caso hubo antes y por tanto, haba que concluir, ya no existe. Hegel piensa que en este sentido lo especial, como existe realmente en el Estado, se une verdaderamente con lo general. As tiene que ser superada y establecida como idntica la separacin de la vida civil y la vida poltica. Hegel se apoya en que: En esos grupos (familia y sociedad civil) ya existen comunidades. Cmo se va a disolverlos de nuevo en una masa de individuos, cuando acceden a lo poltico, es decir, al punto de vista de la suprema generalidad concreta? Es importante perseguir exactamente este desarrollo. La cumbre de la identidad hegeliana fue, como l mismo confiesa, la Edad Media. En ella los estamentos de la sociedad civil-burguesa eran idnticos con los estamentos en sentido poltico. El espiritu de la Edad Media puede ser formulado en los siguientes trminos: los estamentos de la sociedad civil y los estamentos en sentido poltico eran idnticos, porque la sociedad civil era la sociedad poltica, porque el principio orgnico de la sociedad civil era el principio del Estado. <1)> Solo que Hegel parte de la separacin entre la sociedad civil y el Estado poltico como dos mbitos firmemente opuestos, realmente distintos; una separacin, que ciertamente es real en el Estado moderno. La identidad de los estamentos privados y polticos era expresin de la identidad de la sociedad civil con la sociedad poltica. Esta identidad ha desaparecido. Hegel presupone su desaparicin. Por tanto, la identidad de los estamentos privados y polticos, si expresase la verdad, no podra expresar sino la separacin entre sociedad civil y la poltica! O, mejor dicho: la verdadera relacin de la moderna sociedad civil y la poltica no tiene otra expresin que la separacin entre los estamentos privados y los estamentos polticos (63).

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2) Hegel trata aqu de los estamentos polticos en un sentido totalmente distinto del que tenan aquellos estamentos polticos de la Edad Media, de los que afirma que eran idnticos con los estamentos de la sociedad civil. Su existencia entera era poltica, su existencia era la existencia del Estado. Su actividad legisladora, su aprobacin de impuestos para el Imperio no era sino una consecuencia especfica de su significacin y alcance poltico general. Su estamento era su Estado. La relacin con el Imperio era slo la de un pacto de estos diversos Estados con la nacionalidad. Y es que el Estado poltico no se diferenciaba de la sociedad civil ms que por la representacin de la nacionalidad. La nacionalidad era el point dhonneur, el sentido poltico por excelencia de estas diversas corporaciones, etc., y slo a la nacionalidad se referan los impuestos, etc. Tal era la relacin de los estamentos legislativos con el Imperio. De modo semejante se comportaban los estamentos en cada principado. El principado, la soberana, era aqu un estamento particular, dotado de ciertos privilegios, pero no menos trabado por los privilegios de los otros estamentos. (Entre los griegos la sociedad civil era la esclava de la sociedad poltica.) El alcance legislativo general de los estamentos de la sociedad civil no era, en modo alguno, la elevacin del estamento privado a un significado y campo de accin polticos sino, al contrario, mera consecuencia de su significado y campo de accin poltico general y real. Su abstraccin como Poder Legislativo no era ms que un complemento de su poder soberano y de gobierno (ejecutivo); ms an, era su accesin a la cosa plenamente pblica como a una cosa privada, a la soberana como a un estamento privado. Los estamentos de la sociedad civil en la Edad Media legislaban tambin como tales estamentos, porque no eran estamentos privados; dicho de otro modo, porque los estamentos privados eran estamentos polticos. El carcter poltico-estamentario no aada nada a los estamentos medievales. No haban pasado a poltico-estamentarios porque tomaban parte en la legislacin, sino que tenan parte en la legislacin porque eran poltico-estamentarios. Qu tiene esto que ver con el estamento privado de que habla Hegel? Este estamento, cuando se convierte en legislativo, realiza un acto de arrojo poltico, se pone en xtasis, accede a un significado y alcance poltico aparte, sorprendente, excepcional.

3.4. EL ESTAMENTO PRIVADO Y LA SEPARACIN ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL.


En este desarrollo se encuentran acumuladas todas las contradicciones de la exposicin hegeliana: <A. Por una parte:> 1) Hegel ha presupuesto la separacin entre sociedad civil y Estado poltico (un hecho moderno) y la ha desarrollado como factor necesario de la Idea como absoluta verdad de la razn. Al Estado poltico lo ha expuesto en una forma moderna, como separacin de los diversos Poderes. Al Estado real y operante le ha dado por cuerpo la burocracia, y a sta -como Espritu que sabe- le ha subordinado la sociedad civil. La generalidad en s y para s del Estado la ha opuesto al inters particular y a las necesidades de la sociedad civil. En una palabra: Hegel expone constantemente el conflicto entre sociedad civil-burguesa y Estado. 2) Hegel opone la sociedad civil-burguesa como estamento privado al Estado poltico. 3) Caracteriza el elemento estamentario del Poder Legislativo como mero formalismo poltico de la sociedad civil. Lo seala como una relacin reflexiva (64) de la sociedad civil con el Estado, y como una relacin reflexiva que no altera el ser de ste. Una relacin reflexiva es tambin la suprema identidad de que es capaz lo esencialmente distinto. <B.> Por otra parte, Hegel 1) No quiere que la sociedad civil aparezca en su autoconstitucin como elemento legislativo ni como una mera e indivisa masa, ni como una multitud disuelta en sus tomos. No quiere la separacin entre la vida civil y la vida poltica. 2) Olvidando que entre los estamentos civiles y los estamentos polticos media una relacin <-segn lmeramente> reflexiva, convierte los estamentos civiles como tales en estamentos polticos; pero slo en cuanto pertenecen al Poder Legislativo, de modo que su mismo campo de accin <poltico> demuestra la separacin. Convierte el elemento estamentario en la expresin de la separacin; pero a la vez lo presenta como exponente de una identidad inexistente. Hegel sabe de la separacin entre la sociedad civil-burguesa y el Estado poltico; pero quiere que su unidad se exprese dentro del Estado, y esto tiene que llevarse a cabo de modo que los estamentos de la sociedad burguesa como tales constituyan a la vez el elemento estamentario de la sociedad legisladora. Lo notablemente profundo en Hegel es que sienta como una contradiccin la separacin entre sociedad civil y sociedad poltica. Pero lo falso es que se conforme con esta solucin aparente, presentndola como la cosa misma. En cambio, lo que llaman teoras -como dice despectivamente < 303, Nota al final>- exige la separacin entre los estamentos civiles y los estamentos polticos. Y con razn, pues enuncian una

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consecuencia de la sociedad moderna, desde el momento en que el elemento poltico-estamentario no es en ella sino la expresin fctica de la relacin real entre Estado y sociedad burguesa, su separacin. Hegel no ha llamado a la cosa de que se trata aqu por su nombre conocido: la disputa entre Constitucin representativa y Constitucin estamentaria. La Constitucin representativa significa un gran progreso, porque es la expresin abierta, limpia, consecuente de la moderna situacin del Estado. La Constitucin representativa es la contradiccin sin paliativos. Antes de entrar en la cosa misma, echemos todava otra ojeada a la exposicin de Hegel.
En el elemento estamentario del Poder Legislativo, el estamento privado alcanza una significacin poltica. < 303.>

Antes ( 301, Nota) haba dicho:


En las CORTES ... el conocinento de causa y la voluntad propios del mbito que hemos designado con el nombre de SOCIEDAD CIVIL-BURGUESA, cobran existencia de cara al Estado. Tal es la definicin CARACTERSTICA de las CORTES.

Resumiendo esta definicin, se deduce: <a)> La sociedad civil-burguesa es el estamento privado; con otras palabras, el estamento privado es el estamento directo, esencial, concreto de la sociedad burguesa; <b)> Slo en el elemento estamentario del Poder Legislativo alcanza la sociedad civil-burguesa una significacin y un campo de accin polticos; <c)> Aqu nos encontramos frente a algo nuevo que se le aade, una funcin especial; precisamente su carcter de estamento privado expresa su oposicin con el significado y alcance polticos; su falta de carcter poltico el hecho de que la sociedad civil-burguesa carece en s y para s de todo significado y alcance polticos. El estamento privado es el estamento de la sociedad burguesa, la sociedad burguesa es el estamento privado. Por tanto, Hegel excluye tambin consecuentemente al estamento general del elemento estamentario del Poder Legislativo.
El estamento general, dedicado ms directamente al servicio del Ejecutivo, tiene por su propio carcter que hacer de lo general el fin de su actividad esencial. < 303.>

No es ste, en cambio <, segn Hegel,> el carcter de la sociedad burguesa o estamento privado. Su actividad esencial no se caracteriza por tener como fin lo general. Dicho de otro modo, su actividad esencial no es una caracterstica de lo general, no es caracterstica general. El estamento privado es el estamento de la sociedad civil contra el Estado. El estamento de la sociedad civil-burguesa no es un estamento poltico. Al designar la sociedad burguesa como estamento privado, Hegel ha declarado apolticas las diferencias de estamento dentro de la sociedad burguesa y heterogneas -e incluso antitticas- la vida civil-burguesa y la vida poltica. Y cmo sigue luego?
Una vez en ese elemento, el estamento privado ya no puede presentarse ni como una mera masa amorfa ni como una mtitud disuelta en sus tomos, sino como lo que ya es, a saber, como basado de una parte en la relacin sustancial <(el> estamento <agrario)>, y de otra, distinta, en las necesidades particulares y el trabajo que las satisface <(el> estamento <burgus)>. ( 201 y sigs.) En este sentido, slo as se une verdaderamente lo especial como existe realmente en el Estado, con lo general. < 303.>

<1)> Cierto que la sociedad civil-burguesa (el estamento privado) no puede presentarse en su actividad legislativa-estamentaria como una mera masa amorfa; pero es porque la mera masa amorfa slo existe en la opinin, en la fantasa de Hegel y no en la realidad. En sta slo hay masas accidentales mayores o menores (ciudades, aldeas, etc.). Estas masas o, digamos, masa no slo se presenta como una multitud disuelta en sus tomos, sino que lo es realiter en todos sus puntos y como tal atomstica tiene que presentarse y actuar poltico-estamentariamente. <2)> Tambin es falso presentar aqu el estamento privado, la sociedad civil-burguesa, como lo que ya es. En efecto qu es ya? Estamento privado, o sea anttesis y separacin del Estado. Precisamente para acceder a una significacin y campo de accin polticos tiene que renunciar a ser lo que ya es: estamento privado. Slo as cobra su significacin y campo de accin polticos. Este acto poltico es una completa Transustanciacin. En l la sociedad civil tiene que renunciar totalmente a s misma como sociedad civil, como estamento privado, y hacer valer una parte de su ser que no slo no tiene nada en comn con la existencia burguesa real de su ser, sino que se le opone directamente. Cada individuo muestra aqu lo que es la ley general. Sociedad civil y Estado se hallan separados. Por tanto, tambin el ciudadano y el burgus -el miembro de la sociedad civil- se hallan separados. Por tanto, el individuo tiene que dirimirse esencialmente en s mismo. Como burgus real se encuentra en una organizacin doble: la burocracia -una concrecin extrnseca y formal del Estado trascendente, del Poder Ejecutivo, que no tiene nada que ver con el burgus <como tal>, con su realidad autnoma- y la sociedad, la organizacin de la sociedad

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burguesa. Pero en sta el burgus real es un privado y se halla fuera del Estado, con el que la sociedad burguesa como tal no tiene nada que ver. La burocracia es una organizacin del Estado, a la que el burgus slo aporta la materia. La sociedad es una organizacin burguesa, cuya materia no es el Estado. En la primera, el Estado se comporta como una anttesis formal con el individuo; en la segunda el individuo mismo se comporta como una anttesis material con el Estado. Por tanto, para que el individuo se comporte como ciudadano real, para que alcance significacin y eficacia polticas, tiene que abandonar su realidad burguesa, abstraer de ella, retirarse de toda esta organizacin a su individualidad. Y es que la nica existencia disponible para su ciudadana es su pura y mera individualidad; la existencia del Estado como Ejecutivo es tan independiente del individuo como lo es del Estado la existencia del individuo en la sociedad civil-burguesa. Slo en contradiccin con las nicas comunidades que hay, slo como individuo puede ser ciudadano. Su existencia como ciudadano es ajena a sus existencias comunitarias y, por tanto, meramente individual. El Poder Legislativo como Poder es, en efecto, la nica organizacion y cuerpo comn que debe cobrar esa existencia. La sociedad civil-burguesa, el estamento privado, no existe como organizacin estatal previamente al Poder Legislativo. Y, para alcanzar esa existencia, su organizacin real, la vida civil real, tiene que ser puesta como irreal, el elemento estamentario del Poder Legislativo tiene precisamente la caracterstica de sentar la irrealidad del estamento privado, la sociedad burguesa. La separacin entre sociedad civil-burguesa y Estado poltico se presenta necesariamente como una separacin entre el burgus poltico, el ciudadano y la sociedad burguesa, que es su propia realidad emprica, real; el ciudadano, como idealista poltico, es un ser completamente distinto, en desacuerdo con su realidad, diferente y opuesto a ella. De este modo la sociedad burguesa produce en su seno la relacin entre Estado y sociedad civil que ya existe independientemente de ella como burocracia. De suyo lo general es la anttesis de lo especial; en el elemento estamentario llega a serlo adems para s en forma real. Para alcanzar significacin y eficacia poltica el burgus tiene que deponer su estado, la sociedad civil-burguesa, el estamento privado; este estamento precisamente es lo que separa el individuo del Estado poltico.

3.5. LA SEPARACIN ENTRE VIDA CIVIL Y VIDA POLTICA.


Una vez que Hegel opone al Estado poltico incluso el todo de la sociedad civil-burguesa como estamento privado, es natural que las diferencias dentro del estamento privado -los diversos estamentos civiles/burguesesslo tengan de cara al Estado una significacin privada y no poltica. Y es que los diversos estamentos civilesburgueses son meramente la realizacin, la existencia de un principio: el estamento privado como principio de la sociedad civil; una vez que debe ser abandonado el principio, naturalmente desaparecen para el Estado todava con ms razn las diferencias inmanentes a ese principio. Hegel concluye as el <303>.
En este sentido slo as se une verdaderamente lo especial, como existe realmente en el Estado, con lo general.

Pero Hegel confunde aqu el Estado, como totalidad de la existencia de un pueblo, con un Estado poltico. Eso especial no es lo especial en el Estado, sino por el contrario lo especial fuera del Estado (entendiendo aqu, por Estado, el Estado poltico); no slo no es lo especial, como existe realmente en el Estado, sino que adems es la irrealidad del Estado. Hegel trata de desarrollar que los estamentos de la sociedad civil son los estamentos polticos y, para demostrarlo, da por supuesto que los estamentos de la sociedad civil-burguesa son la especificacin del Estado poltico; es decir, que la sociedad burguesa es la sociedad poltica. La expresin lo especial en el Estado slo puede significar, en este contexto, la especificacin del Estado. La mala conciencia le lleva a Hegel a elegir una formulacin vaga. <Y es que> no slo ha desarrollado l mismo lo contrario <-que la sociedad civil-burguesa se halla fuera del Estado->, sino que adems lo confirma incluso en este pargrafo al designar la sociedad burguesa como estamento privado. Tambin es muy cautelosa la precisin de que lo especial se une con lo general. Se puede unir las cosas ms heterogneas. Slo que aqu no se trata de una transicin paulatina, sino de una Transustanciacin; y de nada sirve negarse a ver un abismo sobre el que se salta y que el mismo salto se encarga de demostrar. Hegel dice en la Nota <al 303>:
<Esto va contra otra creencia corriente <, la de que cuando el estamento privado es elevado a PARTICIPAR en la cosa pblica dentro del Poder Legislativo, tenga que tomar la forma de individuos, ya sea mediante representantes elegidos para esta funcin, o incluso disponiendo cada uno directamente de un voto>.

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Ya acabamos de demostrar cmo esta creencia corriente es consecuente, necesaria, una creencia necesaria al nivel actual de desarrollo del pueblo, y cmo la opinin de Hegel, por ms corriente que sea en ciertos crculos, no por eso deja de ser falsa. Volviendo a la creencia corriente, Hegel dice <(ibdem)>:
Esta concepcin atomstica, abstracta, desaparece ya en la familia <y la sociedad burguesa, donde el individuo se presenta exclusivamente como miembro de una generalidad>. Pero el Estado <es esencialmente una organizacin de miembros cuya subjetividad se halla al nivel de grupos, y en l ningn factor puede mostrarse como una masa inorgnica>.

Esta concepcin es abstracta, sin duda, pero es la abstraccin del Estado poltico tal y como Hegel mismo la desarrolla. Tambin es atomstica; pero es la atomstica de la sociedad misma. La concepcin no puede ser concreta cuando su objeto es abstracto. La atomstica en que se precipita la sociedad burguesa con su acto poltico procede necesariamente del hecho que la comunidad -el comunismo real en el que existe el individuo-, la sociedad burguesa, se halla separada del Estado; el Estado poltico es una abstraccin de ella. Aunque esta concepcin atomstica carece de aplicacin ya en la familia y quiz (??) tambin en la sociedad burguesa, vuelve otra vez en el Estado, precisamente por ser ste una abstraccin de la familia y la sociedad burguesa (65). Lo mismo vale a la inversa. Hegel no ha conseguido superar la enajenacin, por ms que haya llegado a formular lo ajeno que nos resulta este fenmeno. Hegel aade <(ibdem)>:
Cuando las COMUNIDADES ya EXISTENTES en sus sectores acceden a lo poltico, es decir, al punto de vista de la suprema generalidad concreta, hay quienes las volveran a disolver en una masa de individuos. Tal opinin MANTIENE as mutuamente separadas la vida civil-burguesa y la vida poltica, dejando esta ltima, por as decirlo, en el aire; y es que su nica base sera la abstracta individualidad del capricho y la opinin, por tanto lo casual, en vez de algo firme y justificado en s y para s.

La opinin citada no mantiene separadas la vida civil-burguesa y la vida poltica, sino que meramente se refiere a una separacin realmente existente. Esa opinin no deja la vida poltica en el aire; la vida poltica es una vida en el aire, la regin etrea de la sociedad burguesa. Consideremos ahora el sistema estamentario <de la sociedad burguesa> y el sistema representativo <de la sociedad poltica>. Es un progreso histrico el que ha transformado los estamentos polticos en estamentos sociales. As como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, los individuos que componen un pueblo son ahora iguales en el cielo de su mundo poltico, desiguales en la existencia terrena de la sociedad. La transformacin de los estamentos polticos en civiles se realiz propiamente en el seno del Absolutismo. La burocracia impuso la idea de la unidad contra los diversos estados dentro del Estado. Por otra parte, las diferencias sociales de los estamentos siguieron existiendo como diferencias polticas al margen de la burocracia del Poder Ejecutivo absoluto y dentro de ella misma. Slo la Revolucin francesa termin la transformacin de los estamentos polticos en sociales; dicho de otro modo, redujo las diferencias de estamento en la sociedad burguesa a diferencias sociales, pertinentes a la vida privada y carentes de significacin para la vida poltica. Con ello se consum la separacin entre la vida poltica y la sociedad civil. Juntamente se transformaron tambin los estamentos de la sociedad civil: la sociedad civil haba cambiado al separarse de la sociedad poltica y slo sigui siendo estamento en el sentido medieval dentro de la misma burocracia, en la que la posicin civil y poltica son directamente idnticas. Frente a la burocracia, la sociedad civil es hoy en da el estamento privado. Los estamentos ya no se diferencian como cuerpos autnomos basados en las diferentes necesidades y trabajos. La nica diferencia -general, superficial y formal- sigue siendo la de ciudad y campo. Slo que la diferencia se ha desarrollado dentro de la sociedad misma en crculos fluidos, inestables, cuyo principio es la arbitrariedad. Dinero y cultura son los principales criterios. Pero el lugar para desarrollar el tema no es ste, sino la crtica de la exposicin que hace Hegel de la sociedad burguesa <( 182254)>. Basta de esto. El estamento de la sociedad civil-burguesa no tiene su principio ni en las necesidades -un factor natural- ni en la poltica. Se trata de una divisin en masas de existencia efmera y cuya misma formacin es arbitraria, carente de organizacin. Lo nico caracterstico de la sociedad burguesa es que la carencia de bienes y el estamento del trabajo directo, concreto, constituyen no tanto un estamento de la sociedad civil como la base en que se apoyan y mueven sus crculos. El nico estamento en el que propiamente coinciden posicin poltica y civil es el de los miembros del Poder Ejecutivo. Baste para mostrar la diferencia entre el estamento de la antigua sociedad privada y el de la actual el que ste haya dejado de ser algo comn, una comunidad que contiene al individuo; al contrario, slo por suerte, trabajo, etc. se mantiene o no el individuo en un estamento; ste, por su parte, es slo una caracterstica extrnseca del individuo: ni es inherente a su trabajo ni le afecta como algo organizado segn leyes estables, ni es una comunidad objetiva en relaciones definidas con el individuo. Al contrario, ste carece

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de toda relacin real con su actividad sustancial, con su estamento real. El mdico no constituye un estamento especial en la sociedad burguesa. Dos comerciantes pueden pertenecer a distintos estamentos, ser de distinta posicin social. Y es que la sociedad burguesa, lo mismo que se ha escindido de la sociedad poltica, se ha escindido en su interior en el estamento y la posicin social, por ms que ambos aspectos se hallen relacionados de diversas maneras. El principio del estamento civil-burgus o de la sociedad burguesa es el consumo y el poder de consumo (67). En su significacin poltica, el miembro de la sociedad burguesa se desprende de su estamento, de su posicin privada real para valer nicamente como hombre; dicho de otro modo, slo su carcter de miembro del Estado, de ser social se presenta como su caracterstica humana. En efecto, todas sus otras caractersticas relativas a la sociedad burguesa se presentan como accidentales al hombre, al individuo, como determinaciones extrnsecas. Su necesidad para la existencia del individuo en conjunto, es decir, como vinculacin con el todo, es reconocida; pero el individuo puede tambin prescindir lo mismo de ello. (La sociedad burguesa actual es el principio consumado del individualismo; la existencia individual es el ltimo fin; actividad, traba o, contenido, etc., slo son medios.) La Constitucin estamentaria, donde no es una tradicin desde la Edad Media, es el intento, en parte incluso en el mbito poltico, de volver a hundir al hombre en los lmites de su esfera privada, de convertir su particularidad en su conciencia sustancial y de valerse del carcter poltico de la diferencia de estamentos para volver a convertirla en una diferencia social. En la actual forma de Constitucin el hombre real es el hombre privado. La significacin del estamento es que el individuo consiste en la diferencia, la escisin. La forma de su vida, actividad, etc. es su privilegio, le convierte en una excepcin de la sociedad, en vez de convertirle en un miembro, en una funcin de ella. El que esta diferencia no slo afecte al individuo, sino que cristalice a nivel de comunidad, estamento, corporacin, lejos de afectar su carcter exclusivo, no hace ms que expresarlo. Y tal exclusivismo hace que cada funcin, en vez de pertenecer a la sociedad, sea una sociedad de por s. El estamento no slo se basa en la ley dominante que impone la separacin de la sociedad, sino que separa al hombre de su propio ser general; le convierte en un animal, directamente idntico con su propia naturaleza. La Edad Media es la historia animal de la humanidad, su zoologa. La era moderna, la civilizacin, comete el fallo opuesto. Separa del hombre su ser objetivo como algo meramente extrnseco, material. El contenido del hombre no es tomado como su verdadera realidad. (...)

3.6. EL CARCTER ILUSORIO DE LA IDENTIDAD ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL.


304. El elemento poltico-estamentario conserva la diferencia de estamentos propia de los mbitos inferiores <(la sociedad civil-burguesa), pero ahora> a la vez con el significado PROPIO del nuevo mbito.

Como hemos mostrado, la diferencia de estamentos que ya presentaban los mbitos inferiores o carece de toda importancia para el mbito poltico, o solamente es en ste una diferencia privada y, por tanto, apoltica. Slo que, segn Hegel, esa diferencia tampoco conserva el significado que ya presentaba (en la sociedad burguesa), sino que afirma al elemento poltco-estamentario, lo afirma acogindolo en su seno. La diferencia <propia de la sociedad civil>, una vez inmersa en el mbito poltico, recibe un significado propio de este <nuevo> elemento y no de ella <misma>. Esta separacin, este desdoblamiento del significado de los estamentos no existi mientras la sociedad civil se articul polticamente y el Estado poltico era idntico con ella (70). Los estamentos no significaban esto en el mundo civil y lo otro en el mundo poltico. El mundo poltico no les conferia otro significado; su nico significado eran ellos mismos. El dualismo sociedad civil y Estado poltico, que la Constitucin estamentaria cree poder resolver con una reminiscencia, reaparece en ella misma, por cuanto la diferencia de estamentos (la diferenciacin de la sociedad burguesa en s misma) recibe otro significado en la esfera poltica que en la civil. Aparentemente se trata de una identidad, del mismo sujeto, pero con un significado esencialmente distinto; la verdad es, por tanto, que se trata de un sujeto doble. La identidad es ilusoria ya por el hecho de que el sujeto real, el hombre, sigue siendo el mismo en las diversas concreciones de su ser, no pierde su identidad, mientras que aqu no es sujeto; por el contrario, a la vez que se le identifica con un predicado -el estamento- se afirma que existe en esta concreta calidad y en otra, que el hombre, en cuanto es esta limitacin concreta y exclusiva, es a la vez otra cosa que ella. Esta identidad ilusoria es mantenida artificialmente por la reflexin: primero, la diferencia entre los estamentos de la sociedad civil-burguesa recibe como tal un significado que, segn Hegel, slo le corresponde en el mbito poltico; luego es a la inversa, la diferencia entre los estamentos del mbito poltico recibe un significado que no le viene de ste, sino del sujeto del mbito civil. Para poder presentar este sujeto limitado, el

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estamento concreto (<o sea,> la diferencia entre los estamentos), como el verdadero sujeto de ambos predicados, o para demostrar la identidad entre los predicados, stos son mistificados y desarrollados en un bimorfismo vago e ilusorio. (...) La mejor forma de desprenderse de esta ilusin es tomar el significado como lo que es, como la determinacin propiamente tal, hacer de ella como tal el sujeto y comparar si el sujeto que supuestamente le subyace no ser su predicado real, si no representa su esencia y verdadera realizacin. (...) Uno se pregunta por qu siente Hegel la necesidad de una nueva mediacin por parte de elemento estamentario (71). O es que tambin l comparte el prejuicio corriente, pero peligrossimo, de imaginarse las Cortes prcticamente desde el punto de vista de su oposicin contra el Ejecutivo, como si sta fuese su posicin fundamental? ( 302, Nota). Lo que pasa es simplemente lo siguiente: Por una parte hemos visto que es en el Poder Legislativo donde la sociedad burguesa, como elemento estamentario, y la Corona, como elemento del Ejecutivo, se han animado con una oposicin real, directamente prctica. Por otra parte el Poder Legislativo es totalidad. En l se encuentra <1)> la delegacin del principio monrquico, el Poder Ejecutivo; 2) la delegacin de la sociedad burguesa, el elemento estamentario; 3) pero, adems, se encuentra en l un extremo como tal, el principio monrquico, lo que no ocurre con el otro extremo, la sociedad burguesa, como tal. Slo por eso se convierte el elemento estamentario en el extremo opuesto al principio monrquico, un lugar que propiamente debera corresponder a la sociedad civil. Ya hemos visto que la sociedad burguesa no se organiza polticamente ms que en el elemento estamentario. ste es la existencia poltica de la sociedad burguesa, su Transustanciacin <de Estado material> en Estado poltico. Por tanto, segn hemos visto, slo el Poder Legislativo es propiamente el Estado poltico en su totalidad. O sea, que en l se hallan: 1) el principio monrquico; 2) el Poder Ejecutivo; 3) la sociedad burguesa. El elemento estamentario es la sociedad burguesa del Estado poltico, del Poder Legislativo. Es decir, que el extremo que debera convertir la sociedad burguesa en el monarca es el elemento estamentario. (Lo mismo que la sociedad burguesa es la irrealidad de la existencia poltica, la existencia poltica de la sociedad burguesa es la propia disolucin de sta, su separacin de s misma.) De ah que el elemento estamentario se halle tambin (76) en oposicin con el Poder Ejecutivo. Hegel vuelve a llamar, por tanto, al elemento estamentario el extremo de la generalidad emprica, lo que propiamente corresponde a la sociedad burguesa. (Es decir, que ha sido intil la deduccin que ha hecho el mismo Hegel del elemento poltico-estamentario a partir de las corporaciones y los diversos estamentos). Esto slo tendra sentido si los diversos estamentos fuesen como tales los estamentos legislativos, o sea, que las diferencias dentro de la sociedad burguesa, las diversas caractersticas privadas, fuesen en realidad caractersticas polticas. En tal caso, no tendramos un Poder Legislativo del todo estatal, sino el Poder Legislativo de los diversos estamentos, corporaciones y clases sobre el todo del Estado. Los estamentos de la sociedad civil-burguesa no cobraran carcter poltico, sino que caracterizaran al Estado poltico. Su particularidad se impondra como el poder determinante del todo. Seran el poder de lo especial sobre lo general. Tampoco habra un Poder Legislativo, sino varios poderes legislativos que se arreglaran entre s y con el Ejecutivo. Lo que pasa es que Hegel est pensando en el significado moderno del elemento estamentario como realizacin de la existencia civil-burguesa en el sentido de cvica (77). En su intencin el universal en si y para si < 288>, el Estado poltico, no es deteminado por la sociedad burguesa, sino, a la inversa, es ella la determinada por l. De modo que, a la vez que Hegel recoge la figura del elemento estamentario medieval, le da el significado contrario de ser determinado por el ser del Estado poltico. Pero as, como representantes de las corporaciones, etc., los estamentos no son la generalidad emprica < 304> sino la particularidad emprica, la particularidad de la empria!). En consecuencia, el Poder Legislativo necesita en s mismo la mediacin, o sea, disimular la oposicin; y esta mediacin tiene que partir del elemento estamentario, ya que ste pierde dentro del Poder Legislativo el significado de representante de la sociedad burguesa, para convertirse en elemento primario, la sociedad burguesa del Poder Legislativo. El Poder Legislativo, totalidad del Estado poltico, es precisamente por eso su contradiccin manifiesta. Con sta queda asentada, por tanto, la disolucin del Estado poltico. En ella hacen carambola principios completamente distintos. Ciertamente la forma en que esto aparece es la oposicin entre el elemento del principio monrquico y el del elemento estamentario. Pero, en realidad, se trata de la antinomia entre Estado

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poltico y sociedad civil, la contradiccin del Estado poltico abstracto consigo mismo. El Poder Legislativo es la rebelin establecida. (El fallo principal de Hegel es haber concebido la contradiccin del fenmeno como unidad esencial, ideal. Ciertamente la esencia del fenmeno es profunda; la contradiccin inmanente del Poder Legislativo no es sino la del Estado poltico y, por tanto, tambin la de la sociedad burguesa, consigo mismos: una contradiccin esencial. La crtica vulgar cae en el error opuesto del dogmatismo. Por ejemplo, critica la Constitucin, llama la atencin sobre la oposicin de los poderes, etc., por todas partes encuentra contradicciones. Pero se trata todava de una crtica dogmtica, que lucha con su objeto; as se neg en el pasado el dogma de la Trinidad basndose en la contradiccin entre uno y tres. En cambio, la verdadera crtica muestra la gnesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. Por ejemplo, la crtica verdaderamente filosfica no slo le saca a la actual Constitucin las contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su gnesis, su necesidad, su significado caracterstico (78). Pero esta comprensin no consiste, como Hegel crea, en ir reconociendo constantemente las concreciones del concepto lgico, sino en comprender la lgica caracterstica de cada objeto caracterstico.)

4. EL PRINCIPIO REPRESENTATIVO.
4.1. LA CONTRADICCIN INTERNA DEL ESTADO Y LA MEDIACIN DE LAS CORTES.
Hegel expresa <esta contradiccin en el seno del Estado poltico>, diciendo que la posicin del elemento poltico-estamentario frente al elemento monrquico lleva consigo meramente la posibilidad del acuerdo y, por tanto, igualmente la del enfrentamiento hostil. < 304.> La posibilidad del enfrentamiento se da siempre que se encuentran voluntades distintas. El mismo Hegel dice que la posibilidad del acuerdo es la posibihdad del enfrentamiento. Por tanto, tiene que formar ahora un elemento que sea la imposibilidad del enfrentamiento y la realidad del acuerdo. Semejante elemento sera para l la libertad de decisin y pensamiento frente a la voluntad regia y el gobiemo. Y esto seria todo el elemento poltico-estamentario. ste sera un elemento de la voluntad regia y del gobierno, y se encontrara en la misma oposicion con el elemento estamentario real que el gobierno mismo. (...) Todo se reduce simplemente a lo siguiente: Las Cortes tienen que mediar entre monarca y gobierno por un lado y pueblo por el otro; pero, en vez de mediar, constituyen la oposicin poltica organizada de la sociedad civil <frente al monarca y al gobierno>. El Poder Legislativo necesita en si mismo una mediacin y, ms precisamente, segn hemos visto, una mediacin por parte de las Cortes. Es insuficiente presuponer un acuerdo moral de ambas voluntades constituidas la una por el Estado como voluntad regia, la otra por el Estado como voluntad de la sociedad civil. Ciertamente slo el Poder Legislativo es el Estado poltico organizado, total, pero tambin en l, por ser el supremo desarrollo del Estado, se muestra abiertamente la contradiccin del Estado poltico consigo mismo. Por tanto, la apaciencia tiene que ser establecida como identidad real entre la voluntad del rey y la de las Cortes. El elemento estamentario tiene que ser establecido como voluntad del rey; dicho de otro modo, la voluntad del rey debe quedar establecida como elemento estamentario. El elemento estamentario tiene que ser asentado como realidad de una voluntad que no es la suya. La unidad inexistente en la esencia -de otro modo tendra que demostrarse por las obras del elemento estamentario, y no por <un> modo suyo de existencia la Cmara alta-, tiene que hallarse al menos como una existencia; dicho de otro modo, una existencia del Poder Legislativo <(dentro> del elemento estamentario) tiene el significado de ser esta unidad de lo desunido. Este factor del elemento estamentario -Cmara de los Pares, Cmara de los Lores, etc.- es, en una tal organizacin, la suprema sntesis del Estado poltico. Ciertamente con esto Hegel no consigue lo que quiere, la realidad del acuerdo y la imposibilidad del enfrentamiento hostil; al contrario, seguimos en la <mera> posibilidad del acuerdo. Slo que la ilusin establecida de la unidad del Estado poltico consigo mismo (de la voluntad regia con la estamentaria y, ms en general, del principio del Estado poltico con el de la sociedad civil) consiste en partir de esta unidad como principio material; es decir, que no slo se unen dos principios opuestos, sino que su unidad es naturaleza, principio existencial. Este factor del elemento estamentario es el romanticismo del Estado poltico, los sueos de su esencialidad, o sea, de su coherencia interna; es una existencia alegrica.

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El que esta ilusin sea ilusin efectiva o autoengao consciente depende del statu quo real entre el elemento estamentario y el monarca. Mientras, de hecho, las Cortes y la Corona coincidan, se lleven bien, la ilusin de su unidad esencial ser real, es decir, eficaz. Por el contrario, en cuanto a esta ilusin le toque mostrar su verdad con hechos, se convertir en la mentira consciente y ridcula.
305. Hay un ESTAMENTO en la sociedad BURGUESA que encierra el principio capaz por s mismo de ser constituido como esta relacin POLTICA. Es el estamento naturalmente tico. Su base es la vida de familia y, en lo tocante a la subsistencia, la propiedad del suelo. Por tanto, en lo que respecta a su particulariad, su voluntad descansa en s misma y su determinacin es natural <, por nacimiento>; este ltimo punto lo tiene en comn con el elemento monrquico.

Ya hemos demostrado la inconsecuencia con que Hegel. 1) concibe el elemento poltico-estamentaro en su moderna abstraccin de la sociedad burguesa, a pesar de haberlo derivado de las corporaciones; <2,> lo vuelve a determinar segn la diferencin de los estamentos en la sociedad civil-burguesa, a pesar de haber definido las Cortes como el extremo de la generalidad emprica < 304>. Lo consecuente seria entonces considerar las Cortes de por s como un elemento nuevo y construir luego a partir de ellas la mediacin exigida en el 304. Slo que ya vemos cmo vuelve a retirar Hegel la diferencia civil de estamentos, creando a la vez la apariencia como si la realidad y las peculiaridades de la diferencia civil de estamentos no determinasen el supremo mbito poltico, el Poder Legislativo, sino a la inversa, se hallaran reducidos a mero material, que el mbito poltico forma y construye segn las necesidades que proceden de ste mismo. (...) Hegel desarrolla primero el elemento poltico-estamentario como algo sui generis, como una transustanciacin del estamento privado en ciudadana, y precisamente por eso lo encuentra necesitado de una mediacin. (...) En una palabra: Mientras los estamentos civiles como tales son polticos, no hace falta esta mediacin; en cuanto la necesitan, el estamento civil no es poltico y, por tanto, tampoco lo es la mediacin. En este <segundo> caso, el labrador forma parte del elemento poltico-estamentario no como labrador, sino como ciudadano, mientras que, en el caso inverso ([cuando] es ciudadano como labrador o labrador como ciudadano) su ciudadana es ser labrador. En vez de ser ciudadano como labrador es labrador como ciudadano! Aqu nos hallamos por tanto ante una inconsecuencia de Hegel consigo mismo que slo puede ser calificada de oportunismo. El elemento poltico-estamentario en sentido moderno, el desarrollado por Hegel, es la separacin cumplida y expresa de la sociedad burguesa frente a su estamento privado y las diferencias de ste. Cmo puede hacer Hegel del estamento privado la solucin de las antinomias inmanentes al Poder Legislativo? Hegel quiere el sistema estamentario medieval, pero en el sentido moderno del Poder Legislativo, y quiere el moderno Poder Legislativo, pero en el cuerpo del sistema estamentario medieval. Es un sincretismo de lo peor. (...) Aqu ya no nos encontramos ante el Estado poltico como dos voluntades opuestas, sino que por un lado se halla el Estado poltico (gobierno y monarca) y por el otro la sociedad burguesa como distinta de l (los diversos estamentos). Con ello queda suprimido tambin el Estado poltico como totalidad. (...)

4.2. LA FUNDACIN DE LA CONSTITUCIN EN LA PROPIEDAD PRIVADA.


El 306 emprende esa constitucin de la posicin y significado polticos <del estamento de la tierra>, que se reduce a lo siguiente: Los bienes se convierten en herencia inalienable, gravada con el mayorazgo. O sea, que el mayorazgo (#) sera la constitucin poltica del estamento de la tierra. (...) El hecho de que los bienes del estamento de la tierra le den independencia constituye su posicin y significado polticos. Dicho de otro modo, la independencia que da la fortuna es su posicin y significado polticos. (...) Su fortuna es independiente de la inseguridad del comercio, el afn de lucro y en general la inestabilidad de la propiedad. En este sentido, contrasta con el estamento del comercio, dependiente de las necesidades y abocado a ellas.

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(...) La oposicin, tal y como Hegel la desarrolla, y expresada en toda su crudeza, es la oposicin entre propiedad privada y bienes <que se posee>. La propiedad del suelo es la propiedad privada por excelencia, la propiedad privada propiamente tal. Su carcter privado se muestra exactamente: 1) como independencia frente al erario [pblico], frente al favor del Poder Ejecutivo, frente a la propiedad de su existencia como propiedad general del Estado poltico (tal y como se halla construido el Estado poltico, una riqueza especial junto a las otras); 2) como independencia frente a las necesidades de la sociedad, o sea, frente a la riqueza social, al favor de las multitudes. (Igualmente significativo es que percibir del erario sea concebido como favor del Poder Ejecutivo y tomar parte en la riqueza social como favor de las multitudes). La fortuna del estamento general y del estamento del comercio propiamente no es propiedad privada; directamente en el primer caso, indirectamente en el segudo, se halla condicionado por la relacin con la riqueza general o propiedad en tanto propiedad social; es una participacin en la misma. Ciertamente, eso hace que se halle mediada en ambas direcciones por el favor, es decir, por la casualidad de la voluntad. Por el contrario, la propiedad del suelo es la propiedad privada soberana, que todava no ha tomado la figura de una fortuna, es decir; de una propiedad asentada por la voluntad social. La Constitucin poltica culmina, por tanto, en la constitucin de la propiedad privada. La suprema conviccin poltica es la conviccin de la propiedad privada. El mayorazgo no es sino el fenmeno que corresponde exteriormente a la ntima naturaleza de la propiedad del suelo. Al no ser enajenable queda desgajado de sus nervios sociales y asegurado su aislamiento de la sociedad burguesa. Al no ser transferible a sus hijos de acuerdo con la igualdad de su amor se halla exento, independientemente incluso de la sociedad menor, la sociedad natural de la familia, su voluntad y sus leyes. Por consiguiente, mantiene en toda su rigidez la propiedad privada, preservandola incluso de convertirse en patrimonio familiar. (...) De nada le vale a Hegel decir que el mayorazgo no es ms que una exigencia de la poltica y que debe ser tomado en su puesto y significado polticos. (...) El mayorazgo en s y para s no lo quiere (...). Pero la verdad es que el mayorazgo se deriva de la exactitud de la propiedad del suelo en toda su exactitud, es la propiedad privada petrificada (...); lo que Hegel expone como el fin, lo determinante, la causa prima del mayorazgo, es por el contrario un efecto suyo, una consecuencia, el poder de la abstracta propiedad privada sobre el Estado poltico. Hegel, exponiendo el mayorazgo como el poder del Estado poltico sobre la propiedad privada, convierte la causa en efecto y el efecto en causa, lo determinante en lo determinado y lo determinado en lo determinante (82). Entonces cul ser el contenido de la determinacin poltica, del fin poltico? Cul es el fin de este fin? Cul su sustancia? El mayorazgo, el superlativo de la propiedad privada, la propiedad privada en su soberana. Qu poder ejerce el Estado poltico sobre la propiedad privada en el mayorazgo? El de aislarlo de la familia y la sociedad, el de llevarlo a su abstracta autonoma. Cul es por tanto el poder del Estado poltico sobre la propiedad privada? El propio poder de la propiedad privada, su ser hecho existencia. Qu le queda al Estado poltico frente a este ser? La ilusin de que es l quien determina, cuando en realidad es deterrninado. Ciertamente, el Estado doblega la voluntad de la familia y de la sociedad, pero slo para dar existencia a la voluntad de una propiedad privada sin familia ni sociedad y para reconocer esta existencia como la suprema del Estado poltico, como la suprema existencia tica. *** En el 257 El Estado como realidad de la Idea tica dice:
El Estado es la realidad de la Idea tica: el Espritu tico como la voluntad sustancial manifiesta, claramente consciente de s... La costumbre tica es su existencia directa, la conscienca que el individuo tiene de s mismo ... su existencia mediada; asi mismo a travs de la conviccin esta consciencia encuentra su libertad sustancial en el Estado, como su ser, fin y producto de su actividad.

En el 268 dice:
La conviccin poltica y en general el patriotismo como certeza basada en la verdad <...> y voluntad hecha costumbre, slo pueden ser resultado de las instituciones estatales; y es que en stas se halla realmente la racionalidad, del mismo modo que sta requiere para efectivarse una accin conforme a las instituciones. Esta conviccin es simplemente la confianza (que puede llegar a un grado de comprensin ms o menos cultivado); es decir, la conciencia de que mi inters tanto sustancial como particular se halla guardado y contenido en el inters y finalidad de otro (en este caso del Estado), por cuanto ste se refiere a m como individuo. De ah que el Estado se halle en directa identidad conmigo y la consciencia de ello me haga libre.

(...)

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Segn la Idea la dependencia con respecto al Estado y el sentimiento de esta dependencia constituyen la suprema libertad poltica, ya que sta hace sentirse a la persona privada abstracta y dependiente, mientras que slo como ciudadano se siente y debe sentir independiente. Aqu, en cambio, lo construido es la independencia de la persona privada. Los bienes son independientes del erario como de la inseguridad del comercio, etc. < 306>. Frente a ella se encuentra el estamento del comercio, dependiente de las necesidades y abocado a ellas, y el estamento general, esencialmente dependiente del Estado < 306, Nota>. <En esta persona privada independiente> reside, as, la independencia tanto del Estado como de la sociedad civil/burguesa, y esta abstraccin concreta de ambos, que en realidad es la dependencia ms brutal de la gleba, constituye en el Poder Legislativo <, como Cmara alta,> la mediacin y unin de ambos. La propiedad privada independiente, es decir, los bienes privados en su abstraccin, y la persona privada que les corresponde, son la suprema construccin del Estado poltico. La independencia poltica se halla construida como propiedad privada independiente y penona de esta propiedad privada independiente. (...) Nada hay ms grotesco que el que Hegel oponga la vocacin legisladora, de representante del civismo por nacimiento, al nombramiento por la contingencia de una eleccin. Como si la eleccin, producto consciente de la confianza <de la sociedad> civil, no tuviese un nexo mucho ms necesario con el fin poltico que la contingencia fsica del nacimiento. El espiritualismo poltico de Hegel se hunde constantemente en el materialismo ms craso. En las cumbres del Estado poltico el nacimiento convierte constantemente a determinados individuos en encamaciones de las supremas tareas estatales. Las ms altas ocupaciones polticas coinciden con los individuos por nacimiento, lo mismo que el puesto del animal, su carcter, modo de vida, etc. le son directamente innatos. En sus funciones supremas, el Estado cobra una realidad animal. La naturaleza se venga del desprecio que Hegel le mostr. Una vez que la materia de por s es despojada de toda realidad propia frente a la voluntad humana, sta a su vez queda reducida a mera materia. La falsa identidad, la identidad fragmentaria, a trozos entre naturaleza y Espritu, cuerpo y alma, se presenta como encarnacin. (...) En este sistema la naturaleza, la misma que hace ojos y narices, produce directamente reyes, produce directamente senadores, etc. Lo pasmoso es ver, como producto directo de la especie fsica, lo que slo es producto de la especie consciente. (...) En este sistema la dignidad corprea del hombre o dignidad del cuerpo humano (ms explicitado: dignidad del elemento natural y fsico del Estado) se presenta de forma que determinadas dignidades sociales, las ms altas, corresponden a determinados cuerpos, predestinados por nacimiento. De ah lo natural que es el orgullo que siente la nobleza por su sangre, sus antepasados, en resumen por la historia natural de su cuerpo. Naturalmente la herldica es la ciencia que corresponde a esta perspectiva zoolgica. El secreto de la nobleza es la zoologa. (...) Ya hemos visto que el mayorazgo es la abstraccin representada por la propiedad privada independiente. Y hay que aadir una segunda consecuencia. La independencia, la autonoma del Estado poltico, cuya construccin venimos persiguiendo, es la propiedad privada. sta se presenta en su cspide como propiedad inalienable del suelo. Por tanto, la independencia poltica no fluye ex proprio sinu del Estado poltico, no es un don del Estado poltico a sus miembros ni el espritu que anima al Estado; los miembros del Estado poltico reciben su independencia de un ser que no es el del Estado poltico, de un ser del abstracto Derecho privado, de la abstracta propiedad privada. La independencia poltica no es la sustancia del Estado poltico, sino un accidente de la propiedad privada. El Estado poltico y el Poder Legislativo en l es, como hemos visto, el misterio manifiesto del verdadero valor y esencia de los factores del Estado. La significacin que tiene la propiedad privada en el Estado poltico es el significado esencial, verdadero de ella. La significacin que tiene la diferencia de estamentos en el Estado poltico es el significado esencial de la diferencia de estamentos. Del mismo modo, la esencia de la Corona y del Ejecutivo toma cuerpo en el Poder Legislativo. Aqu, en el mbito del Estado poltico, es donde cada factor del Estado se refiere a s mismo como al ser de la especie, a la esencia especfica. Y es que el Estado poltico es el mbito en que cada uno de esos factores cobra significado general, es su mbito religioso. El Estado poltico es el espejo en que muestran su verdad los diversos factores del Estado concreto. Si, por tanto, la propiedad privada independiente tiene en el Estado poltico, en el Poder Legislativo, la significacin de independencia poltica, la propiedad privada individual es la independencia poltica del Estado. La propiedad privada individual o la propiedad privada real no slo es entonces puntal de la Constitucin, sino la Constitucin misma. Y no ser el puntal de la Constitucin la Constitucin de las Constituciones, Constitucin primaria, real?

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Al construir la monarqua hereditaria, Hegel, que pareca como asombrado l mismo del desarrollo inmanente de una ciencia, la deduccin de todo su contenido a partir del simple concepto ( 279, Nota), hace la siguiente observacin:
<Ibd.> As ocurre con uno de los factores fundamentales: la PERSONALiDAD inicialmente ABSTRACTA -en el Derecho inmediato- se ha ido configurando a travs de sus diversas formas de subjetividad, hasta ser ahora -en el Derecho absoluto, el Estado, objetividad perfectamente concreta de la voluntad- la personalidad del Estado, su certeza de s mismo.

Es decir, en el Estado poltico se manifiesta que la personalidad abstracta es la suprema personalidad poltica, la base poltica de todo el Estado. Del mismo modo en el mayorazgo el derecho de esta personalidad abstracta, su objetividad, la abstracta propiedad privada cobra existencia como la suprema objetividad del Estado, como su supremo derecho a la existencia. El Estado es monarca hereditario. Personalidad abstracta no tiene otro significado que el de que la personalidad del Estado es abstracta o que se trata del Estado de la personalidad abstracta. Tambin los romanos desarrollaron el derecho del monarca puramente dentro de las normas del Derecho privado, o el Derecho privado como suprema norma del Derecho poltico. Los romanos son los racionalistas; los germanos los msticos de la propiedad privada soberana. Hegel designa el Derecho privado como Derecho de la personalidad abstracta o Derecho abstracto. Y verdaderamente tiene que ser desarrollado como la abstraccin del Derecho y, por tanto, como Derecho ilusorio de la personalidad abstracta, del mismo modo que la moral desarrollada por Hegel es la existencia ilusoria de la subjetividad abstracta. Hegel desarrolla el Derecho privado y la Moral como tales abstracciones. Pero, en vez de deducir que el Estado, la tica, cuyo presupuesto son esas abstracciones, no puede ser ms que la sociedad (la vida social) de esas ilusiones, concluye a la inversa, declarndolas factores subalternos de esa vida tica. (...) En la Constitucin que hace del mayorazgo una garanta, la propiedad privada es la garanta de la Constitucin poltica. (...) El mayorazgo no es sino un caso especial de la relacin general entre propiedad privada y Estado poltico. (...) La propiedad privada es la categora general, el vnculo poltico general. Hasta las funciones generales aparecen como propiedad privada, tan pronto de las diversas corporaciones como de los estamentos. Los matices especficos del comercio y los negocios son propiedad privada de corporaciones especficas. Las dignidades palatinas, la jurisdiccin, etc., son propiedad privada de estamentos especiales. Las diversas provincias son propiedad privada de determinados prncipes, etc. El servicio del pas, etc., es propiedad privada del soberano. El espritu es propiedad privada de los clrigos. Las obras del deber son propiedad privada de otro, lo mismo que mi derecho es, a su vez, propiedad privada especfica. La soberana, en este caso la nacionalidad, es propiedad privada del emperador. Es un hecho conocido que en la Edad Media todas las figuras del Derecho, de la libertad, de la existencia social se presentan como un privilegio, una excepcin de la regla. No se ha podido menos de ver el hecho emprico de que estos privilegios tienen todos la forma de propiedad privada. Cul es la razn general de ese acuerdo? La propiedad privada es la forma en que existe el privilegio a nivel de especie, el Derecho como derecho a la excepcin. (...) ( (...) El monarca constitucional (...) expresa la idea del Estado constitucional en su abstraccin ms radical. Por una parte es la Idea del Estado, la sacra majestad del Estado, y ello precisamente como esta persona. A la vez es una mera imaginacin, ni como persona ni como monarca tiene poder o actividad real. As se expresa en su mxima contradiccin la separacin entre las personas poltica y real, formal y material, general e individual, entre el hombre y el hombre social.) (...) El Derecho de la propiedad privada es el jus utendi et abutendi, el derecho a disponer al propio arbitrio de la cosa. (...) El fundamento propiamente tal de la propiedad privada, la posesin, es un hecho, un hecho inexplicable, no un derecho. Slo las disposiciones jurdicas que da la sociedad a la posesin de hecho convierten a ste en posesin de derecho, en propiedad privada.

4.3. LA REPRESENTACIN .
Hegel da dos razones por las que esta parte mvil de la sociedad civil-burguesa [-la parte mvil por oposicin a la propiedad del suelo como parte inmovil-] slo puede incorporarse al Estado poltico, al Poder Legislativo, por medio de diputados:

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La primera razn, su nmero, la llama l mismo externa, y con ello nos permite dejarla sin rplica. La razn esencial sera, en cambio, la naturaleza de su carcter y ocupacin. La actividad poltica, la ocupacin <con la cosa pblica>, es algo ajeno a la naturaleza de su carcter y ocupacin. Hegel vuelve a su cantilena, a estos estamentos como diputados de la sociedad burguesa, quien tiene que elegirles como lo que es. Pero la verdad es que tiene que elegirles como lo que no es, pues siendo una sociedad apoltica, en este caso tiene que realizar un acto poltico como si le fuese esencial, como si procediese de ella misma. Y as es como consiste en una masa atomstica de individuos y se rene slo por un momento para un acto aislado y pasajero sin ms cohesin. 1) Su acto poltico es un acto aislado y pasajero y, por tanto, no puede aparecer en su realizacin sino como tal. Se trata de un acto sensacional de la sociedad civil-burguesa (89), de un xtasis en el que cae, y necesariamente se presenta tambin como tal. 2) Hegel no ha tenido reparo, e incluso ha construido como una necesidad, el que materialmente la sociedad burguesa se separe de su realidad civil (solo que presentndose como una segunda sociedad, delegada por ella misma) y se establezca como lo que no es. Cmo se puede poner ahora a rechazarlo formalmente? Hegel piensa que, por el hecho de que la sociedad delegue en sus corporaciones, etc., sus comunidades, etc., ya existentes, cobran de este modo una significacin poltica. Pero, o cobran un significado que no es el suyo, o su significacin es, como tal, poltica, y no tiene que comenzar por cobrar un tinte poltico, como ya queda expuesto, sino que la poltica recibe de ellas su significacin. Al designar Hegel slo esta parte del elemento estamentario como los diputados, ha trazado inconscientemente la esencia de ambas cmaras (all donde realmente se hallan en la relacin sealada por l). Cmara de Diputados y de los Pares (o como se llamen en cada caso) no son aqu existencias diferentes del mismo principio, sino dos principios esencialmente distintos, correspondientes a situaciones sociales. La Cmara de diputados es aqu la contextura poltica de la sociedad burguesa en el sentido moderno; la Cmara de los Pares lo es en el sentido estamentario. Cmara de los Pares y Cmara de los diputados se contraponen aqu como representacin estamentaria y poltica respectivamente de la sociedad civil. Una es la existencia del principio estamentario de la sociedad civil, la otra la realizacin de su abstracta existencia poltica. Es evidente que sta no puede cobrar una segunda existencia como representacin de los estamentos, corporaciones, etc., pues lo que representa no es precisamente la existencia estamentaria, sino la existencia poltica de la sociedad burguesa. Y as, es tambin evidente que, en la primera Cmara, slo tendr asiento la parte estamentaria de la sociedad burguesa, la soberana propiedad del suelo, la nobleza asentada hereditariamente. Y es que la nobleza no es un estamento entre otros; al contrario, slo en ella sigue existiendo el principio estamentario de la sociedad civil como principio social real, es decir poltico. Ella es el estamento. La sociedad burguesa tiene, as, en la Cmara estamentaria al representante de su existencia medieval; en la Cmara de diputados al de su existencia poltica (moderna). El progreso con respecto a la Edad Media consiste aqu en que la poltica estamentaria queda reducida a una existencia poltica junto a la poltica cvica. Por tanto, la existencia poltica emprica en que Hegel piensa (Inglaterra) no tiene nada que ver con el sentido que l le atribuye. Tambin la Constitucin francesa ha supuesto un progreso en este punto. Ciertamente ha reducido la Cmara de los Pares a una pura nulidad; pero tal como Hegel pretenda desarrollar esta Cmara, atenindose al principio de la monarqua constitucional, no puede ser, por la misma naturaleza de ste, ms que una nulidad, la ficcin de una armona entre el monarca y la sociedad civil, o del Poder Legislativo o del Estado poltico consigo mismos como una existencia especial y por ello precisamente a su vez antittico. Los franceses han respetado el carcter vitalicio de los Pares para expresar la independencia de stos frente a toda designacin, sea por el Ejecutivo o por el pueblo. En cambio han abolido su expresin medieval, la herencia. El progreso consiste aqu en que a la vez ya no se hace proceder la Cmara de los Pares de la sociedad civil real, sino que se abstrae de sta. La eleccin de la Cmara parte del Estado poltico existente, del monarca, sin que esto sea vinculado a cualidad civil ninguna. En esta Constitucin la dignidad de Par es realmente un estamento puramente poltico dentro de la sociedad burguesa, creado desde el punto de vista de la abstraccin del Estado poltico; pero se presenta ms como un decorado poltico que como estamento real revestido con derechos especiales. La Cmara de los Pares bajo la Restauracin era una reminiscencia. La Cmara de los Pares de la Revolucin de Junio es una criatura real de la monarqua constitucional. Puesto que en la poca moderna la idea del Estado slo poda aparecer en la abstraccin del Estado meramente poltico o en la abstraccin de la sociedad burguesa frente a s misma, a su situacin real, los franceses tienen el mrito de haberse atenido a esta realidad abstracta, de haberla producido y con ella el mismo principio de la poltica. La abstraccin que se les reprocha es, por tanto, consecuencia verdadera y producto de una conviccin poltica rediviva; sta es an antittica, pero se trata de una anttesis necesaria. De modo que el mrito de los franceses consiste aqu en haber establecido la Cmara de los Pares como producto peculiar del Estado poltico, o simplemente el principio poltico en su peculiaridad como lo determinante y efectivo. (...)

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En el sentido moderno, la existencia de la asamblea estamentaria es la existencia poltica de la sociedad burguesa, la garanta de su existencia poltica. Poner en duda su existencia equivale por tanto a dudar de la existencia del Estado. En Hegel ya hemos visto que la conviccin poltica, esencia del Poder Legislativo, se hallaba garantizada por la propiedad privada independiente; del mismo modo los privilegios de las corporaciones garantizan ahora la existencia <pblica> de esa conviccin. Pero <, segn Hegel,> uno de los estamentos es en realidad el privilegio poltico de la sociedad burguesa, o su privilegio de ser poltica. Por tanto, ese privilegio no debera nunca ser propiedad de una de las formas especiales, civiles-burguesas, en que existe la sociedad ni menos an buscar en ella su garanta, toda vez que l es quien tiene que ser la garanta general. De este modo Hegel, en vez de presentar al Estado poltico como la suprema realidad de la existencia social, existente en si y para s, cae constantemente en una visin del Estado poltico como una realidad dependiente, precaria, que slo existe por relacin a otro. En vez de presentarlo como la verdadera existencia del otro mbito, hace que encuentre en ste su verdadera existencia. El Estado requiere constantemente la garanta de mbitos que le son ajenos. En vez de ser la realidad del poder es la impotencia apuntalada, no el poder sobre esos puntales sino el poder de ellos. Lo poderoso es el puntal. Vaya un ser superior, que necesita de una garanta ajena para existir a la vez que debe ser la existencia general de esa garanta, o sea la garanta real de esa garanta! Al desarrollar el Poder Legislativo, Hegel abandona constantemente el punto de vista filosfico para caer en una perspectiva incapaz de considerar la cosa por s misma. Si la existencia de las Cortes requiere una garanta, es que constituyen una existencia poltica meramente ficticia y no real. En los Estados constitucionales la garanta de la existencia de las Cortes es la ley. Por consiguiente, la existencia de las Cortes es su existencia legal, depende de la esencia general del Estado y no del poder o impotencia de esta o aquella corporacin o asociacin, es la realidad de la asociacin Estado. (Hegel en cambio vuelve a anteponer un privilegio, la realidad de lo particular, como la existencia general, por ms que segn l mismo las corporaciones, etc., <es decir> los diversos sectores de la sociedad civil-burguesa, no alcancen su existencia general ms que en el Estado.) El Derecho poltico como derecho de las corporaciones, etc. se halla en absoluta contradiccin con el Derecho poltico como poltico, como Derecho del Estado, de la ciudadana. Y es que precisamente no debe ser el derecho de esta o aquella existencia en cuanto existencia particular; el Derecho no puede consistir en una existencia especial. Antes de pasar a la categora de eleccin como acto poltico con que la sociedad civil-burguesa se separa de s misma en forma de comit poltico, detengmonos un momento en algunas precisiones que hace la Nota a este <308>:
<La ciudadana general como abstraccin.> Hay una opinin que querra sentar el elemento democrtico en el organismo del Estado prescindiendo de toda forma racional, a pesar de que sin esa forma no habra Estado: puesto que todos son miembros del Estado y lo que toca a ste es cosa de todos, todos y cada uno deben tener parte en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica, todos y cada uno tienen derecho a participar en ella con su saber y querer. Si esta opinin es tan plausible, se debe a que no pasa de la caracterstica abstracta de miembro del Estado; un pensamiento supefficial se conforma con abstracciones.

Por de pronto Hegel tiene el ser miembro del Estado por una caracterstica abstracta, a pesar de que segn la misma Idea, <o sea> segn la propia opinin del desarrollo hegeliano, ser miembro del Estado es la suprema y ms concreta caracterstica social de la persona de derecho, del ciudadano. Por tanto, concebir al individuo atenindose a su caracterstica de miembro del Estado no parece precisamente ser el pensamiento superficial que se conforma con abstracciones. Y, en cuanto a que la caracterstica de miembro del Estado sea una caracterstica abstracta, la culpa no es de ese pensamiento, sino del desarrollo hegeliano y de las circunstancias reales modernas, que presuponen la separacin entre la vida real y la vida del Estado, haciendo de la cualidad poltica una caracterstica abstracta del ciudadano real. Segn Hegel la participacin directa de todos en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica asume el elemento democrtico en el organismo del Estado prescindiendo de toda forma racional, a pesar de que sin esa forma no habra Estado. Con otras palabras, slo como elemento formal puede ser asumido el elemento democrtico en un organismo estatal reducido a formalismo del Estado. La verdad, en cambio, es que el elemento democrtico tiene que ser el elemento real, que se da una forma racional en todo el organismo del Estado. Si por el contrario se presenta como un elemento especfico en el organismo, o formalismo, del Estado, la forma racional de su existencia significar entonces el amaestramiento, la adaptacin, una forma en la que, en vez de mostrar lo caracterstico de su ser, slo intervenga como principio formal. Ya queda indicado antes cmo Hegel no hace ms que desarrollar un formalismo del Estado. Para Hegel, el verdadero principio material es la Idea, la abstracta forma mental del Estado como un sujeto, la Idea absoluta carente en s de cualquier factor pasivo, material. Frente a la abstraccin de esta Idea, las caractersticas del

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formalismo real y emprico del Estado se presentan como contenido, y el contenido real, por consiguiente, como materia amorfa, inorgnica (en este caso hombre real, la sociedad real, etc.). Hegel haba visto la esencia del elemento estamentario en el hecho de que la generalidad emprica se convierte en el sujeto del universal que es en s y para s. Qu quiere decir esto, sino que la cosa pblica es cosa de todos, que tienen derecho a participar en ella con su saber y querer? Es que segn l las Cortes no son precisamente este derecho hecho realidad? Qu tiene entonces de particular el que todos quieran asimismo la realidad de este derecho suyo?
todos y cada uno deben tener parte en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica.

En un Estado realmente racional se podra responder: no es preciso que todos y cada uno tengan parte en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica, puesto que cada uno tiene parte en cuanto es todos -es decir, en la sociedad y como miembro de ella- en su discusin y decisin. No todos y cada uno sino cada uno como todos. El mismo Hegel se plantea el dilema. O la sociedad civil (los muchos, la masa) participa mediante delegados en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica, o lo hacen todos y cada uno. Hegel tratar luego de presentar este dilema como una anttesis esencial; pero se trata de una anttesis al nivel de la existencia, y concretamente de la existencia ms externa, el nmero; la razn que Hegel mismo ha llamado externa -el nmero de miembros- sigue siendo la mejor que hay contra la participacin directa de todos. La cuestin de si la sociedad civil debe tomar parte en el Poder Legislativo mediante diputados o por la participacin directa de todos y cada uno es en s misma un problema dentro de la abstraccin del Estado poltico, propio del Estado poltico abstracto; es una cuestin poltica abstracta. En ambos casos, como lo ha desarrollado el propio Hegel, de lo que se trata es del significado poltico de la generalidad emprica. La forma estricta del dilema es: o lo hacen todos y cada uno o slo lo hacen algunos pocos, en cuanto no son todos. En ambos casos la totalidad sigue siendo slo pluralidad externa o totalidad de los individuos. La totalidad no es una cualidad esencial, espiritual, real del individuo. No le hace perder su carcter de abstracta singularidad, sino que consiste meramente en el nmero completo de la singularidad. Una singularidad, muchas singuladades, todas las singiadades. Uno, muchos, todos: ninguna de estas precisiones afecta la esencia del sujeto, de la singularidad. Todos deben tomar parte, cada uno, en la discusin y decisin de la cosa pblica; o sea, que todos deben tomar parte no como todos sino como cada uno. El planteamiento parece contradecirse doblemente. La cosa pblica es el Estado como asunto real. La deliberacin y resolucin es la realizacin del Estado como asunto real. Por tanto, no parece sino evidente el que todos los miembros del Estado tengan en l su asunto real. Ya el concepto de miembro del Estado supone que cada uno es parte del Estado, que ste les asume como partes suyas. Ahora bien, si son parte del Estado, entonces su misma existencia social ser evidentemente su participacin real en el mismo. No slo son parte del Estado, sino que el Estado es su parte. Su parte consciente de algo es tomarse conscientemente una parte suya, tomar conscientemente parte en ello. Un miembro del Estado que careciese de esta consciencia seria un animal. Al hablar de la cosa pblica parece como si fuese algo distinto del Estado; pero el Estado es la cosa pblica, o sea la cosa pblica realiter. As que tomar parte en la cosa pblica y tomar parte en el Estado es lo mismo. Es una tautologa decir que un miembro del Estado, una parte del Estado, toma parte en el Estado, y que esta participacin slo puede tener la forma de deliberacin o resolucin o cosa semejante y, por tanto, que todos los miembros del Estado toman parte en la deliberacin y resolucin de la cosa pblica (una vez que estas funciones son vistas en relacin con la asuncin <por cada uno> de su parte real en el Estado). Por tanto, una vez que se trata de miembros reales del Estado, no se puede hablar de esta participacin con un deben. De hacerlo as, se tratara, al contrario, de sujetos que deben y quieren ser miembros del Estado, sin serio realmente. Por otra parte, cuando se habla de determinados asuntos, de un acto singular del Estado, es evidente a su vez que no todos y cada uno pueden realizarlo. El individuo seria entonces la verdadera sociedad y la hara innecesaria. El individuo tendra que hacerlo todo de golpe, cuando de hecho la sociedad le hace obrar a l por los otros y a los otros por l. La cuestin de si todos y cada uno deben tener parte en la discusin y decisin de la cosa pblica proviene de la separacin entre el Estado poltico y la sociedad burguesa. Ya lo hemos visto. El Estado slo existe como Estado poltico. La totalidad del Estado poltico es el Poder Legislativo. Participar en el Poder Legislativo es, por tanto, participar en el Estado poltico, es demostrar y realizar la propia existencia como miembro del Estado poltico, como miembro del Estado. Por tanto, el que todos y cada uno quieran tomar parte en el Poder Legislativo no es sino la voluntad de todos de ser miembros reales (activos) del Estado, de darse una existencia poltica o de demostrar y realizar su existencia como

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existencia poltica. Adems, hemos visto que el elemento estamentario es la sociedad burguesa como Poder Legislativo, su existencia poltica. Por tanto, el hecho de que la sociedad burguesa penetre en masa -y dentro de lo posible ntegramente- en el Poder Legislativo, el que la sociedad burguesa real quiera sustituirse a la ficticia sociedad burguesa del Poder Legislativo, no es sino la aspiracin de la sociedad civil por darse una existencia poltica o convertir sta en su existencia real. La aspiracin de la sociedad civil a transformarse en la sociedad poltica, o a convertir la sociedad poltica en la sociedad real, se manifiesta como la aspiracin a participar con la mayor amplitud posible en el Poder Legislativo. La cuestin del nmero no carece aqu de importancia. Ya hemos visto que los diversos elementos del Poder Legislativo se hallan enfrentados como ejrcitos enemigos. El aumento del elemento estamentario es, as, el aumento fsico e intelectual de uno de los ejrcitos enfrentados. En cambio, la cuestin de si todos y cada uno deben ser miembros del Poder Legislativo o participar en l mediante diputados, pone en tela de juicio el principio representativo dentro del principio representativo, de la concepcin bsica del Estado poltico, plasmado en la monarqua constitucional. 1) El que el Poder Legislativo sea la totalidad del Estado poltico es una idea basada en la abstraccin del Estado poltico. Y puesto que la participacin en el Poder Legislativo es el nico acto poltico de la sociedad civil, todos quieren y deben participar a la vez. 2) Todos como individuos. En el elemento estamentario la actividad legislativa no es vista como algo social, como una funcin de la socialidad, sino como el acto con que los individuos acceden a una funcin real y conscientemente social, es decir poltica. El Poder Legislativo no procede aqu de la sociedad, no es una funcin suya; al contrario, l es quien la constituye. La constitucin del Poder Legislativo requiere que todos los miembros de la sociedad civil se vean como individuos, y como tales se encuentran realmente unos frente a otros. La caracterstica de miembros del Estado es su caracterstica abstracta, carente de realidad viva. O Estado poltico y sociedad civil se encuentran separados, y entonces no pueden participar todos y cada uno en el Poder Legislativo. <(En realidad,> el Estado poltico existe aparte de la sociedad civil; por una parte la sociedad civil se disolvera por s misma, si todos fuesen legisladores; por la otra el Estado, que se le opone, slo puede soportarla en una forma adecuada a su propia norma. <)>. O bien la participacin de la sociedad civil en el Estado mediante diputados es precisamente expresin de su separacin y de su unidad meramente dualista. <El dilema puede ser tomado> tambin <sobre la base de> un presupuesto inverso: la sociedad civil es la sociedad poltica real. Entonces carece de sentido plantear exigencias cuya nica base es la concepcin teolgica de un Estado poltico separado en la realidad de la sociedad civil. El Poder Legislativo pierde por completo su significado de Poder representativo. Su nica representatividad es aqu la que tiene cualquier funcin, como por ejemplo la de zapatero. En cuanto ste satisface una necesidad social es mi representante, del mismo modo que cada concreta actividad social, en cuanto actividad de la especie, representa exclusivamente a la especie, es decir a una caracterstica de mi propio ser. Cada hombre representa al otro; una representacin que no se realiza por algo distinto en la imaginacin, sino por lo que es y hace.

4.4. LA CONTRADICCIN INTERNA DEL PODER LEGISLATIVO REPRESENTATIVO.


Si se quiere <participar en> el Poder Legislativo, no es por su contenido sino por su significado formal. En s y para s el Poder Ejecutivo, por ejemplo, tendra que ser mucho ms el objetivo de los deseos del pueblo que la funcin poltica legislativa con su carcter metafsico. La funcin legislativa es la voluntad en su energa no prctica sino terica. La voluntad no debe sustituir aqu a la ley, sino descubrirla y formularla. De esta naturaleza ambivalente del Poder Legislativo, como funcin legislativa real y como funcin representativa, abstractamente poltica, se deriva una peculiaridad especialmente marcada en Francia, el pas de la cultura poltica. (<Tambin> el Poder Ejecutivo es siempre dos: su actividad real y la razn de Estado de esta actividad: otra conciencia real, cuya estructura total es la burocracia.) El verdadero contenido del Poder Legislativo es tratado muy aparte, como algo secundario, excepto cuando los intereses particulares dominantes entran en un conflicto importante con el objectum quaestionis. Para que una cuestin levante un inters especial, tiene que tomar primero un cariz poltico, es decir, que se la pueda relacionar con una cuestin ministerial -o sea, con el poder del Legislativo sobre el Ejecutivo-, o tiene que tratarse en general de derechos vinculados con el formalismo poltico. A qu se debe este fenmeno? A que el Poder Legislativo es a la vez representacin de la existencia poltica de la sociedad civil; a que el carcter poltico de una cuestin consiste en su relacin con los diversos poderes del Estado poltico; a que el Poder Legislativo representa la conciencia poltica y sta slo se puede mostrar poltica oponindose al Poder Legislativo. Esta exigencia esencial de que todas las necesidades, leyes, etc. sociales sean deducidas polticamente, es decir, como determinadas por el todo del Estado, en su sentido social,

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cobra en el Estado de la abstraccin poltica un sesgo nuevo; esa exigencia esencial queda definida ahora por la referencia formal a otro poder (contenido) ajeno a su contenido real. Esto no es una abstraccin exclusiva de los franceses, sino la consecuencia necesaria de que el Estado, segn hemos visto, slo exista realmente como su propio formalismo poltico. La oposicin dentro del Poder representativo es la existencia poltica por excelencia del Poder representativo. De todos modos, este problema de la Constitucin representativa se ha transformado entre tanto. Hoy en da ya no se trata como en Hegel de si la sociedad burguesa debe ejercitar el Poder Legislativo por diputados o todos y cada uno, sino de extender y generalizar tanto como sea posible el sufragio, el derecho a voto activo y pasivo. ste es propiamente el punto debatido de la reforma poltica tanto en Francia como en Inglaterra. Enfocar de salida las elecciones en el contexto de la Corona o del Poder Ejecutivo es no tomarlas filosficamente, es decir en su esencia especfica. Las elecciones son la relacin real de la sociedad burguesa real con la sociedad burguesa del Poder Legislativo, con el elemento representativo. En otras palabras, las elecciones son la relacin inmediata, directa, no meramente intencional sino real de la sociedad burguesa con el Estado poltico. Por consiguiente, es natural que las elecciones constituyan el principal inters poltico de la sociedad burguesa real. En el sufragio universal, tanto activo como pasivo, es donde la sociedad civil se eleva realmente a la abstraccin de s misma, a la existencia poltica como su verdadera existencia general y esencial. Pero la perfeccin de esta abstraccin es a la vez su superacin. Al establecer realmente su existencia poltica como su verdadera existencia, la sociedad civil ha asentado a la vez lo accidental que es su propia existencia civilburguesa, en cuanto distinta de la existencia poltica (**). Y, una vez separadas stas, la cada de una de ellas arrastra consigo a la otra, su opuesto. De ah que la reforma electoral sea la exigencia inmanente de que se disuelva el Estado poltico abstracto; pero igualmente exige la disolucin de la sociedad burguesa. Ms adelante abordaremos la cuestin de la reforma electoral en otra forma, por el lado de los intereses. Tambin ms adelante trataremos de los otros conflictos que se derivan del doble carcter del Poder Legislativo (por una parte representativo, mandatario de la sociedad civil; por la otra, al contrario, su nueva existencia en el mbito poltico y realidad sui generis dentro del formalismo poltico del Estado).

4.5. LA SEPARACIN ENTRE DIPUTADOS Y MANDANTES.


Pero volvamos primero a nuestro <308,> Nota:
<Pensamiento racional y sentido prctico.> El pensamiento racional, la conciencia de la Idea, etc. es concreta. En este sentido coincide con el sentido verdaderamente prctico, el cual a su vez no es sino el sentido racional, el sentido de la Idea. <El Estado concreto.> Es Estado CONCRETO es el todo articulado en sus sectores concretos; el ciudadano es miembro de uno de esos estamentos. Slo en esta determinacin objetiva puede ser tomado en cuenta dentro del Estado.

Sobre esto ya queda dicho todo lo que era preciso


< 308. Nota (prosigue). El Estado concreto.> Su (de ciudadano) carcter general encierra un doble factor: <por una parte> es persona privada, a la vez que, en cuanto ser racional, es conciencia y voluntad de lo general. Pero esta conciencia y querer slo deja de ser algo vaco, para llenarse de vida real, si presenta un contenido especfico (el estamento y condicin especficos). Dicho de otro modo, el individuo es especie; pero su realidad general inmanente es su especie inmediatamente inferior.

Hegel tiene razn en todo lo que dice, con la salvedad, 1) de que identifica estamento especfico y condicin; 2) esta condicin, la clase, la especie inmediatamente inferior, debera ser asentada adems realmente no slo en s sino para s, como clase de la especie general, como su especificacin. Hegel en cambio se conforma con que en el Estado -al que define como existencia del Espritu tico consciente de si- este Espritu tico sea lo determinante slo en s, en la Idea general. La sociedad no puede llegar a concretarse realmente, porque para ello sera preciso un sujeto real, mientras que Hegel slo dispone de uno abstracto, de una imaginacin.
309. <El mandato libre y general de los diputados.> Como la delegacin tiene por fin la deliberacin y resolucin de la cosa pblica, su sentido es <, por una parte,> que la confianza designe a aquellos individuos que entienden ms de ello que los mandantes, y por la otra que los delegados se ocupen ante todo de defender el inters general y no el inters especfico de su municipio o corporacin contra aqul. De este modo su situacin no es la de mandatarios comisionados o que cumplen instrucciones; tanto menos, cuanto que sus sesiones tienen el carcter de una asamblea viva, que delibera en comn y se instruye y convence mutuamente.

1) Segn Hegel los delegados no son mandatarios comisionados o que cumplen instrucciones, ya que ante todo se ocupan de defender el inters general y no el inters especial de su municipio o corporacin contra aqul. Hegel ha comenzado construyendo los representantes como representantes de las corporaciones, <municipios,> etc., para introducir luego la otra caracteristica poltica: que no deben defender los intereses

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especticos de la corporacin, etc. Al separar as, radicalmente, su caracterstica esencial de representantes y su realidad corporativa, anula la definicin que l mismo haba dado. A la vez, Hegel separa a la corporacin de s misma como contenido real, ya que no debe elegir partiendo de su propio punto de vista sino del del Estado; es decir, que debe votar en cuanto no existe como corporacin. De este modo, a la hora de definir materialmente, Hegel reconoce lo que tergivers en la definicin formal; que la sociedad civil-burguesa, en su acto poltico, abstrae de s misma, y que su existencia poltica no es ms que esta abstraccin. La razn que da Hegel es que los representantes son elegidos precisamente para que realicen la cosa pblica; pero las corporaciones no son una tal realizacin. 2) Segn Hegel, el sentido de la delegacin consiste en que la confianza designe a los individuos que entienden ms de ello <, la cosa pblica,> que los mandantes, de donde una vez ms se deduce -segn Hegelque los diputados no se hallan en la situacin de mandatarios. Slo mediante un sofisma puede obtener Hegel este ms en vez de igual que todos. La conclusin slo sera correcta si los electores pudiesen elegir entre deliberar y decidir por s mismos la cosa pblica, o delegar su realizacin a determinados individuos; es decir, si, precisamente la delegacin, la representacin, no fuese caracterstica esencial del Poder Legislativo de la sociedad burguesa en el Estado, tal y como lo construye Hegel. Pero, segn acabamos de ver, el caso es el contrario. Este ejemplo es muy caracterstico de cmo Hegel renuncia semi-intencionadamente a la peculiaridad de la cosa, a la vez que atribuye a su figura limitada y estrecha el sentido opuesto a esta estrechez. La razn propiamente tal Hegel la da la ltima. Los diputados de la sociedad burguesa se constituyen en una asamblea; y slo en esta asamblea alcanza la sociedad civil su existencia y voluntad poltica real. La separacin entre el Estado poltico y la sociedad burguesa se presenta como la separacion entre los diputados y sus mandantes. La sociedad no hace ms que delegar los elementos en otra existencia distinta de la suya, la existencia poltica. La contradiccin se presenta por duplicado. 1) formalmente. Los diputados de la sociedad burguesa forman una sociedad que no se halla vinculada con sus mandantes en la forma de instrucciones, de un encargo. Formalmente son delegados; pero dejan de serio, en cuanto son reales. Tienen que ser diputados y no lo son; 2) materialmente. Con respecto a los intereses. Sobre esto ms adelante. Aqu ocurre lo contrario. Su delegacin la han recibido como representantes de la cosa pblica, pero lo que realmente representan son asuntos particulares. Es significativo que Hegel designe la confianza como la sustancia de la diputacin, como la relacin sustancial entre mandantes y diputados. La confianza es una relacin personal. Como sigue el Apndice <del 309>,
<La confianza personal y el mecanismo del voto.> La representacin se basa en la confianza; pero confianza no es lo mismo que dar su voto a alguien. Asimismo la mayora de votos es contraria al principio de que debo hallarme presente en decisiones que me comprometan. Cuando se tiene confianza en un hombre, es porque se le ve que entiende tratar t cosa como suya lo mejor que sepa y pueda. 310. <Condiciones de la delegacin.> En la primera parte de las Cortes <, la Cmara alta,> los bienes propios de fortuna exigen ya su derecho. En cambio en la segunda parte <, la Cmara baja,> que procede del elemento mvil y cambiante de la sociedad burguesa, la GARANTIA de <que los diputados poseen> las cualidades y la conviccin requeridas por el fin <pblico> se muestra sobre todo en la conviccin, destreza y conocimiento de las instituciones e intereses del Estado y de la sociedad burguesa, ganados a base de una gestin efectiva en cargos de gobierno o pblicos y demostrada de obra. El sentido del gobierno y del Estado, as formado y probado, completa esta garanta.

Hegel haba construido primero la Cmara alta, la Cmara de la propiedad privada independiente, como garanta ante el soberano y el Poder Ejecutivo contra la conviccin de la Cmara baja como existencia poltica de la generalidad emprica. Y ahora vuelve a exigir una nueva garanta, que garantice incluso la conviccin, etc. de la segunda Cmara. Primero haba sido la confianza -la garanta de los mandantes- la garanta de los diputados. Ahora hasta esa confianza necesita a su vez la garanta de que stos son competentes. Por su gusto, Hegel habra convertido la segunda Cmara en una Cmara de funcionarios jubilados. No slo requiere sentido del Estado, sino adems sentido burocrtico, de gobierno. Lo que realmente exige aqu es que el Poder Legislativo sea el Poder real. Su forma de expresarlo es exigiendo, por dos veces, la burocracia, una vez como representacin del monarca, otra como representante del pueblo. Si en los Estados constitucionales tambin los funcionarios pueden ser diputados, es slo porque se abstrae del estamento, de la cualidad civil, y la abstraccin propia de la civilidad es la dominante. Hegel olvida as que haba derivado la representacin de las corporaciones, y que el Poder Ejecutivo es lo opuesto de ellas. Hasta tal punto llega su olvido -a su vez olvidado enseguida en el siguiente prrafo- que inventa una diferencia esencial entre los diputados de la corporacin y los diputados por derecho de estamento.

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Como dice la Nota a este <310>,


<Necesidad de condiciones restrictivas para la delegacin.> Es normal que la opinin subjetiva que uno tiene de s halle superfluo e incluso, digamos, denigrante exigir tales garantas en consideracin al llamado pueblo. Pero caracterstica del Estado es la objetividad, no una opinin subjetiva ni la CONFIANZA que sta pueda tener EN S MISMA. Los individuos no pueden ser para el Estado ms que lo objetivamente reconocible y atestiguado en ellos. Y el Estado debe tenerlo tanto ms en cuenta en tal parte del elemento estamentario, por cuanto sta tiene sus races en los intereses y actividades orientadas a lo particular, en los cuales la contingencia, inestabilidad y arbitrariedad tienen su derecho a explayarse.

Aqu, la inconsecuencia irreflexiva y el sentido gubernativo de Hegel dan ya realmente asco. El Apndice del pargrafo anterior terminaba as:
LOS ELECTORES necesitan la garanta de que el diputado realiza e impulsa su tarea ya descrita.

Esta garanta para los electores se ha convertido, sin saber cmo, en una garanta contra ellos, contra su confianza en s mismos. En el elemento estamentario la generalidad emprica deba llegar a factor de la libertad formal, subjetiva. La conciencia pblica tena que cobrar en l existencia como generalidad emprica de las opiniones y pensamientos de los muchos ( 301). Ahora estas opiniones y pensamientos tienen que dar previamente al gobierno una prueba de que son sus aspiraciones y sus ideas. Y es que Hegel comete aqu la tontera de hablar del Estado como algo hecho y derecho, a pesar de que an se encuentra en el elemento estamentario construyendo precisamente el Estado. Habla del Estado como sujeto concreto que no tiene nada que ver con una opinin subjetiva y la confianza que sta pueda tener en s misma y ante el que los individuos tienen que comenzar por haberse dado a conocer y dado pruebas de s. Ya slo falta que Hegel exiga a las Cortes dar un examen ante el excelentsimo gobierno. Hegel llega aqu casi hasta el servilismo. Se le nota totalmente contaminado por la msera arrogancia del ambiente de los funcionarios prusianos, que con su burocrtica cortedad de luces se dignan a mirar por encima del hombro a la confianza en s misma propia de la opinin subjetiva que tiene el pueblo de s. Aqu el Estado se halla absolutamente identificado en todo con el Ejecutivo. Ciertamente en un Estado real la mera confianza, la opinin subjetiva son insuficientes. Pero en el Estado construido por Hegel la conviccin poltica de la sociedad civil es una mera opinin, toda vez que la existencia poltica de la sociedad civil es una abstraccin de su existencia real, y que el todo del Estado no es la objetivacin de la conviccin poltica. (...) Hegel haba caracterizado antes como propio de la mentalidad plebeya presuponer en el gobierno la mala voluntad, etc. Pero tanto y ms es propio de la mentalidad plebeya presuponer la mala voluntad en el pueblo. As es que Hegel no tiene motivo por qu encontrar ni superfluo ni denigrante por parte de los tericos que desprecia, el que exijan garantas -en consideracin al llamado Estado, al soi-disant Estado, al Ejecutivo-, garantas de que la conviccin de la burocracia sea la propia del Estado.
311. <Las elecciones son superfluas.> La delegacin tiene adems otro sentido. Al proceder de la sociedad civil, los diputados conocern bien sus necesidades, dificultades e intereses especiales y se hallarn afectados en persona por ellos. La misma naturaleza de la sociedad civil hace que la delegacin proceda de las diversas corporaciones ( 308 ) -un procedimiento cuya sencillez no se ve perturbada por abstracciones ni concepciones atomsticas-, quedando as cumplido, sin ms requisitos <tambin> ese <segundo> objetivo; las elecciones, o son simplemente superfluas, o se reducen a un juego sin importancia de la opinin y la arbitrariedad.

Por de pronto, un simple adems es el encargado de enlazar las dos caractersticas de la delegacin: en cuanto Poder Legislativo ( 309, 310) y en cuanto procede de la sociedad civil, es decir, en cuanto representacin. Y con la misma inconsciencia expresa Hegel las tremendas contradicciones encerradas en ese adems. Segn el 309 los mandatarios tienen que defender ante todo el inters general y no el inters especfico de su municipio o corporacin contra aqul. Segn el 311 proceden de las corporaciones, representan estos intereses y necesidades especficos y no se dejan perturbar por abstracciones. Como si el inters general no fuese as tambin una abstraccin, y precisamente de esos intereses corporativos, etc.. Segn el 310 tienen que haber adquirido y demostrado sentido del gobierno y del Estado a base de una gestin efectiva <en cargos de gobierno o pblicos>. En el 311 lo exigido es sentido corporativo y civil. En el Apndice al 309 dice: La representacin se basa en la confianza. Segn el 311 las elecciones realizacin, actuacin y presencia de la confianza- o son simplemente superfluas o se reducen a un juego sin importancia de la opinin y la arbitrariedad. Total, que aquello en que se basa la representacin, su mismo ser, es simplemente superfluo para ella <, o se reduce a un juego sin importancia>. Hegel dice de una vez dos cosas absolutamente contradictorias: la

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representacin se basa en la confianza, en que un hombre se fa de otro; pero, al contrario, no se basa en la confianza: es un juego meramente formal. Lo representado no son los intereses especficos, sino el hombre y su ciudadana, el inters general. Por otra parte, aquello sobre lo que versa la representacin son los intereses especficos; el espritu de estos intereses es el de los representantes. Como vamos a ver a continuacin, estas contradicciones se hallan expuestas an ms crudamente en la Nota a este <311>. La representacin representa tan pronto al hombre como a los intereses y materias especficos:
< 311, Nota. El diputado como representante.> Evidentemente interesa que entre los diputados se halle representado cada gran sector especfico de la sociedad, como el comercio, la industria, etctera, por individuos que lo conozcan a fondo y pertenezcan a l. La idea de unas elecciones abstractas, indiferenciadas encomienda a la casualidad este importante aspecto, a pesar de que cada uno de esos sectores tiene el mismo derecho a ser representado que los otros. Considerar a los diputados como representantes slo tiene un sentido orgnicamente racional si representan no a individuos, a una masa, sino a alguno de los mbitos esenciales de la sociedad y sus grandes intereses. Entonces la representacin deja de significar que uno representa a otro; al contrario, el mismo inters es quien se halla realmente presente en su representante, lo mismo que ste representa su propio elemento objetivo. <Inconvenientes del sufragio universal.> Por lo que toca al sufragio universal de los muchos, es inevitable adems que, sobre todo en los grandes Estados, lleve a la indiferencia. Y es que cada voto tiene un efecto demasiado insignificante entre toda la masa; los votantes, por mucho que se les encomie su derecho a votar, se quedan en casa. As que la institucin del sufragio universal consigue lo contrario de lo que pretende y las elecciones caen en poder de pocos, de un partido y por tanto del inters especial, casual, que precisamente es lo que tena que ser neutralizado.

5. Marx, Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (1843)


...El hombre no es ningn ser abstracto, agazapado del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Ese Estado y esa sociedad producen la religin, una conciencia invertida del mundo, porque el Estado y la sociedad son un mundo invertido. La religin es la teora general de ese mundo, su compendio enciclopdico, su lgica en forma popular (...). Se trata de la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad.. Si la filosofa especulativa del derecho, esa imagen abstracta y sobreabundante del Estado moderno cuya realidad sigue siendo un ms all, aunque este ms all se encuentra apenas al otro lado del Rhin, slo poda darse en Alemania; a su vez, y a la inversa, la imagen alemana, conceptual, del Estado moderno, abstrada del hombre real, slo era posible porque y en cuanto que el mismo Estado moderno se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de un modo puramente imaginario. Evidentemente, el arma de la crtica no puede sustituir a la crtica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero tambin la teora se convierte en un poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teora es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical; ser radical es atacar el problema por la raiz, y la raiz para el hombre es el hombre mismo. La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categrico de invertir todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. En cualquier pueblo, la teora se realiza slo en la medida en que supone la realizacin de sus necesidades. Ahora bien corresponder, al inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemn y las respuestas de la realidad alemana, el mismo divorcio que existe entre la sociedad alemana y el Estado y consigo misma? El sueo utpico, para Alemania, no es la revolucin radical, no es la emancipacin humana universal, sino, por el contrario, la revolucin parcial, la revolucin meramente poltica, la revolucin que deja en pie los pilares del edificio. Sobre que descansa una revolucin parcial, una revolucin meramente poltica? En el hecho de que se emancipe la parte de la sociedad civil que instaura su dominacin general, que una determinada clase emprenda la emancipacin universal de la sociedad a partir de su situacin especial. Esa clase libera al resto de la sociedad, pero slo en el supuesto de que toda la sociedad se encuentre en la situacin de esa clase, es decir, de que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura, o de que pueda adquirirlo a su antojo. Ninguna clase de la sociedad civil puede desempear ese papel sin provocar un momento de entusiasmo en s y en la masa, momento durante el cual confraterniza y se funda con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante universal, en el que sus pretensiones y sus derechos son, en

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verdad, los derechos y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es realmente la cabeza social y el corazn social. Slo en nombre de los derechos universales de la sociedad puede una clase en particular reivindicar para s la dominacin general. Y, para escalar esa posicin emancipadora y poder, por consiguiente, explotar polticamente todas las esferas de la sociedad en inters de la propia esfera, no bastan por s solos la energa revolucionaria ni el amor propio espiritual. Para que coincidan la revolucin de un pueblo y la emancipacin de una clase en particular de la sociedad civil, para que una clase valga por toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en s la repulsa general, sea la incorporacin del obstculo general; es necesario para ello que una determinada esfera social sea considerada como el crimen notorio de toda la sociedad, de tal modo que la liberacin de esta esfera aparezca como la autoliberacin general. Para que un estado sea par excellence el estado de liberacin, es necesario que otro estado sea el estado de sujeccin por antonomasia. La significacin negativa general de la nobleza y el clero franceses condicion la significacin positiva general de la clase primeramente delimitadora y contrapuesta de la burguesa. Dnde reside, entonces, la posibilidad positiva de emancipacin alemana? Respuesta: en la formacin de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil; de un estado que sea la disolucin de los estados; de una esfera que posea un carcter universal por lo universal de sus sufrimientos, y que no reclame para s ningn derecho especial, puesto que contra ella no se ha cometido ningn desafuero en particular, sino el desafuero en s, absoluto. Una clase a la que le resulte imposible apelar a ningn ttulo histrico, y que se limite a reivindicar su ttulo humano. Que no se encuentre en contradiccin unilateral con sus consecuencias, sino en omnilateral contraposicin con las premisas del Estado alemn; de una esfera, finalmente, que no pueda emanciparse sin emanciparse en el resto de las esferas de la sociedad y, simultneamente, emanciparlas a todas ellas; que sea, en una palabra, la prdida completa del hombre. Esta descomposicin de la sociedad, en cuanto clase particular, es el proletariado. El proletariado comienza a existir en Alemania a travs del movimiento industrial naciente, puesto que lo que forma el proletariado no es la pobreza nacida naturalmente, sino la pobreza artificialmente provocada, no se trata de la masa humana mecnicamente agobiada por el peso de la sociedad, sino la que brota de la aguda disolucin de sta, y preferentemente de la disolucin de la clase media, aunque gradualmente, como puede comprenderse, vayan incorporndose tambin a sus filas la pobreza natural y los siervos cristiano-germnicos de la gleba. Cuando el proletariado proclama la disolucin del orden universal precedente, no hace ms que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que l es la disolucin de hecho de ese orden universal. Cuando el proletariado reclama la negacin de la propiedad privada, no hace ms que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya est personificado en l, sin intervencin suya, como resultado negativo de la sociedad. De modo que el proletariado se encuentra asistido, con respecto al mundo en que surge, de la misma razn que asiste al rey alemn con respecto al mundo existente cuando llama al pueblo su pueblo, como al caballo, su caballo. El rey, cuando proclama al pueblo propiedad privada suya, se limita a expresar que el propietario privado es rey.II

Es decir, el Estado es la expresin de la forma de la propiedad, determinada por el desarrollo histrico de la sociedad. Los rasgos de la institucin poltica son el producto de la forma concreta de la propiedad de los medios de produccin, o sea, el reflejo en las relaciones polticas de la relacin social de produccin imperante, que en las sociedades de clases presenta un doble aspecto: un aspecto general, el de la divisin y explotacin de clase, y un aspecto particular, el de la forma especfica que esta divisin y explotacin adquieren con el desarrollo de las fuerzas productivas (forma de la propiedad, de la relacin entre el poder econmico y el poder poltico, de la relacin de la sociedad civil con el poder poltico).

II

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Notas al captulo I
NOTAS (de la CFD de H.):
(6) Presupone (voraussetzt), no en el sentido meramente pasivo de que ellas son sus implicaciones previas, sino en el sentido activo de presub-pone; es decir, el Estado, como algo previo, pone, sienta sus concrecciones. Ciertamente esta posicin se realiza an inconscientemente, irreflexivamente; de ah su apariencia de mero pre-sub-puesto. As es para Hegel todo presupuesto. En cambio, en los Grundrisse, Marx ha distinguido sistemticamente presupuestos pasivos (p.e., los que anteceden al capital) y presupuestos activos (que el mismo capital, p.e., incorpora y establece como propios). Para Marx no es posible una deduccin infinita, cuyos presupuestos seran todos de suyo internos. (9) Por tanto, segn Feuerbach (III, pg. 224; Aportes, pg. 66) el mtodo de la crtica reformadora de toda filosofa especulativa consiste simplemente en invertir la filosofa especulativa; de este modo, obtendremos la verdad desnuda, pura, limpia. (11) Estado poltico no es un pleonasmo, pues la familia y la sociedad burguesa, que Marx menciona a continuacin, constituyen el Estado real. Esta distincin juega un papel en la evolucin de Marx de la problemtica poltica a la social. (18) El pensamiento es en Hegel el ser: el pensamiento es el sujeto, el ser el predicado. Hegel no ha pensado los objetos ms que como predicados del pensamiento que se piensa a s mismo. (Feuerbach III, pgs. 237-238; Aportes, pgs. 80-81). (32) En realidad, cuando se habla del ciudadano, el sujeto, el miembro de una familia, la persona, no se habla ms que de uno y el mismo ser, el hombre, solo que cada vez en sentido diferente, en calidad diferente. (Feuerbach III, pg. 242; Aportes, pg. 85). Feuerbach se enfrenta al Estado prusiano exigiendo su reduccin al hombre; Marx, en cambio, enfoca el problema en la forma directamente poltica de una democracia radical. (33) Lo nico que alcanza Hegel es... una existencia y realidad imaginaria. ...Hegel convierte las cosas en meros pensamientos. (Feuerbach III, pg. 237; Aportes, pg. 80). (34) Todo lo que en el sentido de la especulacin y religin hiperfsica, trascendente no significa sino algo secundario, subjetivo, un medio, un rgano, significa en el sentido de la verdad lo primitivo, la esencia, el objeto mismo. (Feuerbach V, pgs. 26-27: La esencia del Cristianismo, introduccin, parte 1) La nueva filosofa no es una cualidad abstracta ms... sino... el hombre que es y se sabe... la esencia de la historia, de los Estados. (Feuerbach III, pg. 240; Aportes, pg. 83.) (35) La razn natural no es sino la razn por excelencia, la razn general, la razn con verdades y leyes generales. La fe cristiana, en cambio, o lo que es lo mismo, la razn cristiana, es un compendio de verdades especiales, privilegios especiales y exenciones, o sea una razn especial. (Feuerbach V, pgs. 10-11: La esencia del cristianismo, Prlogo). Dos lneas ms abajo Marx sustituye la expresin religiosa, tpicamente feuerbachiana de esta problemtica -ha deificado- por: ha socializado. (36) As las denomina ( 34) y explica Hegel ( 41-80, 161-229). Ellas constituyen el Estado material por oposicin al Estado poltico. Marx asume esta teminologa. Pero, aplicando un esquema crtico feuerbachiano (cfr. supra, nota 34), ve el mundo de los intereses y las individualidades como lo que genera el Estado poltico y su Idea. Consecuencia de ello es, poco despus, que la misma idea de Libertad sea vista como producto de una forma del comercio y la propiedad (infra, pg. 102). (37) Escolstica es hacer de la mediacin una necesidad divina y propiedad esencial de la verdad. (Feuerbach III, pg. 303; Aportes, pg. 150). La filosofa moderna ha realizado y superado esa esencia divina separada y distinta de los sentidos, el mundo, el hombre; pero slo en el pensamiento, en la razn, y precisamente en una razn tambin separada y distante de los sentidos, el mundo, el hombre. O sea, que la filosofa moderna slo ha demostrado la divinidad del entendimiento. (Feuerbach III, pg. 276; Aportes, pg. 120). Slo en tiempos recientes ha vuelto la Humanidad -como antao Grecia tras el ensaamiento del mundo oriental- a ver lo sensible, es decir real de un modo sensible, es decir autntico, objetivo; pero as precisamente es como se ha encontrado por primera vez consigo misma. (Feuerbach III, pg. 308; Aportes, pgs. 155-156). (41) Lo que es, tal y como es, o sea lo verdadero dicho verdaderamente, parece supeficial. Lo que es, tomado como no es, o sea expresado falsa, tergiversadamente, da la impresin de algo profundo. (Feuerbach III, pg. 231; Aportes, pg. 74.) (42) El sujeto, por oposicin a Hegel, no es la idea sino -como postulaba Feuerbach- el hombre real. Pero el postulado mismo de Feuerbach, el hombre, es una idea abstracta, como pronto criticar Marx. Ahora, aunque mantiene el lenguaje de Feuerbach, de hecho va diferenciando ya esa referencia general. (45) En los Grundrisse (pgs. 543-545: OME 22, pgs. 34-37) Marx ha explanado la dialctica histrica con que se comporta el capital frente a sus presupuestos. El presente comentario a Hegel formula una dialctica semejante para el Estado. Tanto esta semejanza como la gran coherencia en la explanacin muestra mejor que largos comentarios lo que une y separa al joven Marx crtico de Hegel con el Marx del Capital. El texto de los Grundrisse culmina en el agudo dictamen: Mientras el capital es dbil, todava trata l mismo de apoyarse en las muletas de modos de produccin pasados o llamados a desaparecer ante l. En cuanto se siente fuerte, arroja las muletas y se mueve por sus propias leyes. Tan pronto como empieza a sentir, a darse cuenta de que es un estorbo para el desarrollo, busca refugio en formas que parecen completar el dominio del capital disciplinando la libre competencia; pero a la vez anuncian la disolucin del capital y del modo de produccin basado en l. (46) De ordinario traduzco por establecer, sentar el trmino setzen, tpico del idealismo alemn. La traduccin literal poner carece actualmente de las connotaciones que hacen al alemn setzen (Satzung, Satz, etc.) ms apto para esta extensin semntica. Ciertamente el ponere latino tiene ya en Spinoza el sentido idealista de paso activo de la idea a la realidad, de la definicin a la existencia. Pero slo presuponer conserva en castellano un resto de sentido anlogo, propiamente referido a la tesis aristottica. (47) La crtica del uso hegeliano de la categora subsuncin repite aqu la referente a la categora organismo. Tambin las pginas siguientes van a insistir en la antinomia sin resolver, por la que cornienza el comentario de Hegel, entre los particulares y el Estado, y es que ah se halla expresado todo el misterio de la Filosofa del Derecho y, en general, de la filosofa de Hegel.

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(49) Sitte significa literalmente costumbre colectiva. En Hegel, por encima de la moral -privada y, a la vez, exterior al individuo, aunque sea en la suprema forma abstracta del imperativo categrico- se halla la Sittlichkeit, que significara un comportanento tico colectivo, a la vez espontneo y racional. A esto alude aqu la palabra Sitte. (Sittlichkeit suele ser traducida por eticidad; prefiero la expresin civilidad en el sentido de costumbre tica o tica comunitaria. Vase G.W.F. Hegel, Filosofta real, J. M. Ripalda [trad.], Madrid, FCE, 1984, pg. 390 y sig.). (50) En esta observacin sobre Hegel se encierra una matriz terica caracterstica de Marx: Hegel reproduce con lcida sensibilidad las contradicciones fundamentales de su realidad; pero no puede solucionarlas pese a todo su saber y capacidad; luego esas contradicciones son insolubles en la misma. La crtica de la Economa Poltica se basar en el mismo silogismo, aplicado a los economistas clsicos. Tal silogismo encierra un crculo, que precisamente constituye su fuerza: Marx, como Hegel, ha sido muy sensible a su realidad histrica y de ella ha aprendido lo insoluble de sus contradicciones antes (o a la vez) de criticar a Hegel. Gracias a eso ha podido criticarle tan radicalmente. La diferencia entre Marx y Feueroach es aqu perceptible, aunque no absoluta. La matriz de la crtica de Feuerbach a Hegel es: La filosofa hegeliana es el cumplimiento de la filosofa modorna. Por tanto, la necesidad y justificacin histrica de la nueva Eilosofia enlaza sobre todo con la critica de Hegel. (Feuerbach III, pg. 277; Aportes, pg. 121.) La crtica de Hegel se mueve as fundamentalmente dentro de la historia de la filosofa. Ciertamente, en principio la posicin de Feuerbach iba ms all, y as poda ser entendida por quienes estuviesen tambin ms all: La filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar, conocer las cosas como son, tal es la suprema ley y tarea de la filosofa. (Feuerbach III, pg. 231; Aportes, pg. 74). Ahora bien, Feuerbach mismo se refera aqu ante todo al problema del conocimiento inmediato, cuya legitimidad defenda frente al idealismo absoluto; lo mismo vale de otros textos ambiguos, que han influido perceptiblemente en Marx. (51) Desde 1789, Francia cambi casi constantemente de rgimen sin recurrir para ello a las instancias previstas cada vez por la Constitucin vigente. Marx estudiaba por entonces este tema. (57) El factor o elemento estamentario del Poder Legislativo sirve para designar aqu a las Cortes, que traduce tambin el trmino estados (Stnde) cuando es empleado en el sentido estamentario. Marx habla tambin de las Cortes como de la sociedad estamentaria que media entre el monarca y la sociedad civil-burguesa. (60) Hegel haba dicho literalmente organizacin, palabra que tambin Marx emplea dos veces al volver a citar este texto. Organizacin y organismo son empleados as como sinnimos. Segn Hegel, el concepto abstracto de organismo consiste en una existencia de las particularidades adecuada a la unidad del concepto, dado que son asentadas como factores transitorios de un sujeto. (Sistema de la filosofa, en Smtliche Werke, Glockner [ed.], Stuttgart, 1927-1929, tomo IX, pg. 452.) (61) Imagen (Vorstellung) tiene aqu el sentido psicolgico-gnoseolgico de algo espontneo por contraposicin al rigor del concepto (Begriff) decantado por la reflexin. Hegel calificaba con frecuencia a otras posiciones con el nombre de Vorstellung, indicando as que no haban llegado a ser conscientes de su propio contenido. Marx vuelve contra Hegel su propia terminologa, cargndola adems de la crtica feuerbachiana a la especulacin: la imagen espontnea es adems imaginaria. (63) El manuscrito dice en la ltima lnea en vez de estamentos privadas y estamentos polticos, sociedad civil y poltica. Sigo la correccin propuesta por MEW, que supone aqu un lapsus. Sobre el contenido histrico central del pasaje, cfr. breve y pregnantemente los Grundrisse (pg. 6: OME 21, pg. 6): El siglo XVIII, la sociedad civil, es el momento preciso en que al individuo las diversas formas del todo social se le presentan como mero fin para sus fines privados, como una imposicin desde fuera. (64) La reflexin, en el sentido hegeliano de pura reflexin, es un conocimiento extrnseco, suprema operacin de un entendimiento que an no ha llegado a la Razn, forma tpica del mundo modemo con su abstraccin, sequedad y ceguera especfica. Pero, a la vez que forma gnoseolgica, es tambin un estadio real, camino de la Identidad absoluta, en la que sigue presente tambin pero ya slo como un fctor suyo. (65) Marx se intercala a s mismo las dos interrogaciones. En efecto, a primera vista parece que la concepcin atomstica carece de aplicacin en la sociedad burguesa, ya que la sociedad burguesa se halla mltiplemente estruturada nivel comercial, gremial, industrial, profesional municipal, de asociaciones de derecho privado (as lo afirma tambin Hegel, 303, 308); pero a pesar de todo la organizacin de la sociedad burguesa, lo es realmente, o es una organizacin catica, tambin ella al nivel del bellum omnium? Marx se deja la respuesta en suspenso y resuelve que, de todos modos, el Estado s es atomstico por ser la abstraccin de la sociedad burguesa, su existencia en el cielo poltico, como deca Feuerbach sin adjetivo de la religin. Sin embargo, pocas pginas despus Marx mismo explanar deternidamente que la abstraccin del Estado es la de la sociedad burguesa, pues recibe de ella el principio de la propiedad privada (an no especificada como propiedad capitalista). Esto rompe tambin la simetra indicada por la frase siguiente en el texto: Lo mismo vale a la inversa. La sociedad burguesa no recibe su abstraccin del Estado en la misma forma en que el Estado de ella; la abstraccin fundamental, determinante, es la de la sociedad burguesa. Por ms que a un nivel inmediato ambos se les veea abstraer recprocamente, por el hecho de hallarse separados, esta separacin no ha sido la obra del Estado en el mismo grado que de la sociedad burguesa. (67) El alemn carece de una palabra para la abstraccin consumo, que ha tenido que importar tal cual (Konsum). La palabra tradicional ms semejante es Genuss, aqu empleado por Marx; su significado abarca tanto consumo como disfrute y tiene un carcter ms personal. Por tanto, su traduccin oscila segn el contexto entre consumo y placer y no puede ser totalmente precisa. (70) Esta precisin histrica del tema se hallaba tambin en Leopold Ranke. (75) Aqu Marx reempalma la crtica del tema anterior, la necesidad de una Cmara alta como nueva mediacin dentro de las Cortes mismas, entre ellas y el inters general. El fragmento que no figura en esta compilacin, por salirse del objeto de la misma, es un importante excurso sobre la dialctica. (76) A) En las Cortes la sociedad burguesa participa de la res publica. En este sentido no hay por qu oponerlas al Ejecutivo. Ciertamente, la sociedad burguesa se niega y destruye de este modo a s misma. B) Pero, de todos modos, la sociedad burguesa, al participar en la res publica, la contamina y convierte en su contrario, como le acaba de pasar a ella misma en A). Las Cortes son la sociedad burguesa del estado poltico. De ah el tambin con que acaba el prrafo. (77) Burgus (bourgeois) tiene aqu, excepcionalmente en Marx, el sentido etimolgico de habitante del burgo, interpretado como civitas, ciudad: ciudadano, civil. Ms adelante, Marx distingue expresamente dentro de la sociedad burguesa un estamento burgus en sentido estricto. (78) En Hegel la filosofa tiene ciertamente un significado critico, pero no gentico-crtico. La filosofa gentico-crtica es la que... en vez de demostrar o concebir dogmticamente un objeto, examina su origen, duda de si el objeto es un objeto real o meramente una imagen, nada ms

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que un fenmeno psicolgico; la filosofa gentico-crtica distingue, por tanto, con extremado rigor entre lo subjetivo y lo objetivo. (Feuerbach III, pg. 43; Aportes, pgs. 53-54). La crtica verdaderamente filosfica (a lo Feuerbach) se opone, por tanto, a la crtica dogmtica (por ejemplo, los comunistas franceses de entonces) y al ldealismo (por ejemplo, la crtica de Edgar Bauer a la teora de la divisin de poderes segn Montesqveu en el largo artculo de 1842 Das juste-Milieu). Ciertamente, y pese al acuerdo de principio, Marx no coincide totalmente con Feuerbach. La gnesis de que habla Feuerbach es abstracta, reduccin al hombre; la de Marx es especfica, se refiere ya a formaciones histricas. (89) Marx dice sociedad poltica, se supone un lapsus. Otra posibilidad sera Se trata de un acto sensacional de la sociedad civil como sociedad poltica, lo que es compatible tambin con la traduccin adoptada. (**) En la traduccin del FCE este pargrafo se traduce as: Solamente en la eleccin absoluta, tanto activa como pasiva, llega realmente la sociedad civil a la abstraccin de s misma, a la existencia poltica en cuanto su existencia esencial, verdadera y general. Pero esta abstraccin, al llegar a su cspide, es al mismo tiempo superada. Por el hecho de postular su existencia poltica como su verdadera existencia, la sociedad civil postula al mismo tiempo su existencia civil como algo no esencial diferente de su existencia poltica, y la desaparicin de una de estas partes separadas implica la desaparicin de la otra, que es su contrario. La reforma electoral es, pues, dentro del Estado poltico abstracto, la exigencia de su disolucin, as como de la disolucin de la sociedad civil.

* * *

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II. LA RUPTURA CON LA IZQUIERDA HEGELIANA (1843-46). - De Acerca de la Cuestin Judia a La Ideologa Alemana -

1. Marx, Acerca de la cuestin juda (1843)


1. EL ESTADO POLTICO Y LA RELIGIN.
En Alemania, donde no existe ningn Estado poltico, ningn Estado como Estado, la cuestin juda es una cuestin puramente teolgica. El judo se encuentra en oposicin religiosa al Estado, que confiesa el cristianismo como su base. (...) En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es la cuestin del constitucionalismo, la cuestin de las medias-tintas de la emancipacin poltica. Una vez que ah la apariencia de una religin de Estado -aunque en una frmula que no dice nada y se contradice a si misma- es conservada en la frmula de una religin de la mayora, la relacin de los judos para con el Estado conserva la apariencia de una oposicin religiosa, teolgica. Slo en los Estados libres norteamericanos -por lo menos, en una parte de ellos- pierde la cuestin juda su significacin teolgica y se torna una cuestin realmente mundana. Slo donde el Estado poltico existe en su formacin (Ausbildung) completa puede la relacin del judo (en general, el hombre religioso para con el Estado) asomarse en su peculiaridad, en su pureza. La crtica de esta relacin deja de ser crtica teolgica asi que el Estado deja de comportarse de modo teolgico para con la religin, asi que se comporta como Estado, es decir, polticamente, para con la religin. La crtica se torna, entonces, crtica del Estado poltico. Nosotros explicamos el constreimiento religioso de los ciudadanos de Estados libres a partir de su constrenimiento mundano. (...) Despus de que la historia, durante bastante tiempo, haya sido resuelta en la supersticin, nosotros resolvemos la supersticin en historia. La cuestin de la relacin de la emancipacin poltica con la religin se torna para nosotros la cuestin de la relacin de la emancipacin poltica con la emancipacin humana. Nosotros criticamos las flaquezas religiosas del Estado poltico criticando al Estado poltico -abstrayendo las flaquezas religiosas- en su construccin mundana. Nosotros humanizamos la contradiccin del Estado con una religin determinada (por ventura, con el judaismo) en la contradiccin del Estado con elementos mundanos determinados, [humanizamos] la contradiccin del Estado con la religin en general en la contradiccin del Estado con sus presupuestos en general. El lmite de la emancipacin poltica aparece luego en el hecho de que el Estado puede liberarse de una barrera sin que el hombre est realmente libre de ella, [en el hecho de] que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. (...) El Estado puede, portanto, haberse emancipado de la religin, mismo cuando la aplastante mayora es an religiosa. Y la aplastante mayora no deja de ser religiosa por el hecho de ser privatim (23) religiosa. Pero el comportamiento del Estado -a saber, del Estado libre- para con la religin es, mientras tanto, slo el comportamiento de los hombres que forman el Estado para con la religin. Se sigue de aqu que por medio del Estado el hombre se libera polticamente de una barrera, al elevarse sobre esa barrera de un modo abstracto y limitado, parcial. Se sigue, adems, que por un desvio (Unweg), por un mdium (aunque por un mdium necesario) el hombre se libera, al liberarse polticamente. Se sigue, por fin, que, mismo cuando l se proclama ateo por mediacin del Estado (es decir, cuando l proclama el Estado ateo), el hombre continua permaneciendo an religiosamente constreido, precisamente porque l slo se reconoce a s mismo por un desvio, por un mdium. La religin es, precisamente, el reconocimiento del hombre por un atajo (24). Por un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. (...) La elevacin poltica del hombre sobre la religin comparte todas las faltas y todas las ventajas de la elevacin poltica en general. El Estado, como Estado, anula por ejemplo la propiedad privada, el hombre declara suprimida (de modo poltico) la propiedad privada una vez que suprime el censo (Census) para la elegibilidad activa y pasiva (25), como ocurri en muchos Estados norteamericanos. (...) No es la propiedad privada suprimida idealmente, cuando el no poseedor se torn legislador del poseedor? El censo es la ltima forma poltica de reconocer la propiedad privada. Todava, con la anulacin poltica de la propiedad privada, la propiedad privada no solo no es suprimida, sino que es de hecho presupuesta. El Estado suprime, a su manera, la diferencia del nacimiento, del estado [social], de la cultura, de la ocupacin, cuando declara diferencias no polticas el nacimiento, el estado, la cultura, la ocupacin, cuando (sin atender a estas diferencias) proclama a cada miembro del pueblo participante por igual

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de la soberana popular, quando trata todos los elementos de la vida popular real desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja actuar a la propiedad privada, la cultura, la ocupacin, a la manera de ellas (es decir, como propiedad privada, cultura, ocupacin) y hacer valer su esencia particular. Muy lejos de suprimir estas diferencias fcticas, antes bien l slo existe como su presupuesto, l slo se siente como Estado poltico y slo hace valer su universalidad, en oposicin a estos elementos suyos. Hegel determina, por tanto, de un modo totalmente correcto la relacin del Estado poltico con la religin, cuando dice: "Para que el Estado pueda venir a la existencia como la realidad tica del espritu, que se sabe a s misma, es necesaria su diferenciacin relativamente a la forma de autoridad y de la f; esta diferenciacin slo resulta, sin embargo, en la medida en que el lado eclesial llega, en s mismo, a la separacin; slo as, por encima de las Iglesias particulares, el Estado gan la universalidad del pensamiento, el principio de su forma, y los trajo a la existencia." (Filosofa del Derecho). Sin duda! Solo as, por encima de los elementos particulares, el Estado se constituye como universalidad.

2. LOS LIMITES DE LA EMANCIPACIN POLTICA.


El Estado poltico completo es, por su esencia, la vida genrica (28) del hombre en oposicin a su vida material. Todos los presupuestos de esta vida egosta continuan subsistiendo fuera de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como propiedades (Eigenschaften) de la sociedad civil. Donde el Estado poltico alcanza su verdadera formacin, el hombre lleva -no slo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida- una vida doble, una celeste y una terrena: la vida en la comunidad poltica (en que l se hace valer como ser comun) y la vida en la sociedad civil (en que l es activo como hombre privado, considera a los otros hombres como medio, se degrada a s mismo a la [condicin] de medio, y se torna el juguete de poderes extraos). El Estado poltico se comporta precisamente con la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el Cielo con la Tierra. Est en la misma oposicin a ella y la supera del mismo modo que la religin supera el constreimiendo del mundo profano -es decir, en la medida en que l tiene igualmente que reconocerla, establecerla, de nuevo, que dejarse l mismo dominar por ella-. El hombre, en su realidad inmediata, en la sociedad civil, es un ser profano. Aqui, donde l se hace valer a s mismo y ante los otros como individuo real, es un fenmeno no-verdadero. En el Estado, por el contrario -donde el hombre vale como ser genrico-, l es el miembro imaginario de una soberana imaginada, es privado de su vida individual real y repleto de una universalidad irreal. Este conficto mundano, a que finalmente se reduce la cuestin juda, la relacin del Estado poltico con sus presupuestos (sean ellos elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o espirituales como la cultura, la religin), el conflicto entre el inters universal y el inters privado, la escisin entre el Estado poltico y la sociedad civil -estas oposiciones mundanas las deja Bauer subsistir mientras polemiza contra su expresin religiosa. "[Son] precisamente sus bases -el requisito que asegura a la sociedad civil su subsistencia y garantiza su necesidad- [las que] exponen su subsistencia a peligros constantes, sustentan en ella un elemento inseguro, y la producen bajo una mezcla en constante cambio de pobreza y riqueza, de miseria y prosperidad, de cambio en general." (p. 8) (35) (...) La sociedad civil, en su oposicin al Estado poltico, es reconocida como necesaria, porque el Estado poltico es reconocido como necesario. La emancipacin poltica es, sin duda, un gran progreso; ella no es, de cierto, la ltima forma de la emancipacin humana en general, pero es la ltima forma de la emancipacin poltica en el interior del orden del mundo actual. Entiendase: nosotros hablamos aqu de emancipacin real, prctica.

3. EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGION A LA SOCIEDAD CIVIL.


El hombre se emancipa polticamente de la religin al desterrarla del derecho pblico al derecho privado. Ella ya no es el espritu del Estado, donde el hombre -aunque de modo limitado, bajo una forma particular y en una esfera particular- se comporta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; ella se ha convertido en el espritu de la sociedad civil, de la esfera del egosmo, del bellum omnium contra omnes (37). Ella no es ya la esencia de la comunidad (Gemeinschaft), sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en la expresin de la separacin del hombre respecto a su comunidad (Gemeinwesen), a s mismo y a los otros hombres -aquello que l era originalmente-. Ella es ya solamente la confesin abstracta de la insania particular, de la extravagancia privada, del arbitrio. (...) Mas no nos engaemos acerca de los lmites de la emancipacin poltica. La escisin del hombre en el hombre pblico y el hombre privado, el desplazamiento de la religin del Estado a la sociedad

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civil, no es slo un estadio, son el completamiento de la emancipacin poltica que, por tanto, precisamente, tan poco suprime, en tanto se esfuerza por suprimir, la religiosidad real del hombre. Los miembros del Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la [vida] individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad civil y la vida poltica; [son] religiosos en la medida en que el hombre se comporta en relacin con la vida de Estado, ms all de su individualidad real, como con su vida verdadera; [son] religiosos en la medida en que la religin es aqu el espritu de la sociedad civil, la expresin de la separacin y el alejamiento del hombre respecto del hombre. La democracia poltica es cristiana, en la medida en que, en ella, el hombre (no slo un hombre, sino cada hombre) pasa por ser soberano, por [ser] supremo, pero es el hombre en su manifestacin insocial y burda, el hombre en su existencia contingente, el hombre tal como anda y est, el hombre tal como (por toda la organizacin de nuestra sociedad) est corrompido, perdido a si mismo, enajenado, [tal como] se encuentra dado bajo la dominacin de relaciones y elementos inhumanos -en una palabra, el hombre que an no es ningn ser genrico efectivo-. La imagen de la fantasa, el sueo, el postulado del cristianismo, la soberana del hombre -[todo esto,] pero como una esencia estraa, diferenciada del hombre real, es en la democracia realidad sensible, presente, mxima mundana (57)-. En la democracia completa***, la propia conciencia teolgica y religiosa tiene tanto ms valor religioso y teolgico cuanto ms carece, aparentemente, de significacin poltica, de finalidad terrena, es asunto de sentimientos enemigos del mundo, expresin de la tacaez de entendimiento, producto del arbitrio y de la fantasa, es como una vida realmente en el ms all. El cristianismo alcanza aqu la expresin prctica de su significacin religiosa universal, al agrupar las dispares visiones del mundo en la forma del cristianismo, unas junto a las otras; y, ms an, por el hecho de colocar a los otros, ni siquiera la exigencia del cristianismo, sino slo de religin en general, de una religin cualquiera (cf. el escrito de Beaumont citado) (58). La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de la anttesis religiosa y de la variedad religiosa.

4. LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO.


Los droits de l'homme, los derechos humanos, son, como tales, diferentes de los droits du citoyen, los derechos del ciudadano. Quin es el homme diferente del citoyen? Nadie sino el miembro de la sociedad civil. Por qu es que el miembro de la sociedad civil es llamado "hombre" (pura y simplemente "hombre"), por qu es que sus derechos son llamados derechos del hombre? A partir de qu explicamos nosotros este hecho? A partir de la relacin del Estado poltico con la sociedad civil, a partir de la esencia de la emancipacin poltica. Antes de nada, constatemos el hecho de que los llamados derechos del hombre (...) no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad (75). (...) La libertad es, portanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no perjudique a ningn otro. Los limites dentro de los cuales cada uno se puede mover sin perjuicio de otro son determinados por la ley, tal como los limites de dos campos son determinados por la estaca. Se trata de la libertad del hombre como mnada (79) aislada, vuelta sobre si misma. (...) ...El derecho humano a la libertad no se basa en la vinculacin del hombre con el hombre, sino, antes bien, en el aislamiento del hombre respecto al hombre. Es el derecho de este aislamiento, el derecho del individuo limitado, limitado a s. La aplicacin prctica del derecho humano a la libertad es el derecho humano a la propiedad privada (80). La necesidad prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y sobresale puramente como tal luego que la sociedad civil alumbra completamente de si al Estado poltico. El Dis de la necesidad prctica y del inters propio es el dinero. Ninguno de los derechos del hombre va, por tanto, ms all del hombre egosta, ms all del hombre tal y como l es miembro de la sociedad burguesa, a saber: individuo remitido a s, a su inters privado y a su arbitrio privado, y aislado de la comunidad. En ellos, lejos de que el hombre sea aprehendido como ser genrico, antes su vida genrica, la sociedad, aparecen como un cuadro exterior a los individuos, como limitacin de su autonoma original. El nico vnculo que los mantiene juntos es la necesidad natural, el requerimiento y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su persona egosta. Es ya enigmtico que un pueblo que precisamente comienza a liberarse, a derrumbar todas las barreras entre los diversos miembros del pueblo, a fundar una comunidad poltica, que tal pueblo proclame solemnemente (dclaration de 1791) (87) la legitimacin del hombre egosta, aislado del semejante y de la comunidad, que repita esta proclamacin en un instante en que slo la abnegacin herica puede salvar a la nacin (y es, por tanto, exigida imperiosamente), en un instante en que el sacrificio de todos los intereses de la sociedad civil es puesto al orden del da y el egosmo tiene que ser castigado como un crimen. (Dclaration des droits de

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l'homme, etc., de 1793) (88). Este hecho se torna ms extrao cuando vemos que los emancipadores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica, a mero medio para la conservacin de esos llamados derechos del hombre; que, por lo tanto, declara al citoyen servidor del homme egosta, degrada la esfera en que el hombre se comporta como ser genrico a la esfera en que se comporta como ser parcelar; finalmente, no el hombre como citoyen, sino el hombre como bourgeois (89), es considerado como el hombre verdadero y propiamente dicho. (...) Portanto, an en los momentos de su entusiasmo de frecura juvenil, llevados al extremo por el mpetu de las circunstancias, la vida poltica se declara un mero medio, cuya finalidad es la vida de la sociedad civil. En efecto, su prctica revolucionaria est en contradiccin flagrante con su teora. (...) ...El derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en conflicto con la vida poltica, mientras que, segn la teora, slo la vida poltica es la garanta de los derechos humanos, de los derechos del hombre individual; l tiene, por tanto, que ser liquidado cuando contradice su finalidad, esos derechos humanos. Pero la prctica es slo la excepcin y la teora la regla. Aunque se quisiera, no obstante, considerar la prctica revolucionaria como el planteamiento correcto de la relacin, quedara aun por resolver el enigma de por qu es que, en la conciencia de los emancipadores polticos, la relacin est puesta cabeza abajo, y la finalidad aparece como medio, el medio como finalidad. Esta ilusin ptica de su conciencia continuara siendo el mismo enigma, aunque entonces un enigma psicolgico, terico. El enigma se resuelve simplemente.

5. LA REVOLUCIN POLTICA NO ES LA VERDADERA EMANCIPACIN HUMANA.


La emancipacin poltica es, simultaneamente, la disolucin de la vieja sociedad sobre la que reposa el sistema de Estado extraado del pueblo, el poder del soberano (96). La revolucin poltica es la revolucin de la sociedad civil. Cual era el carcter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza: el feudalismo. La vieja sociedad civil tena inmediatamente un carcter poltico, es decir, los elementos de la vida civil (com, por ejemplo, la posesin o la familia, o la modalidad de trabajo) estaban elevados a elementos de la vida estatal en la forma de la propiedad seorial de la tierra, del estamento y la corporacin (97). Ellos determinaban, de este modo, la relacin del individuo singular con el conjunto del Estado, es decir, su relacin poltica, su relacin de separacin y exclusin respecto a las otras partes componentes de la sociedad. Pues aquella organizacin de la vida del pueblo no elev la posesin o el trabajo a elementos sociales, sino que complet antes bien su separacin respecto al conjunto del Estado, y los constituy en sociedades pariculares dentro de la sociedad (98). As, las funciones vitales y condiciones de vida de la sociedad civil seguan entretanto siendo polticas, aunque polticas en el sentido feudal; es decir, excluan al individuo del conjunto del Estado, transformaban la relacin particular de su corporacin con la totalidad del Estado en su relacin universal propia para con la vida del pueblo, bien como su actividad y situacin civiles determinadas en su actividad y situacin universales. Como consecuencia de esta organizacin, necesariamente, la unidad del Estado (en cuanto la conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado -el poder estatal universal-) aparece igualmente como asunto particular de un soberano, apartado del pueblo y de sus servidores (99). La revolucin poltica -que derrumb este poder del soberano y elev los asuntos del Estado a asuntos del pueblo, que constituy el Estado poltico como asunto universal, es decir, como Estado real, destruy necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios, privilegios, que eran, precisamente, otras tantas expresiones de la separacin del pueblo respecto a su comunidad (100). La revolucin poltica suprimi, con ello, el carcter poltico de la sociedad civil. Destruy la sociedad civil en sus partes componentes simples: por un lado, en los individuos, por otro lado, en los elementos materiales y espirituales que forman el contenido vital, la situacin civil de esos individuos. Liber el espritu poltico que, de algn modo, estaba disipado, fraccionado, diluido en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo reuni sacandolo de esta dispersin, lo liber de su mezcla com la vida civil y lo constituy como la esfera de la comunidad, de los asuntos generales del pueblo, en independencia ideal (101) de aquellos elementos particulares de la sociedad civil. La actividad y situacin vitales determinadas decayeron a una significacin exclusivamente individual. Dejaron de proveer la relacin universal del individuo con el conjunto del Estado. Los asuntos pblicos, como tales, se convirtieron ahora en asunto universal de todo individuo, y la funcin poltica en su funcin universal. Solo que el completamiento del idealismo del Estado fue, simultaneamente, el completamiento del materialismo de la sociedad civil (102). La supresin del yugo poltico fue, simultaneamente, la supresin de los vnculos que mantenan sujeto el espritu egoista de la sociedad civil-burguesa. La emancipacin poltica fue, simultaneamente, la emancipacin de la sociedad civil de la poltica, de la apariencia misma de un contenido universal.

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La sociedad feudal fue disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal como era realmente su fundamento, en el hombre egosta. Este hombre, el miembro de la sociedad civil, es ahora la base, el presupuesto, del Estado poltico. Como tal es reconocido por l en los derechos del hombre. La libertad del hombre egosta y el reconocimiento de esa libertad es, mas bien, el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman su contenido de vida. El hombre no fue, por lo tanto, liberado de la religin; obtuvo la libertad religiosa. No fue liberado de la propiedad; obtuvo la libertad de propiedad. No fue liberado del egosmo de la profesin (Gewerbe), obtuvo la libertad profesional. La constitucin del Estado poltico, y la disolucin de la sociedad civil en los individuos independientes -de los que el derecho es la relacin, as como el privilegio era la relacin del hombre del estamento y del gremio (104)- se lleva a cabo en uno y el mismo acto. El hombre, tal como es miembro de la sociedad civil, el hombre no poltico, aparece, por consiguiente, necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen como droits naturels (105), pues la actividad autoconsciente se concentra en el acto poltico. El hombre egosta es el resultado pasivo (solamente fortuito) de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural (106). La revolucin poltica disuelve la vida civil en sus partes componentes, sin revolucionar y someter a crtica esas mismas partes. Se comporta con la sociedad civil, con el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado, como con la base de su subsistencia, como con un presupuesto no ms fundamento ulteriormente, por tanto, como con su base natural. Finalmente, el hombre, tal y como es miembro de la sociedad civil, es considerado como el hombre propiamente dicho, como el homme que es diferente del citoyen, porque l es el hombre en su existencia individual, sensible e inmediata, mientras que el hombre poltico es slo el hombre abstraido, artificial, el hombre como una persona alegrica, moral. El hombre real slo se reconoce en la figura del individuo egosta; el hombre verdadero slo en la figura del citoyen abstracto. Rousseau describe correctamente la abstraccin del hombre poltico as: "Aquel que ose emprende la obra de instituir un pueblo, debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo ms grande, del que recibe, en cierto modo, este individuo su vida y su ser, de sustituir la existencia fsica e independiente por una existencia parcial y moral. Es preciso, en una palabra, arrebatar al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le sean extraas, y de las cuales no puede hacer uso sin el auxilio de otro." (El Contrato Social, libro II) (108) Toda emancipacin poltica es la reduccin del hombre, por un lado, a miembro de la sociedad civil, a individuo egosta independiente; por otro lado, a ciudadano, a persona moral. Slo cuando el hombre individual real reincorpora a s al ciudadano abstracto y, como hombre individual -en su vida emprica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales-, se ha convertido en ser genrico; slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "fuerzas propias" (109) como fuerzas sociales, y por tanto, ya no separa ms de si la fuerza social en la figura de la fuerza poltica, slo entonces est consumada la emancipacin humana (110).

2. Marx, Glosas Critcas Marginales al artculo "El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano" (1844) (3)
Nota introductoria.
El "Vorwrts!" era un peridico alemn fundado en Pars a principios de 1844. A partir de mayo, el nuevo director, Bernays, le imprime una tendencia acusadamente antiprusiana y llama como colaboradores a Ruge, Heine, Herwegh, Bakunin, Weerth, Engels y Marx. Ruge, que haba escrito varios artculos en el citado peridico, firma uno de ellos bajo el seudnimo de "un prusiano", segn Mehring para achacar su paternidad a Marx. En este artculo, Ruge criticaba una orden de Federico Guillermo IV por la que las autoridades encargadas de asistir a los pobres hacan un llamamiento a la caridad cristiana de todos los alemanes. La contestacin del peridico parisino "La Rforme" vea en dicha orden una medida tomada bajo los efectos del miedo y el sentimiento religioso, poco despus de la revuelta de los tejedores de Silesia y afirmaba que la ordenanza prusiana era el signo precursor de una revolucin que Europa no poda evitar. El hecho histrico concreto que sirvi de pretexto a la polmica era la rebelin de los tejedores de Silesia: esta zona de Alemania constitua un ncleo de poblacin obrera que trabajaba en las fbricas de tejidos, alargando las jornadas en su casa con el trabajo a domicilio y donde la explotacin sin lmites de la mano de obra constitua el filn para una acumulacin rpida del capital. Los tejedores expresaban con un canto de asombrosa lucidez no slo su propia situacin sino la de los dueos de las fbricas:

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"Sois la fuente de la miseria Que oprime aqu al pobre Sois vosotros los que arrancis El pan seco de su boca (...) Pero vuestro dinero y vuestro bien Un buen da desaparecern Como la mantequilla bajo el sol Qu ser de vosotros entonces?" El 4 de junio la polica detiene a un tejedor que cantaba este himno bajo la ventana de un fabricante. La respuesta fue inmediata y por la tarde una multitud amotinada saque las casas de los industriales y destruy los libros de contabilidad. Al da siguiente 3.000 tejedores se dirigieron a un pueblo vecino continuando la revuelta y enfrentndose al ejrcito que, a pesar de disparar contra la multitud y ocasionar muertos, no pudo contener la furia de los tejedores que lograron expulsar a los soldados del pueblo con piedras y palos. El gobierno mand el 6 de junio a 3 compaas de infantera y a una batera de artillera que aplast la rebelin. Los supervivientes buscaron refugio en las montaas y en los bosques vecinos. Marx contestaba a Ruge con el artculo que aqu se presenta, dando un nuevo paso en la valoracin del movimiento obrero y en su ruptura con el Neohegelianismo. Mediante el concepto de "conciencia", Marx se desprende de la separacin filosofa activa-proletariado pasivo, unificando filosofa y proletariado y convirtiendo a ste en el elemento activo de la revolucin. El trmino comunidad (Gemeiwesen), desarrolla aqu un significado doble: por un lado, es la esencia comn de los seres humanos en cuanto que humanos, esto es, sociales (su comunidad de esencia como gnero); por otro lado, es tambin la entidad social comn en que esta esencia colectiva se realiza (su comunidad efectiva de vida, social, plasmada en la organizacin y modo de actividad de la vida colectiva). Marx opone "Gemeinwesen" a "Staatswesen" y afirma aqu que el ser humano es la verdadera "Gemeinwesen" del hombre. "Gemeinwesen" es la expresin alemana del concepto de comunismo, que Engels emplear ms tarde para nombrar la Comuna de 1871. La separacin del hombre de la "Gemeinwesen" verdadera, del ser humano, expresa su infinita miseria. El movimiento comunista destruye esta separacin. A lo largo de su obra, Marx va enriqueciendo esta conceptuacin. Ya en la Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (1843), afirma que la verdadera superacin del Estado no puede darse ms que en la comunidad (Gemeinwesen). En La Cuestin Juda (1843), folleto de 30 pginas inspirado por la lectura de Bruno Bauer sobre la emancipacin poltica de los judos alemanes, que slo propone una reforma del Estado prusiano, Marx afirma que la emancipacin poltica no acaba con la alienacin sino que reduce al hombre, por una parte, en un individuo egosta y, por otra parte, en ciudadano abstracto. El proletariado, artfice de la emancipacin humana har desaparecer el ciudadano abstracto en provecho del individuo en su vida emprica y social: "Tan slo cuando el hombre individual, ser social, haya recuperado al ciudadano abstracto y haya llegado a ser, en tanto que individuo, un ser social en su vida emprica, en su actividad individual, en sus relaciones individuales, slo entonces el hombre habr reconocido y organizado sus propias fuerzas como fuerzas sociales y, por este hecho, ya no separar ms de l mismo al poder social bajo la forma de poder poltico: solamente entonces se realizar la emancipacin humana". En los Manuscritos econmico-filosficos (1848) afirma que la comunidad (Gemeinwesen) no puede oponerse al ser individual: "Hay que evitar, sobre todo, el fijar de nuevo la Sociedad como una abstraccin frente al individuo. El individuo es el ser social. La manifestacin de su vida -aunque no aparezca bajo la forma inmediata de una manifestacin comunitaria de la vida realizada con otros y al mismo tiempo que ellos- es pues una manifestacin y una afirmacin de la vida social. La vida individual y la vida de la especie del hombre no son distintas, aunque -y ello de modo necesario- el modo de existencia de la vida individual sea un modo particular o ms general de la vida de la especie o que la vida de la especie sea una vida individual ms particular o ms general". En sus anotaciones al libro de James Mill (Notas a los Elementos de Economa Poltica de James Mill, 1844): "Supongamos ahora que producimos en tanto que seres humanos. Cada uno de nosotros se afirmar doblemente en su produccin: a s mismo y a los otros. 1). En mi produccin, realizar mi individualidad, ni especificidad; en consecuencia, en la actividad, experimentar el gozo de una manifestacin individual de mi vida y, en la contemplacin del objeto, tendr la dicha individual de tener la confianza de mi personalidad en el poder del objeto, concretamente tangible y por encima de toda duda, de mi actividad. 2) En tu gozo, al utilizar mi producto, tendr la dicha inmediata y la conciencia de haber satisfecho, con mi trabajo, una necesidad humana, haber realizado la naturaleza humana y, por tanto, de haber dado a la necesidad de otro hombre el objeto correspondiente a su naturaleza. 3) Tendr conciencia de servir de mediador entre t y el gnero humano, de ser reconocido por ti mismo como un complemento a tu propia naturaleza humana y como una parte necesaria a ti mismo, en otras palabras, me sabrs confirmado en tu pensamiento y en tu amor. 4) En mi actividad vital personal, habr realizado y afirmado directamente mi verdadera naturaleza, mi ser social, la colectividad, la Gemeinwesen." La Comuna de Pars es para Marx una revolucin contra el Estado que realiz un ensayo de "Gemeinwesen" -ser humano colectivo-: "La Comuna no fue una revolucin contra una forma cualquiera de poder de Estado, legitimista, constitucional, republicana o imperial. Fue una revolucin contra el Estado como tal, contra este aborto monstruoso de la sociedad: fue la resurreccin de la autntica vida social del pueblo, realizada por el pueblo" (primer ensayo de redaccin de La Guerra Civil en Francia).

El nmero 60 del "Vorwrts" contiene un artculo titulado "el Rey de Prusia y la Reforma social", firmado por "un Prusiano" (4). El pretendido prusiano se refiere en primer lugar al contenido de la orden del Gabinete del rey de Prusia concerniente a la insurreccin obrera de Silesia (5) y a la opinin, al respecto, del peridico francs "La Rforme" (6). "La Rforme" considera, segn l, que el "terror y el sentimiento religioso" del rey han dado

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origen a la orden del Gabinete. Asimismo descubrira en ese documento el presentimiento de grandes reformas que se avecinan a la sociedad burguesa. El "Prusiano" alecciona de este modo a "La Rforme":
"El rey y la sociedad alemana todava no han llegado al presentimiento de su reforma (7): ni siquiera las sublevaciones de Silesia y Bohemia han hecho nacer en ellos tal sentimiento. Es imposible hacer comprender a un pas no poltico como Alemania que la miseria parcial de las regiones manufactureras es una cuestin de orden general, e incluso un perjuicio ocasionado a todo el mundo civilizado. Para los alemanes, ese acontecimiento es de la misma ndole que una inundacin o una penuria locales. Por ello el rey la trata como un defecto de administracin o de beneficencia. Por esa razn, y puesto que se han requerido pocas tropas para acabar con los indefensos tejedores, la destruccin de fbricas y de mquinas no inspira el ms leve "terror" al rey y a las autoridades. Ms an, no es el sentimiento religioso el que ha dictado la orden del Gabinete: esta orden es una muy sobria expresin tanto de la ciencia poltica cristiana como de una doctrina que no deja subsistir nada que se oponga a su nico remedio, la "buena disposicin de los corazones cristianos". La pobreza y el crimen son dos grandes males, pero quin puede curarlos? El Estado y las autoridades? No, tan slo puede hacerlo la unin de todos los corazones cristianos."

Una de las razones por las que el "prusiano" niega el "terror" del rey, es que no se hayan necesitado ms que unas pocas tropas para acabar con los indefensos tejedores. As pues, en un pas donde los banquetes con brindis liberales y champaa liberal recurdese la fiesta de Dusseldorf provocaron una orden del Gabinete real: en un pas donde no se necesit soldado alguno para apagar el deseo de libertad de prensa y de constitucin en toda la burguesa liberal: en un pas as el empleo violento de la fuerza armada contra dbiles tejedores no sera un acontecimiento,y, sobre todo, un acontecimiento aterrador? Adems los indefensos tejedores salieron vencedores del primer choque, siendo reprimidos posteriormente gracias a un aumento del nmero de tropas. Es menos peligrosa la sublevacin de una masa de obreros por el hecho de que no sea necesario emplear el ejrcito para reducirla? que nuestro astuto Prusiano compare la revuelta de los tejedores de Silesia con las insurrecciones de los obreros ingleses, y entonces los tejedores de Silesia le parecern tejedores fuertes. Mediante la relacin general de la poltica respecto a los males sociales explicaremos porqu el alzamiento de los tejedores no poda inspirar ningn "terror" particular al rey. De momento nos bastar decir que dicho alzamiento no estaba dirigido directamente contra el rey de Prusia, sino contra la burguesa. Como aristcrata y monarca absoluto, el rey de Prusia puede no estimar a la burguesa; y menos an puede alarmarse cuando ve que la tensin y la dificultad de las relaciones entre proletariado y burguesa aumentan el servilismo y la impotencia de esta ltima. Adems, el catlico ortodoxo es ms hostil al protestante ortodoxo que al ateo, del mismo modo que el legitimista lo es ms respecto al liberal que al comunista. No es que el ateo y el comunista sean ms prximos al catlico y al legitimista, sino que por estar fuera de su esfera, les son ms extraos que el protestante y el liberal. El rey de Prusia, como poltico, tiene a su contrario inmediato en el liberalismo. Para el rey, la contradiccin del proletariado existe de modo tan exiguo como el rey existe para el proletariado. Sera preciso que el proletariado hubiera alcanzado ya una fuerza decisiva para ahogar las antipatas, las oposiciones polticas, para de este modo atraerse toda la hostilidad de la poltica. Por ltimo, es evidente que el rey, cuyo carcter vido de cosas interesantes e importantes es conocido universalmente, deba estar sorprendido y encantado a un tiempo al encontrar en su propio terreno ese pauperismo "interesante" y "de enorme porvenir", y al hallar de ese modo una nueva ocasin para situarse en primer plano. Cul no debi ser su dicha al saber que poseera, en lo sucesivo, su "propio" pauperismo real prusiano! Nuestro "Prusiano" es an ms desafortunado cuando niega que el "sentimiento religioso" sea el origen de la orden del Gabinete real. Por qu no es el sentimiento religioso el origen de esa orden del Gabinete? Porque esa orden "es una expresin muy sobria del arte poltico cristiano" una expresin "muy sobria" de la doctrina "que no deja subsistir nada que se oponga a su nico remedio, la buena disposicin de los corazones cristianos". No es acaso el sentimiento religioso el fundamento del arte poltico cristiano? Una doctrina que posee su remedio universal en las buenas disposiciones de los corazones cristianos, no est fundada en el sentimiento religioso? Es ms, yo pretendo que es un sentimiento religioso muy engredo, muy embriagado consigo mismo, que busca la "curacin de los grandes males" -curacin cuya posibilidad niega "al Estado y a las autoridades- en "la unin de los corazones cristianos". Se trata de un sentimiento religioso tan ebrio de s que, como declara el "Prusiano", ve todo el mal en la falta de sentido cristiano y remite a las autoridades al nico medio que existe para fortalecer ese sentido religioso: "la exhortacin". La finalidad de la orden del Gabinete es pues, segn el "Prusiano", el sentimiento cristiano. Es evidente que el sentimiento religioso se considera a s mismo el nico bien cuando est ebrio, no cuando est sobrio. All donde ve el mal lo atribuye a su propia ausencia: en efecto, puesto que es el nico bien, slo puede producir el bien. La orden del Gabinete inspirada por el sentimiento religioso dicta pues, en consecuencia, el sentimiento religioso. Un poltico de sentimiento religioso sobrio, hallndose "perplejo", no buscara "auxilio" en "la exhortacin del piadoso predicador al sentimiento cristiano". Cmo demuestra pues el "Prusiano" de la "Reforma" que la orden del Gabinete no es una emanacin del sentimiento religioso? Presentndonosla por doquier como una emanacin del sentimiento religioso! Puede

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esperarse que una mente tan ilgica comprenda los movimientos sociales? Oigamos su palabrera sobre la relacin de la sociedad alemana con el movimiento obrero y con la reforma social en general. Distingamos, cosa que el "Prusiano" olvida, las diferentes categoras que se han agrupado bajo la expresin "sociedad alemana": gobierno, burguesa, prensa, y finalmente los propios obreros. Reparemos en los diferentes grupos de que se trata, y de los que el "Prusiano" hace un todo homogneo condenndolos en masa desde su elevado punto de vista. As, segn l, la sociedad alemana no ha llegado todava al presentimiento de su "reforma". Por qu carece de ese instinto?

1. ESTADO Y PAUPERISMO.
"Es imposible hacer comprender a un pas no poltico como Alemania" responde el Prusiano, "Que la miseria parcial de las regiones manufactureras es una cuestin de orden general, e incluso, un perjuicio ocasionado a todo el mundo civilizado. Para los alemanes, ese acontecimiento es de la misma ndole que una inundacin o una penuria locales. Por ello el rey la trata como un defecto de administracin de beneficencia". Nuestro "Prusiano" explica pues esta concepcin trastrocada de la miseria obrera mediante la particularidad de que Alemania es un pas no poltico. Se nos conceder que Inglaterra es un pas poltico, y se nos reconocer tambin que es el pas del pauperismo: incluso el trmino es de origen ingls. El examen de Inglaterra ser pues el medio ms adecuado para conocer la relacin de un pas poltico con el pauperismo. En Inglaterra, la miseria obrera no es en modo alguno parcial, sino universal; no se limita a las regiones industriales, sino que se extiende a las regiones agrcolas. Los movimientos no estn en sus comienzos, resurgen peridicamente desde hace casi un siglo. Cmo conciben el pauperismo la burguesa inglesa, y el gobierno y la prensa ligados a ella? En la medida en que la burguesa inglesa admite que el pauperismo es un defecto de la poltica, el Whig (liberal) considera al Tory (conservador) y el Tory al Whig como la causa del pauperismo. Segn el Whig, la causa principal del pauperismo es la gran propiedad rural y la legislacin proteccionista que prohibe la importacin de cereales. Segn el Tory, todo el mal reside en el liberalismo, la libre competencia y el sistema manufacturero llevado al exceso. Ningn partido encuentra la razn en la poltica en general sino, ms bien, nicamente en la poltica del partido contrario. Y ninguno de los dos partidos piensa en una reforma de la sociedad. La expresin ms precisa de la comprensin inglesa del pauperismo -nos referimos en todo momento a la comprensin de la burguesa inglesa y del gobierno- es la economa poltica inglesa, es decir, el reflejo cientfico de la situacin econmica inglesa (8). Uno de los mejores y ms famosos economistas ingleses, que conoce la situacin actual y debe poseer una visin global del movimiento de la sociedad burguesa, Mac Culloch, alumno del cnico Ricardo, ha osado recientemente en un curso pblico y en medio de aplausos, aplicar a la economa poltica lo que Bacon dice de la filosofa:
"El hombre que, con un verdadero e infatigable afn de conocer, interrumpe su razonamiento, avanza gradualmente, superando uno tras otro los obstculos que, como montaas, detienen la marcha de su estudio, terminar alcanzando con el tiempo, la cspide de la ciencia, donde se disfruta del sosiego y del aire puro, donde la naturaleza se ofrece a la vista en toda su belleza, y desde donde, por un camino cmodo y fcil puede descenderse hasta los ms mnimos detalles de la prctica."

Qu mejor aire puro que la atmsfera infestada de las viviendas inglesas situadas en stanos! Qu mejor maravilla de la naturaleza que los extraos andrajos de los ingleses pobres y las arrugadas y ajadas carnes de las mujeres gastadas por el trabajo y la miseria; los nios acostados en las basuras; los engendros que produce el exceso de trabajo en el mecanismo uniforme de las fbricas! Detalles ltimos, adorables, de la praxis: la prostitucin, el asesinato, el patbulo! Incluso aquellos burgueses ingleses que se dan cuenta del peligro del pauperismo lo conciben, as como a los medios para remediarlo, de una forma no tan slo particular sino, digmoslo sin rodeos, pueril y estpida. As, por ejemplo, en su folleto "Recent measures for the promotion of education in England", el doctor Kay lo reduce todo al descuido de la educacin. Se adivina por qu! Por falta de educacin, sobre todo, el obrero no comprende "las leyes naturales del comercio" que lo reducen necesariamente al pauperismo. Ello sera la razn de su rebelin, que "podra entorpecer la prosperidad de las manufacturas inglesas y del comercio ingls, quebrantar la mutua confianza de los hombres de negocios, reducir la estabilidad de las instituciones polticas y sociales". Esta es la gran irreflexin de la burguesa inglesa y de su prensa respecto al pauperismo, epidemia nacional de Inglaterra.

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Supongamos pues que los reproches dirigidos por nuestro "Prusiano" a la sociedad alemana son fundados, y veamos si se halla la razn, como l argumenta, en el estado no poltico de Alemania. Mas si la burguesa de la Alemania no poltica no alcanza a comprender la significacin general de una miseria parcial, la burguesa de la Inglaterra poltica sabe, por el contrario, ignorar la significacin general de una miseria universal que ha manifestado su importancia universal por su reaparicin peridica en el tiempo, su extensin en el espacio y por el fracaso de todas las tentativas destinadas a suprimirla. El "Prusiano" imputa tambin al estado no poltico de Alemania el hecho de que el rey de Prusia encuentre la causa del pauperismo en un defecto de administracin y de beneficencia y busque pues en las medidas de administracin y de beneficencia los remedios al pauperismo. La legislacin sobre asistencia pblica, tal como rige en la Inglaterra actual, data de la ley del acta 43 del reinado de Isabel (9). En qu consisten las disposiciones de esta legislacin? Pues en la obligacin impuesta a las parroquias de socorrer a sus obreros indigentes, en el impuesto para los pobres, en la beneficencia legal. Tal legislacin -la beneficencia por va administrativa- ha durado dos siglos: y tras largas y dolorosas experiencias, cul es el punto de vista que defiende el Parlamento en su ley de enmienda de 1834? El Parlamento empieza por declarar que el enorme crecimiento del pauperismo se debe a "un defecto de administracin". Por lo tanto, se reforma la administracin del impuesto para los pobres que corresponda hasta entonces a los funcionarios de las parroquias respectivas, y se constituyen uniones de unas veinte parroquias sometidas a una nica administracin. Una Junta de funcionarios -Board of Guardians- designados por loss contribuyentes, se rene un da determinado en la sede de la unin y decide la adjudicacin de las ayudas. Las juntas estn dirigidas y controladas por delegados del gobierno, que constituyen la comisin central de Sommerset-House, el ministerio del pauperismo, como lo denomina un francs (10). El capital que esa administracin controla es casi tan considerable como el presupuesto de guerra de Francia, y el nmero de administraciones locales asciende a 500, contando cada una de ellas con un mnimo de doce empleados. El Parlamento ingls no se ha limitado a una reforma meramente formal de la administracin. Es precisamente en la ley de pobres donde ha descubierto la causa principal del estado crtico del pauperismo ingls. El remedio legal contra ese mal social, o sea la beneficencia, favorecera el propio mal; y en cuanto al pauperismo en general, sera, segn la teora de Malthus, una ley eterna de la naturaleza:
"Dado que la poblacin tiende a sobrepasar incesantemente el lmite de los medios de subsistencia, la beneficencia es una vana locura, un estmulo oficial a la miseria. Por lo tanto, todo lo que el Estado puede hacer es abandonar la miseria a su suerte y facilitar al mximo la muerte de los desvalidos."

El Parlamento ingls complet esta filantrpica teora con la idea de que el pauperismo es la miseria cuya culpa hay que achacar a los propios obreros, por lo que no hay que prevenirla como una desgracia, sino que por el contrario, hay que castigarla como un crimen. Ese fue el origen de las Workhouses, casas de trabajo, cuya organizacin horroriza a los desvlidos impidindoles encontrar en ellas refugio para no morir de hambre. En esas casas de trabajo la beneficencia se combina ingeniosamente con la venganza que la burguesa desea infligir a los desvlidos que apelan a su caridad. Primeramente, pues, Inglaterra intent eliminar el pauperismo mediante la beneficencia y las medias administrativas. Seguidamente se dio cuenta de que el crecimiento incesante del pauperismo no era la consecuencia necesaria de la industria moderna, sino del impuesto para los pobres. As concibe la miseria universal nicamente como una particularidad de la legislacin inglesa. Lo que atribua antes a una falta de beneficencia, se achac entonces a un exceso de beneficencia. Finalmente se consider la miseria como un delito de los desvlidos y se castig como tal. La importancia general que la Inglaterra poltica extrajo del pauperismo se limita a que ste en el curso de su desarrollo, a pesar de las medidas administrativas, se erigi en institucin nacional; convirtindose, de ese modo, en el objeto de una administracin intrincada y cada vez ms amplia, cuya tarea ya no consisti en yugularlo, sino en disciplinarlo, en eternizarlo. Esta administracin renunci a agotar la fuente del pauperismo mediante medios positivos, contentndose con prepararle, cada vez que aflor a la superficie del pas oficial, con suavidad policial, un nuevo lecho de muerte. El Estado ingls en lugar de ir ms all de las medidas administrativas y de beneficencia ni siquiera lleg a ellas, se limit a administrar el pauperismo dominado por la desesperacin de dejarse apresar y de hacerse encarcelar. Hasta el momento el "Prusiano" no nos ha revelado nada de particular sobre la conducta del rey de Prusia. Pero por qu, exclama el gran hombre con una rara ingenuidad, "por qu el rey de Prusia no ordena inmediatamente la educacin de todos los nios abandonados?" Por qu se dirige primero a las autoridades y atiende sus planes y sus propuestas? El muy astuto "Prusiano" dejar de inquietarse cuando sepa que en sta, como en todas sus dems acciones, el rey de Prusia no ha mostrado originalidad alguna, y que tan slo se ha limitado a seguir la nica va que puede tomar un jefe de Estado.

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Napolen quiso erradicar de una sola vez la mendicidad, para lo cual encarg a las autoridades que preparasen unos planes para eliminar la mendicidad en toda Francia. El proyecto se haca esperar, Napolen perda la paciencia y escribi a su ministro del Interior, Cretet, comunicndole la orden de suprimir la mendicidad en el plazo de un mes:
"No hay que pasar por esta tierra sin dejar huellas que justifiquen nuestro recuerdo para la posteridad. No me vuelva a pedir tres o cuatro meses para recabar informacin. Dispone de jvenes auditores, de sagaces prefectos, de ingenieros de caminos, canales y puertos bien preparados; pngales en movimiento a todos, y no se distraiga con el trabajo burocrtico habitual."

Todo se realiz en pocos meses, y el 5 de julio de 1808 apareci la ley que prohiba la mendicidad. De qu modo? Pues mediante la creacin de los hospicios, que se transformaron rpidamente en establecimientos penitenciarios a los que no se acceda sino despus de haber pasado ante el tribunal correccional. Sin embargo, M. Noailles du Gard, miembro del cuerpo legislativos, se permiti decir:
"Debemos eterno agradecimiento al hroe que asegura un refugio a la indigencia y alimentos a la pobreza. La infancia no se hallar ya nunca jams abandonada, las familias pobres ya no estarn privadas de recursos, ni los obreros de estmulo y ocupacin. Nuestros pasos no sern interrumpidos por la desagradable imagen de las enfermedades y de la vergonzante miseria." (11)

Este ltimo pasaje cnico es la nica verdad de este panegrico. Ya que Napolen ha recurrido al discernimiento de sus auditores, de sus prefectos, de sus ingenieros, por qu no iba a hacer otro tanto el rey de Prusia, recurriendo a sus autoridades? Por qu Napolen no orden inmediatamente la supresin de la mendicidad? La pregunta que se hace el "Prusiano" es del mismo estilo: "Por qu el rey de Prusia no orden inmediatamente la educacin de todos los nios abandonados?". Sabe el "Prusiano" lo que, en tal caso, el rey debera ordenar? Nada menos que la aniquilacon del proletariado. Para educar a los nios hay que alimentarlos y dispensarlos de trabajar para ganarse la vida. Alimentar y educar a los nios abandonados, es decir alimentar y educar a todo el proletariado creciente, significara eliminar el proletariado y el pauperismo. La Convencin tuvo, por un momento, el valor de ordenar la supresin del pauperismo, pero no inmediatamente, como el "Prusiano" exige a su rey, sino tan slo despus de haber encargado al comit de salud pblica la elaboracin de planes y las propuestas necesarias y una vez que ste hubo utilizado los detallados informes de la Asamblea Constituyente sobre la situacin de la miseria en Francia y propuesto, por mediacin de Barrre, la fundacin del "Libro de la beneficencia nacional", etc. Cul fue la consecuencia de la orden de la Convencin? Que hubiera una ordenanza ms en el mundo y que al cabo de un ao las mujeres hambrientas asediaran la Convencin. Ahora bien, la Convencin signific lo mximo en cuanto a la energa poltica, la capacidad poltica y el entendimiento poltico. Ningn gobierno en el mundo ha tomado, inmediatamente y sin acuerdo con las autoridades, medidas contra el pauperismo. El parlamento ingls lleg incluso a enviar comisarios a todos los pases de Europa, con el fin de conocer los diferentes remedios administrativos contra el pauperismo. Sin embargo por ms que los Estados se han ocupado del pauperismo no han pasado de las medidas de administracin y de beneficencia. Puede el Estado comportarse de otro modo?

2. LA EXISTENCIA DEL ESTADO Y LA EXISTENCIA DE LA ESCLAVITUD


El Estado jams descubrir en "el Estado y la organizacin de la sociedad", como pide el "Prusiano" a su rey, la razn de los males sociales. En todas partes donde hay partidos polticos, cada uno de ellos halla la razn de cada mal en el hecho de que su adversario ocupa su lugar en la direccin del Estado. Incluso los polticos radicales y revolucionarios encuentran la razn no en la esencia (Wesen) del Estado, sino en una forma determinada de Estado que pretenden reemplazar por otra. Desde el punto de vista poltico, el Estado y la organizacin de la sociedad no son dos cosas diferentes. El Estado es la organizacin de la sociedad. En la medida en que el Estado reconoce la existencia de anomalas sociales, busca la razn de las mismas ya sea en las leyes naturales que ninguna fuerza humana puede doblegar, o en la vida privada que es independiente del Estado, o bien en una inadaptacin de la administracin que depende del Estado. Es as como Inglaterra justifica que la miseria tiene su razn de ser en la ley natural segn la cual la poblacin debe sobrepasar en todo momento los medios de subsistencia. Por otro lado, explica el pauperismo por la mala voluntad de los pobres del mismo modo que el rey de Prusia lo explica por el sentimiento no cristiano de los ricos y la Convencin por la mentalidad contrarrevolucionaria de los propietarios. Por ello Inglaterra castiga a los pobres, el rey de Prusia exhorta a los ricos, y la Convencin guillotina a los propietarios.

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En definitiva, todos los Estados atribuyen a deficiencias accidentales o intencionales de la administracin la causa, y consiguientemente, a medidas administrativas, el remedio a todos sus males. Por qu? Precisamente porque la administracin es la actividad organizadora del Estado. El Estado no puede suprimir la contradiccin existente entre la finalidad y la buena voluntad de la Administracin por una parte, y sus medios y posibilidades por otra, sin eliminarse l mismo, puesto que se funda en esa contradiccin. Se fundamenta en la contradiccin entre el inters general y los intereses particulares. Por lo tanto, la administracin debe limitarse a una actividad formal y negativa, pues all donde empiezan la vida civil y su trabajo cesa el poder de la administracin. Ms an, en lo que concierne a las consecuencias que se derivan de la naturaleza no social de esa vida civil (12), de esa propiedad civil, de ese comercio, de esa industria, de ese pillaje recproco de las diferentes esferas civiles, frente a tales consecuencias la ley natural de la administracin no es otra que la ineficacia. Pues esa divisin llevada al extremo, esa bajeza, esa esclavitud de la sociedad civil constituyen el fundamento sobre el cual reposa el Estado moderno, al igual que la sociedad civil de la esclavitud constitua el pilar natural sobre el cual reposaba el Estado antiguo. La existencia del Estado y la existencia de la esclavitud son inseparables. El Estado antiguo y la esclavitud antigua -verdaderas oposiciones clsicas- no estaban tan ntimamente vinculados el uno a la otra como lo estn el Estado moderno y el mundo moderno del trapicheo srdido -hipcritas oposiciones cristianas-. Si el Estado moderno quisiera eliminar la ineficacia de su administracin, sera preciso que suprimiera la vida privada actual; y si quisiera suprimir sta, debera suprimirse a s mismo puesto que no existe ms que en oposicin a ella. Ningn ser viviente cree que los defectos de su existencia inmediata (Daseins) estn basados en el principio de su vida, en la esencia de su vida, sino ms bien en circunstancia ajenas a su vida. Del mismo modo que el suicidio est considerado como un acto contra natura, el Estado no puede creer en la ineficacia intrnseca de su administracin, es decir, en su propia incapacidad. No puede descubrir ms que imperfecciones formales y accidentales y esforzarse en remediarlas. Si las modificaciones realizadas resultan infructuosas es que el mal social es una imperfeccin natural, independiente del hombre, una ley de Dios, o bien, que la voluntad de los particulares est excesivamente corrompida para corresponder a las buena intenciones de la administracin. Y qu pervertidos particulares: arremeten contra el gobierno cuando ste limita la libertad del mismo modo que le piden que impida las consecuencias necesarias de esa libertad! Cuando ms fuerte es su Estado ms poltico es un pas, y menos dispuesto est para buscar la razn de los males sociales y para comprender su principio general, en el principio del Estado, o sea, en la organizacin actual de la sociedad de la que l mismo es expresin activa, consciente y oficial. El entendimiento poltico es precisamente entendimiento poltico porque piensa dentro de los lmites de la poltica: y cuanto ms aguda se manifiesta, ms viva se encuentra y ms incapaz es de comprender los males sociales. El perodo clsico del entendimiento poltico es la revolucin francesa, cuyos hroes, lejos de percatarse del origen de las imperfecciones sociales en el seno del Estado, lo descubren por el contrario en las taras sociales como fuente de los fracasos polticos. As es como Robespierre no vea en la gran pobreza y la gran riqueza ms que un obstculo para la llegada de la democracia pura. Por ello deseaba establecer una sobriedad general a la espartana. El principio de la poltica es la voluntad. Cuanto ms unilateral, o sea, cuanto ms perfecto es el entendimiento poltico, en mayor medida cree en la omnipotencia de la voluntad, mostrndose ms ciega en la consideracin de los lmites naturales y espirituales de la voluntad, y por lo tanto ms incapacitada est para descubrir el origen de los males sociales. No es preciso que avancemos ms para destruir la ridcula esperanza del "Prusiano" de que "el entendimiento poltico" est llamado "a descubrir, para Alemania, la raz de la miseria social". Es insensato pedir al rey de Prusia que posea un poder comparable al de la Convencin y Napolen juntos; esperar de l un punto de vista que sobrepase los lmites de toda poltica, un modo de ver que tanto el astuto "Prusiano" como su rey estn lejos de poseer. Toda esta declaracin del "Prusiano" resulta an ms estpida cuando l mismo nos confiesa:
"las buenas palabras y los buenos sentimientos son baratos, pero el discernimiento y las acciones eficaces son caros; y en nuestro caso, son ms que caros, estn todava por llegar."

Entonces, si an estn por llegar, que se reconozcan los esfuerzos de todo individuo que intenta realizar lo que le es posible en funcin de su situacin. Por lo dems, a este respecto deja al cuidado del lector la decisin sobre si el lenguaje mercantil agitando -"barato", "caro", "ms que caro", "estn an por llegar"- puede situarse en la categora de las "buenas palabras" y de los "buenos sentimientos". Supongamos pues que las observaciones del "Prusiano" sobre el gobierno alemn y la burguesa alemana comprendida esta ltima evidentemente en la "sociedad alemana"- estn absolutamente fundadas. Est ms desamparada esta parte de la sociedad en Alemania que en Inglaterra o en Francia? Puede haber mayor desamparo que el que existe, por ejemplo, en Inglaterra, donde la perplejidad se ha erigido en sistema? Cuando en la actualidad estallan sublevaciones obreras en toda Inglaterra, la burguesa inglesa y el gobierno ingls no son mucho ms sagaces de lo que fueron durante el ltimo tercio del siglo XVIII. Su nico recurso est en la

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fuerza material, y como sta disminuye en la misma medida en que aumentan la extensin del pauperismo y el entendimiento del proletariado, la perplejidad inglesa aumenta necesariamente en una proporcin geomtrica. Por ltimo, decir que la burguesa alemana ignora totalmente la significacin general de la insurreccin silesia es inexacto, pues expresa no haber tenido en cuenta los hechos. En muchas ciudades los patrones intentan asociarse con los obreros. Todos los peridicos liberales alemanes, rganos de la burguesa liberal, no cesan de hablar de la organizacin del trabajo, de la reforma de la sociedad, de la crtica del monopolio y de la libre competencia, etc,: y todo ello como consecuencia de los movimientos obreros. Los peridicos de Trveris, Aixla-Chapelle, Colonia, Wesel, Manheim, Breslan, e incluso de Berln, publican frecuentemente artculos sociales bastantes razonables en los que el "Prusiano" puede aprender siempre alguna cosa. Y an ms, en las cartas que llegan de Alemania, se expresa constantemente la sorpresa de que la burguesa ya no opone resistencia a las tendencias y a las ideas sociales. Si el "Prusiano" estuviera ms al corriente del movimiento social se hubiera hecho la pregunta a la inversa. Por qu la burguesa alemana concede a la miseria parcial una importancia relativamente universal? De dnde vienen, por una parte, la animosidad y el cinismo de la burguesa poltica y, por otra, la falta de resistencia y las simpatas de la burguesa impoltica respecto al proletariado?

3. ENTENDIMIENTO SOCIAL CONTRA ENTENDIMIENTO POLTICO


Volvamos ahora a las sentencias del "Prusiano" a propsito de los obreros alemanes. "Los alemanes pobres" dice en tono burln, "no son ms astutos que los pobres alemanes; o sea, no ven otra cosa ms all de su hogar, de su fbrica, de su distrito. Hasta el momento toda la cuestin ha sido dejada de lado por el espritu poltico que todo lo penetra". Para poder establecer una comparacin entre la situacin de los obreros alemanes y la de los obreros franceses e ingleses, el "Prusiano" tendra que haber comparado la primera forma, los albores del movimiento obrero en Francia e Inglaterra, con el movimiento que se inicia actualmente en Alemania. Al olvidar esto, su razonamiento conduce a una trivialidad como es decir que la industria alemana est todava menos desarrollada que la industria inglesa, o bien que un movimiento en sus comienzos no se parece a un movimiento en desarrollo. Pretenda hablar de la particularidad del movimiento obrero alemn, y no nos dice ni palabra. Que el "Prusiano" se site en el punto de vista exacto, y ver que ni uno solo de los levantamientos obreros en Francia o en Inglaterra ha presentado unas caractersticas tan tericas, tan conscientes, como la rebelin de los tejedores silesios. Recordemos ante todo la cancin de los tejedores, esa atrevida consigna de guerra en la que no se hace mencin alguna del hogar, ni de la fbrica, ni del distrito, y en la que en cambio el proletariado clama inmediatamente, de forma brutal, contundente, violenta y tajante su oposicin a la sociedad de la propiedad privada. El levantamiento silesio comienza precisamente donde terminan las insurrecciones obreras inglesas y francesas, con la conciencia de lo que es la esencia del proletariado. La misma accin presenta este carcter de superioridad, pues no se destruyen tan slo las mquinas, rivales del obrero, sino tambin los libros de comercio, los ttulos de propiedad; y mientras todos los dems movimientos en principio tan slo se dirigen en contra del patrono industrial, enemigo visible, este otro se vuelve igualmente contra el banquero, enemigo oculto. Ni siquiera uno de los levantamientos obreros ingleses se ha llevado con tanta valenta, superioridad y resistencia. En lo que concierne a la cultura de los obreros alemanes en general, o a su aptitud para instruirse, recordar los geniales escritos de Weitling (13) que, desde el punto de vista terico, superan incluso frecuentemente las obras de Proudhon, a pesar de resultar inferiores en cuanto a su ejecucin. Qu obra comparable a la de Weitling, "Garantas de la armona y de la libertad", puede presentarnos -respecto a la emancipacin burguesa, la emancipacin poltica- la burguesa, comprendidos sus filsofos y sus sabios? Que se compare ese gigantesco zapato de nio del proletariado con el zapato poltico y enaniforme de la burguesa alemana, se podr predecir una forma atltica para la cenicienta alemana. Debemos admitir que el proletariado ingls es el economista y que el proletariado francs es el poltico, as como que Alemania posee tanto una vocacin clsica para la revolucin social como una incapacidad para la revolucin poltica. Del mismo modo que la impotencia de la burguesa alemana es la impotencia poltica de Alemania, las aptitudes sociales de Alemania; la desproporcin existente entre el desarrollo poltico y el desarrollo filosfico de Alemania no tiene nada de anormal, sino que es una desproporcin necesaria. Tan slo en el socialismo puede un pueblo filosfico encontrar su prctica adecuada, y nicamente en el proletariado puede hallar el elemento activo de su liberacin. Pero en este momento no tengo ni tiempo ni ganas de explicarle al "Prusiano" la relacin de la "sociedad alemana" con la conmocin social, extrayendo de esa relacin, por un lado, la dbil reaccin de la burguesa alemana contra el socialismo y, por otro, las excelentes condiciones del proletariado alemn para el socialismo.

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Los primeros elementos para la comprensin de ese fenmeno los encontrar en mi Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel (Anales franco-alemanes). As pues, el entendimiento de los alemanes pobres est en razn inversa al entendimiento de los pobres alemanes. Pero aquellos a quienes toda cuestin debe servir para realizar ejercicios de estilo pblicos, llegan mediante esta actividad formal a un contenido contrario que, a su vez, impone de nuevo a la forma el sello de la trivialidad. De ese modo el intento del "Prusiano" de proceder -en un asunto como los acontecimientos de Silesia- mediante la formulacin de anttesis le ha llevado a la mayor anttesis respecto a la verdad. La nica tarea de un hombre, que ama la verdad y cree en ella, consiste -frente a la primera explosin del levantamiento obrero de Silesia-, en lugar de actuar como un maestro de escuela, en estudiar su aspecto especfico. Para ello es necesario ante todo una cierta perspicacia cientfica y cierto amor a los hombres, mientras que para la otra operacin basta una fraseologa bien dispuesta, inmersa en un vaco egosmo. Por qu el "Prusiano" juzga con tanto desprecio a los obreros alemanes? Porque para l "toda cuestin" -la de la miseria de los obreros alemanes- ha sido "hasta el momento" dejada de lado "por el espritu poltico que lo penetra todo". Seguidamente expone su amor platnico por el espritu poltico:
"Todas las sublevaciones que estallen en el funesto aislamiento de los hombres de su comunidad (14) y en el aislamiento de sus ideas respecto a los principios sociales, sern sofocados con sangre y con incomprensin. Pero desde el momento en que la miseria engendre el entendimiento y el entendimiento poltico de los alemanes descubra las races de la miseria social, entonces tambin en Alemania se dejarn sentir estos acontecimientos como los sntomas de una gran conmocin."

Ante todo, nuestro "Prusiano" debe permitirnos una observacin sobre su estilo. Su anttesis es incompleta. En la primera mitad dice "la miseria engendra el entendimiento" y en la segunda "el entendimiento poltico descubre las races de la miseria social". El simple entendimiento de la primera mitad deviene, en la segunda, el entendimiento poltico, as como la simple miseria de la primera mitad de la anttesis deviene, en la segunda, la miseria social Por qu nuestro orfebre estilista ha ordenado tan desigualmente las dos mitades de la anttesis? No creo que haya reparado en ello. Intentar interpretar su verdadero instinto. Si el "Prusiano" hubiera escrito: "La miseria social engendra el entendimiento poltico, y el entendimiento poltico descubre la raz de la miseria social", la sinrazn de esta anttesis no habra escapado a ningn lector imparcial. Todos se hubieran preguntado, en principio, por qu el annimo escritor no asocia el entendimiento social a la miseria social y el entendimiento poltico a la miseria poltica, tal como reclama la ms elemental lgica. Pasemos pues a ello. Tan falso es que la miseria social engendra el entendimiento poltico, que es, precisamente al contrario, el bienestar social el que produce el entendimiento poltico. El entendimiento poltico es espritualista, se da en quien ya posee, en quien est cmodamente instalado. Nuestro "Prusiano" debe escuchar a este respecto a un economista francs M. Michel Chevalier:
"En 1789, cuando la burguesa se sublev, tan slo le faltaba para ser libre, participar en el gobierno del pas. Para ella la liberacin consista en retirar de las manos de los privilegiados, que posean el monopolio de esas funciones, la direccin de los asuntos pblicos, los altos cargos civiles, militares y religiosos. Rica e ilustrada, capaz de bastarse a s misma y de gobernarse sola, quera apartarse del rgimen de voluntad arbitraria."

Hemos demostrado ya al "Prusiano" hasta qu punto el entendimiento poltico es incapaz de descubrir el origen de la miseria social. Pero an hemos de aadir algo ms respecto a su manera de ver las cosas. El proletariado, al menos en los comienzos de su movimiento, derrocha tanto ms sus fuerzas en motines ininteligentes, intiles y baados en sangre cuanto ms desarrollada y ms generalizada es la mentalidad poltica del pueblo. Ya que cree en la forma de la poltica, y ve la razn de todos los abusos en la voluntad, y todos los medios de remediarlos en la violencia y el derrocamiento de una determinada forma de Estado. Como ejemplo tenemos las primeras explosiones del proletariado francs. Los obreros de Lyon crean que no perseguan ms que fines polticos, que solamente eran soldados de la repblica, cuando en realidad eran soldados del socialismo. De este modo su entendimiento poltico les ocultaba la raz de la miseria social, falseando as la comprensin de su verdadero objetivo. As su entendimiento poltico enga su instinto social. Pero si el "Prusiano" cuenta con que la miseria engendra el entendimiento, por qu asocia "represin sangrienta" con represion por ausencia de entendimiento"? Si la miseria en general es un medio, la miseria ensangrentada es un medio ms drstico para engendrar el entendimiento. Por lo tanto el "Prusiano" debera decir: la represin sangrienta eliminar el no entendimiento y proporcionar al entendimiento un impulso necesario.

4. COMUNIDAD HUMANA Y REVOLUCIN SOCIAL COMUNIDAD POLTICA Y REVOLUCIN POLTICA.

CONTRA

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El "Prusiano" profetiza la represin de las rebeliones que estallan en el "aislamiento funesto de los hombres de la comunidad y en la separacin de sus ideas respecto a los principios sociales". Hemos sealado anteriormente que en la explosin de la rebelin silesia no exista ninguna separacin de las ideas y de los principios sociales, por lo que no hemos de ocuparnos ms que del "aislamiento funesto de los hombres de la comunidad". Por comunidad debemos entender aqu la comunidad poltica, la entidad estatal (Staatswesen). Es la vieja cantinela de la Alemania no poltica. Pero, no sucede acaso que todas las rebeliones, sin excepcin, estallan en el aislamiento funesto de los hombres de la comunidad? Toda sublevacin, no presupone necesariamente este aislamiento? Hubiera podido tener lugar la Revolucin de 1789 sin este funesto aislamiento de los burgueses franceses de la comunidad? Estaba precisamente destinada a suprimir este aislamiento. Pero la comunidad del que se halla separado el trabajador es una comunidad de distinta realidad, de distinto alcance que la comunidad poltica. La comunidad de la que le separa su propio trabajo es la vida misma, la vida fsica y espiritual, la moralidad humana, la actividad humana, el goce humano, la esencia humana. La esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres. Del mismo modo que el funesto aislamiento de esta esencia es incomparablemente ms universal, ms insoportable, ms terrible y lleno de contradicciones, que el hecho de estar aislado de la comunidad poltica; asimismo, la supresin de este aislamiento -e incluso una reaccin parcial, un levantamiento contra ese aislamiento- tiene un alcance mucho mayor, al igual que el hombre es mucho ms que el ciudadano, y la vida humana mucho ms que la vida poltica. Por muy parcial que sea, la sublevacin industrial encierra en ella misma un alma universal. En cambio, la insurreccin poltica por ms universal que sea, disimula bajo su forma colosal un espritu limitado. El "Prusiano" finaliza dignamente su artculo con esta frase: "Una revolucin social sin espritu poltico (es decir, sin comprensin organizadora que acte desde el punto de vista de la totalidad) es imposible". Ya lo hemos visto: an cuando no se produzca ms que en un nico distrito industrial, una revolucin social se sita en el punto de vista de la totalidad porque es una protesta del hombre contra la vida deshumanizada, porque parte del punto de vista de cada individuo real, porque la comunidad de la que el individuo se esfuerza en no permanecer separado es la verdadera comunidad del hombre, la esencia humana. Por el contrario el espritu poltico de una revolucin consiste en la tendencia de las clases sin poder poltico a suprimir su aislamiento respecto de la comunidad del Estado y del poder. Su punto de vista es el del Estado, una totalidad abstracta que tan slo existe por la separacin de la vida real, que sera impensable sin la contradiccin organizada entre la idea general y la existencia individual del hombre. De acuerdo con su naturaleza limitada y ambigua, una revolucin con espritu poltico crea pues una esfera dominante en la sociedad a expensas de la propia sociedad. Vamos a explicarle ahora al "Prusiano" lo que es una "revolucin social con espritu poltico, y le revelaremos el secreto de su incapacidad para situarse, a pesar de sus bellos discursos, por encima del limitado punto de vista poltico. Una revolucin "social" con un espritu poltico es, o bien un compuesto carente de sentido, si por revolucin social entiende el "Prusiano" una revolucin "social" en cuanto opuesta a una revolucin poltica, mientras confiere nada menos que un espritu poltico en lugar de un espritu social; o bien es una simple parfrasis de lo que ordinariamente se conoce como "revolucin poltica", o una "revolucin a secas". Toda revolucin disuelve el viejo orden de la sociedad y, en este sentido, es social. Toda revolucin derriba el viejo poder, y en ese sentido es poltica. Qu escoja nuestro "Prusiano" entre la parfrasis y el absurdo! Pero as como una revolucin social con espritu poltico es parafrsica o absurda, una revolucin poltica con espritu social es algo completamente racional. La revolucin en general -el derrocamiento del poder existente y la supresin de las viejas relacioneses un acto poltico. Pero sin revolucin, el socialismo no puede realizarse. Sigue necesitando este acto poltico en tanto sigue necesitando de destruccin y disolucin. Pero tan pronto como empieza su actividad organizadora y emergen su fin propio, su espritu, el socialismo se despoja de su apariencia poltica (17). Ha sido preciso desarrollar esta larga explicacin para desmenuzar la sarta de errores disimulados en una sola columna de peridico, ya que no todos los lectores puede que tengan la cultura y el tiempo precioso para percatarse de semejante charlatanera literaria. El "Prusiano" annimo en reconocimiento a sus lectores, no tendra acaso la obligacin de renunciar a toda elucubracin literaria en el mbito poltico y social, y a las disertaciones sobre la situacin alemana, aplicndose en su lugar al estudio concienzudo de su propia situacin?"
Publicado en Vorwrts!, agosto de 1844.

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3. Marx, Extracto de lecturas del libro de James Mills lemens d'Economie Politique, (primera mitad de 1844).
Con aquella compensacin del dinero y el valor metlico, lo mismo que en la exposicin del costo de produccin como el momento nico en la determinacin del valor, incurre Mill -y la escuela de Ricardo, en general- en el error de formular la ley abstracta sin tener en cuentas los cambios o la constante cancelacin de esta ley, que es lo que la hace tal. Si es una ley constante el que, por ejemplo, el costo de produccin determine en ltima instancia -o ms bien cuando, espordica y casualmente coinciden la oferta y la de. manda- el precio (valor), es tambin una ley no menos constante el que los dos trminos de la relacin no coincidan y el que, por tanto, no medie una relacin necesaria entre el valor y el costo de produccin. Ms an, la oferta y la demanda coinciden siempre solo momentneamente, por las anteriores fluctuaciones de la demanda y la oferta y la desproporcin entre el costo de produccin y el valor de cambio, fluctuaciones y desproporcin que siguen siempre, adems, a la coincidencia momentnea. La moderna economa poltica convierte este movimiento real, de que aquella ley no es ms que un momento abstracto, fortuito y unilateral, se convierte en un accidente, en algo no esencial. Por qu? Porque, con las frmulas escuetas y exactas a que la economa poltica la reduce, la frmula fundamental, si quisieran formular aquel movimiento de un modo abstracto, debera rezar as: en economa poltica, la ley se halla determinada por lo contrario a ella, por la falta de ley. La verdadera ley de la economa poltica es el acaso, de cuyo movimiento extraemos nosotros, los cientficos, algunos momentos para formularlos arbitrariamente en forma de leyes. Acertadamente y plasmando la esencia de la cosa en un concepto, llama Mill al dinero el mediador del cambio. La esencia del dinero no consiste primordialmente en que en l se enajene la propiedad, sino en que se aliene la actividad o movimiento de mediacin, el acto humano, social, con que se complementan mutuamente los productos del hombre, convirtindose en la cualidad de una cosa materias fuera del hombre, del dinero. En cuanto que el hombre enajena esta actividad mediadora misma,, slo acta aqu como hombre que se ha perdido a s mismo, como hombre deshumanizado; la relacin misma entre las cosas, la operacin humana con ellas, se convierte en la operacin de una esencia exterior al hombre y superior a l. A travs de este mediador extrao a l -en vez de ser el hombre mismo el mediador para el hombre, como debiera-, contempla el hombre su voluntad, su actividad, su relacin con otros como una potencia independiente de l y de ellos. Su esclavitud alcanza, pues, as el punto culminante. Y no cabe duda de que este mediador se convierte ahora en un dios real, ya que el mediador es la potencia real sobre aquello con que como mediador me enlaza. Su culto pasa a ser un fin en si. Los objetos, desglosados de este mediador, han perdido su valor. Slo tienen, pues, valor en cuanto los representa a ellos. Y esta inversin de los trminos de la relacin originaria responde a una necesidad. Este mediador es, por tanto, la esencia de la propiedad privada que exteriormente se ha perdido a s misma, de la propiedad privada enajenada, a la par que es la mediacin enajenada de la produccin humana con la produccin humana, la actividad genrica enajenada del hombre. Todas las cualidades propias de sta en la produccin de dicha actividad son transferidas, por tanto, a este mediador. El hombre se empobrece, pues, como hombre, es decir, desglosado de este mediador, en la misma proporcin en que este mediador, como tal, se enriquece. Cristo representa, originariamente: 1) a los hombres ante Dios; 2) a Dios, para los hombres; 3) a los hombres, para el hombre. Del mismo modo, el dinero representa originariamente, en cuanto a su concepto: 1) a la propiedad privada, para la propiedad privada; 2) a la sociedad, para la propiedad privada; 3) a la propiedad privada, para la sociedad. Pero Cristo es el Dios entenado y el hombre enajenado. Dios ya slo tiene valor en cuanto representa a Cristo, y el hombre slo tiene valor en cuanto representa tambin a Cristo. Lo mismo ocurre en el caso del dinero. Por qu la propiedad privada tiene que desarrollarse hasta llegar al rgimen monetario? Porque el hombre, en cuanto ser social, tiene que desarrollarse hasta llegar al cambio y porque el cambio -partiendo de la premisa de la propiedad privada- tiene que desarrollarse hasta llegar al valor. Ello quiere decir que el movimiento mediador del hombre que interviene en el cambio no es un movimiento social, un movimiento humano, no es una relacin humana, sino la relacin abstracta entre una propiedad privada y otros, v esta relacin abstracta es el valor, que cobra existencia real como valor so. lamente entre s como hombres, la cosa pierde el sentido de la propiedad humana, de la propiedad personal. La relacin social entre una propiedad privada y otra es ya una relacin en que la propiedad privada se enajena a s misma. La existencia de esta relacin que es para s; el dinero es, por tanto, la enajenacin de la propiedad privada, la abstraccin de su naturaleza personal especfica. Por eso, a pesar de toda su agudeza, no puede llevamos a ninguna victoria decisiva el antagonismo en que la economa poltica moderna se coloca con respecto al sistema monetario, al systme monetaire; pues si la burda supersticin econmico-poltica del pueblo y de los gobiernos se aferra a la sensible, tangible y visible bolsa del dinero y, con ello, al valor absoluto de los metales preciosos y a su posesin, poniendo su fe en ellos como en la

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nica realidad de la riqueza, y si luego viene el ilustrado economista, conocedor del mundo, y les demuestra que el dinero es una mercanca como otra cualquiera, cuyo valor, por tanto, al igual que el de toda otra mercanca, depende de la proporcin entre el costo de produccin y la competencia, la oferta y la demanda, la cantidad o la competencia de las otras mercancas, a este economista se le puede replicar con razn que, sin embargo, el valor real de las cosas es su valor de cambio, el cual, en ltima instancia cobra existencia en el dinero, como ste en los metales preciosos, razn por la cual el dinero es el verdadero valor de las cosas y, por tanto, la ms apetecible de todas. Las mismas enseanzas de los economistas se orientan en definitiva hacia esta sabidura; lo que ocurre es que el economista tiene la capacidad de abstraccin necesaria para reconocer la existencia del dinero bajo las formas de todas las mercancas y, por consiguiente, para no creer en el valor exclusivo de su existencia metlica oficial. La existencia metlica del dinero no es ms que la expresin oficial y sensible del alma dinero, que palpita a travs de todos los miembros de las producciones y los movimientos de la sociedad burguesa. El antagonismo entre los economistas modernos y el sistema monetario reside simplemente en que ellos slo conciben el rgimen monetario en su abstraccin y generalidad, tazn por la cual no comparten la supersticin sensorial de quienes creen en que su esencia reside exclusivamente en los metales preciosos. Los modernos economistas sustituyen a esta supersticin burda con una supersticin refinada. Pero, como ambas tienen en esencia la misma raz, tampoco la forma ilustrada de la supersticin logra acabar totalmente con su burda forma sensorial, porque lo que ella ataca no es su esencia, sino sencillamente la forma determinada en que se manifiesta. la existencia personal del dinero en cuanto dinero, y no slo como la relacin interior de rango, una relacin oculta y dotada de ser en si, la relacin jerrquica entre dos mercancas, corresponde tanto ms a la esencia del dinero cuanto ms abstracta es, cuanto menos representa una relacin natural con las otras mercancas, cuanto ms se manifiesta como producto v, a su vez, como no producto del hombre, cuanto menos apegado a la naturaleza es su elemento de existencia, cuanto ms es una creacin del hombre o una creacin de la economa poltica, cuanto ms es la relacin inversa entre su valor como dinero y el valor de cambio o valor monetario del material en que toman cuerpo. De ah que la existencia ms perfecta del dinero en cuanto dinero y un momento necesario en el proceso de desarrollo del sistema monetario sean el papel-moneda y todo el conjunto de valores-papel que representan al dinero (letras de cambio, asignaciones, ttulos de deuda, etc.) Del crdito, cuya expresin plena es la banca, surge la apariencia de haberse roto al poder ajeno, el poder material, la relacin de la autoenajenacin, para ver nuevamente al hombre en sus relaciones con el hombre. De ah que los saint-simonistas, engaados por esta apariencia, consideren el desarrollo del dinero, las letras de cambio y cartas de crdito, el papel-moneda, las representaciones del dinero por documentos, el crdito y la banca, como la supresin gradual de la separacin entre el hombre y la cosa, entre el capital y el trabajo, entre la propiedad privada sobre el dinero y el dinero y el hombre, de la separacin entre el hombre y el hombre. Su idea es, por tanto, la banca organizada. Pero esta superacin de la enajenacin, este retorno del hombre a si mismo y, por tanto, al otro hombre, es solamente una apariencia, una autoenajenacin y una deshumanizacin tanto ms infame y extrema, cuyo elemento no es ya la mercanca, el metal, el papel, sino la existencia moral, la existencia social, el interior del mismo pecho humano; bajo la apariencia de la confianza del hombre hacia el hombre es en realidad la mxima desconfianza y la total alienacin. Qu es lo que constituye la esencia del crdito? Prescindimos aqu totalmente del contenido del crdito, que es, a su vez, el dinero. Prescindimos as mismo del contenido de esta confianza, consistente en que una persona reconoce a la otra al adelantarle valores y -en el menor de los casos, cuando no se cobra el crdito, es decir, cuando no es un usurero- abre a su semejante un margen de confianza, al no considerarlo un bribn, sino un hombre "honrado".- Por hombre "honrado" entiende el que le otorga su confianza, como Shylock, un hombre "solvente". El crdito puede concebirse en dos relaciones y bajo dos condiciones distintas. Estas dos relaciones son: en una, el rico abre crdito al pobre, reconocindolo como persona laboriosa y honrada. Este tipo de crdito figura entre las manifestaciones romnticas, sentimentales, de la economa poltica, entre sus extravos, excesos o excepciones, pero no es la regla. Pero, aun supuesta esta excepcin, concedida esta posibilidad romntica, tenemos que la vida del pobre, su talento y su actividad, constituyen para el rico una garanta e restitucin del dinero prestado, lo que vale tanto como decir que todas las virtudes sociales del pobre, el contenido de su actividad vital, su existencia misma. representan para el rico el reembolso de su capital con los intereses usuales. La muerte del pobre constituye, por tanto, el peor de los casos para quien le abre crdto. Representan la muerte de su capital con los correspondientes intereses. No cabe duda de que el hecho de tasar a un hombre en dinero, como se hace en las operaciones de crdito, constituye una infamia. Y huelga decir que quien abre crdito a otro, adems de las garantas morales, tiene a su favor la garanta de la coaccin jurdica y otras garantias ms o menos reales para tener sujeto a su hombre. Si, por tanto, aquel a quien se abre crdito dispone de fortuna, el crdito es simplemente un mediador parar facilitar el cambio; es decir, eleva el dinero mismo a una forma totalmente ideal. El crdito es un juicio econmico sobre la moralidad de una persona. En el crdito se convierte en mediador del cambio, en vez del metal o del papel, el hombre mismo, pero no como hombre, sino como la existencia

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[personificada] de un capital y sus intereses. As, pues, aunque el medio de cambio retome y se transfiera de su forma material al hombre, es a costa de colocar al hombre fuera de l mismo y de convertirlo en una forma material. No se convierte al dinero en el hombre, cancelndolo dentro de la relacin de crdito, sino que, por el contrario se convierte al hombre mismo en dinero o se incorpora al dinero en l. La individualidad humana, la moral humana se convierte, as, por s misma en artculo comercial y en el material en que toma cuerpo el dinero. En vez de dinero, de papel la materia, el cuerpo en que encarna el espritu dnero, es ahora mi propia existencia personal, mi carne y mi sangre, mi virtud y cotizacin social. El crdito cristaliza el valor del dinero, no ya en dinero, sino en carne humana y en corazn humano. Por donde todos los progresos e inconsecuencias que se dan dentro de un sistema falso constituyen el mximo retroceso y la mxima consecuencia de la infamia. En el sistema de crdito, su naturaleza enajenada del hombre se manifiesta de dos modos, bajo la experiencia del supremo reconocimiento econmico del hombre: 1) La anttesis entre capitalista y obrero y entre grande y pequeo capitalista se acenta an ms, en cuanto que slo se concede crdito a quien ya posee, haciendo de l una nueva posibilidad para la acumulacin de los ricos y en cuanto que el pobre ve confirmada o negada toda su existencia en el capricho y el juicio fortuitos del rico acerca de l, hacindolo depender totalmente de este acaso; 2) en cuanto que la mutua representacin, hipocresa y santurronera se llevan a la mxima expresin de hacer recaer sobre la persona carente de crdito, adems del juicio puro y simple de que es pobre, el juicio desmoralizante de que carece de confianza, de que no es un hombre reconocido, sino un paria, un hombre despreciable, y en cuanto que el hombre, vindose todava ms degradado, sufre encima esta humillacin y la de tener que postrarse ante el rico, suplicando que le abra crdito; 3) en cuanto que toda esta existencia ideal del dinero hace que la falsificacin de moneda no haga mella en un material cualquiera, sino precisamente en la propia persona del hombre, obligndola a convertirse en una moneda falsa, a obtener crdito fraudulentamente, por medio de la mentira, etc., haciendo de esta relacin de crdito -tanto por parte de quien otorga confianza como del que necesita de ella- un objeto comercial, un objeto de fraude y abuso mutuos. Vuelve a revelarse aqu de un modo brillante la desconfianza como la base, de esta confianza econmica; la recelosa duda de si deber abrirse crdito o no; el espionaje para descubrir los secretos de la vida privada y las interioridades de quien solicita crdito; la delacin de apuros momentneos para hundir a un competidor haciendo que se derrumbe sbitamente su crdito, etc. Todo el sistema de las bancarrotas, las empresas simuladas, etc. En el crdito pblico, el estado ocupa exactamente la misma posicin que ms arriba ocupaba la persona... En el juego [burstil] de los valores del estado, se ve cmo ste se convierte en juguete de los comerciantes, etctera. 4) Finalmente, el sistema de crdito culmina en la banca. La creacin de los banqueros, la hegemona de la banca en el estado, la concentracin de la riqueza en sus manos, bajo el poder de este aerpago de la nacin, es el digno remate del sistema monetario. En el sistema de crdito, en cuanto que hace que el reconocimiento moral del hombre, la confianza hacia el estado, etc., cobre la forma del crdito, se pone al descubierto el secreto que reside en la mentira del reconocimiento moral, la infama inmoral de esta moralidad, lo mismo que la santurronera y el egosmo se revelan en aquella actitud ante el estado y se muestran como lo que realmente son. El cambio, tanto el de las actividades humanas dentro de la produccin misma como el de los productos humanos entre s es = la activdad genrica y al espritu genrico, cuya existencia real, consciente y verdadera es la actividad social y el disfrute social. En cuanto que la esencia humana [es] la verdadera comunidad de los hombres, ellos crean, producen, mediante la manifestacin de su esencia, la comunidad humana, la esencia social, que no es una potencia general abstracta frente al individuo suelto, sino la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio espritu, su propia riqueza. Aquella verdadera comunidad no nace pues, de la reflexin, sino que es el resultado de la necesidad y el egosmo de 1os individuos, es decir, se produce directamente mediante la manifestacin de su existencia misma. No depende del hombre l que esta comunidad sea o no; pero, mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice el mundo de un modo humano, esta comunidad se manifiesta bajo la forma de la enajenacin. Porque su sujeto, el hombre, es en s mismo un ser enajenado. Los hombres, no como abstraccin, sino como individuos reales, vivientes y especficos, son esta esencia. Tal como ellos son es, por tanto, l mismo. Tanto vale, pues, decir que el hombre se enajena a s mismo como decir que la sociedad de este hombre enajenado es la caricatura de su comunidad real, de su verdadera vida genrica; que, por tanto, su actividad se manifiesta como un tormento, que su propia creacin se convierte para l en una potencia extraa, su riqueza en su pobreza, que el nexo esencial que le une al otro hombre es para l un lazo no esencial y que, en realidad, se manifiesta como su verdadera existencia su sepa. racin con respecto a los otros hombres, que su vida se revela como el sacrificio de su vida, que la realizacin de su esencia se convierte en la privacin de realidad de su vida, que su produccin vale como la produccin de su nada, que su poder sobre el objeto se trueca en el poder del objeto sobre l, que l, seor de su creacin, aparece como el siervo de esta creacin.

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Ahora bien, la economa poltica concibe la comunidad del hombre o su esencia humana como se manifiesta, su mutua complementacin en la vida genrica, como la vida verdaderamente humana bajo la forma del cambio y del comercio. La sociedad, dice Destutt de Tracy, es una serie de cambios mutuos. Es precisamente este movimiento de mutua integracin. La sociedad, dice Adam Smith, es una sociedad dedicada al comercio. Cada uno de sus miembros es un comerciante. Como se ve, la economa poltica plasma la forma enajenada del intercambio social como la forma esencial y originaria, como la forma que corresponde al destino humano. La economa poltica -como el movimiento real- parte de la relacin entre el hombre y el hombre como de la relacin entre uno y otro propietario privado. Cuando se da por supuesto al hombre como propietario privado, es decir, como poseedor exclusivo cuya personalidad se afirma por medio de esta posesin exclusiva y se diferencia del otro hombre por su actitud ante ella -la propiedad priva. da es su existencia personal, su existencia caracterstica y, por tanto, esencial-, la prdda o el abandono de la propiedad privada equivale a la enajenacin del hombre, a la par que de la propiedad privada misma. Aqu, detendremos solamente la ltima determinacin. Cuando cedo a otro mi propiedad privada, sta deja de ser ma; pasa a ser una cosa independiente de mi, que se halla ahora fuera de mi alcance, una cosa exterior a m. Enajeno, por tanto, mi propiedad privada. La convierto con respecto a m en una propiedad privada enajenada. Pero la establezco solamente como una cosa enajenada en general. No hago ms que suprimir mi relacin personal con ella, la devuelvo a las potencias elementales de la naturaleza, al enajenara simplemente con respecto a mi. Slo llega a ser una propiedad privada enajenada cuando al mismo tiempo deja de ser mi propiedad privada, pero sin dejar de ser por ello propiedad privada en general, es decir, por tanto cuando pasa a hallarse con respecto a otra persona fueras de mi en la misma relacin en que antes se hallaba conmigo, en una palabra, cuando se convierte en la propiedad privada de otro. Y, dejando a un lado el caso de la violencia, cmo puedo enajenar a otro mi propiedad privada? La economa poltica contesta acertadamente a esta pregunta: por la penuria, por obra de la necesidad. El otro hombre es tambin propietario privado, pero de otra cosa, de la que yo carezco y de que no puedo o quiero prescindir y que considero como una necesidad para perfeccionar mi existencia y realizar mi esencia. El nexo que une entre s a los dos propietarios privados es la naturaleza especfica del objeto que constituye la materia de su propiedad privada. La apetencia de estos dos objetos, es decir, la necesidad de ellos, revela a cada uno de los propietarios privados, les hace comprender, que, aparte de la propiedad privada, mantienen otra relacin esencial con los objetos, que no es el ser particular que l se considera, sino un ser total, cuyas necesidades lo ponen en una relacin de propiedad interna -pues la necesidad que se siente de una cosa es la prueba ms evidente e irrefutable de que esa cosa forma parte de mi esencia, de que su ser para m, su propiedad, es la propiedad, la peculiaridad de mi esencia, con todo, incluyendo los productos del trabajo de otro. Ambos propietarios se ven, as, empujados a renunciar a su propiedad privada, pero de tal modo que, al renunciar a ella, la corroboran, que renuncian a la propiedad privada dentro de la relacin de la propiedad privada. Cada uno de ellos enajena, pues, una parte de su propiedad privada a favor del otro. Los vnculos sociales o la relacin social entre ambos propietarios privados es, por tanto, la reciprocidad de la enajenacin, presupuesta la relacin de la enajenacin por ambas partes, o la enajenacn como la relacin entre ambos propietarios, mientras que en la propiedad privada simple la enajenacin se efecta solamente con respecto a s misma, unilateralmente. El trueque o el comercio de trueque es, por tanto, el acto social, el acto genrico, la comunidad, el intercambio social o la integracin de los hombres dentro de la propiedad privada y, por consiguiente el acto genrico externo, enajenado. Precisamente por ello se manifiesta como comercio de trueque. Es, por tanto, al mismo tiempo, lo contrario de la relacin social. Mediante la mutua alienacin o enajenacin de la propiedad privada, cae la propiedad privada misma bajo la determinacin de la propiedad privada enajenada. En primer lugar, deja de ser, ahora, el producto del trabajo, la personalidad exclusiva y caracterstica de su poseedor, pues ste le ha enajenado y el producto se ha desprendido del poseedor que lo haba producido y ha pasado a adquirir una significacin personal para aquel de quien no es producto. Ha perdido su significacin personal para el poseedor. Y, en segundo lugar, se refiere ahora a otra propiedad privada, se equipara a sta. Pasa a ocupar su lugar una propiedad privada de otra naturaleza, al igual que l mismo representa a una propiedad privada de otra naturaleza. En ambos lados aparece, por tanto, la propiedad privada representando a una propiedad privada de otra naturaleza, como lo gual a otro producto natural, y ambos trminos se relacionan entre s de tal modo, que cada uno de ellos representa la existencia de otro y ambos se relacionan mutuamente como sustitutos al mismo tiempo de s mismo y de otro. La existencia de la propiedad privada como tal se convierte, as, en sustituto, en equivalencia. En vez de [ser] la unidad inmediata consigo mismo, slo existe en cuanto referencia a otro. Como equivalente, su existencia ha dejado de ser su existencia propia v peculiar. Se ha convertido, por tanto, en valor y, de modo

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inmediato, en valor de cambio. Su existencia como valor es distinta de su existencia inmediata, algo exterior a su esencia especfica, una determinacin enajenada de s misma, una existencia meramente relativa de ella. La determinacin ms precisa de este valor y su conversin en precio habrn de exponerse en otro lugar. Presupuesta la relacin del cambio, el trabajo pasa a ser trabajo directamente adquisitivo. Esta relacin del trabajo enajenado slo llega a su punto culminante 1) cuando, de una parte, el trabajo adquisitivo, el producto del trabajador, no se halla en relacin inmediata alguna con su necesidad y con su determinacin de trabajo, sino que por ambos lados se determina mediante combinaciones sociales ajenas al trabajador, 2) cuando el que compra el producto no lo produce l mismo, sino que obtiene en cambio lo producido por otro. En la forma tosca de la propiedad privada enajenada que es comercio de cambio, cada uno de los dos propietarios privados ha producido aquello a que se ha visto impulsado directamente por sus necesidades, por sus capacidades y por el material natural de que dispone. De aqu que cada -uno slo cambia con el otro el sobrante de su produccin. El trabajo era, evidentemente, su fuente de sustento inmediato, pero tambin, al mismo tiempo, la afirmacin de su existencia individual. Mediante el cambio, su trabajo se ha convertido parcialmente en fuente de adquisicin. La finalidad y la existencia de sta son, ahora, distintas. Ahora, el producto se produce como valor, como valor de cambio, como equivalente, ya no en relacin personal y directa con el productor. Y cuanto ms se diversfica la produccin, cuanto ms variadas son, tanto, de una parte, las necesidades y ms unilaterales, de otra, las prestaciones del productor, ms va cayendo el trabajo de ste en la categora del trabajo adquisitivo, hasta que por ltimo slo tiene este carcter, siendo de todo punto fortuito y accidental tanto el que el productor mantenga una actitud de disfrute inmediato y de necesidad personal ante su producto como el que su actividad, la accin del trabajo mismo, represente para l el disfrute de su propia personalidad, la realizacin de sus dotes naturales y de un fin espiritual. El trabajo adquisitivo entraa: 1) la enajenacin y el carcter fortuito del trabajo con respecto al sujeto trabajador; 2) la enajenacin y el carcter fortuito del trabajo con respecto al objeto de l; 3) la determinacin del trabajador por las necesidades sociales ajenas a l y que representan para l una coaccin, a las que se somete por una necesidad egosta, por la penuria, y que no tiene para l otro significado que ser una fuente de satisfaccin de su necesidad, a la vez que l slo existe para ellas como esclavo de sus necesidades; 4) el que al obrero se le represente la conservacin de su existencia individual como el fin de su actividad y sus actos reales simplemente como medio; el que afirme su vida para adquirir medios de vida. Por tanto, cuanto mayor y ms desarrollado aparezca el poder social dentro de la relacin de la propiedad privada, tanto ms egosta, ms asocial, ms enajenado de su propia esencia se hace el hombre. As como el mutuo intercambio de los productos de la actividad humana se manifiesta como un comercio de cambio, como un trfco, as tambin el mutuo complemento e intercambio de actividades cobra por su parte la manifestacin de una divisin del trabajo que hace del hombre el ser ms abstracto posible, una mquina giratoria, etc., convirtindolo en un aborto fsico y espiritual. Es precisamente la unidad del trabajo humano la que se considera como divisin, porque la esencia social slo cobra existencia como lo contrario a lo que es, bajo la forma de la enajenacin. Con la civilizacin, va en aumento la divisin del trabajo. Partiendo de la premisa de la divisin del trabajo, el producto, el material de la propiedad privada va adquiriendo para el individuo cada vez ms la significacin de un equivalente, y como ya no cambia su excedente, sino que el objeto de su produccin puede serle sencillamente indiferente, tampoco cambia directamente su producto por aquello que necesita. El equivalente cobra ahora existencia como equivalente en dinero, resultado inmediato del trabajo adquisitivo v mediador del cambio. (Vase ms arriba.) Con el dinero, que es la total indiferencia tanto hacia la naturaleza del material, hacia la naturaleza especfica de la propiedad privada, como hacia la personalidad del propietario, se manifiesta el poder total de la cosa enajenada sobre el hombre. Lo que el poder de la persona sobre la persona es ahora el poder general de la cosa sobre la persona, del producto sobre el productor. Si va en el equivalente, en el valor, iba implcita la nota de la enajenacin de la propiedad privada, el dinero es la existencia sensible, objetivada en si misma, de esta enajenacin. De suyo se comprende que la economa poltica slo puede concebir todo este proceso como un factum, como el aborto de una necesidad fortuita. La separacin del trabajador de s mismo = a la separacin del trabajador del capitalista, a la separacin del trabajo y el capital, cuya forma originaria es la de la divisin entre propiedad territorial y propiedad mobiliaria. La determinacin originaria de la propiedad privada es el monopolio; cuando se de una constitucin poltica es, por tanto, la del monopolio. El monopolio acabado es la competencia. Para el economista, se desdoblan la produccin, el consumo y, como mediador entre ambos, el cambio, o la distribucin. La separacin de la

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produccin y el consumo, de la actividad y el espritu entre diferentes individuos o en el mismo individuo, es la separacin del trabajo de su objeto y del trabajo mismo como un espritu. La distribucin es el poder de la propiedad privada que se afirma. La separacin mutua de trabajo, capital y propiedad de la tierra, como la del trabajo, la del capital con respecto al capital y la de la propiedad de la tierra con respecto a la propiedad de la tierra, y, finalmente, la separacin del trabajo con respecto al salario, la del capital con respecto a la ganancia, de la ganancia con respecto al inters y, por ltimo, la de la propiedad de la tierra con respecto a la renta de la tierra, hace que la autoenajenacin se manifieste tanto bajo la forma de autoenajenacin como de la enajenacin mutua. (Siguen unas citas del texto de Mill que no reproducimos) Mill analiza aqu, con su habitual y cnica agudeza y claridad el cambio a base de la propiedad privada. El hombre -esta es la premisa fundamental de la propiedad privada- produce solamente para tener. El fin de la produccin es la tenencia. Y la produccin no tiene solamente este fin til, sino que tiene un fin egosta; el hombre produce solamente con el fin de tener para si; el objeto de su produccin es la objetivacin de su necesidad inmediata, egosta. Por tanto, el hombre para s -en el estado del salvajismo, de la barbarieencuentra la medida de su produccin en la extensin de su necesidad inmediata, cuyo contenido es inmediatamente el mismo objeto producido. Por consiguiente, en este estado, el hombre no produce ms de lo que inmediatamente necesita. El lmite de su necesidad es el lmite de su produccin. La demanda y la oferta son, pues, coincidentes. Su produccin se mide por su necesidad. En este caso, no media carnbio alguno o este se reduce a cambiar su trabajo por el producto de su trabajo, y este cambio es la forma latente, el germen del cambio real. Tan pronto como se efecta el cambio, se presenta la produccin excedente sobre el limite inmediato de la posesin. Pero esta produccin excedente no se eleva por sobre la necesidad egosta. Es ms bien, simplemente, un modo mediador, una necesidad que no puede satisfacerse inmediatamente con esta produccin, sino que encuentra su objetivacin en la produccin de otro. La produccin se ha convertido en fuente de adquisicin, en trabajo adquisitivo. As, pues, mientras que en la primera relacin la necesidad es la medida de la produccin, en la segunda la produccin, o mejor dicho la posesin del producto, es la medida que indica en qu extensin pueden satisfacerse las necesidades. Yo he producido para mi y no para ti, lo mismo que t has producido para ti y no para mi. El resultado de mi produccin tiene de por s tan poco que ver contigo como el resultado de tu produccin directamente conmigo. Es decir, que nuestra produccin no es una produccin del hombre para el hombre en cuanto tal; en otros trminos, no es una produccin social. Por tanto, en cuanto hombre, ninguno de nosotros guarda la menor relacin de disfrute con el producto del otro. En tanto que hombres, no existimos para nuestras producciones mutuas. Por tanto, nuestro cambio no puede ser el movimiento mediador en que se confirma que mi producto es [para] ti, por ser una objetivacin de tu propia esencia, de tu necesidad. Pues el nexo que une entre s a nuestras producciones no es la esencia humana. El cambio slo puede poner en movimiento, slo puede confirmar el carcter que cada uno de nosotros guarda para con su propio producto y, por tanto, para con la produccin del otro. Cada uno de nosotros slo ve en su producto su propio egosmo objetivado y, por ende, en el producto del otro, egosmo objetivo ajeno a l e independiente de l. Cierto que t, en tanto que hombre, mantienes una actitud humana hacia mi producto: tienes necesidad de l. Por tanto, mi producto existe para ti en cuanto objeto de tu apetencia y de tu voluntad. Pero tu necesidad, tu apetencia, tu voluntad, son una necesidad, una apetencia y una voluntad impotentes en cuanto a mi producto. Lo que vale tanto como decir que tu esencia humana, que por tanto mantiene necesariamente una relacin interna con mi produccin humana, no es tu poder, tu propiedad sobre esta produccin, pues lo que en mi produccin se reconoce no es el ser propio, el poder de la esencia humana. Ellos son ms bien el nexo que te hace depender de m, porque te hace depender de mi producto. Muy lejos de ser el medio que te da poder sobre mi produccin, son ms bien el medio que me da a m poder sobre ti. Si yo produzco ms de lo que directamente pueda necesitar del objeto producido, mi produccin excedente est calculada contando refinadamente con tus necesidades. Slo aparentemente produzco un excedente de este objeto. En realidad, produzco otro objeto, el objeto de tu produccin, que aspiro a cambiar por este excedente, cambio que mentalmente h[e] efectuado ya. La relacin social en que me hallo contigo cuando trabajo para [atender a] tus necesidades es, por tanto, una mera apariencia, a la que sirve de base el despojo mutuo. La intencin del despojo, del fraude, queda necesariamente recatada en el fondo, ya que, por cuanto que nuestro cambio es un cambio egosta, tanto por tu parte como por la ma, puesto que cada egosmo trata de imponerse al otro, lo que necesariamente pretendemos es engaarnos. Claro est que la medida del poder que yo asigno a mi objeto sobre el tuyo requiere, para convertirse en un poder real, tu reconocimiento. Pero nuestro mutuo reconocimiento acerca del poder recproco de nuestros objetos es una lucha, y en la lucha triunfa quien tiene mayor energa, fuerza, inteligencia o destreza. Si dispongo de la fuerza necesaria, te despojo directamente. Si

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el imperio de la fuerza fsica se quiebra, tratamos de pertrechamos mutuamente tras la apariencia y el ms listo de los dos engaa al otro. Quin de los dos es el que engaa lo decide, dentro del conjunto de la relacin, el azar. El engao ideal, intencional es de ambas partes, es decir, cada uno de los dos ha engaado en su propio juicio al otro. As, pues, el cambio se hace necesariamente de ambas partes por medio del objeto de la produccin mutua y de la mutua posesin. La relacin ideal con los objetos mutuos de nuestra produccin son, ciertamente, nuestras mutuas necesidades. Pero la relacin real la que en realidad se establece, la verdadera relacin que se pone en prctica es solamente la mutua posesin exclusiva de la produccin mutua. Lo que da para m un valor, una dignidad, un efecto a la necesidad que t sientes por mi cosa, slo es tu objeto, el equivalente del mo. Nuestro producto mutuo es, por tanto, el medio, el mediador, el instrumento, el poder reconocido de nuestras mutuas necesidades la una con respecto a la otra. Tu demanda y el equivalente de tu posesin son, por tanto, para ti trminos unvocos e igualmente vlidos, y tu demanda slo cobra sentido en cuanto efecto si adquiere sentido y efecto con respecto a mi. Como mero hombre carente de este instrumento, tu demanda es por tu parte simplemente una aspiracin no satisfecha, y una mera ocurrencia inexistente para mi. Como hombre, no te hallas, pues en relacin alguna con mi objeto, porque yo mismo no mantengo ninguna relacin humana con l. Pero el medio es el verdadero poder sobre un objeto; de ah que veamos mutuamente nuestro producto como el poder de cada cual sobre el otro y sobre s mismo; es decir, que nuestro propio producto se resbala contra nosotros; pareca nuestra propiedad, pero en realidad somos nosotros propiedad suya. Nosotros mismos nos hallamos excluidos de la verdadera propiedad, porque nuestra propiedad excluye al otro hombre. El nico lenguaje inteligible que hablamos entre nosotros son nuestros objetos en su relacin mutua. Un lenguaje humano no lo comprenderamos y resultara infructuoso; seria considerado, sentido por una de las partes como un ruego, una splica y, por tanto, como una humillacin y, por tanto pronunciado con vergenza, con un sentimiento de inferioridad, mientras que la otra parte lo recibira como una desvergenza o una burla, rechazndolo. Hasta tal punto nos hallamos enajenados de la esencia humana el uno con respecto al otro, que el lenguaje directo en que habla esta esencia es considerado por nosotros como un atentado a la esencia humana y, en cambio, el lenguaje enajenado de los valores materiales nos parece la dignidad humana justificada, que confa en s misma y se reconoce a s misma. Ciertamente que, a tus ojos, tu producto es un instrumento, un medio para apoderarte de mi producto y, por tanto, para satisfacer tu necesidad. Pero, a mis ojos constituye el fin de nuestro acto de cambio. Para m, t eres ms bien el medio y el instrumento para la produccin de este objeto, que es para m un fin, del mismo modo que t, a la inversa, eres considerado en esta relacin con mi objeto. Pero 1) cada uno de nosotros hace realmente aquello que el otro ve en l. T te conviertes realmente en medio, en instrumento, en productor de tu propio objeto, para apoderarte del mo; 2) tu propio objeto es para ti solamente la envoltura sensible, la forma oculta de mi objeto, pues su produccin significa, pretende expresar la adquisicin de mi objeto. Ello quiere decir que t te has convertido, de hecho, por ti mismo, en medio, en instrumento de tu objeto, cuyo vasallo es tu apetencia, y te has prestado a realizar servicios de vasallo para que el objeto de tu apetencia no tribute jams una gracia. Pues bien, si este mutuo seorio que el objeto ejerce sobre nosotros se manifiesta al comienzo del desarrollo, realmente, como la relacin de dominacin y esclavitud, esto no es ms que la expresin tosca y abierta de nuestra relacin esencial. Nuestro valor mutuo es para nosotros el valor de nuestros mutuos objetos. Lo que quiere decir que el hombre mismo carece para nosotros, mutuamente, de valor. Suponiendo que produjsemos como hombres, cada uno de nosotros se habra afirmado doblemente en su produccin a s mismo y al otro. 1) Yo objetivara en mi produccin mi individualidad y su ser propio, lo que quiere decir que mi actividad sera una manifestacin de vida individual y que la contemplacin del objeto me deparara el goce individual de saber mi personalidad como un poder objetivo, perceptible por los sentidos y, por tanto, sustrado a toda duda. 2) En tu disfrute o en tu uso de mi producto experimentara yo, directamente, as el goce como la conciencia de haber satisfecho con mi trabajo una necesidad humana, es decir, de haber objetivado la esencia humana, procurando con ello a otra esencia humana su correspondiente objeto. 3) La conciencia y el goce de ser el mediador entre tu y el gnero, es decir, de ser considerado y sentido por ti mismo como un complemento de tu propia esencia y como parte necesaria de ti mismo, de saberme, con ello, confirmado por ti en tu pensamiento y en tu amor. 4) Y la conciencia y el goce de haber creado directamente con mi manifestacin individual de vida tu propia manifestacin vital y, con ello, de haber confirmado y realizado directamente en mi actividad individual mi verdadera esencia, mi esencia humana, mi esencia comn. Nuestras producciones seran, as, otros tantos espejos en los que resplandecera nuestra esencia. Y esta relacin sera, adems, mutua, hgase por tu parte o se haga por la ma.

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Examinemos los diversos momentos, tal como se manifiestan en el supuesto de que partimos. Mi trabajo seria una libre manifestacin de vida y, por tanto, un goce vital. Bajo el supuesto de la propiedad privada, es despojado de vida, pues trabajo para vivir, para procurarme un medio de vida. Mi trabajo no es vida. En segundo lugar, en el trabajo se afirmara entonces el ser propio de mi individualidad, al afirmarse mi vida individual. El trabajo sera, pues, as, una propiedad verdadera y activa. Bajo el supuesto de la propiedad privada, mi individualidad queda enajenada hasta el punto de que esta actividad es odiada por mi, constituye para m un tormento y slo es la apariencia de una actividad y, por tanto, una actividad forzada, que me es impuesta solamente por una penuria fortuita exterior, y no por una necesidad interior sentida por m. Slo como lo que es mi trabajo puede ste manifestarse en mi objeto. No puede manifestarse como lo que por su esencia no es. Por eso se manifiesta simplemente como la expresin objetiva, sensible, contemplada y sustrada por tanto a toda duda, de la prdida de m mismo y de mi impotencia.

4. Marx, Manuscritos econmicos y filosficos de Pars (1844)


1. PODER SOBRE EL TRABAJO Y DERECHO BURGUS.
En qu se apoya el capital, es decir, la propiedad privada sobre los productos del trabajo ajeno? Cuando el capital mismo no es simplemente robo o malversacin, requiere an el concurso de la legislacin para santificar la herencia (Say, t. I, pg.. 136). Cmo se llega a ser propietario de fondos productivos? Cmo se llega a ser propietario de los productos creados mediante esos fondos? Mediante el derecho positivo (Say, t. II, Pg. 4). Qu se adquiere con el capital, con la herencia de un gran patrimonio, por ejemplo? Uno que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello inmediatamente poder poltico. La clase de poder que esta posesin le transfiere inmediata y directamente es el poder de comprar; ste es un poder de mando sobre todo el trabajo de otros o sobre todo producto de este trabajo que se encuentre de momento en el mercado (Smith, t. I, pg.. 61). El Capital es, pues, el poder de Gobierno sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder no merced a sus propiedades personales o humanas, sino en tanto en cuanto es propietario del capital. El poder adquisitivo de su capital, que nada puede contradecir, es su poder. Veremos ms tarde, primero, cmo el capitalista por medio del capital ejerce su poder de gobierno sobre el trabajo, y despus el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo. Ya en la propiedad territorial feudal est implcita la dominacin de la tierra como un poder extrao sobre los hombres. El siervo de la gleba es un accidente de la tierra. Igualmente, a la tierra pertenece el mayorazgo, el hijo primognito. La tierra lo hereda. En general, la dominacin de la propiedad privada comienza con la propiedad territorial, esta es su base. Pero en la propiedad territorial del feudalismo el seor aparece, al menos, como rey del dominio territoriali. Igualmente existe an la apariencia de una relacin entre el poseedor y la tierra mas ntima que la de la pura riqueza material. La finca se individualiza con su seor, tiene su rango, es, con l, barona o condado, tiene sus privilegios, su jurisdiccin, sus relaciones polticas, etc. Aparece como cuerpo inorgnico de su seor. De aqu el aforismo: Nulle terre sans matre en el que se expresa la conexin del seoro y la propiedad territorial. Del mismo modo, la dominacin de la propiedad territorial no aparece inmediatamente como dominacin del capital puro. La relacin en que sus sbditos estn con ella es ms la relacin con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad. As tambin, la propiedad territorial feudal da nombre a su seor como un reino a su rey. Su historia familiar, la historia de su casa, etc., todo esto individualiza para l la propiedad territorial y la convierte formalmente en su casa, en una persona. De igual modo los cultivadores de la propiedad territorial no estn con ella en relacin de jornaleros, sino que, o bien son ellos mismos su propiedad, como los siervos de la gleba, o bien estn con ella en una relacin de respeto, sometimiento y deber. La posicin del seor para con ellos es inmediatamente poltica y tiene igualmente una faceta afectiva. Costumbres, carcter, etc., varan de una finca a otra y parecen identificarse con la parcela, en tanto que ms tarde es slo la bolsa del hombre y no su carcter, su individualidad, lo que lo relaciona con la finca. Por ltimo, el seor no busca extraer de su propiedad el mayor beneficio posible. Por el contrario consume lo que all hay y abandona tranquilamente el cuidado de la produccin a los siervos y colonos. Esta es la condicin aristocrtica de la propiedad territorial que arroja sobre su Seor una romntica gloria.

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Es necesario que sea superada esta apariencia, que la [propiedad?] territorial, raz de la propiedad privada, sea arrebatada al movimiento de sta y convertida en mercanca, que la dominacin del propietario, desprovista de todo matiz poltico, aparezca como dominacin pura de la propiedad privada, del capital, desprovista de todo tinte poltico; que la relacin entre propietario y obrero sea reducida a la relacin econmica de explotador y explotado, que cese toda relacin personal del propietario en su propiedad y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de cosas; que en lugar del matrimonio de honor con la tierra se celebre con ella el matrimonio de conveniencia, y que la tierra, como el hombre, descienda a valor de trfico. Es necesario que aquello que es la raz de la propiedad territorial, el sucio egosmo, aparezca tambin en su cnica figura.

2. EL TRABAJO ENAJENADO.
El obrero es ms pobre cuanta ms riqueza produce, cuanto ms crece su produccin en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuantas ms mercancas produce. La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas. El trabajo no slo produce mercancas; se produce tambin a s mismo y al obrero como mercanca, y justamente en la proporcin en que produce mercancas en general. Este hecho, por lo dems, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a l como un ser extrao, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa Poltica como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin. Hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin del trabajador, que ste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin. La objetivacin aparece hasta tal punto como perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos ms necesarios no slo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es ms, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador slo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las ms extraordinarias interrupciones. La apropiacin del objeto aparece en tal medida como extraamiento, que cuantos ms objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominacin de su producto, es decir, del capital. Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao. Partiendo de este supuesto, es evidente que cunto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto ms poderoso es el mundo extrao, objetivo que crea frente a s y tanto mas pobres son l mismo y su mundo interior, tanto menos dueo de si mismo es. Lo mismo sucede en la religin. Cuanto ms pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto ms carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es l. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto ms insignificante es el trabajador. La enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de l, independiente, extrao, que se convierte en un poder independiente frente a l, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil. Pero el extraamiento no se muestra slo en el resultado, sino en el acto de la produccin, dentro de la actividad productiva misma. Cmo podra el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extrao si en el acto mismo de la produccin no se hiciese ya ajeno a s mismo? El producto no es ms que el resumen de la actividad, de la produccin. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenacin, la produccin misma ha de ser la enajenacin activa, la enajenacin de la actividad; la actividad de la enajenacin. En el extraamiento del producto del trabajo no hace ms que resumirse el extraamiento, la enajenacin en la actividad del trabajo mismo. En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. (...) Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. (...) En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a si mismo, sino a otro. (...)

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Hemos considerado el acto de la enajenacin de la actividad humana prctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relacin del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relacin es, al mismo tiempo, la relacin con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extrao para l y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relacin del trabajo con el acto de la produccin dentro del trabajo. Esta relacin es la relacin del trabajador con su autoactividad, como con una actividad extraa, que no le pertenece, la accin como pasin, la fuerza como impotencia, la generacin como castracin, la propia energa fsica y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qu es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de l, dirigida contra l. La enajenacin respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenacin respecto de la cosa.ii Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genricaiii se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extraas entre s la vida genrica y la vida individual, en segundo termino convierte a la primera, en abstracta, en fin de la ltima, igualmente en su forma extraada y abstracta. Pues, en primer termino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre slo como un medio para la satisfaccin de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia fsica. La vida productiva es, sin embargo, la vida genrica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carcter dado de una especie, su carcter genrico, y la actividad libre, consciente, es el carcter genrico del hombre. La vida misma aparece slo como medio de vida. La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico consciente, es decir, la afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genrico. Es cierto que tambin el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce nicamente lo que necesita inmediatamente para s o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce nicamente por mandato de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella; el animal se produce slo a s mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo fsico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma nicamente segn la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir segn la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea tambin segn las leyes de la belleza. Por eso precisamente es slo en la elaboracin del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida genrica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivacin de la vida genrica del hombre, pues ste se desdobla no slo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a si mismo en un mundo creado por l. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin, le arranca su vida genrica, su real objetividad genrica y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la autoactividad, la actividad libre, a la condicin de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genrica del hombre en medio para su existencia fsica. Mediante la enajenacin, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su gnero se transforma, pues, de tal manera que la vida genrica se convierte para l en simple medio. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente l un poder extrao, esto slo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para l dolor, ha de ser goce y alegra vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino slo el hombre mismo, puede ser este poder extrao sobre los hombresiv. Recurdese la afirmacin antes hecha de que la relacin del hombre consigo mismo nicamente es para l objetiva y real a travs de su relacin con los otros hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de l, hostil, extrao, se esta relacionando con l de forma que otro hombre independiente de l, poderoso, hostil, extrao a l, es el dueo de este objeto; Si l se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se est relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las rdenes, la compulsin y el yugo de otro. (...) En el mundo prctico, real, el extraamiento de si slo puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el extraamiento se opera es un medio prctico. En consecuencia mediante el trabajo enajenado no slo produce el hombre su relacin con el objeto y con el acto de la propia produccin como con poderes que le son extraos y hostiles, sino tambin la relacin en la que los otros hombres se encuentran con su producto y la relacin en la que l est con estos otros hombresv. De

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la misma manera que hace de su propia produccin su desrealizacin, su castigo; de su propio producto su prdida, un producto que no le pertenece, y as tambin crea el dominio de quien no produce sobre la produccin y el producto. Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extrao de la actividad que no le es propia. (...) La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. Partiendo de la Economa Poltica hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el anlisis de este concepto muestra que aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es ms bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusin del entendimiento humano. Esta relacin se transforma despus en una interaccin recproca.

3. EL COMUNISMO COMO SUPERACIN DE LA VIDA ENAJENADA.


[En el comunismo grosero] la posesin fsica inmediata representa para l la finalidad nica de la vida y de la existencia; el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres; la relacin de la propiedad privada contina siendo la relacin de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo dems es una forma de la propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en propiedad comunal y comn. (...) Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. (...) La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga el capital comn: la comunidad como capitalista general. Ambos trminos de la relacin son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinacin en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad. (...) La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto ms que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva. El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero.vi Es fcil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto emprica como terica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economa. Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresin material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento la produccin y el consumo es la manifestacin sensible del movimiento de toda la produccin pasada, es decir, de la realizacin o realidad del hombre. Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son ms que formas especiales de la produccin y caen bajo su ley general. La superacin positiva de la propiedad privada como apropiacin de la vida humana es por ello la superacin positiva de toda enajenacin, esto es, la vuelta del hombre desde la Religin, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. Hemos vista cmo, dado el supuesto de la superacin positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a s mismo y al otro hombre; cmo el objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histrica de la propiedad privada). El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es

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producida por l. La actividad y el goce son tambin sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. (...) Mi conciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en da la conciencia general es una abstraccin de la vida real y como tal se le enfrenta. De aqu tambin que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia terica como ser social. Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una abstraccin frente al individuo. El individuo es el ser social. Su manifestacin vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorizacin vital comunitaria, cumplida en unin de otros) es as una manifestacin y afirmacin de la vida social. La vida individual y la vida genrica del hombre no son distintas, por ms que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo ms particular o ms general de la vida genrica, o sea la vida genrica una vida individual ms particular o general. (...) El hombre as, por ms que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de l un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s, del mismo modo que tambin en la realidad existe como intuicin y goce de la existencia social y como una totalidad de exteriorizacin vital humana. Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro. ...La superacin positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiacin sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas, no ha de ser concebida slo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los rganos de su individualidad, como los rganos que son inmediatamente comunitarios en su forma, son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la apropiacin de ste. La apropiacin de la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmacin de la realidad humana; es, por esto, tan polifactica como mltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre. La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. (...) En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la categora del tener, vase Hess, en los Einnundz-wanzig Bogen). La superacin de la propiedad privada es por ello, la emancipacin plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipacin precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, as como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho as inmediatamente tericos en su prctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relacin humana objetiva para s y para el hombre, y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egosta, y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana. Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiacin. Adems de estos rganos inmediatos, se constituyen as rganos sociales, en la forma de la sociedad; as, por ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un rgano de mi manifestacin vital y en modo de apropiacin de la vida humana. Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano, que el odo humano: goza de manera distinta que el bruto, etc. Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento prctico en sus ms brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o pretextos de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociacin, la charla, que a su vez tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo.

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Como hemos visto, nicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto. Esto slo es posible cuando el objeto se convierte para l en objeto social y l mismo se convierte en ser social y la sociedad, a travs de este objeto, se convierte para l en ser. As, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales, se hacen para l todos los objetos objetivacin de si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, l mismo se hace objeto.vii (...) Slo a travs de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un odo musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, slo as se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no slo los cinco sentidos, sino tambin los llamados sentidos espirituales, los sentidos prcticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen nicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. (...) La objetivacin de la esencia humana, tanto en sentido terico como en sentido prctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural. As como la sociedad en formacin encuentra a travs del movimiento de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria o de su riqueza y su miseria espiritual y material todo el material para esta formacin, as la sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos. Hemos visto que significacin tiene, en el supuesto del socialismo, la riqueza de las necesidades humanas, y por ello tambin un nuevo modo de produccin y un nuevo objeto de la misma. Nueva afirmacin de la fuerza esencial humana y nuevo enriquecimiento de la esencia humana. Dentro de la propiedad privada el significado inverso. Cada individuo especula sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina econmica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraa sobre el otro, para encontrar as satisfaccin a su propia necesidad egosta. En qu medida es el dinero, que aparece como medio, el verdadero poder y el nico fin; en que medida el medio en general, que me hace ser, que hace mo el ser objetivo ajeno, es un fin en s..., es cosa que puede verse en el hecho de cmo la propiedad de la tierra (all donde la tierra es la fuente de la vida), el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son reconocidos como los verdaderos poderes polticos de la vida. En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre los pueblos nmadas es el caballo el que hace libre, participe en la comunidad. La reivindicacin del mundo objetivo para el hombre (...), esta apropiacin o la inteligencia de este proceso se presenta (...) en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religin, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues slo el espritu, es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espritu es el espritu pensante, el espritu lgico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se manifiesta en que ellos son productos del espritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenologa es la crtica oculta, oscura aun para si misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el extraamiento del hombre (aunque el hombre aparece slo en la forma del espritu) se encuentran ocultos en ella todos los elementos de la crtica y con frecuencia preparados y elaborados de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La conciencia desventurada, la conciencia honrada, la lucha de la conciencia noble y la conciencia vil, etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los elementos crticos de esferas enteras como la Religin, el Estado, la vida civil, etc.

5. Marx/Engels, La Sagrada Familia (finales de 1844)


1. LA REVOLUCIN PROLETARIA ES TOTAL.
Inversamente, el proletariado, en tanto que proletariado, se encuentra forzado a trabajar por su propia supresin y, por consecuencia, por la de la propiedad privada, es decir, de la condicin que hace de l el

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proletariado. Este es el lado negativo de la antinomia: la propiedad privada fatigada de inquietud, descompuesta y en vas de disolucin. La clase poseedora y la clase de los proletarios presentan la misma autoalienacin humana. Pero la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoalienacin, sabe la autoalienacin como un poder propio y en l posee la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada (lit. "en estado de negacin") en la autoalienacin, ve en ella su impotencia y la realidad efectiva de una existencia inhumana. Ella es, usando una expresin de Hegel, en la depravacin, la rebelin contra esta depravacin, una rebelin a la que ella se ver empujada necesariamente por la contradiccin de su naturaleza humana con su situacin de vida, que es la negacin franca, decidida, inclusiva de su naturaleza. Si el proletariado conquista la victoria, esto no significa que se haya convertido en tipo absoluto de sociedad, pues slo es victorioso suprimiendose a s mismo y a su contrario. Y, entonces, el proletariado habr desaparecido tanto como el contrario que le condiciona, la propiedad privada. (...) En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstraccin de toda humanidad, hasta de la apariencia de humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se condensan TODAS las condiciones de existencia de la sociedad actual. (...) No puede suprimir sus propias condiciones de existencia sin suprimir TODAS las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situacin.

2. BRUNO BAUER Y EL PRINCIPIO DEL ESTADO MODERNO.


Reconocimiento de la libre humanidad! La "libre humanidad" cuyo reconocimiento los judos no crean simplemente pedir, sino que pedan realmente, es la misma "libre humanidad" que hall su reconocimiento clsico en lo que se llama los derechos universales del hombre. El mismo seor Bauer presenta expresamente la lucha de los judos por el reconocimiento de su libre humanidad como la lucha por la obtencin de los derechos universales del hombre. Pero en los Deutsche-Franzosische Jahrbcher se le demostr ampliamente al seor Bauer que esta "libre humanidad" y su "reconocimiento" no son ms que el reconocimiento del invidiuo burgus, egosta, y del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman el contenido de su situacin social, el contenido de la vida civil moderna; que los derechos del hombre no emancipan, pues, al hombre de la religin, sino que le dan la libertad religiosa, le procuran la libertad de propiedad, no le liberan de la tara de tener que ganarse la vida, pero le acuerdan primero la libertad de trabajo. Se demostr que el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno no tiene otra significacin que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo. La esclavitud era la base del Estado antiguo; la base del Estado moderno es la sociedad burguesa, el hombre de la sociedad civil-burguesa, es decir, el hombre separado, unido a los otros hombres por el vnculo del inters privado y de la incosnciente necesidad natural, el esclavo del trabajo utilitario, de sus propias necesidades y de las necesidades egostas de otro. Esta base natural la ha reconocido el Estado moderno como tal en sus derechos universales del hombre. Y l no los ha creado. Producto de la sociedad burguesa, llevada por su propia evolucin ms all de sus trabas polticas, proclamando los derechos del hombre no haca ms que reconocer, por su lado, su propio origen y su propia base. La emancipacin poltica de los judos y la concesin de los derechos del hombre a los judos, he aqu dos actos recprocamente solidarios. (...) El judo tiene tanto ms fundamento en reivindicar este reconocimiento de su "libre humanidad" en cuanto que "la libre sociedad civil" es absolutamente de esencia comercial juda y que, por definicin, forma parte de ella. "En lo referente a la naturaleza poltica, la crtica sigue sus contradicciones hasta el punto en que la contradiccin entre la teora y la prctica ha recibido, desde hace cincuenta aos, su expresin ms absoluta, hasta en el sistema representativo francs, en el que la libertad de la teora fue desaprobada por la prctica, y donde la libertad de la vida prctica busca, en vano, su expresin en la teora." "Una vez suprimida la ilusin fundamental, probada la contradiccin en los debates de la Cmara francesa, la contradiccin de la teora libre y el valor prctico de los privilegios, del valor legal de los privilegios y el estado de cosas pblico, en el cual el egosmo del individuo puro trata de hacerse amo del aislamiento privilegiado, debi ser interpretada como una contradiccin general en ese dominio." La contradiccin cuya existencia demostraba la Crtica en los debates de la Cmara francesa, no era ms que una contradiccin del constitucionalismo. Si la hubiera considerado como una contradiccin general, habra comprendido la contradiccin general del constitucionalismo. ...Si ella hubiese ido hasta la supresin de esa contradiccin general, habra pasado, sin error posible, de la monarqua constitucional al sistema representativo democrtico, al Estado moderno perfecto. [Pero] lejos de haber escudriado la naturaleza de la emancipacin poltica y su relacin precisa con la naturaleza humana, [la crtica del seor Bauer] no estara an ms que en el hecho de la emancipacin poltica,

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del Estado moderno desarrollado y, por consiguiente, en el punto en que la existencia del Estado moderno corresponde a su naturaleza; [es decir, el punto] en [el] que [todavia] hay que estudiar y caracterizar, pues, no slo sus flaquezas relativas, sino tambin sus flaquezas absolutas, las que constituyen su esencia misma. El pasaje "crtico" citado anteriormente es tanto ms precioso, ya que prueba hasta la evidencia que en el mismo momento en que ella [-la Crtica-] ve "la esencia poltica" muy por debajo de s, la crtica se encuentra, por el contrario, muy por debajo de esa esencia; debe encontrar en la esencia poltica la solucin de sus propias contradicciones y contina, como en el pasado, no teniendo la menor idea del principio moderno del Estado. Segn la teora libre, judos y cristianos son iguales; pero, de acuerdo a esa prctica, los cristianos tienen un privilegio sobre los judos; cmo el domingo cristiano podra tener, sin esto, un lugar en la ley que est hecha para todos los franceses? A menos que en la vida prctica francesa el judo sea oprimido por privilegios cristianos! Pero la ley no se atreve a enunciar esta [des]igualdad prctica. De esta naturaleza son todas las contradicciones de la esencia poltica que el seor Bauer desarrolla en La Cuestin Juda; contradicciones del constitucionalismo que es, en conjunto, la contradiccin entre el Estado representativo moderno y el viejo Estado de los privilegios. El seor Bauer comete un error absolutamente fundamental cuando, comprendiendo y criticando esta contradiccin como una contradiccin "general", cree elevarse de la esencia poltica a la esencia humana. No se habra elevado ms que de la semi-emancipacin poltica ntegra y del Estado representativo constitucional al Estado representativo democrtico. (...) Lo que constituye la base del "estado de cosas pblico" moderno, es decir, el Estado moderno desarrollado, no es la sociedad de los privilegios, como cree la crtica, sino la sociedad de los privilegios suprimidos y destruidos, la sociedad burguesa desarrollada en donde los elementos de existencia, aun trabados polticamente por los privilegios, son liberados. (...) Al igual que la industria y el comercio libres suprimen el aislamiento privilegiado y, en consecuencia, la lucha recoproca de esos "aislamientos", y ponen en su lugar al hombre liberado de todo privilegio (...) que ni se relaciona ya con los otros hombres por la apariencia de un lazo general, y producen la lucha general del hombre contra el hombre, del individuo contra el individuo. Toda la sociedad burguesa no es ms que esta guerra mutua de todos los individuos, que no se diferencian ms que por su individualidad; no es sino el movimiento universal de la oposicin clsica entre la comunidad pblica y el sistema esclavista, liberados de las trabas de los privilegios. La oposicin entre el Estado representativo democrtico y la sociedad civil-burguesa es la terminacin de la oposicin clsica entre la comunidad poltica y el sistema esclavista. En el mundo moderno todo individuo forma, a la vez, parte del sistema esclavista. Pero la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la mayor libertad, puesto que es, en apariencia, la independencia acabada del individuo para quien el movimiento desenfrenado (...) es la manifestacin de su propia libertad, mientras que, en realidad, no es ms que la expresin se su servidumbre absoluta y de la prdida de su carcter humano. Aqu, el privilegio ha sido reemplazado por el derecho. Es aqu solamente, pues, donde no hay contradiccin entre la teora libre y el valor prctico de los privilegios, donde ms bien la supresin prctica de los privilegios, la libre industria, el comercio libre, etc., responden a la teora libre, donde ninguna casta aislada se yergue frente al estado de cosas pblico, donde la contradiccin desarrollada por la crtica es suprimida; es aqu solamente donde existe el Estado moderno acabado. Es igualmente aqu donde reina enteramente el trastocamiento de la ley que, en ocasin de los debates de la Cmara francesa, el seor Bauer enuncia en completo acuerdo con el seor Martn (del Norte). "Con el mismo derecho que el seor Martin (del Norte) vea en la mocin de no mencionar el domingo en la ley, la mocin tendiente a declarar que el cristianismo haba dejado de existir, con el mismo derecho -derecho, adems, enteramente fundado- la declaracin de que la ley del sbado ya no obliga al judo equivaldra a proclamar la disolucin del judaismo". En el Estado moderno desarrollado sucede todo lo contrario. El Estado declara que la religin, como los dems elementos de la vida burguesa, no han comenzado a existir en su plena extensin ms que el da en que se los declar no polticos y se los adandon a s mismos. La desintegracin de su existencia poltica, lo mismo que, por ejemplo, la desintegracin de la religin por la supresin de la Iglesia de Estado, esta proclamacin de su muerte cvica tiene, precisamente, como correlativo su vida ms potente que, desde entonces, obedece tranquilamente a sus propias leyes y despliega toda la amplitud de su existencia. La anarqua es la ley de la sociedad civil emancipada de los privilegios clasificadores y la anarqua de la sociedad burguesa es la base de la organizacin pblica moderna, lo mismo que esta organizacin es, a su turno, la garanta de esta anarqua. Pese a toda su oposicin, se condicionan mutuamente.viii Para hablar con precisin y en el sentido ordinario de las palabras, diremos que los miembros de la sociedad burguesa no son tomos. La propiedad caracterstica del tomo es no tener propiedades ni, en consecuencia,

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relaciones con otros seres, determinadas por su propia necesidad natural. El tomo no tiene necesidades y se basta a s mismo: fuera de l, el mundo es el vacio absoluto, es decir, no tiene contenido, ni sentido, ni significacin, precisamente porque el tomo posee en s mismo todos los casos. En su representacin abstracta y en su abstraccin inanimada, el individuo egosta de la sociedad burguesa gusta hincharse y transformarse en tomo, es decir, en un ser sin relaciones, bastndose a s mismo, sin necesidades, absolutamente perfecto y bienaventurado! La desgraciada realidad no se preocupa de la imaginacin de ese individuo; y ste se ve forzado por cada uno de sus sentidos a creer en el sentido del mundo y de los otros individuos; y hasta su estmago profano le recuerda cada da que, fuera de l, el mundo no est vaco y que, por el contrario, ste es lo que llena (al estmago). Cada una de sus actividades y de sus propiedades, cada una de sus aspiraciones, deviene una necesidad, una necesidad que lleva a su egosmo a reclamar ms cosas y otros hombres. Pero, como la necesidad de cada individuo particular no es naturalmente inteligible para el otro individuo egosta que posee los medios de satisfacer esa necesidad, como la necesidad no tiene, pues, relacin directa con su satisfaccin, todo individuo se halla obligado a crear ese vnculo, hacindose, de cierto modo, el intercambio entre la necesidad de otro y los objetos de esa necesidad. Por lo tanto, es la necesidad natural, son las propiedades esenciales del hombre -por muy extraas que puedan parecer-, es el inters, los que mantienen unidos a los miembros de la sociedad burguesa, cuyo lazo real est constituido, pues, por la vida civil y no por la vida poltica. El Estado no es, por lo tanto, lo que mantiene reunidos a los tomos de la sociedad civil; es el hecho de que esos tomos no son tomos ms que en la representacin, en el cielo de su imaginacin, y que, en realidad, son entidades muy diferentes a los tomos: no son egostas divinos, sino hombres egostas. nicamente la supersticin poltica puede imaginar en nuestros dias que la vida civil-burguesa es mantenida por el Estado, mientras que, por el contrario, es el Estado el que es mantenido por la vida civil-burguesa.

6. Marx/Engels, La Ideologa Alemana (1845-46)


1. LA BASE DE LA CONCEPCION MATERIALISTA
El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir. Este modo de produccin no debe considerarse solamente en el sentido de la reproduccin de la existencia fsica de los individuos. Es ya, ms bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su produccin, tanto con lo que producen como con el modo de cmo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin. Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que se dedican de un determinado modo a la produccin (1), contraen entre s (...) relaciones sociales y polticas determinadas. La observacin emprica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de embaucamiento y especulacin, la relacin existente entre la estructura social y poltica y la produccin. La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginacin propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lmites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad (2). (...) Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato (3) que a l corresponde, hasta llegar a sus formas ms lejanas (4). [Las] diferentes condiciones [bajo las cuales se desarrollan los individuos], que primero aparecen como condiciones de la autoactividad, y ms tarde ellas mimas como trabas, forman a lo largo de todo el desarrollo histrico una serie interrelacionada de formas de relacin, cuya conexin consiste en que la forma anterior de relacin, convertida en una traba, es sustituida por otra nueva, ms a tono con las fuerzas productivas desarrolladas y, por tanto, con un modo ms avanzado de la autoactividad de los individuos, que son tour (5)

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se convierte de nuevo en una traba y es sustituida, a su vez, por otra. Y, como estas condiciones corresponden en cada fase al desarrollo simultneo de las fuerzas productivas, tenemos que su historia es, al propio tiempo, la historia de las fuerzas productivas en desarrollo y heredadas por cada nueva generacin y, por tanto, la historia del desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos. Y, como este desarrollo se opera de un modo natural, es decir, no se halla subordinado a un plan de conjunto de individuos libremente asociados, parte de diferentes localidades, tribus, naciones, ramas de trabajo, etc., cada una de las cuales se desarrolla con independencia de las otras y slo paulatinamente entra en relacin con ellas. Este proceso se desarrolla, adems, muy lentamente; las diferentes fases y los diversos intereses no se superan nunca del todo, sino que slo se subordinan al inters victorioso y van arrastrndose siglo tras siglo al lado de ste. De donde se sigue que, incluso dentro de una nacin, los individuos, aun independientemente de sus condiciones patrimoniales, siguen lneas de desarrollo completamente distintas y que un inters anterior, cuya forma peculiar de relacin se ve ya desplazada por otra correspondiente a un inters posterior, puede mantenerse durante largo tiempo en posesin de un poder tradicional en la aparente sociedad autonomizada (verselbstndigten) frente a los individuos (el Estado, el Derecho), un poder que en ltima instancia slo ser quebrado a travs de una revolucin. Y as se explica tambin por qu, con respecto a ciertos puntos sueltos, que permiten un resumen ms general, la conciencia puede, ocasionalmente, parecer ms avanzada que las circunstancias empricas simultneas, de modo que uno puede apoyarse en tericos anteriores, as como en su autoridad, en las luchas de una poca posterior. Esta concepcin de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de produccin, partiendo para ello de la produccin material de la vida inmediata, y en concebir la forma de trato correspondiente a este modo de produccin y engendrada por l, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la historia, presentndola en su accin en cuanto Estado y explicando a base de l todos los diversos productos tericos y formas de la conciencia, la religin, la filosofa, la moral, etc., as como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitir exponer las cosas en su totalidad (y tambin, por ello mismo, la interdependencia entre estos diversos aspectos). Esta concepcin, a diferencia de la idealista, no busca una categora en cada perodo, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histrico real, no explica la prctica partiendo de la idea, sino explica las formaciones ideolgicas sobre la base de la prctica material, por lo cual llega, consecuentemente, a la conclusin de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser destruidos por obra de la crtica espiritual, mediante la reduccin a la autoconciencia o la transformacin en fantasmas, espectros, visiones (6), etc, sino que slo pueden disolverse por el derrocamiento prctico de las relaciones sociales reales, de las que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religin, la filosofa, y toda teora, no es la crtica, sino la revolucin. Esta concepcin revela que la historia no termina disolvindose en la autoconciencia, como el espritu del espritu (7), sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una actitud histricamente creada de los hombres hacia la naturaleza y de los unos hacia los otros, que cada generacin transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generacin, dictan a sta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carcter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relacin social con que cada individuo y cada generacin se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filsofos se representan como la sustancia y la esencia del hombre, elevndolo a la apoteosis y combatindolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo ms mnimo en cuanto a su accin y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres por el hecho de que estos filsofos se rebelen contra l como autoconciencia y como el Unico. Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden tambin si las conmociones revolucionarias que peridicamente se repiten en la historia sern o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Y si no se dan estos elementos materiales de una conmocin total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formacin de una masa revolucionaria que se levante, no slo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma produccin de la vida vigente hasta ahora, contra la actividad de conjunto sobre que descansa, en nada contribuir a hacer cambiar la marcha prctica de las cosas el que la idea de esta conmocin haya sido proclamada ya una o cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo.

2. LA COMUNIDAD DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y LA COMUNIDAD COMUNISTA.


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La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu (8). (...) La segunda forma [de la propiedad] est representada por la antigua propiedad comunal y estatal, que brota como resultado de la fusin de diversas tribus para formar una ciudad, mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarrollndose ya la propiedad privada mobiliaria, y ms tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada a aqulla. Los ciudadanos del Estado slo en cuanto comunidad pueden ejercer su poder sobre los esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por s los vincula a la forma de la propiedad comunal. Es la propiedad privada comunal de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a los esclavos a permanecer unidos en este tipo natural de asociacin. Esto explica por qu toda la estructura de la sociedad asentada sobre estas bases, y con ella el poder del pueblo, decaen a medida que va desarrollndose la propiedad privada inmobiliaria. [Los brbaros se apoderaron del Imperio romano, y con esta conquista se explica el paso del mundo antiguo al feudalismo. Pero, en la conquista por los brbaros, se trata de saber si la nacin sojuzgada por ellos lleg a desarrollar fuerzas productivas industriales como ocurre en los pueblos modernos, o si sus fuerzas productivas descansaban, en lo fundamental, simplemente sobre su unin y sobre la comunidad [Gemeinwesen]. El acto de apoderarse se halla, adems, condicionado por el objeto de que se apodera. (...) Finalmente, la accin de apoderarse se termina siempre muy pronto, y cuando ya no hay nada que tomar necesariamente hay que empezar a producir. Y de esta necesidad de producir, muy pronto declarada, se sigue que la forma de la comunidad [Gemeinwesen] adoptada por los conquistadores instalados en el pas tiene necesariamente que corresponder a la fase de desarrollo de las fuerzas productivas con que all se encuentran o, cuando no es se el caso, modificarse a tono con las fuerzas productivas.] La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos. (...) Tambin sta se basa, como la propiedad de la tribu y la comunal, en una comunidad (Gemeinwesen), pero frente a sta no se hallan ahora, en cuanto clase directamente productora, los esclavos, como ocurra en la sociedad antigua, sino los pequeos campesinos siervos de la gleba. (...) La estructura jerrquica de la propiedad territorial y, en relacin con ello, las mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta estructura feudal era, lo mismo que lo haba sido la propiedad comunal antigua, una asociacin frente a la clase productora dominada; lo que variaba era la forma de la asociacin y la relacin con los productores directos, ya que las condiciones de produccin eran distintas. A esta estructura feudal de la posesin de tierras corresponda en las ciudades la propiedad corporativa, la organizacin feudal de la artesana. (...) La agrupacin de territorios importantes ms extensos para formar reinos feudales era una necesidad, tanto para la nobleza propietaria de tierras como para las ciudades. De aqu que a la cabeza de la organizacin de la clase dominante, de la nobleza, figurara en todas partes un monarca (9). La primera forma de la propiedad es, tanto en el mundo antiguo como en la Edad Media, la propiedad tribal, condicionada entre los romanos, principalmente, por la guerra, y entre los germanos, por la ganadera. Entre los pueblos antiguos, teniendo en cuenta que en una misma ciudad convivan diversas tribus, la propiedad tribal aparece como propiedad del Estado y el derecho del individuo a disfrutarla, como simple possessio, la cual, sin embargo, se limita, como la propiedad tribal en todos los casos, a la propiedad sobre la tierra. La verdadera propiedad privada, entre los antiguos, al igual que entre los pueblos modernos, comienza con la propiedad mobiliaria. (La esclavitud y la comunidad) (el dominium ex jure Quiritum) (10). En los pueblos surgidos de la Edad Media, la propiedad tribal se desarrolla pasando por varias etapas -propiedad feudal de la tierra, propiedad mobiliaria corporativa, capital manufacturero- hasta llegar al capital moderno, condicionado por la gran industria y la competencia universal, a la propiedad privada pura, que se ha despojado ya de toda apariencia de comunidad y ha eliminado toda influencia del Estado sobre el desarrollo de la propiedad. A esta propiedad privada moderna corresponde el Estado moderno, paulatinamente comprado, mediante el sistema de impuestos en rigor, por los propietarios privados, entregado completamente a stos merced a la deuda pblica y cuya existencia, como revela el alza y la baja de los valores del Estado en la Bolsa, depende enteramente del crdito comercial que le concedan los propietarios privados, los burgueses. La burguesa, por ser ya una clase, y no un simple estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un plano local y a dar a sus intereses comunes una forma general. Mediante la emancipacin de la propiedad privada con respecto a la comunidad, el Estado cobra una existencia propia junto a la sociedad civil y al margen de ella; pero no es tampoco ms que la forma de organizacin a que necesariamente se someten los burgueses, tanto en lo interior como en lo exterior, para la mutua garanta de su propiedad y de sus intereses. La independencia del Estado slo se da, hoy da, en aquellos pases en que los estamentos an no se han desarrollado totalmente hasta convertirse en clases, donde aun desempean cierto papel los estamentos,

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eliminados ya en los pases ms avanzados, donde existe cierta mezcla y donde, por tanto, ninguna parte de la poblacin puede llegar a dominar sobre las dems. Es esto, en efecto, lo que ocurre en Alemania. El ejemplo ms acabado del Estado moderno lo tenemos en Norteamrica. Los modernos escritores franceses, ingleses y norteamericanos se manifiestan todos en el sentido de que el Estado slo existe en funcin de la propiedad privada, lo que, a fuerza de repetirse, se ha incorporado ya a la conciencia habitual. Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de la clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de la poca, se sigue de aqu que todas las instituciones comunes se objetivan a travs del Estado y adquieren a travs de l la forma poltica. De ah la ilusin de que la ley se basa en la voluntad y, adems, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley. El derecho privado se desarrolla conjuntamente con la propiedad privada, a partir de la desintegracin de la comunidad natural. Entre los romanos, el desarrollo de la propiedad privada y el derecho privado no acarre ms consecuencias industriales y comerciales porque el modo de produccin de Roma sigui siendo enteramente el mismo que antes (11). En los pueblos modernos, donde la comunidad feudal fue disuelta por la industria y el comercio, el nacimiento de la propiedad privada y el derecho privado abri una nueva fase, susceptible de un desarrollo ulterior. El derecho privado proclama las relacionas de propiedad existentes como el resultado de la voluntad general. El mismo jus utendi et abutendi [derecho de usar y abusar] expresa, de una parte, el hecho de que la propiedad privada ya no depende en absoluto de la comunidad y, de otra parte, la ilusin de que la misma propiedad privada descansa sobre la mera voluntad privada, como el derecho a disponer arbitrariamente de la cosa. En la prctica, el abuti [abuso] tropieza con limitaciones econmicas muy determinadas y concretas para el propietario privado, si no quiere que su propiedad, y con ella su jus abutendi [derecho de abusar], pasen a otras manos, puesto que la cosa no es tal cosa simplemente en relacin con su voluntad, sino que solamente se convierte en verdadera propiedad en el comercio e independientemente del derecho a una cosa (solamente all se convierte en una relacin, en lo que los filsofos llaman una idea) (12). Esta ilusin jurdica, que reduce el derecho a la mera voluntad, conduce, necesariamente, en el desarrollo ulterior de las relaciones de propiedad, a que una persona puede tener un derecho jurdico a una cosa sin llegar a poseerla realmente. La ms importante divisin del trabajo fsico e intelectual es la separacin entre la ciudad y el campo. La oposicin entre el campo y la ciudad comienza con el trnsito de la barbarie a la civilizacin, del rgimen tribal al Estado, de la localidad a la nacin, y se mantiene a lo largo de toda la historia de la civilizacin hasta llegar a nuestros das (anticorn-low-league (13)). Con la ciudad aparece la necesidad de la administracin, de la polica, de los impuestos, etc., en una palabra, de la organizacin poltica de la comunidad y, por tanto, de la poltica en general. Se manifiesta aqu por vez primera la separacin de la poblacin en dos grandes clases, basada directamente en la divisin del trabajo y en los instrumentos de produccin. La ciudad es ya obra de la concentracin de la poblacin, de los instrumentos de produccin, del capital, del disfrute y de las necesidades, al paso que el campo sirve de exponente cabalmente al hecho contrario, al aislamiento y la soledad. La oposicin entre la ciudad y el campo slo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresin ms palmaria del sometimiento del individuo a la divisin del trabajo, a una determinada actividad que le viene impuesta, sometimiento que convierte a unos en limitados animales urbanos y a otros en limitados animales rsticos, reproduciendo diariamente esta oposicin de intereses. El trabajo vuelve a ser aqu lo fundamental, el poder sobre los individuos, y mientras exista este poder, tiene que existir necesariamente la propiedad privada. La abolicin de la anttesis entre la ciudad y el campo es una de las primeras condiciones para la comunidad, condicin que depende, a su vez, de una masa de premisas materiales, que no es posible alcanzar por obra de la simple voluntad, como cualquiera puede percibir a primera vista. (...) En las ciudades, que la Edad Media no hered ya acabadas de la historia anterior, sino que surgieron como formaciones nuevas a base de los siervos de la gleba convertidos en hombres libres, el trabajo especial de cada uno de stos era la nica propiedad con que contaba, fuera del pequeo capital aportado por l y que no era otra cosa casi exclusivamente que las herramientas ms necesarias. (...) La huida de los siervos de la gleba a las ciudades tuvo lugar durante toda la Edad Media. Estos siervos, perseguidos en el campo por sus seores, presentbanse individualmente en las ciudades, donde se encontraban con agrupaciones organizadas contra las que eran impotentes y en las que tenan que resignarse a ocupar el lugar que les asignaran la demanda de su trabajo y el inters de sus competidores urbanos, ya agremiados. Estos trabajadores, que afluan a la ciudad cada cual por su cuenta, no podan llegar a ser nunca una fuerza, ya que, si su trabajo era un trabajo gremial que tuviera que aprenderse, los maestros de los gremios se apoderaban de ellos y los organizaban con arreglo a sus intereses, y en los casos en que el trabajo no tuviera que aprenderse y no se

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hallara, por tanto, encuadrado en ningn gremio, sino que fuese simple trabajo de jornaleros, quienes lo ejercan no llegaban a formar ninguna organizacin y seguan siendo para siempre una muchedumbre desorganizada. Fue la necesidad del trabajo de los jornaleros en las ciudades la que cre esta plebe. Estas ciudades eran verdaderas asociaciones (14) creadas por la necesidad inmediata, por la preocupacin de defender la propiedad y de multiplicar los medios de produccin y los medios de defensa de los diferentes vecinos. La plebe de estas ciudades hallbase privada de todo poder, ya que se hallaba formada por un tropel de individuos extraos los unos a los otros y venidos all cada uno por su cuenta, frente a los cuales se encontraba un poder organizado, militarmente pertrechado, que los miraba con malos ojos y los vigilaba celosamente. Esta inclusin de los individuos en determinadas clases no podr superarse, en efecto, hasta que se forme una clase que no tenga ya por qu oponer ningn inters especial de clase a la clase dominante. La transformacin de las fuerzas (relaciones) personales en materiales por obra de la divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la divisin del trabajo (15). Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la comunidad real, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociacin. Los individuos han partido siempre de s mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones histricas dadas, y no del individuo puro, en el sentido de los idelogos. Pero, en el curso del desarrollo histrico, y precisamente por medio de la autonomizacin de las relaciones sociales que es inevitable dentro de la divisin del trabajo, se acusa una diferencia entre la vida de cada individuo, en cuanto se trata de su vida personal, y esa misma vida supeditada a una determinada rama del trabajo y a las correspondientes condiciones. (Lo que no debe entenderse en el sentido de que, por ejemplo, el rentista, el capitalista, etc., dejen de ser personas, sino en el de que su personalidad se halla condicionada y determinada por relaciones de clase muy concretas, y la diferencia slo se pone de manifiesto en contraposicin con otra clase y, con respecto a ellas mismas, solamente cuando se presenta la bancarrota). En el estamento (y ms todava en la tribu) esto aparece an velado; y as, por ejemplo, un noble sigue siendo un noble y un plebeyo un plebeyo, independientemente de sus otras relaciones, por ser aqulla una cualidad inseparable de su personalidad. La diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carcter fortuito de las condiciones de vida para el individuo, slo se manifiestan con la aparicin de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesa. La competencia y la lucha de unos individuos con otros es la que engendra y desarrolla este carcter fortuito en cuanto tal. Por eso en la imaginacin, los individuos, bajo el poder de la burguesa, son ms libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito; pero, en la realidad, son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan ms supeditados a un poder material. (...) Tratndose de los proletarios, (...) su propia condicin de vida, el trabajo, y con ella todas las condiciones de existencia de la sociedad actual, se han convertido para ellos en algo fortuito, sobre lo que cada proletario de por s no tiene el menor control y sobre lo que no puede darle tampoco el control ninguna organizacin social, y la contradiccin entre la personalidad del proletario individual y su condicin de vida, tal como le viene impuesta, es decir, el trabajo, se revela ante l mismo, sobre todo porque se ve sacrificado ya desde su infancia y porque no tiene la menor probabilidad de llegar a obtener, dentro de su clase, las condiciones que le coloquen en otra situacin. (...) As, pues, mientras que los siervos fugitivos slo queran desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de vida ya existentes, razn por la cual slo llegaron, en fin de cuentas, al trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer personalmente, necesitan suprimir su propia condicin de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, es decir, suprimir el trabajo. Estn, por tanto, tambin en contraposicin directa con la forma en que los individuos de la sociedad se dieron hasta ahora expresin total, al Estado, y deben derribar el Estado para imponer su personalidadix.*

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De toda la exposicin anterior se desprende que la relacin de comunidad en que entran los individuos de una clase, relacin condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que pertenecan estos individuos solamente como individuos medios, solamente en cuanto vivan dentro de las condiciones de existencia de su clase; es decir, una relacin que no los una en cuanto tales inividuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario: en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociacin de los individuos (partiendo, naturalmente, de la premisa de las fuerzas productivas tal y cmo ahora se han desarrollado), que entrega a su control las condiciones de libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones que hasta ahora se hallaban a merced del azar y haban cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes individuos precisamente por la separacin de stos como individuos y que luego, con su necesaria asociacin merced a la divisin del trabajo, era sencillamente una asociacin (de ningn modo arbitraria, a la manera de la que se nos pinta, por ejemplo, en el Contrat social (16), sino necesaria; cfr., por ejemplo la formacin del Estado norteamericano y las repblicas sudamericanas) sobre estas condiciones, dentro de las cuales lograban luego los individuos el disfrute de la casualidad. A este derecho a disfrutar libremente, dentro de ciertas condiciones, de lo que ofreciera el azar, se le llamaba, hasta ahora, libertad personal. Estas condiciones de existencia slo son, naturalmente, las fuerzas productivas y las formas de relacin existentes en cada caso. El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de produccin y de trato que hasta ahora han existido y por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creacin de los hombres anteriores, despojndolas de su carcter natural y sometindolas al poder de los individuos asociados. Su institucin es, por tanto, esencialmente econmica, la de las condiciones materiales de esta asociacin; hace de las condiciones existentes condiciones para la asociacin. La existencia del comunismo [-en lo que consiste-], lo que el comunismo produce, es precisamente la base efectiva para hacer imposible todo lo que existe independientemente de los individuos, en tanto lo existente no es, no obstante, sino un producto del trato anterior de los individuos mismos*.

3. LA SOCIEDAD CIVIL
La forma de trato condicionada por las fuerzas productivas existentes en todas las fases histricas anteriores, y que a su vez las condiciona, es la sociedad civil que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya definicin queda precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cun absurda resulta la concepcin histrica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, slo mira, con su limitacin, a las resonantes acciones y a los actos del Estado. Hasta ahora no hemos examinado ms que un solo aspecto de la actividad humana: la transformacin de la naturaleza por los hombres. El otro aspecto es la transformacin de los hombres por los hombres. (17). Origen del Estado y relacin entre el Estado y la sociedad civil. La sociedad civil abarca toda la relacin material de los individuos en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, transciende de los lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El trmino sociedad civil (18) apareci en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido del marco de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal, slo se desarrolla con la burguesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente a base de la produccin y la relacin, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista (19), se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.

4. DIVISIN DEL TRABAJO, ESTADO Y ENAJENACIN DE LA ACTIVIDAD SOCIAL


La divisin del trabajo lleva aparejada (...) la contradiccin entre el inters del individuo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s, inters comn que no

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existe, ciertamente, tan slo en la idea, como algo general, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters particular y el inters comn, cobra este ltimo, en cuanto Estado una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, una forma de comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de los intereses de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay siempre una que domina sobre todas las dems. De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los tericos alemanes no tienen ni la ms remota idea, a pesar de habrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los "Deutsche-Franzsische Jahrbcher" y en "La Sagrada Familia"). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominacin, aunque sta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominacin en general, tiene que empezar conquistando el poder poltico, para poder presentar, a su vez, su inters como inters general, cosa que en el primer momento se ve obligada a hacer. Precisamente porque los individuos slo buscan su inters particular, que para ellos no coincide con su inters comn, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representacin como algo ajeno a ellos e independiente de ellos, como un inters general a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que moverse en esta escisin, como en la democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se oponen a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposicin prctica y el refrenamiento por el inters general ilusorio bajo la forma del Estado (20). Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de que, mientras los hombres viven en una sociedad formada de modo natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino de modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser l quien lo domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestro propio producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos (21). Cmo, si no, podra la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad territorial, supongamos, segn las diferentes premisas existentes, desarrollarse en Francia para pasar de la parcelacin a la centralizacin en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como hoy realmente estamos viendo? O cmo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y pases, llegue a dominar el mundo entero mediante la relacin entre la oferta y la demanda relacin que, como dice un economista ingls, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer, mientras que, con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la enajenacin que los hombres sienten ante sus propios productos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de sus relaciones mutuas?

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Con esta enajenacin, para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos, slo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que hacer la revolucin, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradicin con un mundo de riquezas y de educacin, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya, al misma tiempo, una existencia emprica dada en un plano histrico-universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la porquera anterior; y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histrico-universales, empricamente universales, en vez de individuos locales.

5. LA NECESIDAD Y LAS CONDICIONES DE LA APROPIACIN DE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS POR LOS INDIVIDUOS.
Nos encontramos, pues, aqu ante dos hechos. En primer lugar, vemos que las fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalmente independientes y separadas de los individuos, como un mundo propio al lado de stos, lo que tiene su razn de ser en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aquellas, existen separados los unos frente a los otros, al paso que estas fuerzas slo son fuerzas reales y verdaderas en la relacin y la interconexin de estos individuos. Por tanto, de una parte, una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, slo son las de los individuos en cuanto propietarios privados. En ningn otro perodo anterior haban llegado las fuerzas productivas a revestir esta forma indiferente para la relacin de los individuos como tales individuos, porque su relacin era todava limitada. Por otro lado, a estas fuerzas productivas se enfrenta la mayora de los individuos, de los que estas fuerzas han sido arrancadas y que, por tanto, privados de todo contenido real de vida, se han convertido en individuos abstractos, pero que por ello mismo van a ser puestos en situacin (Stand) de marchar (zu treten) como individuos ligados entre s (in Verbindung) los unos con los otros.* La nica relacin que an mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de autoactividad y slo conserva su vida empequeecindola. Mientras que en los perodos anteriores la autoactividad y la produccin de la vida material aparecan separadas, por el hecho de atribuirse a personas distintas, y la produccin de la vida material, por la limitacin de los individuos mismos, se consideraba como una modalidad subordinada de la autoactividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de tal modo que la vida material pasa a ser considerada como la meta, y la produccin de esta vida material, el trabajo (ahora, la nica forma posible, pero forma negativa, como veremos, de la autoactividad), se revela como medio. Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuosx necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no slo para poder ejercer su autoactividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiacin se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiar, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que slo existen dentro de una relacin universal. Por tanto, esta apropiacin deber necesariamente tener, ya desde este punto de vista, un carcter universal en consonancia con las fuerzas productivas y la relacin. La apropiacin de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de produccin. La apropiacin de una totalidad de instrumentos de produccin es ya de por s, consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. Esta apropiacin se halla, adems, condicionada por los individuos apropiantes. Slo los proletarios de la poca actual, totalmente excluidos del ejercicio de su autoactividad, se hallan en condiciones de hacer valer su autoactividad, ntegra y no limitada, consistente en la apropiacin de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades. Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias haban tenido un carcter limitado; individuos cuya autoactividad se vea restringida por un instrumento de produccin y un intercambio limitados, se apropiaban este instrumento limitado de produccin y, con ello, no hacan ms que limitarlo nuevamente. Su instrumento de produccin pasaba a ser propiedad suya, pero ellos mismos seguan sujetos a la divisin del trabajo y a su propio instrumento de produccin. En todas las apropiaciones pasadas una masa de individuos quedaba subordinada a algn instrumento de

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produccin; en la apropiacin proletaria, la de instrumentos de produccin tena necesariamente que verse subordinada a cada individuo y la propiedad sobre ellos, a todos. El moderno intercambio universal slo puede verse subordinado a los individuos siempre y cuando que se vea subordinado por todos. La apropiacin se halla, adems, condicionada por el modo de llevarse a cabo. En efecto, slo puede llevarse a cabo mediante una asociacin que, dado el carcter del proletariado mismo, no puede ser tampoco ms que una asociacin universal, y por obra de una revolucin en la que, de una parte, se derroque el poder del modo de produccin y de relacin anterior y la organizacin social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollan el carcter universal y la energa de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiacin, a la par que el mismo proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en l de la posicin que ocupaba en la anterior sociedad. Solamente al llegar a esta fase se une la autoactividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la negacin de lo que hay en ellos de natural; y a ello corresponde la transformacin del trabajo en autoactividad y la transformacin del trato condicionado anterior en trato de los individuos como tales. Con la apropiacin de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados termina la propiedad privada. Mientras en la historia precedente una condicin especial siempre apareca como accidental, ahora lo es el aislamiento de los individuos mismos, la adquisicin privada especial que se convierte, an en cualquier caso, en accidental*.

6. CONCLUSIONES DE LA CONCEPCIN MATERIALISTA DE LA HISTORIA.


Es evidente, por lo que dejamos expuesto ms arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Slo as se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto prctico con la produccin (incluyendo la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar de esta multiforme y completa produccin de toda la tierra (las creaciones de los hombres). La dependencia omnmoda, esta forma natural de la cooperacin histrico-mundial de los individuos, se transforma, a travs de esta revolucin comunista, en el control y el dominio consciente de estos poderes, que, producidos a partir del accionar de los hombres unos sobre otros, hasta ahora se les han impuesto y les han dominado como poderes absolutamente extraos.* (...) Resumiendo, obtenemos de la concepcin de la historia que dejamos expuesta los siguientes resultados: 1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, slo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino ms bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero); y, a la vez, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la ms resuelta contradiccin con todas las dems clases; una clase que forma la mayora de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse tambin entre las otras clases, al contemplar la posicin en que se halla colocada sta; 2) que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones de la dominacin de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su expresin prctico-idealista en la forma de Estado imperante en cada caso, razn por la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida contra una clase, la que ha dominado hasta ahora (22); 3) que todas las anteriores revoluciones dejaban intacto el modo de actividad y slo trataban de lograr otra distribucin de sta, una nueva distribucin del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista va dirigida contra el carcter anterior de actividad, elimina el trabajo (23) y suprime la dominacin de todas las clases, al acabar con las clases mismas, ya que esta revolucin es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por s la disolucin de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad, y 4) que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres, que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolucin; y que, por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases (24).

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7. LA CRTICA A MAX STIRNER I: EL INDIVIDUO Y EL ESTADO.


La burguesa de la pequea Holanda, con sus desarrollados intereses de clase, era ms poderosa que los burgueses de Alemania, mucho ms numerosos pero carentes de intereses o dominados por intereses mezquinos. Y a esta dispersin de los intereses corresponda la dispersin de la organizacin poltica del pas, los pequeos principados y las ciudades del Imperio. De dnde iba a recibir concentracin poltica un pas en el que faltaban todas las condiciones econmicas para ella? La impotencia de cada uno de los campos de la vida (no se puede hablar de estamentos ni de clases, sino a lo sumo de estamentos pretritos y de clases futuras) no permita a ninguno de ellos conquistar la hegemona exclusiva. Y ello provocaba como consecuencia el que, durante la poca de la monarqua absoluta, que aqu revesta la forma ms raqutica, una forma semipatriarcal, aquella esfera especial a la que se le asign por la divisin del trabajo la administracin de los intereses pblicos adquiriera una anormal independencia, ms pronunciada an con la moderna burocracia. El Estado se constituy, as, como un poder en apariencia independiente y ha conservado hasta hoy, en Alemania, esta posicin que en otros pases es puramente transitoria, una fase de transicin. Partiendo de esta posicin se explica tanto la honrada consciencia burocrtica, que en otros paises no se da nunca, como todas esas ilusiones acerca de esta que surjen en Alemania, y la aparente independencia que en este punto adoptan los tericos con respecto a los burgueses, la aparente contradiccin entre la forma en que estos tericos defienden los intereses de la burguesa y los intereses mismos. A nuestro maestro de escuela no se le escapa que, en los ltimos tiempos, se identifica a los liberales con los burgueses. Y como San Max identifica a los burgueses con los buenos burgueses, los pequeos burgueses alemanes, resulta que no recoge lo que se le entrega tal y como ha sido realmente expresado por los escritores competentes, a saber: de tal modo que los tpicos liberales sean la expresin idealista de los intereses reales de la burguesa, sino a la inversa, en el sentido de que la mira ltima del burgus es convertirse en un liberal perfecto, en un ciudadano del Estado. Para l, el bourgeois no es la verdad del citoyen, sino, por el contrario, el citoyen la verdad del bourgeois. Como en la sociedad se ponen de manifiesto los males ms opresores, piensan especialmente (!) los oprimidos (!) "que la culpa de ello se encuentra en la sociedad y se proponen como misin descubrir la sociedad justa", pg. 155. "Stirner", por el contrario, "se propone como misin" "descubrir" "la sociedad" que a l le cuadra, la sociedad sagrada, la sociedad como lo sagrado. Los hoy "oprimidos" "en la sociedad" "piensan" solamente en imponer la sociedad que a ellos les cuadra y que consiste, ante todo, en abolir la sociedad actual sobre la base de las fuerzas productivas preestablecidas. Porque, por ejemplo, "se pongan de manifiesto" en una mquina "males opresores" que le impiden, por ejemplo, marchar, y los que la necesitan, por ejemplo, para sacar de ella dinero, habiendo descubierto la causa de los males, deciden transformarla, etc., se proponen como misin, segn San Sancho, no el arreglar la mquina deteriorada, sino el descubrir la mquina justa, la mquina sagrada, la mquina como lo sagrado, lo sagrado como mquina, la mquina en el cielo. "Stirner" les aconseja que busquen la culpa "dentro de s". No podan cavar la tierra con las uas, para sembrar y desenterrar las patatas? El santo les predica acerca de esto, en la pg. 156: "Es una vieja tendencia la de querer descubrir la culpa en los dems menos en uno mismo; querer buscarla en el Estado o en la avaricia de los ricos, cuando es justamente, sin embargo, culpa nuestra". El "oprimido" que busca "en el Estado" "la culpa" de la pobreza no es, como ms arriba veamos, otro que el propio Jacques le bonhomme. Y, en segundo lugar, el "oprimido" que se tranquiliza creyendo haber descubierto la "culpa" en la "avaricia del rico" es tambin Jacques le bonhomme [Juan el buen hombre, San Max]. En la obra Facts and Fictions, del sastre y doctor en filosofa John Watt, en la de Hobson, Poor Man's Companion, etc., habra podido ver con mayor claridad en lo tocante a los otros oprimidos. Y quien es, en tercer lugar, la persona que sirve de sujeto a "nuestra culpa"? Acaso el nio proletario que nace escrofuloso, al que se cra con opio y que a los siete aos entra a trabajar en la fbrica; o tal vez el obrero individual, a quien aqu se incita a "sublevarse" contra el mercado mundial con los puos desnudos; o quiz la muchacha condenada a morir de hambre o a prostituirse? No, sino solamente quien busca "toda la culpa", es decir, la "culpa" de todo el estado actual del mundo, "en s" mismo; es decir, nadie sino, una vez ms, el mismsimo Jacques le bonhomme: "Es la vieja tendencia" de la introspeccin y la penitencia cristiana bajo forma germnico-especulativa, de la fraseologa idealista, en la que yo, el hombre real, no puedo cambiar la realidad, slo puedo modificarla en unin de otros, pero puedo cambiarme a m mismo. "Es la lucha interior del escritor consigo mismo" (La sagrada familia, pg. 122, cfr. pgs. 73, 121, 306). Segn San Sancho, los oprimidos por la sociedad buscan, pues, la sociedad justa. En consecuencia, debera hacer esta salvedad tambin para quienes "buscan la culpa en el Estado", ya que ambos son en s las mismas personas, buscarn el el Estado justo. Pero no puede hacerlo, pues ha odo decir que los comunistas pretenden abolir el Estado. Se cree obligado a componer esta abolicin del Estado, para lo que San Sancho recurre una

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vez ms a su "rocn" de la oposicin, de un modo que "parece muy simple": "Puesto que los obreros se hallan en estado de necesidad, hay que abolir el actual estado de cosas, es decir, el Estado (status=estado)" (ibd.) Por tanto: estado de necesidad = estado actual de cosas estado actual de cosas = estado estado = status status = Estado Luego, estado de necesidad = Estado Puede algo "parecer ms simple"? "Es de extraar" que los burgueses ingleses de 1688 y los franceses de 1789 no "establecieran" estas "sencillas reflexiones" y ecuaciones, en aquellos tiempos en que la ecuacin estado = status = Estado era an ms clara que hoy. De donde se deduce que all donde exista un "estado de necesidad" debe abolirse "el Estado" que, naturalmente, es el mismo en Prusia que en Norteamrica. En efecto, San Marx , primero, se cree que el burgus liberado, al liberarse a s mismo de las rdenes y la arbitrariedad individuales, es liberada por completo la masa de la sociedad de las rdenes y la arbirariedad individuales. En segundo lugar, ellos no se liberaron a s mismos realmente de "las rdenes y la arbitrariedad individuales", sino del dominio de la corporacin, el gremio, los estamentos, pudiendo slo ahora, por tanto, poner en prctica como efectivos burgueses individuales las "rdenes y arbitrariedad" frente al trabajador*. Y, en tercer lugar, se limitaron a suprimir la apariencia plus ou moins idealista de las rdenes anteriores y de la anterior arbitrariedad individual, para sustituirlas por las mismas rdenes y la misma arbitrariedad en su crudeza material. El, l burgus, no quera seguir viendo sus "rdenes y arbitrariedad" limitadas por las "rdenes y arbitrariedad" anteriores del poder poltico concentrado en el monarca, en la nobleza y en la corporacin, sino, a lo sumo, por los intereses comunes de toda la clase burguesa, expresados en las leyes de la burguesa. Suprimi las rdenes y la arbitrariedad que penda sobre las rdenes y arbitrariedad de los burgueses individuales. "Si el inters por lo social fuese menos apasionado y ofuscado, se reconocera... que una sociedad no puede ser nueva mientras los que la forman y constituyen son los mismos de antes". "Stirner" cree aqu que los proletarios comunistas que revolucionan la sociedad y establecen las relaciones de produccin y la forma de intercambio sobre una nueva base, es decir, que se establecen a s mismos sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo "los mismos de antes". La incansable propaganda a que se entregan estos proletarios, las discusiones que diariamente mantienen entre s, demuestran de modo suficiente hasta que punto no quieren seguir siendo "los mismos de antes", ni quieren que lo sean los hombres. Seran "los mismos de antes" si, con San Sancho, "buscasen la culpa en s mismos"; pero saben demasiado bien que slo al cambiar las circunstancias dejarn de ser "los mismos de antes", y por eso estn resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en la primera ocasin. En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias. "Como los comunistas declaran que slo la libre actividad es la esencia" (iterum Crispinus) "del hombre, necesitan, como todo afn laborioso, de un domingo, de una exaltacin y edificacin junto a su trabajo carente de espritu". Prescindiendo de la "esencia del hombre" aqu intercalada, el desdichado Sancho se ve obligado a convertir la "libre actividad", que en los comunistas es la manifestacin vital creadora que brota del libre desarrollo de todas las capacidades, de "todo el sujeto" (para hacernos entender de "Stirner"), en un "trabajo carente de espritu", sencillamente porque el berlins de da cuenta de que no se trata aqu del "amargo trabajo de pensar". Por medio de esta simple metamorfosis, puede encuadrarse a los comunistas en el "afn laborioso".

8. LA CRTICA A MAX STIRNER II: LA VOLUNTAD Y LA SUPRESIN DEL ESTADO.


En la historia real, los tericos que consideraban el poder como fundamento del derecho se vean enfrentados directamente a los que vean la base del derecho en la voluntad, contraposicin que San Sancho poda presentar tambin como la que mediaba entre el realismo (el nio, el antiguo, el negro, etc.) y el idealismo (el joven, el

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moderno, el mongol, etc.) Si se ve en el poder el fundamento del derecho, como hacen Hobbes, etc., tendremos que el derecho, la ley, etc., son solamente el signo, la manifestacin de otras relaciones, sobre las que descansa el poder del Estado. La vida material de los individuos, que en modo alguno depende de su simple "voluntad", su modo de produccin y la forma de intercambio, que se condicionan mutuamente, constituyen la base real del Estado y se mantienen como tales en todas las fases en que siguen siendo necesarias la divisin del trabajo y la propiedad privada, con total independencia de la voluntad de los individuos. Y estas relaciones reales, lejos de ser creadas por el poder del Estado, son, por el contrario, el poder creador de l. Los individuos que dominan bajo estas relaciones tienen, independientemente de que su poder deba constituirse como Estado, que dar necesariamente a su voluntad, condicionada por dichas determinadas relaciones, una expresin general como voluntad del Estado, como ley, expresin cuyo contenido est dado siempre por las relaciones de esta clase, como con la mayor claridad demuestran el derecho y el penal. As como no depende de su voluntad idealista o de su capricho el que sus cuerpos pesen, no depende tampoco de ellos el que hagan valer su propia voluntad en forma de ley, colocndola al mismo tiempo por encima del capricho personal de cada uno de ellos. Su dominacin personal tiene necesariamente que construirse al mismo tiempo, como una dominacin media. Su poder personal descansa sobre condiciones de vida que se desarrollan como comunes a muchos y cuya continuidad ha de afirmarlos como dominantes frente a los dems y, al mismo tiempo, como vigentes para todos. La expresin de esta voluntad condicionada con sus intereses comunes es la ley. Es precisamente la tendencia a hacerse valer los individuos, independientes los unos de los otros, y de hacer valer su propia voluntad, teniendo en cuenta que, sobre estas bases, su mutuo comportamiento es forzosamente egosta, la que hace necesaria la renuncia a s mismo en la ley y en el derecho, renuncia a s mismo que es excepcional, y afirmacin de sus propios intereses en el caso medio (que, por tanto, ellos no consideran como renuncia a s mismos, aunque al "egoista consigo mismo" se le antoje tal). Y lo mismo ocurre con las clases dominadas, de cuya voluntad no depende tampoco la existencia de la ley y del Estado. Por ejemplo, mientras las fuerzas productivas no se hallen todava muy desarrolladas para hacer superflua la competencia y tengan, por tanto, que provocar constantemente sta, las clases dominadas se propondran lo imposible si tuvieran la "voluntad" de abolir la competencia, y con ella el Estado y la ley. Por lo dems, antes de que alcancen el desarrollo necesario de las relaciones que tienen que producirla, esta "voluntad" slo nace en la imaginacin del idelogo. Y, cuando ya las relaciones se hayan desarrollado lo suficiente para llegar a producirla, el idelogo puede representar esta voluntad como fruto del libre arbirio y susceptible, por tanto, de ser apreciada en todo tiempo y bajo cualesquiera circunstancias. Y lo mismo que el derecho, tampoco el delito, es decir, la lucha del individuo aislado contra las condiciones dominantes, surge del libre arbitrio. Responde, por el contrario, a las mismas condiciones de aquella dominacin. Lo mismo visionarios que ven en el derecho y en la ley el imperio de una voluntad general por s misma independiente*, pueden ver en el delito simplemente una infraccin al derecho y a la ley. El Estado, no existe, por tanto, por una voluntad dominante, sino que emergido del modo de vida material de los individuos, el Estado tiene tambin la forma de una voluntad dominante*. Perdida sta la dominacin, ha cambiado as mismo no slo la voluntad, sino tambin la existencia y la vida materiales de los individuos, y no meramente por consiguiente su voluntad*. (pg.348) Las ecuaciones que hasta ahora hemos examinado conducan a la absoluta aniquilacin del Estado y de la ley. El verdadero egosta deba adoptar una actitud completamente aniquiladora ante uno y otra. Hemos echado de menos la apropiacin, aunque a cambio de ello hemos tenido la alegra de ver a San Sancho realizar la hazaa de destruir al Estado mediante un simple cambio de voluntad, que, a su vez, depende, como es natural, de la simple voluntad. Sin embargo, tampoco falta aqu la apropiacin, aunque aparezca en un plano por completo secundario, y slo pueda tener resultados "a veces". Las dos anttesis de ms arriba, Voluntad del Estado, voluntad ajena <> Mi voluntad, voluntad propia Voluntad soberana del Estado <> Mi propia voluntad pueden comprenderse tambin as: Imperio de la voluntad ajena <> Imperio de la propia voluntad En esta nueva anttesis que, dicho sea de paso, sirve de base permanente escondida a su destruccin del Estado por medio de su voluntad propia, se apropia la ilusin poltica sobre el imperio de la arbitrariedad, de la voluntad ideolgica. Tambin poda haberlo expresado as: Arbitrariedad de la ley <> Ley de la arbitrariedad

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Sin embargo, San Sancho no llega a esta sencillez de expresin. En la anttesis III, tenemos ya "una ley en l"; pero l se apropia la ley todava ms directamente en la siguiente anttesis: Ley, declaracin de voluntad del Estado <> Ley, declaracin de Mi voluntad, Mi declaracin de voluntad. "El Estado slo debe su existencia a la falta de estimacin que Yo siento por Mi" y "se extinguir por completo cuando ste desdn desaparezca" (segn lo cual slo depende de Sancho el que todos los Estados del mundo tarden ms o menos tiempo en "desaparecer"). Repeticin de la nota 3 en ecuacin inversa; vase Lgica): el Estado "slo existe cuando existe sobre Mi, slo en cuanto poder o en cuanto poderoso. O" (curioso "o" ste, que demuestra precisamente lo contrario de lo que debe demostrar) "podrais representaros un Estado cuyos habitantes, todos ellos" (salto del "Yo" al "Nosotros") "no se preocuparan para nada de l?", pg. 377. No tenemos para qu entrar ya en la sinonimia de "poder", "poderoso", etc. Del hecho de que en todo Estado haya personas que se preocupan de l, es decir, que en el Estado y gracias a l hacen algo de s mismas, deduce Sancho que el Estado representa un poder sobre estas personas. Se trata aqu, una vez ms, de que hay que quitarse de la cabeza la idea fija del Estado. Jacques le bonhomme sigue soando con que el Estado es una mera idea y cree en el poder autnomo* de esta idea del Estado. Es el verdadero "creyente en el Estado, el poseso del Estado, el poltico" (pg. 309). Hegel idealizaba la representacin que los idelogos polticos se formaban del Estado, partiendo todava de los individuos sueltos, aunque fuera meramente de la voluntad de estos individuos; Hegel convierte la voluntad comn de estos individuos en la voluntad absoluta; pues bien, Jacques le bonhomme toma de buena fe esta idealizacin de la ideologa como la concepcin certera del Estado y, a base de esta fe, la critica afirmando lo absoluto como lo absoluto. San Sancho empieza convirtiendo el Estado en una persona, en "el poderoso". Entiende y tergiversa a la manera pequeoburguesa alemana el hecho de que la clase dominante erija su dominacin comn en poder pblico, en Estado, en el sentido de que "el Estado" se erige en una tercera potencia frente a la clase dominante y absorbe todo poder con respecto a ella. (...) Porque los burgueses no permiten al Estado inmiscuirse en sus intereses privados y slo le confieren el poder necesario para su propia seguridad y para la salvaguardia de la competencia; porque, en general, los burgueses slo actuan como ciudadanos del Estado en la medida en que su situacin privada se lo ordena as, cree Jacques le bonhomme que "no son nada" ante el Estado. "El Estado slo tiene inters en enriquecerse l mismo; el que Miguel sea rico y Pedro pobre le tiene sin cuidado... pues ambos no son nada ante l", pg. 334. Es la misma sabidura que en la pg. 345 extrae de la tolerancia de la competencia dentro del Estado. Por el hecho de que la direccin de una compaa de ferrocarriles slo tenga por qu ocuparse de los accionistas en la medida en que hacen efectivas las cantidades suscritas y cobran los dividendos, concluye el maestro de escuela berlins, en su inocencia, que los accionistas "no son nada ante ella, al igual que ante Dios todos somos pecadores". De la impotencia del Estado frente a los manejos de los propietarios privados deduce Sancho la impotencia de los propietarios privados con respecto al Estado y su propia impotencia ante ambos. (...) Al igual que, segn veamos antes con las contradicciones en el seno de la familia burguesa, Sancho convierte aqu las contradicciones que forman parte de la existencia de la propiedad privada en la negacin de sta. Por el hecho de que los burgueses, y en general todos los miembros de la sociedad burguesa, se vean obligados a constituirse como Nosotros, es decir, como una persona moral, como un Estado, para salvaguardar sus intereses comunes y a delegar en unos cuantos, aunque slo sea en razn a la divisin del trabajo, el poder colectivo que as nace, se imagina Jacques le bonhomme que "cada cual tiene solamente el usufructo de la propiedad mientras lleve en s el Yo del Estado o sea un miembro leal de la sociedad... Quien sea un Yo del Estado, es decir, un buen ciudadano o sbdito, seguir disfrutando tranquilamente de su feudo como tal Yo, no como un Yo propio", pg. 334-335. Segn esto, cada accionista slo disfrutar la posesin de una accin ferroviaria mientras "lleve en s" "el Yo" de la direccin de la compaa de ferrocarriles, lo que quiere decir que slo siendo santo se puede poseer una accin ferroviaria. Y, despes de haberse demostrado as la identidad de la propiedad privada y de la propiedad del Estado, San Sancho prosigue (...) No se esperar que entremos a examinar las dems fantasas de San Sancho acerca del Estado y la propiedad, por ejemplo la de que el Estado "domestica" y "recompensa" a los indivduos mediante la propiedad; que, con malicia ha inventado las elevadas tasas de impuestos para arruinar a los ciudadanos, en el casos de que stos no se comporten con lealtad, etc., etc., ni, en general, la quimera pequeoburguesa alemana de la omnipotencia del

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Estado, quimera con que ya nos encontramos en los viejos juristas alemanes y que ahora se nos expone en frases amputosas. Con el desarrollo y la acumulacin de la propiedad privada, es decir, con el desarrollo del comercio y de la industria, los individuos se enriquecieron cada vez ms, a la par que el Estado se endeudaba cada vez ms. Este hecho se puso ya de manifiesto en las primeras repblicas comerciales italianas y lleg ms tarde a su culminacin desde el siglo pasado, en Holanda, donde ya en 1750 Pinto, el especulador en ttulos del Estado, llam la atencin acerca de este hecho, como vuelve a manifestarse actualmente en Inglaterra. Y se pone tambin de manifiesto, por la misma razn, que, tan pronto como la burguesa acumula dinero, el Estado tiene que mendigarselo hasta llegar, por ltimo, a venderse a la burguesa. Y esto ocurre en un perodo en que la burguesa tiene todava frente a s a otra clase y en que, por tanto, el Estado puede guardar las apariencias de una cierta independencia frente a ambas. Incluso despus de venderse, el Estado sigue necesitado de dinero y supeditado, por ello, a la burguesa, aunque puede, si as exige el inters de los burgueses, disponer de medios ms abundantes que otros Estados menos desarrollados y, por tanto, menos cargados de deudas. La revolucin "consiste en la conmocin del estado o status existente, del Estado o de la sociedad; es, por tanto, un hecho poltico o social". La sublevacin, "aunque ciertamente trae como consecuencia inevitable la transformacin de lo existente, no parte de sta, sino del descontento de los hombres consigo mismos". "Es un levantamiento de los individuos, un elevarse, independiente de las instituciones de las que surjan. La revolucin aspiraba a nuevas instituciones; la sublevacin conduce a no dejar que otros Nos organicen, sino a organizarnos Nosotros mismos. No es una lucha contra lo existente, ya que, caso de prosperar, lo existente se derrumba por s slo; es, simplemente, la pugna por salirme Yo de lo existente. Si Yo abandono lo existente, esto quedar muerto y entrar en estado de putrefaccin. Y como Mi meta no es el derrocamiento de lo existente, sino Mi elevacin por encima de ello, Mi intencin y Mis actos no son polticos o sociales, sino dirigidos hacia Mi y Mi propia individualidad, es decir, egostas", pg. 421, 422. (...) La revolucin y la sublevacin stirneriana no se distinguen, como cree Stirner, por el hecho de que la una sea un acto poltico y social y la otra un acto egosta, sino por el hecho de que la una es un acto y la otra no lo es. El absurdo de toda esta contraposicin se revela en los trminos en que se expresa, hablando de "la revolucin", de una persona moral, llamada a luchar contra otra persona moral, que es "lo existente". Si San Sancho hubiese recorrido las diferentes revoluciones e intentos revolucionarios reales, tal vez habra descubierto en ellos aquellas formas que oscuramente intua al crear su "sublevacin" ideolgica, por ejemplo entre los corsos, los irlandeses, los siervos rusos y los pueblos no civilizados reales "existentes" en toda revolucin y de sus condiciones de vida, en vez de contentarse con el Yo puro y con "lo existente", es decir, con la sustancia (una frase para cuyo derrocamiento no necesita de ninguna revolucin, sino simplemente un caballero andante como San Bruno), tal vez habra llegado a la concepcin de que toda revolucin y sus resultados se hallan determinados por estas condiciones reales, por las necesidades, y de que "el hecho poltico o social" no se halla, ni mucho menos, en contradiccin con "el hecho egosta". Qu visin tan profunda tiene San Sancho de "la revolucin" lo revela la frase: "la sublevacin, aunque trae como consecuencia inevitable la transformacin del estado (Zustnde), no parte de sta". Lo cual, dicho en anttesis, implica que la revolucin parte de "una tranformacin del estado", es decir, que la revolucin parte de la revolucin*. La sublevacin, en cambio, "parte" "del descontento de los hombres consigo mismos". Este "descontento consigo mismo" encaja esplndidamente con las frases anteriores sobre la individualidad* y sobre el "egosta consigo mismo", que puede seguir siempre "su propio camino", que vive de forma constante en el autogoce y que es en todo momento lo que puede ser. El descontento consigo mismo es, o bien el descontento consigo mismo dentro de cierto estado y por el que se halla condicionada toda la personalidad, por ejemplo el descontento consigo mismo en cuanto obrero, o bien el descontento moral. En el primer caso, por tanto, descontento al mismo tiempo y fundamentalmente con las circunstancias existentes; en el segundo caso, una expresin ideolgica de estas circunstancias mismas, que en modo alguno se sale de ellas, sino de que pertenece completamente a ellas*. El primer caso conduce, segn cree Sancho, a la revolucin; para la sublevacin slo queda, por tanto, como sabemos, "lo sagrado"; el "descontento consigo mismo" se reduce, por tanto, al descontento moral consigo mismo como sagrado, es decir, como alguien que cree en lo sagrado, en lo existente. Slo a un maestro de escuela descontento se le poda ocurrir basar su razonamiento sobre la revolucin y la sublevacin en un estado de contento o de descontento, en estados de nimo que corresponden totalmente al crculo pequeoburgus, en el que San Sancho, como reiteradamente hemos visto, busca su inspiracin. Qu sentido tiene "salirse de lo existente" es algo que ya sabemos. Es la vieja creencia de que el Estado se derrumba por s solo tan pronto como todos los miembros se salen de l y de que el dinero pierde valor cuando todos los obreros se niegan a aceptarlo. El carcter fantstico y la impotencia de los buenos deseos se manifiestan ya en la forma hipottica de esta tesis. Es la vieja ilusin de que cambiar las circunstancias

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existentes depende tan solo de la buena voluntad de los hombres y de que las circunstancias existentes son ideas. La transformacin de la conciencia, separada de las circunstancias, tal como los filsofos se ocupan de ella, es decir, como un negocio, una profesin, es ella misma un producto de las circunstancias existentes y es parte de ellas. Esta elevacin ideal por encima del mundo es la expresin ideolgica de la impotencia de los filsofos frente al mundo. La praxis se encarga de negar todos los das sus alardes ideolgicos.* En todo caso, Sancho no se ha "sublevado" contra su estado de confusin al escribir estas lineas. Para l estn en un lado la "transformacin del estado" y en el otro los "hombres", y ambos lados estn completamente separados entre s*. Sancho no piensa ni remotamente que el "estado" (Zustnde) fue siempre el estado es estos hombres, y que nunca podra llegar transformarse sin que se transformaran los hombres, y si ello debi ser as una vez, se volvieron "descontentos consigo mismos" en el viejo estado. Cree asestar el golpe de muerte a la revolucin al decir que sta instaura nuevas instituciones, al paso que la sublevacin nos lleva a no dejarnos organizar, sino a organizarnos nosotros mismos. Pero ya en el hecho de que "Nosotros" "Nos" organicemos, de que seamos "Nosotros" los sublevados, est implcito el que, a pesar de la "aversin" de San Sancho contra ello, el individuo tiene que "dejarse organizar" por "Nosotros", por lo que la revolucin y la sublevacin tan slo se distinguen en que en una se sabe y en otra se hacen iusiones. (...) Una nueva "andrajosa distincin", basada una vez ms en la confusin, es la que Sancho establece entre "derrocar" lo existente y "elevarse" por encima de ello, como si no se elevase por encima de ello al derrocarlo y no lo derrocara al elevarse por encima de ello, por lo menos en cuanto ello existe en l mismo. Por lo dems, sencillamente ni con el "derrocamiento", ni aun tampoco con la "elevacin de s" se dice sencillamente nada; que la elevacin de si tambin ocurre en la revolucin puede Sancho comprobarlo en que el Levons-nous! [Elevmonos!] fue una consigna bien conocida en la Revolucin francesa.* "La revolucin ordena" (!) "crear instituciones; la sublevacin, en cambio, exige que nos pongamos en pie, que nos levantemos. Lo que preocupa a las mentes revolucionarias es el tipo de constitucin que debe elegirse; todo el perodo poltico es un hervidero de luchas y de problemas constitucionales, y los talentos sociales revelan una inventiva muy grande para elaborar instituciones de tipo social (falansterios, etc.). El sublevado, por el contrario, aspira a suprimir toda constitucin", pg. 422. Que la Revolucin francesa trajo consigo instituciones es un hecho; que la sublevacin es un levantamiento de abajo a arriba es tambin un hecho; asimismo lo es el que en la revolucin y, despus de ella, se lucha por instituciones; lo es tambin el que se proyectan diferentes sistemas sociales, como lo es, asimismo, el que Proudhon ha hablado de anarqua. Partiendo de estos cinco hechos, Sancho amalgama su frase anterior. A partir de que la Revolucin francesa trajo consigo "instituciones" concluye Sancho que la revolucin lo "ordena" as. De que la revolucin poltica es una poltica en la que la transformacin social recibe, al mismo tiempo, una expresin oficial como lucha constitucional, deduce Sancho, fiel a su corredor en historia, que uno ha luchado en ella por la mejor constitucin*. (...) Que las revoluciones anteriores, dentro de la divisin del trabajo, tenan que conducir a nuevas instituciones polticas, se sigue de lo dicho ms arriba contra Feuerbach; tambin se sigue de ello que la Revolucin comunista, al suprimir la divisin del trabajo, finalmente elimina las instituciones polticas; y por ltimo se sigue de ello que la Revolucin comunista no se dirigir a las "instituciones sociales de inventivos talentos sociales", sino de acuerdo con las fuerzas productivas.* (...) Hay que hacer notar an que toda clase de ilusiones anteriores de nuestro bonhomme han contribuido al originamiento de la "sublevacin" de Sancho. As, entre otras, la creencia de que los individuos que hacen una revolucin estn unidos por una ligacin ideal y que, al "alzar sus banderas", se limitan a levantar un nuevo concepto, una idea fija, un fantasma, un espectro -lo sagrado en su estandarte-*. Sancho hace que se le quite de la cabeza este nexo ideal, con lo que, en su representacin, los individuos revolucionarios se convierten en una ralea sin orden ni concierto, que no puede hacer otra cosa que "sublevarse".

9. EL LIBRE DESARROLLO DE LOS INDIVIDUOS, CONDICIN DEL COMUNISMO.


Los individuos, siempre y en todas las circunstancias "han partido se s mismos", pero como no eran nicos en el sentido de que no necesitaran mantener relacin alguna unos con otros, como sus necesidades y, por tanto, su naturaleza, y el modo de satisfacerlas, los relacionaba entre s (relaciones sexuales, intercambio, divisin del trabajo), necesariamente tenan que entrar en relaciones. Y como, adems, no entraban en intercambio como puros Yoes, sino como individuos de una determinada etapa de desarrollo de sus fuerzas productivas y sus necesidades, y en un intercambio que, a su vez, determinaba la produccin y las necesidades, era cabalmente el comportamiento personal, individual, de los indivduos, su comportamiento mutuo en cuanto tales individuos, lo que creaba y volva a crear diariamente las relaciones existentes. Entraban en intercambio unos con otros

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como lo que era, partan "de s mismos", siendo indiferente la "concepcin de vida" que profesaran. Esta "concepcin de vida", incluso la tan torcida de los filsofos, slo poda ser determinada siempre, como es natural, por su vida real. Y, en este punto, se puso de manifiesto, evidentemente, que el desarrollo de un individuo est condicionado por el desarrollo de todos los dems con quienes se halla en intercambio directo e indirecto y que las distintas generaciones de individuos que mantienen relaciones mutuas tienen entre s una conexin; que los que vienen despus se hallan condicionados en su existencia fsica por quienes los han precedido, ya que recogen las fuerzas de produccin y las formas de intercambio por ellos acumuladas, llegando de este modo a sus propias relaciones mutuas. En una palabra, se revela que se opera un desarrollo y que la historia de un individuo no puede en modo alguno desligarse de la historia de los individuos precedentes sino que, por el contrario, est determinada por sta. La inversin del comportamiento individual en su contrario, un mero comportamiento de objeto (sachliches), la diferenciacin de la individualidad y la contingencia (Zuflligkeit) por los individuos mismos, es, como ya hemos demostrado, un proceso histrico y asume, en las distintas fases de desarrollo, formas siempre distintas, ms agudas y ms universales. En la poca actual, la dominacin de las formas materiales sobre los individuos, la opresin de la individualidad por la contingencia ha cobrado su forma ms aguda y ms universal, imponiendo con ello una tarea determinada a los individuos existentes. Plantea ante ellos el sustituir la dominacin de las relaciones y de la contingencia sobre los individuos por la dominacin de los individuos sobre la contingencia y las relaciones. No formula, como Sancho se lo imagina, el postulado de que "Yo Me desarrolle", lo que todo individuo vena haciendo ya, sin necesidad de que Sancho se lo aconsejara, sino que ms bien prescribe la liberacin de un modo de desarrollo muy determinado. Esta tarea, impuesta por las relaciones existentes coincide con la tarea de organizar la sociedad de modo comunista.* Ya hemos puesto de manifiesto antes que la supresin (Aufhebung) de la independencia de las relaciones frente a los individuos y de la subyugacin de la individualidad a la contingencia, de la subsuncin de las relaciones personales bajo las relaciones generales de clase, etc., est condicionada por la supresin de la divisin del trabajo. Y hemos hecho ver, asimismo, que la supresin de la divisin del trabajo est condicionada, a su vez, por el desarrollo del intercambio y de las fuerzas productivas a una universalidad tal, que la propiedad privada y la divisin del trabajo se conviertan en una traba para ellos. Y hemos puesto de relieve igualmente que la propiedad privada slo puede suprimirse bajo la condicin de un desarrollo omnilateral de los individuos, una vez que el intercambio y las fuerzas productivas con que se encuentren sean omnilaterales y sean apropiadas slo por individuos desarrollados ellos mismos omnilateralmente, es decir, para que la libre actividad de su vida pueda realizarse.* Hemos puesto de manifiesto que los individuos actuales necesitan suprimir la propiedad privada, porque las fuerzas de produccin y las formas de intercambio se han desarrollado ya con tal amplitud, que bajo el imperio de la propiedad privada se convierten en fuerzas destructivas, y porque el antagonismo entre las clases ha llegado a su mxima culminacin. Al fin, hemos hecho ver que la base dada de la supresin de la propiedad privada y de la divisin del trabajo misma es la unificacin de los individuos a travs de las fuerzas productivas y el intercambio mundial.* Dentro de la sociedad comunista, la nica en la cual el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase, ste est condicionado por la correlacin (Zusammenhang, lit. inclinacin o tendencia a juntarse) de los individuos, una correlacin que consiste en parte en las premisas econmicas, en parte en la necesaria solidaridad del libre desarrollo de todos, y finalmente en el modo de actividad universal de los individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Se trata tambin aqu de individuos en una determinada fase de desarrollo histrico, de ningn modo de individuos accidentales cualquiera, aun sin consideracin de la necesaria Revolucin comunista que es, ella misma, una condicin comn para su libre desarrollo. La conciencia de los individuos sobre sus conexiones recprocas ser, naturalmente, una totalmente diferente, y por tanto, justamente tan poco el "principio del amor" o el dvoment [la abnegacin] como el egoismo.* La "unicidad", entendida en el sentido del desarrollo original y del comportamiento individual, tal como lo exponamos ms arriba, no slo presupone, pues, cosas muy distintas de la buena voluntad y la conciencia honesta, sino cabalmente, lo contrario de las fantasas de Sancho. En l, no es otra cosa que un embellecimiento de las relaciones existentes, una consoladora gota de blsamo en la pobre alma impotente, que se ha vuelto miserable en la miseria.

10. EXTRACTOS DEL PROYECTO DE UN INDICE DE MARX


ESTE NDICE FINAL ES UN PUENTE CON LA CRTICA DE HEGEL Y CON LOS DESARROLLOS POSTERIORES. 123

1. La gnesis del Estado moderno, o la Revolucin francesa. La autopresuncin de la esencia poltica - confusin con el Estado antiguo. Actitud de los revolucionarios frente a la sociedad burguesa. Duplicacin de todos los elementos en la entidad civil y la estatal (brgerliche und Staatswesen)*

(Sigun puntos centrados en su mayor parte en temas de derecho, Estado y sociedad civil, definidos ya en la crtica de la filosofa del Estado de Hegel)

9". El derecho al voto, la lucha por la supresin (Aufhebung) del Estado y de la sociedad civil/burguesa.** ** NOTA: (Das Wahlrecht, der Kampf um die Aufhebung des Staats und der brgerlichen Gesellschaft.:
1) En "Aufhebung des Staats", "des" slo puede ser genitivo. En "und der brgerlichen Gesellschaft", "der" slo puede ser genitivo o nominativo, pero Geselhschaft es femenino, con lo cual el nominativo "der" se descarta por slo poder ser masculino. Portanto, la traduccin debe ser supresin del Estado y DE la sociedad civil/burguesa. 2) Adems, el propio concepto de sociedad civil equivale en alemn a sociedad burguesa, lo que hace an ms inverosimil la traduccin que permite insinuar que, en la frase, la lucha por la supresin se limita al Estado, y que la sociedad civil es otro tema, slo relacionado con esa lucha de un modo que queda indeterminado. 3) Este tema, adems, se deduce de todo el anlisis efectuado por Marx en la Crtica de la Filosofa del Derecho.

7. Marx, Crtica moralizante y Moralidad crtica (1847)


"No es culpa ma que el seor Engels y nuestros comunistas sean demasiado ciegos para comprender que la fuerza domina igualmente a la propiedad y que la injusticia en el estado de propiedad es mantenida nicamente por la fuerza. (...)" [Karl Heinzen] "La fuerza domina igualmente a la propiedad". En todo caso, tambin la propiedad es una especie de fuerza o poder. As, por ejemplo, los economistas llaman al capital "el poder sobre el bien ajeno". Nos hallamos, pues, en presencia de dos especies de poder: por una parte, el poder de la propiedad, es decir, de los propietarios, y por otra parte, el poder poltico, el poder del Estado. Decir: "La fuerza domina igualmente a la propiedad", equivale a decir: la propiedad no est en manos del poder poltico y ste, al contrario, no deja de vejarla, por ejemplo, mediante impuestos arbitrarios, confiscaciones, privilegios, intromisin molesta de la burocracia en la industria, el comercio, etc.. En otros trminos: la burguesa an no est constituida polticamente como clase, y el poder poltico todava no es su poder personal. En los pases donde la burguesa ya conquist el poder poltico, donde la dominacin poltica no es otra cosa que la supremaca, no del burgus aislado sobre sus obreros, sino de la clase burguesa sobre el conjunto de la sociedad, la fras del seor Heinzen ha perdido su significado. Naturalmente, los que nada poseen no son afectados por el poder poltico, en cuanto ste se refiere directamente a la propiedad. Mientras que el seor Heinzen crea enunciar, pues, una verdad tan eterna como original, ha enunciado simplemente este hecho: La burguesa alemana debe conquistar el poder poltico. Slo enuncia patticamente, como una verdad eterna, la relacin pasajera de la burguesa alemana con el poder poltico alemn, y as muestra cmo se puede hacer un "ncleo slido" de un "movimiento". "La injusticia en el estado de la propiedad" -contina el seor Heinzen- "es mantenida nicamente por la fuerza". O bien Heinzen slo entiende por "injusticia en el estado de propiedad" a la presin, mencionada anteriormente, que an soporta la burguesa alemana -incluso en sus intereses "ms sagrados"-, ejercida por la monarqua absoluta y, en este caso, repite lo que acaba de decir; o bien entiende por "injusticia en el estado de la propiedad" la situacin econmica de los obreros y, entonces, el sentido de su revelacin es el siguiente: el actual estado burgus de la sociedad es "mantenido" por el poder del Estado, poder que la burguesa ha organizado para la proteccin de sus propias condiciones de propiedad. Es necesario, pues, que los proletarios destruyan el poder poltico en todos los lugares en que ya se encuentra en manos de la burguesa. Es necesario que ellos mismos devengan el poder, el poder revolucionario. Una vez

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ms, Heinzen dice inconscientemente lo que dijo Engels, pero siempre con la ingenua conviccin de decir lo contrario. No piensa lo que dice y no dice lo que piensa. Por lo dems, si la burguesa mantiene polticamente, esto es, mediante su poder poltico, "la injusticia en el estado de la propiedad", no es ella quien la crea. La "injusticia en el estado de la propiedad", tal como est condicionada por la moderna divisin del trabajo, por la forma moderna del cambio, de la concurrencia, de la concentracin, etc., para nada tiene su origen en la supremaca poltica de la burguesa; por el contrario, la supremaca poltica de la burguesa tiene su origen en esas condiciones modernas de la produccin, que los economistas burgueses proclaman leyes necesarias y eternas. Si el proletariado destruye, por lo tanto, la supremaca poltica de la burguesa, su victoria slo ser pasajera, un simple factor al servicio de la misma revolucin burguesa, como lo fue en 1794, mientras que en el curso de la historia, es decir, en su "movimiento", no se encuentren creadas las condiciones materiales que hagan necesarias la derogacin del modo de produccin burgus y, en consecuencia, la cada definitiva de la supremaca poltica burguesa. (...) Los hombres se construyen un mundo nuevo no con "bienes terrenales" -como lo cree la supersticin grosera-, sino con las conquistas histricas de su mundo a punto de naufragar. En el curso del desarrollo, necesitan producir ellos mismos las condiciones materiales de una nueva sociedad, y ningn esfuerzo del espritu y de la voluntad puede sustraerlos a este destino. Cuando, por ejemplo, dice que el dinero y el poder, la propiedad y el poder, la adquisicin del dinero y la adquisicin del poder no son lo mismo, enuncia una tautologa ya implcita en los mismos trminos. Y esta simple distincin de las palabras la considera como un descubrimiento que hace valer (...) en contra de los comunistas, bastante ciegos para no detenerse en esta primera constatacin infantil. Cmo la "adquisicin de dinero" se torna en "adquisicin de poder", cmo la "propiedad" se torna en "poder poltico", en otras palabras, cmo en lugar de la rgida diferenciacin, que el seor Heinzen sanciona como un dogma, hay ms bien relaciones efectivas entre los dos poderes, hasta el punto en que se funden, de esto podra l convencerse rpidamente mediante la observacin de cmo los siervos adquirieron su libertad, cmo las comunas adquirieron sus derechos municipales, cmo los burgueses sustrayeron por un lado, mediante el comercio y la industria, el dinero de los bolsillos de los seores feudales e hicieron evaporarse sus propiedades fundiarias en letras de cambio, y por el otro ayudaron a la monarqua absoluta en su victoria sobre los as minados seores feudales, y adquirieron privilegios a partir de ello; cmo ellos mismos explotaron ms tarde las crisis financieras de la propia monarqua absoluta, etc., etc.; cmo las monarquas ms absolutas se volvieron dependientes de los barones de las finanzas a travs del sistema de deudas del Estado -un producto de la industria y el comercio modernos-; cmo en las relaciones internacionales entre los pueblos, el monopolio industrial se convierte directamente en supremaca poltica, como fueron, por ejemplo, los Prncipes de la Santa Alianza, meramente los mercenarios a sueldo de Inglaterra en la "guerra de liberacin alemana", etc.. El seor Heinzen vivir para ver al poder de la propiedad, aun en Prusia, lograr un casamiento forzado con el poder poltico. Escuchemos lo que dice luego:
"Vosotros estis intentando hacer de las cuestiones sociales la incumbencia central de nuestra poca, y fallis a ver que no hay cuestin social ms importante que la de monarqua o repblica." [El manifiesto de Heinzen]

Hace un momento, el Seor Heinzen slo vea la distincin entre el poder del dinero y el poder poltico, ahora ve slo la unidad de la cuestin poltica y de la cuestin social. Por supuesto, l contina viendo la "ridcula ceguera" y la "ignominia cobarde" de sus adversarios. Las relaciones polticas de los hombres son, por supuesto, tambin relaciones sociales, relaciones societarias, como todas las relaciones entre unos hombres y otros. Todas las cuestiones que conciernen a las relaciones de los hombres entre s son, por consiguiente, tambin cuestiones sociales. Con esta visin, que corresponde en un catecismo para nios de ocho aos, esta zarrapastrosa ingenuidad cree no slo haber dicho algo, sino haber afectado al balance de los conflictos modernos. Del mismo modo que en Inglaterra los obreros constituyen un partido poltico con el nombre de Cartismo, los obreros norteamericanos forman un partido poltico con el nombre de Reformadores Nacionales; y su grito de guerra no es en absoluto monarqua o repblica, sino dominacin de la clase obrera o dominacin de la clase burguesa. Dado que, por tanto, es precisamente en la moderna sociedad burguesa, con sus correspondientes formas de Estado, el Estado representativo constitucional o republicano, donde la "cuestin de la propiedad" se ha convertido en la ms importante "cuestin social", es la muy estrecha necesidad del burgus alemn la que interjecta que la ms importante "cuestin social de nuestra poca" es la cuestin de la monarqua.

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"Como todos los comunistas, habis perdido la capacidad de reconocer la conexin entre la poltica y las coniciones sociales". [ibid.]

Acabamos de asistir a una leccin moral en la que el gran hombre revela, con sorprendente simplicidad, la conexin entre poltica condiciones sociales en general. En el gobierno de los prncipes provee ahora a su pupilo de una aplicacin tangible. Los prncipes, o el gobierno de los prncipes, nos dice, son "los autores principales de toda pobreza y desgracia". Donde el gobierno de los prncipes es suprimido, esta clase de explicacin es, por supuesto, suprimida tambin; y la economa de la esclavitud, que caus el derrumbamiento de las repblicas de la antiguedad, que provocar los ms terribles conflictos en los estados sureos de la repblica norteamericana, puede exclamar, como John Falstaff: "si las razones fueran tan abundantes como las moras!" [Shakespeare, Henry IV] Y, en primer lugar, quien o que ha creado a los prncipes o el gobierno de los prncipes? Una vez hace tiempo, el pueblo haba colocado a las personalidades ms eminentes a su cabeza, para conducir los asuntos generales. Ms tarde, esta posicin se convirti en hereditaria dentro de las familias, etc.. Y finalmente la estupidez y la depravacin de los hombres ha tolerado este abuso durante siglos. Si uno fuera a reunir en un congreso a todos los supuestos polticos ms rudimentarios de Europa, no seran capaces de dar otra respuesta. Y si se consultase todas las obras del seoir Heinzen, no proporcionaran otra respuesta. El valiente "sano sentido comn" cree que explica el gobierno de los prncipes declarandose opuesto a l. La dificultad, partiendo de esta norma de sentido comn, parecera consistir, sin embargo, en explicar cmo naci el oponente del sano sentido comn y de la dignidad moral del hombre y cmo ste ha arrastrado durante siglos esta esta existencia singulamente tenaz. En otras palabras, el sentido y la moralidad de los siglos estaban de acuerdo con el gobierno de los prncipes, en lugar de contradecirlo. Y es precisamente este sentido y moralidad de los siglos pasados lo que el "sano sentido comn" de hoy no entiende. No lo entiende, pero lo desprecia. Abandona la historia para refugiarse en la moralidad, y as puede dar rienda suelta a toda la armera de su indignacin moral. El seor Heinzen ve a los prncipes en la cspide de la estructura social de Alemania. Ni por un momento duda que ellos han creado su fundamento social y estn recreandolo cada da. Que explicacin ms simple puede haber para la conexin entre la monarqua y las condiciones sociales -cuya expresin poltica ella es-, que haciendo a los prncipes crear esta conexin! Cual es la conexin entre las cmaras representativas y la moderna sociedad civil que ellas representan? Ellas la crearon. El Olimpo poltico, con todo su aparato y jerarqua, ha creado as el mundo profano, cuyo ms sagrado objeto es. Del mismo modo la deidad religiosa habra creado las condiciones terrenales, que se reflejan en l de modo fantstico y divinizado. El imbcil que declama con el nfasis conveniente esta sabidura barata, debe estar, naturalmente, tan asombrado como moralmente indignado contra el adversario que se esfuerza en demostrarle que no es la manzana la que ha producido al manzano. Los historiadores modernos han demostrado que la monarqua absoluta aparece en las pocas de transicin en que la vieja organizacin feudal declina y la burguesa medieval evoluciona hacia la clase burguesa moderna, sin que uno de los partidos en lucha haya podido an liquidar al otro. Los elementos sobre los cuales se edifica la monarqua absoluta no son, en absoluto, pues, su producto; ms bien, forman su condicin social (...). El hecho de que la monarqua absoluta se haya constituido ms tarde en Alemania y dure ms tiempo en ella, se explica por la evolucin raqutica de la clase burguesa alemana. La solucin a esta evolucin se encontrar en la historia del comercio y la industria. Cuando las condiciones materiales de existencia de la sociedad se han desarrollado en tal medida que la transformacin de su forma poltica oficial se ha convertido para ella en una necesidad vital, la fisionoma total del viejo poder poltico es transformada. As, la monarqua absoluta no intenta ahora centralizar -lo que constitua su verdadera funcin progresiva-, sino descentralizar. Nacida de la derrota de los estamentos feudales y teniendo la parte ms activa en su destruccin, ahora busca salvaguardar al menos la apariencia de las distinciones feudales. Mientras que anteriormente animaba al comercio y la industria, y por ello al mismo tiempo la elevacin de la clase burguesa, como condiciones necesarias tanto para la fortaleza nacional y para su propia gloria, la monarqua absoluta obstaculiza ahora en todas partes el comercio y la industria, que se han convertido en armas crecientemente peligrosas en manos de una ya poderosa burguesa. (...) Pero por "conexin entre poltica y condiciones sociales" el seor Heinzen entiende en realidad slo la conexin entre el gobierno de los prncipes en Alemania y la desgracia y miseria en Alemania. La monarqua, como cualquier otra forma de Estado, es una carga directa sobre la clase obrera en el aspecto material slo bajo la forma de impuestos. Los impuestos son la existencia del Estado expresada en trminos econmicos. Funcionarios y curas, soldados y bailarinas de balt, maestros de escuela y agentes de polica,

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museos griegos y capiteles gticos, escalafn civil y servicial -la semilla comn en que dormitan en embrin todos estos seres fabulosos es la tributacin-. (...) La monarqua ocasiona un gran gasto. Sin duda alguna. Slo considere el presupuesto nacional norteamericano y comparelo con lo que tienen que pagar nuestras 38 pequeas patrias para que sean gobernadas y disciplinadas! No son los comunistas quienes responden a los arranques ensordecedores de tal demagogia pretenciosa, no, son los economistas burgueses como Ricardo, Senior, etc., con slo dos palabras. Los impuestos constituyen la existencia econmica del Estado. (...) El salario medio es reducido necesariamente al mnimo por obra de la competencia (...). Los impuestos constituyen una fraccin de ese mnimo, pues la tarea poltica de los obreros consiste precisamente en pagar impuestos. Si se suprimieran radicalmente todos los impuestos que pesan sobre la clase obrera, su consecuencia necesaria sera que el salario disminuira en todo el monto de los impuestos que entran hoy en l. (...) Para la burguesa (...) el modo de reparticin y percepcin de los impuestos, tanto como el modo de emplearlos, constituye una cuestin vital por su influencia sobre el comercio y la industria, como porque es el garrote de oro con el que estrangula a la monarqua absoluta.
Karl Marx, Crtica moralizante y Moralidad crtica, una contribucin a la historia cultural alemana contra Karl Heinzen (finales de 1847)

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Notas al captulo II
Notas (de Acerca de la cuestin juda):
(23) En latn en el original: a ttulo privado, en privado. (24) La inspiracin feuerbachiana del texto no deja de manifestarse aqu: una vez que Dios no es ms que la proyeccin transcendente de las propias determinaciones esenciales del hombre, en la religin, el hombre se comporta con respecto a la esencia del hombre como con otro ser (Feuerbach, La esencia del cristianismo). Para Bruno Bauer tampoco la religin pasaba de un producto de la actividad de la autoconciencia del hombre, hipostasiada en una esfera de alienacin (Bruno Bauer, Die Posaune des jngsten Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Antichristen). (25) De acuerdo con el sistema censario vigente en diversos rgimenes constitucionales liberales, el ejercicio de la capacidad electoral se haca depender del estatuto econmico. Marx no deja de observar que el "elector" an tena que cumplir condiciones ms exigentes de lo que ser simple "ciudadano activo". (28) Aunque en Hegel el gnero tambin fuese lo universal que es en s y para s o lo universal concreto (Hegel, Lgica y Enciclopedia, respectivamente), la expresin vida genrica tiene aqu una resonancia inmediatamente feuerbachiana, denotando la plenitud vivida y comunicante de una verdadera sociedad humana (Feuerbach, Principios de la Filosofa del Futuro). Aludiendo a esta obra de Feuerbach, Marx se pregunta: La unidad del hombre con el hombre, que est fundada en la diferencia real de los hombres, el concepto de gnero humano, trado del Cielo abstracto a la Tierra real, que es l sino el concepto de sociedad? (Marx, Brief an Feuerbach, 11 de agosto de 1844). (35) La obra citada aqu es La cuestin juda, de Bruno Bauer. (37) La guerra de todos contra todos, expresin de Thomas Hobbes. Con ello pretenda ste caracterizar el estado permanente y generalizado de beligerancia entre los hombres en una situacin "natural", antes de la conclusin de un "pacto social". Tambin a esta imagen recurre Hegel para describir la sociedad civil-burguesa, dominada por la conflictuosidad del inters privado individual de todos contra todos (Hegel, Principios de la Filosofa del Derecho). (57) Todo este paso es decisivo para que comprendamos uno de los puntos centrales de la crtica de Marx: en el Estado completo o desarrollado de la democracia burguesa, los hombres continan escindidos, igual que en la religin, solo que, en este caso, entre su eterea e igualitaria condicin de ciudadanos y la realidad conflictiva terrena de la lucha de intereses egostas, que domina la sociedad civil-burguesa. *** Completar tiene aqu el sentido de perfeccionamiento, acabamiento. (58) Gustave de Beaumont, Marie ou l' esclavage... (75) Tal como ocurriera en Hegel, la sociedad civil asume aqu los trazos de la sociedad burguesa de guerra de todos contra todos. Ya Rousseau, estableciendo tambin un contraste entre el hombre y el ciudadano, entendia que el hombre civil no es sino una unidad fraccionaria y que es en el cuadro de la dependencia de los hombres relativamente a los hombres que el seor y el esclavo se depravan mutuamente (J-J. Rousseau, Emilio o sobre la educacin) (79) Mnada, en griego significa "unidad", el elemento mnimo, indivisible, de la realidad. Este pasaje parece remitir a Leibniz, en cuya Monadologia Hegel divisaba el principio occidental de la individualidad (Enciclopedia). La asociacin de la mnada al aislamiento y a la clausura procede de la conocida tesis leibniziana segn la cual las mnadas no tienen ventanas (Leibniz, Monadologa). (80) Ironizando sobre este tpico, ya en 1840 Pierre-Joseph Proudhon recordaba: implicara contradiccin decir: la propiedad es el derecho que un hombre tiene para disponer, de la manera ms absoluta, de una propiedad social. Por tanto, si nosotros estamos asociados para la libertad, la igualdad, la seguridad, no lo estamos para la propiedad (P.-J. Proudhon, Que es la propiedad? o investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno). (87) En francs en el texto: declaracin de 1791. (88) En francs en el texto: Declaracin de los derechos del hombre, etc., de 1793. (89) En francs en el texto: burgus. (96) Entiendase, del monarca. (97) Este es precisamente uno de los puntos en que asienta Marx su ataque a la concepcin invertida de Hegel, que pretenda deducirlo todo del Estado: el Estado poltico no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad civil (Marx, Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1843). (98) Esto es, los "estados" o "estamentos" (Stnde) y las "corporaciones". (Hegel, Principios de la Filosofa del Derecho). (99) En el monarca, la persona tiene el Estado en s (Marx, Crtica de la Filosofa del Derecho) (100) Ya en 1843 subrayaba Marx la figura constitutiva de la participacin en el establecimiento y vigencia del Estado democrtico (Crtica de la Filosofa del Derecho). (101) La revolucin poltica contra el poder del monarca, idealiza una esfera poltica como independiente de las estructuras materiales, econmicas, que continan rigiendo la sociedad. As se entiende la alusin, en el prrafo siguiente, al idealismo o idealizacin poltica del Estado, y al materialismo o la materialidad de las relaciones que presisten en la sociedad civil como factores determinantes.

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(102) Marx ya recurri a esta metfora comparativa en la Crtica de la Filosofa del Derecho: Las corporaciones son el materialismo de la burocracia, y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporacin es la burocracia de la sociedad civil; la burocracia es la corporacin del Estado. (104) En el Estado poltico es el derecho lo que rige las relaciones entre los individuos, as como en el feudalismo era el privilegio lo que ordenaba las relaciones entre los hombres de un determinado estamento social y corporacin gremial. (105) En francs, derechos naturales. Los crticos del orden feudal contraponan la "naturalidad" de la naciente sociedad burguesa, apoyada por su materialismo naturalista que vea al hombre en su aspecto corporal-natural y no como sujeto histrico efectivo que se transforma con su propia accin, a la "artificialidad" de la organizacin feudal de la sociedad, que no estaba determinada de un modo "natural" sino "regulado". Para los tericos de la economa poltica las instituciones del feudalismo son instituciones artificales, las de la burguesa son instituciones naturales (Marx, Miseria de la Filosofa). Esta misma contraposicin, corregida la inversin que lleva implcita y despojada de su idealismo burgus, la desarrollar Marx en la Ideologa Alemana como un elemento de crtica a la sociedad de clases en general, fundada en el desarrollo natural de las fuerzas productivas, frente al comunismo como desarrollo regulado de las mismas. (106) Para Hegel, la certeza inmediata o sensible slo nos proporciona la factualidad o naturalidad discreta de los objetos, sin ascender a una comprensin de su esencia, de su movimiento, de sus relaciones, en suma, de su verdad (Hegel, Fenomenologa del Espritu). As: Para la certeza sensible, cada cosa vale en su singularidad (Hegel, Clases sobre la historia de la filosofa). (108) El texto es citado por Marx en francs, con lo que hemos copiado el texto de la traduccin espaola, omitiendo lo que Marx no recoge. (109) En francs en el texto, fuerzas propias. (110) Aqu se plasman dos cuestiones interrelacionadas en el pensamiento de Marx: el carcter concreto de la comunidad y la necesidad de una radicalizacin de la universalidad del hombre. Por un lado, el hombre como ser genrico slo se realiza como hombre en la comunidad social de los individuos concretos. As, dir en su crtica del derecho hegeliano que: Los negocios y actividades del Estado estn ligados a individuos -el Estado slo es activo atravs de individuos-, no obstante, no al individuo como individuo fsico, sino como [individuo] estatal [o miembro participante de un Estado], a la cualidad estatal del individuo.. Son las personas las que hacen el Estado; el pueblo es el Estado real. El Estado es un abstracto. Slo el pueblo es concreto. Por otro lado, la realidad concreta de la comunidad humana exige que no se vea circunscrita y alienada de s misma en una esfera separada y meramente formal, exige una universalidad radical, concretamente humana, no una universalidad parcial y ficticia, como ocurre con la revolucin meramente poltica propia de la burguesa, que slo eleva a la universalidad da realidad concreta de esa clase y no del conjunto de la sociedad. La radicalizacin de la emancipacin humana significa derrumbar todas las relaciones en las que el hombre es un ser rebajado, esclavizado, desamparado, despreciable (Marx, Crtica de la Filosofa del Derecho). Por eso el comunismo puede ser descrito como humanismo positivo, como realizacin efectiva de la esencia humana concreta (Manuscritos de economa y filosofa de 1844).

*** Notas (a las Glosas al articulo Rey de Prusia..."):


(3) Debo aclarar, por razones especiales, que el presente artculo es el primero que he mandado al Vorwrts. (nota de Marx). (4) "Un Prusiano": Arnold Ruge, que escriba bajo este seudnimo en el "Vorwrts!". "Vorwrts!" (Adelante!). Peridico, alemn que apareca dos veces por semana en Pars de enero a diciembre de 1844. De tendencia comunista. Criticaba en particular la situacin en Prusia, lo que cost a Marx, Engels y otros redactores la expulsin de Francia en enero de 1845 bajo el mandato de Guizot. (5) Insurreccin de los tejedores silesios, del 4 al 6 de junio de 1844. Primer gran enfrentamiento entre el proletariado y la burguesa en Alemania. (6) rgano francs de los demcratas republicanos pequeo-burgueses (1843-50). (7) Hay que hacer incapi en el absurdo estilstico y gramatical: "El rey de Prusia y la sociedad alemana todava no ha llegado al presentimiento de su reforma..." (nota de Marx). (8) Marx haba ledo ya a los economistas ingleses y hecho la crtica a la Filosofa de Hegel. En la Economa Poltica inglesa encuentra el mejor instrumento para analizar la anatoma de la sociedad burguesa, de la misma forma que lo haba sido la Filosofa en las anteriores formaciones sociales. (Recordemos el carcter an enciclopedista de las obras de A. Smith y D. Ricardo, que abarcan el estudio de la totalidad del progreso social). El Capital (Crtica de la Economa Poltica) supondr la continuacin de este anlisis de la totalidad (despus la economa se convierte en una Ciencia Positiva de tcnicas parciales), pero al desvelar y "poner sobre sus pies" todos los conceptos de la escuela clsica, convertir a la Economa Poltica, de arma de la burguesa para justificar y explicar su mundo en arma del proletariado para subvertir el mundo. (9) No es preciso remontarnos para nuestro propsito hasta el estatuto de los obreros en tiempos de Eduardo III. (Nota de Marx). (10) Eugne Buret (Nota de los Werke, p. 397, t I). (11) En francs en el texto original. (12) Debe saberse que la palabra alemana para "civil" y "burgus", es la misma, de ah que las traducciones que adoptan una u otra versin den resultados hoy tan diferentes.

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(13) W. Weitling, uno de tantos emigrados alemanes, altern su exilio en Pars y en Suiza. Autodidacta y sastre artesano, frecuent los crculos obreros y, fund La Liga de los Justos, con la que Marx tomar contacto y donde tiene oportunidad de conocer sus escritos. Ya en 1838 disea un modelo de Estado igualitario de clara inspiracin Sansimoniana y Fourierista, en donde proclama la abolicin de la herencia y la propiedad privada y donde imagina un mundo en que el trabajo se confunda con la diversin. La vocacin de revolucin social a que alude Marx queda respaldada con esta cita de Weitling: "los nombres de Repblica y Constitucin, por bellos que sean, no pueden bastar al pobre pueblo, que nada tiene en el estmago ni en el cuerpo, ni cesa de sufrir. He aqu por qu la prxima revolucin, para su mayor bienestar, debe ser social". (14) "Staatwesen" es la palabra alemana que utiliza Ruge para designar el ser colectivo. Para l la inferioridad de los tejedores de Silesia viene del hecho de estar separados de la comunidad del Estado (traduccin de "Staatwesen"), del hecho de no ser polticos. En cambio, para Marx sta es su superioridad: separarse de la comunidad del Estado para suprimir toda separacin con la comunidad humana, con la "Gemeinwesen".

*** Notas (de la Ideologia Alemana):


(1) En la variante inicial se dice: determinados individuos, guardando determinadas relaciones de produccin. (N. de la Edit.) (2) Luego viene tachado en el manuscrito: Las ideas que se forman estos individuos son ya bien ideas de su relacin con la naturaleza, ya bien de sus relaciones entre s, ya bien ideas acerca de lo que son ellos mismos. Es claro que en todos estos casos dichas ideas son una expresin consciente efectiva o ilusoria de sus verdaderas relaciones y actividad, de su produccin, de sus contactos, de su organizacin social y poltica. Admitir lo contrario slo es posible en el caso de que, cuando adems del espritu de los individuos efectivos y materialmente condicionados, se presupone algn espritu especial ms. Si la expresin consciente de las verdaderas relaciones de estos individuos es ilusoria, si estos ltimos ponen de cabeza su realidad en sus ideas, es tambin consecuencia de la limitacin del modo de su actividad material y de sus relaciones sociales, que se desprenden de ello. (N. de la Edit.) (3) El trmino de Verkehr (trato) en "La Ideologa Alemana" tiene un contenido muy amplio. Incluye la comunicacin material y espiritual de individuos, grupos sociales y pases enteros. Marx y Engels muestran en su obra que el trato material entre las personas, sobre todo en el proceso de produccin, es la base de todo otro trato. En los trminos Verkehrsform, Verkehrsweise, Verkehrsverhltnisse, Produktions- und Verkehrsverhltnisse (forma de trato, modo de trato, relaciones de trato, relaciones de produccin y trato), que se usan en la "Ideologa Alemana", encontr expresin el concepto de relaciones de produccin que, por entonces, Marx y Engels tenan en proceso de formacin. Literalmente Verkehr tiene el sentido de interrelaciones, con lo cual tiene el doble sentido de relaciones del sujeto con su propia actividad y de relaciones entre los individuos. De ah tambin que no se pueda reducir a las relaciones de produccin de las cosas, sino que apunta a que estas relaciones de objetivacin son slo una dimensin de un todo, siendo la otra dimensin las relaciones de produccin de los hombres por los hombres. (4) La variante inicial dice: Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc., precisamente los hombres, condicionados por el modo da produccin de su vida material, por su trato material y por el continuo desarrollo de ste en la estructura social y poltica. (N. de la Edit.) (5) A su vez. (N. de la Edit.) (6) "La Marsellesa", "La Carmagnola", "a ira": canciones revolucionarias del perodo de la revolucin burguesa de fines del siglo XVIII en Francia. La ltima cancin tena el estribillo: Ah! a ira, a ira. Les aristocrates la lanterne!. (La cosa ir, la cosa ir. Los aristcratas, a la farola!). (7) Expresiones del libro de M. Stirner "El nico y su propiedad" (M. Stirner. "Der Einzige und sein Eigenthum". Leipzig, 1845). (8) El trmino Stamm, que se traduce en "La Ideologa Alemana por tribu, tena en la ciencia de los aos 40 del siglo XIX un significado ms amplio que en la actualidad. Implicaba conjunto de personas que procedan de un mismo antecesor y abarcaba los conceptos modernos de gens y tribu. La definicin exacta y la distincin de estos conceptos se dio por primera vez en el libro de L. Morgan "La sociedad antigua" (1877). Al sintetizar los resultados de las investigaciones de Morgan, Engels despleg en todos los aspectos el contenido de los conceptos gens y tribu en su obra "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado" (1884). (9) En el manuscrito, la parte restante de la pgina est en blanco. Luego en la pgina siguiente comienza el resumen de la esencia de la concepcin materialista de la historia. La cuarta forma (burguesa) de propiedad se examina ms adelante, en la parte IV del captulo, 2-4. (N. de la Edit.) (10) Propiedad de derecho quiritario, o sea, la propiedad del ciudadano romano. (N. de la Edit.) (11) Glosa marginal de Engels: (Usura!). (N. de la Edit.) (12) Glosa marginal de Marx: La relacin, para los filsolos, significa idea. No conocen ms que la relacin del Hombre consigo mismo, por cuya razn todas las relaciones reales se truecan, para ellos, en ideas. (N. de la Edit.) (13) "La liga contra las leyes cerealistas": organizacin de la burguesa industrial inglesa, fundada en 1838 por los fabricantes Cobden y Bright. Las denominadas leyes cerealistas, promulgadas para limitar o prohibir la importacin de trigo del extranjero, se implantaron en Inglaterra en beneficio de los grandes terratenientes. Al exigir la libertad completa de comercio, la Liga pretenda abolir dichas leyes con el fin de disminuir los salarios de los obreros y debilitar las posiciones econmicas y polticas de la aristocracia terrateniente. El resultado de esta lucha fue que en 1846 se derogaron dichas leyes, lo cual significaba un triunfo de la burguesa industrial sobre la aristocracia agraria. (14) "La Unin" ("Verein"), segn Stirner, agrupacin voluntaria de egostas. (15) Glosa marginal de Engels: (Feuerbach: ser y esencia). Cfr. el presente tomo, pgs. 43-44 (N. de la Edit.)

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(16) Vase el libro de J. J. Rousseau "Du Contract social; ou, Principes du droit politique" ("Sobre el contrato social, o principios del Derecho poltico") aparecido en Amsterdam en 1762. (17) Glosa marginal de Marx: El intercambio y la fuerza productiva. (N. de la Edit.) (18) El trmino brgerliche Gesellschaft significa sociedad civil y sociedad burguesa. (N. de la Edit.) (19) Es decir, ideal, ideolgica. (N. de la Edit.) (20) Estos dos prrafos estn escritos con la mano de Engels al margen. (N. de la Edit.) (21) A este lugar, Marx aadi, al margen, un texto que en la presente edicin se reproduce a continuacin del prrafo, constituyendo los dos prrafos siguientes. (N. de la Edit.) (22) Glosa marginal de Marx: Estos hombres estn interesados en mantener el estado actual de la produccin. (N. de la Edit.) (23) Luego sigue un texto tachado: una forma de actividad, en la que la dominacin... (N. de la Edit.) (24) Luego viene en el manuscrito un texto tachado: Mientras todos los comunistas de Francia, lo mismo que de Inglaterra y Alemania, estn de acuerdo desde hace mucho tiempo en cuanto a la necesidad de la revolucin, San Bruno sigue soando tranquilamente y considerando que el humanismo real, es decir, el comunismo, se pone en el lugar del espiritualismo (que no ocupa lugar alguno) slo para ganarse respeto. Y entonces, sigue en sus ensueos, llegar, finalmente, la salvacin, la tierra se trocar en cielo y el cielo, en tierra. (El telogo no consigue olvidarse del cielo). La alegra y la bienaventuranza sonarn como armona celestial en la eternidad. (pg. 140). El santo padre de la Iglesia quedar bastante sorprendido al sobrevenir inopinadamente para l el da del juicio final, en el que se realizar todo eso, el da caya aurora ser el resplandor de las ciudades en llamas, cuando en medio de estas armonas celestiales sonar la meloda de "La Marsellesa" y la "Carmaola" acompaada inevitablemente del rugido de los caones, marcando el tacto la guillotina, cuando la masa vil grite a ira, a ira y suprima la autoconciencia con la ayuda de los faroles. San Bruno no tiene el menor motivo para imaginarse el edificante cuadro de la alegra y la bienaventuranza en la eternidad. Nos abstenemos de la satisfaccin de delinear a priori la conducta de San Bruno el da del juicio final. Es difcil tambin decidir si cabe entender a los proletarios en revolucin como sustancia, como masa que quiere derrocar la crtica o como emanacin del espritu que todava no posee la suficiente consistencia para digerir las ideas de Bauer. (N. de la Edit.)

* * *
O sea, en el feudalismo el propietario privado aparece directamente como poseedor del poder poltico, y el poder poltico como expresin del poder alienado creado por el trabajo mismo. Sin embargo, slo en el capitalismo, en el trabajo asalariado, "libre", esta alienacin se presenta en su verdadera naturaleza material, como autoalienacin de la actividad humana que crea, en el capital, su opuesto y su opresor.
ii i

Aqu se mencionan dos aspectos fundamentales de la crtica del Estado de Marx. Primero, que la enajenacin de la actividad de los individuos en el Estado es, para el proletariado, la negacin de su personalidad, por lo cual dir en la Ideologa Alemana que "el proletariado tiene que suprimir el Estado para afirmar su personalidad". Por otra parte, se insinua aqu una crtica contra la visin reificada del mundo, lo que tambin es aplicable al Estado. La relacin poltica real entre los individuos se presenta, en el Estado, como un mero producto, como una cosa que se ha independizado de sus productores, adquiriendo caractersticas fetichistas. En un plano ms general, todo esto indica tambin que la alienacin humana hay que considerarla, a la vez, tanto como alienacin del propio producto y del mundo exterior en general, como en tanto alienacin de uno mismo. Podemos ver, entonces, que el dualismo entre el Estado, como existencia poltica alienada de la sociedad, y el individuo reducido a "animal" poltico, fue reconocido por Marx ya en las cartas de 1843 a Ruge, antes de la crtica del trabajo alienado.
iii iv

Por ejemplo, su accin poltica en la comunidad real.

Por eso, y prescindiendo aqu de discusiones terminolgicas, el Estado que es un poder extrao frente al proletariado, o frente al trabajo social, no puede ser un Estado "obrero". Pero, en la misma lnea, tampoco el Estado moderno puede ser un poder extrao sobre la clase obrera sin que sea el Estado de otra clase, el Estado de la clase capitalista (o, ms exactamente, de los "funcionarios" del capital, cuya posicin se presenta como directamente determinada por la relacin social que aliena al trabajo vivo, o sea, por la acumulacin de capital, y no por privilegios exteriores a la produccin misma). Sea cual sea la forma que adopta la clase capitalista, bien la del capitalista privado individual o colectivo, bien la del capitalista pblico -el estamento estatal como funcionaria del capital-, la propiedad privada se mantiene porque, en trminos esenciales e histrico-materialistas, la propiedad privada no se define en trminos jurdico-formales, sino en trminos de la relacin de los medios de produccin con la fuerza de trabajo, esto es, desde la prespectiva del proletariado. As, mientras exista la divisin de la sociedad de clases, la propiedad pblica, as como la "cosa pblica", no pueden ser realmente pblicas en la prctica, por mucho que se mistifique la expropiacin real de los productores con engaos jurdicos e ideolgicos en general.
v

No es el Estado el que crea la propiedad privada, sino, a la inversa, el Estado es tambin el producto del trabajo alienado, es parte de la vida alienada total.

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vi

O sea: El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre... es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y el hombre, ... entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero.. De este modo de condensan los temas como la "comunidad" y la realizacin del individuo como ser genrico tal y como Marx los desarrolla antes y despus de los Manuscritos de Pars. El "humanismo" del Marx joven es ms bien un enfoque de totalidad sobre la praxis social, pues critica a la sociedad existente no en funcin de la "injusticia" o ciertos valores humanos, sino en funcin del pleno desarrollo de la especie humana en correspondencia con su ser, con sus necesidades y capacidades. Por eso, en los Manuscritos de Pars el humanismo materialista se comienza ya a concretar, a nivel de la visin general, en una teoria de la praxis comunista, viendo el comunismo como una autorrealizacin verdadera de la humanidad y no meramente como un rgimen econmico o externo a la vida y a la autotransformacin profunda de los individuos.
vii

Es decir, que para el conjunto de los individuos la sociedad, como su vida total, se convierte en la expresin consciente de su propio ser.
viii

Marx nunca asumir como propio el concepto de "anarqua" para definir al regimen social de la verdadera emancipacin humana, aunque lo utilice aisladamente en ocasin de la crtica al anarquismo bakuniniano. Lo que deja traslucir en sus escritos es la contradiccin entre la anarqua civil y la jerarqua poltica, cuya resolucin prctica precisa de la disolucin de la misma separacin entre lo civil y lo poltico para llegar a una sntesis superior en la que la oposicin dialctica entre anarqua y jer-arqua, entre ausencia de poder organizado y la existencia de una dominacin. Esta sntesis no es para Marx una "anarquia dirigida" ni una "dominacin democrtica". En cualquier caso, el proletariado es, a la vez, el "partido de la anarqua" y la clase que ha de dominar para poder suprimir la divisin en clases y la existencia alienada de la sociedad. La sntesis de Marx es su concepto integral de la comunidad humana, que el movimiento autnomo del proletariado es una encarnacin embrionaria (ver de nuevo las glosas al artculo "El Rey de Prusia", 1844): la realizacin de la comunidad efetiva de los seres humanos viviendo plenamente en correspondencia con su ser, una asociacin libre en la que el libre desarrollo de los individuos sea la condicin del libre desarrrollo colectivo.
ix

El antagonismo del proletariado es un antagonismo con la sociedad existente como totalidad, esto es, con la sociedad de clases misma, y no slo con su forma burguesa. Este antagonismo, por ser revolucionario, comprende todas las dimensiones y aspectos de la sociedad, no slo el econmico. El proletariado no puede, por consiguiente, ver su emancipacin en utilizar las formas propias de la sociedad actual para sus propios fines, sino que tiene que crear sus propios medios para desarrollar su accin revolucionaria. El antagonismo universal y radical del proletariado con la sociedad de clases es la premisa subjetiva de la creacin de la verdadera comunidad humana. Es de destacar que Marx y Engels hablan preferentemente en trminos de "los individuos", "los proletarios", etc., para hablar del proceso necesario para el establecimiento del comunismo. Para ellos el proletariado no era algo diferente del conjunto de los proletarios y las divisiones entre masa y vanguardia eran un imperativo de las condiciones histricas y no una premisa de la revolucin y su victoria. Solamente con el leninismo se invertir esta relacin, convirtiendo los imperativos en premisas y las premisas -el desarrollo de la autoactividad de los individuos para expropiar al capital- en meros imperativos para la victoria que, una vez supuestamente conquistada, dejaron de ser tenidos por tales y abandonados.
x

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III. LA UNIDAD CON LA PRCTICA (1847-1872) - De los Principios del comunismo a la poca de la Internacional -

1. Engels, Principios del comunismo (1847)


XI. Cules fueron las consecuencias directas de la revolucin industrial y de la divisin de la sociedad en burgueses y proletarios? (...) ...En todas las partes en que la gran industria ocup el lugar de la manufactura, la burguesa aument extraordinariamente su riqueza y poder y se erigi en primera clase del pas. En consecuencia, en todas las partes en las que se produjo ese proceso, la burguesa tom en sus manos el poder poltico y desaloj las clases que dominaban antes: la aristocracia, los maestros de gremio y la monarqua absoluta, que representaba a la una y a los otros. La burguesa acab con el podero de la aristocracia y de la nobleza, suprimiendo el mayorazgo o la inalienabilidad de la posesin de tierras, como tambin todos los privilegios de la nobleza. Destruy el podero de los maestros de gremio, eliminando todos los gremios y los privilegios gremiales. En el lugar de unos y otros puso la libre competencia, es decir, un estado de la sociedad en la que cada cual tena derecho a dedicarse a la rama de la industria que le gustase y nadie poda impedrselo a no ser la falta de capital necesario para tal actividad. Por consiguiente, la implantacin de la libre competencia es la proclamacin pblica de que, de ahora en adelante, los miembros de la sociedad no son iguales entre s nicamente en la medida en que no lo son sus capitales, que el capital se convierte en la fuerza decisiva y que los capitalistas, o sea, los burgueses, se erigen as en la primera clase de la sociedad. Ahora bien, la libre competencia es indispensable en el perodo inicial del desarrollo de la gran industria, porque es el nico rgimen social con el que la gran industria puede progresar. Tras de aniquilar de este modo el podero social de la nobleza y de los maestros de gremio, puso fin tambin al poder poltico de la una y los otros. Llegada a ser la primera clase de la sociedad, la burguesa se proclam tambin la primera clase en la esfera poltica. Lo hizo implantando el sistema representativo, basado en la igualdad burguesa ante la ley y en el reconocimiento legislativo de la libre competencia. Este sistema fue instaurado en los pases europeos bajo la forma de la monarqua constitucional. En dicha monarqua slo tienen derecho de voto los poseedores de cierto capital, es decir, nicamente los burgueses. Estos electores burgueses eligen a los diputados, y estos diputados burgueses, valindose del derecho a negar los impuestos, eligen un gobierno burgus. XIV. Cmo debe ser ese nuevo orden social? Ante todo, la administracin de la industria y de todas las ramas de la produccin en general dejar de pertenecer a unos u otros individuos en competencia. En lugar de esto, las ramas de la produccin pasarn a manos de toda la sociedad, es decir, sern administradas en beneficio de toda la sociedad, con arreglo a un plan general y con la participacin de todos los miembros de la sociedad. Por tanto, el nuevo orden social suprimir la competencia y la sustituir con la asociacin. En vista de que la direccin de la industria, al hallarse en manos de particulares, implica necesariamente la existencia de la propiedad privada y por cuanto la competencia no es otra cosa que ese modo de dirigir la industria, en el que la gobiernan propietarios privados, la propiedad privada va unida inseparablemente a la direccin individual de la industria y a la competencia. As, la propiedad privada debe tambin ser suprimida y ocuparn su lugar el usufructo colectivo de todos los instrumentos de produccin y el reparto de los productos de comn acuerdo, lo que se llama la comunidad de bienes. La supresin de la propiedad privada es incluso la expresin ms breve y mas caracterstica de esta transformacin de todo el rgimen social, que se ha hecho posible merced al progreso de la industria. Por eso los comunistas la planteen can razn como su principal reivindicacin. XVIII. Qu va de desarrollo tomar esa revolucin? Establecer, ante todo, un rgimen democrtico y, por tanto, directa o indirectamente, la dominacin poltica del proletariado. Directamente en Inglaterra, donde los proletarios constituyen ya la mayora del pueblo. Indirectamente en Francia y en Alemania, donde la mayora del pueblo no consta nicamente de proletarios, sino, adems, de pequeos campesinos y pequeos burgueses de la ciudad, que se encuentran slo en la fase de transformacin en proletariado y que, en lo tocante a la satisfaccin de sus intereses polticos, dependen cada vez ms del proletariado, por cuya razn han de adherirse pronto a las reivindicaciones de ste. Para ello, quiz, se necesite una nueva lucha que, sin embargo, no puede tener otro desenlace que la victoria del proletariado.

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La democracia sera absolutamente intil para el proletariado si no la utilizara inmediatamente como medio para llevar a cabo amplias medidas que atentasen directamente contra la propiedad privada y asegurasen la existencia del proletariado. (...) Por supuesto, todas estas medidas no podrn ser llevadas a la prctica de golpe. Pero cada una entraa necesariamente la siguiente. Una vez emprendido el primer ataque radical contra la propiedad privada, el proletariado se ver obligado a seguir siempre adelante y a concentrar ms y ms en las manos del Estado todo el capital, toda la agricultura, toda la industria, todo el transporte y todo el cambio. Este es el objetivo a que conducen las medidas mencionadas. Ellas sern aplicables y surtirn su efecto centralizador exactamente en el mismo grado en que el trabajo del proletariado multiplique las fuerzas productivas del pas. Finalmente, cuando todo el capital, toda la produccin y todo el cambio estn concentrados en las manos de la nacin, la propiedad privada dejar de existir de por s, el dinero se har superfluo, la produccin aumentar y los hombres cambiarn tanto que se podrn suprimir tambin las ltimas formas de relaciones de la vieja sociedad. XX. Cules sern las consecuencias de la supresin definitiva de la propiedad privada? Al quitar a los capitalistas privados el usufructo de todas las fuerzas productivas y medios de comunicacin, as como el cambio y el reparto de los productos, al administrar todo eso con arreglo a un plan basado en los recursos disponibles y las necesidades de toda la sociedad, sta suprimir, primeramente, todas las consecuencias nefastas ligadas al actual sistema de direccin de la gran industria. (...) As, la sociedad producir lo bastante para organizar la distribucin con vistas a cubrir las necesidades de todos sus miembros. Con ello quedar superflua la divisin de la sociedad en clases distintas y antagnicas. Dicha divisin, adems de superflua, ser incluso incompatible con el nuevo rgimen social. La existencia de clases se debe a la divisin del trabajo, y esta ltima, bajo su forma actual desaparecer enteramente, ya que, para elevar la produccin industrial y agrcola al mencionado nivel no bastan slo los medios auxiliares mecnicos y qumicos. Es preciso desarrollar correlativamente las aptitudes de los hombres que emplean estos medios. Al igual que en el siglo pasado, cuando los campesinos y los obreros de las manufacturas, tras de ser incorporados a la gran industria, modificaron todo su rgimen de vida y se volvieron completamente otros, la direccin colectiva de la produccin por toda la sociedad y el nuevo progreso de dicha produccin que resultara de ello necesitarn hombres nuevos y los formarn. La gestin colectiva de la produccin no puede correr a cargo de los hombres tales como lo son hoy, hombres que dependen cada cual de una rama determinada de la produccin, estn aferrados a ella, son explotados por ella, desarrollan nada ms que un aspecto de sus aptitudes a cuenta de todos los otros y slo conocen una rama o parte de alguna rama de toda la produccin. La industria de nuestros das est ya cada vez menos en condiciones de emplear tales hombres. La industria que funciona de modo planificado merced al esfuerzo comn de toda la sociedad presupone con ms motivo hombres con aptitudes desarrolladas universalmente, hombres capaces de orientarse en todo el sistema de la produccin. Por consiguiente, desaparecer del todo la divisin del trabajo, minada ya en la actualidad por la mquina, la divisin que hace que uno sea campesino, otro, zapatero, un tercero, obrero fabril, y un cuarto, especulador de la bolsa. La educacin dar a los jvenes la posibilidad de asimilar rpidamente en la prctica todo el sistema de produccin y les permitir pasar sucesivamente de una rama de la produccin a otra, segn sean las necesidades de la sociedad o sus propias inclinaciones. Por consiguiente, la educacin los liberar de ese carcter unilateral que la divisin actual del trabajo impone a cada individuo. As, la sociedad organizada sobre bases comunistas dar a sus miembros la posibilidad de emplear en todos los aspectos sus facultades desarrolladas universalmente. Pero, con ello desaparecern inevitablemente las diversas clases. Por tanto, de una parte, la sociedad organizada sobre bases comunistas es incompatible con la existencia de clases y, de la otra, la propia construccin de esa sociedad brinda los medios para suprimir las diferencias de clase. De ah se desprende que ha de desaparecer igualmente la oposicin entre la ciudad y el campo. (...) La asociacin general de todos los miembros de la sociedad al objeto de utilizar colectiva y racionalmente las fuerzas productivas; el fomento de la produccin en proporciones suficientes para cubrir las necesidades de todos; la liquidacin del estado de cosas en el que las necesidades de unos se satisfacen a costa de otros; la supresin completa de las clases y del antagonismo entre ellas; el desarrollo universal de las facultades de todos los miembros de la sociedad merced a la eliminacin de la anterior divisin del trabajo, mediante la educacin industrial, merced al cambio de actividad, a la participacin de todos en el usufructo de los bienes creados por todos y, finalmente, mediante la fusin de la ciudad con el campo sern los principales resultados de la supresin de la propiedad privada.

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2. Engels - Los comunistas y Karl Heinzen (1847)


(acerca de las medidas estatizadoras del programa)

Todas las medidas para restringir la competicin y la acumulacin de capital en manos individuales, toda restriccin o supresin de la ley de la herencia, toda organizacin del trabajo por el Estado, etc., todas estas medidas no son solamente posibles como medidas revolucionarias, sino efectivamente necesarias. Son posibles porque el conjunto del proletariado insurgente est detrs de ellas y las mantiene por la fuerza de las armas. Son posibles, a pesar de todas las dificultades y desventajas que se alegan contra ellas por parte de los economistas, porque estas mismas dificultades y desventajas compelern al proletariado a ir cada vez ms all, hasta que la propiedad privada haya sido completamente abolida, con el propsito de no perder lo que ya se ha ganado. Son posibles como pasos preparatorios, etapas de transicin temporales hacia la abolicin de la propiedad privada, pero no de otra manera. El Seor Heinzen, sin embargo, quiere que todas estas medidas sean permanentes, medidas finales. No van a ser una preparacin de nada, van a ser definitivas. Ellas son para l no medios, sino un fin. No estn diseadas para un estado revolucionario, sino para un estado pacfico, burgus. Pero esto las hace imposibles y, al mismo tiempo, reaccionarias. Los economistas de la burguesa estn bastante en lo cierto a respecto del Seor Heinzen cuando presentan estas medidas como reaccionarias en comparacin con la libre competicin. La libre competicin es la forma ltima, ms elevada y desarrollada, de existencia de la propiedad privada. Todas las medidas que empiezan, por consiguiente, partiendo de la base de la propiedad privada y que son, no obstante, dirigidas contra la libre competencia, son reaccionarias y tienden a restaurar fases ms primitivas del desarrollo de la propiedad, y por esa razn deben finalmente ser derrotadas una vez ms por la competicin y resultar en la restauracin de la situacin presente. Estas objeciones que alza la burguesa (...) pierden toda su fuerza tan pronto como uno considera las reformas sociales expuestas arriba como puras medidas de salud pblica, como medidas revolucionarias y transitorias (...). En resumen: con los comunistas estas medidas tienen sentido y razn, porque no son concebidas como medidas arbitrarias, sino como consecuencias que se seguirn, necesariamente y por s mismas, del desarrollo de la industria, la agricultura, el comercio y las comunicaciones, del desarrollo de la lucha de clases entre burguesa y proletariado que depende de ellas; que no se seguirn como medidas definitivas sino transitorias, medidas de salud pblica que surgirn de la propia lucha transitoria entre las clases. Con el seor Heinzen, no tienen ni sentido ni razn, porque toman la forma de visiones arbitrariamente concebidas, obtusamente burguesas, de enderezar al mundo; porque no hay mencin de una conexin entre estas medidas y el desarrollo histrico; porque el seor Heinzen no est, por ltimo, preocupado por la viavilidad material de sus propuestas; porque no es su objetivo formular las necesidades industriales sino, por el contrario, derrocarlas por decreto.

3. Marx/Engels, El Manifiesto del Partido Comunista (1848)


1. BURGUESES Y PROLETARIOS
Cada etapa de la evolucin recorrida por la burguesa ha ido acompaada del correspondiente progreso poltico. Estamento bajo la dominacin de los seores feudales; asociacin armada y autnoma en la comuna [5] ; en unos sitios, Repblica urbana independiente; en otros, tercer Estado tributario de la monarqua; despus, durante el periodo de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquas estamentales, absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquas, la burguesa, despus del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquist finalmente la hegemona exclusiva del poder poltico en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. La burguesa suprime cada vez ms el fraccionamiento de los medios de produccin, de la propiedad y de la poblacin. Ha aglomerado la poblacin, centralizado los medios de produccin y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha sido la centralizacin poltica. Las provincias independientes, ligadas entre s casi nicamente por lazos federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido consolidadas en una sola nacin, bajo un solo gobierno, una sola ley, un solo inters nacional de clase y una sola lnea aduanera. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo estos medios de produccin y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal produca y cambiaba, la organizacin feudal de la agricultura y de la industria manufacturera,

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en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la produccin en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas, y las rompieron. En su lugar se estableci la libre concurrencia, con una constitucin social y poltica adecuada a ella y con la dominacin econmica y poltica de la clase burguesa. La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maestro patriarcal en la gran fbrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fbrica, son organizados en forma militar. Como soldados rasos de la industria, estn colocados bajo la vigilancia de toda jerarqua de oficiales y suboficiales. No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgus, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la mquina, del capataz y, sobre todo, del burgus individual, patrn de la fbrica. Y este despotismo es tanto ms mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro. La condicin esencial de la existencia y de la dominacin de la clase burguesa es la acumulacin de la riqueza en manos de particulares, la formacin y el acrecentamiento del capital. La condicin de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre s. El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre las que sta produce y se apropia lo producido. Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situacin adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiacin. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor y, por tanto, todo modo de apropiacin existente hasta nuestros das. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente. Todos los movimientos anteriores fueron movimientos de minoras o en inters de minoras. El movimiento proletario es el movimiento autnomo [7] de la inmensa mayora en inters de la inmensa mayora. El proletariado, la capa inferior de la sociedad actual, no puede elevarse ni alzarse sin que toda la superestructura de capas, formada por la sociedad oficial, sea volada por los aires [8].

2. PROLETARIOS Y COMUNISTAS
El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los dems partidos proletarios: constitucin de los proletarios en clase, derrocamiento de la dominacin burguesa, conquista del poder poltico por el proletariado. Las tesis tericas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros ojos. El capital es un producto colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en ltima instancia slo por la actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad. El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social. En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva, perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Slo cambia el carcter social de la propiedad. Esta pierde su carcter de clase. En la sociedad burguesa, el trabajo vivo no es ms que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado no es ms que un medio de ampliar, de enriquecer y hacer ms fcil la vida de los trabajadores. De este modo, en la sociedad burguesa (...) el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de independencia y est despersonalizado. El comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; no quita ms que el poder de sojuzgar por medio de esta apropiacin el trabajo ajeno. Se ha objetado que con la abolicin de la propiedad privada cesara toda actividad y sobrevendra una indolencia general. Si as fuese, hace ya mucho tiempo que la sociedad burguesa habra sucumbido a manos de la holgazanera, puesto que en ella los que trabajan no adquieren y los que adquieren no trabajan.

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Como ya hemos visto ms arriba, el primer paso de la revolucin obrera es la elevacin del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. El proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando gradualmente a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de produccin en manos del Estado [5], es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas. (...) Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolucin se convierte en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de produccin, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de produccin, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominacin como clase. En sustitucin de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase, ocupar su lugar una asociacin en la que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.

4. Marx, Carta a Pvel Vaslievich Annenkov (1846)


Qu es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la accin recproca de los hombres. Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A determinadas fases de desarrollo de la produccin, del comercio, del consumo, corresponden determinadas formas de constitucin social, una determinada organizacin de la familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado orden poltico (tat politique), que no es ms que la expresin oficial de la sociedad civil. Esto es lo que el seor Proudhon jams llegar a comprender, pues l cree que ha hecho una gran cosa apelando del Estado a la sociedad civil, es decir, del resumen oficial de la sociedad a la sociedad oficial. Bajo la tutela del rgimen de las corporaciones y las ordenanzas, se acumularon capitales, se desarroll el comercio martimo, se fundaron colonias; y los hombres habran perdido estos frutos de su actividad, si se hubiesen empeado en conservar las formas a la sombra de las cuales haban madurado aquellos frutos. Por eso estallaron dos truenos: la revolucin de 1640 y la de 1688. En Inglaterra fueron destruidas todas las viejas formas econmicas, las relaciones sociales con ellas congruentes y el Estado poltico que era la expresin oficial de la vieja sociedad civil. Por tanto, las formas econmicas bajo las que los hombres producen, consumen y cambian, son transitorias e histricas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de produccin, y con el modo de produccin cambian todas las relaciones econmicas, que no eran ms que las relaciones necesarias de aquel modo concreto de produccin. El seor Proudhon slo puede hacer una crtica dogmtica, pues no estima nuestras instituciones sociales como productos histricos y no comprende ni su origen ni su desarrollo. As, pues, el seor Proudhon, debido principalmente a su falta de conocimientos histricos, no ha visto que los hombres, al desarrollar sus facultades productivas, es decir, al vivir, desarrollan ciertas relaciones entre ellos y que el carcter de estas relaciones cambia necesariamente con la modificacin y el desarrollo de estas facultades productivas. No ha visto que las categoras econmicas no son ms que abstracciones de estas relaciones reales y que nicamente son verdades mientras esas relaciones subsisten. Por consiguiente, incurre en el error de los economistas burgueses, que ven en esas categoras econmicas leyes eternas y no leyes histricas, que lo son nicamente para cierto desarrollo histrico, para un desarrollo determinado de las fuerzas productivas. As, pues, en vez de considerar las categoras poltico-econmicas como abstracciones de relaciones sociales reales, transitorias, histricas, el seor Proudhon, debido a una inversin mstica, slo ve en las relaciones reales encarnaciones de esas abstracciones. El seor Proudhon ha sabido ver muy bien que los hombres hacen el pao, el lienzo, la seda; y no es un gran mrito, en l, haber sabido ver estas cosas tan sencillas. Lo que el seor Proudhon no ha sabido ver es que los hombres producen tambin, con arreglo a sus facultades productivas, las relaciones sociales en que producen el pao y el lienzo. Y menos an ha sabido ver que los hombres que producen las relaciones sociales con arreglo a su productividad material (productivit matrielle), crean tambin las ideas y las categoras, es decir, las expresiones ideales abstractas de esas mismas relaciones sociales. Por tanto, estas categoras son tan poco

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eternas como las relaciones a que sirven de expresin. Son productos histricos y transitorios. Para el seor Proudhon las abstracciones, las categoras son, por el contrario, la causa primaria. A su juicio, son ellas y no los hombres quienes hacen la historia.

5. Marx, Miseria de la filosofa (1847)


Una clase oprimida es la condicin vital de toda sociedad fundada en el antagonismo de clases. La emancipacin de la clase oprimida implica, pues, necesariamene la creacin de una nueva sociedad. Para que la clase oprimida pueda emanciparse, es preciso que las fuerzas productivas adquiridas ya y las relaciones sociales existentes no puedan coexistir. De todos los instrumentos de produccin, la mayor fuerza productiva es la misma clase revolucionaria. La organizacin de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podan engendrarse en el seno de la sociedad antigua. Quiere esto decir que despus de la cada de la antigua sociedad habr una nueva dominacin de clase que se resuma en un nuevo poder poltico? No. La condicin de la emancipacin de la clase trabajadora es la abolicin de todas las clases, as como la condicin de la emancipacin del tercer estado, del orden burgus, fue la abolicin de todos los estados y de todos los rdenes. La clase trabajadora reemplazar, en el curso de su desarrollo, la antigua sociedad civil por una asociacin que excluir las clases y su antagonismo, y no habr ya poder poltico propiamente dicho, puesto que el poder poltico es precisamente el resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil. Entretanto, el antagonismo entre el proletariado y la burguesa es una lucha de clase a clase, lucha que, llevada a su ms alta expresin, es una revolucin total. Por lo dems, hay que extraarse de que una sociedad fundada en la oposicin de clases se resuelva en la contradiccin brutal, en un choque cuerpo a cuerpo como ltimo desenlace? Y no se diga que el movimiento social excluye el movimiento poltico. No hay ni ha habido nunca movimiento poltico que no sea al mismo tiempo social. Slo cuando exista un orden de cosas en que no haya clases ni antagonismo de clases, las evoluciones sociales cesarn de ser revoluciones polticas; hasta entonces, a cada cambio general de la sociedad, la ltima expresin de la ciencia social ser siempre: "El combate o la muerte; la lucha sangrienta o la nada. As es como la cuestin se halla planteada de una manera invencible." (Jorge Sand.)

6. Marx/Engels, Mensaje del Comit Central a la Liga de los Comunistas (marzo 1850)
...El papel de traicin que los liberales burgueses alemanes desempearon con respecto al pueblo en 1848 lo desempearn en la prxima revolucin los pequeos burgueses democrticos, que ocupan hoy en la oposicin el mismo lugar que ocupaban los liberales burgueses antes de 1848. Este partido, el partido democrtico, ms peligroso para los obreros que lo fue el partido liberal, est integrado por los tres elementos siguientes: I. Por las partes ms progresistas de la gran burguesa, cuyo objetivo es el total e inmediato derrocamiento del feudalismo y del absolutismo. Dicha fraccin est representada por los antiguos conciliadores de Berln que haban propuesto suspender el pago de las contribuciones. II. Por la pequea burguesa democrtico-constitucional, cuyo principal objetivo en el movimiento precedente haba sido crear un Estado federal ms o menos democrtico, tal como lo haban propugnado sus representantes la izquierda de la Asamblea de Francfort, ms tarde el parlamento de Stuttgart y ella misma en la campaa en pro de la Constitucin del Imperio [6]. III. Por los pequeos burgueses republicanos, cuyo ideal es una repblica federal alemana al estilo de la suiza y que ahora se llaman a s mismos "rojos" y "demcratas sociales", porque tienen el po deseo de acabar con la opresin del pequeo capital por el grande, del pequeo burgus por el gran burgus. Representaban esta fraccin los miembros de los congresos y comits democrticos, los dirigentes de las uniones democrticas y los redactores de la prensa democrtica. Ahora, despus de su derrota, todas estas fracciones se llaman republicanas o rojas, exactamente como los pequeos burgueses republicanos de Francia se llaman hoy da socialistas. All donde an tienen la posibilidad de perseguir sus fines por mtodos constitucionales, como en Wurtemberg, Baviera, etc., aprovechan la ocasin

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para conservar sus viejas frases y para demostrar con los hechos que no han cambiado en absoluto. Se comprende, por lo dems, que el cambio de nombre de este partido no modifica en lo ms mnimo su actitud hacia los obreros; lo nico que hace es demostrar que ahora se ve obligado a luchar contra la burguesa aliada al absolutismo y a buscar el apoyo del proletariado. El partido democrtico pequeoburgus es muy poderoso en Alemania. Abarca no solamente a la enorme mayora de la poblacin burguesa de las ciudades, a los pequeos comerciantes e industriales y a los maestros artesanos, sino que tambin le siguen los campesinos y el proletariado rural, en tanto este ltimo no ha encontrado an el apoyo del proletariado urbano independiente. La actitud del partido obrero revolucionario ante la democracia pequeoburguesa es la siguiente: marcha con ella en la lucha por el derrocamiento de aquella fraccin a cuya derrota aspira el partido obrero; marcha contra ella en todos los casos en que la democracia pequeoburguesa quiere consolidar su posicin en provecho propio. Muy lejos de desear la transformacin revolucionaria de toda la sociedad en beneficio de los proletarios revolucionarios, la pequea burguesa democrtica tiende a un cambio del orden social que pueda hacer su vida en la sociedad actual lo ms llevadera y confortable. Por eso reclama ante todo una reduccin de los gastos del Estado por medio de una limitacin de la burocracia y la imposicin de las principales cargas tributarias sobre los grandes terratenientes y los burgueses. Exige, adems, que se ponga fin a la presin del gran capital sobre el pequeo, pidiendo la creacin de instituciones crediticias del Estado y leyes contra la usura, con lo cual ella y los campesinos tendran abierta la posibilidad de obtener crditos del Estado en lugar de tener que pedrselos a los capitalistas, y adems en condiciones ventajosas; pide igualmente el establecimiento de relaciones burguesas de propiedad en el campo mediante la total abolicin del feudalismo. Para poder llevar a cabo todo esto necesita un rgimen democrtico, ya sea constitucional o republicano, que les proporcione una mayora a ella y a sus aliados, los campesinos, y una autonoma democrtica local que ponga en sus manos el control directo de la propiedad comunal y una serie de funciones desempeadas hoy da por burcratas. Los demcratas pequeoburgueses consideran, adems, que es preciso oponerse a la dominacin y el rpido crecimiento del capital, en parte limitando el derecho de herencia, en parte poniendo en manos del Estado el mayor nmero posible de empresas. Por lo que toca a los obreros, es ante todo indudable que deben seguir siendo obreros asalariados, pero al mismo tiempo los pequeos burgueses democrticos desean que aqullos tengan salarios ms altos y una existencia mejor asegurada; y confan en lograr esto facilitando por un lado trabajo a los obreros a travs del Estado y por otro con medidas de beneficencia. En una palabra, confan en corromper a los obreros con limosnas ms o menos veladas y quebrantar su fuerza revolucionaria con un mejoramiento temporal de su situacin. No todas las fracciones de la democracia pequeoburguesa defienden todas las reivindicaciones que acabamos de citar. Tan slo unos pocos demcratas pequeoburgueses consideran como objetivo suyo el conjunto de estas reivindicaciones. Cuanto ms all van algunos individuos o fracciones de la democracia pequeoburguesa, tanto mayor es el nmero de estas reivindicaciones que hacen suyas, y aquellos pocos que ven en lo arriba expuesto su propio programa suponen seguramente que ello representa el mximo de lo que puede esperarse de la revolucin. Pero estas reivindicaciones no pueden satisfacer en modo alguno al partido del proletariado. Mientras que los pequeos burgueses democrticos quieren poner fin a la revolucin lo ms rpidamente que se pueda, despus de haber obtenido, a lo sumo, las reivindicaciones arriba mencionadas, nuestros intereses y nuestras tareas consisten en hacer la revolucin permanente hasta que sea descartada la dominacin de las clases ms o menos poderosas, hasta que el proletariado conquiste el poder del Estado, hasta que la asociacin de los proletarios se desarrolle, y no slo en un pas, sino en todos los pases dominantes del mundo, en proporciones tales, que cese la competencia entre los proletarios de estos pases, y hasta que por lo menos las fuerzas productivas decisivas estn concentradas en manos del proletariado. Para nosotros no se trata de reformar la propiedad privada, sino de abolirla; no se trata de paliar los antagonismos de clase, sino de abolir las clases; no se trata de mejorar la sociedad existente, sino de establecer una nueva. No cabe la menor duda de que con el desarrollo de la revolucin la democracia pequeoburguesa obtendr en Alemania, por algn tiempo, una influencia predominante. La cuestin es, pues, saber cul ha de ser la actitud del proletariado y particularmente de la Liga frente a la democracia pequeoburguesa: 1) mientras subsista la situacin actual, cuando los demcratas pequeoburgueses se encuentran tambin oprimidos; 2) en el curso de la prxima lucha revolucionaria, la cual les dar una situacin de superioridad; 3) al terminar la lucha, durante el perodo de su superioridad sobre las clases derrocadas y sobre el proletariado. 1) En los momentos presentes, cuando la pequea burguesa democrtica es oprimida en todas partes, sta predica en general al proletariado la unin y la reconciliacin, le tiende la mano y trata de crear un gran partido

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de oposicin que abarque todas las tendencias del partido democrtico, es decir, trata de arrastrar al proletariado a una organizacin de partido donde han de predominar las frases socialdemcratas de tipo general, tras las que se ocultarn los intereses particulares de la democracia pequeoburguesa, y en la que las reivindicaciones especiales del proletariado han de mantenerse reservadas en aras de la tan deseada paz. Semejante unin sera hecha en exclusivo beneficio de la pequea burguesa democrtica y en indudable perjuicio del proletariado. Este habra perdido toda su posicin independiente conquistada a costa de tantos esfuerzos y habra cado una vez ms en la situacin de simple apndice de la democracia burguesa oficial. Tal unin debe ser, por tanto, resueltamente rechazada. En vez de descender una vez ms al papel de coro destinado a jalear a los demcratas burgueses, los obreros, y ante todo la Liga, deben procurar establecer junto a los demcratas oficiales una organizacin propia del partido obrero, a la vez legal y secreta, y hacer de cada comunidad centro y ncleo de sociedades obreras, en las que la actitud y los intereses del proletariado puedan discutirse independientemente de las influencias burguesas. (...) Para luchar contra un enemigo comn no se precisa ninguna unin especial. Por cuanto es necesario luchar directamente contra tal enemigo, los intereses de ambos partidos coinciden por el momento, y dicha unin, lo mismo que ha venido ocurriendo hasta ahora, surgir en el futuro por s misma y nicamente para el momento dado. Es evidente que en los futuros conflictos sangrientos, al igual que en todos los anteriores, sern sobre todo los obreros los que tendrn que conquistar la victoria con su valor, resolucin y espritu de sacrificio. En esta lucha, al igual que en las anteriores, la masa pequeoburguesa mantendr una actitud de espera, de irresolucin e inactividad tanto tiempo como le sea posible, con el propsito de que, en cuanto quede asegurada la victoria, utilizarla en beneficio propio, invitar a los obreros a que permanezcan tranquilos y retornen al trabajo, evitar los llamados excesos y despojar al proletariado de los frutos de la victoria. No est en manos de los obreros impedir que la pequea burguesa democrtica proceda de este modo, pero s est en su poder dificultar la posibilidad de imponerse al proletariado en armas y dictarles unas condiciones bajo las cuales la dominacin de los demcratas burgueses lleve desde el principio el germen de su cada, facilitando as considerablemente su ulterior sustitucin por el poder del proletariado. Durante el conflicto e inmediatamente despus de terminada la lucha, los obreros deben procurar, ante todo y en cuanto sea posible, contrarrestar los intentos contemporizadores de la burguesa y obligar a los demcratas a llevar a la prctica sus actuales frases terroristas. Deben actuar de tal manera que la excitacin revolucionaria no sea reprimida de nuevo inmediatamente despus de la victoria. Por el contrario, han de intentar mantenerla tanto tiempo como sea posible. Los obreros no slo no deben oponerse a los llamados excesos, a los actos de venganza popular contra individuos odiados o contra edificios pblicos que el pueblo slo puede recordar con odio, no slo deben tolerar tales actos, sino que deben asumir la direccin de los mismos. Durante la lucha y despus de ella los obreros deben aprovechar todas las oportunidades para presentar sus propias demandas al lado de las demandas de los demcratas burgueses. Deben exigir garantas para los obreros tan pronto como los demcratas burgueses se dispongan a tomar el poder. Si fuere preciso, estas garantas deben ser arrancadas por la fuerza. En general, es preciso procurar que los nuevos gobernantes se obliguen a las mayores concesiones y promesas; es el medio ms seguro de comprometerles. Los obreros deben contener por lo general y en la medida de lo posible la embriaguez del triunfo y el entusiasmo provocado por la nueva situacin que sigue a toda lucha callejera victoriosa, oponiendo a todo esto una apreciacin fra y serena de los acontecimientos y manifestando abiertamente su desconfianza hacia el nuevo Gobierno. Al lado de los nuevos gobiernos oficiales, los obreros debern constituir inmediatamente gobiernos obreros revolucionarios, ya sea en forma de comits o consejos municipales, ya en forma de clubs obreros o de comits obreros, de tal manera que los gobiernos democrtico-burgueses no slo pierdan inmediatamente el apoyo de los obreros, sino que se vean desde el primer momento vigilados y amenazados por autoridades tras las cuales se halla la masa entera de los obreros. En una palabra, desde el primer momento de la victoria es preciso encauzar la desconfianza no ya contra el partido reaccionario derrotado, sino contra los antiguos aliados, contra el partido que quiera explotar la victoria comn en su exclusivo beneficio. 2) Pero para poder oponerse enrgica y amenazadoramente a este partido, cuya traicin a los obreros comenzar desde los primeros momentos de la victoria, stos deben estar armados y tener su organizacin. Se proceder inmediatamente a armar a todo el proletariado con fusiles, carabinas, caones y municiones; es preciso oponerse al resurgimiento de la vieja milicia burguesa dirigida contra los obreros. Donde no puedan ser tomadas estas medidas, los obreros deben tratar de organizarse independientemente como guardia proletaria, con jefes y un Estado Mayor General elegidos por ellos mismos, y ponerse a las rdenes no del Ejecutivo, sino de los consejos municipales revolucionarios creados por los mismos obreros. Donde los obreros trabajen en empresas del Estado, debern procurar su armamento y organizacin en cuerpos especiales con mandos elegidos por ellos mismos o bien como unidades que formen parte de la guardia proletaria. Bajo ningn pretexto entregarn sus armas ni municiones; todo intento de desarme ser rechazado, en caso de necesidad, por la fuerza de las armas. Destruccin de la influencia de los demcratas burgueses sobre los obreros; formacin

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inmediata de una organizacin independiente y armada de la clase obrera; creacin de unas condiciones que, en la medida de lo posible, sean lo ms duras y comprometedoras para la dominacin temporal e inevitable de la democracia burguesa: tales son los puntos principales que el proletariado, y por tanto la Liga, deben tener presentes durante la prxima insurreccin y despus de ella. 3) Tan pronto como los nuevos gobiernos se hayan consolidado un poco comenzarn su lucha contra los obreros. A fin de estar en condiciones de oponerse enrgicamente a los demcratas pequeoburgueses es preciso ante todo que los obreros estn organizados de un modo independiente y centralizados a travs de sus clubs. Despus del derrocamiento de los gobiernos existentes, y a la primera oportunidad, el Comit Central se trasladar a Alemania, convocar inmediatamente un Congreso, ante el que propondr las medidas necesarias para la centralizacin de los clubs obreros bajo la direccin de un organismo establecido en el centro principal del movimiento. La rpida organizacin de agrupaciones por lo menos provinciales de los clubs obreros es una de las medidas ms importantes para vigorizar y desarrollar el partido obrero. La consecuencia inmediata del derrocamiento de los gobiernos existentes ha de ser la eleccin de una asamblea nacional representativa. Aqu el proletariado deber vigilar: I. Que ni un solo ncleo obrero sea privado del derecho de voto bajo ningn pretexto ni por ningn truco de las autoridades locales o de los comisarios del Gobierno. II. Que al lado de los candidatos burgueses democrticos figuren en todas partes candidatos obreros, elegidos en la medida de lo posible entre los miembros de la Liga, y que para su triunfo se pongan en juego todos los medios disponibles. Incluso donde no exista ninguna esperanza de triunfo, los obreros deben presentar candidatos propios para conservar la independencia, hacer un recuento de fuerzas y demostrar abiertamente a todo el mundo su posicin revolucionaria y los puntos de vista del partido. Al mismo tiempo, los obreros no deben dejarse engaar por los alegatos de los demcratas de que, por ejemplo, tal actitud escinde el partido democrtico y facilita el triunfo de la reaccin. Todos estos alegatos no persiguen ms fin que el de embaucar al proletariado. Los xitos que el partido proletario alcance con semejante accin independiente pesan mucho ms que el dao que puede ocasionar la presencia de unos cuantos reaccionarios en la asamblea representativa. Si la democracia acta desde el principio resueltamente y con medidas terroristas contra la reaccin, la influencia de sta en las elecciones quedar liquidada de antemano. El primer punto que provocar el conflicto entre los demcratas burgueses y los obreros ser la abolicin del feudalismo. Al igual que en la primera revolucin francesa, los pequeos burgueses entregarn las tierras feudales a los campesinos en calidad de propiedad libre, es decir, tratarn de conservar el proletariado agrcola y crear una clase campesina pequeoburguesa, la cual pasar por el mismo ciclo de empobrecimiento y endeudamiento en que se encuentra actualmente el campesino francs. Los obreros, tanto en inters del proletariado agrcola como en el suyo propio, deben oponerse a este plan y exigir que las propiedades feudales confiscadas se conviertan en propiedad del Estado y se transformen en colonias obreras explotadas por el proletariado agrcola asociado, el cual aprovechar todas las ventajas de la gran explotacin agrcola. De este modo, y en medio del resquebrajamiento de las relaciones burguesas de propiedad, el principio de la propiedad colectiva obtendr inmediatamente una base firme. Del mismo modo que los demcratas se unen con los campesinos, los obreros deben unirse con el proletariado agrcola [8]. Adems, los demcratas trabajarn directamente por una repblica federal, o bien, en el caso de que no puedan evitar la formacin de la repblica una e indivisible, tratarn por lo menos de paralizar al Gobierno central concediendo la mayor autonoma e independencia posibles a los municipios y a las provincias. En oposicin a este plan, los obreros no slo debern defender la Repblica alemana una e indivisible, sino luchar en esta Repblica por la ms resuelta centralizacin del poder en manos del Estado. Los obreros no se deben dejar desorientar por la chchara democrtica acerca del municipio libre, la autonoma local, etc. En un pas como Alemania, donde an hay tantas reminiscencias del medievo que barrer y tanta terquedad local y provincial que romper, no se puede tolerar en modo alguno ni bajo ninguna circunstancia que cada aldea, ciudad o provincia pongan nuevos obstculos a la actividad revolucionaria, que slo puede desarrollar toda su fuerza habiendo centralizacin. No se puede tolerar que vuelva a repetirse la situacin actual, en que los alemanes deben ir conquistando cada paso de avance ciudad por ciudad y provincia por provincia. Y menos que nada puede tolerarse que al amparo de la llamada libre autonoma local se perpete la propiedad comunal -una forma de propiedad que incluso est por debajo de la moderna propiedad privada y que en todas partes se est descomponiendo y transformando en esta ltima- y se perpeten los pleitos entre municipios ricos y pobres que esta propiedad comunal provoca, as como el derecho civil municipal, con sus triquiuelas contra los obreros, y que subsiste al lado del derecho civil del Estado. Lo mismo que en Francia en 1793, la centralizacin ms rigurosa debe ser hoy, en Alemania, la tarea del partido verdaderamente revolucionario [*] [9] [10]. Hemos visto que los demcratas llegarn al Poder en el prximo movimiento y que se vern obligados a proponer medidas ms o menos socialistas. Cules son, se preguntarn, las medidas que los obreros debern

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proponer en oposicin a las de los demcratas? Es evidente que en los primeros momentos del movimiento no podrn proponer medidas puramente comunistas, pero s pueden: 1. Obligar a los demcratas a irrumpir en todas las esferas posibles del rgimen social existente, a perturbar su curso normal, forzarles a que se comprometan ellos mismos y concentrar [189] el mayor nmero de fuerzas productivas, medios de transporte, fbricas, ferrocarriles, etc., en manos del Estado. 2. Los obreros debern llevar al extremo las propuestas de los demcratas, que, como es natural, no actuarn como revolucionarios, sino como simples reformistas. Estas propuestas debern ser convertidas en ataques directos contra la propiedad privada. As, por ejemplo, si los pequeos burgueses proponen el rescate de los ferrocarriles y de las fbricas, los obreros deben exigir que, como propiedad de los reaccionarios, estos ferrocarriles y estas fbricas sean simplemente confiscados por el Estado sin ninguna indemnizacin. Si los demcratas proponen impuestos proporcionales, los obreros deben exigir impuestos progresivos. Si los propios demcratas proponen impuestos progresivos moderados, los obreros deben insistir en un impuesto cuya tarifa crezca en tales proporciones que provoque la ruina del gran capital; si los demcratas piden la regularizacin de la deuda pblica, los obreros deben exigir la bancarrota del Estado. As pues, las reivindicaciones de los obreros deben regirse en todas partes por las concesiones y medidas de los demcratas. Aunque los obreros alemanes no puedan alcanzar el poder ni ver realizados sus intereses de clase sin haber pasado ntegramente por un prolongado desarrollo revolucionario, pueden por lo menos tener la seguridad de que esta vez el primer acto del drama revolucionario que se avecina coincidir con el triunfo directo de su propia clase en Francia, lo cual contribuir a acelerarlo considerablemente. Pero la mxima aportacin a la victoria final la harn los propios obreros alemanes cobrando conciencia de sus intereses de clase, ocupando cuanto antes una posicin independiente de partido e impidiendo que las frases hipcritas de los demcratas pequeoburgueses les aparten un solo momento de la tarea de organizar con toda independencia el partido del proletariado. Su grito de guerra ha de ser: la revolucin permanente!

7. Engels, Revolucin y Contrarrevolucin en Alemania.


La Insurreccin de Berln (1851)

Cap. VI -

El segundo centro de la accin revolucionaria fue Berln. Despus de lo dicho en los artculos anteriores, puede adivinarse que esta accin estuvo all lejos de contar con el apoyo unnime de casi todas las clases que la apoyaron en Viena. En Prusia, la burguesa se haba enzarzado ya en verdaderas batallas con el gobierno; el resultado de la Dieta Unida fue una ruptura; se avecinaba la revolucin burguesa, y esta revolucin pudo haber sido, en su primer estallido, tan unnime como la de Viena, de no haber estallado la revolucin de febrero en Pars. Este acontecimiento lo precipit todo, mientras que, al propio tiempo, se hizo bajo una bandera completamente distinta que la enarbolada por la burguesa prusiana para preparar la campaa contra su gobierno. La revolucin de febrero derrib en Francia el mismo tipo de gobierno que la burguesa prusiana se propona establecer en su propio pas. La revolucin de febrero se dio a conocer como una revolucin de la clase obrera contra las clases medias; proclam la cada del gobierno de la clase media y la emancipacin de los obreros. Ahora, la burguesa prusiana haba tenido poco antes suficientes agitaciones de la clase obrera en su propio pas. Pasado el primer susto que le dio la insurreccin de Silesia, intent incluso encauzar estas agitaciones en su provecho; pero siempre haba tenido un horror espantoso al socialismo y al comunismo revolucionarios: por eso, cuando vio al frente del Gobierno de Pars a hombres que ella tena por los ms peligrosos enemigos de la propiedad privada, del orden, la religin, la familia y los otros sagrarios de la moderna burguesa, sinti al punto enfriarse considerablemente su propio ardor revolucionario. Saba que deba aprovechar la ocasin y que, sin la ayuda de las masas obreras, sera derrotada; y aun con todo, le falt coraje. Por eso, a los primeros estallidos aislados en las provincias, se adhiri al gobierno e intent mantener en calma al pueblo de Berln que se reuna en multitudes durante los primeros cinco das ante el palacio real para discutir las noticias y exigir cambios en el gobierno; y cuando, al fin, despus de la noticia de la cada de Metternich, el Rey [Federico Guillermo IV] hizo algunas concesiones de poca monta, la burguesa consider que la revolucin haba terminado y fue a dar las gracias a Su Majestad por haber satisfecho todos los anhelos de su pueblo. Pero siguieron el ataque de las tropas a la muchedumbre, las barricadas, la lucha y la derrota de la monarqua. Entonces cambiaron todas las cosas. Aquella misma clase obrera que la burguesa procuraba mantener en ltimo plano, sali a primer plano, luch y triunf, y todos se percataron de pronto de su fuerza. Las restricciones del sufragio, de la libertad de prensa, del derecho a ser jurado y del derecho de reunin, restricciones que habran sido muy del agrado de la burguesa debido a que ataan slo a las clases que estaban por debajo de ella, ya no eran posibles. El peligro de que se repitiesen las escenas parisienses de anarqua era inminente. Ante este peligro, desaparecieron todas las discordias anteriores. Los amigos y enemigos de muchos

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aos se unieron contra el obrero victorioso, pese a que este an no haba manifestado ninguna reivindicacin particular para s mismo, y la alianza entre la burguesa y los defensores del rgimen derrocado se concert en las mismsimas barricadas de Berln. Hubo de hacerse las concesiones necesarias, pero no ms de las ineludibles; hubo de formar gobierno una minora de los lderes de la oposicin de la Dieta Unida, y, en recompensa por sus servicios para salvar la Corona, le prestaron su apoyo todos los puntales del viejo rgimen: la aristocracia feudal, la burocracia y el ejrcito. Estas fueron las condiciones en las que los seores Camphausen y Hansemann aceptaron formar gabinete. El pnico de los nuevos ministros a las masas excitadas era tan grande que cualquier medio era bueno para ellos con tal de reforzar los estremecidos cimientos de la autoridad. Estos hombres, despreciables e ilusos, creyeron que ya haba pasado el peligro de restauracin del viejo sistema; por eso echaron mano de todo el viejo mecanismo del Estado para restablecer el orden. No fue destituido ni un solo funcionario de la burocracia ni oficial del ejrcito ni se introdujo el menor cambio en el viejo sistema burocrtico de administracin. Estos ministros constitucionales y responsables de vala hasta restituyeron en sus cargos a los funcionarios que el pueblo, en su primer arrebato de fogosidad revolucionaria, haba expulsado por sus anteriores abusos de poder. Nada cambi en Prusia sino las personas que desempeaban las carteras ministeriales; no se toc ni siquiera al personal de los diversos departamentos de los ministerios, y todos los arribistas constitucionales, que haban formado corro en torno a los gobernantes de nuevo cuo y esperaban su parte de poder y jerarqua, recibieron por respuesta que esperasen hasta que la estabilidad restablecida permitiera hacer cambios en el personal burocrtico, pues, por el momento, eso era peligroso. El Rey, que se haba amilanado en el mayor grado despus de la insurreccin del 18 de marzo, no tard en ver que haca tanta falta a estos ministros liberales como ellos le hacan a l. El trono haba sido respetado por la insurreccin; el trono era el ltimo obstculo existente para la anarqua; y las clases medias liberales y sus lderes, hoy en el gobierno, estaban por eso muy interesados en tener las mejores relaciones con la Corona. El Rey y la camarilla reaccionaria que lo rodeaba no tardaron en comprenderlo y se aprovecharon de ello para impedir que el gobierno llevase a cabo hasta las pequeas reformas que intentaba realizar de cuando en cuando. La primera preocupacin del gobierno fue dar cierta apariencia de legalidad a los recientes cambios violentos. La Dieta Unida fue convocada, a despecho de la oposicin del pueblo, para votar, como rgano legal y constitucional del pueblo, una nueva ley electoral para elegir una asamblea que llegase a un acuerdo con la Corona sobre la nueva Constitucin. Las elecciones tenan que ser indirectas, las masas de votantes elegiran a un nmero determinado de mandatarios que luego elegiran a los diputados. Pese a toda la oposicin, este sistema de elecciones dobles fue aprobado. Luego se pidi a la Dieta Unida la sancin para solicitar un prstamo de veinticinco millones de dlares; el partido del pueblo se opuso, pero la Dieta lo aprob. Estos actos del gobierno contribuyeron a que el partido del pueblo, o democrtico, como se llamaba ya a s mismo, se desarrollara con la mayor rapidez. Este partido, encabezado por los pequeos artesanos y comerciantes, que agrupaba bajo sus banderas, al comienzo de la revolucin, a la gran mayora de los obreros, peda el sufragio directo y universal, lo mismo que el implantado en Francia, una sola Asamblea legislativa y el reconocimiento completo y explcito de la revolucin del 18 de marzo como la base del nuevo sistema gubernamental. La fraccin ms moderada quedara satisfecha con una monarqua democratizada de esa manera, y los ms avanzados exigan que se proclamase en ltima instancia la Repblica. Ambas fracciones se pusieron de acuerdo en reconocer la Asamblea Nacional Alemana de Francfort como la autoridad suprema del pas, en tanto que la soberana de esta institucin infunda verdadero pnico a los constitucionalistas y reaccionarios, pues la tenan por extraordinariamente revolucionaria. El movimiento independiente de la clase obrera fue interrumpido temporalmente por la revolucin. Las necesidades y circunstancias inmediatas del movimiento no permitan colocar en primer plano ninguna reivindicacin particular del partido proletario. Efectivamente, mientras no se haba desbrozado el terreno para la accin independiente de los obreros, mientras no se haba establecido el sufragio directo y universal y mientras los treinta y seis Estados grandes y pequeos seguan desgarrando a Alemania en numerosos jirones, qu otra cosa poda hacer el partido proletario sino estar al tanto del movimiento de Pars, importantsimo para l, y luchar al lado de los pequeos artesanos y comerciantes [340] para alcanzar los derechos que luego le permitieran batirse por su propia causa? Por entonces, el partido proletario slo se distingua en su accin poltica del de los pequeos artesanos y comerciantes, o partido propiamente llamado democrtico, en tres puntos: primero, en que juzgaban de distinto modo el movimiento francs, impugnando los demcratas el partido extremo de Pars y defendindolo los proletarios revolucionarios; segundo, en que los proletarios expresaban la necesidad de proclamar la Repblica Alemana, una e indivisible, mientras que los ms extremistas de los demcratas slo se atrevan a hacer objeto de sus anhelos una repblica federal; tercero, en que el partido proletario mostraba en cada ocasin esa valenta y disposicin a actuar que siempre falta a cualquier partido encabezado y compuesto principalmente por pequeos burgueses.

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El partido proletario, o verdaderamente revolucionario, pudo ir sacando slo muy poco a poco a las masas obreras de la influencia de los demcratas, a cuya zaga iban al comienzo de la revolucin. Pero en el momento debido, la indecisin, la debilidad y la cobarda de los lderes democrticos hicieron el resto, y ahora puede decirse que uno de los resultados principales de las convulsiones de los ltimos aos es que dondequiera que la clase obrera est concentrada en algo as como masas considerables, se encuentra completamente libre de la influencia de los demcratas, que la condujeron en 1848 y 1849 a una serie interminable de errores y reveses. Mas no nos adelantemos; los acontecimientos de estos dos aos nos brindarn multitud de oportunidades para mostrar a los seores demcratas en accin. Los campesinos de Prusia, lo mismo que los de Austria, si bien con menos energa, pues el feudalismo, en general, no los oprima tanto como en sta, aprovecharon la revolucin para emanciparse de golpe de todas las trabas feudales. Pero la burguesa prusiana, por las razones antes expuestas, se puso en el acto en contra de ellos, sus aliados ms viejos e indispensables; los demcratas, tan asustados como la burguesa por lo que se dio en llamar ataques a la propiedad privada, tampoco les ayudaron; y as, transcurridos tres meses de emancipacin, luego de sangrientas luchas y ejecuciones militares, sobre todo en Silesia, el feudalismo fue restaurado por mano de la burguesa que haba sido antifeudal hasta el da de ayer. No hay otro hecho ms bochornoso que ste contra ella. Jams cometi semejante traicin contra sus mejores aliados, contra s mismo, ningn otro partido en la historia, y cualesquiera que sean la humillacin y el castigo que tenga deparados este partido de la clase media, los tiene bien merecidos en virtud de este solo hecho.

8. Marx, Estatutos Generales de la AIT (1864)


Considerando: que la emancipacin de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos; que la lucha por la emancipacin de la clase obrera no es una lucha por privilegios y monopolios de clase, sino por el establecimiento de derechos y deberes iguales y por la abolicin de todo privilegio de clase; que el sometimiento econmico del trabajador a los monopolizadores de los medios de trabajo, es decir de las fuentes de vida, es la base de la servidumbre en todas sus formas, de toda miseria social, degradacin intelectual y dependencia poltica; que la emancipacin econmica de la clase obrera es, por lo tanto, el gran fin al que todo movimiento poltico debe ser subordinado como medio; que todos los esfuerzos dirigidos a este gran fin han fracasado hasta ahora por falta de solidaridad entre los obreros de las diferentes ramas del trabajo en cada pas y de una unin fraternal entre las clases obreras de los diversos pases; que la emancipacin del trabajo no es un problema nacional o local, sino un problema social que comprende a todos los pases en los que existe la sociedad moderna y necesita para su solucin el concurso terico y prctico de los pases ms avanzados; que el movimiento que acaba de renacer entre los obreros de los pases ms industriales de Europa, a la vez que despierta nuevas esperanzas, da una solemne advertencia para no recaer en los viejos errores y combinar inmediatamente los movimientos todava aislados: Por todas estas razones ha sido fundada la Asociacin Internacional de los Trabajadores. Y declara: que todas las sociedades y todos los individuos que se adhieran a ella reconocern la verdad, la justicia y la moral como bases de sus relaciones recprocas y de su conducta hacia todos los hombres, sin distincin de color, de creencias o de nacionalidad. No ms deberes sin derechos, no ms derechos sin deberes. En este espritu han sido redactados los siguientes estatutos: 1. La Asociacin es establecida para crear un centro de comunicacin y de cooperacin entre las sociedades obreras de los diferentes pases y que aspiren a un mismo fin, a saber: la defensa, el progreso y la completa emancipacin de la clase obrera. 2. El nombre de esta asociacin ser "Asociacin Internacional de los Trabajadores". 3. Todos los aos tendr lugar un Congreso obrero general, integrado por los delegados de las secciones de la Asociacin. Este Congreso proclamar las aspiraciones comunes de la clase obrera, tomar las medidas necesarias para el xito de las actividades de la Asociacin Internacional y eligir su Consejo General. 4. Cada Congreso fijar la fecha y el sitio de reunin del Congreso siguiente. Los delegados se reunirn en el lugar y da designados, sin que sea precisa una convocatoria especial. En caso de necesidad, el Consejo General podr cambiar el lugar del Congreso, sin aplazar, sin embargo, su fecha. Cada ao, el congreso reunido fijar la

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residencia del Consejo General y nombrar sus miembros. El Consejo General elegido de este modo tendr el derecho de adjuntarse nuevos miembros. En cada Congreso anual, el Consejo General har un informe pblico de sus actividades durante el ao transcurrido. En caso de urgencia podr convocar el Congreso antes del trmino anual establecido. 5. El Consejo General se compondr de trabajadores pertenecientes a las diferentes naciones representadas en la Asociacin Internacional. Escoger de su seno la gestin de sus asuntos, como un tesorero, un secretario general, secretarios correspondientes para los diferentes pases, etc. 6. El Consejo General funcionar como agencia de enlace internacional entre los diferentes grupos nacionales y locales de la Asociacin, con el fin de que los obreros de cada pas estn constantemente al corriente de los movimientos de su clase en los dems pases; de que se haga simultneamente y bajo una misma direccin una encuesta sobre las condiciones sociales en los diferentes pases de Europa; de que las cuestiones de inters general propuestas por una sociedad sean examinadas por todas las dems y de que, una vez reclamada la accin inmediata, como en el caso de conflictos internacionales, todos los grupos de la Asociacin puedan obrar simultneamente y de una manera uniforme. Si el Consejo General lo juzga oportuno, tomar la iniciativa de las proposiciones a someter a las sociedades locales y nacionales. Para facilitar sus relaciones, publicar informes peridicos. 7. Puesto que el xito del movimiento obrero en cada pas no puede ser asegurado ms que por la fuerza resultante de la unin y de la organizacin, que, por otra parte, la utilidad del Consejo General ser mayor si en lugar de tratar con una multitud de pequeas sociedades locales, aisladas unas de otras, puede hacerlo con unos pocos centros nacionales de las sociedades obreras, los miembros de la Asociacin Internacional debern hacer todo lo posible por reunir a las sociedades obreras, todava aisladas, de sus respectivos pases, en organizaciones nacionales representadas por rganos centrales de carcter nacional. Es claro que la aplicacin de este artculo est subordinada a las leyes particulares de cada pas, y que, prescindiendo de los obstculos legales, toda sociedad local independiente tendr el derecho de corresponder directamente con el Consejo General. 8. Cada seccin tendr derecho a nombrar su secretario 9. Todo el que adopte y defienda los principios de la Asociacin Internacional de los Trabajadores, puede ser recibido en ella como miembro. Cada seccin es responsable de la probidad de los miembros admitidos por ella. 10. Todo miembro de la Asociacin Internacional recibir, al cambiar su domicilio de un pas a otro, el apoyo fraternal de los miembros de la Asociacin. 11. A pesar de estar unidas por un lazo indisoluble de fraternal cooperacin, todas las sociedades obreras adheridas a la Asociacin Internacional, conservarn intacta su actual organizacin. 12. La revisin de los presentes Estatutos puede ser hecha en cada Congreso, a condicin de que los dos tercios de los delegados presentes estn de acuerdo con dicha revisin. 13. Todo lo que no est previsto en los presentes Estatutos, ser determinado por reglamentos especiales que cada Congreso podr revisar.

9. Marx, Instruccin sobre diversos problemas a los delegados del Consejo Central Provisional (1866)
5. TRABAJO COOPERATIVO (a) Nosotros estimamos que el movimiento cooperativo es una de las fuerzas transformadoras de la sociedad presente, basada en el antagonismo de clases. El gran mrito de este movimiento consiste en mostrar que el sistema actual de subordinacin del trabajo al capital, sistema desptico que lleva al pauperismo, puede ser sustituido con un sistema republicano y bienhechor de asociacin de productores libres e iguales. (b) Pero, el movimiento cooperativo, limitado a las formas enanas, las nicas que pueden crear con sus propios esfuerzos los esclavos individuales del trabajo asalariado, jams podr transformar la sociedad capitalista. A fin de convertir la produccin social en un sistema armnico y vasto de trabajo cooperativo son indispensables cambios sociales generales, cambios de las condiciones generales de la sociedad, que slo pueden lograrse mediante el paso de las fuerzas organizadas de la sociedad, es decir, del poder poltico, de manos de los capitalistas y propietarios de tierras a manos de los productores mismos. (...) (e) A fin de evitar la degeneracin de las sociedades cooperativas en simples sociedades burguesas por acciones (socits par actions), los obreros de cada empresa, independientemente de si estn asociados o no,

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deben cobrar igual parte de los ingresos. Podemos consentir, a ttulo de compromiso puramente temporal, que los asociados cobren, adems, un inters mnimo.

10. Marx, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1851 (comp.)


1. A MODO DE INTRODUCCIN HISTRICA.
Recapitulemos, en sus rasgos generales, las fases recorridas por la revolucin francesa desde el 24 de febrero de 1848 hasta el mes de diciembre de 1851. Hay tres perodos capitales que son inconfundibles: el perodo de febrero; del 4 de mayo de 1848 al 28 de mayo de 1849, perodo de constitucin de la repblica o de la Asamblea Nacional Constituyente; del 28 de mayo de 1849 al 2 de diciembre de 1851, perodo de la repblica constitucional o de la Asamblea Nacional Legislativa. El primer perodo, desde el 24 de febrero, o desde la cada de Luis Felipe, hasta el 4 de mayo de 1848, fecha en que se rene la Asamblea Constituyente, el perodo de febrero, propiamente dicho, puede calificarse como de prlogo de la revolucin. Las jornadas de febrero proponanse primitivamente como objetivo una reforma electoral, que haba de ensanchar el crculo de los privilegiados polticos dentro de la misma clase poseedora y derribar la dominacin exclusiva de la aristocracia financiera. Pero cuando estall el conflicto real y verdadero, el pueblo subi a las barricadas, la Guardia Nacional se mantuvo en actitud pasiva, el ejrcito no opuso una resistencia seria y la monarqua huy, la repblica pareci la evidencia por s misma. (...) Arrancada por el proletariado con las armas en la mano, ste le imprimi su sello y la proclam repblica social. Con esto se indicaba el contenido general de la moderna revolucin, el cual se hallaba en la contradiccin ms peregrina con todo lo que por el momento poda ponerse en prctica directamente. El segundo perodo, desde el 4 de mayo de 1848 hasta fines de mayo de 1849, es el perodo de la constitucin, de la fundacin de la repblica burguesa. (...) La Asamblea Nacional, que se reuni el 4 de mayo de 1848, salida de las elecciones nacionales, representaba a la nacin. Era una protesta viviente contra las pretensiones de las jornadas de febrero y haba de reducir al rasero burgus los resultados de la revolucin. El proletariado de Pars contest a esta declaracin de la Asamblea Nacional Constituyente con la insurreccin de junio, el acontecimiento ms gigantesco en la historia de las guerras civiles europeas. Venci la repblica burguesa. A su lado estaban la aristocracia financiera, la burguesa industrial, la clase media, los pequeos burgueses, el ejrcito, el lumpemproletariado organizado como Guardia Mvil, los intelectuales, los curas y la poblacin del campo. Al lado del proletariado de Pars no estaba ms que l solo. Ms de 3.000 insurrectos fueron pasados a cuchillo despus de la victoria y 15.000 deportados sin juicio. Con esta derrota, el proletariado pasa al fondo de la escena revolucionaria. Ciertamente, la derrota de los insurrectos de junio haba preparado, allanado, el terreno en que poda cimentarse y erigirse la repblica burguesa; pero, al mismo tiempo, haba (...) revelado que aqu repblica burguesa equivala a despotismo ilimitado de una clase sobre otras. Haba demostrado que en pases de vieja civilizacin, con una formacin de clases desarrollada, con condiciones modernas y de produccin y con una conciencia intelectual, en la que todas las ideas tradicionales se hallan disueltas por un trabajo secular, la repblica no significa en general ms que la forma poltica de la subversin de la sociedad burguesa y no su forma conservadora de vida, como, por ejemplo, en los Estados Unidos de Amrica, donde si bien existen ya clases, stas no se han plasmado todava, sino que cambian constantemente y se ceden unas a otras sus partes integrantes, en movimiento continuo; donde los medios modernos de produccin, en vez de coincidir con una superpoblacin crnica, suplen ms bien la escasez relativa de cabezas y brazos, y donde, por ltimo, el movimiento febrilmente juvenil de la produccin material, que tiene un mundo nuevo que apropiarse, no ha dejado tiempo ni ocasin para eliminar el viejo mundo fantasmal. Durante las jornadas de junio, todas las clases y todos los partidos se haban unido en un partido del orden frente a la clase proletaria, como partido de la anarqua, del socialismo, del comunismo. La exclusiva dominacin de los republicanos burgueses slo dur desde el 24 de junio hasta el 10 de diciembre de 1848. Esta etapa se resume en la redaccin de una Constitucin republicana, y en la proclamacin del estado de sitio en Pars. La poca que va desde el 20 de diciembre de 1848 hasta la disolucin de la Constituyente en mayo de 1849, abarca la historia del ocaso de los republicanos burgueses. Despus de haber creado una repblica para la

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burguesa, de haber expulsado del campo de lucha al proletariado revolucionario y de reducir provisionalmente al silencio, a la pequea burguesa democrtica, se ven ellos mismos puestos al margen por la masa de la burguesa, que con justo derecho embarga a esta repblica como cosa de su propiedad. Antes de terminar con este perodo, tenemos que echar todava una ojeada retrospectiva a los dos poderes, uno de los cuales anul al otro el 2 de diciembre de 1851, mientras que desde el 20 de diciembre de 1848 hasta la disolucin de la Constituyente vivieron en relaciones maritales. Nos referimos, de un lado, a Luis Bonaparte y, de otro lado, al partido de los realistas colegiados, al partido del orden, al partido de la gran burguesa. El 28 de mayo de 1849 se reuni al Asamblea Nacional Legislativa. El 2 de diciembre de 1851 fue disuelta por la fuerza. Este perodo abarca la vida de la repblica constitucional o parlamentaria.
K. Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1852.

Exceptuando unos pocos captulos, todos los apartados importantes de los anales de la revolucin de 1848 a 1849 llevan el epgrafe de Derrota de la revolucin! Pero lo que sucumba en estas derrotas no era la revolucin. Eran los tradicionales apndices prerrevolucionarios, resultado de relaciones sociales que an no se haban agudizado lo bastante para tomar una forma bien precisa de contradicciones de clase: personas, ilusiones, ideas, proyectos de los que no estaba libre el partido revolucionario antes de la revolucin de Febrero y de los que no poda liberarlo la victoria de Febrero, sino slo una serie de derrotas. En una palabra: el progreso revolucionario no se abri paso con sus conquistas directas tragicmicas, sino, por el contrario, engendrando una contrarrevolucin cerrada y potente, engendrando un adversario, en la lucha contra el cual el partido de la subversin madur, convirtindose en un partido verdaderamente revolucionario.
K. Marx, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850

2. EL FRACASO DE LA REVOLUCIN PROLETARIA DE JUNIO DE 1848.


El 4 de mayo [de 1848] se reuni la Asamblea Nacional, fruto de las elecciones generales y directas. El sufragio universal no posea la fuerza mgica que los republicanos de viejo cuo le asignaban. Ellos vean en toda Francia, o por lo menos en la mayora de los franceses, citoyens (ciudadanos) con los mismos intereses, el mismo discernimiento, etc. Tal era su culto al pueblo. En vez de este pueblo imaginario, las elecciones sacaron a la luz del da al pueblo real, es decir, a los representantes de las diversas clases en que ste se divida. Ya hemos visto por qu los campesinos y los pequeos burgueses votaron bajo la direccin de la burquesa combativa y de los grandes terratenientes que rabiaban por la restauracin. Pero si el sufragio universal no era la varita mgica que haban credo los probos republicanos, tena el mrito incomparablemente mayor de desencadenar la lucha de clases, de hacer que las diversas capas intermedias de la sociedad burguesa superasen rpidamente sus ilusiones y desengaos, de lanzar de un golpe a las cumbres del Estado a todas las fracciones de la clase explotadora, arrancndoles as la mscara engaosa, mientras que la monarqua, con su censo electoral restringido, slo pona en evidencia a determinadas fracciones de la burguesa, dejando escondidas a las otras entre bastidores y rodendolas con el halo de santidad de una oposicin conjunta. En la Asamblea Nacional Constituyente, reunida el 4 de mayo, llevaban la voz cantante los republicanos burgueses, los republicanos del "National". Por el momento, los propios legitimistas y orleanistas [41] slo se atrevan a presentarse bajo la mscara del republicanismo burgus. La lucha contra el proletariado slo poda emprenderse en nombre de la Repblica. La Repblica -es decir, la repblica reconocida por el pueblo francs- data del 4 de mayo y no del 25 de febrero. No es la repblica que el proletariado de Pars impuso al Gobierno provisional; no es la repblica con instituciones sociales; no es el sueo de los que lucharon en las barricadas. La repblica proclamada por la Asamblea Nacional, la nica repblica legtima, es la repblica que no representa ningn arma revolucionaria contra el orden burgus. Es, por el contrario, la reconstitucin poltica de ste, la reconsolidacin poltica de la sociedad burguesa, la repblica burguesa, en una palabra. Esta afirmacin reson desde la tribuna de la Asamblea Nacional y encontr eco en toda la prensa burguesa, republicana y antirrepublicano. La revolucin de Febrero fue la hermosa revolucin, la revolucin de las simpatas generales, porque los antagonismos que en ella estallaron contra la monarqua dormitaban incipientes todava, bien avenidos unos con otros, porque la lucha social que era su fondo slo haba cobrado una existencia area, la existencia de la frase, de la palabra. La revolucin de Junio es la revolucin fea, la revolucin repelente, porque el hecho ha ocupado el puesto de la frase, porque la repblica puso al desnudo la cabeza del propio monstruo, al echar por tierra la corona que la cubra y le serva de pantalla. Orden!, era el grito de guerra de Guizot. Orden!, gritaba

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Sebastiani, el guizotista, cuando Varsovia fue tomada por los rusos. Orden!, grita Cavaignac, eco brutal de la Asamblea Nacional francesa y de la burguesa republicana. Orden!, tronaban sus proyectiles, cuando desgarraban el cuerpo del proletariado. Ninguna de las numerosas revoluciones de la burguesa francesa, desde 1789, haba sido un atentado contra el orden, pues todas dejaban en pie la dominacin de clase, todas dejaban en pie la esclavitud de los obreros, todas dejaban subsistente el orden burgus, por mucha que fuese la frecuencia con que cambiase la forma poltica de esta dominacin y de esta esclavitud. Pero Junio ha atentado contra este orden. Ay de Junio! ("Neue Rheinische Zeitung", 29 de junio de 1848). Ay de Junio! contesta el eco europeo. El proletariado de Pars fue obligado por la burguesa a hacer la insurreccin de Junio. Ya en esto iba implcita su condena al fracaso. Ni su necesidad directa y confesada le impulsaba a querer conseguir por la fuerza el derrocamiento de la burguesa, ni tena an fuerzas bastantes para imponerse esta misin. El "Moniteur" hubo de hacerle saber oficialmente que haban pasado los tiempos en que la repblica tena que rendir honores a sus ilusiones, y fue su derrota la que le convenci de esta verdad: que hasta el ms mnimo mejoramiento de su situacin es, dentro de la repblica burguesa, una utopa; y una utopa que se convierte en crimen tan pronto como quiere transformarse en realidad. Y sus reivindicaciones, desmesuradas en cuanto a la forma, pero minsculas e incluso todava burguesas por su contenido, cuya satisfaccin quera arrancar a la repblica de Febrero, cedieron el puesto a la consigua audaz y revolucionaria: Derrocamiento de la burguesa! Dictadura de la clase obrera! Al convertir su fosa en cuna de la repblica burguesa, el proletariado obligaba a sta, al mismo tiempo, a manifestarse en su forma pura, como el Estado cuyo fin confesado es eternizar la dominacin del capital y la esclavitud del trabajo. Viendo constantemente ante s a su enemigo, lleno de cicatrices, irreconciliable e invencible invencible, porque su existencia es la condicin de la propia vida de la burguesa, la dominacin burguesa, libre de todas las trabas, tena que trocarse inmediatamente en terrorismo burgus. Y una vez eliminado provisionalmente de la escena el proletariado y reconocida oficialmente la dictadura burguesa, las capas medias de la sociedad burguesa, la pequea burguesa y la clase campesina, a medida en que su situacin se haca ms insoportable y se erizaba su antagonismo con la burguesa, tenan que unirse ms y ms al proletariado. Lo mismo que antes encontraban en el auge de ste la causa de sus miserias, ahora tenan que encontrarla en su derrota. En el primer proyecto de Constitucin [48], redactado antes de las jornadas de Junio [de 1849], figuraba todava el droit au travail, el derecho al trabajo, esta primera frmula, torpemente enunciada, en que se resumen las reivindicaciones revolucionarias del proletariado. Ahora se converta en el droit l'assistance, en el derecho a la asistencia pblica, y qu Estado moderno no alimenta, en una forma u otra, a sus pobres? El derecho al trabajo es, en el sentido burgus, un contrasentido, un mezquino deseo piadoso, pero detrs del derecho al trabajo est el poder sobre el capital, y detrs del poder sobre el capital la apropiacin de los medios de produccin, su sumisin a la clase obrera asociada, y, por consiguiente, la abolicin tanto del trabajo asalariado como del capital y de sus relaciones mutuas. Detrs del derecho al trabajo estaba la insurreccin de Junio. La Asamblea Constituyente, que de hecho haba colocado al proletariado revolucionario hors la loi, fuera de la ley, tena, por principio, que excluir esta frmula suya de la Constitucin, ley de las leyes; tena que poner su anatema sobre el derecho al trabajo. Pero no se detuvo aqu. Lo que Platn hizo en su Repblica con los pactas lo hizo ella en la suya con el impuesto progresivo: desterrarlo para toda la eternidad. Y el impuesto progresivo no slo era una medida burguesa aplicable en mayor o menor escala dentro de las relaciones de produccin existentes; era, adems, el nico medio de captar para la repblica honesta a las capas medias de la sociedad burguesa, de reducir la deuda pblica, de tener en jaque a la mayora antirrepublicana de la burguesa. El 21 de marzo, en el orden del da de la Asamblea Nacional estaba el proyecto de ley de Faucher contra el derecho de asociacin: la supresin de los clubs. El artculo 8 de la Constitucin garantiza a todos los franceses el derecho a asociarse. La prohibicin de los clubs era, por tanto, una violacin manifiesta de la Constitucin, y la propia Constituyente tena que canonizar la profanacin de sus santos. Pero los clubs eran los centros de reunin, las sedes de conspiracin del proletariado revolucionario. La misma Asamblea Nacional haba prohibido la coalicin de los obreros contra sus burgueses. Y qu eran los clubs sino una coalicin de toda la clase obrera contra toda la clase burguesa, la creacin de un Estado obrero frente al Estado burgus? No eran otras tantas Asambleas Constituyentes del proletariado y otros tantos destacamentos del ejrcito de la revuelta dispuestos al combate? Lo que ante todo tena que constituir la Constitucin era la dominacin de la burguesa. Por tanto, era evidente que la Constitucin slo poda entender por derecho de asociacin el de aquellas asociaciones que se armonizasen con la dominacin de la burguesa, es decir, con el orden burgus. Lo que la Montaa intent el 11 de junio fue una insurreccin dentro de los lmites de la razn pura, es decir, una insurreccin puramente parlamentaria. La mayora de la Asamblea, intimidada por la perspectiva de un alzamiento armado de las masas del pueblo, deba romper, en las personas de Bonaparte y los ministros, su propio poder y la significacin de su propia eleccin. (...)

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Tampoco faltaban precedentes de insurrecciones parlamentarias de los tiempos de la Convencin, que haban subvertido de pronto, radicalmente, las relaciones entre la mayora y la minora y no iba a lograr la joven Montaa lo que haba logrado la vieja?, ni las circunstancias del momento parecan ser desfavorables para semejante empresa. La excitacin popular haba alcanzado en Pars un grado crtico, el ejrcito no pareca, a juzgar por sus votaciones, estar inclinado hacia el gobierno, y la misma mayora legislativa era an demasiado joven para haberse consolidado y adems estaba compuesta por personas de edad. Si la Montaa sala adelante con su insurreccin parlamentaria, vendra a parar directamente a sus manos el timn del Estado. Por lo dems, el ms ferviente deseo de la pequea burguesa democrtica era, como siempre, que la lucha se ventilase por encima de sus cabezas, en las nubes, entre las sombras de los parlamentarios. Por ltimo, ambas, la pequea burguesa democrtica y su representacin, la Montaa, conseguiran, con una insurreccin parlamentaria, su gran fin: romper el poder de la burguesa sin desatar al proletariado o sin dejarle aparecer ms que en perspectiva; as se habra utilizado el proletariado sin que ste fuese peligroso. ...El partido de los legitimistas vea con enojo cmo los orleanistas, ms capacitados, volvan a aduearse de casi todos los puestos y cmo creca la centralizacin, mientras que el cifraba en la descentralizacin sus esperanzas de triunfo. Y, en efecto, la contrarrevolucin centralizaba violentamente, es decir, preparaba el mecanismo de la revolucin. Centraliz incluso, mediante el curso forzoso de los billetes de Banco, el oro y la plata de Francia en el Banco de Pars, creando as el tesoro de guerra de la revolucin, listo para su empleo. Hemos visto cmo, unos tras otros, los campesinos, los pequeos burgueses, las capas medias en general, se iban colocando junto al proletariado, cmo eran empujados a una oposicin abierta contra la repblica oficial y tratados por sta como adversarios. Rebelin contra la dictadura burguesa, necesidad de un cambio de la sociedad, mantenimiento de las instituciones democrtico-republicanas como instrumentos de este cambio, agrupacin en torno al proletariado como fuerza revolucionaria decisiva: tales son las caractersticas generales del llamado partido de la socialdemocracia, del partido de la repblica roja. Este partido de la anarqua, como sus adversarios lo bautizan, es tambin una coalicin de diferentes intereses, ni ms ni menos que el partido del orden. Desde la reforma mnima del viejo desorden social hasta la subversin del viejo orden social, desde el liberalismo burgus hasta el terrorismo revolucionario: tal es la distancia que separa a los dos extremos que constituyen el punto de partida y la meta final del partido de la anarqua. La abolicin de los aranceles protectores es socialismo! Porque atenta contra el monopolio de la fraccin industrial del partido del orden. La regulacin del presupuesto es socialismo! Porque atenta contra el monopolio de la fraccin financiera del partido del orden. La libre importacin de carne y cereales extranjeros es socialismo! Porque atenta contra el monopolio de la tercera fraccin del partido del orden, la de la gran propiedad terrateniente. En Francia, las reivindicaciones del partido de los freetraders [79], es decir, del partido ms progresivo de la burguesa inglesa, aparecen como otras tantas reivindicaciones socialistas. El volterianismo es socialismo!, pues atenta contra la cuarta fraccin del partido del orden: la catlica. La libertad de prensa, el derecho de asociacin, la instruccin pblica general son socialismo, socialismo! Atentan contra el monopolio general del partido del orden. La marcha de la revolucin haba hecho madurar tan rpidamente la situacin, que los partidarios de reformas de todos los matices y las pretensiones ms modestas de las clases medias veanse obligados a agruparse en torno a la bandera del partido revolucionario ms extremo, en torno a la bandera roja. Sin embargo, por muy diverso que fuese el socialismo de los diferentes grandes sectores que integraban el partido de la anarqua segn las condiciones econmicas de su clase o fraccin de clase y las necesidades generales revolucionarias que de ellas brotaban, haba un punto en que coincidan todos: en proclamarse como medio para la emancipacin del proletariado y en proclamar esta emancipacin como su fin. Engao intencionado de unos e ilusin de otros, que presentan el mundo transformado con arreglo a sus necesidades como el mundo mejor para todos, como la realizacin de todas las reivindicaciones revolucionarias y la supresin de todos los conflictos revolucionarios. Bajo las frases socialistas generales y de tenor bastante uniforme del partido de la anarqua, se esconde el socialismo del "National", de la "Presse" y del "Sicle", que, ms o menos consecuentemente, quiere derrocar la dominacin de la aristocracia financiera y liberar a la industria y al comercio de las trabas que han sufrido hasta hoy. Es ste el socialismo de la industria, del comercio y de la agricultura, cuyos regentes dentro del partido del orden sacrifican estos intereses, por cuanto ya no coinciden con sus monopolios privados. De este socialismo burgus, que, naturalmente, como todas las variedades del socialismo, atrae a un sector de obreros y pequeos burgueses, se distingue el peculiar socialismo pequeoburgus, el socialismo par excellence [*]. El [288] capital acosa a esta clase, principalmente como acreedor; por eso ella exige instituciones de crdito. La aplasta por la competencia; por eso ella exige asociaciones apoyadas por el Estado. Tiene superioridad en la lucha, a causa de la concentracin del capital; por eso ella exige impuestos progresivos, restricciones para las herencias, centralizacin de las grandes obras en manos del Estado y otras medidas que contengan por la fuerza el incremento del capital. Y como ella suea con la realizacin pacfica de su socialismo aparte, tal vez, de una breve repeticin de la revolucin de Febrero, se representa, naturalmente, el futuro proceso histrico como la

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aplicacin de los sistemas que inventan o han inventado los pensadores de la sociedad, ya sea colectiva o individualmente. Y as se convierten en eclcticos o en adeptos de los sistemas socialistas existentes, del socialismo doctrinario, que slo fue la expresin terica del proletariado mientras ste no se haba desarrollado todava lo suficiente para convertirse en un movimiento histrico propio y libre. Mientras que la utopa, el socialismo doctrinario, que supedita el movimiento total a uno de sus aspectos, que suplanta la produccin colectiva, social, por la actividad cerebral de un pedante suelto y que, sobre todo, mediante pequeos trucos o grandes sentimentalismos, elimina en su fantasa la lucha revolucionaria de las clases y sus necesidades, mientras que este socialismo doctrinario, que en el fondo no hace ms que idealizar la sociedad actual, forjarse de ella una imagen limpia de defectos y quiere imponer su propio ideal a despecho de la realidad social; mientras que este socialismo es traspasado por el proletariado a la pequea burguesa; mientras que la lucha de los distintos jefes socialistas entre s pone de manifiesto que cada uno de los llamados sistemas se aferra pretenciosamente a uno de los puntos de transicin de la transformacin social, contraponindolo a los otros, el proletariado va agrupndose ms en torno al socialismo revolucionario, en torno al comunismo, que la misma burguesa ha bautizado con el nombre de Blanqui. Este socialismo es la declaracin de la revolucin permanente, de la dictadura de clase del proletariado como punto necesario de transicin para la supresin de las diferencias de clase en general, para la supresin de todas las relaciones de produccin en que stas descansan, para la supresin de todas las relaciones sociales que corresponden a esas relaciones de produccin, para la subversin de todas las ideas que brotan de estas relaciones sociales. ...As como en el partido del orden se puso necesariamente a la cabeza la aristocracia financiera, en el partido de la anarqua pas a primer plano el proletariado. El Gobierno son los instrumentos de represin, son los rganos de la autoridad, es el ejrcito, es la polica, son los funcionarios, los jueces, los ministros, son los sacerdotes. El ataque contra los impuestos es el ataque de los anarquistas contra los centinelas del orden, que amparan la produccin material y espiritual de la sociedad burguesa contra los ataques de los vndalos proletarios. (...) Las grandes medidas, como el mantenimiento del impuesto sobre el vino, el impuesto de los 45 cntimos, la repulsa burlona dada a la peticin campesina de devolucin de los mil millones, etctera: todos estos rayos legislativos se descargaban sobre la clase campesina de golpe, en grande, desde la sede central, y las leyes y medidas citadas ms arriba daban carcter general al ataque y a la resistencia, convirtindolos en tema diario de las conversaciones en todas las chozas; inoculaban la revolucin en todas las aldeas, la llevaban a los pueblos y la hacan campesina. Por otra parte, estos proyectos de Bonaparte y su aprobacin por la Asamblea Nacional, no demostraban la unidad existente entre los dos poderes de la repblica constitucional en lo referente a la represin de la anarqua, es decir, de todas las clases que se rebelaban contra la dictadura burguesa? (...) Pero la base de la Constitucin es el sufragio universal. La aniquilacin del sufragio universal es la ltima palabra del partido del orden, de la dictadura burguesa. El sufragio universal les dio la razn el 4 de mayo de 1848, el 20 de diciembre de 1848, el 13 de mayo de 1849 y el 8 de julio de 1849. El sufragio universal se quit la razn a s mismo el 10 de marzo de 1850. La dominacin burguesa, como emanacin y resultado del sufragio universal, como manifestacin explcita de la voluntad soberana del pueblo: tal es el sentido de la constitucin burguesa. Pero desde el momento en que el contenido de este derecho de sufragio, de esta voluntad soberana, deja de ser la dominacin de la burguesa, tiene la constitucin algn sentido? No es deber de la burguesa el reglamentar el derecho de sufragio para que quiera lo que es razonable, es decir, su dominacin? Al anular una y otra vez el poder estatal, para volver a hacerlo surgir de su seno, el sufragio universal, no suprime toda estabilidad, no pone a cada momento en tela de juicio todos los poderes existentes, no aniquila la autoridad, no amenaza con elevar a la categora de autoridad a la misma anarqua? Despus del 10 de marzo de 1850, a quin poda caberle todava ninguna duda? La burguesa, al rechazar el sufragio universal, con cuyo ropaje se haba vestido hasta ahora, del que extraa su omnipotencia, confiesa sin rebozo: nuestra dictadura ha existido hasta aqu por la voluntad del pueblo; ahora hay que consolidarla contra la voluntad del pueblo. Y, consecuentemente, ya no busca apoyo en Francia, sino fuera, en tierras extranjeras, en la invasin.
Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850.

3. LAS CARACTERSTICAS POLTITAS DEL PERODO.


La revolucin social del siglo XIX no puede sacar su poesa del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneracin supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolucin del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para

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cobrar conciencia de su propio contenido. All, la frase desbordaba el contenido; aqu, el contenido desborda la frase. La revolucin de febrero cogi desprevenida, sorprendi a la vieja sociedad, y el pueblo proclam este golpe de mano inesperado como una hazaa de la historia universal con la que se abra la nueva poca. El 2 de diciembre, la revolucin de febrero es escamoteada por la voltereta de un jugador tramposo, y lo que parece derribado no es ya la monarqua, sino las concesiones liberales que le haban sido arrancadas por seculares luchas. Lejos de ser la sociedad misma la que se conquista un nuevo contenido, parece como si simplemente el Estado volviese a su forma ms antigua, a la dominacin desvergonzadamente simple del sable y la sotana. As contesta al coup de main de febrero de 1848 el coup de tte de diciembre de 1851. Por donde se vino, se fue. Sin embargo, el intervalo no ha pasado en vano. Durante los aos de 1848 a 1851, la sociedad francesa asimil, y lo hizo mediante un mtodo abreviado, por ser revolucionario, las enseanzas y las experiencias que en un desarrollo normal, leccin tras leccin, por decirlo as, habran debido preceder a la revolucin de febrero, para que sta hubiese sido algo ms que un estremecimiento en la superficie. Hoy, la sociedad parece haber retrocedido ms all de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar por crearse el punto de partida revolucionario, la situacin, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carcter serio la revolucin moderna. Las revoluciones burguesas, como la del siglo XVIII, avanzan arrolladoramente de xito en xito, sus efectos dramticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el xtasis es el espritu de cada da; pero estas revoluciones son de corta vida, llegan en seguida a su apogeo y una larga depresin se apodera de la sociedad, antes de haber aprendido a asimilarse serenamente los resultados de su perodo impetuoso y agresivo. En cambio, las revoluciones proletarias como las del siglo XIX, se critican constantemente a s mismas, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que pareca terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que slo derriban a su adversario para que ste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse ms gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situacin que no permite volverse atrs y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodus, hic salta! Aqu est Rodas, salta aqui! El perodo que tenemos ante nosotros abarca la mezcolanza ms abigarrada de clamorosas contradicciones constitucionales que conspiran abiertamente contra la Constitucin, revolucionarios que confiesan abiertamente ser constitucionales, una Asamblea Nacional que quiere ser omnipotente y no deja de ser ni un solo momento parlamentaria; una Montaa que encuentra su misin en la resignacin y que para los golpes de sus derrotas presentes con la profeca de sus victorias futuras; realistas que son los patres conscripti de la repblica y se ven obligados por la situacin a mantener en el extranjero las dinastas reales en pugna, de que son partidarios, y sostener en Francia la repblica, a la que odian; un poder ejecutivo que se encuentra en su misma debilidad su fuerza, y su respetabilidad en el desprecio que inspira; una repblica que no es ms que la infamia combinada de dos monarquas, la de la Restauracin y la de Julio, con una etiqueta imperial, alianzas cuya primera clusula es la separacin; luchas cuya primera ley es la indecisin; en nombre de la calma una agitacin desenfrenada y vacua; en nombre de la revolucin los ms solemnes sermones en favor de la tranquilidad; pasiones sin verdad; verdades sin pasin; hroes sin hazaas heroicas; historia sin acontecimientos, un proceso cuya nica fuerza propulsora parece ser el calendario, fatigoso por la sempiterna repeticin de tensiones y relajamientos; antagonismos que slo parecen exaltarse peridicamente para embotarse y decaer, sin poder resolverse; esfuerzos pretenciosamente ostentados y espantosos burgueses ante el peligro del fin del mundo y al mismo tiempo los salvadores de ste tejiendo las ms mezquinas intrigas y comedias palaciegas, que en su laisser aller recuerdan ms que el Juicio Final los tiempos de la Fronda; el genio colectivo oficial de Francia ultrajado por la estupidez ladina de un solo individuo; la voluntad colectiva de la nacin, cuantas veces habla en el sufragio universal, busca su expresin adecuada en los enemigos empedernidos de los intereses de las masas, hasta que, por ltimo, la encuentra en la voluntad obstinada de un filibustero. Si hay pasaje de la historia pintado en gris sobre fondo gris, es ste. Hombres y acontecimientos aparecen como un Schlemihl a la inversa, como sombras que han perdido sus cuerpos. La misma revolucin paraliza a sus propios portadores y slo dota de violencia pasional a sus adversarios. Y cuando, por fin, aparece el espectro rojo, constantemente evocado y conjurado por los contrarrevolucionarios, no aparece tocado con el gorro frigio de la anarqua, sino vistiendo el uniforme del orden, con zaragelles rojos. Veamos que el ministerio nombrado por Bonaparte el 20 de diciembre de 1848, el da de su ascensin, era un ministerio del partido del orden, de la coalicin legitimista y orleanista. Este ministerio, Barrot-Falloux, haba sobrevivido a la Constituyente republicana, cuya vida haba acortado de un modo ms o menos violento, y

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empuaba todava el timn. Changarnier, el general de los realistas coligados, segua concentrando en su persona el alto mando de la primera divisin militar y de la Guardia Nacional de Pars. Finalmente, las elecciones generales haban asegurado al partido del orden la gran mayora en la Asamblea Nacional. Aqu, los diputados y los pares de Luis Felipe se encontraron con un santo tropel de legitimistas para quienes numerosas papeletas electorales de la nacin se haban trocado en las entradas para la escena poltica. Los diputados bonapartistas eran demasiado contados para poder formar un partido parlamentario independiente. Slo aparecan como una mauvaise queue [el rabo malo] del partido del orden. Como vemos, el partido del orden tena en sus manos el poder del Gobierno, el ejrcito y el cuerpo legislativo, en una palabra, todos los poderes del Estado, y hallbase fortalecido moralmente por las elecciones generales que hacan aparecer su dominacin como voluntad del pueblo, y por la victoria simultnea de la contrarrevolucin en todo el continente europeo. Jams un partido abri la campaa con medios ms abundantes ni bajo mejores auspicios. Los republicanos, puros naufragados, se vieron reducidos en la Asamblea Nacional Legislativa a una pandilla de unos 50 hombres, y a su frente los generales africanos Cavaignac, Lamoricire y Bedeau. Pero el gran partido de oposicin lo formaba la Montaa. Con este nombre parlamentario se haba bautizado el partido socialdemcrata. Dispona de ms de 200 de los 750 votos de la Asamblea Nacional y era, por lo menos, tan fuerte como cualquiera de las tres fracciones del partido del orden por separado. Su minora relativa frente a toda la coalicin realista pareca estar compensada por circunstancias especiales. No slo porque las elecciones departamentales pusieron de manifiesto que este partido haba ganado simpatas considerables entre la poblacin del campo. Contaba adems en sus filas con casi todos los diputados de Pars, el ejrcito haba hecho una confesin de fe democrtica mediante la eleccin de tres suboficiales, y el jefe de la Montaa, LedruRollin*****, a diferencia de todos los representantes del partido del orden, fue elevado al rango de la nobleza parlamentaria por cinco departamentos que haban concentrado sus votos en l. Por tanto, el 28 de mayo de 1849, dados los inevitables choques intestinos de los realistas y los de todo el partido del orden con Bonaparte, la Montaa pareca contar con todas las probabilidades del xito. Catorce das despus lo haba perdido todo, hasta el honor.

4. LA NECESIDAD DE LA BURGUESIA DE SUPRIMIR LA DEMOCRACIA.


El ministerio Barrot-Falloux fue el primero y el ltimo ministerio parlamentario nombrado por Bonaparte. Por eso su destitucin seala un viraje decisivo. Con l, el partido del orden perdi, para no recuperarlo jams, un puesto indispensable para afirmar el rgimen parlamentario, el asidero del poder ejecutivo. Se comprende inmediatamente que en un pas como Francia, donde el poder ejecutivo dispone de un ejrcito de funcionarios de ms de medio milln de individuos y tiene por tanto constantemente bajo su dependencia ms incondicional a una masa inmensa de intereses y exigencias, donde el Estado tiene atada, fiscalizada, regulada, vigilada y tutelada a la sociedad civil, desde sus manifestaciones ms amplias de vida hasta sus vibraciones ms insignificantes, desde sus modalidades ms generales de existencia hasta la existencia privada de los individuos, donde este cuerpo parasitario adquiere, por medio de una centralizacin extraordinaria, una ubicuidad, una omnisciencia, una capacidad acelerada de movimientos y una elasticidad que slo encuentran correspondencia en la dependencia desamparada, en el carcter caticamente informe del autntico cuerpo social, se comprende que en un pas semejante, al perder la posibilidad de disponer de los puestos ministeriales, la Asamblea Nacional perda toda influencia efectiva, si al mismo tiempo no simplificaba la administracin del Estado, no reduca todo lo posible el ejrcito de funcionarios y finalmente no dejaba a la sociedad civil y a la opinin pblica crearse sus rganos propios, independientes del poder del Gobierno. Pero, el inters material de la burguesa francesa est precisamente entretejido del modo ms ntimo con la conservacin de esta extensa y ramificadsima maquinaria del Estado. Coloca aqu a su poblacin sobrante y completa en forma de sueldos del Estado lo que no puede embolsarse en forma de beneficios, intereses, rentas y honorarios. De otra parte, su inters poltico la obligaba a aumentar diariamente la represin, y por tanto los recursos y el personal del poder del Estado, a la par que se vea obligada a sostener una guerra ininterrumpida contra la opinin pblica y mutilar y paralizar recelosamente los rganos independientes de movimiento de la sociedad, all donde no consegua amputarlos por completo. De este modo, la burguesa francesa vease forzada, por su situacin de clase, de una parte, a destruir las condiciones de vida de todo poder parlamentario, incluyendo, por tanto, el suyo propio, y, de otra, a hacer irresistible el poder ejecutivo hostil a ella. Por grande que fuese la suma de pasin y declamacin que el partido del orden derrochase desde lo alto de la tribuna de la Asamblea Nacional contra la minora, sus discursos eran monosilbicos, como los del cristiano, que ha de decir: s, s; no, no. Monosilbicos en la tribuna y monosilbicos en la prensa. Insulsos como los acertijos cuya solucin se sabe de antemano. Ya se trate del derecho de peticin o del impuesto sobre el vino, de la libertad de prensa o de la libertad del comercio, de los clubes o del reglamento municipal, de la proteccin de la libertad personal o de la regulacin del presupuesto del Estado, la consigna se repite siempre, el tema es

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siempre el mismo, el fallo est siempre preparado y reza invariablemente: Socialismo Se presenta como socialista hasta el liberalismo burgus, como socialista la ilustracin burguesa, como socialista la reforma financiera burguesa. Era socialista construir un ferrocarril donde haba ya un canal y socialista defenderse con el palo cuando le atacaban a uno con la espada. Y esto no era mera retrica, moda, tctica de partido. La burguesa tena la conciencia exacta de que todas las armas forjadas por ella contra el feudalismo se volvan contra ella misma, de que todos los medios de cultura alumbrados por ella se rebelaban contra su propia civilizacin, de que todos los dioses que haba creado la abandonaban. Comprenda que todas las llamadas libertades civiles y los organismos de progreso atacaban y amenazaban, al mismo tiempo, en la base social y en la cspide poltica a su dominacin de clase, y por tanto se haban convertido en socialistas. En esta amenaza y en este ataque vea con razn el secreto del socialismo, cuyo sentido y cuya tendencia juzgaba ella ms exactamente que se sabe juzgar a s mismo el llamado socialismo, el cual no puede comprender por ello cmo la burguesa se cierra a cal y canto contra l, ya gima sentimentalmente sobre los dolores de la humanidad, ya anuncie cristianamente el reino milenario y la fraternidad universal, ya chochee humansticamente hablando de ingenio, cultura, libertad o cavile doctrinalmente un sistema de conciliacin y bienestar de todas las clases sociales. Lo que no comprenda la burguesa era la consecuencia de que su mismo rgimen parlamentario, de que dominacin poltica en general tena que caer tambin bajo la condenacin general, como socialista. Mientras la dominacin de la clase burguesa no se hubiese organizado ntegramente, no hubiese adquirido su verdadera expresin poltica, no poda destacarse tampoco de un modo puro el antagonismo de las otras clases, ni poda, all donde se destacaba, tomar el giro peligroso que convierte toda lucha contra el poder del Estado en una lucha contra el capital. Cuando en cada manifestacin de vida de la sociedad vea un peligro para la tranquilidad, cmo poda empearse en mantener a la cabeza de la sociedad el rgimen de la intranquilidad, su propio rgimen, el rgimen parlamentario, este rgimen que, segn la expresin de uno de sus oradores, vive en la lucha y merced a la lucha? El rgimen parlamentario vive de la discusin, cmo, pues, va a prohibir que se discuta? Todo inters, toda institucin social se convierten aqu en ideas generales, se ventilan bajo forma de ideas; cmo, pues, algn inters, alguna institucin van a situarse por encima del pensamiento e imponerse como artculo de fe? La lucha de los oradores en la tribuna provoca la lucha de los plumferos de la prensa, el club de debates del parlamento se complementa necesariamente con los clubes de debates de los salones y de las tabernas, los representantes que apelan continuamente a la opinin del pueblo autorizan a la opinin del pueblo para expresar en peticiones su verdadera opinin. El rgimen parlamentario lo deja todo a la decisin de las mayoras; cmo, pues, no van a querer decidir las grandes mayoras fuera del parlamento? Si los que estn en las cimas del Estado tocan el violn, qu cosa ms natural sino que los que estn abajo bailen? Por tanto, cuando la burguesa excomulga como socialista lo que antes ensalzaba como liberal, confiesa que su propio inters le ordena esquivar el peligro de su Gobierno propio, que para poder imponer la tranquilidad en el pas tiene que imponrsela ante todo a su parlamento burgus, que para mantener intacto su poder social tiene que quebrantar su poder poltico; que los individuos burgueses slo pueden seguir explotando a otras clases y disfrutando apaciblemente de la propiedad, la familia, la religin y el orden bajo la condicin de que su clase sea condenada con las otras clases a la misma nulidad poltica; que, para salvar la bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la espada que haba de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia cabeza como la espada de Damocles. La coalicin con la Montaa y los republicanos puros, a que el partido del orden se vea condenado, en sus vanos esfuerzos para retener el poder militar y reconquistar la suprema direccin del poder ejecutivo, demostraba irrefutablemente que haba perdido su mayora parlamentaria propia. La mera fuerza del calendario, la manecilla del reloj, dio el 28 de mayo la seal para su completa desintegracin. Con el 28 de mayo comienza el ltimo ao de vida de la Asamblea Nacional. sta tena que decidirse ahora por seguir manteniendo intacta la Constitucin o por revisarla. Pero la revisin constitucional no quera decir solamente dominacin de la burguesa o de la democracia pequeoburguesa, democracia o anarqua proletaria, repblica parlamentaria o Bonaparte, sino que quera decir tambin Orleans o Borbn. Con esto, se ech a rodar en el parlamento la manzana de la discordia, que por fuerza tena que encender abiertamente el conflicto de intereses que dividan el partido del orden en fracciones enemigas. El partido del orden era una amalgama de sustancias sociales heterogneas. El problema de la revisin cre la temperatura poltica que descompuso el producto en sus elementos originarios. El inters de los bonapartistas por la revisin era sencillo. Para ellos, tratbase sobre todo de derogar el artculo 45 que prohiba la reeleccin de Bonaparte y la prrroga de sus poderes. No menos sencilla pareca la posicin de los republicanos. stos rechazan incondicionalmente toda revisin, viendo en ella una conspiracin urdida por todas partes contra la repblica. Y como dispona de ms de la cuarta parte de los votos de la Asamblea Nacional y constitucionalmente eran necesarias las tres cuartas partes para contar vlidamente la revisin y convocar la Asamblea encargada de llevarla a cabo, les bastaba con contar sus votos para estar seguros del triunfo. Y estaban seguros de triunfar.

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Frente a estas posiciones tan claras, el partido del orden se hallaba metido en inextricables contradicciones. Si rechazaba la revisin, pona en peligro el statu quo, no dejando a Bonaparte ms que una salida, la de la violencia, entregando a Francia el segundo domingo de mayo de 1852, en el momento decisivo, a la anarqua revolucionaria, con un presidente que haba perdido su autoridad, con un parlamento que haca ya mucho que no la tena y con un pueblo que aspiraba a reconquistarla. Si votaba por la revisin constitucional, saba que votaba en vano y que sus votos fracasaran necesariamente ante el veto constitucional de los republicanos. Si, anticonstitucionalmente, declaraba vlida la simple mayora de votos, slo poda confiar en dominar la revolucin, sometindose sin condiciones a las rdenes del poder ejecutivo y eriga a Bonaparte en dueo de la Constitucin, de la revisin constitucional y del propio partido del orden. Una revisin puramente parcial, que prorrogase los poderes del presidente abra el camino a la usurpacin imperial. Una revisin general, que acortase la vida de la repblica, planteaba un conflicto inevitable entre las pretensiones dinsticas, pues las condiciones para una restauracin borbnica y para una restauracin orleanista no slo eran no slo eran distintas, sino que se excluan mutuamente. La repblica parlamentaria era algo ms que el terreno neutral en el que podan convivir con derechos iguales las dos fracciones de la burguesa francesa, los legitimistas y los orleanistas, la gran propiedad territorial y la industria. Era la condicin inevitable para su dominacin en comn, la nica forma de gobierno en que sus inters general de clase poda someter a la par las pretensiones de sus distintas fracciones y las de las otras clases de la sociedad. Como realistas, volvan a caer en su antiguo antagonismo, en la lucha por la supremaca de la propiedad territorial o la del dinero, y la expresin suprema de este antagonismo, su personificacin, eran sus mismo reyes, sus dinastas. De aqu la resistencia del partido del orden contra la vuelta de los Borbones.

5. LA REPUBLICA SOCIAL Y EL GOLPE DE ESTADO BONAPARTISTA.


La repblica social apareci como frase, como profeca, en el umbral de la revolucin de febrero. En las jornadas de junio de 1848, fue ahogada en sangre del proletariado de Pars, pero aparece en los restantes actos del drama como espectro. Se anuncia la repblica democrtica. Se esfuma el 13 de junio de 1849, con sus pequeos burgueses dados a la fuga, pero en su huida arroja tras s reclamos doblemente jactanciosos. La repblica parlamentaria con la burguesa se aduea de toda la escena, apura su vida en toda la plenitud, pero el 2 de diciembre de 1851 la entierra bajo el grito de angustia de los realistas coligados: Viva la repblica! La burguesa francesa, que se rebelaba contra la dominacin del proletariado trabajador, encumbr en el poder al lumpemproletariado, con el jefe de la Sociedad del 10 de Diciembre a la cabeza. La burguesa mantena a Francia bajo el miedo constante a los futuros espantos de la anarqua roja; Bonaparte descont este porvenir cuando el 4 de diciembre hizo que el ejrcito del orden, animado por el aguardiente, disparase contra los distinguidos burgueses del Boulevard Montmartre y del Boulevard des Italiens, que estaban asomados a las ventanas. La burguesa hizo la apoteosis del sable, y el sable manda sobre ella. Aniquil la prensa revolucionaria, y ve aniquilada su propia prensa. Someti las asambleas populares a la vigilancia de la polica; sus salones se hallan bajo la vigilancia de la polica. Disolvi la Guardia Nacional democrtica y su propia Guardia Nacional democrtica y su propia Guardia Nacional ha sido disuelta. Decret el estado de sitio, y el estado de sitio ha sido decretado contra ella. Suplant los jurados por comisiones militares, y las comisiones militares ocupan el puesto de sus jurados. Someti la enseanza del pueblo a los curas, y los curas la someten a ella a su propia enseanza. Deport a detenidos sin juicio, y ella es deportada sin juicio. Sofoc todo movimiento de la sociedad mediante el poder del Estado, y el poder del Estado sofoca todos los movimientos de su sociedad. Se rebel, llevada del entusiasmo por su bolsa, contra sus propios polticos y literatos; sus polticos y literatos fueron quitados de en medio, pero su bolsa se ve saqueada despus de amordazarse su boca y romperse su pluma. La burguesa gritaba incansablemente a la revolucin como San Arsenio a los cristianos: Fuge, tace, quiesce! Huye, calla, descansa! Y ahora es Bonaparte el que grita a la burguesa: Fuge, tace, quiesce! Huye, calla, descansa! La burguesa francesa haba resuelto desde haca mucho tiempo el dilema de Napolen: Dans cinquante ans, l'Europe sera rpublicaine ou cosaque... Lo haba resuelto en la rpublique cosaque. Ninguna Circe ha desfigurado con su encanto maligno la obra de arte de la repblica burguesa, convirtindola en un monstruo. Esa repblica slo perdi su apariencia de respetabilidad. La Francia actual se contena ya ntegra en la repblica parlamentaria. Slo haca falta el araazo de una bayoneta para que la vejiga estallase y el monstruo saltase a la vista. Por qu el proletariado de Pars no se levant despus del 2 de diciembre? La cada de la burguesa slo estaba decretada; el decreto no se haba ejecutado todava. Cualquier alzamiento serio del proletariado habra dado a aqulla nuevos bros, la habra reconciliado con el ejrcito y habra asegurado a los obreros una segunda derrota de julio.

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El 4 de diciembre, el proletariado fue espoleado a la lucha por burgueses y tenderos. En la noche de este da prometieron comparecer en el lugar de la lucha varias legiones de la Guardia Nacional, armadas y uniformadas. En efecto, burgueses y tenderos haban descubierto que, en uno de sus decretos del 2 de diciembre, Bonaparte abola el voto secreto y les ordenaba inscribir en los registros oficiales, detrs de sus nombres, un s o un no. La resistencia del 4 de diciembre amedrent a Bonaparte. Durante la noche mand pegar en todas las esquinas de Pars carteles anunciando la restauracin del voto secreto. Burgueses y tenderos creyeron haber alcanzado su finalidad. Todos los que no se presentaron a la maana siguiente eran tenderos y burgueses. Un golpe de mano de Bonaparte, dado durante la noche del 1 al 2 de diciembre, haba privado al proletariado de Pars de sus guas, de los jefes de las barricadas. Un ejrcito sin oficiales, al que los recuerdos de junio de 1848 y 1849 y de mayo de 1850 inspiraban la aversin a luchar bajo la bandera de los montagnards, confi a su vanguardia, a las sociedades secretas, la salvacin del honor insurreccional de Pars, que la burguesa entreg tan mansamente a la soldadesca, que Bonaparte pudo ms tarde desarmar a la Guardia Nacional con el pretexto burln de que tema que sus armas fuesen empleadas abusivamente contra ella misma por los anarquistas! C'est le triomphe complet et dfinitif du Socialisme! As caracteriz Guizot el 2 de diciembre. Pero si la cada de la repblica parlamentaria encierra ya en germen el triunfo de la revolucin proletaria, su resultado inmediato, tangible, era la victoria de Bonaparte sobre el parlamento, del poder ejecutivo sobre el poder legislativo, de la fuerza sin frases sobre la fuerza de las frases. En el parlamento, la nacin elevaba su voluntad general a ley, es decir, elevaba la ley de la clase dominante a su voluntad general. Ante el poder ejecutivo, abdica de toda voluntad propia y se somete a los dictados de un poder extrao, de la autoridad. El poder ejecutivo, por oposicin al legislativo, expresa la heteromana de la nacin por oposicin a su autonoma. Por tanto, Francia slo parece escapar al despotismo de una clase para reincidir bajo el despotismo de un individuo, y concretamente bajo la autoridad de un individuo sin autoridad. Y la lucha parece haber terminado en que todas las clases se postraron de hinojos, con igual impotencia y con igual mutismo, ante la culata del fusil. Pero la revolucin es radical. Est pasando todava por el purgatorio. Cumple su tarea con mtodo. Hasta el 2 de diciembre de 1851 haba terminado la mitad de su labor preparatoria; ahora, termina la otra mitad. Lleva primero a la perfeccin el poder parlamentario, para poder derrocarlo. Ahora, conseguido ya esto, lleva a la perfeccin el poder ejecutivo, lo reduce a su ms pura expresin, lo asla, se enfrenta con l, como nico blanco contra el que debe concentrar todas sus fuerzas de destruccin. Y cuando la revolucin haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantar, y gritar jubilosa: bien has hozado, viejo topo! Este poder ejecutivo, con su inmensa organizacin burocrtica militar, con su compleja y artificiosa maquinaria de Estado, un ejrcito de funcionarios que suma medio milln de hombres, junto a un ejrcito de otro medio milln de hombres, este espantoso organismo parasitario que se cie como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los poros, surgi en la poca de la monarqua absoluta, de la decadencia del rgimen feudal, que dicho organismo contribuy a acelerar. Los privilegios seoriales de los terratenientes y de las ciudades se convirtieron en otros tantos atributos del poder del Estado, los dignatarios feudales en funcionarios retribuidos y el abigarrado mapa muestrario de las soberanas medievales en pugna en el plan reglamentado de un poder estatal cuya labor est dividida y centralizada como en una fbrica. La primera revolucin francesa, con su misin de romper todos los poderes particulares locales, territoriales, municipales y provinciales, para crear la unidad civil de la nacin, tena necesariamente que desarrollar lo que la monarqua absoluta haba iniciado: la centralizacin; pero al mismo tiempo ampli el volumen, las atribuciones y el nmero de servidores del poder del Gobierno. Napolen perfeccion esta mquina del Estado. La monarqua legtima y la monarqua de Julio no aadieron nada ms que una mayor divisin del trabajo, que creca a medida que la divisin del trabajo dentro de la sociedad burguesa creaba nuevos grupos de intereses, y por tanto nuevo material para la administracin del Estado. Cada inters se desglosaba inmediatamente de la sociedad, se contrapona a sta como inters superior, general, se sustraa a la propia iniciativa de los individuos de la sociedad y se converta en objeto de la actividad del Gobierno, desde el puente, la escuela y los bienes comunales de un municipio rural cualquiera, hasta los ferrocarriles, la riqueza nacional y las universidades de Francia. Finalmente, la repblica parlamentaria, en su lucha contra la revolucin, viose obligada a fortalecer, junto con las medidas represivas, los medios y la centralizacin del poder del Gobierno. Todas las revoluciones perfeccionaban esta mquina, en vez de destrozarla. Los partidos que luchaban alternativamente por la dominacin, consideraban la toma de posesin de este inmenso edificio del Estado como el botn principal del vencedor. Pero bajo la monarqua absoluta, durante la primera revolucin, bajo Napolen, la burocracia no era ms que el medio para preparar la dominacin de clase de la burguesa. Bajo la restauracin, bajo Luis Felipe, bajo la repblica parlamentaria, era el instrumento de la clase dominante, por mucho que ella aspirase tambin a su propio poder absoluto. Es bajo el segundo Bonaparte cuando el Estado parece haber adquirido una completa autonoma. La mquina del Estado se ha consolidado ya de tal modo que frente a la sociedad burguesa, que basta con que se halle a su frente el jefe de la Sociedad del 10 de Diciembre, un caballero de industria venido de fuera y elevado sobre el

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pavs por una soldadesca embriagada, a la que compr con aguardiente y salchichn y a la que tiene que arrojar constantemente salchichn. De aqu la pusilnime desesperacin, el sentimiento de la ms inmensa humillacin y degradacin que oprime el pecho de Francia y contiene su aliento. Francia se siente como deshonrada. Y, sin embargo, el poder del Estado no flota en el aire. Bonaparte representa a una clase, que es, adems, la clase ms numerosa de la sociedad francesa: los campesinos parcelarios. As como los Borbones eran la dinasta de los grandes terratenientes y los Orleans la dinasta del dinero, los Bonapartes son la dinasta de los campesinos, es decir, de la masa del pueblo francs. El elegido de los campesinos no es el Bonaparte que se someta al parlamento burgus, sino el Bonaparte que le dispers. Durante tres aos consiguieron las ciudades falsificar el sentido de la eleccin del 10 de diciembre y estafar a los campesinos la restauracin del imperio. La eleccin del 10 de diciembre de 1848 no se consum hasta el golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851. Los campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en idntica situacin, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de produccin los asla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos. Este aislamiento es fomentado por los malos medios de comunicacin de Francia y por la pobreza de los campesinos. Su campo de produccin, la parcela, no admite en su cultivo divisin alguna del trabajo, ni aplicacin alguna de la ciencia; no admite, por tanto, multiplicidad de desarrollo, ni diversidad e talentos, ni riqueza de relaciones sociales. Cada familia campesina se basta, sobre poco ms o menos, a s misma, produce directamente ella misma la mayor parte de lo que consume y obtiene as sus materiales de existencia ms bien en intercambio con la naturaleza que en contacto con la sociedad. La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de stas forman una aldea, y unas cuantas aldeas, un departamento. As se forma la gran masa de la nacin francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones econmicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de otras clases y las oponen a stas de un modo hostil, aqullos forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulacin puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unin nacional y ninguna organizacin poltica, no forman una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer su inters de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convencin. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su seor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las dems clases y les enve desde lo alto la lluvia y el sol; por consiguiente, la influencia poltica de los campesinos parcelarios encuentra su ltima expresin en el hecho de que el poder ejecutivo somete bajo su mando a la sociedad. Pero, se me objetar: y los levantamientos campesinos de media Francia, las batidas del ejrcito contra los campesinos, y los encarcelamientos y deportaciones en masa de campesinos? (...) La dinasta de Bonaparte no representa al campesino revolucionario, sino al campesino conservador; no representa al campesino que pugna por salir de su condicin social de vida, la parcela, sino al que, por el contrario, quiere consolidarla; no a la poblacin campesina, que, con su propia energa y unida a las ciudades, quiere derribar el viejo orden, sino a la que, por el contrario, sombramente retrada en este viejo orden, quiere verse salvada y preferida, en unin de su parcela, pro el espectro del imperio. No representa la ilustracin, sino la supersticin del campesino, no su juicio; sino su prejuicio, no su porvenir, sino su pasado, no sus Cvennes modernas, sino su moderna Vende. Los tres aos de dura dominacin de la repblica parlamentaria haban curado a una parte de los campesinos franceses de la ilusin napolenica y los haban revolucionado, aun cuando slo fuese superficialmente; pero la burguesa los empujaba violentamente hacia atrs cuantas veces se ponan en movimiento. Bajo la repblica parlamentaria, la conciencia moderna de los campesinos franceses pugn con la conciencia tradicional. El proceso se desarroll bajo la forma de una lucha incesante entre los maestros de escuela y los curas. La burguesa abati a los maestros. Por vez primera los campesinos hicieron esfuerzos para adoptar una actitud independiente frente a la actividad del Gobierno. Esto se manifest en el conflicto constante de los alcaldes con los prefectos. La burguesa destituy a los alcaldes. Finalmente, los campesinos de diversas localidades se levantaron durante el perodo de la repblica parlamentaria contra su propio engendro, el ejrcito. La burguesa los castig con estados de sitio y ejecuciones. Y esta misma burguesa clama ahora acerca de la estupidez de las masas, de la vile multitude que la ha traicionado frente a Bonaparte. Fue ella misma la que consolid con sus violencias las simpatas de la clase campesina por el Imperio, la que ha mantenido celosamente el estado de cosas que forman la cuna de esta religin campesina. Claro est que la burguesa tiene necesariamente que temer la estupidez de las masas, mientras siguen siendo conservadoras, y su conciencia en cuanto se hacen revolucionarias.

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En los levantamientos producidos despus del golpe de Estado, una parte de los campesinos franceses protest con las armas en la mano contra su propio voto del 10 de diciembre de 1848. La experiencia adquirida desde 1848 les haba abierto los ojos. Pero haban entregado su alma a las fuerzas infernales de la historia, y sta los coga por la palabra, y la mayora estaba an tan llena de prejuicios, que precisamente en los departamentos ms rojos la poblacin campesina vot pblicamente por Bonaparte. Segn ellos, la Asamblea Nacional le haba impedido caminar. Ahora no haba hecho ms que romper las ligaduras que las ciudades haban puesto a la voluntad del campo. En algunos sitios, abrigaban incluso la idea grotesca de colocar, junto a un Napolen, una Convencin.

6. LAS BASES DE LA POLTICA DEL SEGUNDO BONAPARTE.


Despus de la primera revolucin haba convertido a los campesinos semisiervos en propietarios libres de su tierra. Napolen consolid y reglament las condiciones bajo las cuales podran explotar, sin que nadie les molestase, el suelo de Francia que se les acababa de asignar, satisfaciendo su afn juvenil de propiedad. Pero, lo que hoy lleva a la ruina al campesino francs, es su misma parcela, la divisin del suelo, la forma de propiedad consolidada en Francia por Napolen. Fueron precisamente las condiciones materiales las que convirtieron al campesino feudal francs en campesino parcelario y a Napolen en emperador. Han bastado dos generaciones para engendrar este resultado inevitable: el empeoramiento progresivo de la agricultura y endeudamiento progresivo del agricultor. La forma napolenica de propiedad, que a comienzos del siglo XIX era la condicin para la liberacin y el enriquecimiento de la poblacin campesina francesa, se ha desarrollado en el transcurso de este siglo como la ley de su esclavitud y de su pauperismo. Y es precisamente esta ley la primera de las idees napoloniennes que viene a afirmar el segundo Bonaparte. Si comparte todava con los campesinos la ilusin de buscar la causa de su ruina, no en su misma propiedad parcelaria, sino fuera de ella, en la influencia de circunstancias secundarias, sus experimentos se estrellarn como pompas de jabn contra las relaciones de produccin. El desarrollo econmico de la propiedad parcelaria ha invertido de raz la relacin de los campesinos con las dems clases de la sociedad. Bajo Napolen, la parcelacin del suelo en el campo completaba la libre concurrencia y la gran industria incipiente de las ciudades. La clase campesina era la protesta omnipresente contra la aristocracia terrateniente, que se acababa de derribar. Las races que la propiedad parcelaria ech en el suelo francs quitaron al feudalismo toda sustancia nutritiva. Sus mojones formaban el baluarte natural dela burguesa contra todo golpe de mano de sus antiguos seores. Pero en el transcurso del siglo XIX pas a ocupar el puesto de los seores feudales el usurero de la ciudad, las cargas feudales del suelo fueron sustituidas por la hipoteca y la aristocrtica propiedad territorial fue suplantada por el capital burgus. La parcela del campesino slo es ya el pretexto que permite al capitalista sacar de la tierra ganancia, intereses y renta, dejando al agricultor que se las arregle para sacar como pueda su salario. Las deudas hipotecarias que pesan sobre el suelo francs imponen a los campesinos de Francia un inters tan grande como los intereses anuales de toda la deuda nacional britnica. La propiedad parcelaria, en esta esclavitud bajo el capital a que conduce inevitablemente su desarrollo, ha convertido a la masa de la nacin francesa en trogloditas. (...) El orden burgus, que a comienzos del siglo puso al Estado de centinela de la parcela recin creada y la abon con laureles, se ha convertido en un vampiro que le chupa la sangre y la mdula y la arroja a la caldera de alquimista del capital. El Code Napolon no es ya ms que el cdigo de los embargos, de las subastas y de las adjudicaciones forzosas. A los cuatro millones (incluyendo nios, etc.) de paupers oficiales, vagabundos, delincuentes y prostitutas, que cuenta Francia, hay que aadir cinco millones, cuya existencia flota al borde del abismo y que o bien viven en el mismo campo desertan constantemente, con sus harapos y sus hijos, del campo a las ciudades y de las ciudades al campo. Por tanto, los intereses de los campesinos no se hallan ya, como bajo Napolen, en consonancia, sino en contraposicin con los intereses de la burguesa, con el capital. Por eso los campesinos encuentran su aliado y jefe natural en el proletariado urbano, que tiene por misin derrocar el orden burgus. Pero el Gobierno fuerte y absoluto -que es la segunda ide napoloninne que viene a poner en prctica el segundo Napolen- est llamado a defender por la violencia este orden material. Y este orden material es tambin el tpico en todas las proclamas de Bonaparte contra los campesinos rebeldes. Junto a la hipoteca, que el capital le impone, pesan sobre la parcela los impuestos. Los impuestos son la fuente de vida de la burocracia, del ejrcito, de los curas y de la corte; en una palabra, de todo el aparado del poder ejecutivo. Un gobierno fuerte e impuestos elevados son cosas idnticas. La propiedad parcelaria se presta por la naturaleza para servir de base a una burocracia omnipotente e innumerable. Crea un nivel igual de relaciones y de personas en toda la faz del pas. Ofrece tambin, por tanto, la posibilidad de influir por igual sobre todos los puntos de esta masa igual desde un centro supremo. Destruye los grados intermedios aristocrticos entre la masa del pueblo y el poder del Estado. Provoca, por tanto, desde todos los lados, la injerencia directa de este

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poder estatal y la interposicin de sus rganos inmediatos. Y, finalmente, crea una superpoblacin parada y no encuentra cabida ni en el campo ni en las ciudades y que, por tanto, echa mano de los cargos pblicos como de una respetable limosna, provocando la creacin de cargos del Estado. Con los nuevos mercados que abri a punta de bayoneta, con el saqueo del continente, Napolen devolvi los impuestos forzosos con sus intereses. Estos impuestos eran entonces un acicate para la industria del campesino, mientras que ahora privan a su industria de sus ltimos recursos y acaban de exponerle indefenso al pauperismo. Y de todas las ides napoloniennes, la de una enorme burocracia, bien galoneada y bien cebada, es la que ms agrada al segundo Bonaparte. Y cmo no haba de agradarle, si se ve obligado a crear, junto a las clases reales de la sociedad una casta artificial, para la que el mantenimiento de su rgimen es un problema de cuchillo y tenedor? Por eso, una de sus primeras operaciones financieras consisti en elevar nuevamente los sueldos de los funcionarios a su altura antigua y en crear nuevas sinecuras. Otra ide napolonienne es la dominacin de los curas como medio de gobierno. Pero si la parcela recin creada, en su armona con la sociedad, en su dependencia de las fuerzas de la naturaleza y en su sumisin a la autoridad que la protega desde lo alto era, naturalmente, religiosa, esta parcela, comida de deuda, divorciada de la sociedad y de la autoridad y forzada a salirse de sus propios horizontes, limitados, se hace, naturalmente, irreligiosa. El cielo era una aadidura muy hermosa al pequeo pedazo de tierra acabado de adquirir, tanto ms cuanto que de l viene el sol y la lluvia, pero se convierte en un insulto tan pronto como se le quiere imponer a cambio de la parcela. En este caso, el cura ya slo aparece como el ungido perro rastreador de la polica terrenal: otra ide napolonienne. La prxima vez, la expedicin contra Roma se llevar a cabo en la misma Francia, pero en sentido inverso al del seor Montalembert. Finalmente, el punto culminante de las ides napoloniennes es la preponderancia del ejrcito. El ejrcito era el point d'honneur de los campesinos parcelarios, eran ellos mismos convertidos en hroes, defendiendo su nueva propiedad contra el enemigo de fuera, glorificando su nacionalidad recin conquistada, saqueando y revolucionando el mundo. El uniforme era su ropa de gala; la guerra su poesa; la parcela, prolongada y redondeada en la fantasa, la patria, y el patriotismo la forma ideal del sentido de la propiedad. Pero los enemigos contra quienes ahora tiene que defender su propiedad el campesino francs no son los cosacos, son los alguaciles y los agentes ejecutivos del fisco. La parcela no est ya enclavada en lo que llaman patria, sino en el registro hipotecario. El mismo ejrcito ya no es la flor de la juventud campesina, sino la flor del pantano del lumpemproletariado campesino. Est formado en su mayora por remplaants, por sustitutos, del mismo modo que el segundo Bonaparte no es ms que el remplaant, el sustituto de Napolen. Sus hazaas heroicas consisten ahora en las caceras y batidas contra los campesinos, en el servicio de gendarmera, y si las contradicciones internas de su sistema lanzan al jefe de la Sociedad del 10 de diciembre del otro lado de la frontera francesa, tras algunas hazaas de bandidaje el ejrcito no cosechar precisamente laureles, sino palos. Como vemos, todas las ides napoloniennes son las ideas de la parcela incipiente, juvenil, pero constituyen un contrasentido para la parcela caduca. No son ms que las alucinaciones de su agona, palabras convertidas en frases, espritus convertidos en fantasmas. Pero la parodia del imperio era necesaria para liberar a la masa de la nacin francesa de peso de la tradicin y hacer que se destacase ntidamente la contraposicin entre el Estado y la sociedad. Conforme avanza la ruina de la propiedad parcelaria, se derrumba el edificio del Estado construido sobre ella. La centralizacin del Estado, que la sociedad moderna necesita, slo se levanta sobre las ruinas de la mquina burocrtico-militar de gobierno, forjada por oposicin al feudalismo. Bonaparte, como poder ejecutivo convertido en fuerza independiente, se cree llamado a garantizar el orden burgus. Pero la fuerza de este orden burgus est en la clase media. Se cree, por tanto, representante de la clase media y promulga decretos en este sentido. Pero si es algo, es gracias a haber roto y romper de nuevo diariamente la fuerza poltica de esta clase media. Se afirma, por tanto, como adversario de la fuerza poltica y literaria de la clase media. Pero, al proteger su fuerza material, engendra de nuevo su fuerza poltica. La industria y el comercio, es decir, los negocios de la clase media, deben florecer como planta de estufa bajo el Gobierno fuerte. Se otorga un sinnmero de concesiones ferroviarias. Pero el lumpemproletariado bonapartista tiene que enriquecerse. Manejos especulativos con las concesiones ferroviarias en la Bolsa por gentes iniciadas de antemano. Pero no se presenta ningn capital para los ferrocarriles. Se obliga al Banco a adelantar dinero a cuenta de las acciones ferroviarias. Pero, al mismo tiempo, hay que explotar personalmente al Banco, y, por tanto, halagarlo. Se exime al Banco del deber de publicar semanalmente sus informes. Contrato leonino del Banco con el Gobierno. Hay que dar trabajo al pueblo. Se ordenan obras pblicas. Pero las obras pblicas aumentan las cargas tributarias del pueblo. Por tanto, rebaja de los impuestos mediante un ataque contra los rentistas, convirtiendo las rentas al 5 por 100 en renta al 4,5 por 100. Pero hay que dar un poco de miel a la burguesa. Por tanto, se duplica el impuesto sobre el vino para el pueblo, que lo bebe al por menor, y se rebaja a la mitad para la clase media, que lo bebe al por mayor. Se disuelven las asociaciones obreras existentes, pero se prometen milagros de asociacin para el porvenir. Hay que ayudar a los campesinos: Bancos hipotecarios, que aceleran su endeudamiento y la concentracin de la propiedad. Pero a estos Bancos hay que utilizarlos para sacar dinero de los bienes confiscados de la casa de Orleans. No hay ningn capitalista que se

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preste a esta condicin, que no figura en el decreto, y el Banco hipotecario se queda reducido a mero decreto, etc. Bonaparte quisiera aparecer como el bienhechor patriarcal de todas las clases. Pero no puede dar nada a una sin quitrselo a la otra. Y as como en los tiempos de la Fronda se deca del duque de Guisa que era el hombre ms obligeant de Francia, porque haba convertido todas sus fincas en obligaciones de sus partidarios, contra l mismo, Bonaparte quisiera ser tambin el hombre ms obligeant de Francia y convertir toda la propiedad y todo el trabajo de Francia en una obligacin personal contra l mismo. Quisiera robar a Francia entera para regalrsela a Francia, o mejor dicho, para comprar de nuevo a Francia con dinero francs, pues como jefe de la Sociedad del 10 de Diciembre tiene necesariamente que comprar lo que quiere que le pertenezca. Y en institucin del soborno se convierten todas las instituciones del Estado. En la corte, en los ministerios, en la cumbre de la administracin y del ejrcito, se amontona un tropel de bribones, del mejor de los cuales puede decirse que no sabe de dnde viene, una bohme estrepitosa, sospechosa y vida de saqueo, que se arrastra en sus casacas galoneadas con la misma grotesca dignidad que los grandes dignatarios de Soulouque. (...) Acosado por las exigencias contradictorias de su situacin y al mismo tiempo obligado como un prestidigitador a atraer hacia s, mediante sorpresas constantes, las miradas del pblico, como haca el sustituto de Napolen, y por tanto a ejecutar todos los das un golpe de Estado en miniatura, Bonaparte lleva el caos a toda la economa burguesa, atenta contra todo lo que a la revolucin de 1848 haba parecido intangible, hace a unos pacientes para la revolucin y a otros ansiosos de ella, y engendra una verdadera anarqua en nombre del orden, despojando al mismo tiempo a toda la mquina del Estado al halo de santidad, profanndola, hacindola a la par asquerosa y ridcula.
El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1852.

11. La Comuna de Pars de 1871 y la supresin del Estado


1. A MODO DE INTRODUCCIN HISTRICA.
Luis Bonaparte quit a los capitalistas el poder poltico con el pretexto de defenderles, de defender a los burgueses contra los obreros, y, por otra parte, a stos contra la burguesa; pero, a cambio de ello, su rgimen estimul la especulacin y las actividades industriales; en una palabra, el auge y el enriquecimiento de toda la burguesa en proporciones hasta entonces desconocidas. ...El Segundo Imperio era la apelacin al chovinismo francs, la reivindicacin de las fronteras del Primer Imperio, perdidas en 1814, o al menos las de la Primera Repblica. (...) Pero no haba zona de expansin que tanto deslumbrase la fantasa de los chovinistas franceses como las tierras alemanas de la orilla izquierda del Rin. (...) Y el tiempo lleg con la guerra austro-prusiana de 1866. La consecuencia inevitable fue la revolucin de Pars del 4 de septiembre de 1870. El Imperio se derrumb como un castillo de naipes y nuevamente fue proclamada la repblica. Pero el enemigo estaba a las puertas. Los ejrcitos del Imperio estaban sitiados en Metz sin esperanza de salvacin o prisioneros en Alemania. En esta situacin angustiosa, el pueblo permiti a los diputados parisinos del antiguo Cuerpo Legislativo constituirse en un Gobierno de la Defensa Nacional. Estuvo tanto ms dispuesto a acceder a esto, cuanto que, para los fines de la defensa, todos los parisinos capaces de empuar las armas se haban enrolado en la Guardia Nacional y estaban armados, con lo cual los obreros representaban dentro de ella una gran mayora. Pero el antagonismo entre el Gobierno, formado casi exclusivamente por burgueses, y el proletariado en armas no tard en estallar. El 31 de octubre los batallones obreros tomaron por asalto el Htel de Ville y capturaron a algunos miembros del Gobierno. Mediante una traicin, la violacin descarada por el Gobierno de su palabra y la intervencin de algunos batallones pequeoburgueses, se consigui ponerlos nuevamente en libertad y, para no provocar el estallido de la guerra civil dentro de una ciudad sitiada por un ejrcito extranjero, se permiti seguir en funciones al Gobierno constituido. Durante la guerra, los obreros de Pars habanse limitado a exigir la enrgica continuacin de la lucha. Pero (...) sellada la paz despus de la capitulacin de Pars, Thiers, nuevo jefe del Gobierno, tena que darse cuenta de que la dominacin de las clases poseedoras grandes terratenientes y capitalistas estaba en constante peligro mientras los obreros de Pars tuviesen en sus manos las armas. Lo primero que hizo fue intentar desarmarlos. (...) El intento no prosper; Pars se moviliz como un solo hombre para la resistencia y se declar la guerra entre Pars y el Gobierno francs, instalado en Versalles. El 26 de marzo fue elegida, y el 28

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proclamada la Comuna de Pars. El Comit Central de la Guardia Nacional, que hasta entonces haba desempeado las funciones de gobierno, dimiti en favor de la Comuna ... ...El carcter de clase del movimiento de Pars, que antes se haba relegado a segundo plano por la lucha contra los invasores extranjeros, resalta con trazos netos y enrgicos desde el 18 de marzo en adelante. Como los miembros de la Comuna eran todos, casi sin excepcin, obreros o representantes reconocidos de los obreros, sus acuerdos se distinguan por un carcter marcadamente proletario. Una parte de sus decretos eran reformas que la burguesa republicana no se haba atrevido a implantar (...); otros iban encaminados a salvaguardar directamente los intereses de la clase obrera, y, en parte, abran profundas brechas en el viejo orden social. Sin embargo, en una ciudad sitiada lo ms que se poda alcanzar era un comienzo de desarrollo de todas estas medidas. Desde los primeros das de mayo, la lucha contra los ejrcitos levantados por el Gobierno de Versalles, cada vez ms nutridos, absorbi todas las energas. Los miembros de la Comuna estaban divididos en una mayora integrada por los blanquistas, que haban predominado tambin en el Comit Central de la Guardia Nacional, y una minora compuesta por afiliados a la Asociacin Internacional de los Trabajadores, entre los que prevalecan los adeptos de la escuela socialista de Proudhon. En aquel tiempo, la gran mayora de los blanquistas slo eran socialistas por instinto revolucionario y proletario; slo unos pocos haban alcanzado una mayor claridad de principios; gracias a Vaillant, que conoca el socialismo cientfico alemn. As se explica que la Comuna dejase de hacer, en el terreno econmico, muchas cosas que, desde nuestro punto de vista actal, debi realizar. Lo ms difcil de comprender es indudablemente el santo temor con que aquellos hombres se detuvieron respetuosamente en los umbrales del Banco de Francia. (...) Hubiera significado la presin de toda la burguesa francesa sobre el Gobierno de Versalles para que negociase la paz con la Comuna. Pero an es ms asombroso el acierto de muchas de las cosas que se hicieron, a pesar de estar compuesta la Comuna de proudhonianos y blanquistas. Por supuesto, cabe a los proudhonianos la principal responsabilidad por los decretos econmicos de la Comuna, lo mismo en lo que atae a sus mritos como a sus defectos; a los blanquistas les incumbe la responsabilidad principal por los actos y las omisiones polticos. Y, en ambos casos, la irona de la historia quiso como acontece generalmente cuando el poder cae en manos de doctrinarios que tanto unos como otros hiciesen lo contrario de lo que la doctrina de su escuela respectiva prescriba.
F. Engels, Introduccin a la Guerra Civil en Francia, 1891.

2. LA FORMACIN DEL ESTADO CENTRALIZADO (#) (bI)


La maquinaria del Estado centralizado que, con sus obicuos y complicados rganos militares, burocrticos, clericales y judiciales, estruja a la sociedad civil viva como una boa constrictor, fuera forjada primero en los das de la monarqua absoluta como un arma de la naciente sociedad moderna en su lucha de emancipacin del feudalismo. Los privilegios seoriales de los seores, ciudades y clero medievales fueron transformados en los atributos de un poder estatal unitario, desplazando a los dignatarios feudales por funcionarios asalariados del Estado, transfiriendo las armas de los guardas medievales de los seores de la tierra y las corporaciones de ciudadanos de la urbe a un ejrcito permanente, sustituyendo la cuadriculada (con colores de partido) anarqua de los poderes medievales contrapuestos por el plan regulado de un poder estatal, con una divisin sistemtica y jerrquica de trabajo. La primera Revolucin francesa, con su tarea de fundar la unidad nacional (crear una nacin) tena que derribar toda independencia local, territorial, municipal y provincial. Estaba forzada, por consiguiente, a desarrollar lo que la monarqua absoluta haba comenzado, la centralizacin y organizacin de poder del Estado, y a expandir la circunferencia y los atributos del poder del Estado, el nmero de sus herramientas, su independencia y su poder sobrenatural sobre la sociedad real, que de hecho tom el lugar del cielo sobrenatural medieval, con sus santos. Todo inters solitario menor engendrado por las relaciones de los grupos sociales fue separado de la sociedad misma, fijado e hecho independiente de ella y opuesto a ella en la forma del inters estatal, administrado por sacerdotes del Estado con funciones jerrquicas precisamente determinadas. Esta parastosa [excrecencia sobre] la sociedad civil, pretendiendo ser su contraparte ideal, creci hasta su pleno desarrollo bajo el poder del primer Bonaparte. La Restauracin y la Monarqua de julio no le agregaron nada ms que una mayor divisin del trabajo, que creca en la misma medida en que la divisin del trabajo dentro de la sociedad civil creaba nuevos grupos de inters y, por consiguiente, nuevo material para la accin del Estado. En su lucha contra la Revolucin de 1848, la Repblica parlamentaria de Francia y los gobiernos de toda la Europa continental, fueron obligados a fortalecer, con sus medidas de represin contra el movimiento popular, los medios de accin y la centralizacin de ese poder gubernamental. De este modo, todas las revoluciones slo perfeccionaban la maquinaria del Estado, en lugar de arrojar fuera esta carga mortificadora (deadening incubus). Las fracciones y partidos de las clases dominantes que alternativamente luchaban por la

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supremaca, consideraron la ocupacin y la direccin de esta inmensa maquinaria de gobierno como el botn principal del vencedor. Esta se centr en la creacin de inmensos ejrcitos permanentes, una hueste de sabandijas (vermin) del Estado, y enormes deudas nacionales. Durante la poca de la monarqua absoluta, era un instrumento de la lucha de la sociedad moderna contra el feudalismo, coronada por la Revolucin francesa, y bajo el primer Bonaparte sirvi no slo para subyugar la Revolucin y aniquilar todas las libertades populares; era un instrumento de la Revolucin francesa para golpear en el extranjero, para crear para Francia en el Continente, en lugar de monarquas feudales, Estados ms o menos siguiendo la imagen de Francia. Bajo la Restauracin y la Monarqua de julio se convirti no slo en medio de la violenta dominacin de clase de la clase media, mas en medio de agregar a la explotacin econmica directa una segunda explotacin del pueblo, asegurando a sus familias [es decir, a las de la clase media] todos los emplazamientos (places) ricos de la casa del Estado (State household). Por ltimo, durante la poca de la lucha revolucionaria de 1848, sirvi como medio de la aniquilacin de esa Revolucin y de todas las aspiraciones a la emancipacin de las masas populares. Pero el Estado parsito slo recibi su ltimo desarrollo durante el Segundo Imperio. El poder gubernamental, con su ejrcito permanente, su burocracia que todo lo dirige, su clero embobecedor (stultifying) y su servil jerarqua judicial (tribunal hierarchy) se haban hecho tan independientes de la sociedad misma, que un aventurero grotescamente mediocre con una hambrienta banda de bandidos detrs suya bastaba para manejarlo. Ya no quiso el pretexto de una coalicin armada de la vieja Europa contra el mundo moderno fundado por la Revolucin de 1789. No apareci ya ms como un medio de dominacin de clase, subordinado a su ministerio o legislatura parlamentarios. Humillando bajo su poder incluso los intereses de las clases gobernantes, cuyo trabajo de espectculo parlamentario sustituy por cuerpos legislativos elegidos por ellos mismos y senados pagados por ellos mismos, sancionados en su poder absoluto por el sufragio universal, la necesidad reconocida de mantener el "orden", que es la dominacin del terrateniente y el capitalista sobre el productor, cubriendo bajo los jirones de una mascarada del pasado las orgas de la corrupcin del presente y la victoria de la mayor fraccin parasitaria, el estafador financiero, el libertinaje de todas las influencias reaccionarias del pasado dejadas sueltas --un pandemnium de infamias--, el poder del Estado haba recibido su ltima y suprema expresin en el Segundo Imperio. Aparentemente, la victoria final de este poder gubernamental sobre la sociedad era, de hecho, la orga de todos los elementos corruptos de esa sociedad. Para el ojo del no iniciado apareca slo como la victoria del Ejecutivo sobre el Legislativo, como la derrota final de la forma de dominacin de clase que pretenda ser la autocracia de la sociedad por su forma, que pretende ser un poder superior a la sociedad. Pero, de hecho, fue slo la forma degradada ltima y la nica posible de esa dominacin de clase, tan humillante para aquellas clases mismas como para las clases trabajadoras que mantenan engrilladas mediante ella. ***

3. EL DESARROLLO DE LA FORMA DEL ESTADO BURGUS (bII)


El Estado burgus moderno est encarnado en dos grandes rganos, el parlamento y el gobierno. La omnipotencia parlamentaria, durante el periodo de la Repblica del Partido del Orden, de 1848 a 1851, haba engendrado su propia negacin --el Segundo Imperio-- y el imperialismo, con su mera imitacin burlesca del parlamento, es el rgimen ahora floreciente en la mayora de los grandes Estados militares del continente. A primera vista, aparentemente, la dictadura usurpadora del cuerpo gubernamental sobre de la propia sociedad, elevandose igualmente por encima y humillando del mismo modo a todas las clases; sta se ha vuelto, de hecho, en el continente europeo al menos, la nica forma posible de Estado que la clase apropiadora puede continuar inclinando sobre (sway it over) la clase productora. La asamblea de los fantasmas de todos los difuntos parlamentos franceses que todava frecuentan Versalles no maneja ninguna fuerza real salvo la maquinaria gubernamental tal como fue formada por el Segundo Imperio. El enorme parsito gubernamental, estrujando el cuerpo social como una boa constrictor en las redes obicuas de su burocracia, polica, ejrcito permanente, clero y magistratura, data su nacimiento de los das de la monarqua absoluta. El poder del Estado centralizado tena en esa poca que servir a la naciente sociedad de la clase media como una arma poderosa en sus luchas de emancipacin del feudalismo. La Revolucin francesa del siglo XVIII, con su tarea de barrer la basura medieval de privilegios seoriales, locales, municipales y provinciales, no pudo sino despejar simultneamente el suelo social de los ltimos obstculos que estorbaban el pleno desarrollo de un poder estatal centralizado, con rganos omnipresentes forjados segn el plan de una divisin sistemtica y jerrquica del trabajo. As emergi a la vida bajo el Primer Imperio, l mismo el descendiente de las guerras de coalicin de la vieja Europa semifeudal contra la Francia moderna. Durante los rgimenes parlamentarios subsecuentes de la Restauracin, la Monarqua del Julio y la Repblica del Partido del Orden, la direccin suprema de esa maquinaria del Estado con sus irresistibles cambios

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(allurements) de emplazamiento, enriquecimiento (pelf) y patrocinio, se convirti no slo en el cabo (butt) de la contienda entre las fracciones rivales de la clase dominante, sino que, en el mismo grado en que el progreso econmico de la sociedad moderna inflaba las filas de la clase obrera, acumulaba sus miserias, organizaba su resistencia y desarrollaba sus tendencias a la emancipacin --en una palabra, que la lucha de clases moderna, la lucha entre trabajo y capital, asuma figura y forma--, [en ese mismo grado] la fisionoma y el carcter del poder del Estado sufran un cambio notable. Siempre haba sido el poder para el mantenimiento del orden, es decir, del orden existente de la sociedad y, por lo tanto, de la subordinacin y explotacin de la clase productora por la clase apropiadora. Pero, mientras tanto este orden era aceptado como una necesidad incontrovertible e incontestada, el poder del Estado poda asumir un aspecto de imparcialidad. Mantena la subordinacin existente de las masas, que era el inalterable orden de cosas y un hecho social que no era sometido al concurso por parte de las masas, ejercida por sus "superiores naturales" sin solicitud. Con la entrada de la sociedad misma en una nueva fase, la fase de lucha de clases, el carcter de su fuerza pblica organizada, el poder del Estado, no pudo ms que cambiar tambin (sufre tambin un marcado cambio) y desarrolla cada vez ms su carcter de instrumento del despotismo de clase, de ingenio poltico que perpeta por la fuerza el esclavizamiento social de los productores de la riqueza por sus apropiadores, [instrumento] de la dominacin econmica del capital sobre el trabajo. {Su carcter poltico cambi simultneamente con los cambios econmicos de la sociedad. Al mismo paso que el progreso de la industria desarroll, ensanch e intensific el antagonismo de clases entre capital y trabajo, el poder gubernamental asumi cada vez ms el carcter de poder nacional del capital sobre el trabajo, de una fuerza poltica organizada para reforzar la esclavitud social, de un mero ingenio del despotismo de clase. Sobre los talones de cada revolucin popular, marcando una nueva fase progresiva en la marcha (el desarrollo) (el curso) de la lucha de las clases (la lucha de clases), el carcter represivo del poder del Estado se torna ms despiadado y ms despojado de disfraz. La Revolucin de julio, transfiriendo el manejo de la maquinaria del Estado del seor de la tierra al capitalista, lo transfiere del distante al inmediato antagonista de los obreros. Por eso el poder del Estado asume una actitud claramente definida de hostilidad y represin a respecto de la clase obrera.} Despus de cada nueva revolucin popular, que resultaba en la transferencia de la direccin de la maquinaria del Estado de un grupo de las clases dominantes a otro, el carcter represivo del poder estatal se desarrollaba ms completamente y era usado ms implacablemente, porque las promesas hechas, y en apariencia aseguradas por la Revolucin, slo podran romperse mediante el empleo de la fuerza. Adems, el cambio operado por las sucesivas revoluciones slo sancion polticamente el hecho social, el poder creciente del capital, y, por consiguiente, transfiri el poder del Estado ms y ms directamente a manos de los antagonistas directos de la clase obrera. As, la Revolucin de julio transfiri el poder de manos de los terratenientes a las de los grandes manufactureros (los grandes capitalistas), y la Revolucin de febrero a las de las fracciones unidas de la clase dominante, unidas en su antagonismo con la clase obrera, unidas como "el Partido del Orden", el orden de su propia dominacin de clase. Durante el periodo de la Repblica Parlamentaria, el poder del Estado se convirti al fin en el instrumento confesado de guerra, manejado por la clase apropiadora contra la masa productiva del pueblo. Pero, como un instrumento confesado de guerra civil, ste slo podra ser manejado durante un perodo de guerra civil, y la condicin de vida para la Repblica Parlamentaria era, por consiguiente, la continuidad de la guerra civil abiertamente declarada, la negacin de ese mismo "orden" en el nombre del cual la guerra civil fue emprendida. Esto poda ser slo un estado de cosas espasmdico, excepcional. Era imposible como forma poltica normal de la sociedad, insufrible incluso para la masa de las clases medias. Cuando, por consiguiente, todos los elementos de la resistencia popular estaban ya destruidos, la Repblica Parlamentaria tena que desaparecer antes (de dejar paso al) Segundo Imperio. {La Revolucin de febrero enarbol los colores de la "Repblica Social", probando as en su comienzo que el verdadero significado del poder del Estado est revelado, que su pretensin de ser la fuerza armada del bienestar pblico, la encarnacin de los intereses generales de las sociedades alzandose por encima y manteniendo en sus respectivas esferas los belicosos intereses privados, se explota, que su secreto como un instrumento de despotismo de clase se pone al descubierto, que los obreros quieren la Repblica no ya como una modificacin poltica del viejo sistema de dominacin de clase, sino como el medio revolucionario de derribar la dominacin de clase misma. En la vista de las amenazas de la "Repblica Social", la clase dominante siente instintivamente que el reino annimo de la repblica parlamentaria puede tornarse una compaia por acciones de sus fracciones en conflicto, mientras las pasadas monarquas por su mismo ttulo significan la victoria de una faccin y la derrota

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de la otra, el predominio del inters de una seccin de esa clase sobre el de otra, de la tierra sobre el capital o del capital sobre la tierra.} <...con la Repblica (Febrero). Todas las fracciones de la burguesa, combinadas juntas en el Partido del Orden, que es el partido de los propietarios y los capitalistas, se unieron para mantener la subyugacin econmica del trabajo y la maquinaria represiva del Estado que la sostiene. En lugar de una monarqua, cuyo mismo nombre significaba el predominio de una fraccin burguesa sobre la otra, una victoria en una parte y una derrota en la otra (el triunfo de un lado y la humillacin del otro), la Repblica era la sociedad annima por acciones de las fracciones burguesas combinadas, de todos los explotadores del pueblo arrejuntados, y de hecho, legitimistas, bonapartistas, orleanistas, republicanos burgueses, jesuitas y voltaireanos, se abrazaron --ya no escondidos al abrigo de la corona, ya no ms capaces de interesar al pueblo en sus rias de partido enmascarndolas como luchas por el inters popular, sin subordinar ya uno al otro. En antagonismo directo y confesado su dominacin de clase con la emancipacin de las masas productoras --o sea, a saber, las condiciones econmicas y polticas de su dominio de clase y la servidumbre del trabajo, esta forma annima o republicana del rgimen burgus-- esta Repblica burguesa, esta Repblica del Partido del Orden es el ms odioso de todos los rgimenes polticos. Su ocupacin directa, su nica raison d'tre [razn de ser], es aplastar al pueblo. Es el terrorismo de la dominacin de clase.> {En oposicin a la clase obrera, la hasta aqu clase dominante bajo cualquiera de las formas especficas en que pueda apropiarse del trabajo de las masas, tiene uno y el mismo inters econmico, mantener el esclavizamiento del trabajo y recoger sus frutos directamente como seor de la tierra y capitalista, indirectamente como los parsitos estatales del seor de la tiera y del capitalista, para dar fuerza a ese "orden" de cosas que hace de la multitud productora, una "vile multitude", sirviendo como una mera fuente de riqueza y dominio para su ventaja. De ah que legitimistas, Orleanistas, republicanos burgueses y aventureros bonapartistas, vidos de cualificarse como defensores de la propiedad hurtandola primero, se arrejuntaran (club together) y fusionaran en el "Partido del Orden", el resultado prctico de esa Revolucin hecha por el proletariado bajo los gritos entusisticos de la "Repblica Social". La repblica parlamentaria del Partido del Orden no es slo el reino del terror de la clase dominante. El poder del Estado se convierte en su mano en el instrumento confesado de la guerra civil a mano del capitalista y del propietario, de sus parsitos del Estado, contra [las] aspiraciones revolucionarias del productor. Bajo los rgimenes monrquicos las medidas represivas y los principios confesados del gobierno del da son denunciados al pueblo por las fracciones de las clases dominantes que estn fuera del poder; las filas de la oposicin de la clase dominante interesan al pueblo en sus rias de partido apelando a sus propios intereses, mediante sus actitudes como tribunos del pueblo, por la reivindicacin de las libertades populares. Pero en el reino annimo de la Repblica, mientras se amalgaman los modos de represin de los viejos rgimenes pasados (sacando de los arsenales de todos los rgimenes pasados las armas de represin), y manejndolos despiadadamente, las diferentes fracciones de la clase dominante celebran una orga de apostasa (renegation). Con cnico descaro reniegan de las profesiones de su pasado, pisotean bajo sus pies sus "denominados" principios, maldicen las revoluciones que ellos han provocado en su nombre, y maldicen el nombre de la propia Repblica, aunque slo su reino annimo es lo bastante amplio para admitirlos en una cruzada comn contra el pueblo. As, sta es la ms cruel, al mismo tiempo que la ms odiosa y indignante forma de dominacin de clase. Manejando el poder del Estado slo como un instrumento de guerra civil, puede poseerlo nicamente perpetuando la guerra civil. Con la anarqua parlamentaria a su cabeza, coronada por las intrigas ininterrumpidas de cada una de las fracciones del "Partido del Orden" para la restauracin del querido rgimen de cada cual, [y] en guerra abierta contra el cuerpo entero de la sociedad fuera de su propio crculo estrecho, el gobierno del Partido del Orden se convierte en la ms intolerable dominacin del desorden. Habiendo, en su guerra contra la masa del pueblo, quebrado todos sus medios de resistencia y situandose desvalidamente bajo la espada del Ejecutivo, el Partido del Orden mismo y su rgimen parlamentario es alertada (warned - ?) fuera de la escena por la espada del Ejecutivo. Esa repblica parlamentaria del Partido del Orden puede ser, por tanto, slo un interregno. Su resultado natural es el imperialismo, cualquiera que sea la magnitud del Imperio. Bajo la forma del imperialismo, el poder del Estado con la espada para su cetro, profesa descansar en el campesinado, esa gran masa de productores aparentemente fuera de la lucha de clases del trabajo y el capital, profesa salvar a la clase obrera destruyendo el parlamentarismo y por consiguiente el sometimiento del poder del Estado al servicio directo de las clases dominantes, profesa salvar a las clases dominantes mismas subyugando a las clases trabajadoras sin insultarlas, profesa, si no el bienestar pblico, al menos la gloria nacional. Se proclama, por tanto, como el "salvador del orden".}

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El Imperio --profesando descansar en la mayora productora de la nacin, los campesinos, [quienes permanecan] aparentemente fuera del alcance de la lucha de clases entre capital y trabajo (indiferentes y hostiles a ambos poderes sociales contendientes), manejando el poder del Estado como una fuerza su