Вы находитесь на странице: 1из 30

CARTA ENCCLICA DO SUMO PONTFICE PAPA BENTO XVI

SPE SALVI
SOBRE A ESPERANA CRIST

Aos Bispos, Presbteros e aos Diconos s pessoas consagradas e a todos os fiis leigos

INTRODUO 1. SPE SALVI facti sumus na esperana que fomos salvos: diz So Paulo aos Romanos e a ns tambm (Rm 8,24). A redeno , a salvao, segundo a f crist, no um simples dado de facto. A redeno -nos oferecida no sentido que nos foi dada a esperana, uma esperana fidedigna, graas qual podemos enfrentar o nosso tempo presente: o presente, ainda que custoso, pode ser vivido e aceite, se levar a uma meta e se pudermos estar seguros desta meta, se esta meta for to grande que justifique a canseira do caminho. E imediatamente se levanta a questo: mas de que gnero uma tal esperana para poder justificar a afirmao segundo a qual a partir dela, e simplesmente porque ela existe, ns fomos redimidos? E de que tipo de certeza se trata? A f esperana 2. Antes de nos debruarmos sobre estas questes, hoje particularmente sentidas, devemos escutar com um pouco mais de ateno o testemunho da Bblia sobre a esperana. Esta , de facto, uma palavra central da f bblica, a ponto de, em vrias passagens, ser possvel intercambiar os termos f e esperana . Assim, a Carta aos Hebreus liga estreitamente a plenitude da f (10,22) com a imutvel profisso da esperana (10,23). De igual modo, quando a Primeira Carta de Pedro exorta os cristos a estarem sempre prontos a responder a propsito do logos o sentido e a razo da sua esperana (3,15), esperana equivale a f . Quo determinante se revelasse para a conscincia dos primeiros cristos o facto de terem recebido o dom de uma esperana fidedigna, manifesta-se tambm nos textos onde se compara a existncia crist com a vida anterior f ou com a situao dos adeptos de outras religies. Paulo lembra aos Efsios que, antes do seu encontro com Cristo, estavam sem esperana e sem Deus no mundo (Ef 2,12). Naturalmente, ele sabe que eles tinham seguido deuses, que tiveram uma religio, mas os seus deuses revelaram-se discutveis e, dos

seus mitos contraditrios, no emanava qualquer esperana. Apesar de terem deuses, estavam sem Deus e, consequentemente, achavam-se num mundo tenebroso, perante um futuro obscuro. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (No nada, do nada, quo cedo recamos) [1] diz um epitfio daquela poca; palavras nas quais aparece, sem rodeios, aquilo a que Paulo alude. Ao mesmo tempo, diz aos Tessalonicenses: no deveis entristecer-vos como os outros que no tm esperana (1Ts 4,13). Aparece aqui tambm como elemento distintivo dos cristos o facto de estes terem um futuro: no que conheam em detalhe o que os espera, mas sabem em termos gerais que a sua vida no acaba no vazio. Somente quando o futuro certo como realidade positiva, que se torna vivvel tambm o presente. Sendo assim, podemos agora dizer: o cristianismo no era apenas uma boa nova , ou seja, uma comunicao de contedos at ento ignorados. Em linguagem actual, dir-se-ia: a mensagem crist no era s informativa , mas performativa . Significa isto que o Evangelho no apenas uma comunicao de realidades que se podem saber, mas uma comunicao que gera factos e muda a vida. A porta tenebrosa do tempo, do futuro, foi aberta de par em par. Quem tem esperana, vive diversamente; foi-lhe dada uma vida nova. 3. Porm, agora coloca-se a questo: em que consiste esta esperana que, enquanto esperana, redeno ? Pois bem, o ncleo da resposta encontra-se no trecho da Carta aos Efsios j citado: os Efsios, antes do encontro com Cristo, estavam sem esperana, porque estavam sem Deus no mundo . Chegar a conhecer Deus, o verdadeiro Deus: isto significa receber esperana. A ns, que desde sempre convivemos com o conceito cristo de Deus e a ele nos habituamos, a posse duma tal esperana que provm do encontro real com este Deus quase nos passa despercebida. O exemplo de uma santa da nossa poca pode, de certo modo, ajudar-nos a entender o que significa encontrar pela primeira vez e realmente este Deus. Refiro-me a Josefina Bakhita, uma africana canonizada pelo Papa Joo Paulo II. Nascera por volta de 1869 ela mesma no sabia a data precisa no Darfur, Sudo. Aos nove anos de idade foi raptada pelos traficantes de escravos, espancada barbaramente e vendida cinco vezes nos mercados do Sudo. Por ltimo, acabou escrava ao servio da me e da esposa de um general, onde era diariamente seviciada at ao sangue; resultado disso mesmo foram as 144 cicatrizes que lhe ficaram para toda a vida. Finalmente, em 1882, foi comprada por um comerciante italiano para o cnsul Callisto Legnani que, ante a avanada dos mahdistas, voltou para a Itlia. Aqui, depois de patres to terrveis que a tiveram como sua propriedade at agora, Bakhita acabou por conhecer um patro totalmente diferente no dialecto veneziano que agora tinha aprendido, chamava paron ao Deus vivo, ao Deus de Jesus Cristo. At ento s tinha conhecido patres que a desprezavam e maltratavam ou, na melhor das hipteses, a consideravam uma escrava til. Mas agora ouvia dizer que existe um paron acima de todos os patres, o Senhor de todos os senhores, e que este Senhor bom, a bondade em pessoa. Soube que este Senhor tambm a conhecia, tinha-a criado; mais ainda, amava-a. Tambm ela era amada, e precisamente pelo Paron supremo, diante do qual todos os outros patres no passam de miserveis servos. Ela era conhecida, amada e esperada; mais ainda, este Patro tinha enfrentado pessoalmente o destino de ser flagelado e agora estava espera dela direita de Deus Pai . Agora ela tinha esperana ; j no aquela pequena esperana de achar patres menos cruis, mas a grande esperana: eu sou definitivamente amada e acontea o que acontecer, eu sou esperada por este Amor. Assim a minha vida boa. Mediante o conhecimento desta esperana, ela estava redimida , j no se sentia escrava, mas uma livre filha de Deus. Entendia aquilo que Paulo queria dizer quando lembrava aos Efsios que, antes, estavam sem esperana e

sem Deus no mundo: sem esperana porque sem Deus. Por isso, quando quiseram levla de novo para o Sudo, Bakhita negou-se; no estava disposta a deixar-se separar novamente do seu Paron . A 9 de Janeiro de 1890, foi baptizada e crismada e recebeu a Sagrada Comunho das mos do Patriarca de Veneza. A 8 de Dezembro de 1896, em Verona, pronunciou os votos na Congregao das Irms Canossianas e desde ento, a par dos servios na sacristia e na portaria do convento, em vrias viagens pela Itlia procurou sobretudo incitar misso: a libertao recebida atravs do encontro com o Deus de Jesus Cristo, sentia que devia estend-la, tinha de ser dada tambm a outros, ao maior nmero possvel de pessoas. A esperana, que nascera para ela e a redimira , no podia guard-la para si; esta esperana devia chegar a muitos, chegar a todos. O conceito de esperana baseada sobre a f no Novo Testamento e na Igreja primitiva 4. Antes de enfrentar a questo de saber se tambm para ns o encontro com aquele Deus que, em Cristo, nos mostrou a sua Face e abriu o seu Corao poder ser performativo e no somente informativo , ou seja, se poder transformar a nossa vida a ponto de nos fazer sentir redimidos atravs da esperana que o mesmo exprime, voltemos de novo Igreja primitiva. No difcil notar como a experincia da humilde escrava africana Bakhita foi tambm a experincia de muitas pessoas maltratadas e condenadas escravido no tempo do cristianismo nascente. O cristianismo no tinha trazido uma mensagem scio-revolucionria semelhante de Esprtaco que tinha fracassado aps lutas cruentas. Jesus no era Esprtaco, no era um guerreiro em luta por uma libertao poltica, como Barrabs ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus Ele mesmo morto na cruz tinha trazido era algo de totalmente distinto: o encontro com o Senhor de todos os senhores, o encontro com o Deus vivo e, deste modo, o encontro com uma esperana que era mais forte do que os sofrimentos da escravatura e, por isso mesmo, transformava a partir de dentro a vida e o mundo. A novidade do que tinha acontecido revela-se, com a mxima evidncia, na Carta de So Paulo a Filmon. Trata-se de uma carta, muito pessoal, que Paulo escreve no crcere e entrega ao escravo fugitivo Onsimo para o seu patro precisamente Filmon. verdade, Paulo envia de novo o escravo para o seu patro, de quem tinha fugido, e f-lo no impondo, mas suplicando: Venho pedir-te por Onsimo, meu filho, que gerei na priso [...]. De novo to enviei e tu torna a receb-lo, como s minhas entranhas [...]. Talvez ele se tenha apartado de ti por algum tempo, para que tu o recobrasses para sempre, no j como escravo, mas, em vez de escravo, como irmo muito amado (Flm 10-16). Os homens que, segundo o prprio estado civil, se relacionam entre si como patres e escravos, quando se tornaram membros da nica Igreja passaram as ser entre si irmos e irms assim se tratavam os cristos mutuamente. Em virtude do Baptismo, tinham sido regenerados, tinham bebido do mesmo Esprito e recebiam conjuntamente, um ao lado do outro, o Corpo do Senhor. Apesar de as estruturas externas permanecerem as mesmas, isto transformava a sociedade a partir de dentro. Se a Carta aos Hebreus diz que os cristos no tm aqui neste mundo uma morada permanente, mas procuram a futura (cf. Heb 11, 13-14; Fil 3,20), isto no significa de modo algum adiar para uma perspectiva futura: a sociedade presente reconhecida pelos cristos como uma sociedade imprpria; eles pertencem a uma sociedade nova, rumo qual caminham e que, na sua peregrinao, antecipada. 5. Devemos acrescentar ainda um outro ponto de vista. A Primeira Carta aos Corntios (1,18-31) mostra-nos que uma grande parte dos primeiros cristos pertencia s classes baixas da sociedade e, por isso mesmo, se sentia livre para a experincia da nova

esperana, como constatmos no exemplo de Bakhita. Porm, j desde os comeos, havia tambm converses nas classes aristocrticas e cultas, visto que tambm estas viviam sem esperana e sem Deus no mundo . O mito tinha perdido a sua credibilidade; a religio romana de Estado tinha-se esclerosado em mero cerimonial, que se realizava escrupulosamente, mas reduzido j simplesmente a uma religio poltica . O racionalismo filosfico tinha relegado os deuses para o campo do irreal. O Divino era visto de variados modos nas foras csmicas, mas um Deus a Quem se podia rezar no existia. Paulo ilustra, de forma absolutamente apropriada, a problemtica essencial da religio de ento, quando contrape vida segundo Cristo uma vida sob o domnio dos elementos do mundo (Col 2,8). Nesta perspectiva, pode ser esclarecedor um texto de So Gregrio Nazianzeno. Diz ele que, no momento em que os magos guiados pela estrela adoraram Cristo, o novo rei, deu-se por encerrada a astrologia, pois agora as estrelas giram segundo a rbita determinada por Cristo [2] De facto, nesta cena fica invertida a concepo do mundo de ento, que hoje, de um modo distinto, aparece de novo florescente. No so os elementos do cosmo, as leis da matria que, no fim das contas, governam o mundo e o homem, mas um Deus pessoal que governa as estrelas, ou seja, o universo; as leis da matria e da evoluo no so a ltima instncia, mas razo, vontade, amor: uma Pessoa. E se conhecemos esta Pessoa e Ela nos conhece, ento verdadeiramente o poder inexorvel dos elementos materiais deixa de ser a ltima instncia; deixmos de ser escravos do universo e das suas leis, ento somos livres. Tal conscincia impeliu na antiguidade os nimos sinceros a indagar. O cu no est vazio. A vida no um simples produto das leis e da casualidade da matria, mas em tudo e, contemporaneamente, acima de tudo h uma vontade pessoal, h um Esprito que em Jesus Se revelou como Amor.[3] 6. Os sarcfagos dos primrdios do cristianismo ilustram visivelmente esta concepo (com a morte diante dos olhos a questo do significado da vida torna-se inevitvel). A figura de Cristo interpretada, nos antigos sarcfagos, sobretudo atravs de duas imagens: a do filsofo e a do pastor. Em geral, por filosofia no se entendia ento uma difcil disciplina acadmica, tal como ela se apresenta hoje. O filsofo era antes aquele que sabia ensinar a arte essencial: a arte de ser rectamente homem, a arte de viver e de morrer. Certamente, j h muito tempo que os homens se tinham apercebido de que boa parte dos que circulavam como filsofos, como mestres de vida, no passavam de charlates que com suas palavras granjeavam dinheiro, enquanto sobre a verdadeira vida nada tinham a dizer. Isto era mais uma razo para se procurar o verdadeiro filsofo que soubesse realmente indicar o itinerrio da vida. Quase ao fim do sculo terceiro, encontramos pela primeira vez em Roma, no sarcfago de um menino e no contexto da ressurreio de Lzaro, a figura de Cristo como o verdadeiro filsofo que, numa mo, segura o Evangelho e, na outra, o basto do viandante, prprio do filsofo. Com este basto, Ele vence a morte; o Evangelho traz a verdade que os filsofos peregrinos tinham buscado em vo. Nesta imagem, que sucessivamente por um longo perodo havia de perdurar na arte dos sarcfagos, torna-se evidente aquilo que tanto as pessoas cultas como as simples encontravam em Cristo: Ele diz-nos quem na realidade o homem e o que ele deve fazer para ser verdadeiramente homem. Ele indica-nos o caminho, e este caminho a verdade. Ele mesmo simultaneamente um e outra, sendo por isso tambm a vida de que todos ns andamos procura. Ele indica ainda o caminho para alm da morte; s quem tem a possibilidade de fazer isto um verdadeiro mestre de vida. O mesmo se torna visvel na imagem do pastor. Tal como sucedia com a representao do filsofo, assim tambm na figura do pastor a Igreja primitiva podia apelar-se a modelos existentes da arte romana. Nesta, o pastor era, em geral, expresso

do sonho de uma vida serena e simples de que as pessoas, na confuso da grande cidade, sentiam saudade. Agora a imagem era lida no mbito de um novo cenrio que lhe conferia um contedo mais profundo: O Senhor meu pastor, nada me falta [...] Mesmo que atravesse vales sombrios, nenhum mal temerei, porque estais comigo (Sal 23[22], 1.4). O verdadeiro pastor Aquele que conhece tambm o caminho que passa pelo vale da morte; Aquele que, mesmo na estrada da derradeira solido, onde ningum me pode acompanhar, caminha comigo servindo-me de guia ao atravess-la: Ele mesmo percorreu esta estrada, desceu ao reino da morte, venceu-a e voltou para nos acompanhar a ns agora e nos dar a certeza de que, juntamente com Ele, acha-se uma passagem. A certeza de que existe Aquele que, mesmo na morte, me acompanha e com o seu basto e o seu cajado me conforta , de modo que no devo temer nenhum mal (cf. Sal 23[22],4): esta era a nova esperana que surgia na vida dos crentes. 7. Devemos voltar, uma vez mais, ao Novo Testamento. No dcimo primeiro captulo da Carta aos Hebreus (v. 1), encontra-se, por assim dizer, uma certa definio da f que entrelaa estreitamente esta virtude com a esperana. volta da palavra central desta frase comeou a gerar-se desde a Reforma, uma discusso entre os exegetas, mas que parece hoje encaminhar-se para uma interpretao comum. Por enquanto, deixo o termo em questo sem traduzir. A frase soa, pois, assim: A f hypostasis das coisas que se esperam; prova das coisas que no se vem . Para os Padres e para os telogos da Idade Mdia era claro que a palavra grega hypostasis devia ser traduzida em latim pelo termo substantia. De facto, a traduo latina do texto, feita na Igreja antiga, diz: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium a f a substncia das coisas que se esperam; a prova das coisas que no se vem . Toms de Aquino,[4] servindo-se da terminologia da tradio filosfica em que se encontra, explica: a f um habitus , ou seja, uma predisposio constante do esprito, em virtude do qual a vida eterna tem incio em ns e a razo levada a consentir naquilo que no v. Deste modo, o conceito de substncia modificado para significar que pela f, de forma incoativa poderamos dizer em grmen e portanto segundo a substncia j esto presentes em ns as coisas que se esperam: a totalidade, a vida verdadeira. E precisamente porque a coisa em si j est presente, esta presena daquilo que h-de vir cria tambm certeza: esta coisa que deve vir ainda no visvel no mundo externo (no aparece ), mas pelo facto de a trazermos, como realidade incoativa e dinmica dentro de ns, surge j agora uma certa percepo dela. Para Lutero, que no nutria muita simpatia pela Carta aos Hebreus em si prpria, o conceito de substncia , no contexto da sua viso da f, nada significava. Por isso, interpretou o termo hipstase/substncia no no sentido objectivo (de realidade presente em ns), mas no subjectivo, isto , como expresso de uma atitude interior e, consequentemente, teve naturalmente de entender tambm o termo argumentum como uma disposio do sujeito. No sculo XX, esta interpretao imps-se tambm na exegese catlica pelo menos na Alemanha de modo que a traduo ecumnica em alemo do Novo Testamento, aprovada pelos Bispos diz: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (f : permanecer firmes naquilo que se espera, estar convencidos daquilo que no se v). Em si mesmo, isto no est errado; mas no o sentido do texto, porque o termo grego usado (elenchos) no tem o valor subjectivo de convico , mas o valor objectivo de prova . Com razo, pois, a recente exegese protestante chegou a uma convico diversa: Agora, porm, j no restam dvidas de que esta interpretao protestante, tida como clssica, insustentvel .[5] A f no s uma inclinao da pessoa para realidades que ho-de vir, mas esto ainda totalmente ausentes; ela d-nos algo. D-nos j agora algo da realidade esperada,

e esta realidade presente constitui para ns uma prova das coisas que ainda no se vem. Ela atrai o futuro para dentro do presente, de modo que aquele j no o puro ainda-no . O facto de este futuro existir, muda o presente; o presente tocado pela realidade futura, e assim as coisas futuras derramam-se naquelas presentes e as presentes nas futuras. 8. Esta explicao fica ainda mais reforada e aplicada vida concreta, se considerarmos o versculo 34 do dcimo captulo da Carta aos Hebreus que, sob o aspecto da lngua e do contedo, tem a ver com esta definio de uma f perpassada de esperana e prepara-a. No texto, o autor fala aos crentes que viveram a experincia da perseguio, dizendo-lhes: No s vos compadecestes dos encarcerados, mas aceitastes com alegria a confiscao dos vossos bens (hyparchonton Vg: bonorum), sabendo que possus uma riqueza melhor (hyparxin Vg: substantiam) e imperecvel . Hyparchonta so as propriedades, aquilo que na vida terrena constitui a sustentao, precisamente a base, a substncia da qual se necessita para viver. Esta substncia , a segurana normal para a vida, foi tirada aos cristos durante a perseguio. Eles suportaram-no, porque em todo o caso consideravam transcurvel esta substncia material. Podiam prescindir dela, porque tinham achado uma base melhor para a sua existncia uma base que permanece e que ningum lhes pode tirar. No possvel deixar de ver a ligao existente entre estas duas espcies de substncia , entre a sustentao ou base material e a afirmao da f como base , como substncia que permanece. A f confere vida uma nova base, um novo fundamento, sobre o qual o homem se pode apoiar, e consequentemente, o fundamento habitual, ou seja a confiana na riqueza material, relativiza-se. Cria-se uma nova liberdade diante deste fundamento da vida que s aparentemente capaz de sustentar, embora o seu significado normal no seja certamente negado com isso. Esta nova liberdade, a conscincia da nova substncia que nos foi dada, ficou patente no martrio, quando as pessoas se opuseram prepotncia da ideologia e dos seus rgos polticos e, com a sua morte, renovaram o mundo. Mas no s no martrio... Aquela manifestou-se sobretudo nas grandes renncias a comear dos monges da antiguidade at Francisco de Assis e s pessoas do nosso tempo que, nos Institutos e Movimentos religiosos actuais, deixaram tudo para levar aos homens a f e o amor de Cristo, para ajudar as pessoas que sofrem no corpo e na alma. Aqui a nova substncia confirmou-se realmente como substncia : da esperana destas pessoas tocadas por Cristo brotou esperana para outros que viviam na escurido e sem esperana. Ficou demonstrado que esta nova vida possui realmente substncia e substncia que suscita vida para os outros. Para ns, que vemos tais figuras, este seu actuar e viver , de facto, uma prova de que as coisas futuras, ou seja, a promessa de Cristo no uma realidade apenas esperada, mas uma verdadeira presena: Ele realmente o filsofo e o pastor que nos indica o que seja e onde est a vida. 9. Para compreender mais profundamente esta reflexo sobre as duas espcies de substncias hypostasis e hyparchonta e sobre as duas maneiras de viver que com elas se exprimem, devemos reflectir ainda brevemente sobre duas palavras referentes ao assunto, que se encontram no dcimo captulo da Carta aos Hebreus. Trata-se das palavras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone traduz-se normalmente por pacincia , perseverana, constncia. Este saber esperar, suportando pacientemente as provas, necessrio para o crente poder obter as coisas prometidas (cf. 10,36). Na religiosidade do antigo judasmo, esta palavra era usada expressamente para a espera de Deus, caracterstica de Israel, para este perseverar na fidelidade a Deus, na base da

certeza da Aliana, num mundo que contradiz a Deus. Sendo assim, a palavra indica uma esperana vivida, uma vida baseada na certeza da esperana. No Novo Testamento, esta espera de Deus, este estar da parte de Deus assume um novo significado: que em Cristo, Deus manifestou-Se. Comunicou-nos j a substncia das coisas futuras, e assim a espera de Deus adquire uma nova certeza. espera das coisas futuras a partir de um dom j presente. espera na presena de Cristo, isto , com Cristo presente que se completa no seu Corpo, na perspectiva da sua vinda definitiva. Diversamente com hypostole, exprime-se o esquivar-se de algum que no ousa dizer, abertamente e com franqueza, a verdade talvez perigosa. Este dissimular por esprito de temor diante dos homens, conduz perdio (Heb 10,39). Pois, Deus no nos deu um esprito de timidez, mas de fortaleza, amor e sabedoria , l-se na Segunda Carta a Timteo (1,7) caracterizando assim, com uma bela expresso, a atitude fundamental do cristo. A vida eterna o que ? 10. At agora estivemos a falar da f e da esperana no Novo Testamento e nos incios do cristianismo, mas deixando sempre claro que no se tratava apenas do passado; toda a reflexo feita tem a ver com a vida e a morte do homem em geral e, portanto, interessa-nos tambm a ns, aqui e agora. Chegou o momento, porm, de nos colocarmos explicitamente a questo: para ns, hoje a f crist tambm uma esperana que transforma e sustenta a nossa vida? Para ns aquela performativa uma mensagem que plasma de modo novo a mesma vida ou simplesmente informao que, entretanto, pusemos de lado porque nos parece superada por informaes mais recentes? Na busca de uma resposta, desejo partir da forma clssica do dilogo, usado no rito do Baptismo, para exprimir o acolhimento do recm-nascido na comunidade dos crentes e o seu renascimento em Cristo. O sacerdote perguntava, antes de mais nada, qual era o nome que os pais tinham escolhido para a criana, e prosseguia: O que que pedis Igreja? . Resposta: A f . E o que que vos d a f? . A vida eterna . Como vemos por este dilogo, os pais pediam para a criana o acesso f, a comunho com os crentes, porque viam na f a chave para a vida eterna . Com efeito hoje, como sempre, disto que se trata no Baptismo, quando nos tornamos cristos: no somente um acto de socializao no mbito da comunidade, nem simplesmente de acolhimento na Igreja. Os pais esperam algo mais para o baptizando: esperam que a f de que faz parte a corporeidade da Igreja e dos seus sacramentos lhe d a vida, a vida eterna. F substncia da esperana. Aqui, porm, surge a pergunta: Queremos ns realmente isto: viver eternamente? Hoje, muitas pessoas rejeitam a f, talvez simplesmente porque a vida eterna no lhes parece uma coisa desejvel. No querem de modo algum a vida eterna, mas a presente; antes, a f na vida eterna parece, para tal fim, um obstculo. Continuar a viver eternamente sem fim parece mais uma condenao do que um dom. Certamente a morte queria-se adi-la o mais possvel. Mas, viver sempre, sem um termo, acabaria por ser fastidioso e, em ltima anlise, insuportvel. isto precisamente que diz, por exemplo, o Padre da Igreja Ambrsio na sua elegia pelo irmo defunto Stiro: Sem dvida, a morte no fazia parte da natureza, mas tornou-se natural; porque Deus no instituiu a morte ao princpio, mas deu-a como remdio. Condenada pelo pecado a um trabalho contnuo e a lamentaes insuportveis, a vida dos homens comeou a ser miservel. Deus teve de pr fim a estes males, para que a morte restitusse o que a vida tinha perdido. Com efeito, a imortalidade seria mais penosa que benfica, se no fosse promovida pela graa .[6] Antes, Ambrsio tinha dito: No devemos chorar a morte, que a causa de salvao universal [7].

11. Independentemente do que Santo Ambrsio quisesse dizer precisamente com estas palavras, certo que a eliminao da morte ou mesmo o seu adiamento quase ilimitado, deixaria a terra e a humanidade numa condio impossvel e nem mesmo prestaria um benefcio ao indivduo. Obviamente h uma contradio na nossa atitude, que evoca um conflito interior da nossa mesma existncia. Por um lado, no queremos morrer; sobretudo quem nos ama no quer que morramos. Mas, por outro, tambm no desejamos continuar a existir ilimitadamente, nem a terra foi criada com esta perspectiva. Ento, o que que queremos na realidade? Este paradoxo da nossa prpria conduta suscita uma questo mais profunda: o que , na verdade, a vida ? E o que significa realmente eternidade ? H momentos em que de repente temos a sua percepo: sim, isto seria precisamente a vida verdadeira, assim deveria ser. Em comparao, aquilo que no dia-a-dia chamamos vida , na verdade no o . Agostinho, na sua extensa carta sobre a orao, dirigida a Proba uma viva romana rica e me de trs cnsules , escreve: no fundo, queremos uma s coisa, a vida bemaventurada , a vida que simplesmente vida, pura felicidade . No fim de contas, nada mais pedimos na orao. S para ela caminhamos; s disto se trata. Porm, depois Agostinho diz tambm: se considerarmos melhor, no fundo no sabemos realmente o que desejamos, o que propriamente queremos. No conhecemos de modo algum esta realidade; mesmo naqueles momentos em que pensamos toc-la, no a alcanamos realmente. No sabemos o que convm pedir confessa ele citando So Paulo (Rm 8,26). Sabemos apenas que no isto. Porm, no facto de no saber sabemos que esta realidade deve existir. H em ns, por assim dizer, uma douta ignorncia (docta ignorantia) escreve ele. No sabemos realmente o que queremos; no conhecemos esta vida verdadeira ; e, no entanto, sabemos que deve existir algo que no conhecemos e para isso nos sentimos impelidos.[8] 12. Penso que Agostinho descreve aqui, de modo muito preciso e sempre vlido, a situao essencial do homem, uma situao donde provm todas as suas contradies e as suas esperanas. De certo modo, desejamos a prpria vida, a vida verdadeira, que depois no seja tocada sequer pela morte; mas, ao mesmo tempo, no conhecemos aquilo para que nos sentimos impelidos. No podemos deixar de tender para isto e, no entanto, sabemos que tudo quanto podemos experimentar ou realizar no aquilo por que anelamos. Esta coisa desconhecida a verdadeira esperana que nos impele e o facto de nos ser desconhecida , ao mesmo tempo, a causa de todas as ansiedades como tambm de todos os mpetos positivos ou destruidores para o mundo autntico e o homem verdadeiro. A palavra vida eterna procura dar um nome a esta desconhecida realidade conhecida. Necessariamente uma expresso insuficiente, que cria confuso. Com efeito, eterno suscita em ns a ideia do interminvel, e isto nos amedronta; vida , faz-nos pensar na existncia por ns conhecida, que amamos e no queremos perder, mas que, frequentemente, nos reserva mais canseiras que satisfaes, de tal maneira que se por um lado a desejamos, por outro no a queremos. A nica possibilidade que temos procurar sair, com o pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjecturar que a eternidade no seja uma sucesso contnua de dias do calendrio, mas algo parecido com o instante repleto de satisfao, onde a totalidade nos abraa e ns abraamos a totalidade. Seria o instante de mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo o antes e o depois j no existe. Podemos somente procurar pensar que este instante a vida em sentido pleno, um incessante mergulhar na vastido do ser, ao mesmo tempo que ficamos simplesmente inundados pela alegria. Assim o exprime Jesus, no Evangelho de Joo: Eu hei-de ver-vos de novo; e o vosso corao alegrar-se- e ningum vos poder tirar a

vossa alegria (16,22). Devemos olhar neste sentido, se quisermos entender o que visa a esperana crist, o que esperamos da f, do nosso estar com Cristo.[9] A esperana crist individualista? 13. Ao longo da sua histria, os cristos procuraram traduzir este saber, que desconhece, em figuras ilustrativas, explanando imagens do cu que ficam sempre aqum daquilo que conhecemos precisamente s por negao, atravs de um noconhecimento. Todas estas tentativas de representao da esperana deram a muitos, no decorrer dos sculos, a coragem de viverem segundo a f e, assim, abandonarem inclusivamente os seus hyparchonta , os bens materiais para a sua existncia. O autor da Carta aos Hebreus, no dcimo primeiro captulo, traou, por assim dizer, uma histria daqueles que vivem na esperana e da sua condio de caminhantes, uma histria que desde Abel chega at sua poca. Contra este tipo de esperana acendeu-se, na idade moderna, uma crtica sempre mais dura: tratar-se-ia de puro individualismo, que teria abandonado o mundo sua misria indo refugiar-se numa salvao eterna puramente privada. Henry de Lubac, na introduo sua obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme , recolheu algumas vozes caractersticas deste tipo, uma das quais merece ser citada: Ser que encontrei a alegria? No... Encontrei a minha alegria. O que algo terrivelmente diferente... A alegria de Jesus pode ser individual. Pode pertencer a uma s pessoa, e esta est salva. Est em paz... agora e para sempre, mas ela s. Esta solido na alegria no a perturba. Pelo contrrio: ela sente-se precisamente a eleita! Na sua bem-aventurana, atravessa as batalhas com uma rosa na mo .[10] 14. A este respeito, Henry de Lubac, baseando-se na teologia dos Padres em toda a sua amplido, pde demonstrar que a salvao foi sempre considerada como uma realidade comunitria. A mesma Carta aos Hebreus fala de uma cidade (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) e, portanto, de uma salvao comunitria. Coerentemente, o pecado entendido pelos Padres como destruio da unidade do gnero humano, como fragmentao e diviso. Babel, o lugar da confuso das lnguas e da separao, apresenta-se como expresso daquilo que radicalmente o pecado. Deste modo, a redeno aparece precisamente como a restaurao da unidade, onde nos encontramos novamente juntos numa unio que se delnea na comunidade mundial dos crentes. No necessrio ocuparmo-nos aqui de todos os textos, onde transparece o carcter comunitrio da esperana. Retomemos a Carta a Proba em que Agostinho tenta ilustrar um pouco esta desconhecida realidade conhecida de que andamos procura. O seu ponto de partida simplesmente a expresso vida bem-aventurada [feliz] . Em seguida cita o Salmo 144 (143), 15: Feliz o povo cujo Deus o Senhor . E continua: Para poder formar parte deste povo e [...] viver eternamente com Ele, recordemos que o fim dos mandamentos promover a caridade, que procede de um corao puro, de uma conscincia recta e de uma f sincera (1 Tm 1,5) .[11] Esta vida verdadeira, para a qual sempre tendemos, depende do facto de se estar na unio existencial com um povo e pode realizar-se para cada pessoa somente no mbito deste ns . Aquela pressupe, precisamente, o xodo da priso do prprio eu , pois s na abertura deste sujeito universal que se abre tambm o olhar para a fonte da alegria, para o amor em pessoa, para Deus. 15. Esta viso da vida bem-aventurada orientada para a comunidade visa, certamente, algo que est para alm do mundo presente, mas precisamente deste modo que ela tem a ver tambm com a edificao do mundo segundo formas muito distintas,

conforme o contexto histrico e as possibilidades por ele oferecidas ou excludas. No tempo de Agostinho, quando a irrupo de novos povos ameaava aquela coeso do mundo que dava uma certa garantia de direito e de vida numa comunidade jurdica, tratava-se de fortalecer os fundamentos realmente basilares desta comunidade de vida e de paz, para poder sobreviver no meio da transformao do mundo. Deixando de lado outros casos, procuremos lanar um olhar sobre um momento da Idade Mdia, emblemtico sob determinados aspectos. Na conscincia comum, os mosteiros eram vistos como os lugares da fuga do mundo ( contemptus mundi ) e do subtrair-se responsabilidade pelo mundo na procura da salvao privada. Bernardo de Claraval, que, com a sua Ordem reformada, trouxe uma multido de jovens para os mosteiros, tinha a este respeito uma viso muito distinta. Na sua opinio, os monges desempenham uma tarefa para bem de toda a Igreja e, por conseguinte, tambm de todo o mundo. Com muitas imagens, ele ilustra a responsabilidade dos monges pelo organismo inteiro da Igreja, antes, pela humanidade; aplica a eles esta frase do Pseudo-Rufino: O gnero humano vive graas a poucos; se estes no existissem, o mundo pereceria... .[12] Os contemplativos (contemplantes) devem tornar-se trabalhadores agrcolas (laborantes) diz ele. A nobreza do trabalho, que o cristianismo herdou do judasmo, estava patente nas regras monsticas de Agostinho e de Bento. Bernardo retoma este conceito. Os jovens nobres que afluam aos seus mosteiros deviam submeter-se ao trabalho manual. verdade que Bernardo diz explicitamente que nem mesmo o mosteiro pode restabelecer o Paraso; mas defende que aquele deve, como lugar de amanho manual e espiritual, preparar o novo Paraso. O terreno bravio de um bosque torna-se frtil, precisamente quando, ao mesmo tempo, se deitam abaixo as rvores da soberba, se extirpa o que de bravio cresce nas almas e se prepara assim o terreno onde possa prosperar po para o corpo e para a alma.[13] Por acaso, olhando precisamente a histria actual, no se constata novamente que nenhuma estruturao positiva do mundo possvel nos lugares onde as almas se brutalizam? A transformao da f-esperana crist no tempo moderno 16. Como pde desenvolver-se a ideia de que a mensagem de Jesus estritamente individualista e visa apenas o indivduo? Como que se chegou a interpretar a salvao da alma como fuga da responsabilidade geral e, consequentemente, a considerar o programa do cristianismo como busca egosta da salvao que se recusa a servir os outros? Para encontrar uma resposta questo, devemos lanar um olhar sobre as componentes fundamentais do tempo moderno. Estas aparecem, com particular clareza, em Francisco Bacon. Que uma nova poca tenha surgido graas descoberta da Amrica e s novas conquistas tcnicas que permitiram este desenvolvimento um dado fora de discusso. Mas, sobre o que que se baseia esta mudana epocal? a nova correlao de experincia e mtodo que coloca o homem em condies de chegar a uma interpretao da natureza conforme s suas leis e, deste modo, conseguir finalmente a vitria da arte sobre a natureza (victoria cursus artis super naturam).[14] A novidade conforme a viso de Bacon est numa nova correlao entre cincia e prtica. Isto foi depois aplicado tambm teologicamente: esta nova correlao entre cincia e prtica significaria que o domnio sobre a criao, dado ao homem por Deus e perdido no pecado original, ficaria restabelecido.[15] 17. Quem l estas afirmaes e nelas reflecte com ateno, reconhece uma transio desconcertante: at ento a recuperao daquilo que o homem, expulso do paraso terrestre, tinha perdido esperava-se da f em Jesus Cristo, e nisto se via a redeno .

10

Agora, esta redeno , a restaurao do paraso perdido, j no se espera da f, mas da ligao recm-descoberta entre cincia e prtica. Com isto, no que se negue simplesmente a f; mas, esta acaba deslocada para outro nvel o das coisas somente privadas e ultraterrestres e, simultaneamente, torna-se de algum modo irrelevante para o mundo. Esta viso programtica determinou o caminho dos tempos modernos, e influencia inclusive a actual crise da f que, concretamente, sobretudo uma crise da esperana crist. Assim tambm a esperana, segundo Bacon, ganha uma nova forma. Agora chama-se f no progresso. Com efeito, para Bacon, resulta claro que os descobrimentos e as recentes invenes so apenas um comeo e que, graas sinergia entre cincia e prtica, seguir-se-o descobertas completamente novas, surgir um mundo totalmente novo, o reino do homem. [16] Nesta linha, apresentou um panorama das invenes previsveis, chegando ao avio e ao submarino. Ao longo do sucessivo desenvolvimento da ideologia do progresso, a alegria pelos avanos palpveis das potencialidades humanas permanece uma confirmao constante da f no progresso enquanto tal. 18. Simultaneamente, h duas categorias que penetram sempre mais no centro da ideia de progresso: razo e liberdade. Aquele sobretudo um progresso no crescente domnio da razo, sendo esta considerada obviamente um poder do bem e para o bem. O progresso a superao de todas as dependncias; avano para a liberdade perfeita. Tambm a liberdade vista s como promessa, na qual o homem se realiza rumo plenitude. Em ambos os conceitos liberdade e razo est presente um aspecto poltico. O reino da razo, de facto, aguardado como a nova condio da humanidade feita totalmente livre. Todavia, as condies polticas deste reino da razo e da liberdade aparecem, primeira vista, pouco definidas. Razo e liberdade parecem garantir por si mesmas, em virtude da sua intrnseca bondade, uma nova comunidade humana perfeita. Nos dois conceitos-chave de razo e liberdade , tacitamente o pensamento coloca-se sempre em contraste com os vnculos da f e da Igreja, como tambm com os vnculos dos ordenamentos estatais de ento. Por isso, ambos os conceitos trazem em si um potencial revolucionrio de enorme fora explosiva. 19. Temos de lanar brevemente um olhar sobre duas etapas essenciais da concretizao poltica desta esperana, porque so de grande importncia para o caminho da esperana crist, para a sua compreenso e persistncia. H, antes de mais nada, a Revoluo francesa como tentativa de instaurar o domnio da razo e da liberdade agora tambm de modo politicamente real. Inicialmente, a Europa do Iluminismo contemplou fascinada estes acontecimentos, mas depois, vista da sua evoluo, teve de reflectir de modo novo sobre razo e liberdade. Significativos destas duas fases de recepo do que acontecera em Frana so dois escritos de Emanuel Kant, nos quais ele reflecte sobre os acontecimentos. Em 1792, escreve a obra Der Sieg des guten Prinzips ber das bse und die Grndung eines Reichs Gottes auf Erden (A vitria do princpio bom sobre o princpio mau e a constituio de um reino de Deus sobre a terra). Nela afirma: A passagem gradual da f eclesistica ao domnio exclusivo da pura f religiosa constitui a aproximao do reino de Deus .[17] Diz tambm que as revolues podem apressar os tempos desta passagem da f eclesistica f racional. O reino de Deus , de que falara Jesus, recebeu aqui uma nova definio e assumiu tambm uma nova presena; existe, por assim dizer, uma nova expectativa imediata : o reino de Deus chega onde a f eclesistica superada e substituda pela f religiosa , ou seja, pela era f racional. Em 1794, no livro Das Ende aller Dinge (O fim de todas as coisas), aparece uma imagem diferente. Agora, Kant toma em considerao a possibilidade de

11

que, a par do fim natural de todas as coisas, se verifique tambm um fim contrrio natureza, perverso. Escreve a tal respeito: Se acontecesse um dia chegar o cristianismo a no ser mais digno de amor, ento o pensamento dominante dos homens deveria tomar a forma de rejeio e de oposio contra ele; e o anticristo [...] inauguraria o seu regime, mesmo que breve, (baseado presumivelmente sobre o medo e o egosmo). Em seguida, porm, visto que o cristianismo, embora destinado a ser a religio universal, de facto no teria sido ajudado pelo destino a s-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de todas as coisas .[18] 20. O sculo XIX no perdeu a sua f no progresso como nova forma da esperana humana e continuou a considerar razo e liberdade como as estrelas-guia a seguir no caminho da esperana. Todavia a evoluo sempre mais rpida do progresso tcnico e a industrializao com ele relacionada criaram, bem depressa, uma situao social completamente nova: formou-se a classe dos trabalhadores da indstria e o chamado proletariado industrial , cujas terrveis condies de vida foram ilustradas de modo impressionante por Frederico Engels, em 1845. Ao leitor, devia resultar claro que isto no pode continuar; necessria uma mudana. Mas a mudana haveria de abalar e derrubar toda a estrutura da sociedade burguesa. Depois da revoluo burguesa de 1789, tinha chegado a hora para uma nova revoluo: a proletria. O progresso no podia limitar-se a avanar de forma linear e com pequenos passos. Urgia o salto revolucionrio. Karl Marx recolheu este apelo do momento e, com vigor de linguagem e de pensamento, procurou iniciar este novo passo grande e, como supunha, definitivo da histria rumo salvao, rumo quilo que Kant tinha qualificado como o reino de Deus . Tendo-se diluda a verdade do alm, tratar-se-ia agora de estabelecer a verdade de aqum. A crtica do cu transforma-se na crtica da terra, a crtica da teologia na crtica da poltica. O progresso rumo ao melhor, rumo ao mundo definitivamente bom, j no vem simplesmente da cincia, mas da poltica de uma poltica pensada cientificamente, que sabe reconhecer a estrutura da histria e da sociedade, indicando assim a estrada da revoluo, da mudana de todas as coisas. Com pontual preciso, embora de forma unilateralmente parcial, Marx descreveu a situao do seu tempo e ilustrou, com grande capacidade analtica, as vias para a revoluo. E no s teoricamente, pois com o partido comunista, nascido do manifesto comunista de 1848, tambm a iniciou concretamente. A sua promessa, graas agudeza das anlises e clara indicao dos instrumentos para a mudana radical, fascinou e no cessa de fascinar ainda hoje. E a revoluo deu-se, depois, na forma mais radical na Rssia. 21. Com a sua vitria, porm, tornou-se evidente tambm o erro fundamental de Marx. Ele indicou com exactido o modo como realizar o derrubamento. Mas, no nos disse, como as coisas deveriam proceder depois. Ele supunha simplesmente que, com a expropriao da classe dominante, a queda do poder poltico e a socializao dos meios de produo, ter-se-ia realizado a Nova Jerusalm. Com efeito, ento ficariam anuladas todas as contradies; o homem e o mundo haveriam finalmente de ver claro em si prprios. Ento tudo poderia proceder espontaneamente pelo recto caminho, porque tudo pertenceria a todos e todos haviam de querer o melhor um para o outro. Assim, depois de cumprida a revoluo, Lenin deu-se conta de que, nos escritos do mestre, no se achava qualquer indicao sobre o modo como proceder. verdade que ele tinha falado da fase intermdia da ditadura do proletariado como de uma necessidade que, porm, num segundo momento ela mesma se demonstraria caduca. Esta fase intermdia conhecemo-la muito bem e sabemos tambm como depois evoluiu, no dando luz o mundo sadio, mas deixando atrs de si uma destruio desoladora. Marx

12

no falhou s ao deixar de idealizar os ordenamentos necessrios para o mundo novo; com efeito, j no deveria haver mais necessidade deles. O facto de no dizer nada sobre isso lgica consequncia da sua perspectiva. O seu erro situa-se numa profundidade maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre homem. Esqueceu o homem e a sua liberdade. Esqueceu que a liberdade permanece sempre liberdade, inclusive para o mal. Pensava que, uma vez colocada em ordem a economia, tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro o materialismo: de facto, o homem no s o produto de condies econmicas nem se pode cur-lo apenas do exterior criando condies econmicas favorveis. 22. Encontramo-nos assim novamente diante da questo: o que que podemos esperar? necessria uma autocrtica da idade moderna feita em dilogo com o cristianismo e com a sua concepo da esperana. Neste dilogo, tambm os cristos devem aprender de novo, no contexto dos seus conhecimentos e experincias, em que consiste verdadeiramente a sua esperana, o que que temos para oferecer ao mundo e, ao contrrio, o que que no podemos oferecer. preciso que, na autocrtica da idade moderna, conflua tambm uma autocrtica do cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si mesmo a partir das prprias razes. A este respeito, pode-se aqui mencionar somente alguns indcios. Antes de mais, devemos perguntar-nos: o que que significa verdadeiramente progresso ; o que que ele promete e o que que no promete? No sculo XIX, j existia uma crtica f no progresso. No sculo XX, Teodoro W. Adorno formulou, de modo drstico, a problematicidade da f no progresso: este, visto de perto, seria o progresso da funda megabomba. Certamente, este um lado do progresso que no se deve encobrir. Dito de outro modo: torna-se evidente a ambiguidade do progresso. No h dvida que este oferece novas potencialidades para o bem, mas abre tambm possibilidades abissais de mal possibilidades que antes no existiam. Todos fomos testemunhas de como o progresso em mos erradas possa tornar-se, e tornou-se realmente, um progresso terrvel no mal. Se ao progresso tcnico no corresponde um progresso na formao tica do homem, no crescimento do homem interior (cf. Ef 3,16; 2 Cor 4,16), ento aquele no um progresso, mas uma ameaa para o homem e para o mundo. 23. No que diz respeito aos dois grandes temas razo e liberdade , aqui possvel apenas acenar s questes relacionadas com eles. Sem dvida, a razo o grande dom de Deus ao homem, e a vitria da razo sobre a irracionalidade tambm um objectivo da f crist. Mas, quando que a razo domina verdadeiramente? Quando se separou de Deus? Quando ficou cega a Deus? A razo inteira reduz-se razo do poder e do fazer? Se o progresso, para ser digno deste nome necessita do crescimento moral da humanidade, ento a razo do poder e do fazer deve de igual modo urgentemente ser integrada mediante a abertura da razo s foras salvficas da f, ao discernimento entre o bem e o mal. Somente assim que se torna uma razo verdadeiramente humana. Torna-se humana apenas se for capaz de indicar o caminho vontade, e s capaz disso se olhar para alm de si prpria. Caso contrrio, a situao do homem, devido discrepncia entre a capacidade material e a falta de juzo do corao, torna-se uma ameaa para ele e para a criao. Por isso, falando de liberdade, preciso recordar que a liberdade humana requer sempre um concurso de vrias liberdades. Este concurso, porm, no se pode efectuar se no for determinado por um critrio intrnseco comum de ponderao, que fundamento e meta da nossa liberdade. Digamos isto de uma forma mais simples: o homem tem necessidade de Deus; de contrrio, fica privado de esperana. Consideradas as mudanas da era moderna, a afirmao de S. Paulo, citada

13

ao princpio (Ef 2,12), revela-se muito realista e inteiramente verdadeira. Portanto, no h dvida de que um reino de Deus realizado sem Deus e por conseguinte um reino somente do homem resolve-se inevitavelmente no fim perverso de todas as coisas, descrito por Kant: j o vimos e vemo-lo sempre de novo. De igual modo, tambm no h dvida de que, para Deus entrar verdadeiramente nas realidades humanas, no basta ser pensado por ns, requer-se que Ele mesmo venha ao nosso encontro e nos fale. Por isso, a razo necessita da f para chegar a ser totalmente ela prpria: razo e f precisam uma da outra para realizar a sua verdadeira natureza e misso. A verdadeira fisionomia da esperana crist 24. Retomemos agora a questo: o que que podemos esperar? E o que que no podemos esperar?Antes de mais, devemos constatar que um progresso por adio s possvel no campo material. Aqui, no conhecimento crescente das estruturas da matria e correlativas invenes cada vez mais avanadas, verifica-se claramente uma continuidade do progresso rumo a um domnio sempre maior da natureza. Mas, no mbito da conscincia tica e da deciso moral, no h tal possibilidade de adio, simplesmente porque a liberdade do homem sempre nova e deve sempre de novo tomar as suas decises. Nunca aparecem simplesmente j tomadas em nossa vez por outros neste caso, de facto, deixaramos de ser livres. A liberdade pressupe que, nas decises fundamentais, cada homem, cada gerao seja um novo incio. Certamente as novas geraes, tal como podem construir sobre os conhecimentos e as experincias daqueles que as precederam, podem haurir do tesouro moral da humanidade inteira. Mas podem tambm recus-lo, pois este no pode ter a mesma evidncia das invenes materiais. O tesouro moral da humanidade no est presente como o esto os instrumentos que se usam; aquele existe como convite liberdade e como sua possibilidade. Isto, porm, significa que: a) O recto estado das coisas humanas, o bem-estar moral do mundo no pode jamais ser garantido simplesmente mediante as estruturas, por mais vlidas que estas sejam. Tais estruturas so no s importantes, mas necessrias; todavia, no podem nem devem impedir a liberdade do homem. Inclusive, as melhores estruturas s funcionam se numa comunidade subsistem convices que sejam capazes de motivar os homens para uma livre adeso ao ordenamento comunitrio. A liberdade necessita de uma convico; esta no existe por si mesma, mas deve ser sempre novamente conquistada comunitariamente. b) Visto que o homem permanece sempre livre e dado que a sua liberdade tambm sempre frgil, no existir jamais neste mundo o reino do bem definitivamente consolidado. Quem prometesse o mundo melhor que duraria irrevocavelmente para sempre, faria uma promessa falsa; ignora a liberdade humana. A liberdade deve ser incessantemente conquistada para o bem. A livre adeso ao bem nunca acontece simplesmente por si mesma. Se houvesse estruturas que fixassem de modo irrevogvel uma determinada boa condio do mundo, ficaria negada a liberdade do homem e, por este motivo, no seriam de modo algum, em definitivo, boas estruturas. 25. Consequncia de tudo isto que a busca sempre nova e trabalhosa de rectos ordenamentos para as realidades humanas tarefa de cada gerao: nunca uma tarefa que se possa simplesmente dar por concluda. Mas, cada gerao deve dar a prpria

14

contribuio para estabelecer razoveis ordenamentos de liberdade e de bem, que ajudem a gerao seguinte na sua orientao para o recto uso da liberdade humana, dando assim sempre dentro dos limites humanos uma certa garantia para o futuro tambm. Por outras palavras: as boas estruturas ajudam, mas por si s no bastam. O homem no poder jamais ser redimido simplesmente a partir de fora. Equivocaram-se Francisco Bacon e os adeptos da corrente de pensamento da idade moderna nele inspirada, ao considerar que o homem teria sido redimido atravs da cincia. Com uma tal expectativa, est-se a pedir demasiado cincia; esta espcie de esperana falaz. A cincia pode contribuir muito para a humanizao do mundo e dos povos. Mas, pode tambm pode destruir o homem e o mundo, se no for orientada por foras que se encontram fora dela. Alm disso, devemos constatar tambm que o cristianismo moderno, diante dos sucessos da cincia na progressiva estruturao do mundo, tinha-se concentrado em grande parte somente sobre o indivduo e a sua salvao. Deste modo, restringiu o horizonte da sua esperana e no reconheceu suficientemente sequer a grandeza da sua tarefa apesar de ser grande o que continuou a fazer na formao do homem e no cuidado dos fracos e dos que sofrem. 26. No a cincia que redime o homem. O homem redimido pelo amor. Isto vale j no mbito deste mundo. Quando algum experimenta na sua vida um grande amor, conhece um momento de redeno que d um sentido novo sua vida. Mas, rapidamente se dar conta tambm de que o amor que lhe foi dado no resolve, por si s, o problema da sua vida. um amor que permanece frgil. Pode ser destrudo pela morte. O ser humano necessita do amor incondicionado. Precisa daquela certeza que o faz exclamar: Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem as potestades, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rom 8,38-39). Se existe este amor absoluto com a sua certeza absoluta, ento e somente ento o homem est redimido , independentemente do que lhe possa acontecer naquela circunstncia. isto o que se entende, quando afirmamos: Jesus Cristo redimiu-nos . Atravs d'Ele tornamo-nos seguros de Deus de um Deus que no constitui uma remota causa primeira do mundo, porque o seu Filho unignito fez-Se homem e d'Ele pode cada um dizer: Vivo na f do Filho de Deus, que me amou e Se entregou a Si mesmo por mim (Gal 2,20). 27. Neste sentido, verdade que quem no conhece Deus, mesmo podendo ter muitas esperanas, no fundo est sem esperana, sem a grande esperana que sustenta toda a vida (cf. Ef 2,12). A verdadeira e grande esperana do homem, que resiste apesar de todas as desiluses, s pode ser Deus o Deus que nos amou, e ama ainda agora at ao fim , at plena consumao (cf. Jo 13,1 e 19,30). Quem atingido pelo amor comea a intuir em que consistiria propriamente a vida . Comea a intuir o significado da palavra de esperana que encontramos no rito do Baptismo: da f espero a vida eterna a vida verdadeira que, inteiramente e sem ameaas, em toda a sua plenitude simplesmente vida. Jesus, que disse de Si mesmo ter vindo ao mundo para que tenhamos a vida e a tenhamos em plenitude, em abundncia (cf. Jo 10,10), tambm nos explicou o que significa vida : A vida eterna consiste nisto: Que Te conheam a Ti, por nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a Quem enviaste (Jo 17,3). A vida, no verdadeiro sentido, no a possui cada um em si prprio sozinho, nem mesmo por si s: aquela uma relao. E a vida na sua totalidade relao com Aquele que a fonte da vida. Se estivermos em relao com Aquele que no morre, que a prpria Vida e o prprio Amor, ento estamos na vida. Ento vivemos .

15

28. Surge agora, porm, a questo: no ser que, desta maneira, camos de novo no individualismo da salvao? Na esperana s para mim, que alis no uma esperana verdadeira porque esquece e descuida os outros? No. A relao com Deus estabelecese atravs da comunho com Jesus sozinhos e apenas com as nossas possibilidades no o conseguimos. Mas, a relao com Jesus uma relao com Aquele que Se entregou a Si prprio em resgate por todos ns (cf. 1 Tim 2,6). O facto de estarmos em comunho com Jesus Cristo envolve-nos no seu ser para todos , fazendo disso o nosso modo de ser. Ele compromete-nos a ser para os outros, mas s na comunho com Ele que se torna possvel sermos verdadeiramente para os outros, para a comunidade. Neste contexto, queria citar o grande doutor grego da Igreja, S. Mximo o Confessor ( 662), o qual comea por exortar a no antepor nada ao conhecimento e ao amor de Deus, mas depois passa imediatamente a aplicaes muito prticas: Quem ama Deus no pode reservar o dinheiro para si prprio. Distribui-o de modo divino [...] do mesmo modo segundo a medida da justia .[19] Do amor para com Deus consegue a participao na justia e na bondade de Deus para com os outros; amar a Deus requer a liberdade interior diante de cada bem possudo e de todas as coisas materiais: o amor de Deus revela-se na responsabilidade pelo outro.[20] A mesma conexo entre amor de Deus e responsabilidade pelos homens podemos observ-la com comoo na vida de S. Agostinho. Depois da sua converso f crist, ele, juntamente com alguns amigos possudos pelos mesmos ideais, queria levar uma vida dedicada totalmente palavra de Deus e s realidades eternas. Pretendia realizar com valores cristos o ideal da vida contemplativa expressa pela grande filosofia grega, escolhendo deste modo a melhor parte (cf. Lc 10,42). Mas as coisas foram de outro modo. Participava ele na Missa dominical, na cidade porturia de Hipona, quando foi chamado pelo Bispo do meio da multido e instado a deixar-se ordenar para exercer o ministrio sacerdotal naquela cidade. Olhando retrospectivamente para aquela hora, escreve nas suas Confisses : Aterrorizado com os meus pecados e com o peso da minha misria, tinha resolvido e meditado em meu corao, o projecto de fugir para o ermo. Mas Vs mo impedistes e me fortalecestes dizendo: Cristo morreu por todos, para que os viventes no vivam para si, mas para Aquele que morreu por todos (cf. 2 Cor 5,15) .[21] Cristo morreu por todos. Viver para Ele significa deixar-se envolver no seu ser para . 29. Para Agostinho, isto significou uma vida totalmente nova. Assim descreveu ele uma vez o seu dia-a-dia: Corrigir os indisciplinados, confortar os pusilnimes, amparar os fracos, refutar os opositores, precaver-se dos maliciosos, instruir os ignorantes, estimular os negligentes, frear os provocadores, moderar os ambiciosos, encorajar os desanimados, pacificar os litigiosos, ajudar os necessitados, libertar os oprimidos, demonstrar aprovao aos bons, tolerar o maus e [ai de mim!] amar a todos .[22] o Evangelho que me assusta [23] aquele susto salutar que nos impede de viver para ns mesmos e que nos impele a transmitir a nossa esperana comum. De facto, era esta precisamente a inteno de Agostinho: na difcil situao do imprio romano, que ameaava tambm a frica romana e no final da vida de Agostinho at a destruiu, transmite esperana, a esperana que lhe vinha da f e que, contrariamente ao seu temperamento introvertido, o tornou capaz de participar decididamente e com todas as foras na edificao da cidade. No mesmo captulo das Confisses, onde acabmos de ver o motivo decisivo do seu empenhamento por todos , diz ele: Cristo intercede por ns. Doutro modo desesperaria, pois so muitas e grandes as minhas fraquezas! Sim, so muito pesadas, mas maior o poder da vossa medicina. Poderamos pensar que a vossa Palavra Se tinha afastado da unio com o homem e desesperado de nos salvar,

16

se no se tivesse feito homem e habitado entre ns .[24] Em virtude da sua esperana, Agostinho prodigalizou-se pelas pessoas simples e pela sua cidade renunciou sua nobreza espiritual e pregou e agiu de modo simples para a gente simples. 30. Faamos um resumo daquilo que emergiu no desenrolar das nossas reflexes. O homem, na sucesso dos dias, tem muitas esperanas menores ou maiores distintas nos diversos perodos da sua vida. s vezes pode parecer que uma destas esperanas o satisfaa totalmente, sem ter necessidade de outras. Na juventude, pode ser a esperana do grande e fagueiro amor; a esperana de uma certa posio na profisso, deste ou daquele sucesso determinante para o resto da vida. Mas quando estas esperanas se realizam, resulta com clareza que na realidade, isso no era a totalidade. Torna-se evidente que o homem necessita de uma esperana que v mais alm. V-se que s algo de infinito lhe pode bastar, algo que ser sempre mais do que aquilo que ele alguma vez possa alcanar. Neste sentido, a poca moderna desenvolveu a esperana da instaurao de um mundo perfeito que, graas aos conhecimentos da cincia e a uma poltica cientificamente fundada, parecia tornar-se realizvel. Assim, a esperana bblica do reino de Deus foi substituda pela esperana do reino do homem, pela esperana de um mundo melhor que seria o verdadeiro reino de Deus . Esta parecia finalmente a esperana grande e realista de que o homem necessita. Estava em condies de mobilizar por um certo tempo todas as energias do homem; o grande objectivo parecia merecedor de todo o esforo. Mas, com o passar do tempo fica claro que esta esperana escapa sempre para mais longe. Primeiro deram-se conta de que esta era talvez uma esperana para os homens de amanh, mas no uma esperana para mim. E, embora o elemento para todos faa parte da grande esperana com efeito, no posso ser feliz contra e sem os demais o certo que uma esperana que no me diga respeito a mim pessoalmente no sequer uma verdadeira esperana. E tornou-se evidente que esta era uma esperana contra a liberdade, porque a situao das realidades humanas depende em cada gerao novamente da livre deciso dos homens que dela fazem parte. Se esta liberdade, por causa das condies e das estruturas, lhes fosse tirada, o mundo, em ltima anlise, no seria bom, porque um mundo sem liberdade no de forma alguma um mundo bom. Deste modo, apesar de ser necessrio um contnuo esforo pelo melhoramento do mundo, o mundo melhor de amanh no pode ser o contedo prprio e suficiente da nossa esperana. E, sempre a este respeito, pergunta-se: Quando melhor o mundo? O que que o torna bom? Com qual critrio se pode avaliar o seu ser bom? E por quais caminhos se pode alcanar esta bondade ? 31. Mais ainda: precisamos das esperanas menores ou maiores que, dia aps dia, nos mantm a caminho. Mas, sem a grande esperana que deve superar tudo o resto, aquelas no bastam. Esta grande esperana s pode ser Deus, que abraa o universo e nos pode propor e dar aquilo que, sozinhos, no podemos conseguir. Precisamente o ser gratificado com um dom faz parte da esperana. Deus o fundamento da esperana no um deus qualquer, mas aquele Deus que possui um rosto humano e que nos amou at ao fim: cada indivduo e a humanidade no seu conjunto. O seu reino no um alm imaginrio, colocado num futuro que nunca mais chega; o seu reino est presente onde Ele amado e onde o seu amor nos alcana. Somente o seu amor nos d a possibilidade de perseverar com toda a sobriedade dia aps dia, sem perder o ardor da esperana, num mundo que, por sua natureza, imperfeito. E, ao mesmo tempo, o seu amor para ns a garantia de que existe aquilo que intumos s vagamente e, contudo, no ntimo esperamos: a vida que verdadeiramente vida. Procuremos concretizar ainda mais

17

esta ideia na ltima parte, dirigindo a nossa ateno para alguns lugares de aprendizagem prtica e de exerccio da esperana. Lugares de aprendizagem e de exerccio da esperana I. A orao como escola da esperana 32. Primeiro e essencial lugar de aprendizagem da esperana a orao. Quando j ningum me escuta, Deus ainda me ouve. Quando j no posso falar com ningum, nem invocar mais ningum, a Deus sempre posso falar. Se no h mais ningum que me possa ajudar por tratar-se de uma necessidade ou de uma expectativa que supera a capacidade humana de esperar Ele pode ajudar-me.[25] Se me encontro confinado numa extrema solido...o orante jamais est totalmente s. Dos seus 13 anos de priso, 9 dos quais em isolamento, o inesquecvel Cardeal Nguyen Van Thuan deixou-nos um livrinho precioso: Oraes de esperana. Durante 13 anos de priso, numa situao de desespero aparentemente total, a escuta de Deus, o poder falar-Lhe, tornou-se para ele uma fora crescente de esperana, que, depois da sua libertao, lhe permitiu ser para os homens em todo o mundo uma testemunha da esperana, daquela grande esperana que no declina, mesmo nas noites da solido. 33. De forma muito bela Agostinho ilustrou a relao ntima entre orao e esperana, numa homilia sobre a Primeira Carta de Joo. Ele define a orao como um exerccio do desejo. O homem foi criado para uma realidade grande ou seja, para o prprio Deus, para ser preenchido por Ele. Mas, o seu corao demasiado estreito para a grande realidade que lhe est destinada. Tem de ser dilatado. Assim procede Deus: diferindo a sua promessa, faz aumentar o desejo; e com o desejo, dilata a alma, tornando-a mais apta a receber os seus dons . Aqui Agostinho pensa em S. Paulo que, de si mesmo, afirma viver inclinado para as coisas que ho-de vir (Fil 3,13). Depois usa uma imagem muito bela para descrever este processo de dilatao e preparao do corao humano. Supe que Deus queira encher-te de mel (smbolo da ternura de Deus e da sua bondade). Se tu, porm, ests cheio de vinagre, onde vais pr o mel? O vaso, ou seja o corao, deve primeiro ser dilatado e depois limpo: livre do vinagre e do seu sabor. Isto requer trabalho, faz sofrer, mas s assim se realiza o ajustamento quilo para que somos destinados.[26] Apesar de Agostinho falar directamente s da receptividade para Deus, resulta claro, no entanto, que o homem neste esforo, com que se livra do vinagre e do seu sabor amargo, no se torna livre s para Deus, mas abre-se tambm para os outros. De facto, s tornando-nos filhos de Deus que podemos estar com o nosso Pai comum. Orar no significa sair da histria e retirar-se para o canto privado da prpria felicidade. O modo correcto de rezar um processo de purificao interior que nos torna aptos para Deus e, precisamente desta forma, aptos tambm para os homens. Na orao, o homem deve aprender o que verdadeiramente pode pedir a Deus, o que digno de Deus. Deve aprender que no pode rezar contra o outro. Deve aprender que no pode pedir as coisas superficiais e cmodas que de momento deseja a pequena esperana equivocada que o leva para longe de Deus. Deve purificar os seus desejos e as suas esperanas. Deve livrar-se das mentiras secretas com que se engana a si prprio: Deus perscruta-as, e o contacto com Deus obriga o homem a reconhec-las tambm. Quem poder discernir todos os erros? Purificai-me das faltas escondidas , reza o Salmista (19/18,13). O no reconhecimento da culpa, a iluso de inocncia no me justifica nem me salva, porque o entorpecimento da conscincia, a incapacidade de reconhecer em mim o mal enquanto tal culpa minha. Se Deus no existe, talvez me deva refugiar em tais mentiras, porque

18

no h ningum que me possa perdoar, ningum que seja a medida verdadeira. Pelo contrrio, o encontro com Deus desperta a minha conscincia, para que deixe de fornecer-me uma autojustificao, cesse de ser um reflexo de mim mesmo e dos contemporneos que me condicionam, mas se torne capacidade de escuta do mesmo Bem. 34. Para que a orao desenvolva esta fora purificadora, deve, por um lado, ser muito pessoal, um confronto do meu eu com Deus, com o Deus vivo; mas, por outro, deve ser incessantemente guiada e iluminada pelas grandes oraes da Igreja e dos santos, pela orao litrgica, na qual o Senhor nos ensina continuamente a rezar de modo justo. O Cardeal Nyugen Van Thuan, contou no seu livro de Exerccios Espirituais, como na sua vida tinha havido longos perodos de incapacidade para rezar, e como ele se tinha agarrado s palavras de orao da Igreja: ao Pai Nosso, Ave Maria e s oraes da Liturgia.[27] Na orao, deve haver sempre este entrelaamento de orao pblica e orao pessoal. Assim podemos falar a Deus, assim Deus fala a ns. Deste modo, realizam-se em ns as purificaes, mediante as quais nos tornamos capazes de Deus e idneos ao servio dos homens. Assim tornamo-nos capazes da grande,esperana e ministros da esperana para os outros: a esperana em sentido cristo sempre esperana tambm para os outros. E esperana activa, que nos faz lutar para que as coisas no caminhem para o fim perverso . esperana activa precisamente tambm no sentido de mantermos o mundo aberto a Deus. Somente assim, ela permanece tambm uma esperana verdadeiramente humana. II. Agir e sofrer como lugares de aprendizagem da esperana 35. Toda a aco sria e recta do homem esperana em acto. -o antes de tudo no sentido de que assim procuramos concretizar as nossas esperanas menores ou maiores: resolver este ou aquele assunto que importante, para prosseguir na caminhada da vida; com o nosso empenho contribuir a fim de que o mundo se torne um pouco mais luminoso e humano, e assim se abram tambm as portas para o futuro. Mas o esforo quotidiano pela continuao da nossa vida e pelo futuro da comunidade cansa-nos ou transforma-se em fanatismo, se no nos ilumina a luz daquela grande esperana que no pode ser destruda sequer pelos pequenos fracassos e pela falncia em vicissitudes de alcance histrico. Se no podemos esperar mais do que realmente alcanvel de cada vez e de quanto nos seja possvel oferecerem as autoridades polticas e econmicas, a nossa vida arrisca-se a ficar bem depressa sem esperana. importante saber: eu posso sempre continuar a esperar, ainda que pela minha vida ou pelo momento histrico que estou a viver aparentemente no tenha mais qualquer motivo para esperar. S a grande esperana-certeza de que, no obstante todos os fracassos, a minha vida pessoal e a histria no seu conjunto esto conservadas no poder indestrutvel do Amor e, graas a isso e por isso, possuem sentido e importncia, s uma tal esperana pode, naquele caso, dar ainda a coragem de agir e de continuar. Certamente, no podemos construir o reino de Deus com as nossas foras; o que construmos permanece sempre reino do homem com todos os limites prprios da natureza humana. O reino de Deus um dom, e por isso mesmo grande e belo, constituindo a resposta esperana. Nem podemos para usar a terminologia clssica merecer o cu com as nossas obras. Este sempre mais do que aquilo que merecemos, tal como o ser amados nunca algo merecido , mas um dom. Porm, com toda a nossa conscincia da mais valia do cu, permanece igualmente verdade que o nosso agir no indiferente diante de Deus e, portanto, tambm no o para o desenrolar da histria. Podemos abrir-nos ns mesmos

19

e o mundo ao ingresso de Deus: da verdade, do amor e do bem. o que fizeram os santos que, como colaboradores de Deus contriburam para a salvao do mundo (cf. 1 Cor 3,9; 1 Tes 3,2). Temos a possibilidade de livrar a nossa vida e o mundo dos venenos e contaminaes que poderiam destruir o presente e o futuro. Podemos descobrir e manter limpas as fontes da criao e assim, juntamente com a criao que nos precede como dom recebido, fazer o que justo conforme as suas intrnsecas exigncias e a sua finalidade. Isto conserva um sentido, mesmo quando, aparentemente, no temos sucesso ou parecemos impotentes face hegemonia de foras hostis. Assim, por um lado, da nossa aco nasce esperana para ns e para os outros; mas, ao mesmo tempo, a grande esperana apoiada nas promessas de Deus que, tanto nos momentos bons como nos maus, nos d coragem e orienta o nosso agir. 36. Tal como o agir, tambm o sofrimento faz parte da existncia humana. Este deriva, por um lado, da nossa finitude e, por outro, do volume de culpa que se acumulou ao longo da histria e, mesmo actualmente, cresce de modo irreprimvel. Certamente preciso fazer tudo o possvel para diminuir o sofrimento: impedir, na medida do possvel, o sofrimento dos inocentes; amenizar as dores; ajudar a superar os sofrimentos psquicos. Todos estes so deveres tanto da justia como da caridade, que se inserem nas exigncias fundamentais da existncia crist e de cada vida verdadeiramente humana. Na luta contra a dor fsica conseguiu-se realizar grandes progressos; mas o sofrimento dos inocentes e inclusive os sofrimentos psquicos aumentaram durante os ltimos decnios. Devemos verdade fazer tudo por superar o sofrimento, mas elimin-lo completamente do mundo no entra nas nossas possibilidades, simplesmente porque no podemos desfazer-nos da nossa finitude e porque nenhum de ns capaz de eliminar o poder do mal, da culpa que como constatmos fonte contnua de sofrimento. Isto s Deus o poderia fazer: s um Deus que pessoalmente entra na histria fazendo-Se homem e sofre nela. Ns sabemos que este Deus existe e que por isso este poder que tira os pecados do mundo (Jo 1,29) est presente no mundo. Com a f na existncia deste poder, surgiu na histria a esperana da cura do mundo. Mas, trata-se precisamente de esperana, e no ainda de cumprimento; esperana que nos d a coragem de nos colocarmos da parte do bem, inclusive onde a realidade parece sem esperana, cientes de que, olhando o desenrolar da histria tal como nos aparece exteriormente, o poder da culpa vai continuar uma presena terrvel ainda no futuro. 37. Voltemos ao nosso tema. Podemos procurar limitar o sofrimento e lutar contra ele, mas no podemos elimin-lo. Precisamente onde os homens, na tentativa de evitar qualquer sofrimento, procuram esquivar-se de tudo o que poderia significar padecimento, onde querem evitar a canseira e o sofrimento por causa da verdade, do amor, do bem, descambam numa vida vazia, na qual provavelmente j quase no existe a dor, mas experimenta-se muito mais a obscura sensao da falta de sentido e da solido. No o evitar o sofrimento, a fuga diante da dor, que cura o homem, mas a capacidade de aceitar a tribulao e nela amadurecer, de encontrar o seu sentido atravs da unio com Cristo, que sofreu com infinito amor. Neste contexto, desejo citar algumas frases de uma carta do mrtir vietnamita Paulo Le-Bao-Thin ( 1857), onde clara esta transformao do sofrimento mediante a fora da esperana que provm da f. Eu, Paulo, prisioneiro pelo nome de Cristo, quero falar-vos das tribulaes que suporto cada dia, para que, inflamados no amor de Deus, comigo louveis o Senhor, porque eterna a sua misericrdia (Sal 136/135). Este crcere realmente a imagem do inferno eterno: alm de suplcios de todo o gnero, tais como algemas, grilhes, cadeias de ferro, tenho de suportar o dio, as agresses, calnias, palavras indecorosas, repreenses, maldades,

20

juramentos falsos, e, alm disso, as angstias e a tristeza. Mas Deus, que outrora libertou os trs jovens da fornalha ardente, est sempre comigo e libertou-me destas tribulaes, convertendo-as em suave doura, porque eterna a sua misericrdia. Imerso nestes tormentos, que costumam aterrorizar os outros, pela graa de Deus sinto-me alegre e contente, porque no estou s, mas estou com Cristo. [...] Como posso eu suportar este espectculo, ao ver todos os dias os imperadores, mandarins e seus guardas blasfemar o vosso santo nome, Senhor, que estais sentado sobre os Querubins (cf. Sal 80/79, 2) e os Serafins? Vede como a vossas cruz calcada aos ps dos pagos! Onde est a vossa glria? Ao ver tudo isto, sinto inflamar-se o meu corao no vosso amor e prefiro ser dilacerado e morrer em testemunho da vossa infinita bondade. Mostrai, Senhor, o vosso poder, salvai-me e amparai-me, para que na minha fraqueza se manifeste a vossa fora e seja glorificada diante dos gentios [...] Ouvindo tudo isto, carssimos irmos, tende coragem e alegrai-vos, dai graas eternamente a Deus, de quem procedem todos os bens, bendizei comigo ao Senhor, porque eterna a sua misericrdia [...] Escrevo todas estas coisas, para que estejam unidas a vossa e a minha f. No meio da tempestade, lano a ncora que me permitir subir at ao trono de Deus: a esperana viva que est no meu corao .[28] Esta uma carta do inferno . Nela se mostra todo o horror de um campo de concentrao, onde aos tormentos infligidos pelos tiranos se vem juntar o desencadeamento do mal nas mesmas vtimas que, deste modo, se tornam novos instrumentos da crueldade dos algozes. uma carta do inferno, mas nela tem cumprimento a palavra do Salmo: Se subir aos cus, l Vos encontro, se descer aos infernos, igualmente. [...] Se eu disser: ao menos as trevas me cobriro, [...] nem sequer as trevas sero bastante escuras para Vs, e a noite ser clara como o dia, tanto faz a luz como as trevas (Sl 139/138, 8-12; cf. tambm Sal 23//22, 4). Cristo desceu aos infernos ficando assim perto de quem nele lanado, transformando para ele as trevas em luz. O sofrimento, os tormentos continuam terrveis e quase insuportveis. Surgiu, porm, a estrela da esperana, a ncora do corao chega at o trono de Deus. No se desencadeia o mal no homem, mas vence a luz: o sofrimento sem deixar de o ser torna-se, apesar de tudo, canto de louvor. 38. A grandeza da humanidade determina-se essencialmente na relao com o sofrimento e com quem sofre. Isto vale tanto para o indivduo como para a sociedade. Uma sociedade que no consegue aceitar os que sofrem e no capaz de contribuir, mediante a com-paixo, para fazer com que o sofrimento seja compartilhado e assumido mesmo interiormente uma sociedade cruel e desumana. A sociedade, porm, no pode aceitar os que sofrem e apoi-los no seu sofrimento, se os prprios indivduos no so capazes disso mesmo; e, por outro lado, o indivduo no pode aceitar o sofrimento do outro, se ele pessoalmente no consegue encontrar no sofrimento um sentido, um caminho de purificao e de amadurecimento, um caminho de esperana. Aceitar o outro que sofre significa, de facto, assumir de alguma forma o seu sofrimento, de tal modo que este se torna tambm meu. Mas, precisamente porque agora se tornou sofrimento compartilhado, no qual h a presena do outro, este sofrimento penetrado pela luz do amor. A palavra latina con-solatio, consolao, exprime isto mesmo de forma muito bela sugerindo um estar-com na solido, que ento deixa der ser solido. Mas, a capacidade de aceitar o sofrimento por amor do bem, da verdade e da justia tambm constitutiva da grandeza da humanidade, porque se, em definitiva, o meu bemestar, a minha incolumidade mais importante do que a verdade e a justia, ento vigora o domnio do mais forte; ento reinam a violncia e a mentira. A verdade e a justia devem estar acima da minha comodidade e incolumidade fsica, seno a minha prpria vida torna-se uma mentira. E, por fim, tambm o sim ao amor fonte de

21

sofrimento, porque o amor exige sempre expropriaes do meu eu, nas quais me deixo podar e ferir. O amor no pode de modo algum existir sem esta renncia mesmo dolorosa a mim mesmo, seno torna-se puro egosmo, anulando-se deste modo a si prprio enquanto tal. 39. Sofrer com o outro, pelos outros; sofrer por amor da verdade e da justia; sofrer por causa do amor e para se tornar uma pessoa que ama verdadeiramente: estes so elementos fundamentais de humanidade, o seu abandono destruiria o mesmo homem. Entretanto levanta-se uma vez mais a questo: somos capazes disto? O outro suficientemente importante, para que por ele eu me torne uma pessoa que sofre? Para mim, a verdade to importante que compensa o sofrimento? A promessa do amor assim to grande que justifique o dom de mim mesmo? Na histria da humanidade, cabe f crist precisamente o mrito de ter suscitado no homem, de maneira nova e a uma nova profundidade, a capacidade dos referidos modos de sofrer que so decisivos para a sua humanidade. A f crist mostrou-nos que verdade, justia, amor no so simplesmente ideais, mas realidades de imensa densidade. Com efeito, mostrou-nos que Deus a Verdade e o Amor em pessoa quis sofrer por ns e connosco. Bernardo de Claraval cunhou esta frase maravilhosa: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29] Deus no pode padecer, mas pode-se compadecer. O homem tem para Deus um valor to grande que Ele mesmo Se fez homem para poder padecer com o homem, de modo muito real, na carne e no sangue, como nos demonstrado na narrao da Paixo de Jesus. A partir de l entrou em todo o sofrimento humano algum que partilha o sofrimento e a sua suportao; a partir de l se propaga em todo o sofrimento a consolatio, a consolao do amor solidrio de Deus, surgindo assim a estrela da esperana. Certamente, nos nossos inmeros sofrimentos e provas sempre temos necessidade tambm das nossas pequenas ou grandes esperanas de uma visita amiga, da cura das feridas internas e externas, da soluo positiva de uma crise, etc. Nas provaes menores, estes tipos de esperana podem mesmo ser suficientes. Mas, nas provaes verdadeiramente graves, quando tenho de assumir a deciso definitiva de antepor a verdade ao bem-estar, carreira e propriedade, a certeza da verdadeira grande esperana, de que falmos, faz-se necessria. Para isto, precisamos tambm de testemunhas, de mrtires, que se entregaram totalmente, para que no-lo manifestem, dia aps dia. Temos necessidade deles para preferirmos, mesmo nas pequenas alternativas do dia-a-dia, o bem comodidade, sabendo que precisamente assim vivemos a vida de verdade. Digamo-lo uma vez mais: a capacidade de sofrer por amor da verdade medida de humanidade. No entanto, esta capacidade de sofrer depende do gnero e da grandeza da esperana que trazemos dentro de ns e sobre a qual construmos. Os santos puderam percorrer o grande caminho do ser-homem no modo como Cristo o percorreu antes de ns, porque estavam repletos da grande esperana. 40. Gostaria de acrescentar ainda uma pequena observao, no sem importncia para os acontecimentos de todos os dias. Fazia parte duma forma de devoo talvez menos praticada hoje, mas no vai ainda h muito tempo que era bastante difundida a ideia de poder oferecer as pequenas canseiras da vida quotidiana, que nos ferem com frequncia como alfinetadas mais ou menos incmodas, dando-lhes assim um sentido. Nesta devoo, houve sem dvida coisas exageradas e talvez mesmo estranhas, mas preciso interrogar-se se no havia de algum modo contido nela algo de essencial que poderia servir de ajuda. O que significa oferecer ? Estas pessoas estavam convencidas de poderem inserir no grande com-padecer de Cristo as suas pequenas canseiras, que entravam assim, de algum modo, a fazer parte do tesouro de compaixo

22

de que o gnero humano necessita. Deste modo, tambm as mesmas pequenas molstias do dia-a-dia poderiam adquirir um sentido e contribuir para a economia do bem, do amor entre os homens. Deveramos talvez interrogar-nos se verdadeiramente isto no poderia voltar a ser uma perspectiva sensata tambm para ns. III. O Juzo como lugar de aprendizagem e de exerccio da esperana 41. No grande Credo da Igreja, a parte central que trata do mistrio de Cristo a partir da sua gerao eterna no Pai e do nascimento temporal da Virgem Maria, passando pela cruz e a ressurreio at ao seu retorno conclui com as palavras: ... de novo h-de vir em sua glria, para julgar os vivos e os mortos . J desde os primeiros tempos, a perspectiva do Juzo influenciou os cristos at na sua prpria vida quotidiana enquanto critrio segundo o qual ordenar a vida presente, enquanto apelo sua conscincia e, ao mesmo tempo, enquanto esperana na justia de Deus. A f em Cristo nunca se limitou a olhar s para trs nem s para o alto, mas olhou sempre tambm para a frente para a hora da justia que o Senhor repetidas vezes preanunciara. Este olhar para diante conferiu ao cristianismo a sua importncia para o presente. Na configurao dos edifcios sacros cristos, que queriam tornar visvel a vastido histrica e csmica da f em Cristo, tornou-se habitual representar, no lado oriental, o Senhor que volta como rei a imagem da esperana , e no lado ocidental, o Juzo final como imagem da responsabilidade pela nossa vida, uma representao que apontava e acompanhava precisamente os fiis na sua caminhada diria. Na evoluo da iconografia, porm, foise dando cada vez mais relevo ao aspecto ameaador e lgubre do Juzo, que obviamente fascinava os artistas mais do que o esplendor da esperana que acabava, com frequncia, excessivamente escondido por debaixo da ameaa. 42. Na poca moderna, o pensamento do Juzo final diluiu-se: a f crist caracterizada e orientada sobretudo para a salvao pessoal da alma; ao contrrio, a reflexo sobre a histria universal est em grande parte dominada pela ideia do progresso. Todavia, o contedo fundamental da expectativa do Juzo no desapareceu pura e simplesmente. Agora, porm, assume uma forma totalmente distinta. O atesmo dos sculos XIX e XX , de acordo com as suas razes e finalidade, um moralismo: um protesto contra as injustias do mundo e da histria universal. Um mundo, onde exista uma tal dimenso de injustia, de sofrimento dos inocentes e de cinismo do poder, no pode ser a obra de um Deus bom. O Deus que tivesse a responsabilidade de um mundo assim, no seria um Deus justo e menos ainda um Deus bom. em nome da moral que preciso contestar este Deus. Visto que no h um Deus que cria justia, parece que o prprio homem seja agora chamado a estabelecer a justia. Se diante do sofrimento deste mundo o protesto contra Deus compreensvel, a pretenso de a humanidade poder e dever fazer aquilo que nenhum Deus faz nem capaz de fazer, presunosa e intrinsecamente no verdadeira. No por acaso que desta premissa tenham resultado as maiores crueldades e violaes da justia, mas funda-se na falsidade intrnseca desta pretenso. Um mundo que deve criar a justia por sua conta, um mundo sem esperana. Nada e ningum responde pelo sofrimento dos sculos. Nada e ningum garante que o cinismo do poder independentemente do revestimento ideolgico sedutor com que se apresente no continue a imperar no mundo. Foi assim que os grandes pensadores da escola de Francoforte, Max Horkheimer e Teodoro W. Adorno, criticaram tanto o atesmo como o tesmo. Horkheimer excluiu radicalmente que se possa encontrar qualquer substitutivo imanente para Deus, rejeitando porm, ao mesmo tempo, a imagem do Deus bom e justo. Numa radicalizao extrema da proibio das imagens no Antigo Testamento, ele

23

fala da nostalgia do totalmente Outro que permanece inacessvel um grito do desejo dirigido histria universal. Adorno tambm se ateve decididamente a esta renncia de toda a imagem que exclui, precisamente, tambm a imagem do Deus que ama. Mas ele sempre sublinhou esta dialtica negativa , afirmando que a justia, uma verdadeira justia, requereria um mundo onde no s fosse anulado o sofrimento presente, mas tambm revogado o que passou irrevogavelmente. .[30] Isto, porm, significaria expresso em smbolos positivos e, portanto, para ele inadequados que no pode haver justia sem ressurreio dos mortos e, concretamente, sem a sua ressurreio corporal. Todavia uma tal perspectiva, comportaria a ressurreio da carne, um dado que para o idealismo, para o reino do esprito absoluto, totalmente estranho .[31] 43. Da rigorosa renncia a qualquer imagem, que faz parte do primeiro Mandamento de Deus (cf. Ex 20,4), tambm o cristo pode e deve aprender sempre de novo. A verdade da teologia negativa foi evidenciada pelo IV Conclio de Latro, ao declarar explicitamente que, por grande que seja a semelhana verificada entre o Criador e a criatura, sempre maior a diferena entre ambos.[32] Para o crente, no entanto, a renncia a qualquer imagem no pode ir at ao ponto em que se devia deter, como gostariam Horkheimer e Adorno, no no a ambas as teses: ao tesmo e ao atesmo. O mesmo Deus fez-Se uma imagem : em Cristo que Se fez homem. N'Ele, o Crucificado, a negao de imagens erradas de Deus levada ao extremo. Agora, Deus revela a sua Face precisamente na figura do servo sofredor que partilha a condio do homem abandonado por Deus, tomando-a sobre si. Este sofredor inocente tornou-se esperana-certeza: Deus existe, e Deus sabe criar a justia de um modo que ns no somos capazes de conceber mas que, pela f, podemos intuir. Sim, existe a ressurreio da carne.[33] Existe uma justia.[34] Existe a revogao do sofrimento passado, a reparao que restabelece o direito. Por isso, a f no Juzo final , primariamente, e sobretudo esperana aquela esperana, cuja necessidade se tornou evidente justamente nas convulses dos ltimos sculos. Estou convencido de que a questo da justia constitui o argumento essencial em todo o caso o argumento mais forte a favor da f na vida eterna. A necessidade meramente individual de uma satisfao que nos negada nesta vida da imortalidade do amor que anelamos, certamente um motivo importante para crer que o homem seja feito para a eternidade; mas s em conexo com a impossibilidade de a injustia da histria ser a ltima palavra, que se torna plenamente convincente a necessidade do retorno de Cristo e da nova vida. 44. O protesto contra Deus em nome da justia no basta. Um mundo sem Deus um mundo sem esperana (cf. Ef 2,12). S Deus pode criar justia. E a f d-nos a certeza: Ele f-lo. A imagem do Juzo final no primariamente uma imagem aterradora, mas de esperana; a nosso ver, talvez mesmo a imagem decisiva da esperana. Mas no porventura tambm uma imagem assustadora? Eu diria: uma imagem que apela responsabilidade. Portanto, uma imagem daquele susto acerca do qual, como diz Santo Hilrio que todo o nosso medo tem lugar no amor.[35] Deus justia e cria justia. Tal a nossa consolao e a nossa esperana. Mas, na sua justia, Ele conjuntamente tambm graa. Isto podemos sab-lo fixando o olhar em Cristo crucificado e ressuscitado. Ambas justia e graa devem ser vistas na sua justa ligao interior. A graa no exclui a justia. No muda a injustia em direito. No uma esponja que apaga tudo, de modo que tudo quanto se fez na terra termine por ter o mesmo valor. Contra um cu e uma graa deste tipo protestou com razo, por exemplo, Dostovskij no seu romance Os irmos Karamazov . No fim, no banquete, eterno, no se sentaro

24

mesa indistintamente os malvados junto com as vtimas, como se nada tivesse acontecido. Aqui gostaria de citar um texto de Plato que exprime um pressentimento do justo juzo que, em boa parte, permanece verdadeiro e salutar tambm para o cristo. Embora com imagens mitolgicas mas que apresentam com uma evidncia inequvoca a verdade, ele diz que, no fim, as almas estaro nuas diante do juz. Agora j no importa o que eram outrora na histria, mas s aquilo que so de verdade. Agora [o juiz] tem diante de si talvez a alma de um [...] rei ou dominador, e nada v de so nela. Encontraa flagelada e cheia de cicatrizes resultantes de perjrio e injustia [...] e est tudo torto, cheio de mentira e orgulho, e nada est direito, porque ela cresceu sem verdade. E ele v como a alma, por causa do arbtrio, exagero, arrogncia e leviandade no agir, se encheu de emproamento e infmia. Diante de um tal espectculo, ele envia-a imediatamente para a priso, onde padecer os castigos merecidos [...]. s vezes, porm, ele v diante de si uma alma diferente, uma alma que levou uma vida piedosa e sincera [...], comprazse com ela e manda-a sem dvida para as ilhas dos bem-aventurados .[36] Jesus, na parbola do rico epulo e do pobre Lzaro (cf. Lc 16,19-31), apresentou, para nossa advertncia, a imagem de uma tal alma devastada pela arrogncia e opulncia, que criou, ela mesma, um fosso intransponvel entre si e o pobre: o fosso do encerramento dentro dos prazeres materiais; o fosso do esquecimento do outro, da incapacidade de amar, que se transforma agora numa sede ardente e j irremedivel. Devemos aqui destacar que Jesus, nesta parbola, no fala do destino definitivo depois do Juzo universal, mas retoma a concepo do judasmo antigo de uma condio intermdia entre morte e ressurreio, um estado em que falta ainda a ltima sentena. 45. Esta ideia do judasmo antigo da condio intermdia inclui a opinio de que as almas no se encontram simplesmente numa espcie de custdia provisria, mas j padecem um castigo, como demonstra a parbola do rico epulo, ou, ao contrrio, gozam j de formas provisrias de bem-aventurana. E, por ltimo, no falta a noo de que, neste estado, sejam possveis tambm purificaes e curas, que tornam a alma madura para a comunho com Deus. A Igreja primitiva assumiu tais ideias, a partir das quais, se desenvolveu aos poucos na Igreja ocidental a doutrina do purgatrio. No h necessidade de examinar aqui as complicadas vias histricas desta evoluo; perguntemo-nos apenas de que se trata realmente. Com a morte, a opo de vida feita pelo homem torna-se definitiva; esta sua vida est diante do Juiz. A sua opo, que tomou forma ao longo de toda a vida, pode ter caracteres diversos. Pode haver pessoas que destruram totalmente em si prprias o desejo da verdade e a disponibilidade para o amor; pessoas nas quais tudo se tornou mentira; pessoas que viveram para o dio e espezinharam o amor em si mesmas. Trata-se de uma perspectiva terrvel, mas algumas figuras da nossa mesma histria deixam entrever, de forma assustadora, perfis deste gnero. Em tais indivduos, no haveria nada de remedivel e a destruio do bem seria irrevogvel: j isto que se indica com a palavra inferno.[37] Por outro lado, podem existir pessoas purssimas, que se deixaram penetrar inteiramente por Deus e, consequentemente, esto totalmente abertas ao prximo pessoas em quem a comunho com Deus orienta desde j todo o seu ser e cuja chegada a Deus apenas leva a cumprimento aquilo que j so.[38] 46. Mas, segundo a nossa experincia, nem um nem outro so o caso normal da existncia humana. Na maioria dos homens como podemos supor perdura no mais profundo da sua essncia uma derradeira abertura interior para a verdade, para o amor, para Deus. Nas opes concretas da vida, porm, aquela sepultada sob repetidos compromissos com o mal: muita sujeira cobre a pureza, da qual, contudo, permanece a

25

sede e que, apesar de tudo, ressurge sempre de toda a abjeco e continua presente na alma. O que acontece a tais indivduos quando comparecem diante do Juiz? Ser que todas as coisas imundas que acumularam na sua vida se tornaro de repente irrelevantes? Ou acontecer algo de diverso? So Paulo, na Primeira Carta aos Corntios, d-nos uma ideia da distinta repercusso do juzo de Deus sobre o homem, conforme as suas condies. F-lo com imagens que, de alguma forma, querem exprimir o invisvel, mas sem as podermos transformar em conceitos, pelo simples motivo de que no nos possvel entrever o mundo alm da morte nem possumos qualquer experincia dele. Acerca da existncia crist, Paulo afirma antes de mais que est construda sobre um fundamento comum: Jesus Cristo. Este fundamento resiste. Se nele permanecermos firmes e sobre ele construirmos a nossa vida, sabemos que este fundamento no nos pode ser tirado, nem mesmo na morte. E Paulo continua: Se algum edifica sobre este fundamento com ouro, prata, pedras preciosas, madeiras, feno ou palha, a obra de cada um ficar patente, pois o dia do Senhor a far conhecer. Pelo fogo ser revelada, e o fogo provar o que vale a obra de cada um. Se a obra construda subsistir, o construtor receber a paga. Se a obra de algum se queimar, sofrer a perda. Ele, porm, ser salvo, como que atravs do fogo (3,12-15). Seja como for, neste texto torna-se evidente que a salvao dos homens pode acontecer sob distintas formas: algumas coisas edificadas podem queimar completamente; para alcanar a salvao, preciso atravessar pessoalmente o fogo para se tornar definitivamente capaz de Deus e poder sentar-se mesa do banquete nupcial eterno. 47. Alguns telogos recentes so de parecer que o fogo que simultaneamente queima e salva o prprio Cristo, o Juiz e Salvador. O encontro com Ele o acto decisivo do Juzo. Ante o seu olhar, funde-se toda a falsidade. o encontro com Ele que, queimando-nos, nos transforma e liberta para nos tornar verdadeiramente ns mesmos. As coisas edificadas durante a vida podem ento revelar-se palha seca, pura fanfarronice e desmoronar-se. Porm, na dor deste encontro, em que o impuro e o nocivo do nosso ser se tornam evidentes, est a salvao. O seu olhar, o toque do seu corao cura-nos atravs de uma transformao certamente dolorosa como pelo fogo . Contudo, uma dor feliz, em que o poder santo do seu amor nos penetra como chama, consentindo-nos no final sermos totalmente ns mesmos e, por isso mesmo totalmente de Deus. Deste modo, torna-se evidente tambm a compenetrao entre justia e graa: o nosso modo de viver no irrelevante, mas a nossa sujeira no nos mancha para sempre, se ao menos continumos inclinados para Cristo, para a verdade e para o amor. No fim de contas, esta sujeira j foi queimada na Paixo de Cristo. No momento do Juzo, experimentamos e acolhemos este prevalecer do seu amor sobre todo o mal no mundo e em ns. A dor do amor torna-se a nossa salvao e a nossa alegria. claro que a durao deste queimar que transforma no a podemos calcular com as medidas de cronometragem deste mundo. O momento transformador deste encontro escapa cronometragem terrena: tempo do corao, tempo da passagem comunho com Deus no Corpo de Cristo.[39] O Juzo de Deus esperana quer porque justia, quer porque graa. Se fosse somente graa que torna irrelevante tudo o que terreno, Deus ficar-nos-ia devedor da resposta pergunta acerca da justia pergunta que se nos apresenta decisiva diante da histria e do mesmo Deus. E, se fosse pura justia, o Juzo em definitivo poderia ser para todos ns s motivo de temor. A encarnao de Deus em Cristo uniu de tal modo um outra, o juzo graa, que a justia ficou estabelecida com firmeza: todos ns cuidamos da nossa salvao com temor e tremor (Fil 2,12). Apesar de tudo, a graa permite-nos a todos ns esperar e caminhar cheios de confiana

26

ao encontro do Juiz que conhecemos como nosso advogado , parakletos (cf. 1 Jo 2,1). 48. H ainda um motivo que deve ser mencionado aqui, porque importante para a prtica da esperana crist. No antigo judasmo, existe tambm a ideia de que se possa ajudar, atravs da orao, os defuntos no seu estado intermdio (cf. por exemplo, 2Mac 12,38-45: obra do I sculo a.C.). A prtica correspondente foi adoptada pelos cristos com grande naturalidade e comum Igreja oriental e ocidental. O Oriente no conhece um sofrimento purificador e expiatrio das almas no alm , mas conhece diversos graus de bem-aventurana ou tambm de sofrimento na condio intermdia. s almas dos defuntos, porm, pode ser dado alvio e refrigrio mediante a Eucaristia, a orao e a esmola. O facto de que o amor possa chegar at ao alm, que seja possvel um mtuo dar e receber, permanecendo ligados uns aos outros por vnculos de afecto para alm das fronteiras da morte, constituiu uma convico fundamental do cristianismo atravs de todos os sculos e ainda hoje permanece uma experincia reconfortante. Quem no sentiria a necessidade de fazer chegar aos seus entes queridos, que j partiram para o alm, um sinal de bondade, de gratido ou mesmo de pedido de perdo? Aqui levantar-se-ia uma nova questo: se o purgatrio consiste simplesmente em ser purificados pelo fogo no encontro com o Senhor, Juiz e Salvador, como pode ento intervir uma terceira pessoa ainda que particularmente ligada outra? Ao fazermos esta pergunta, deveremos dar-nos conta de que nenhum homem uma mnada fechada em si mesma. As nossas vidas esto em profunda comunho entre si; atravs de numerosas interaces, esto concatenadas uma com a outra. Ningum vive s. Ningum peca sozinho. Ningum se salva sozinho. Continuamente entra na minha existncia a vida dos outros: naquilo que penso, digo, fao e realizo. E, vice-versa, a minha vida entra na dos outros: tanto para o mal como para o bem. Deste modo, a minha intercesso pelo outro no de forma alguma uma coisa que lhe estranha, uma coisa exterior, nem mesmo aps a morte. Na trama do ser, o meu agradecimento a ele, a minha orao por ele pode significar uma pequena etapa da sua purificao. E, para isso, no preciso converter o tempo terreno no tempo de Deus: na comunho das almas fica superado o simples tempo terreno. Nunca tarde demais para tocar o corao do outro, nem jamais intil. Assim se esclarece melhor um elemento importante do conceito cristo de esperana. A nossa esperana sempre essencialmente tambm esperana para os outros; s assim verdadeiramente esperana tambm para mim.[40] Como cristos, no basta perguntarmo-nos: como posso salvar-me a mim mesmo? Deveremos antes perguntar-nos: o que posso fazer a fim de que os outros sejam salvos e nasa tambm para eles a estrela da esperana? Ento terei feito tambm o mximo pela minha salvao pessoal. Maria, estrela da esperana 49. Com um hino do sculo VIII/IX, portanto com mais de mil anos, a Igreja sada Maria, a Me de Deus, como estrela do mar : Ave maris stella. A vida humana um caminho. Rumo a qual meta? Como achamos o itinerrio a seguir? A vida como uma viagem no mar da histria, com frequncia enevoada e tempestuosa, uma viagem na qual perscrutamos os astros que nos indicam a rota. As verdadeiras estrelas da nossa vida so as pessoas que souberam viver com rectido. Elas so luzes de esperana. Certamente, Jesus Cristo a luz por antonomsia, o sol erguido sobre todas as trevas da histria. Mas, para chegar at Ele precisamos tambm de luzes vizinhas, de pessoas que do luz recebida da luz d'Ele e oferecem, assim, orientao para a nossa travessia. E

27

quem mais do que Maria poderia ser para ns estrela de esperana? Ela que, pelo seu sim , abriu ao prprio Deus a porta do nosso mundo; Ela que Se tornou a Arca da Aliana viva, onde Deus Se fez carne, tornou-Se um de ns e estabeleceu a sua tenda no meio de ns (cf. Jo 1,14). 50. Por isso, a Ela nos dirigimos: Santa Maria, Vs pertenceis quelas almas humildes e grandes de Israel que, como Simeo, esperavam a consolao de Israel (Lc 2,25) e, como Ana, aguardavam a libertao de Jerusalm (Lc 2,38). Vs viveis em ntimo contacto com as Sagradas Escrituras de Israel, que falavam da esperana, da promessa feita a Abrao e sua descendncia (cf. Lc 1,55). Assim, compreendemos o santo temor que Vos invadiu, quando o anjo do Senhor entrou nos vossos aposentos e Vos disse que dareis luz quele que era a esperana de Israel e o esperado do mundo. Por meio de Vs, atravs do vosso sim , a esperana dos milnios havia de se tornar realidade, entrar neste mundo e na sua histria. Vs Vos inclinastes diante da grandeza desta misso e dissestes sim . Eis a escrava do Senhor, faa-se em mim segundo a tua palavra (Lc 1,38). Quando, cheia de santa alegria, atravessastes apressadamente os montes da Judeia para encontrar a vossa parente Isabel, tornastes-Vos a imagem da futura Igreja, que no seu seio, leva a esperana do mundo atravs dos montes da histria. Mas, a par da alegria que difundistes pelos sculos, com as palavras e com o cntico do vosso Magnificat, conheceis tambm as obscuras afirmaes dos profetas sobre o sofrimento do servo de Deus neste mundo. Sobre o nascimento no prespio de Belm brilhou o esplendor dos anjos que traziam a boa nova aos pastores, mas, ao mesmo tempo, a pobreza de Deus neste mundo era demasiado palpvel. O velho Simeo falou-Vos da espada que atravessaria o vosso corao (cf. Lc 2,35), do sinal de contradio que vosso Filho haveria de ser neste mundo. Depois, quando iniciou a actividade pblica de Jesus, tivestes de Vos pr de lado, para que pudesse crescer a nova famlia, para cuja constituio Ele viera e que deveria desenvolver-se com a contribuio daqueles que tivessem ouvido e observado a sua palavra (cf. Lc 11,27s). Apesar de toda a grandeza e alegria do primeiro incio da actividade de Jesus, Vs, j na Sinagoga de Nazar, tivestes de experimentar a verdade da palavra sobre o sinal de contradio (cf. Lc 4,28s). Assim, vistes o crescente poder da hostilidade e da rejeio que se ia progressivamente afirmando volta de Jesus at hora da cruz, quando tivestes de ver o Salvador do mundo, o herdeiro de David, o Filho de Deus morrer como um falido, exposto ao escrnio, entre os malfeitores. Acolhestes ento a palavra: Mulher, eis a o teu filho (Jo 19,26). Da cruz, recebestes uma nova misso. A partir da cruz ficastes me de uma maneira nova: me de todos aqueles que querem acreditar no vosso Filho Jesus e segui-Lo. A espada da dor trespassou o vosso corao. Tinha morrido a esperana? Ficou o mundo definitivamente sem luz, a vida sem objectivo? Naquela hora, provavelmente, no vosso ntimo tereis ouvido novamente a palavra com que o anjo tinha respondido ao vosso temor no instante da anunciao: No temas, Maria! (Lc 1,30). Quantas vezes o Senhor, o vosso Filho, dissera a mesma coisa aos seus discpulos: No temais! Na noite do Glgota, Vs ouvistes outra vez esta palavra. Aos seus discpulos, antes da hora da traio, Ele tinha dito: Tende confiana! Eu venci o mundo (Jo 16,33). No se turve o vosso corao, nem se atemorize (Jo 14,27). No temas, Maria! Na hora de Nazar, o anjo tambm Vos tinha dito: O seu reinado no ter fim (Lc 1,33). Teria talvez terminado antes de comear? No; junto da cruz, na base da palavra mesma de Jesus, Vs tornastes-Vos me dos crentes. Nesta f que, inclusive na escurido do Sbado Santo, era certeza da esperana, caminhastes para a manh de Pscoa. A alegria da ressurreio tocou o vosso corao e uniu-Vos de um novo modo aos discpulos, destinados a tornar-se famlia de Jesus

28

mediante a f. Assim Vs estivestes no meio da comunidade dos crentes, que, nos dias aps a Ascenso, rezavam unanimemente pedindo o dom do Esprito Santo (cf. Act 1,14) e o receberam no dia de Pentecostes. O reino de Jesus era diferente daquele que os homens tinham podido imaginar. Este reino iniciava naquela hora e nunca mais teria fim. Assim, Vs permaneceis no meio dos discpulos como a sua Me, como Me da sperana. Santa Maria, Me de Deus, Me nossa, ensinai-nos a crer, esperar e amar convosco. Indicai-nos o caminho para o seu reino! Estrela do mar, brilhai sobre ns e guiai-nos no nosso caminho! Dado em Roma, junto de So Pedro, no dia 30 de Novembro, festa de Santo Andr Apstolo, do ano 2007, terceiro de Pontificado. BENTO PP. XVI

NOTAS: [1] Corpus Inscriptionum Latinarum, Vol. VI, n. 26003. [2] Cf. Poemas dogmticos, V, 53-54: PG 37, 428-429. [3] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1817-1821. [4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1. [5] H. Kster em: ThWNT, VIII (1969) 585. [6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. [7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273. [8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25 15,28: CSEL 44, 68-73. [9] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1025. [10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Prface, em: Henry De Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. [11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67. [12] Sententiae III, 118: CCL 6/2,215. [13] Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. [14] Novum Organum I, 117. [15] Cf. ibid., I, 129. [16] Cf. New Atlantis. [17] Cit. em Werke IV, coordenado por W. Weischedel (1956), 777. Como se sabe, as pginas da obra A vitria do princpio bom constituem o terceiro captulo do livro Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (A religio dentro dos limites da mera razo), publicado por Kant em 1793. [18] E. KANT, Das Ende aller Dinge, cit. em Werke VI, coordenado por W. Weischedel (1964), 190. [19] Captulos sobre a caridade, Centria 1, cap. 1: PG 90, 965. [20] Cf. ibid.: PG 90, 962-966. [21] Conf. X. 43, 70: CSEL 33,279. [22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318. [23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

29

[24] Conf. X, 43,69: CSEL 33, 279. [25] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 2657. [26] Cf. In 1 Joannis 4,6: PL 35, 2008s. [27] Testemunhas da esperana, Citt Nuova 2000, 156s. [28] Brevirio Romano, Ofcio das Leituras, 24 de Novembro. [29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906. [30] Negative Dialektik (1966), Terceira parte, III, 11, em: Gesammelte Schriften Vol. VI, Frankfurt/Main 1973, 395. [31] Ibid., Segunda parte, 207. [32] DS 806. [33] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 988-1004. [34] Cf. ibid., n. 1040. [35] Cf.Tractatus super Psalmos, Sal 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. [36] Gorgia, 525a-526c. [37] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1033-1037. [38] Cf. ibid., nn. 1023-1029. [39] Acerca do Purgatrio, veja-se o Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1030-1032. [40] Cf. Catecsimo da Igreja Catlica, n. 1032.

30