Colegio de Etnlogos y Antroplogos Sociales AC CEAS

tica y antropologa

ceasac@yahoo.com Comisin de tica

Captura: Zubarn Rivera Arturo

PRESENTACIN
Alcida Rita Ramos LOS YANOMAMI EN EL CORAZN DE LAS TINIEBLAS BLANCAS Phil C. Wiegand y Jay C. Fikes SENSACIONALlSMO Y ETNOGRAFA: EL CASO DE LOS HUICHOLES DE JALISCO Luis Vzquez Len LA ANTROPOLOGA SOCIAL ANTE UN NUEVO MUNDO DESAFIANTE ( A PROPOSITO DEL RETORNO DE LOS MONSTRUOS) Susana Narotzky UNA HISTORIA NECESARIA: TICA, POLTICA Y RESPONSABILIDAD EN LA PRCTICA ANTROPOLGICA 9

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Hermann Rebel DESPUS DEL SIGUIENTE GENOCIDIO: EL MODERNISMO REACCIONARIO Y EL DESAFIO POSTMODERNO A LA TICA ANALTICA. RECORDANDO A BILL ROSESERRY. 123 Guadalupe Escamilla (CIESAS-CEAS) Laura R. Valladares (UAM-I CEAS) LA TICA EN LA ANTROPOLOGA MEXICANA: DE LOS DEBATES Y LA NORMA CONSUETUDINARIA A LA CONSTRUCCIN DE UN CDIGO DE TICA PARA EL CEAS. Hctor Ortiz Elizondo EL AN TR O P LOG O F R EN TE A L A T I CA: CONVERSACIONES CON MI OTRO YO. ANEXO: 1. Declaracin de principios COLEGIO MEXICANO DE ANTROPLOGOS. (CMA) 2. ETHNICS & PROFESIONAL RESPONSABILITIES. Society for Anthropological Aplicada (SfAA). 3. Cdigo de tica y Conducta Profesional AMERICAN CULTURAL RESOURCES, (ACRA) EU. 4. Cdigo de tica del antroplogo ASOCIACIN BRASILEA DE ANTROPOPOGA. (ABA) 5. Codigo de tica ASOCIACIN ANTROPOLGICA AMERICANA. (AAA). EU. 6. GUA DE TICA PARA PROFESIONALES. ASOCIACIN NACIONAL PARA LA PRCTICA DE LA ANTROPOLOGA (NAPA) Traduccin de Claudia Jimnez 7. Ethical Guidelines for Good Research Practice Association of Social Anthopologists of the UK and the Commonwelth.
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Presentacin El presente dossier, es una recopilacin de artculos, ponencias y cdigos de tica, la seleccin de las temas y contenidos de los materiales reunidos creemos es tan solo una muestra de un vasto material que abordan la disyuntivas entre el hacer y el quehacer antropolgico, proponemos la discusin y anlisis que nos plantea el trabajo terico y practico contemporneo en las ciencias sociales en general y en particular desde la antropologa. La comisin de tica del Colegio de Etnlogos y Antroplogos Sociales (CEAS), propone y abr la discusin para reflexionar y proponer el cdigo de tica de nuestro colegio, esperamos que los trabajos reunidos por dems sugerentes, por la forma critica y reflexiva sobre los compromisos y quehacer de la prctica antroplogica sean la base para construir un cdigo de tica que gue la prctica antropolgica.

LOS YANOMAMI EN EL CORAZN DE LAS TINIEBLAS BLANCAS Alcida Rita Ramos Cuestiones tales como los objetos de investigacin, la problemtica del consentimiento informado y el proceso de construccin de imgenes etnogrficas son ineludibles si queremos tratar a profundidad el tema de la tica en la investigacin antropolgica. En este artculo estas tres cuestiones son examinadas en relacin con el escndalo generado por la publicacin de Darkness in El Dorado y en un contexto ms general de la historia contenciosa de la disciplina. En cuanto objeto de estudio, en vez de normas supuestamente universales que tienden a reducir la lgica de una disciplina a la lgica de la otra, necesitamos comprender las diferencias entre investigacin con base en procedimientos que se hacen en seres humanos, y los que se hacen con seres humanos. As evitamos una falsa universalidad que mal disfraza la lucha por la hegemona en los medios cientficos. De manera semejante, el problema del consentimiento informado es inseparable de la etnografa misma. Tiene que operar de una manera congruente con la intimidad y eventual complicidad que los etngrafos en general establecen con sus sujetos de investigacin. La normatividad de consentimiento no puede ser construida alrededor de una antropologa genrica (generalmente entendida como norteamericana o del "centro") sino que apunta a la condicin permanentemente reflexiva de la etnografa: el elogio proverbial de la antropologa a la diversidad no podra tener mejor aplicacin que en la propia antropologa. En adicin, las representaciones etnogrficas de tal diversidad (dentro y fuera de la disciplina) exigen un compromiso crtico con la produccin y representacin del conocimiento. En la construccin de imgenes etnogrficas no slo necesitamos recorrer los procesos que transforman ideas distorsionadas y llenas de prejuicios sobre la alteridad social y la diversidad cultural en verdades inmutables, firmemente enraizadas en las mentes occidentales, sino, adems, superar el discurso sobre ciencia y anticiencia construido, principalmente, por los que creen en la inmunidad tica de los cientficos. (tica antropolgica, yanomami, representacin etnogrfica, diversidad cultural) INTRODUCCIN Despus de cantidades ingentes de papel, de facturas telefnicas y de saliva gastadas con el escndalo generado por la publicacin de Darkness in El Dorado, o mejor dicho, por el inquietante aviso electrnico, el ltimo da de agosto de 2000, sobre su inminente publicacin (Lamphere 2003, 154), haba decidido abandonar el caso de una vez por todas. Haba participado del forum promovido por Current Anthropology (Ramos 2001), del seminario organizado por la Asociacin Brasilea de Antropologa (en prensa" a") y de la sesin plenaria durante la reunin de la Asociacin Europea de Antropologa (EASA) en Copenhague (Ramos 2002), dando por cerrado mi inters en el asunto. No obstante, tal y como los fantasmas de traumas no superados, algunas cosas insisten en perseguimos. Retorno el tema nuevamente, esperando que sea por ltima vez, no por el escndalo en s, sino porque en ste persisten preguntas extremadamente relevantes que todava no han sido suficientemente exploradas-, sobre el quehacer etnogrfico y, principalmente, el lugar de la tica en la antropologa que ningn antroplogo digno de ese nombre puede ignorar. En una demostracin superlativa de los caminos oscuros que la globalizacin puede tomar, los indios yanomami, que habitan la regin montaosa de difcil acceso que sirve como frontera internacional entre Venezuela y Brasil, se convirtieron en eje involuntario de una contienda de
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Articulo publicado por la revista RELACIONES No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. Traduccin de Elena Calvo-Gonzlez 4

dimensiones internacionales que durante ms de un ao atorment al mundo acadmico de los Estados Unidos, en una mezcla de competicin entre egos, lucha ideolgica (ciencia versus anticiencia) y carrera por el poder institucional. El destaque dado al libro del periodista estadounidense Patrick Tierney (2000) fue variado dependiendo del lugar donde era comentado. Por ejemplo, mientras que en Estados Unidos prevalecieron, con contadas excepciones (Fischer 2001) las crticas de cuo personalista dirigidas a los protagonistas (Sahlins 2000; Stoll 2001) y el nerviosismo por las posibles repercusiones del escndalo en la antropologa y sus consecuencias institucionales, expresado a veces en tono de pnico (AAA 2002) Y a veces en tono de sarcasmo (Geertz 2001), en Brasillas discusiones se centraron ntidamente en problemas de tica y responsabilidad social (Cardoso de Oliveira 2003; Albert 2001; Victora et a!., en prensa). Intentando profundizar un poco ms el tema de la tica en la investigacin antropolgica, me propongo abordar cuestiones tales como los objetos de investigacin, la problemtica del consentimiento informado y el proceso de construccin de imgenes etnogrficas. POR QU LOS YANOMAMI? Desde 1968 el pueblo yanomami viene llamando la atencin de Occidente. En ese ao fue publicado en Estados Unidos un libro que le quitara a este pueblo su cmodo anonimato. Este libro, mezcla de trabajo acadmico y de aventuras, firmado por Napolen Chagnon (1968) que llevaba el deplorable ttulo Yanomam: The Fierce People, tuvo un xito inusitado entre generaciones de estudiantes universitarios estadounidenses, que lo tenan como manual de sus cursos de introduccin a la antropologa. El pueblo feroz trajo para los yanomami una fama dudosa, una vez que, el Time Magazine, en un reportaje de 1976 titulado "Beastly or Manly?", con base en el libro, los comparaba a bandas de babuinos. "La horripilante cultura yanomam", deca el artculo, "tiene sentido en trminos de comportamiento animal" (Time 1976, 37), Y continuaba, atribuyendo directamente a Chagnon la afirmacin de que las estructuras reproductivas de los yanomam tienen una estrecha semejanza con los patrones de emparejamiento de los primates. Naca entonces la reputacin de los yanomami como "el pueblo ms primitivo de la Tierra". Esta desastrada, y en ciertos momentos desastrosa, publicidad se debi a factores que, en general, son totalmente ajenos a los yanomami. El estilo impositivo del autor, emanando "autoridad etnogrfica", la seduccin del tema central, explotando sexo y violencia, ms tarde perfectamente encuadrado en los principios de la sociobiologa, y la receptividad del pblico al que fue dirigido, compuesto por jvenes recin salidos de la adolescencia y no tan jvenes profesores universitarios estadounidenses, se mezclaron para crear una de las imgenes ms ruidosas y peyorativas que se han producido sobre los pueblos indgenas. Observemos de ms cerca cada uno de estos factores y su papel en la construccin del prototipo "Yanomami-puebloferoz". Sobre el estilo del autor Todos conocemos la fuerza que tiene la palabra escrita, y las consecuencias, muchas veces devastadoras, de textos que, intencionadamente o no, denigran a una persona o una colectividad, pudiendo marcar su futuro en el mundo. Leyendo los ensayos crticos como los de Roy Harvey Pearce (1988 ([1953]), Syed Hussein Alatas (1977), Edward Said (1979), Johannes Fabian (1983) o Povinelli (2002) entre otros, recorremos los procesos que transforman ideas distorsionadas y llenas de prejuicios sobre la alteridad social y la diversidad cultural en verdades inmutables, firmemente enraizadas en las mentes occidentales. Como en la macabra fantasa del laureado escritor portugus Jos Saramago (1995), es como si una ceguera blanca infectase a las personas y, en un brote epidmico generalizado, les impidiese ver con la mente lo que los ojos
El trmino yanomam se refiere al subgrupo estudiado por Chagnon que, no obstante, lo emplea para referirse a la familia lingstica yanomarni como un todo.

registran. Contra todas las pruebas la imagen, por ejemplo, del nativo indolente persiste aun cuando se mate trabajando a la vista del observador. Sea compuesto por indgenas norteamericanos, sea por malayos, africanos, rabes o aborgenes australianos, es grande el acervo de imgenes negativas construidas, por un lado para afirmar como premisa irrefutable la superioridad de los europeos y sus subproductos coloniales, y, por otro lado, justificar como estrategia infalible la conquista del mundo no cristiano. El primer libro de Chagnon lanz a los yanomami a las reservas de "salvajera" que alimenta de chivos expiatorios las fantasas de grandeza de Occidente (Sahlins 2000). Textos posteriores aadieron ms ingredientes a la receta de los yanomami como fierce people, gente que, por su primitivismo incontrolable, sera la imagen atvica, hace mucho tiempo superada, del occidental antes de ser iluminado por los ideales judeocristianos. gil, a veces cmico, casi siempre arrogante e irrespetuoso, el"estilo Chagnon" de escribir antropologa no pasa por el filtro de la seriedad acadmica y por eso es asimilado de inmediato por un pblico laico y vido de exotismo (Ramos 1987, 289). Por ser de fcil lectura y reducir complejidades etnogrficas a la simplicidad de la comprensin laica, The Fieree People tuvo una gran repercusin fuera de los crculos acadmicos, alcanzando los medios de comunicacin de masas, como el reportaje de Time de los setenta, exponiendo a los yanomami a abusos de lenguaje que llegaron a poner en riesgo su supervivencia como pueblo soberano. Menos de un ao despus de ese reportaje, altos funcionarios de la Fundacin Nacional del Indio (FUNAl) se referan a la "violencia" yanomami como razn suficiente para dividir sus tierras en 21 microrreservas enclavadas entre corredores destinados a la instalacin de proyectos de desarrollo regional. Orientando este plan estaba la intencin de acabar con las prcticas agresivas de los indgenas tan propagadas por la prensa, e impedir que uniones incestuosas degenerasen aun ms su carcter salvaje. No es casualidad que la imagen chagnonesca de los yanomami haya sido considerada como hobessiana (Geertz 2001, 19; Sahlins 2000), ya que reflejara como un espejo invertido aquel estado de naturaleza bruta y sin freno al que Occidente estara condenado si no hubiese evolucionado por la fuerza de la razn. En la irona cortante de Sahlins, los escritos y pelculas de Chagnon "consiguen hechizar a los adolescentes tardos al primitivizar, y, por lo tanto, eternizar su fascinacin por drogas, sexo y violencia. Amrica" (Sahlins 2000). Sobre el tema de investigacin Echando ms lea al fuego del sensacionalismo, su artculo publicado en Science (Chagnon 1988) repercuti en los medios de comunicacin como un amplificador de la imagen ya negativa que Chagnon haba creado veinte aos antes. Describiendo la violencia de los yanomami, ahora en el registro explcito de la sociobiologa, Chagnon se vali de cuadros estadsticos para dar legitimidad a su interpretacin segn la cual ms de 40% de los hombres adultos yanomami son matadores, y por haber matado y probado su bravura, se vuelven atractivos para las mujeres, siendo que as siembran sus genes con ms eficacia que los pusilnimes de la tribu. Resumiendo, entre ms muertes, ms sexo, entre ms sexo, ms prole. Como si en el mundo real no existiese ninguna consideracin de carcter simblico, esta reduccin etnogrfica engancha crudamente la necesidad de violencia al imperativo de la reproduccin de la sociedad. Tal vez le falt a Chagnon una formacin ms slida en antropologa, si no, habra aprendido con Evans-Pritchard (1956) que un pepino (Cucumis prophetarum) puede hacer las veces de una vaca. Con una literalidad engaosa, Chagnon usa datos estadsticos de manera equivocada y sin base etnogrfica (Albert 1988, 637-640; 1990, 558-563; Albert y Ramos 1988, 86-87), para construir la reputacin de los yanomami como asesinos crueles que aliment no la imaginacin antropolgica, sino un tipo de periodismo para el cual el rigor y la seriedad no son gran prioridad. Los yanomami fueron transformados en "matadores como smbolos sexuales" (Albert y Ramos 1988, 87). Tal
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concentracin de Schwarzeneggers por metro cuadrado es un sueo machista que ni siquiera Hollywood osara alentar. En aquella poca los yanomami ganaban espacio en los medios de comunicacin por otra razn aun ms trgica: en el lado brasileo de su territorio sufran los horrores de una invasin de millares de buscadores de oro que los destrozaban con balas y con epidemias de malaria. La campaa por la demarcacin de sus tierras y en defensa de su integridad fsica y cultura, que comenz en los aos setenta, estaba en su auge. Sobre el pblico consumidor Describir un pueblo indgena de manera caricaturesca no es exactamente un mrito para un etngrafo. Incitar, o simplemente permitir sin objeciones que esa caricatura se difunda por los medios de comunicacin denuncia un comportamiento irresponsable y antitico. Como si el ejemplo de la apropiacin de la revista Time en 1976 nada le hubiese enseado, once aos despus se repite la misma transfusin de texto etnogrfico hacia reportajes periodsticos. An antes de haber publicado el artculo de Chagnon en Science (29 de febrero de 1988) apareci en Estados Unidos el primer reportaje sobre la supuesta violencia de los yanomami. Repercusin instantnea, como atestiguan los siguientes ttulos: "Antroplogos estudian yanomanos homicidas. Tribu remota muestra vena de violencia" (Los Angeles Times, 26 de febrero de 1988, 34); "Competicin sexual y violencia. Investigador desarrolla nueva teora sobre homicidas de tribu amaznCa" (The Washington Post, 29 de febrero de 1988, A3); "Violencia, marca de los yanomami" (O Estado de Sao Paulo, 1 de marzo de 1988, 14); "Antroplogo apunta violencia entre indios" (O Globo, 1 de marzo de 1988, 6). Esa publicidad sera apenas insultante si no fuese tambin injuriosa por las consecuencias polticas que gener, especialmente en Brasil, durante el delicado momento en que el gobierno, especialmente su brazo militar, estudiaba la manera de dividir la Tierra Indgena Yanomami, esta vez en 19 parcelas no continuas cercadas por aquellos ya proverbiales corredores que seran abiertos a la explotacin comercial. En mayo de 1989, el jefe de la Casa Militar del gobierno brasileo de la poca, general Bayma Denys, justific a un periodista estadounidense (comunicacin personal) que los yanomami no podran vivir todos juntos en un rea continua, porque, siendo tan violentos, tendran que ser separados para ser "civilizados" (Albert y Ramos 1989, 632). La reaccin inmediata de la Asociacin Brasilea de Antropologa (ABA) fue enviar una carta a la Comisin de tica de la Asociacin Americana de Antropologa (AAA) alertando a sus colegas estadounidenses de las consecuencias polticas que las imgenes etnogrficas discriminatorias pueden tener para pueblos indgenas vulnerables a polticas truculentas, como era el caso de los yanomami en Brasil en ese momento. Con mucha renuencia por parte del entonces presidente de la AAA, Roy Rappaport, la carta, escrita en marzo de 1988, fue publicada casi un ao despus, en enero de 1989, en la seccin de correspondencia de Anthropology Newsletter. Se supo despus que aquella renuencia era debida a la amenaza de Chagnon de procesar legalmente a la AAA si la carta de la ABA era publicada. El editor de la seccin de correspondencia de Anthropology Newsletter cedi espacio a Chagnon para responder, pero no a Bruce Albert, que fue citado nominalmente en la respuesta. De manera general, la alerta lanzada por la ABA fue escandalosamente ignorada. Cinco aos ms tarde, Chagnon se involucr en un nuevo escndalo al aliarse con un empresario venezolano del ramo de la minera que intentaba crear una reserva privada para la extraccin de oro en tierras yanomami en Venezuela. Para no perder esa nueva oportunidad de notoriedad pblica, Chagnon reapareci en ese pas, obstruyendo las investigaciones de las autoridades venezolanas en el caso que qued conocido como la "masacre de Haximu". En 1993, un grupo de buscadores de oro brasileos asesin brutalmente a 16 ancianos, mujeres y nios yanomami en una comunidad en Venezuela (CCPY 2001). En medio de las investigaciones que estaban
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desarrollndose tanto en Brasil como en Venezuela, Chagnon apareci en escena como perito no invitado de los yanomami, capaz de desvelar los misterios del crimen. Atacado por funcionarios del gobierno, por misioneros y antroplogos de ese pas por su intromisin extempornea en el caso, Chagnon, con espantosa soberbia, reaccion de la siguiente manera: "se puede arruinar muy fcilmente a un antroplogo. Lo que pasa es que mi preeminencia es lo suficientemente alta como para que haya alcanzado un cierto grado de inmunidad"! (Mohagham 1994, A1O). La AAA fue otra vez involucrada en el asunto, tanto durante su reunin anual como en las pginas de la Anthropology Newsletter. En medio del cruce de animosidades entre los crticos de Chagnon y sus defensores, un ataque gratuito a los antroplogos brasileos revel que, efectivamente, la carta de la ABA de 1989 haba sido notada. Al negar que el trabajo de Chagnon fuera condenado por la mayora de sus colegas, Robin Fax dispar: "Esta afirmacin est basada en una carta extremadamente equivocada publicada en estas columnas de brasileos con sus propias quejas confusas y que ignora la estimacin universal y la admiracin de los antroplogos del mundo por el singular esfuerzo de trabajo de campo de Chagnon entre los yanomami" (Fox 1994, 2, nfasis mo). Y as, despus de descartar cautelas y alertas de profesionales que no hacen parte del contexto norteamericano, los antroplogos estadounidenses fueron sacudidos por una descarga elctrica cuando el escndalo de Darkness in El Dorado vino a trastornar su dulce rutina acadmica. Finalmente, un periodista de bajo calibre haba logrado lo que la seria insistencia de antroplogos brasileos no haba conseguido. Amrica, dira Sahlins. EL REGRESO DEL CONSENTIMIENTO INFORMADO Las crisis, en general, son buenas para pensar, y la crisis de Darkness in El Dorado no es diferente. Sera de esperar que la conducta tica en investigaciones de campo fuese tan obvia, tan arraigada en la condicin normal de sensatez, que se supondra estar firmemente enraizada en el ethos profesional, sin necesidad de enseada, mucho menos tener que legislar sobre ella. Sin embargo, aparentemente, la tica entre los antroplogos no sigue las normas foucaultianas de la disciplina capilar (Foucault 1979), ni el imperativo que Elias (1989) describi como autocoaccin creada por un determinado habitus. Frente a las denuncias de comportamiento abusivo de algunos investigadores, principalmente entre pueblos indgenas, se torn necesario, por lo tanto, apelar para "coacciones sociales externas" como modo de compensar la ausencia o debilidad de las "autocoacciones individuales" (Elias 1989, 43-44). Surgi, de esta manera, en la antropologa, lo que haba sido motivo de preocupacin en el contexto de las ciencias biomdicas a partir de las experiencias inhumanas durante la Segunda Guerra Mundial: la necesidad del consentimiento informado, ya prescrito en el Cdigo Nuremberg de 1946 y en la Declaracin de Helsinki de 1964 (Lobo et al. 2001, 22-23). El caso de Darkness in El Dorado tuvo el mrito de traer de vuelta el problema de la tica en la investigacin, aun cuando fuera por caminos un tanto tortuosos. Este problema, que sensibiliz a unos cuantos antroplogos estadounidenses en dcadas pasadas (Berreman 1968; 1973; 1974; Hymes 1974; Jorgensen 1971; Sahlins 1973) parece haber entrado en un sueo profundo hasta ser bruscamente sacudido por la pesadilla inducida por Tierney. La principal denuncia, la acusacin de que el geneticista James Neel y su equipo haban provocado en 1967 una gran epidemia entre los yanomami de Venezuela, al emplear una vacuna obsoleta contra el sarampin no resisti el escrutinio de especialistas en epidemiologa (Lobo et al. 2001). Pero aun quedaban muchos ataques a la postura antitica de aquellos investigadores, entres los cuales estaba el asistente de Neel, Napolen Chagnon. Infracciones tales como soborno, informaciones falsas y falta de respeto continuaron alimentando el estado de pasmo y perplejidad en los crculos acadmicos. Un elemento importante en esta arqueologa de la vergenza profesional fue la revelacin de que las 12 mil muestras de sangre colectadas en aquella poca fueron a parar a laboratorios de los Estados Unidos (Tiemey 2000, 51) sin que los yanomami llegasen a saberlo.
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En la turbulencia que sigui a las acusaciones y contra acusaciones de comportamiento antitico por parte de cientficos, tanto hard como soft, se cre una barrera entre lo que se pas a llamar debate entre ciencia y anticiencia. Este abismo fue abierto, principalmente, por los que creen en la inmunidad tica de los cientficos, para quienes este tipo de preocupaciones no son ms que obstculos para los designios de la ciencia pura. En defensa del geneticista Neel, y en nombre de la soberana de la ciencia, estos defensores, los hardes, atacaron ferozmente lo que consideran una obsesin de los softes por la tica en la investigacin, despreciando, por ideolgicos y anticientficos, sus argumentos de que la ciencia, siendo una actividad humana, no justifica comportamientos inescrupulosos, principalmente para con pueblos indgenas. Al igual que en otras polmicas candentes y poco esclarecidas, la palabra ideologa fue tomada como ofensa y se usa solamente contra un enemigo. A su vez, un determinado segmento de los softes no perdi la ocasin de clavar la estaca un poco ms adentro en el corazn del espectro, en aquel momento ya casi olvidado, de Napolen Chagnon, el asistente de Neel en la desventura del sarampin explorada por Tiemey, y creador del fierce peop/e, el Frankenstein ms exitoso jams producido por los laboratorios antropolgicos. En el ao 2000, menos de dos meses despus de la eclosin del escndalo de El Dorado, la reunin anual de la AAA se transform en una plaza pblica donde el mundo acadmico estadounidense lav su ropa sucia. Para enfrentar la conmocin, aquella asociacin organiz "fuerzas de tarea" (task forces) y comisiones para discutir los daos causados por el libro de Tiemey a la antropologa (lase la antropologa practicada en los Estados Unidos). Pero no es necesario decir que el compromiso tico y poltico no brota automticamente de comisiones. La mayora de dichos esfuerzos simplemente eludieron los problemas centrales de la responsabilidad social del antroplogo con gestos dbiles, como mandar una misin investigadora poco concluyente a Venezuela, algunas llamadas telefnicas a Brasil, y un relatorio preliminar que agrad a los hardies y enfureci a los softies (la versin definitiva puede encontrarse en el sitio de la AAA, www.aaanetorg). De esta manera, en su mayora, las serias consecuencias de las acusaciones contenidas en el libro de Tierney fueron reducidas a tediosos intercambios de ofensas acadmicas. Un curioso subproducto de esta polmica, con sabor burlesca mente extico, fue la iniciativa de Robert Borofsky de crear una Semana de la tica Electrnica, programada para abril de 2002 y dirigida a estudiantes de nivel universitario en Estados Unidos, que tendran sus computadores saturados con textos "correctos" sobre los yanomami (comunicacin personal). Por todos los Estados Unidos un mar de jvenes se dedicara a aprender y tomar conciencia sobre problemas de tica. La perturbadora implicacin de ese evento virtual es que durante el resto del ao, esos adolescentes no tendran que preocuparse con ese tipo de cosas. Adems, como es posible que, en los corazones y mentes de esos jvenes, este asunto pudiera competir con la avalancha de patriotismo y xenofobia que inund las escuelas y hogares norteamericanos despus del 11 de septiembre de 2001? Mucho ms importante que la acidez profesional que provoc, el huracn Darkness in El Dorado fue una oportunidad excelente para activar discusiones que haca mucho tiempo deberan haber sido planteadas, como el consentimiento informado en el contexto de investigaciones etnogrficas, las pretensiones de neutralidad de la vera ciencia y la naturaleza de la responsabilidad social del antroplogo como investigador y como autor. Sin embargo, para mantener vivo el enfoque profesional en estas cuestiones, parece ser necesario nadar contra la corriente de una ola de gestos globalizados y superficiales que crece con velocidad alarmante en contextos acadmicos e intelectuales donde, en tiempos no tan remotos, haba un firme propsito de ejercitar el pensamiento crtico. Comparar los diferentes modos de cmo dos pases reaccionaron a los problemas levantados por el escndalo de El Dorado puede contribuir para que entendamos mejor estas cuestiones. La AAA enfrent el problema creando, en lenguaje militar, una "fuerza de tarea" con el objetivo pragmtico de llegar a una conclusin objetiva e "informada" sobre lo habra acontecido 35 aos
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antes. An cuando fuera posible llegar a la conclusin unnime de que Neel y Chagnon cometieron infracciones, qu hacer con eso? No obstante, el caso es lo convenientemente confuso como para impedir una conclusin definitiva, evitndole, de esta manera, a la comunidad antropolgica estadounidense tener que decidir sobre que actitud tomar. Hubo pocos momentos en los que la cuestin urgente de la tica y sus consecuencias transcendiera los lmites restrictos al caso de Neel y compaa. Una vez ms, los yanomami fueron usados como mero instrumento para medir el poder de las partes en litigio. La tormenta que llev al desespero a la antropologa en los Estados Unidos no fue suficiente para cambiar su rutina acadmica de manera significativa. Otras tempestades ya haban azotado a antroplogos norteamericanos. En 1919, Franz Boas denunci las actividades de espionaje de algunos antroplogos. Boas fue severamente censurado por la AAA (Stocking, Jr. 1968, 2730-307); Weaver 1973, 51-55). Durante los sesenta, fue la Operacin Camelot el caso ms notorio (Horowitz 1967) y de la no tan comentada Operacin Cambridge (Colburn 1969; Wolf e Jorgensen 1970). En ambos casos, el primero sobre Chile y el segundo sobre Tailandia, el gobierno de los Estados Unidos emple la pericia antropolgica para intentar silenciar las voces de los descontentos, voces que, adems, son el objeto privilegiado de la narrativa maestra de la antropologa sobre el valor de la diversidad cultural. Mientras que Boas sufra la censura de sus pares por haber denunciado a colegas por su conducta inaceptable y por no representar la opinin de la Asociacin Americana de Antropo]oga, los espas, que ayudaron a mandar a la muerte a un nmero incontable de personas que haban desafiado los poderes que las opriman, salieron ilesos y protegidos por un anonimato incompresible. En ocasiones posteriores, las disputas entre antrop]ogos preocupados por cuestiones ticas y aquellos para los que estas cuestiones oscurecen los designios de la ciencia casi siempre se inclinaron hacia el lado de estos ltimos (Weaver 1973, 46-50). Con esa tradicin de corporativismo, es difcil creer que la AAA del nuevo milenio pueda actuar de un modo completamente diferente, a pesar de las buenas, si bien tmidas, intenciones de algunos de sus miembros (Lamphere 2003). Si los antroplogos estadounidenses parecen haber perdido la oportunidad de reflexionar seriamente sobre los puntos ms crticos de la tica en actividades de investigacin en Brasil, y con certeza en otros pases, el affair El Dorado cri el contexto para que se problematizaran los componentes ticos y polticos de la etnografa en sus varios momentos: trabajo de campo, redaccin y publicacin, por no mencionar la enseanza. Cada uno de estos momentos corresponde a un conjunto de cuestiones que deben ser consideradas con el mximo de seriedad, pues cada una puede tener consecuencias profundas tanto para los sujetos de la investigacin como para la propia antropologa. Son cuestiones que incluyen no slo el consentimiento informado en toda su complejidad, sino tambin la construccin de imgenes y su potencial efecto boomerang, adems del compromiso o indiferencia para con nuestros sujetos de investigacin. Con este propsito, la Asociacin Brasilea de Antropologa organiz en varias partes de Brasil una serie de talleres durante un periodo de dos aos, comenzando en diciembre de 2000, para discutir los factores ticos, polticos, sociales, legales y educacionales de la investigacin con y en seres humanos. El caso yanomami fue una de entre varias situaciones de investigacin que contribuyeron a iluminar dichos problemas (Vctora et al., en prensa). El consentimiento informado fue ampliamente discutido en sus aspectos tanto positivos como negativos. Por ejemplo, qu tan informado debe ser el consentimiento para asegurar que sea correctamente observado en el campo? Cmo se da el consentimiento informado en el campo? Sera ste mecnicamente declamado como una versin diluida del infame requerimiento espaol de los tiempos coloniales, o sea, un protocolo vaco pero coercitivo, o sera objeto de negociaciones prolongadas? Sera establecido en el mismo da en que ponemos el pie en una comunidad cuyo idioma no conocemos, o meses ms tarde, cundo podemos comunicamos con alguna competencia? Ese consentimiento puede ser verbal o debe ser escrito? Individual o colectivo? De una parte o de todo un pueblo? Sera la forma escrita una garanta absoluta contra abusos? Qu tan fortalecida debe estar la comunidad anfitriona para que pueda controlar las acciones del investigador? Quin debe reglamentar este proceso: la comunidad local, sus
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representantes, el pas receptor, la asociacin profesional del investigador, o el gobierno del investigador? Llevndolo a sus ltimas consecuencias, el consentimiento informado no inhibira, y, eventualmente, terminara con la libertad de investigar, y en ltima instancia, con la propia investigacin?Qu representara la ausencia de investigacin para el pueblo estudiado? Y para la antropologa? Las discusiones de la ABA indicaron que el consentimiento informado es una medida necesaria, pero no suficiente para mantener los parmetros ticos en las investigaciones. Es preciso que haya tambin controles estatales. Pero cuntos? Qu instrumentos y organismos son o estn capacitados para establecer normas sobre la investigacin etnogrfica? No podr un exceso de control acabar estrangulando uno de los aspectos ms preciados de la experiencia etnogrfica, que es la intimidad y eventual complicidad que los etngrafos en general establecen con sus sujetos de investigacin? Obviamente una discusin que no contemple las especificidad es antropolgicas y las particularidades locales, las diferencias de intervencin estatal y los distintos patrones de expresin cientfica, no ser ms que un ejercicio intil de generalizaciones. Simplemente hablar en trminos de una antropologa genrica (generalmente entendida como norteamericana o del "Centro") no es ni suficiente ni apropiado. Nuestro elogio proverbial a la diversidad no podra tener mejor aplicacin que en la propia antropologa. Al contrario, poner el nfasis excesivamente en la casustica, como fue la reaccin estadounidense al episodio de El Dorado, y no considerar casos especficos como una oportunidad para discutir principios de una manera ms amplia y profunda, equivale a sepultar en lo anecdtico la posibilidad de establecer nuevos patrones de comportamiento en la investigacin. Esperemos que la vieja actitud hacia la tica, aun cuando se resista a morir, asuma claramente su decrepitud. En Brasilia preocupacin oficial con la conducta de los investigadores en reas indgenas comienza a ser excesiva. La investigacin antropolgica en el pas, sea hecha por brasileos o extranjeros, est sujeta a controles estrictos, especialmente cuando se trata de investigacin con pueblos indgenas. Los proyectos de investigacin deben ser aprobados por la Fundacin Nacional de Indio (FUNA)), por la comunidad indgena involucrada, por el Consejo Nacional de Desarrollo Cientfico y Tecnolgico (CNPq) y, ms recientemente, por un nuevo Consejo Nacional de tica en Investigacin (CONEP). El CONEP fue criado en 1996 expresamente para controlar las investigaciones biomdicas e inhibir casos de biopiratera. Sin embargo, ha incurrido en lo que muchos etngrafos juzgan un exceso de celo y hasta de abuso de poder. Sus miembros son en su gran mayora cientficos biomdicos, no incluyendo ningn antroplogo, pero se autoatribuyeron el papel de evaluadores de proyectos etnogrficos. En un acalorado debate durante uno de los talleres de la ABA en 2001, en la Universidad de Brasilia, la representante del CONEP escuch muchos argumentos de antroplogos contra el juntar investigaciones biomdicas y etnogrficas. Uno de estos argumentos giraba en torno a la diferencia entre hacer investigacin en seres humanos y con seres humanos. En el primer caso, recoger muestras de sustancias fsicas muchas veces invade ms directamente las vidas y creencias de las personas que recoger mitos o diagramas de parentesco. Este argumento, no obstante, es complejo, y retornar a ello ms tarde. Como coartada para escapar del consentimiento informado se evoca muchas veces la justificativa de que es difcil explicar el propsito, por ejemplo, de una investigacin gentica a la comunidad en cuestin cuyo idioma no se entiende o, lo que es peor, jams podra entender las complejidades del pensamiento cientfico occidental ni siquiera en su propio idioma. Son argumentos que, de hecho, enmascaran la incompetencia lingstica del investigador o su indiferencia sobre lo que el pueblo pueda pensar. La experiencia de los yanomami, que pasaron con xito los exmenes de microscopia y obtuvieron el titulo oficial de microscopistas, despus de periodos de aprendizaje relativamente cortos, contradice de manera contundente estas racionalizaciones paternalistas. Estos yanomami conocen la etiologa occidental de la malaria lo suficiente como para desempear esplndidamente sus funciones tcnicas. No existe, a final de cuentas, nada de misterioso y extrahumano en una investigacin cientfica que no pueda ser
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traducido para legos, por ms simplificada que sea dicha versin, nada, en fin, que una actitud honesta y aptitud profesional no puedan resolver. El problema, principalmente para los etngrafos, es el tiempo que se necesita para adquirir el dominio necesario de la lengua local y escapar de intrpretes con sus frecuentes problemas de interpretacin. Durante los sesenta y setenta, al menos en Brasil, para obtener el consentimiento informado de los yanomami, que no hablaban portugus, habra sido necesario apelar a misioneros como interpretes o aprender la lengua nativa durante meses antes de tener un mnimo de competencia verbal y es precisamente esa permanencia prolongada lo que permite al etngrafo en condiciones normales alcanzar un grado razonable de complicidad que muchas veces, aunque no siempre, conduce a su compromiso y activismo en la defensa de los derechos del pueblo en cuestin. A mi modo de ver, las repercusiones del escndalo en torno a Neel y Chagnon contienen en s mismas el potencial como para desarrollar proyectos intelectuales nuevos y ms interesantes. Por un lado, es una buena oportunidad para que antroplogos de diversas nacionalidades y tendencias reflexionen detenidamente sobre su papel como agentes polticos y sociales (Ramos 1999-2000). Por otro lado, el mundo ha cambiado desde Malinowski, y aunque la investigacin etnogrfica bsica nunca debe ser abandonada, nuevas demandas de temas, de enfoques y de coyunturas histricas en el campo intertnico deben ser incorporadas al mtier del antroplogo so pena de caer en lo obsoleto (Albert 1997; Thomas 1991). REFLEXIONES SOBRE EL HACER ETNOGRFICO En el transcurso de los seminarios promovidos por la Asociacin Brasilea de Antropologa durante 2001, se discutieron exhaustivamente las diferencias entre investigacin gentica o biomdica y la investigacin etnogrfica, la primera basada en procedimientos que se hacen en seres humanos, la segunda, con seres humanos. Esta diferencia en s misma ya requiere que los proyectos de investigacin de estas dos grandes reas de conocimiento sean evaluados por criterios propios y no por normas supuestamente universales que tienden a reducir la lgica de una disciplina a la lgica de la otra. Es una falsa universalidad que mal disfraza la lucha por la hegemona en los medios cientficos. Extraer muestras de sustancias fsicas, como sangre, saliva o cabello, interfiere en las vidas y creencias de las personas de modo ms directo y tal vez ms profundo que recoger cosmologas o cuadros genealgicoso Es cierto que se puede causar mucho dao simplemente con lpiz y papel, pero es preciso detallar un poco ms esta cuestin. Napoleon Chagnon, que realiz su investigacin etnogrfica ms larga al mismo tiempo que James Neel, no dud en practicar lo que en su pas se llama de character assasination, destruccin de reputaciones, al publicar Yanomamo: The Fierce People. Desde ese momento, millares de estudiantes de cursos de introduccin a la antropologa en Estados Unidos, y tal vez en otros lugares, fueron alimentados con falsas ideas llenas de prejuicios sobre los yanomami. Este pueblo fue, s, ubicado en el mapa, y obtuvo, s, una gran visibilidad, pero a un precio exorbitante, como la imagen del ms primitivo y violento de la tierra, animalesco e incontrolable, ocupado en la eterna lucha de machos por el acceso a las hembras. Durante dcadas, sin saberlo, los yanomami fueron objeto de sensacionalismo corrosivo, abusos de imagen y tentativas polticas estatales destructivas, todo en nombre de una" ciencia" que, pasada por el filtro de la crtica antropolgica, mal merece ese nombre. Pues bien, el caso de estas investigaciones entre los yanomami ilustra magistralmente la doble diferencia que quiero desarrollar. Por un lado, tenemos la diferencia entre el en y el con de los modos de investigacin. Por otro lado, tenemos tambin la diferencia entre las acciones realizadas in situ, o sea, en el propio campo, y ex situ, es decir, en ellaboratoro o la oficina de
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trabajo del investigador que, de vuelta a casa, analiza y escribe los resultados de la investigacin de campo para ser eventualmente publicados. Conceptos aplicados a las investigaciones biolgicas, in situ y ex situ tambin pueden ayudamos a esclarecer aspectos importantes de la investigacin etnogrfica. Se basan en la diferencia entre la manipulacin de especies en su hbitat natural (in situ) y el procesamiento gentico de muestras en laboratorios o jardines botnicos (ex situ). Los nativos de quienes son extradas estas sustancias tendran derecho a una compensacin por las actividades in situ, si las materias primas no fueran consideradas "patrimonio de la humanidad", mientras que los productos generados en la fase ex situ, resultado de la transformacin de recursos naturales en bienes manufacturados, pasan a ser objeto de propiedad privada de quien los procesa (Kloppenburg, Jr. 1991, 14). Como citas fuera de contexto, los productos ex situ dispensan referencias a la situacin que los origin. Las implicaciones polticas para los nativos, especialmente relativas a los derechos de autor y de pagamiento de royalties son considerables y estn fuera del tema de este trabajo (Ramos en prensa). Mientras la investigacin gen tica de Neel implicaba la colecta de materiales biolgicos, la investigacin etnogrfica de Chagnon hacia la colecta de genealogas, patrones de casamiento, nombres personales, migraciones, etctera. La primera era en los yanomami , la segunda con eJlos, colaborando con o resistiendo a las preguntas del investigador. Ambas trajeron problemas para los yanomami, si bien de modos y en niveles diferentes. En el caso de Neel, el problema mayor, aunque no el nico, fue el acto in situ de la colecta y subsiguiente retencin de materias corporales. En el caso de Chagnon, el problema mayor, aunque no el nico, fue el acto ex situ de representados de una manera extremadamente peyorativa, lejos de su vista y control. He aqu otra diferencia entre el modo de hacer investigacin biomdica y etnogrfica. Si el etngrafo rompe, por ejemplo, la etiqueta del sigilo de los nombres propios, puede tener como reaccin inmediata por parte de los indios su negativa a proporcionar dichos nombres. Esto podra llevar al investigador a reorientar su proyecto, sin, necesariamente, acabar con la investigacin como un todo. Ya en el caso del geneticista, la recusa de los indios a donar su sangre, saliva o cabello puede arruinar completamente la investigacin, al menos con los recursos tecnolgicos de los que disponan los geneticistas en los sesenta, cuando Neel estuvo entre los yanomami. Por lo tanto, el control que los indios pueden ejercer sobre dichas investigaciones se restringe a la fase de trabajo de campo. Aqu surge otro problema, que es el diferencial de poder entre investigadores no indgenas y sujetos indgenas. Es notoria la fascinacin que los indios tienen por objetos manufacturados. A nuestros ojos hasta excesivo y algo inexplicable, ese gusto por las cosas de los blancos con frecuencia ha dejado a los indgenas en franca desventaja en contextos intertnicos. A la primera negativa de donar sangre o revelar secretos internos, investigadores poco afinados con las cosas de la tica no dudan en inundar la comunidad con cantidades exageradas de bienes que compran la cooperacin nativa con la investigacin. Pesa sobre Neel y Chagnon la acusacin de que sus investigaciones fueron realizadas a costa de este tipo de soborno (Tierney 2000, 30-35). El propio Chagnon (1974,162-197) hace explcito el modo en el que us bienes de intercambio como armas de coaccin e instrumentos de poder. La etnografa yanomami hecha por antroplogos en Brasil muestra claramente la importancia vital de la sangre y de otras sustancias en el destino de los vivos y de los muertos y los problemas que la ausencia de un funeral apropiado puede acarrear, principalmente si sustancias corporales fueran a caer en manos enemigas (Albert 1985). Es por esto que los yanomami quedaron tan desasosegados cuando supieron que la sangre que haba sido retirada de sus parientes tanto tiempo atrs estaba siendo manipulada por extraos fuera de su control. Investigaciones genticas o biomdicas, por lo tanto, invaden la sensibilidad cultural de un pueblo en el propio universo interno de sus valores, o sea, en el contexto in stu de la investigacin.
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Desde el punto de vista indgena, lo que importa es dar un destino digno a la sustancia fsica de sus muertos, independientemente de lo que se diga o escriba sobre la sangre colectada. Sea la sangre en s, o lneas celulares producidas en laboratorio, el efecto sobre los valores indgenas es bsicamente el mismo. La cuestin paralela de derechos sobre los beneficios que empresas farmacuticas puedan llegar a tener como resultado de investigaciones genticas generan otro tipo de problemas que no estn directamente relacionados con la integridad fsica o cultural de los investigados, sino con su interfase econmica con el mundo exterior. Ya en el caso de las investigaciones etnogrficas, el producto de la colecta de datos es realizado lejos de la vista de los investigados, y, de modo general, afecta directamente, no tanto la esencia de los valores indgenas, sino su relacin con la sociedad que les rodea. Es el efecto ex stu de la etnografa. Son descripciones, anlisis, representaciones, hiptesis o teoras elaboradas fuera del contexto original de donde fueron retirados los datos empricos y que pasan a tener una vida propia, fuera del control de los investigados, y, a veces, de los propios investigadores, en casos de apropiacin indebida de escritos cientficos. De esta manera, y por motivos diferentes, tanto la pesquisa biomdica como la etnogrfica estn sujetas a consideraciones de orden tica, aunque no haya un consenso sobre los lmites del comportamiento tico. Si, en la fase de colecta de datos, la investigacin biomdica puede ser agresiva, en la fase postcampo no es diferente. Transformar materiales biolgicos en bienes de laboratorio con potencial de mercado no es menos perjudicial que el asesinato de reputaciones que puede resultar de imgenes etnogrficas. Una vez ms, los yanomami aparecen como conos de ambos. Qu es peor? Tener su sangre circulando por laboratorios estadounidenses con la expectativa de que algn da el ADN yanomami se convierta en mercadera de alto valor, o tener su imagen como feroces y asesinos circulando por el mundo? Y en la enseanza, cuntos profesores incautos alimentan generaciones de estudiantes de pregrado con los ingredientes de Leviatn a expensas de un pueblo distante que no sabe nada sobre las neurosis occidentales y que est lejos, muy lejos, de ser el ejemplo vivo de la guerra de todos contra todos? Hasta que punto es posible explotar pblicamente una falsa imagen etnogrfica? Veamos un episodio ejemplar. Una integrante del ala ingenua del feminismo estadounidense no perdi tiempo en hacer de los "feroces" yanomami un cono del machismo. Fue el caso de una oscura profesora del remoto Menlo College en la annima Atherton, California, que obtuvo sus quince minutos de fama cuando consigui llegar a lectores internacionales al afirmar: "Nuestra pregunta es: esa sociedad merece ser protegida del siglo xx?" La cita fue publicada en el peridico brasileo O Estado de Sao Paulo, que aade: "Para ella, son los antroplogos los que ms tienen que ganar con la preservacin de una cultura tan brutal y primitiva" (Sotero 1990, 10). [UN PARNTESIS ESTRATGICO] Ann arriesgando una digresin, creo que es interesante recorrer rpidamente un camino que ha sido trillado por antroplogos en Brasil y que puede contribuir a esta discusin. Es un camino tortuoso, pero que desemboca en problemas que pueden surgir con el comprometimiento poltico, y en los desafos que la militancia trae. Demandas ajenas a la antropologa pueden generar nuevas necesidades de investigacin. Por ejemplo, los antroplogos brasileos son con frecuencia llamados por el Estado para proveer informes periciales a jueces no slo en asuntos de demarcacin o invasin de tierras, sino tambin de identificacin tnica. Teniendo en cuenta la complejidad de este tema, no puedo explorado aqu; me limito a apuntar a algunos de los problemas encontrados. En todo el pas, la proliferacin de demandas por parte de grupos de personas que reivindican la ancestralidad indgena o africana, y, por consiguiente, derechos territoriales especficos, tiene ocupados a funcionarios de la FUNAI y procuradores del Estado en la ardua tarea de decidir sobre la autenticidad de dichas demandas. Un flujo de etnognesis invade los espacios de la
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poltica tnica con una fuerza mayor que la capacidad para enfrentarla. Frente a la ausencia de parmetros que ayuden a decidir sobre un asunto tan delicado, se convoca a los antroplogos para que hagan este servicio, como si por definicin fueran los poseedores naturales de todo conocimiento necesario para aclarar todas las dudas sobre etnicidad. Obviamente, estos grupos reemergentes, por ser tnicamente invisibles, nunca fueron estudiados por la etnografa, an cuando el sentido comn espera que los antroplogos sean capaces de decir alguna cosa inteligente sobre cualquier situacin en cualquier lugar. Es halagador constatar tanta fe en nuestra capacidad, pero ese halago es una trampa que nos puede costar caro. A falta de un trabajo de campo prolongado, algunos pareceres antropolgicos toman posiciones totalmente opuestas sobre las reivindicaciones de indianidad de un mismo grupo. Por ejemplo, aquellos que se autoidentifican como indios Caxix, son indios o no lo son? En este caso concreto, una antroploga dijo que no, una segunda dijo que s, y un tercero, llamado para desempatar, confirm el s (Santos y Oliveira 2003). Episodios como este revelan que hay ah un trabajo ms de adivinacin que de un cuidadoso anlisis etnogrfico. El malestar que estos casos generan en la profesin no parece convencer a las autoridades de que los antroplogos no son demiurgos ni tienen poderes mgicos de adivinacin que sustituyan a una investigacin de campo prolongada y siempre fatigosa. Esas autoridades necesitan tomar decisiones inmediatas y no pueden esperar a resultados que tarden en llegar. El activismo poltico ha llevado a los antroplogos a situaciones, como la de los Caxix, que les impulsan a buscar nuevas estrategias de investigacin. La militancia en la esfera pblica de los derechos humanos influye, necesariamente, en las elecciones de temas de investigacin que, a su vez, requieren instrumentos metodolgicos y orientaciones tericas raramente encontrados en la caja de herramientas tradicionales de la disciplina. En otras palabras, las actividades de militancia del antroplogo no son incompatibles con los intereses acadmicos de la profesin. Por el contrario, uno alimenta, o debiera alimentar, al otro. Consideremos este brote reciente de etnognesis. Las dificultades que enfrentan los antroplogos, no slo en Brasil, sino en Amrica Latina en general, en Estados Unidos, Canad y Australia, en relacin con cuestiones de identificacin tnica, muestran que los modelos actuales de investigacin etnogrfica ya no son suficientes para equipamos en la produccin del tipo de conocimiento que nos es solicitado. Ni la tradicional investigacin de campo enfocada nicamente en develar las lgicas internas de un grupo especfico, ni la orientacin de la friccin intertnica en zonas de contacto, a pesar de su importancia innegable, son capaces de desenredar la complejidad de las metforas retricas y realidades polticas de la interetnicidad actual. La constante erupcin de nuevas identidades indgenas y negras debe ser enfrentada de manera sobria y no descartada como oportunismo para extraer beneficios del Estado, principalmente derechos sobre tierras. Negar, lo que no es raro, la legitimidad de esos pleitos es tomar el camino ms fcil, evitando el arduo trabajo de buscar un idioma retrico que ayude a desenrollar el enmaraado de las etnnicidades redescubiertas o emergentes, o sea, es abdicar del papel privilegiado que nos ha sido atribuido. Si queremos mantener la posicin de consultores en este tipo de asuntos, no nos podemos negar a la reflexin terica, contentndonos con una simple e inmediata conclusin a favor o contra esta o aquella demanda de reconocimiento tnico. Junto con la investigacin sincrnica meticulosa que normalmente hacemos en situaciones etnogrficas incontestables, precisamos de un nfasis mayor en la historicidad y en la memoria social que nos provea de elementos para componer un cuadro de las conexiones tnicas que, por razones histricas, han estado sumergidas: sociedades indgenas que constan en el registro histrico como habitantes de una cierta regin y ahora reaparecen en otra; grupos que hoy parecen separados, pero que la historiografa demuestra tener una ancestralidad comn; pueblos que fueron forzados a perder el recuerdo de un mundo cultural pasado, pero que, de pronto, encuentran su made/eine proustiana, experimentan la fuerza de las memorias involuntarias y el deseo de buscar su identidad perdida (sobre esta problemtica vanse los anlisis de Arvelo Jimnez [2001] Y sus asociados [Morales y Arvelo-Jimnez 1981; ArveloJimnez, Morales y Biord 1989] sobre grupos indgenas en Venezuela).
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Tomemos como ejemplo la revuelta del siglo XIX en la Amazonia brasilea, conocida como Cabanagem, que explot en Par de 1835 a 1840. Durante ese corto periodo, esta rebelin, que congreg a una multitud de indios, mestizos y esclavos negros, form un gobierno aparte hasta que fue cruelmente derrotada por las fuerzas legalistas (Fausto 1994, 165-166). A esta derrota le sigui un profundo silencio sobre el caso y una enorme dispersin en una traumtica dispora que dej un rastro gigantesco de etnias mutiladas por vastas regiones de la Amazonia. Ahora -y la gran pregunta es por qu ahora y slo ahora y no antes- segmentos de la poblacin regional, insospechados caboclos genricos, reivindican estatus indgena con la justificacin de que descienden de cabanos, los protagonistas de la Cabanagem. Cuantas otras manifestaciones de esa inmensa red de etnicidad subterrnea todava estn por salir a la superficie es una cuestin que requiere investigaciones intensivas y extensivas. No es difcil visualizar una Amazonia profunda, en el espritu de lo que Bonfil Batalla llam Mxico profundo (1990). Puede decirse lo mismo del Nordeste brasileo, actual centro de etnicidades revividas, aunque la idea de un Brasil profundo requiera matices que esa expresin no contempla. Adems, la exhumacin de mundos tnicos desconocidos que fueron enterrados por el ro110 compresor de la Historia, sea por iniciativa de los propios pueblos, o por curiosidad etnogrfica, debera dar el golpe de misericordia a la falacia de los grandes vacos demogrficos, corno es vista la Amazonia, falacia creada para justificar el saqueo de la regin (Ramos 1996). Los prospectos de investigaciones corno esas se inspiran directamente en la militancia y compromiso de los antroplogos en la poltica intertnica y prueban que se puede juntar el activismo antropolgico con la bsqueda de conocimiento. El papel de los antroplogos, tanto e1 Brasil corno en otros pases, como actores pblicos, es ampliamente reconocido en el mbito nacional, gracias a su compromiso largo y constante con las cuestiones ticas y polticas que involucran a sus sujetos de investigacin, en especial a los pueblos indgenas. No pude dejar de notar el contraste entre ellos y los antroplogos estadounidenses, cuando o el lamento de un colega especialista en Oriente Medio, frustrado por no haber sido consultado por periodistas para esclarecimientos de cuo antropolgico despus de los atentados a Nueva York en 2001. Sin la tradicin de los antroplogos participantes en la poltica, donde Margaret Mead es una solitaria excepcin, la prensa de los Estados Unidos vir hacia su propio club de figuras polticas del que los antroplogos parecen estar excluidos. LA HORA Y LA VEZ DE LOS YANOMAMI Volvamos a los yanomami. Pueblos indgenas como ellos, hasta los aos noventa eran considerados" aislados" antes de sufrir una invasin masiva de decenas de millares de buscadores de oro (Ramos 1995), estn cada vez ms alerta en sus relaciones con los forasteros. Los problemas presentados por Darkness in El Dorado tienen un grande potencial para despertar en los yanomami un conjunto de problemas que antes ignoraban, no comprendan o no podan manejar. La revolucin ciberntica que tan til fue para los zapatistas mexicanos comienza a abrir nuevos caminos a los yanomami. Mensajes electrnicos circulan por las comunidades en su propia lengua, mientras que la radiofona es un eficaz instrumento de comunicacin entre las aldeas. Intercambian noticias, conocimientos y otros tantos mensajes que, aunque no substituyan a los tradicionales medios de comunicacin, como por ejemplo, los complejos dilogos ceremoniales, aportan rapidez y agilidad a sus interacciones internas y externas. Al saber que la sangre de sus parientes, varios de ellos ya fallecidos, estaba en manos extraas en tierra extraa, demostraron una gran indignacin. Pero, y a pesar de la reaccin de aquellos que acompaan ms de cerca el caso contra el soborno de los investigadores que facilitaron la expatriacin de su sangre, estn menos preocupados con lo que ocurri en 1967 que con la repatriacin de la sangre, de preferencia acompaada de una indemnizacin por los daos morales que aquella investigacin les caus (CCPY 2002 a, 1-3; 2002 b, 1-2; 2002 c, 1-3).

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Representados por el mundo como el pueblo ms primitivo de la tierra, gracias a las inclinaciones personales de un irresponsable antroplago estadounidense, los yanomami estn actualmente en la posicin de refutar dichas imgenes mostrando, por ejemplo, su competencia en educacin formal, uno de los fetiches ms apreciados de Occidente. Leen, escriben, dominan el microscopio, interpretan lminas de malaria, producen sus propios textos, demandan ms cursos y encantan al equipo de profesores brasileos por su inteligencia vvida y su sed de conocimiento. Qu tipo de visin distorsionada podra rotular a los yanomami como el pueblo ms primitivo de la tierra? Tal vez a travs de aquello que Verena Stolcke (1995) llam fundamentalismo cultural, que hace dcadas viene azotando a buena parte de Europa. La publicacin de Darkness in El Dorado en espaol trae la oportunidad de observar como sus lectores reaccionarn a un asunto que ya ha perdido la capacidad de sorprender, especialmente en relacin con las acusaciones descuidadas de Tierney, en su estilo camalen, mimetizado en los escritos de Chagnon, a sus pretensiones algo hiperblicas denunciadas en el subttulo ("cmo cientficos y periodistas devastaron la Amazonia") y a los desafos que van ms all del valor intrnseco del libro. O ser que el clima de desasosiego que se cierne actualmente sobre el mundo va a relegarlo a la dignidad inerte del polvo de las bibliotecas? Qu vivan los yanomami! REFERENCIAS AAA (AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION), El Dorado Task Force Papers, vol. 1 (www.aaanet.org). 2002. ALATAS, Syed Hussein, The Myth of the Lazy Native, Londres, Frank Cass, 1977. ALBERT, Bruce, Temps du sang, temps des cendres: Reprsentation de la maladie, systeme rituel et espace politique chez les Yanomami du Sud-est (Amazonie brsi lienne), tesis de doctorado, Pars, Universidad de Pars x, 1985. -, "On Yanomami warfare", Current Anthropology 30, 1988,637-640. -, "On Yanomami warfare: rejoinder", Cunent Anthropology 31,1989,558-563. -, "'Ethnographic situation' and ethnic movements: Notes on post-Mali nowskian fieldwork", Critique of Anthropology 17(1), 1997, 53-65. ALBERT, Bruce (ed.), Documento 2: "Research and Ethics: The Yanomami case (Brazilian contributions to the Darkness in El Dorado controversy)", Documentos Yanomami nm. 2, BrasHia, Comissaa Pr-Yanomami (disponible en: 2001 www.proyanomami.org.br). ALBERT, Bruce y Alcida Rita RAMOS, O extermnio "acadernico" dos Yanomarni, Humanidades 18(v), 1988,85-89. Albert, BRucE y Alcida Rita RAMOS, "Yanornarni lndians and anthropological ethics", Science 244, 1989, 632. ARVELO-JIMNEZ, Nelly, "Movimientos etnopolticos contemporneos y sus raices organizacionales em el sistema de interdependencia regional del Orinoco", Srie Antropologia 309, Brasilia, Departamento de Antropologa, Universidad de Brasilia, 2001. ARVELO-JIMNEZ, Nelly, F. MORALES MNDEZ y Horacio BIORD CASTILLO, "Repensando la historia del Orinoco", Revista de Antropologia (Bogot) v(1-2), 1989, 155-174. BERREMAN, Gerald, "Is anthropology alive? Social Responsibility in Social An thropology", Current Anthropology 9(5),1968,391-396. -, "The social responsibility of the anthropologist", en: Thomas Weavered, To See Ourselves: Anthropology and modern social issues, Londres, Scott, Fores man and Company, 1973, 8-10. BONFIL BATALLA, Guillermo, Mxico profundo: Una civilizacin negada, Mxico, Grijalbo, 1990. CARDOSO DE OLIVEIRA, Lus R, "Pesquisas em vs. pesquisas com seres humanos". Srie Antropologia 336, Departamento de Antropologa, Universidad de Bra silia, 2003. CCpy (COMIssAo PR-YANOMAMI), "Haximu: Foi Genocdio!", Documentos Yano mami, nm. 1, 2001, 74.
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SENSACIONALlSMO y ETNOGRAFA: EL CASO DE LOS HUICHOLES DE JALISCO. Phil C. Wiegand y Jay C. Fikes Desde hace tiempo, los huicholes de Jalisco y Nayarit han sido sujetos de investigaciones etnogrficas enfocadas en buena medida en su uso ritual del peyote. Aunque es un legtimo terna de estudio, en los aos sesenta y setenta, y bajo la influencia de Carlos Castaneda, el sensacionalismo y el fraude aparecieron. Algunos de los problemas son directamente atribuibles al inters "New Age" en la medicina alternativa, el chamanismo y la curacin. Empero, parte del sensacionalismo y el fraude se debi a antroplogos que trataron de explotar el uso de peyote y el chamanismo para progresar profesionalmente. Se analiza la restringida base de informantes que dio lugar a este sensacionalismo. Palabras clave: Huicholes, New Age, sensacionalismo, explotacin. INTRODUCCIN De todos los grupos indgenas que viven en el occidente de Mxico, los huicholes del norte de Jalisco es el que ms ha llamado la atencin. Los huicholes tradiciona les residen en tres comunidades indgenas (San Sebastin, Santa Catarina y San Andrs) que estn subdivididas en cinco gobernancias (los tres territorios ya mencionados ms Tuxpan y Guadalupe Ocotn, este ltimo en el estado de Nayarit, que son anexos a San Sebastin y San Andrs, respectivamente). Una gobernancia es definida como una unidad territorial y poltica que incluye una jerarqua civilreligiosa centrada en un kaliwei y una capilla catlica. Estas comunidades indgenas fueron establecidas por la Corona espaola en el siglo XVIII y perduran hoy, si bien en una forma modificada. Alrededor de 12 000 a 14000 huicholes (algunos estimados elevan la cifra hasta unos 20 000), viven en estas tres comunidades indgenas, mientras que un nmero ms o menos igual reside permanente -o semipermanentemente en pueblos circundantes-, como Mezquitic y en otras ciudades de la regin, especialmente Guadalajara y Tepic. Hay, adems, un reducido nmero de ranchos de refugiados en la Sierra de Alica, por ejemplo El Colorn en Nayarit. Las comunidades de refugiados datan por lo general de la poca de la Cristiada, cuando muchos huicholes se vieron forzados a realizar una dispora para ponerse a salvo de las represalias gubernamentales provocadas por su simpata -real o imaginada- para los cristeros. La migracin actual hacia los pueblos y ciudades del occidente de Mxico resulta mayormente de las presiones de tipo econmico y de las oportunidades de vender sus artesanas en los mercados tursticos. Ahora, algunos migrantes estn en California, pero el trabajo asalariado como jornaleros en las plantaciones tabacaleras de la costa de Nayarit sigue siendo un importante fenmeno econmico y demogrfico (Weigand 1992; Fikes 1993; Liffman 2000). ANTECEDENTES SOClOCULTURALES DE LOS HUICHOLES Los huicholes experimentaron un amplio desarrollo in situ entre las montaas y barrancas del extremo norte de Jalisco y las partes adyacentes de Nayarit. Es probable que este desarrollo comenzara en el periodo Clsico mesoamericano, pero sin duda el pueblo se hallaba bien establecido para el periodo Epiclsico o Postclsico temprano. Si bien los datos arqueolgicos
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Articulo publicado por la revista RELACIONES No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. * Traduccin de Paul e. Kersey 20

son preliminares y escasos en cuanto a su cobertura, hay suficiente evidencia para esbozar una secuencia de desarrollo regional. Aparte de su historia en el periodo precolonial (que abarca el periodo postcontacto pero antes de la preconquista; Weigand 1992; Weigand y Carda 1996, 2002; Hers 1989; Deltour- Levie et al., 1993), ahora contamos con una amplia documentacin sobre los periodos colonial y reciente (Rojas 1993a, 1993b; Calvo 1990; entre otros). Las reconstrucciones del pasado huichol, que relacionan este pueblo con los guachichiles del Bajo y aducen que huyeron de los espaoles para refugiarse en el occidente de Mxico (Myerhoff 1974; Furst 1996), son narrativas no-crticas que dependen indebida e injustificadamente de la semejanza entre las palabras "huichol" y "guachichil", y de las travesas de los huicholes al desierto de San Luis Potos para obtener peyote. Abundan los problemas con esta interpretacin: 1. La palabra "huichol" se deriva claramente de "hueitzolme", unaunidad territorial en el Cran Nayar descrita por Arias y Saavedra en 1673 (Weigand y Carda op. cit.; Calvo op. cit.) 2. Los huicholes pertenecen a la rama totorame de la familia uto-azteca del sur (relacionada ms bien con tepiman y taracahitallt mientras que los guachichiles fueron miembros de la familia utoazteca oriental (Valias 1994). 3. Los viajes de los huicholes a conseguir peyote son remanentes de una antigua ruta comercial transdesrtica y precolonial que en s no indican un origen en el desierto (Weigand y Carca op. cit., etctera). Como veremos en este ensayo, este supuesto origen reciente del pueblo huichol en el desierto forma parte esencial de la visin del ceremonialismo huichol que se centra en el peyote y el chamanismo. Basada en estudios claramente especulativos y caducos, esta visin del origen desrtico se ha vinculado hondamente con varias versiones ahistricas de los huicholes. Al ignorar y descontextualizar la historia de este pueblo, Myerhoff y Furst lograron desenfatizar su ciclo ceremonial agrcola. Postularon una transicin incompleta a un estilo de vida agrcola que ha surgido de su reciente traslado desde el desierto. As, es por esta inacabada transicin que el venado asume un papel tan importante en la vida ritual, junto con el peyote. A partir de investigaciones de campo en las comunidades indgenas huicholes, sin embargo, queda totalmente claro que el ciclo agrcola, que Zingg fue el primero en reconocer y documentar a detalle en su trabajo de campo pionero en la dcada de 1930 (1938, 1998), juega un papel central en la vida ceremonial huichol. Es cierto que el venado y el peyote son importantes smbolos en el ciclo agrcola y de veneracin de los ancestros, pero el contexto ms amplio es el de un ceremonialismo agrario y de fertilidad orientado a los antepasados. De hecho, el nfasis entre los huicholes en la veneracin de los ancestros es un excelente ejemplo de una "geopiedad" que implica una relacin a largo plazo con un sitio especfico. Los viajes para conseguir el peyote y su uso ceremonial son elementos complementarios a este ciclo global y generalizado, as como parte integral del ritualismo tukipa que han documentado Neurath (2000, 2002), Kindl (2000) y Fikes (1985), entre otros. En esto estn de acuerdo todos los investigadores de campo que han trabajado en las comunidades indgenas. La descontextualizacin del uso de peyote es un resultado directo de las escasas investigaciones de campo que realizaron Furst y Myerhoff entre los huicholes de las comunidades indgenas, y su total dependencia en una inadecuada base de informantes. Caracterizar a la vida de los pueblos indgenas a partir de un reducido nmero de informantes relacionados ms bien con la produccin artesanal orientada a las zonas urbanas no constituye un mtodo confiable de investigacin etnogrfica. Un corolario de esta descontextualizacin histrica de los huicholes ha sido el nfasis que se ha puesto en el chamanismo en vez de en la religin. Un corolario adicional es la caracterizacin de los huicholes como un pueblo inmerso, total y completamente en formas de vida aisladas en aldeas y ranchos. En realidad, los huicholes eran -y siguen siendo- un pueblo mesoamericano que ha participado desde siempre en los eventos de la zona durante su larga historia en la regin. Nunca estuvieron aislados y siempre fueron actores en el escenario regional aunque, quiz, en ciertos momentos slo en la periferia (Rojas op. cit.; Weigand y Garca op. cit.).
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Si esto fuera todo, entonces esta crtica sera slo de tipo metodolgico. Sin embargo, a partir de esta visin descontextualizada ha surgido una serie de problemas adicionales, incluido el de la sensacionalizacin de ciertas prcticas religiosas del pueblo huichol, especialmente el chamanismo y el uso de peyote, as como la fabricacin de datos etnogrficos que apoyan esta caracterizacin errnea de todos los huicholes incluidos, por supuesto, los que viven en las comunidades indgenas. LAS PREOCUPACIONES TICAS Aparte de su forma de vida conservadora, por ms de un siglo, ahora el uso ceremonial del peyote entre los huicholes ha llamado la atencin tanto de cientficos sociales profesionales como del pblico en general. Sin embargo, este amplio inters entre el pblico no ha contribuido mucho a mejorar el bienestar econmico o material de los huicholes porque refleja, ms bien, una intensa y romntica curiosidad respecto del uso de peyote y del chamanismo. Es aqu donde surge el problema. Empezando con los estudios clsicos de Carl Lumholtz (1900, 1902), el enfoque tanto de la atencin profesional como de la curiosidad del pblico en general -hasta hace poco y con algunas excepciones notables- ha sido la supuesta "naturaleza nica" de los huicholes, su ceremonialismo y simbolismo y su supuesto aislamiento e independencia de influencias externas. Estudios sobre temas como su organizacin social brillan ms bien por su ausencia. Como consecuencia, a partir especialmente de la adopcin de un relativismo radical tan profundamente enraizado en el desarrollo inicial del postmodernismo, empez a emerger en la dcada de los sesenta una caracterizacin descontextualizada y ahistrica de los huicholes. Desde luego que tambin hubo estudios serios de este pueblo en este periodo, pero la popularidad de esta variante new age rpidamente llam la atencin de un gran segmento del pblico. Al crecer el inters en prcticas mdicas alternativas y el espiritualismo, el chamanismo huichol se convirti en una mercanca comercializable. Aprovechando estos intereses, varios antroplogos respondieron con un promocionalismo mucho menos que profesional que giraba en tomo a sus visiones de las prcticas religiosas de los huicholes. Podemos dividir estos estudios y promociones en tres burdas categoras: 1. Empresas abiertamente comerciales que venden el chamanismo hui chol a clientes new age; incluidas las de Larain Boyll (1991) y, aunque en menor grado, de Joan Halifax (1979). 2. Las representaciones ficticias y disfrazadas del chamanismo basadas hasta cierto punto en prototipos huicholes, de Carlos Castaneda (1969, 1971). 3. Las versiones francamente sensacionalistas del chamanismo y del uso de peyote por los huicholes de Peter Furst (1969,1976,1978). Estas tres categoras tienen ciertos elementos en comn: 1. Una escasa investigacin etnogrfica entre los huicholes que viven en las comunidades indgenas. 2. Un marco ahistrico respecto de los huicholes contemporneos o, cuando mucho, una recreacin ficticia de su historia. 3. La falta total de cualquier contextualizacin del chamanismo huichol, del uso de peyote o de su ceremonialismo en el marco ms amplio de los sistemas sociales y culturales de las comunidades indgenas. 4. Informes selectivos del chamanismo y del ceremonialismo incluidos para apoyar ciertos supuestos relacionados con estas prcticas. 5. La fabricacin de datos etnogrficos y prcticas para apoyar ciertas preconcepciones respecto del chamanismo y el ceremonialismo huicholes.
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6. El uso de una base extremadamente limitada de informantes mayormente no-calificados que no haban vivido en las comunidades indgenas por dcadas y que consisti ms bien en la utilizacin de cuatro individuos emparentados de una sola familia residente en El Colorn, Nayarit. LA BASE DE INFORMANTES Un elemento de crtica importancia para entender los problemas que acabo de mencionar es un examen de la base de informantes usada por los individuos que sensacionalizan y distorsionan -o comercializan con- el rcord etnogrfico huichol. Castaneda, Boyll y Furst dependieron casi exclusivamente de un reducido grupo de informantes que provena del rea de El Colorn en la Sierra de Alica, cerca de la ciudad de Tepic, Nayarit. El residente de El Colorn que al parecer sirvi como el modelo del"yaqui" don Juan de la serie de libros de Castaneda (Fikes 1993,1996), se llam Ramn Medina, y fue el principal y casi nico informante utilizado por Furst y Myerhoff. Castaneda, Furst y Myerhoff estudiaron juntos el posgrado en el Departamento de Antropologa de la Universidad de California en Los ngeles (VCLA) en los sesenta. Este grupo muy unido de amigos y colaboradores incluy a otro fabricador de datos etnogrficos, Diego Delgado, y sus interrelaciones han sido el tema de varios anlisis detallados (Fikes 1993; deMille 1976, 1978, 1990a, 1990b). En la dcada de 1960, Furst transform a Medina en algo que realmente no era: un chaman formalmente entrenado y conocedor de las formas de vida tradicionales, un huichol tradicional, y alguien capaz de representar al cosmos de los huicholes con exactitud y profunda visin. Si bien es cierto que Medina haba aprendido acerca de las tradiciones huicholes gracias a su madre, ya en su vida adulta jams haba tenido ningn contacto directo con las comunidades indgenas o con el complejo ceremonial tukipa, ni haba pasado por proceso alguno de aprendizaje genuino con un huichol que provena de la cultura tradicional. Desde luego que el propio Medina no tiene la culpa de esta transformacin, sino aquellos que lo manejaron y promovieron. La promocin de las pinturas con estambre como un medio autntico de la visualizacin de la religin, el chamanismo y la mitologa huicholes fue otro corolario de la posicin de Medina como el informante central. Aunque es cierto que las pinturas de estambre existieron antes de Medina, en el contexto tradicional eran muy pequeas y fueron elaboradas para servir de ofrendas. Adems, representaban solo un motivo y no una narracin. Medina fue promovido como un artista -y ciertamente lo era- pero el diseo sicodlico que tuvo tan enorme atractivo para el mercado masivo de los sesenta, fue flagrante e inequivocable. No es nuestro propsito negar el valor de las pinturas de estambre elaboradas por los artistas huicholes ni tampoco criticarlas, ya que muchas de ellas son ejemplares de un arte verdaderamente fino. Tanto artistas como historiadores del arte (por ejemplo, Juan Negrn, 1977), han promovido en una forma no-sensacionalizada pinturas de estambre hechas por huicholes que utilizan caracterizaciones no-sicodlicas a buen efecto y con mucho ms honestidad. El patrocinio de Negrn del artista huichol Jos Bentez Snchez es un caso relevante. Lo que hay que criticar es el sensacionalismo que se centra abiertamente en el uso de peyote, las alucinaciones y el chamanismo. El promocionalismo de Medina por parte de Furst es inseparable de esta tendencia. A pesar del intento forzado de Juregui de rehabilitar la etnografa de Furst (2003), el hecho central es incontrovertible: una base de informantes tan limitada e inadecuada es deficiente e insuficiente para los propsitos para los cuales fue utilizada; a saber, conseguir amplias generalizaciones sobre el chamanismo y la vida ceremonial de los huicholes. Si las observaciones de Furst hubieran sido contextualizadas honestamente y sin fabricaciones, como retratos de una incipiente adaptacin a la vida urbana entre los refugiados de El Colorn, entonces su trabajo habra adquirido un permanente valor etnogrfico. Empero, su dependencia casi exclusiva en Medina como informante, una persona que segn varios relatos (incluidas entrevistas con su propia esposa, Guadalupe, despus de su fallecimiento; Fikes 1993), jams estuvo involucrado en los ciclos tradicionales del ceremonialismo indispensables para la
Una tcnica en que se aplica primero una base de cera sobre la cual se pegan pedacitos de estambre de colores ms bien chillantes. 23
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vida de las comunidades indgenas, sin identificar este contexto, constituye un caso claro de malarepresentacin del conjunto de datos etnogrficos adquirido mediante esas entrevistas. El asunto se vuelve ms turbio aun cuando consideramos que las entrevistas fueron realizadas en espaol, un lenguaje del cual Furst tiene slo un manejo pobre, de tal manera que nos hace cuestionar algo ms que slo la contextualizacin. No importa cuntas capas de barniz le sean aplicadas, este trabajo es gravemente deficiente. Como Fikes (1993) ha logrado documentar, hay varias aparentes fabricaciones de datos relacionados con el uso de Medina como informante, aunque repetimos que esto no fue culpa de Medina. Las fabricaciones ms fciles de identificar incluyen el episodio que trata del salto de Medina en la cascada -promovido como un ejemplo del equilibrio del chaman- y el asunto de los enema s con peyote. La demostracin del salto en la cascada tuvo lugar en la llamada cascada de la Cola de Caballo en las afueras de Cuadalajara, donde en alguna ocasin Myerhoff y Furst llevaron a Medina a un da de campo (picnic). Tras beber varias cervezas, y a sugerencia de Furst, Medina empez a bailar en la cima de la cascada mientras que Furst tomaba fotografas. No se encontr entre los diarios de campo de Myerhoff correspondientes a esta poca ningn apunte sobre este incidente y Furst tampoco dej registro alguno. Con base en las fotografas, sin embargo, se invent una historia sobre el equilibrio del chaman en un claro intento de establecer paralelismos con el chaman mazateco de Castaneda, don Cenaro (Castaneda 1971; Furst 1972,1974; Myerhoff 1974). Para 1974, Furst -quien ya no mencionaba a Castaneda ni a don Cenaro- indic ciertos paralelismos entre las hazaas de Medina y el chamanismo sudamericano: "[Fue] muy de acuerdo con el folklore chamnico de Sud amrica y otros lugares concerniente a las cascadas como fuentes de poder sobrenaturales" (1974, 60). Aparentemente, Furst intentaba con esta fabricacin relacionar el chamanismo huichol con la manera en que los chamanes jvaros buscan almas en cascadas sagradas (cfr. Harner 1962). Ningn otro huichol jams ha demostrado este tipo de equilibrio. Adems, cuando se les ha preguntado especficamente a personas en las comunidades indgenas sobre saltos en cascadas y el equilibrio de los chamanes, ningn huichol ha aducido saber algo respecto de tales rituales o prcticas. ste es un caso claro de fabricacin etnogrfica, elaborada con el propsito de establecer un punto respecto del carcter del chamanismo huichol. El enema con peyote constituye, como ya mencionamos, otro caso de fabricacin (Furst y Cae 1977). Segn Furst lo que explicaba el uso de enemas era el sabor -innegablemente- amargo del peyote. As, de acuerdo con este autor, algunos huicholes practican una manera alternativa de ingerir el peyote. Adems del hecho de que ningn huichol jams haya confirmado esta prctica, durante entrevistas en que se habl especficamente del tema de ingerir el peyote mediante enemas, muchos huicholes se mostraron ofendidos ante las descripciones de esta supuesta manera de usar su planta sagrada. Finalmente, cuando Weigand present esta descripcin de enemas con peyote a varios huicholes tradicionales en las comunidades indgenas la primera reaccin fue la risa, seguida de inmediato, sin embargo, por manifestaciones de coraje provocadas por el hecho de que su vida ritual haba sido mal-representada de esta manera. Cuando Furst fue confrontado con una crtica del uso de enemas de peyote, primero trat de echar la culpa por los datos errneos a otro antroplogo (Timothy Knab). Sin embargo, Knab subsecuentemente neg toda responsabilidad por la fuente de estos datos en la forma en que fueron presentados por Furst. Cuando este pretexto no convenci a nadie, Furst procedi a inventar un escenario en el cual el enema representa una supuesta influencia tlaxcalteca sobre los huicholes que provena de los vecinos asentamientos mexicaneros ubicados al oriente de la regin huichola. En vez de confesar esta fabricacin, Furst nos confronta con una elaborada serie de justificaciones y fabricaciones adicionales que son parte de una disimulacin que no logra convencer a la mayora de los etngrafos que han hecho trabajo de campo, ni tampoco -ms importante aun- a los mismos huicholes. A diferencia de Castaneda, quien probablemente se rea rumbo al banco cada da de pago, Myerhoff (ya fallecida) y Furst han tratado de rescatar sus reputaciones profesionales. Sin
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embargo, cada uno lo intent de diferente manera. La estrategia adoptada por Myerhoff consistien cambiar totalmente el enfoque de sus investigaciones y documentar en una manera ms creble un nuevo inters en los jubilados judos del sur de California (1980). Present este material con honestidad y sensibilidad y puso la mayor distancia posible entre ella misma y sus materiales anteriores, aunque nunca admiti ninguna responsabilidad por las fabricaciones o distorsiones que contenan. Furst, por otra parte, ha respondido con indignadas y molestas polmicas que alcanzan niveles colricos, ante cualquier muestra de crtica seria o de identificacin de sus fabricaciones y distorsiones. Parte de esta reaccin ha sido documentada por Fikes (1993). Respecto de muchos de estos puntos, documentacin adicional existe en la forma de una serie de declaraciones legales tomadas a Furst y a Fikes en la dcada de 1990, que se encuentran ahora entre los registros pblicos y pueden ser consultadas, mediante solicitud, en el sistema de tribunales del estado de Nuevo Mxico. LA COMERCIALIZACIN Por ms inquietante que sea la mala-caracterizacin de una base de informantes y estas fabricaciones etnogrficas, la franca comercializacin de versiones tergiversadas del ceremonialismo y chamanismo huicholes es igualmente ofensiva. Es, quiz, esta comercializacin lo que ms ha molestado a los propios huicholes, ya que los ha impactado directamente en la forma de una gran ola de visitantes indeseados en sus comunidades indgenas. Cuando los efectos de la popularizacin del uso de peyate entre los huicholes y de sus pinturas de estambre presumiblemente inspiradas por esta prctica, llegaron a extenderse, un sinnmero de promotores de productos de salud alternativos y acaparadores de artesanas -algunos de ellos con formacin antropolgica- decidieron aprovecharse de la situacin. Si bien el escenario qued preparado en la dcada "sicodlica" de los sesenta, para principios de los setenta la abierta comercializacin de lo que se suponan eran genuinas prcticas chamansticas y de curacin de los huicholes ya estaba en pleno apogeo. Aunque Prem Das, Brant Secunda y Larain Boyll no fueron las nicas personas involucradas, sirven como ejemplos de las que encontraron su inspiracin en el grupo de Castaneda, Myerhoff y Furst. A diferencia de los huicholes, los yaquis -entre quienes se supone que Castaneda encontr su inventado don Juan- estn ms aculturados y no tienen prcticas ceremoniales que incluyan el uso de peyote. Los primeros, con su reputacin para el chamanismo y el uso de peyote, ilustrados en sus espectaculares pinturas de estambre, resultaron considerablemente ms atractivos ante los ojos de los buscadores de un espiritualismo alternativo y no-occidental. Das (1978), Secunda (Serrone 1988) y Boyll (1991) buscaron afanosamente entre los huicholes a lderes espirituales al estilo de don Juan o Ramn Medina, residentes en los ranchos de refugiados en el rea de la Sierra de Alica. En contraste a Castaneda y Furst, sin embargo, una vez que establecieron sus contactos en esa regin, empezaron a promover recorridos tursticos que permitan a otras personas (mediante un mdico pago) adquirir lo que ellos aducan tener: poderes chamansticos, visiones espirituales y remedios para las enfermedades (incluido el SIDA) que padecan algunos de esos intrpidos" aventureros". PREM DAS Prem Das naci con el nombre Paul Adams, pero adquiri su nuevo nombre mientras viajaba por la India. Inspirado por el don Juan de Castaneda, fue a Mxico para buscar "su propio" chaman. Para el ao de 1971, ya haba conocido al informante de Furst y Myerhoff, Ramn Medina, quien lo present a Jos Ros Matsuwa (su suegro). Das escribi que termin un aprendizaje de cinco aos con Ros (Halifax 1979, 239), aunque su cronologa para este periodo de estudio es poco convincente. Despus, se llev a varios huicholes de la regin de Alica a Estados Unidos para una serie de giras espirituales. En 1979, Das lleg al Instituto Esalen en California en compaa de Ros y su hija adoptiva, Guadalupe (la esposa de Medina). Las sensacionales ancdotas que Das recogi durante su aprendizaje fueron publicadas en un artculo incluido en la seriamente
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deficiente coleccin de ensayos de Berrin sobre el arte huichol (1978; vase tambin la resea de Fontana, 1979). Entre los comentarios de Das, leemos esto: "Don Jos me impresion profundamente a primera vista. Era la imagen exacta del don Juan de Carlos Castaneda" (1978, 129). Est claro que el propsito de este comentario fue el de impresionar a los lectores con las impresionantes cualidades de don Jos, aun cuando se sabe a ciencia cierta que don Juan jams existi. De hecho, muchas de las ancdotas relatadas por Das se parecen tanto en su estructura a las de Castaneda que parecen haber sido copiadas, aunque readaptadas para reflejar, suponemos, las prcticas huicholas y no las de los yaquis. El ensayo de Das de 1978 fue instrumental en establecer sus "credenciales" como chaman dirigente de giras espirituales. En la dcada de 1980, llev a numerosos turistas a los ranchos de refugiados en Alica y a los campos de peyote en San Luis Potos. En 1990, fue arrestado en Tepic junto con su partida de norteamericanos por la posesin de 40 kilogramos de peyote. BRANT SECUNDA Secunda atribuye a Castaneda su deseo de convertirse en chaman. En 1982, tuvo su primer contacto con los huicholes en Nueva York, durante una de las giras organizadas por Das. En ese mismo ao, Das lo llev a El Colorn, donde conoci a Jos Ros y, junto con aqul, se convirti en su aprendiz. En entrevistas que dio varios aos despus, Secunda omiti toda referencia a Das y cambi su historia, dndole un giro considerablemente ms dramtico: durante un viaje a Mxico en busca de la iluminacin sicodlica perdi el conocimiento debido a la deshidratacin y la insolacin. Entonces, fue rescatado por unos hui chales, quienes lo encontraron en el sitio exacto donde se le haba aparecido a un maestrochaman en un sueo. "Poco despus, conoc a don Jos, quien me adoptcomo su nieto y me inici en el chamanismo huichol (Morvay 1989, 42)". Para mediados de los ochenta, Secunda llevaba grupos de turistas a la regin de Alica e incluso se anunciaba como un chaman huichol, basado en su supuesto aprendizaje de doce aos con Jos Ros. Por supuesto, al igual que casi toda su historia, su cronologa de este aprendizaje es totalmente falsa. En 1990, Secunda se presentaba como un maestro-chaman que haba logrado mil curaciones en Europa, Mxico y Estados Unidos (Trebay 1990). En una pelcula que hizo, Secunda afirma que poco antes de su muerte, Jos Ros lo nombr su sucesor, el encargado de llevar adelante su obra espiritual y de curacin en calidad de chaman (Secunda 1991). Ha dicho a sus seguidores en el Instituto Esalen que Jos Ros le ense que el peyote, los hongos "mgicos" y el LSD contienen el espritu del venado divino, de manera que promovi el uso generalizado de drogas sicodlicas supuestamente con propsitos espirituales, como parte de su empresa comercial. En un folleto promocional que apareci en 1998, Secunda dice que sus poderes espirituales le brindan el poder de curar el cncer y varios otros padecimientos y enfermedades incurables, mediante tcnicas chamansticas huicholas. LARAIN BOYLL Aparentemente, Boyll primero entr en contacto con los huicholes refugiados en Alica alrededor de 1973, mientras viva en Mxico, aunque una fecha tan temprana es dudosa. En esa poca, ella pidi a Jos Ros realizar una ceremonia para ayudada a vencer la infertilidad que haba padecido durante diez aos. Despus de la ceremonia, concibi un hijo (Boyll1998). Debido a este evento, afirma, empez a llevar turistas en peregrinaciones al rea de Alica y otros sitios, alrededor del ao de 1982, aunque est claro que Boyll y su esposo estuvieron relacionados con Das en 1981. En los ochenta y acompaada por Guadalupe Ros y Andrea Ros (otra hija de Jos Ros), llev a buscadores espirituales a supuestos sitios de poder huicholes, donde participaban en ceremonias dirigidas por las hermanas Guadalupe y Andrea quienes, en ese tiempo adujeron ser chamanes por derecho propio. Boyll afirma que, tras un aprendizaje de seis aos con Guadalupe, ella tambin lleg a convertirse en chaman.
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En 1991, Boyll produjo una pelcula "documental" en que ella misma y Guadalupe llevan a un grupo de buscadores espirituales a la tierra del peyote. Sobre la marcha, se detienen en el sitio Epiclsico y temprano Postclsico de La Quemada, en el estado de Zacatecas, donde montan una ceremonia tan obviamente confeccionada que casi da risa. La Quemada no es en ningn sentido un lugar de poder privilegiado por los huicholes. De hecho, en la mitologa huichola, lleva una connotacin negativa y es considerada un lugar que uno debe evitar a todo costo (Weigand 1992). En esta pelcula, Boyll aduce que su chamanismo derivado de los huicholes puede curar cualquier enfermedad que padece cualquiera de sus acompaantes, incluido el SIDA. Como si el claro cinismo de estas afirmaciones no fuera suficiente, han inducido a muchas personas desesperadas a irrumpir en las comunidades huicholas en busca de una ayuda que simplemente jams se materializar. El hecho de que estas declaraciones tienen cierta repugnancia tica no es slo un juicio propio de nosotros, sino que es compartida tambin por muchos huicholes. CONCLUSIONES El hilo conductor de esta breve discusin es el de la distorsin, fabricacin y comercializacin de las prcticas religiosas de los huicholes, especialmente, su chamanismo. En el caso de los promotores New Age todo esto es abierto y cnico, ya que el propsito de estos publicistas y organizadores es el de sacar una ganancia comercial. En cuanto a los etngrafos, con la excepcin de Castaneda, se trata de una empresa ms bien disfrazada, vestida con el lenguaje acadmico, aun cuando afirma ser tanto autntico como respetable. No obstante, tambin en su caso el objetivo era parecido: lograr avances, reconocimientos y prestigio acadmicos y, por lo tanto, ganancias materiales. La genealoga de los informantes que han constituido el centro de atencin para este grupo de sensacionalistas es por dems interesante: se trata de una sola familia que proviene del rancho El Colorn en la Sierra de Alica en las cercanas de la ciudad de Tepic. Ramon Medina fue el informante de Furst y Myerhoff y, probablemente, la inspiracin de buena parte de las fantasiosas descripciones de Castaneda de su ficticio informante "yaqui". Jos Ros, el padre de Guadalupe y Andrea, era el suegro de Ramn, mientras que Guadalupe era su esposa. Queda claro que despus de las publicaciones y pelculas de Furst y Myerhoff y aunque afirman que encontraron su inspiracin en el don Juan de Castaneda, Das, Secunda, Boyll y otros ms, fueron a Mxico precisamente a buscar a esta familia en Alica, de tal manera que estos cuatro informantes han sido explotados para presentar versiones fantasiosas y en buena medida fabricadas del ceremonialismo huichol y del uso del peyote. Esta familia de Alica percibi la jugosa oportunidad econmica que ofreci esta colaboracin con los antroplogos y New Agers y no podemos culpada por haber aprovechado lo que fueron, en efecto, las "fuerzas del mercado" que la impulsaron, en este caso, a vender su propio legado cultural, por ms limitado y descontextualizado que fuera su conocimiento de dicha herencia. Desgraciadamente, si bien era de esperarse que los empresarios New Age distorsionaran abiertamente el registro etnogrfico mediante sus fabricaciones y simples mentiras a fin de maximizar sus intereses comerciales a costo de la poblacin huichola en general, es reprensible que antroplogos hayan participado en dichas distorsiones del rcord etnogrfico. Aunque las entrevistas de Furst con Ramn Medina pudieran contener alguna materia interesante, su credibilidad ha sido daada por las distorsiones y fabricaciones que pueden ser documentadas: el incidente de la "danza" en la cascada y los supuestos enemas con peyote, para dar slo dos ejemplos. Entonces, la pregunta legtima es: Dnde empiezan las distorsiones y fabricaciones y dnde termina la verdad? En cierta manera, Castaneda, Myerhoff y Furst fueron los pioneros de un tipo de investigacin etnogrfica descuidada e irresponsable que caracteriza buena parte del postmodernismo actual. En este marco, la verdad es tan relativa que las observaciones exactas basadas en un trabajo de campo prolongado y genuino merecen exactamente el mismo valor como "textos" que las fbulas totalmente imaginadas.

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Dado que los escritos de los antroplogos formarn parte del registro histrico y existe una especial obligacin de documentar con la mayor exactitud posible las formas de vida de los pueblos para su propia posteridad (as como la nuestra), la distorsin, el sensacionalismo y la fabricacin son absolutamente inadmisibles. Es inevitable que los registros etnogrficos contengan algunos errores honestos, pero la mayora de stos son reconocidos y corregidos por investigaciones sub secuentes. Estos errores nos acompaarn siempre y, sin lugar a dudas, algunos han persistido (y persistirn) y adquirido cierta permanencia dentro del registro histrico. Sin embargo, las distorsiones, el sensacionalismo y las fabricaciones pertenecen a otra categora totalmente aparte. REFERENCIAS CITADAS BOYLL, Larain, Huichol Sacred Pilgrimage to Huiricuta, pelcula, Mills Valley, California, Four Winds Circle, 1991. ----, Carta a Jay Fikes, fechada el 19 de agosto de 1998. CALVO, Thomas, Los albores de un nuevo mundo: siglos XVI-XVII, Coleccin de documentos para la historia de Nayarit, 1, Mxico, CH,1(A, 1990. CASTANEDA, Carlos, The Teachings 01 Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, Nueva York, Ballantine Books, 1969. ----, A Separate RealihJ: Further Conversations with Don Juan, Nueva York, Simon and Schuster, 1971 DAS, Prem, "Initiation by a Huichol Sharnan", en K. Berrin (ed.), Art of the Huichol Indians, Nueva York, Harry Abrams, 1978, 129-141. DELTOUR-LEVIE, Claudine, et al., L'architecture des villages prehispaniques dans la Sierra del Nayar, Louvain-La-Nueve, 1993. DE MILLE, Richard, Castaneda's Journey: The Power and the Allegory, Santa Barbara, Capra Press, 1976. ----, "Explicating Anomalistic Anthropology with Help from Castaneda", ponencia presentada en la 77a Reunin de la American Anthropological Association, Los ngeles, 1978. ----, The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies, Belmont, Wadsworth Publishing, 1990a. ----, "Validity is not Authenticity", en J.A. CIifton (ed.), The lnvented lndian, New Brunswick, Transaction Press, 1990b. FIKES, Jay c., "Huichol Indian Identity and Adaptation", Tesis de Doctorado en Antropologa, Universidad de Michigan, 1985. ----, Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties, Victoria, Millenia Press, 1993. ----, "Carlos Castaneda and DonJuan", en Cardon Stein (ed.), The Encyc/opedia of the Paranormal, Arnherst, Prometheus Books, 1996, 135-143. FONTANA, Bemard, Resea del libro The Art of the Huichol Indians, en: American Indian Art, vol. 5, 1979, 72-73. FURST, Peter, To Find Our Life: The Peyote Hunt of the Huichol Indians, pelcula, Berkeley Media Center, Universidad de California, 1969. ----, "To Find Our Life: Peyote among the Huichol Indians of Mexico", en P. Furst (ed.), Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, Nueva York, Praeger, 1972, 184-236. ----, Hallucinogens and Culture, San Francisco, Chandler and Sharp, 1976. ----, "The Art of Being Huichol", en K. Berrin (ed.), The Art of the Huichol Indians, Harry Abrams, 1978, 18-34. ----, "Myth as History, History as Myth: A New Look at Some Old Problems in Huichol Origins", en S.B. Schaffer et al. (eds.), People of the Peyote, Universidad de Nuevo Mxico, 1996, 26-60. FURST, Peter and Michael COE, "Ritual Enemas", en Natural History, vol. 86,nm. 8, 1977, 8891. HALIFAX, Joan, Shamanistic Voices, Nueva York, Dutton, 1979. HARNER, Michael, "Jivaro Souls", American Anthropologist, vol. 64, nm. 2, 1992,
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LA ANTROPOLOGIA SOCIAL ANTE UN NUEVO MUNDO DESAFIANTE ( A PROPOSITO DEL 2 RETORNO DE LOS MONSTRUOS) Luis Vzquez Len

Dcese que existe en el este una cadena de montaas y que a un lado de ella ciertas conductas son inmorales, pero del otro lado son tenidas en alta estima; esto resulta muy ventajoso para el montas, porque puede bajar ora de un lado, ora del otro, y hacer lo que le plazca, sin ofensa. Ambrose Bierce, El vocabulario del cnico, 1906. En uno de sus ltimos trabajos, Eric Wolf instrua sobre la imperiosa necesidad de indagar en los ordenamientos institucionales dentro de los que se practica la antropologa, lo mismo que en las fuerzas internas y externas que la constituyen. Denomin a este proceder como la antropologa entre los poderes, con lo que estableca una de las mayores dificultades sociopolticas que interfieren a su actividad cognoscitiva normal: Dnde se sita la antropologa entre los poderes? Trabaja bajo nuevas dificultades, pero ha de ser capaz de responderles, recordando las potencias distintivas de la antropologa. Y agregaba Wolf adelante: En ese mundo, debemos contender con nuevos poderes y demandas, a saber, amos cuyo uso de los antroplogos poco tiene que ver 3 con las preocupaciones de la misma disciplina. Adhirindome a sus ideas puedo decir por adelantado que es de poderes y de diferenciales de poder bajo los que trabaja la antropologa social sobre lo que tratar en este artculo. Algunos de esos poderes son de tal magnitud que recuerdan a seres o entidades monstruosas, caso de El Leviatn Arqueolgico, con el que he lidiado en el pasado. En conexin a tales poderes, retomo asimismo las preocupaciones ticas, cometidos y transacciones que suelen acompaar al trabajo de campo bajo las condiciones de este nuevo mundo desafiante. Las nuevas situaciones sociales de estudio, requieren sistemas universales de tica, fragmentos politicos manipulables, o cdigos ticos restringidos? La pregunta est en el aire, y ya que involucra a mucha ms gente en su desvelamiento, aqu solo apunto algunas ideas para su futura discusin. LA PRDIDA DE LA INMUNIDAD METODOLGICA Har menos de ocho aos, en ocasin de la reedicin en ingls de la obra Becoming a Scientist 4 in Mexico. The Challenge of Creating a Scientific Community in an Underdevoloped Country, me 5 preguntaba en una recensin si la antropologa de la ciencia haba llegado para quedarse. Deb aguardar todos estos aos para responder con una afirmacin un tanto dubitativa, por decir lo menos. Se requiri, por cierto, de otra reedicin, ma en este caso, pero igualmente distante en el 6 tiempo. Con todo, la coincidencia no pudo ser ahora ms intrigante: durante el obligado ritual de
Agradezco a Mary Louise Pratt (2003) haber sacado a los monstruos del desvn de la globalidad, si bien temo que el Chupacabras y el Pishtako pertenezcan a la zoologa fantstica; aqu refiero algunos ms a su limitado catlogo posmoderno, todos monstruos humanizados de prosapia antigua y moderna: Behemoth, Leviatn, Golem, Frankenstein, etc. * Articulo publicado por la revista RELACIONES No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. Wolf (1999:131; tambin 2001:78). Con anterioridad Fortes y Lomnitz (1994 y 1991) haban publicado en espaol los mismos resultados; la segunda edicin incluy una nueva introduccin. 5 Vzquez (1996). 6 Vzquez (1996a y 2003). 30
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presentacin de sta ltima obra, pude distinguir entre el pblico asistente a mi colega y sobre todo mentora Larissa Lomnitz, una de mis comentaristas ms puntuales cuando conclua la tesis doctoral, motivo de la reedicin citada. Su sola presencia me hizo recordar un oscuro pasaje de su propia trayectoria en la investigacin, y del que no me siento completamente ajeno como 7 profesional, como luego mostrar. Resulta que estando yo interesado en leer su informe etnogrfico sobre el Instituto de Investigaciones Biomdicas de la UNAM, me sorprendi saber 8 que no lo hubiera publicado. Este informe sigue indito hasta la fecha por una sencilla razn: caus un enorme malestar en el seno de la misma comunidad cientfica de la que tanto escribira despus, quizs como desagravio personal. Una comunidad por entonces dividida en facciones e intereses, pero cuyos miembros la imaginaban idealmente integrada y cooperativa. Siendo todo lo contrario, el potente ideal cientifista compartido por todos sus miembros como valores ideolgicos harto interiorizados los motiv a imponer su propia representacin contra cualquiera que dudara de sus intereses corporativos de conocimiento. No sorprende por lo tanto que el informe haya sido desautorizado como cientficamente incorrecto, confluyendo de pronto tanto tirios como troyanos que olvidaron brevemente sus 9 enfrentamientos domsticos para defenderse en grupo del profesional extrao- , y constituyendo as todo un caso ejemplar dotado de las credenciales necesarias para pasar a los anales de la historia de la antropologa como una de los primeras muestras de empoderamiento de los grupos bajo estudio de los antroplogos sociales, un fenmeno que ms tarde se generaliz como caracterstico de la era global de la identidad, en la que todo mundo lleva la susceptibilidad identitaria a flor de piel con tal de afirmar su diferencia pblica a la menor provocacin disponible, pero que viendo bien las cosas era algo que ya estaba planteado desde la mal llamada crisis epistemolgica de la poca postcolonial (aos sesenta del siglo XX), en la que se supone que la antropologa social habra perdido sin remedio a su objeto-de-estudio-primitivo-aborigen-colonial, y por lo tanto extraviado para siempre su sentido de ser. Por supuesto, ya entonces era notorio que fueran sin excepcin los crticos ms adversos de la empresa de conocimiento malinowskiana los que exageraron los alcances de la supuesta crisis, hasta que los propios interesados la redujeron a sus justas dimensiones, considerando que la misma palabra crisis era de por s 10 inadecuada para aprehender el cambio suscitado. Como bien nos hizo notar a todos por igual el decano de la historia de la antropologa, George W. Stocking, Jr.11, lo que en verdad se haba extraviado era ms bien aquella trabazn, en parte prctica (metodolgica) y en parte axiolgica (intereses y valores), que se mantena entre la epistemologa etnogrfica y la moralidad implcita en ella, a saber, el valor de uso instrumental de la informacin y de los informantes, amparada a su vez en determinadas situaciones de poder colonial (tambin de jerarquas tnicas, de clase o intelectuales presentes en otros casos de colonialismo interno) que hacan factible la observacin incondicional y para un solo fin o sentido, el propio de la institucin y comunidad acadmicas. Mas con la liquidacin del poder colonial, con la apreciacin de la conexin entre conocimiento e inters, y por ltimo con el situacionismo obligado del observador, su observacin y del propio observado, fue que comenzaron a multiplicarse los registros de extensos problemas profesionales de acceso a la informacin etnogrfica.
Sobre este pasaje de su trayectoria, es conveniente leer la propia descripcin de Lomnitz (2004):124-125. Lomnitz (1972). 9 El papel de profesional extrao lo debemos a Agar (1980), para referirse al antroplogo como etngrafo. Tal parece que esa extraeza como fuente del conocimiento antropolgico (un razonamiento que LviStrauss torn en clave disciplinaria) hoy debe ser abolida en aras de adoptar la visin del nativo y ninguna otra. Qu clase de conocimiento y antropologa resulte de ello es materia de mi discusin. 10 Cardoso (1996 y 1998) y Vzquez (1992); Llobera todava en 1990 (1999) segua hablando de una seria crisis de identidad, si bien, al leerlo, uno aprecia que se refera a un dilatado proceso de cambio degradante, en vez de uno coyuntural, signado por su disgusto hacia el posmodernismo ltimo. Por ello, en su postscriptum, la palabra crisis se haba esfumado, no as la de identidad profesional, a la que reclama volver a integrar como una reconstruccin de la antropologa (Lobera 1999a ). 11 Stocking, Jr. (1982). 31
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Otra vez, una de las primeras voces que en la antropologa social mexicana advirtieron sobre los crecientes problemas de carcter tico, dialgico y de alteracin de la relacin social entre investigadores e investigados provino de Larissa Lomnitz, precisamente reflexionando a propsito 12 de su incmoda experiencia entre los pares cientficos, cosa que hizo justo en una reunin profesional en que se celebraba, no ya la aparicin de los-nuevos-sujetos-de-estudio-interesados, 13 sino de hecho su ostensible presencia activa y expresiva. A pesar de lo espectacular que result este rito de pasaje hacia una nueva antropologa, los que apreciamos el suceso vimos ya entonces con preocupacin el imperceptible giro de una responsabilidad moral para con el Estado implcita en el ethos indigenista previo- hacia una responsabilidad solo para con los grupos interesados, varios de cuyos voceros manifestaron sin reparos que la nica antropologa permisible era la que les resultaba til a sus intereses grupales. En consecuencia, el ansiado dilogo igualitario establecido entre sujetos mutuamente cognoscentes poda muy bien ser el 14 prembulo de una nueva sumisin del pensamiento social antropolgico. Mxime cuando nunca se dijo que una dcada atrs los propios antroplogos sociales haban roto con el uso instrumental y altamente politizado de la antropologa como indigenismo, sin mencionar al pensamiento nico que le era correlativo, y de que ya entonces estaban dispuestos a reconsiderar sus relaciones sociales y ticas con los grupos indgenas o con cualquier otro motivo de su inters. Como historiador de la antropologa no he encontrado un caso anlogo a ste en que el conjunto de los miembros de una disciplina rompa de manera tan rotunda con su destino manifiesto recurdese que la antropologa social surgi instrumentalmente en Mxico para las tareas de gobierno de las poblaciones indgenas-, aunque de todos modos a nivel individual varios antroplogos y sobre todo etnlogos retornaron a la actividad indigenista gubernamental y lo 15 sigan haciendo hoy en da bajo el nuevo indianismo gestivo que lo sustituy. Como quiera que fuera, dentro o fuera de Mxico, dentro o fuera del Estado, se puede advertir desde entonces que la antropologa social ha estado viviendo en las ltimas dcadas bajo una crnica inmunodeficiencia metodolgica y axiolgica, carente del poder de respaldo del Estado interventor en asuntos sociales. Excepto que stas no han sido unas dcadas de postracin enfermiza no se tome a la letra las metforas habermasianas-, sino de estructuracin acadmica y an postacadmica (en la que es visible la conversin de los antroplogos acadmicos en expertos consultores adaptados a las relaciones con los sujetos de estudio y con las agencias financieras en calidad de clientes, relacin que confiere a sus estudios el carcter de informacin confidencial, algo parecido al relativismo tico extremo pero con tintes pecuniarios). Pero es precisamente ese cambio adaptativo el que ahora nos obliga a tratar con tiento los asuntos de la tica y la poltica implicados en las situaciones de estudio presentes, no pocas de las cuales se 16 nos ofrecen como desafiantes.
Deca Lomnitz: Generalmente no trabajamos grupos al mismo nivel intelectual nuestro y sospecho que por ello, a menudo, podemos darnos el lujo de lanzar hiptesis explicativas ms all de nuestro conocimiento real. Esta experiencia [su investigacin en el IIB] me volvi ms modesta como antroploga (Nolasco 1985:216). Hay que agregar que Lomnitz se concibe a s misma como una antroploga extraa, y que en tal extraeza hace residir la clave comprensiva de otros espacios y otras culturas (Lomnitz 2004:114). 13 Nolasco (1985). 14 Vzquez (1985). 15 El alcance del conflicto fue de tal profundidad que suscit la idea perniciosa, no ya de crisis, sino de quiebra poltica de la antropologa social en Mxico, como si romper con el compromiso poltico unilateral de la antropologa como profesin de Estado fuera equivalente a una impostura o a una debacle (cfr. Medina y Garca 1983 y 1986). Huelga decir que esta reaccin colectiva singular fue una secuela lgica del movimiento estudiantil de los aos previos (1968-1971), y que suscit un comprensible resentimiento contra la institucionalidad gubernamental entre maestros y estudiantes, los que luego encausaran a su antropologa social hacia los recintos acadmicos. Todava existe hoy un abismo entre la antropologa acadmica y la antropologa gubernamental como consecuencia de aquella ruptura. 16 En Vzquez (2002) me impuse la tarea de preguntarme sobre el futuro de la antropologa social; ah analizo la evolucin reciente de la disciplina, pero enfatizo que se quedaron sin resolver los problemas de 32
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DEL EMPODERAMIENTO AL PODER ESTRUCTURAL Hubo de veras relaciones dialgicas entre sujetos o es que acaso sufrimos las consecuencias de enfrentarnos a un poder o poderes descarnados? Barnard lo ha puesto en estos trminos exactos: Una dimensin adicional [de la situacin presente] es que el antroplogo, sabiendo esto, debe reinterpretar sus acciones y conciencia en el mismo proceso de compromiso con el otro.17 Compromiso u obligacin?, he ah la cuestin. El propio Habermas, quien antes haba esclarecido las posibilidades del inters comunicativo en la constitucin del conocimiento comprensivo, debi de mantener presente que un inters de conocimiento emancipador necesariamente debera estar en capacidad de criticar a los conceptos vinculados a la tradicin y trascenderlos, cosa imposible de plantear bajo la comprensin mutua, limitada a una relacin didica. Era por lo tanto una precondicin de la modernidad el que todo agente interesado estuviera no solo en 18 posibilidad de criticar a la tradicin, sino decidir cul continuar y cul rechazar. Todo esto puede sonar muy filosfico porque en realidad as fue pensado, pero en el plano de la vida cotidiana no es posible soslayar el hecho de que las relaciones dialgicas, y ms an las de fusin de horizontes comunicativos, necesariamente estn atemperadas por los intereses efectivamente tradicionales de los grupos sociales, no siempre dispuestos a establecer la comprensin mutua, a pesar de la pretensin de lo que los estudiosos, inspirados en la teora comunicativa, digan cultivar como un nuevo principio moral-metodolgico para relacionarse con la gente. Y en ese sentido, abundan ms las pruebas de dificultades con los poderes ya estructurados que los en va de constituirse. Las respuestas prcticas de los antroplogos difieren profundamente bajo tales situaciones, lo que es de veras preocupante, pues abre camino al pragmatismo politico generalizado. Pero me adelanto demasiado en mi conclusin. Veamos antes el por qu. Empezar por recordar el caso del poder desplegado por los miembros de la Iglesia de la Luz del Mundo cuando sta fue sometida al escrutinio desde fuera: no lo soportaron tampoco. Y no se limitaron a ponerlo en entredicho, sino que pasaron activamente a refutarlo desde su tradicin, es decir, desde los conceptos internos de su comunidad. Hasta aqu la comunicacin, aunque sta fuera discordante. Hoy, para quien se interese en conocer el caso, recomiendo leer y estudiar ambos abordajes, porque me queda muy claro que el estudio externo y el estudio interno no son equivalentes ni pretenden ambos acceder a la misma verdad por falsear. Antes al contrario, el enfoque interno se caracteriza por legitimarse segn sus propios valores y por defender su creencia ms ntima, concepcin que reside ms all de la razn y del escepticismo y concluye en un resistente dogma de fe, esto es, en un pensamiento incuestionable, expresin ms obvia 19 cuando de creencias religiosas se trata. Considrese a continuacin que la Iglesia de la Luz del Mundo no es cualquier secta evanglica, como lo fue all en sus ya lejanos inicios. Se trata de una iglesia harto institucionalizada, de alcance continental, como miles de creyentes esparcidos por toda Amrica 20 y, por ende, duea de un poder considerable a estas alturas, al punto de que en el occidente de Mxico es capaz de disputarle espacios, smbolos y fieles a la Iglesia Catlica Apostlica y Romana, lo que no es poco decir, ya que hablamos de un clero catlico diocesano dominante sobre una antigua zona de agitacin cristera, duea de un catolicismo militante an persistente, y de que inclusive retiene
nuestra relacin con los grupos bajo estudio, la cuestin poltica implicada y sobre todo la eticidad del comportamiento de las partes involucradas bajo las nuevas situaciones de estudio. 17 Barnard (2002:184). 18 Habermas (1990,1993 y 1996); en otro lugar, advertir que la sociologa crtica slo poda constituirse en un sentido altamente dialctico, de conservacin de su propia tradicin crtica al mismo tiempo que mantena sus tareas crticas, lo que no deja de ser una contradiccin irresuelta (Habermas 1999). 19 Cfr. De la Torre (1995 y s.d.); Garca (1995) y Lpez (1995). 20 Ello incluye a la nica Amrica, la de Estados Unidos, cuya comunidad religiosa se expresa en su revista La Luz del Mundo, USA. 33

canonjas hasta en el Vaticano (la canonizacin de sus santos cristeros sera la expresin simblica ms epidrmica de su poder). En todo caso, lo que aqu importa sealar es que los miembros de la iglesia competidora judaico-evanglico-pentecostal rechazaron al profesional extrao mediante sus propios intelectuales orgnicos. Esta reaccin activa de los sujetos religiosos contrasta con la discreta molestia con que la conservadora dicesis zamorana soport el ojo escrutador de otra antroploga que indag los efectos conflictivos de su pastoral social en 21 una comunidad indgena. Uno de los sacerdotes zamoranos involucrados en tal experiencia pastoral me comentaba que algn da escribira una rplica pertinente, cosa que todava no ha hecho. Este sacerdote posee un grado de sociologa y no se siente en absoluto cohibido ante el 22 supuesto conocimiento superior de los antroplogos, como crea Lomnitz hace aos. Y no es en absoluto anecdtico decir a continuacin que no ha faltado algn antroplogo (un amigo mo por cierto) que se ha convertido en predicador de la iglesia en Veracruz. Cuando lo volv a ver en su nuevo papel intelectual, no pude dejar de pensar en que l podra ser el equivalente, dentro de la Luz del Mundo, de aqulla estirpe de antroplogos indios prohijados por la institucin indigenista y que causaron gran expectacin la primera vez que aparecieron en 23 pblico en 1984. Hoy, uno de aqullos jovencitos vociferantes contra la lgubre antropologa 24 colonialista es un funcionario tnico de la ONU para Amrica Latina. Los antroplogos que lo tratamos de cerca no sabemos bien a bien si tomarlo como colega o de plano rendirle reverencias, dado que l mismo a ratos acta en un papel u otro. Pero de algo estoy convencido: de que l anuncia la aparicin de una nueva aristocracia indgena, muy distinta de la condicin de clase y status de los miles de jornaleros indgenas que se desloman en los campos de trabajo, enriqueciendo a los opulentos empresarios agroindustriales de la hortofruticultura, y quienes solo disponen de las endebles armas de los dbiles la irona, la broma, el lenguaje vernculo, las huelgas espontneas- para sobrellevar su vida miserable. De qu clase de antroplogos estamos hablando entonces? Habra, dentro de la cada vez ms diluida especie general, una amplia variedad de temperamentos, estilos y ocupaciones particulares. Pero si remontamos la idiosincrasia individual de cada uno probablemente descubramos a varios tipos ideales. El ms difundido de ellos es el que se aproxima al cinismo del antroplogo-como-montas, retratado en el epgrafe de Bierce, esto es, el predispuesto a llevar el relativismo moral hasta sus ltimas consecuencias, sin agravio para nadie, pero tambin muy til para su propia conveniencia. Bajo las nuevas situaciones de poder existentes este relativismo radical puede ser en extremo conveniente para sortear la prdida de inmunidad metodolgica, convirtindola entonces en un compromiso comunal con las tradiciones activas, interesadas y exigentes. Se trata, por lo dems, de un antroplogo orgnico a la tradicin lo que en el 25 contexto de la kulturkampf nativa ya se reconoce como un guardin de la tradicin- , y cuyos valores aparentan ser los mismos de la comunidad que los acoge y utiliza. Antes los llambamos los antroplogos-que-se-hacen-nativos, que siempre se mostraban como casos excepcionales, 26 incluso como ejemplos paradigmticos de-lo-que-no-se-debera-hacer. Mas la ruptura de la unidad moral y epistmica original permiti a continuacin el surgimiento cinematogrfico del 27 antroplogo-que-danza-con-lobos, romnticamente integrado a la cultura ajena. En Mxico, la pauta la brind otro extraordinario icono meditico, el del extrao enmascarado que vino a acaudillar una rebelin indgena, y que se hace indgena l mismo en el proceso de
Rivera (1998). v. nota 10 supra. 23 Nolasco (1985). 24 La nocin de ciencia lgubre fue acuada por la reaccin romntica y pro-esclavista inglesa contra los economistas clsicos de inicios del siglo XIX; en 1948, dos antroplogos culturales americanos revivieron el descalificativo, aplicndolo a la antropologa social inglesa de la poca, por cierto tambin mal vista por el poder colonial de su propio imperio (Harris 1978: 447; Rodrguez 2001; Kuper 1987, 1996 y 1999). 25 Clifford (2004:15). 26 En su ensayo sobre la sensibilidad romntica de los aos veintes, Stocking (1989) descubre ya tal dualismo de la tradicin antropolgica, que pudiera no ser muy distinto al romanticismo posmoderno actual. 27 No es un sarcasmo. Clarissa Pinkola ha escrito todo un best-seller titulado Women Who Run with the Wolves (2003 [1995]). 34
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empoderamiento tnico. Gracias a su notable actuacin, las fronteras tnicas de estos grupos se han hecho lo suficientemente permeables como para conseguir que cualquier extrao, an siendo extranjero, se endoculture y transforme (lo cual es coincidente con la asuncin del criterio de autoadscripcin indgena de los ltimos trminos censales en todo un precepto de la poltica indianista vigente) en indgena por propia decisin, pero a condicin de que asuma los valores y creencias ms caros a la tradicin adoptada. Todos somos indios, y, luego, Todos somos Marcos nos dice la retrica emptica ms socorrida por esta lgica de la insercin a toda costa. Pienso aqu en una discusin sostenida en Mrida con mis colegas yucatecos (la suya es, por cierto, una sociedad urbana donde lo maya se ha absorbido de modo ostensible en muchos rdenes de la vida cotidiana gracias a la intensa migracin nativa, un fenmeno que habr de generalizarse en muchas otras ciudades), cuando una antroploga feminista, por definicin partidaria del lder guerrillero meditico, no vacil en atajarme para afirmar: Es que todos los antroplogos [hombres?] le tienen envidia a Marcos. Todos quisieran ser Marcos. Su reclamo puede valer para los antroplogos que han optado por ser los guardianes de alguna tradicin indgena particular, pero carece de valor para quienes pensamos que la antropologa posee perspectivas crticas y escpticas que trascienden la tradicin y ms bien persiguen explicarla. Sera como decir, usando la misma lgica bipolar, que todas las antroplogas feministas quieren ser Tania, Frida, Ramona o un coctel emblemtico de todas las madonnas disponibles. En realidad, se trata aqu del viejo emblema del antroplogocomo-hroe del que hablaba Susan Sontag, pero ya purgado de todo influjo levistraussianomachista-alfa, para mutarlo filosofalmente en la antroploga-como-herona del nuevo motivo romntico en boga. Admito, sin embargo, que gracias a este proceder el antroplogo-comomontas ha conseguido dejar de ser extrao y verse entonces posibilitado de cruzar el lmite sin ningn dilema moral de por medio. Y sobre todo sin ningn rechazo de admisin, la condena eterna del antroplogo-como-extrao. Otros tipos visibles, pero cada vez ms fuera de lugar en el mundo global de las identidades, como el tipo de antroplogo-como-extrao (sea ste asequible en su versin dbil como un intelectual aristotlico o, mejor, a lo Maquiavelo, esto es, como el consejero-del-prncipe, o sea como un profesional gubernamental; o como el intelectual socrtico en su versin fuerte, quiero decir, dispuesto a ir contra su propio grupo, o sea seguir siendo racional-crtico-explicativo), aparenta ser un tipo dificultoso de desempear bajo las relaciones de poder estructural pues su carencia de inmunidad metodolgica deviene en condiciones de desempeo cada vez ms 29 restrictivas. Ello se percibe con especial limpidez en la antropologa de la desigualdad, entre cuyos estudiosos se ha impuesto el abordaje etnogrfico de la pobreza, el trabajo barato y precario y las reformas o verdaderas liquidaciones de las polticas sociales reidas con el 30 liberalismo econmico dominante. Ya que hablamos de un campo de estudio formado por millones de seres humanos desprovistos de la ms mnima dosis de poder, estos antroplogos y antroplogas no deseo pecar de ser polticamente incorrecto a este respecto- no cesan de advertir la centralidad del gnero, la edad, la raza y la clase social en sus explicaciones y comprensiones, pero al mismo tiempo este proceder los indispone con aquella poderosa ideologa econmica que sostiene procurar empoderar a los pobres, cuando en realidad les abroga
Castells (1999:95-106), en su anlisis de los movimientos sociales contra el orden global, llam al EZLN la primera guerrilla informacional para destacar su estrategia comunicativa; no obstante, apreciaba como una afortunada puesta en escena la parafernalia usada por el subcomandante Marcos en sus actuaciones pblicas. 29 El caso ms llamativo de este tipo por lo contradictorio y aleccionador que resulta, es el de Colin Turnbull a partir del agudo contraste establecido entre The Forest People (1962 [1987]) y The Mountain People (1973 [1987]). Grinker (2000), en su biografa, ha deslizado la idea de que sus visiones contrastantes se relacionan a su orientacin homosexual, pero asimismo con el deseo de Turnbull de adherirse a la gente que estudiaba, que en el caso de los iks de Uganda se convirti en una abierta antipata, que no es sino el problema que produce el usar a la empata como recurso metodolgico a pesar de ser objetivamente un extrao profesional. 30 Handler (2000), Greenhalgh (2001), Munger (2002), Ehrenreich (2003) y Morgen & Maskovsky (2003). 35
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derechos bsicos de su ciudadana social en aras de la competitividad de los negocios y el adelgazamiento del Estado de bienestar. Solo entonces vemos aparecer desembozados a los 31 primeros poderes monstruosos. Ocurre pues que el endeble empoderamiento de los grupos sin poder parece naufragar cuando ste ha de cruzar por las turbulentas aguas del escollo y torbellino de Escila y Caribdis, porque a pesar de sus limitados actos de resistencia, los sujetos permanecen pobres, oprimidos y explotados.32 Cmo se estructura el poder en la vida de los humanos inermes o es que nos hemos de contentar con festejar las acotadas agencias de su azarosa vida? Estoy preparado con reservas para admitir a continuacin que la definicin estandarizada o weberiana de poder ceda un tanto su lugar a la microfsica foucaultiana o relacional del poder, sustento del pretendido empoderamiento. O que precisemos inclusive de visiones multidimensionales del poder (digamos el presente bajo el consenso, la pasividad, la aquiescencia y la alienacin). Pero es sospechoso que as como los anlisis de clase estn conspicuamente ausentes en buena parte de la literatura antropolgica actual, los anlisis del poder estructural, las ideologas y la cultura con propsitos de dominacin y crisis se renuevan solo para los intereses 33 comprensivo-explicativos del antroplogo-como-extrao. En tanto alguien recuerda al antroplogo-como-montas el valor de nuestro propio pensamiento social clsico en vez de su apelacin a la tradicin ajena, le es ms provechoso evitarse los problemas de la inmunodeficiencia, y magnificar los alcances reales del empoderamiento. No es una casualidad que los pares mexicanos de la antropologa de la desigualdad prefieran presentarse como antroplogos econmicos en vez de polticos. Encuentran refugio quizs en la ciencia lgubre? Como quiera que sea es claro que su extraamiento no ocurre frente a los empresarios agroindustriales y a sus interesados mercados laborales, sino ante cualquier intento de crtica social de parte de sus otros colegas ms interesados en la sobrevivencia de los miserables. Recuerdo, al respecto, la negativa de un grupo de estudiosos de jornaleros agrcolas cuando en un congreso en Hermosillo se habl de un pronunciamiento acadmico en torno al empeoramiento de sus condiciones de vida. En vez de hacerlo, adujeron que un acto moral as complicara sus relaciones, no con los jornaleros, sino ms bien con sus patronos y con las fundaciones financieras, interesados todos ellos en estabilizar el mercado laboral mediante la certificacin social de los bondadosos agronegocios certificacin en la que participan los 34 antroplogos como peritos- , buscando una contratacin regularizada de trabajadores migratorios. Nada que ver ya con los derechos sociales, la morbilidad del trabajo social o con el sufrimiento social, sino con la conveniencia del mercado, y ligada a ella, la actuacin sin responsabilidad alguna del antroplogo-como-montas. Y es que, en efecto, pronunciamientos morales equivalentes pueden atraer reacciones inesperadas de parte del poder estructural del imperio. Por ejemplo, un pronunciamiento similar provoc un poco velado interrogatorio a propsito del grado de americanismo asimilado entre un grupo de antroplogos por parte de una funcionaria de la embajada norteamericana, mucho antes de que el 11-S ofreciera las mejores 35 excusas para la cancelacin de libertades democrticas dentro y fuera de Estados Unidos. Hoy,
Fue Hobbes en 1651 el primero en utilizar una metfora monstruosa para los fines analticos del pensamiento poltico. Desde entonces, todos identificamos al Leviatn cananita con el Estado. Luego, otros estudiosos recurren a metforas monstruosas para referirse a expresiones ms especficas del poder, digamos el del cientifismo como Golem (Collins & Pinch 1993) o el de los dictadores como aprendices de Frankenstein bajo el timo imperio, en palabras de Gore Vidal, y que Ignatieff solo llama los monstruos propios (Moore 2004; Vidal 2002; Ignatieff 2004). 32 Handler (2002). 33 Cfr. Wolf (2001, 2001a y 1999); para una revisin de los ltimos aportes de Wolf, remito a Ferry (2003) y Marcus (2003). 34 El peritaje, lo mismo que la consultora de los acadmicos expertos, es un campo fundado en la idea de politica donde el relativismo alcanza cimas nunca sospechadas por Boas. Ser antroplogo perito implica comprometerse con el cliente, sin importar que ello mismo signifique una ofensa para la otra parte; ver la serie de casos de peritaje antropolgico abordados por Escalante (2002). 35 Me refiero al caso Philip True, un periodista norteamericano muerto por dos indgenas huicholes. En esa ocasin, el ejrcito ejerci funciones reservadas al poder judicial, al buscar y detener en la sierra a los 36
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la cosa es ms sencilla porque todos los mexicanos somos potenciales sospechosos de terrorismo. Y es irnico que la nueva coercin involucre a millones de mexicanos ilegales, incluidos a los jornaleros agrcolas, que la derecha conservadora americana llamaba desde antes 36 como los ejrcitos de la noche. De modo entonces que el sumarse a la lucha cultural (la vieja kulturkampf de Virchow y Bismarck) no poda ser sino el recurso ms indicado para que el antroplogo-como-montas despliegue sus artes de compromiso, aunque stas varen en grados de insercin y a veces haciendo aflorar intereses de conocimiento no contradictorios. Digamos, lo que en ciertos medios oficiales del indianismo gestivo se conoce como los estudios para las culturas indgenas, base de ereccin 37 Con tal fin vemos desempolvarse terminologas las polticas de gestin pblica de la etnicidad. en desuso como la de antropologa comprometida y la ms ligera de antropologa 38 colaborativa. En sintona con este mismo acomodo creciente, los arquelogos americanos deben hablar ahora de los pueblos nativos como socios en la exploracin del pasado o usar palabras ms expresivas como concertar con ellos negociaciones arqueolgicas.39 El motivo de fondo es el mismo, excepto que la renuncia a la libertad cientfica arroja un costo elevado del todo menospreciado por esta tica de fines ltimos. Por ello, al examinar la conexin de la antropologa cultural con la constitucin del patrimonio nativo en el sur de Alaska, James Clifford 40 ha de iniciar su descripcin declarando lo siguiente: Se han ido los das en que los antroplogos culturales podan presentar, sin contradiccin, el punto de vista de los nativos, cuando los arquelogos y antroplogos fsicos excavaban vestigios tribales sin permiso, cuando los lingistas recolectaban datos sobre las lenguas indgenas sin sentir presin de regresar los resultados de manera accesible. Los estudiosos extraos ahora se encuentran ellos mismos impedidos de acceder a los sitios de investigacin, encontrndose con una nueva sospecha pblica. Desde luego, el antroplogo amplia y en ocasiones estereotpicamente definido- se ha convertido en un alter ego negativo en el discurso indgena contemporneo, invocado como el eptome de arrogante, de autoridad colonial intrusa. Para esta negociacin obligada del conocimiento la nueva moneda de cambio es, ni ms ni menos, que el empoderamiento tnico alutiiq, pero que bien podramos generalizar a cualquier forma de empoderamiento grupal. Pero ocurre que por su propia definicin el empoderamiento implica que ste ha ser leve, insustancial y, muy repetidamente, rayar en la banalidad. Pongamos por caso el uso simblico de las camionetas de lujo por parte de mujeres pudientes, que se ha convertido en todo un smbolo del poder femenino, pero que, sin dejar de ser un emblema, es una prctica posesiva que permite a tales mujeres cometer infinitas tropelas a sabiendas de una
presuntos culpables, cosa que los antroplogos denunciaron como un procedimiento ilegal. Una semana despus del pronunciamiento pblico, una funcionaria de la embajada (recin llegada de la oficina comercial americana en La Habana) vino a CIESAS a interrogarnos sobre las relaciones de cada uno de nosotros mantenamos con los acadmicos estadounidenses, so pretexto de facilitarnos la visa de entrada al paraso vecino. Hay que reconocer que el suyo fue un argumento sutil (una zanahoria simblica) para someternos a escrutinio anticomunista. Adems, entiendo que presiones parecidas se ejercieron contra la delegacin estatal del entonces INI. 36 Buchanan (2002:134); mientras escriba lo anterior, el idelogo conservador del choque de las civilizaciones, Samuel P. Huntington (2004), hizo pblico un ensayo y un libro donde escoge tambin a la migracin mexicana como el nuevo enemigo de la repblica imperial, en ausencia de una gran guerra o recesin. Antes de que ello ocurra, los estrategas militares han seleccionado a Cuba como el siguiente escenario blico. De paso, suscribo la crtica de Lorenzo Meyer de que Huntington ha colocado a Mxico como una especie de Al Qaeda cultural (Mxico se rebela contra Huntington, El Pas, 11/4/2004:24). 37 En este contexto, los mismos estudios etnolgicos especiales persiguen instrumentar diagnsticos para apuntalar los procesos de reconstruccin de los pueblos indgenas, eliminando en apariencia su proceder vertical desde el poder estatal. Ello aproxima al antroplogo-como-consejero-del-prncipe a la figura del antroplogo-como-montas, lo que les permite actuar sin problemas de ingreso. 38 Lamphere (2003) y Clifford (2004). 39 Derry & Malloy (2003) y Clifford (2004). 40 Clifford (2004:5). 37

accin social reprobable. Puro empoderamiento o poder posesivo de clase, esto es, apoderamiento? Asunto de variables trminos culturales, dir el amoral antroplogo-comomontas, pero entonces yo no sabra cmo llamar al asesinato masivo de cientos mujeres que, desprovistas de tan glamoroso empoderamiento, se las reduce a penosos huesos en el desierto de Ciudad Jurez, incapacitadas por la fuerza ms cruel (en el sentido ms marxista del trmino, o sea, como monopolio de la violencia) tan solo para acusar a sus poderosos verdugos.41 Con todo, habra que convenir en que el empoderamiento es el mejor lenguaje disponible para relevarnos del deber de pensar en que estamos ante una pequea muestra de la banalidad cotidiana con que vivimos a diario la desigualdad social. Es decir, banalidad en el sentido en que Hannah Arendt aplic el trmino a Adolf Eichmann: un fiel instrumento del mayor poder totalitario conocido y sin embargo un personaje del todo insensible a la realidad y sumido en la ms 42 apabullante irreflexin. Como digresin esta referencia no es desestimable. En el caso abordado por Clifford es obvio que se busca articular (antropologa de alianza dice en algn momento) el inters de ciertos grupos de antroplogos americanos y el inters de ciertos grupos de nativos del sur de Alaska, para fincar ambos su interesada reconstitucin tnica, su invencin y resguardo de la tradicin. Pero si todo fuera cuestin planear sus museos, preservar su patrimonio cultural, revitalizar sus lenguas, practicar excavaciones asociadas para instrumentar su etnognesis, ensear danzas y todo aquello que tanto gratifica al antroplogo-como-montas, la idea de empoderamiento sera harto pertinente. Cesa de serlo cuando dejamos de centrarnos en los personajes ms interesados en la kulturkampf. Entonces empiezan a distinguirse a los empresarios nativos (el poder bajo el empoderamiento tnico), la poltica de la pureza sangre aplicada por los poderes coercitivos centrales (la poblacin india americana es la nica minora todava sometida a esta exigencia racista, una dolorosa herencia de su derrota militar en las 43 y la propia poltica cultural sobredeterminada por los poderes cruentas guerras indias), financieros globales, con intereses nada folklricos sobre los recursos econmicos tnicos. PATRIMONIALISMO Y PODER PATRIMONIAL En su momento Wolf introdujo cuatro modos en que el poder se enlazaba con las relaciones sociales. El primero de ellos recuerda a Foucault y a sus empoderados seguidores: es la potencia inherente a un individuo; el segundo es la capacidad que surge de las interacciones y transacciones personales, mucho ms ajustado a la postura weberiana. Una tercera modalidad es el poder organizativo: controla los contextos en que los individuos exhiben o miden sus capacidades. Por ltimo, l propone un poder estructural que no solo opera sobre personas, 44 interacciones y contextos, sino que en realidad les da direccin y organiza. A diferencia de las interpretaciones marxistas previas, de luces ms pobres que la suya, Wolf examina de ese modo las relaciones entre la economa, la organizacin poltica y sobre todo las ideas implicadas (ideologas y cultura instrumentados). Pero habra en su anlisis un ingrediente peculiar que reclama nuestra atencin inmediata. Supongo que fuera de los arios aztecas (neonazis mexicanos que, entre otras cosas, se han hecho etnlogos y arquelogos tambin) a nadie entusiasm en Mxico que Wolf relacionara, as fuera de manera abstracta y comparativa, a la sociedad azteca y 45 a la sociedad nazi. Por lo que dice en otro lugar, creo que su fuente de inspiracin comparativa fue en realidad la obra del antroplogo funcionalista Wilhelm Mhlmann, quien estableci el 46 paralelo entre los cultos de carga de los Mares de Sur y el nacionalsocialismo. Ambas
Gonzlez (2002). Arendt (1999). 43 Canby (1998), en su manual de ley indgena, empieza por definir quin es indio con base al blood quantum; ver tambin Hall & Nagel (2000) y Vzquez (2003a). 44 Wolf 2001a: 20; tambin en Wolf (2004). 45 En Vzquez (2003:247) apunto que Bertand Russell fue ms enftico en establecer una conexin, que en Wolf se muestra solo como ideologas de dominio en s mismas. Polticamente, sin embargo, las elites poderosas s han establecido conexiones histricas por medio del dominio cultural patrimonial, como analizo adelante. 46 Wolf (1999:130). 38
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comparaciones pueden parecer extravagantes para quien desconozca que la metodologa de la antropologa social, ms all de su primer nivel observacional (etnogrfico), es asimismo 47 analtica, comparativa, integrativa, sistmica y crtica. Valga decir, adicionalmente, que una reciente antropologa del nazismo ha reconocido que, antes que Wolf, Malinowski, en una poco exaltada militancia antinazi, caracteriz al rgimen hitleriano como la combinacin de un misticismo crudo con una maquinaria de fuerza supremamente efectiva.48 No me extiendo ms sobre la cuestin, pero ser suficiente decir que al establecer Wolf tan sorprendentes comparaciones l persigue estimular el inters de conocimiento crtico sobre aspectos ignorados, si no es que oscuros de la cultura, tales como sus malestares, sus tensiones y an sus 49 contradicciones internas, mismas que los culture-builders omiten con tal de hacer ms visible la kulturkampf, la ltima moda de los intelectuales orgnicos de la identidad y con la que hacen 50 soportables los verdaderos fines de la globalidad econmica. Despus de todo, la globalizacin no es un concepto serio. Lo inventamos nosotros los norteamericanos para disfrazar nuestro programa de intervencin econmica en otros pases: palabras de un economista americano, John Kenneth Galbraith.51 En otro plano analtico se aprecia que la teorizacin emprendida por Wolf en torno a las manifestaciones del poder estructural ha inducido a nuevas bsquedas. Una de ellas, de manera explcita esta vez, vuelve a conectar a la sociedad azteca, pero ahora directamente con sus herederos actuales, los detentadores del patrimonio cultural nacional, con su prctica y con su 52 lenguaje. Desde luego, el anlisis de Elizabeth E. Ferry al que hago referencia especfica, posee mayores alcances que estos. Ella persigue descubrir a la genealoga del poder estructural en Mxico. Al hacerlo, encuentra a ciertas propiedades y a ciertos objetos conocidos aqu como patrimonio los recursos minerales, las tierras comunales y ejidales y por ltimo los vestigios del pasado- que configuran y sobre todo legitiman al poder estructural en Mxico, el poder del Estado para mayores referencias. Ms an, de cara al triunfo panista del ao 2000, su anlisis es tambin un modo de apreciar qu tan exitoso ha sido el reto del nuevo rgimen conservador al poder patrimonial heredado, inquirindose si el poder se sigue expresado en trminos de dominio sobre dicho patrimonio. Ya que una parte de su anlisis se ocupa del patrimonio cultural, y de que 53 Ferry, al respecto, se restringe tan solo a apuntar el posible reto que significara su privatizacin, me siento en plena libertad de aadir por mi parte que la respuesta a tal reto es banal, pues se le sigue asumiendo como natural. Como mostr con mi propio anlisis, la administracin estatal del patrimonio cultural es una de de las burocracias ms refractarias a la modernizacin democrtica y, por lo tanto, uno de los segmentos gubernamentales de mayor continuidad en el monopolio del poder sustentado en el uso y control patrimoniales. No hay que esforzarse mucho para apercibirse cmo ste se mantiene inclume por medio de la prctica de exponer culturalmente a Mxico, 54 porque la rutina histrica de cocinar las ferias universales no termina en 1930, sino que se reproduce asociada al poder ejecutivo presidencial a todo lo largo del rgimen de la Revolucin, y se prolonga intocada hasta el presente, a travs de exposiciones museogrficas enviadas de
Wolf (1999:132-133). Citado por Stone (2003:207). 49 El mismo Wolf fue uno de los estudiosos que ms nfasis puso en replantear para nuestro horizonte histrico el concepto de cultura, como algo inseparable de la poltica. Para un examen ms comprensivo de cmo vemos los antroplogos sociales a la cultura, conviene remitirse a Kuper (2001); asimismo, a Bauman (2002 y 2003). 50 Los historiadores culturales han mostrado que los nation-builders del siglo XIX obraron de modo anlogo con fines polticos. Como ha dicho Rebecca Earle (2004:18): Los imperios precortesianos de los Aztecas y de los Incas pudieron mantener la herencia de los estados criollos, desplegada en museos nacionales y discutida en textos escolares. Estos indios antiguos podan entonces calificar como ciudadanos honorarios, pero su vigor, lejos de elevar el status de los indgenas contemporneos, ms bien asistieron la formacin de una elite nacionalista basada en la exclusin de la poblacin indgena. 51 Citado por Pratt (2003:19). 52 Ferry (2003). 53 Ferry (2003:36-41). 54 Cfr.Tenorio-Trillo (1996) y Vzquez (2003:95-144). 39
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tiempo en tiempo al extranjero. Es claro, pienso, que se ha prescindido de la ideologa nacionalista de origen en la constitucin de dicho patrimonio, disociacin que sin embargo no ha alterado que se le maneje como un patrimonio privado de los poderosos, fenmeno que he caracterizado por su nombre sociolgico clsico (weberiano) de patrimonialismo: un dominio pblico (los bienes culturales nacionales) sujeto a los intereses y prctica privadas de los guardianes del pasado. Vase as la ms reciente exposicin de nuestra herencia antigua. Una vez ms se reitera hasta el cansancio la rutina subyacente: en esta ltima repeticin vemos a las seoras Bush y Fox, asistidas comedidamente por la joint-venture de Televisa e INAH, volverse a solazar ante la grandeza arqueolgica del pasado, tal como lo hicieron los reyes de la dinasta borbnica y no pocos aristcratas ilustrados ms, cuando con discreto encanto apropiador se solazaban a la vista de sus preciosas colecciones privadas de antigedades. Sin lugar a dudas, constituy un triunfo de la modernidad nacionalista que ese patrimonio fuera incorporado a los bienes pblicos. Pero tambin fue una insuficiencia de la modernidad democrtica el que esa nacionalizacin admitiera usos patrimonialistas subrepticios en su forma de administrarlos. Queda claro adems que entre la constitucin del patrimonio cultural nativo alutiiq y la constitucin del patrimonio cultural nacional mexicano hay ms puntos de separacin que de contacto. De su comparacin podemos distinguir diferencias muy obvias entre la construccin comunitaria tnica y la construccin comunitaria nacional basados en el ejercicio ya sea del pequeo poder como del gran poder. Otra diferencia significativa es la magnitud de bienes controlados por uno y otro. Aunque sea una obviedad decirlo, no hay punto de comparacin entre la ereccin de un autnomo museo alutiiq y nuestra constelacin de 478 museos, 118 monumentos histricos, as como un nmero variable de zonas arqueolgicas concebidas como museos al aire libre, y que entre 1996-1998 alcanzaron la cifra de 220.55 Pero asimismo, en medio de las diferencias, encontramos similitudes en ciertos papeles asignados a los respectivos guardianes de la tradicin y a los guardianes del pasado. Guardando la proporcin debida, en ambos casos tales papeles han sido asignados a los antroplogos culturales (en su acepcin americana, an visible en la estructuracin de la American Anthropological Association, y que envuelve a la investigacin arqueolgica, biolgica, etnolgica y lingstica) y, en nuestro caso, a 56 los arquelogos, arquitectos y administradores. Hablamos, en efecto, de un conjunto de

INEGI (2002:102). La talla monstruosa del Leviatn Arqueolgico es infinitamente mayor a estas cifras. La administracin patrimonial estatal ha buscado secretamente restarle tamao para aparentar un menor control ante una ciudadana crecientemente participativa. En mi anlisis me refer solamente a las propias estimaciones oficiales, fluctuantes entre 90 mil y 8 millones de sitios arqueolgicos, pero en realidad el control patrimonial es descomunal, pues habra que incluir en l a todos los bienes muebles, concentrados por ley en los resguardos del INAH. De estos acervos -de acceso restringido a la ciudadana- salen de tiempo en tiempo los bienes culturales para las exposiciones internacionales, escenarios solo a travs de los cuales podemos conocerlos, si tenemos los medios para viajar a Londres o a Washington. Al respecto, las estadsticas de la transparencia pblica resultan pobres, y a veces de plano engaosas. El INEGI, al respecto, ha de construir sus estadsticas por medios indirectos, cuya fuente nica es el propio INAH, y que por alguna razn no concuerdan: en internet, para el ao de 2001 el INEGI da cuenta de 152 zonas arqueolgicas en actividad, pero en su publicacin aparece con 173 en el mismo ao, y an se asienta que son 179 zonas consideradas en la estadstica (INEGI 2003 y 2002:89 y 102, cuadro 3.5). Luego, en el medio de la administracin patrimonial se dice que los sitios, antes estimados con nmeros de seis cifras, se reducen ahora a poco ms de 30 mil. Este ltimo fenmeno, de uso y abuso de las estadsticas, es caracterstico del actual gobierno del cambio, ya que se sabe de conteos oficiales sesgados para medir la pobreza, el desempleo, el crecimiento econmico, la poblacin indgena, el gasto social, la educacin pblica, etc. 56 Con su herencia musestica previa, el INAH involucra precisamente a los mismos campos de estudio (arqueologa, antropologa fsica, etnologa y lingstica; la antropologa social, aunque existe de hecho, suele asociarse a la etnologa y a veces se les confunde). Por razones de normatividad legal, el discurso patrimonial da cuerpo a todos esos campos y a sus practicantes, articulando entonces el patrimonio tangible (bienes y propiedades culturales) y el patrimonio intangible (expresiones culturales vivas como las lenguas, las costumbres y las artes, pero ya cosificadas museogrficamente como tesoros humanos vivos, muy distintas de la categora Obra Maestra Oral e Inmaterial del Patrimonio de la Humanidad de la 40

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intelectuales orgnicos, lo mismo que unos se deban al empoderamiento tnico y otros al poder patrimonial. Y desde esta mirilla vamos discerniendo cmo los arreglos institucionales respectivos se sobreponen a la manera como se practica la antropologa, y al modo como divergen los intereses de conocimiento y los valores implcitos en su ethos. A partir de esta mezcla dura de conocimiento, axiologa y condicionamiento poltico, lo que he planteado en mi estudio es la eclosin de un dilema tico entre el conocimiento de inters institucional y el conocimiento de inters explicativo, lo que Clifford pone entre comillas como una prescindible libertad cientfica. As, lo que podra pasar por ser un grato compromiso con el empoderamiento tnico, se transforma aqu en un privilegio para los guardianes del pasado, amparados bajo el poder patrimonial, privilegio que sin embargo los encierra dentro de los lmites de su propio control 57 Qu tanto sea este un genuino patrimonial, las dos facetas del mismo y poderoso Leviatn. dilema tico desde el punto de vista nativo, es una cuestin que indagaremos adelante. Otra conexin digna de considerar es lo que se ha dado en llamar los escndalos antropolgicos.58 Lejos de poderlos caracterizar como una serie de crisis intestinas, estos procesos de discusin axiolgica exhiben pblicamente fallas reveladoras en la identidad asumida por los antroplogos culturales, en especial una expresin cultural tpicamente americana denominada reputacin. En efecto, en el ltimo escndalo conocido, el provocado por la publicacin del libro de Patrick Tierney, Darkness in El Dorado. How scientists and journalists devasted the Amazon (libro considerado como una denuncia de la investigacin antropolgica llevada a cabo entre los yanomami de Venezuela), lo que ha inquietado al resto de sus colegas es el prejuicio generalizado de canbales (la antropologa dijo un editorial del New York Timesentra en una era de canibalismo), entre otros estereotipos negativos aplicados a todos por igual. La ansiedad colectiva desatada por esta acusacin oblig a que la misma AAA tomara cartas en el asunto, pero la asociacin ha sido en extremo cuidadosa cuando ha entrado en juego el asunto de la reputacin, de la sospecha pblica, y las expectativas culturales mayores de su sociedad, en 59 vez de la condicin de los yanomami en s mismos. Ello explica por qu se ha puesto tanto inters en construir una antropologa comprometida capaz de cambiar la imagen pblica negativa, la bsqueda de audiencias favorables y la necesidad de influir sobre la administracin pblica 60 americana. Es decir, casi todas acciones ligadas a la reputacin, que no es otra cosa que el restablecimiento de una identidad cuestionada. Pero una de esas acciones colectivas tiene que ver con el asunto del poder patrimonial de que estamos abordando. Los arquelogos y etnlogos americanos estn muy orgullosos de su colaboracin en la promulgacin de la Ley de Proteccin de Tumbas y Repatriacin a los Americanos Nativos (Native American Graves Protection and Repatriation Act, NAGPRA). Por lo comn se cita sus bondades en la devolucin del patrimonio cultural arqueolgico y etnolgico a
UNESCO). En consecuencia la ideologa patrimonial de dominio es ampliamente compartida por todos, y no se restringe a los guardianes del pasado ms orgnicos al poder patrimonial. 57 Vzquez (2003:94). 58 Spencer (1997) y Lamphere (2003). 59 Spencer (1997) ha sintetizado en tres tipos los escndalos antropolgicos, a saber: 1)la integridad del trabajo de campo individual, al revelarse discrepancias entre una etnografa modlica y su estudio subsecuente (caso, por ejemplo, de Margaret Mead y el reestudio de Derek Freeman); 2) las cambiantes implicaciones ticas del trabajo antropolgico general (digamos, los pensamientos negativos de Colin Turnbull sobre los iks y su propuesta de dispersarlos); 3) la interaccin de ese trabajo y las expectativas mayores sobre el buen salvaje, el primitivismo puro, y ms recientemente sobre los pueblos indgenas contaminados por la industrializacin, el colonialismo o la degradacin ecolgica. Adems, con juicios valorativos inexistentes en su momento histrico, los antroplogos posmodernos han pretendido construir un cuarto tipo, lo que podramos denominar los escndalos histricos post hoc, ergo proper hoc, caso del lenguaje racista de Malinowski o de las credenciales coloniales de Evans-Pritchard, a causa de lo cual se infiere que toda la antropologa social sera una falsedad (Geertz 1989). En nuestro medio no ha faltado quien imitndolos, ha convertido a Gamio en un poderoso machista incorregible. De ah a la acusacin de envidia masculina por la enorme pipa del Subcomandante Marcos no hay sino que un paso que dar. 60 Lamphere (2003). 41

los grupos tribales supervivientes. Lo inusual y donde asoma la cola del poder estructural del imperio- es que siendo una ley propia del complejo sistema legal americano, sta haya sobresedo sin dificultad a la jurisdiccin de la Ley Federal sobre Monumentos Arqueolgicos, Artsticos e Histricos (LFMA) del sistema legal mexicano, sin habernos avisado antes que nuestra soberana jurdico-poltica haba sido abrogada por el uso del poder legal de la Repblica Imperial, hecho que ocurre justo en un momento expansivo en que Washington rechaza todo compromiso multilateral con el derecho internacional. Es obvio que el poderoso Leviatn Arqueolgico es menos poderoso que el Leviatn Imperial, porque los guardianes del pasado ni chistaron siquiera cuando debieron devolver los bienes culturales los restos de unas tumbas- a 62 un grupo tnico de Sonora, pero gobernado desde Arizona. A partir de las fuentes disponibles en ese momento cre equivocadamente que el caso Quitovac formaba parte de un mismo patrn de enfrentamiento entre los grupos indgenas y el 63 patrimonialismo. Es cierto que tal enfrentamiento de la arqueologa nacional y una tradicin tnica viva ha contribuido a repensar los lmites de la LFMA, ante ste y otros grupos indgenas,64 pero es asombroso que los mismos arquelogos involucrados confundieran al territorio comunal mexicano con una reservacin india (acaso porque anualmente la TON viene a Quitovac a celebrar un ritual religioso), pero ms extrao an es que no vieran nada inusitado en que su excavacin fuera visitada por los jefes indios americanos transportados en un helicptero de la 65 temible United States Air Force. Que errores de apreciacin semejantes los cometan los arquelogos franceses involucrados en el caso puede ser comprensible. Que se aplique la NAGPRA sobre la LFMA es otra cosa muy distinta. Con todo, la administracin patrimonial guard un sospechoso silencio sobre el conflicto, que de todos modos puso en entredicho los privilegios de los guardianes del pasado, entre los que la sola mencin de una arqueologa participativa representa un anatema. Pero no quedan ah las cosas. El caso Quitovac tiene otras aristas, que involucran tambin a los antroplogos-como-montaeses. Es dable suponer que la reconstruccin de los pueblos indgenas deba hacerse a toda costa, a pesar de las advertencias de los historiadores respecto a que desde 1820 la poltica norteamericana utiliza a los indios de 66 las reservaciones como avanzadas expansionistas? Este es el problema que plantean otros
Vzquez (2003:134, nota 112). Aunque limitado en alcances polticos, el reporte etnolgico de Neyra Alvarado (2002) sobre las relaciones de los ppago mexicanos y los tohono oodham norteamericanos, deja ver que la mana de agruparlos bajo la misma constitucin tnica resulta inadecuada y hasta peligrosa, ya que la TON (Tohono oodam Nation) busca extender su dominio sobre los territorios comunales de Sonora, imponiendo su concepcin tnica desde Arizona. A su vez, un reporte periodstico (Ramos 2004) muestra que la TON no tienen dificultades para auxiliar en la persecucin de los mexicanos ilegales que cruzan el desierto por su reservacin, mediante una polica nativa sobre la que ya pesan acusaciones legales de violacin de los derechos humanos. Segn el reportaje, los indian trackers se divierten perforando a tiros los depsitos de agua puestos por una ONG humanitaria en las rutas del desierto. Los TON no estn solos, pues ya se anuncia que la ruta del desierto ser sellada por completo, de seguro por medios militares. 63 Vzquez (2003:134 y nota 111); la misma fuente un etnlogo, funcionario de justicia del desaparecido INI- public luego un trabajo (Rajsbaum 2001) donde repite la misma versin, dando por sentado que la TON estaba en todo su derecho de repatriar los bienes arqueolgicos extrados en una excavacin en Quitovac (Sonora) a partir del sempiterno supuesto de la unidad tnica antigua, sin mencionar nunca a la NAGPRA. 64 Para los mayos, ver a Mendiola (2003); Pia Chn (1994) ya adverta tambin que la arqueologa nacional debera hacerse participativa, esto es, meditar acerca de las zonas arqueolgicas que son patrimonio de la nacin, pero tambin reliquias de las etnias actuales, por lo que debera tomar como mnimo su opinin para desempearse en una nacin plenamente democrtica y soberana futura. Por desgracia para esa arqueologa, tal futuro arriba a diario a nuestras costas. La democracia no es cosa del futuro sino del presente activo. 65 Rodrguez-Loubet y Silva (1990:3-4). 66 Garca Cant (1974: 168) ya haba sealado la estrategia imperial de crear desiertos para despus apropirselos. Para ello, el uso de indios como cipayos de los colonizadores; lo mismo, sostengo, que la polica nativa de la TON. Huntington (2004), utilizando similar argumento al de la comunidad tnica ppago, concibe a la frontera como una especie de lnea de puntos que se est desdibujando. Aduce entonces que la migracin mexicana est reconquistando el sur de Estados Unidos, cuando la experiencia histrica indica 42
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grupos tnicos transnacionales (pensemos en la Kickapoo Traditional Tribe of Texas en relacin a la comunidad kikap de El Nacimiento, Coahuila, pensada como una reserva de jornaleros, 67 rituales y peyote) y cabe la pregunta de si en lo futuro no ser tambin el caso del Frente Indgena Oaxaqueo Binacional y otras comunidades transnacionales compuestas por indgenas migrantes pero con lealtades encontradas entre un ethos fundado en el sistema de usos y costumbres en su autonoma comunal de origen y otro fundado en la ciudadana americana de la 68 sociedad capitalista receptora, tensin que excluye a la orientacin nacional. Los chicanos de segunda generacin en general han demostrado esta reorientacin plenamente, por lo que no han vacilado al momento de ingresar a la polica de inmigracin para perseguir a los mexicanos ilegales. Comunidad tnica, comunidad nacional? En lo absoluto, no existe nada parecido. Eso pertenece a los sueos de los acadmicos y a nadie ms. Su eleccin es clara cuando se les presenta la oportunidad de conseguir la ciudadana americana, aunque retengan las reminiscencias culturales de sus padres. Otro ejemplo, de alcances todava desconocidos, es que en la ltima guerra de intervencin en Irak -que se est convirtiendo en una sangrienta guerra popular contra el invasor-, se ha intercambiado ciudadana americana por servicio militar, a fin de engrosar a sus ejrcitos cipayos. Dada la censura militar existente, apenas sabemos de su existencia cuando regresan los cuerpos en bolsas de plstico y sus familiares mexicanos hacen efectiva la promesa de ciudadanizacin, pero siempre condicionada al sacrificio por la patria de adopcin. CONSTRUCTIVISMO ETICO VS CODIGOS ETICOS ANTROPOLOGICOS Segn voceros de la comisin acadmica de la AAA que examin el caso Tierney, prevalece entre sus miembros la confianza de que su cdigo deontolgico est en plena capacidad de responder a los nuevos desafos que tiene por su parte la antropologa cultural. Sin embargo, en una discusin reciente se vino a proponer estrategias pragmticas para el trabajo de campo, en las que los cdigos ticos convencionales se adapten de algn modo a la negociacin de intercambio de conocimientos entre el etngrafo y sus informantes, en vista de las situaciones de 69 violencia y terrorismo prevalecientes. Sin ser del todo muestro caso, podemos imaginar entonces el pragmatismo salvaje que impera en Mxico donde hasta la fecha ninguna asociacin profesional de antroplogos dispone del ms mnimo control tico sobre sus miembros. No hay, por lo tanto, ningn cdigo tico, ni siquiera como esbozo. Eventualmente escuchamos en CIESAS la idea de cdigos as, pero siempre en relacin a los conflictos internos que surgen entre las jerarquas internas de los megaproyectos, donde lo importante parece ser la proteccin de los compromisos institucionales con las fuentes de financiamiento externos, ergo, con los clientes de 70 la antropologa postacadmica. Por su parte, el Colegio de Etnlogos y Antroplogos Sociales, cuyos dirigentes suelen ser antroplogos con funciones gubernamentales con lo que estoy implicando que se deben ms a sus intereses que a los del conjunto de la profesin-, se ha concretado a distribuir el cdigo de tica del antroplogo, perteneciente a la Asociacin Brasilea de Antropologa! No es que ese cdigo sea malo en s, todo lo contrario (de hecho, no tendra inconveniente en suscribirlo), pero ocurre que Mxico no es Brasil. Aqu lo que impera es la idiosincrasia con que cada uno resuelve sus problemas de relacin cognoscitiva, luego no ha faltado quien diga que un cdigo de conducta comn complicar las cosas en vez de resolverlas. Si mal no recuerdo, fue un argumento externado por una antroploga consultora a cargo de un

lo contrario, que la difuminacin de la frontera es siempre un pretexto para la expansin territorial hacia el sur, jams hacia el norte. La mexicanizacin ha sido en verdad americanizacin y no hay indicios de que deje de serlo en el futuro, no obstante la mentada transnacionalizacin cultural. 67 Mager (2003). 68 El Frente Binacional Michoacano, bastante menos localista de adscripcin que los oaxaqueos, ha demostrado ser un semillero de polticos y empresarios de ascendencia michoacana pero del todo americanizados, como dej claro el IV Foro Binacional del Migrante Michoacano reunido a mediados de abril de 2004 en Las Vegas. 69 Kovats-Bernat (2002). 70 Vzquez (2002). 43

megaproyecto. Que equivale a decir que cada quin se hace lo que quiere, un verdadero laissez faire, laissez passer antropolgico. De ello no se sigue que no haya valores y compromisos. Pero es sintomtico que por lo general se asuman los propios de los grupos estudiados, de los clientes en turno o de los poderes actuantes. Es el antroplogo-como-montas, puesto en palabras realistas. Bajo tales preceptos, el ethos correspondiente se asemeja demasiado, lo mismo se trate del consultor-especialistaperito con sus clientes, del funcionario con sus jefes y fines polticos, del constructor de identidades con su grupo empoderado, del gestor no gubernamental con sus fundaciones y as por el estilo. Evidentemente, frente a ellos, el antroplogo-como-extrao es una especie humanista en extincin, que an cree deberse a su comunidad cientfico-humanista. Hasta me ha tocado asistir a reuniones de la inteligentsia tnica purpecha en que el antroplogo-comomontas usa el trmino humanismo como un arma arrojadiza contra quienes todava la postulan como el valor ms inclusivo disponible frente a toda exclusin. La causa de este doloroso espectculo del antroplogo como lobo del antroplogo es lo que ha dicho Bauman en relacin a las consecuencias excluyentes, aunque no siempre buscadas, del multiculturalismo: la misma idea de humanidad, al ser fragmentada en identidades particulares, no solo carece de poder, sino 71 que ya solo se funda en la dedicacin de sus militantes. Ya que no existen normas ni sanciones en absoluto, los compromisos se diluyen en los intereses realmente existentes. Es la antropologa entre poderes de que hablaba Wolf. Libres de toda responsabilidad explicativa, ya no nos sentimos en la necesidad de acometerla, a pesar de que su verdad siempre ser temporal y siempre estar dispuesta a la falseabilidad popperiana. Por supuesto, uno de los resultados ms detestables de ese comportamiento cnico es la guerra hobbesiana de todos contra todos, el leviatanismo generalizado ya como modo de ser. Por eso declar muy claro que los antroplogos nos parecemos a los arquelogos, ms all de nuestras 72 respectivas tradiciones cientficas. Es solo que ellos se nos adelantaron en asumirlo como un ethos rutinario. Y sin ningn rastro de culpabilidad moral. Tal como lo advirti algn pragmtico, la mejor manera de sortear un dilema tico (sin ser sta, desde luego, su resolucin ptima) es evitarlo, es hacer como si no existiera. De ah la norma implcita de la evitacin entre arquelogos. El summun bonun pertenece nada ms al individuo y a sus acciones egotistas personales. Que sea moral o no su comportamiento resulta irrelevante en este contexto estrecho. Lo ms probable es que lo inmoral aqu sea transgredir el cdigo tcito de conducta grupal. El examen de la eleccin tica entre los arquelogos me convenci, a pesar mo, de que se prefera el acomodo a los arreglos institucionales, dado que estos son constitutivos del poder 73 patrimonial. Y de que actuando en correspondencia con ellos, libre de la tirana de la eleccin, es factible conseguir retribuciones pecuniarias o polticas nada desestimables. Lo opuesto a ello, hacer de la arqueologa una ciencia emancipada del poder, significa una prdida difcil de sobrellevar, por cuanto conlleva ser excluido tanto de la comunidad de iguales en competencia, como de la propia institucin que monopoliza el pasado. Es como ser, dije comparando, un ingeniero petrolero pero marginado de PEMEX.74 Es ser, en suma, un extrao, un arquelogocomo-extrao. Convengo pues en que este es el punto de vista de los nativos, me guste o no. Pero ya que nunca entr en mi inters de conocimiento representar o adherirme a dicho punto de vista, sino comprenderlo y a continuacin explicarlo, la crnica inmunodeficiencia metodolgica se hizo del todo presente. Deb en consecuencia dejar de ser un intelectual orgnico a la tradicin patrimonial e incluso indisponerme con ella. Y lo que pudo ser un sano conflicto de interpretaciones se convirti en un choque prrico con el poder patrimonial. Por ello apunte que no me siento extrao al rechazo sufrido por Larissa Lomnitz en su etnografa del IIB. Comportarse
Bauman (2003a). Vzquez (2003:349). 73 Schwartz (2004). 74 La comparacin fue acadmica en su origen, pero recientemente he conocido personajes de esas caractersticas, caso de una ingeniera petrolera...que hace traducciones de textos tcnicos. 44
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segn el tipo del antroplogo-como-extrao tiene su precio. Y hay que pagarlo. Asimismo, asum que mi deber no estaba para con los nativos. Finalmente ellos y yo somos parte de la misma sociedad, aunque afiliados a distintos grupos y a distintas orientaciones profesionales, sin mencionar siquiera el respaldo del poder estructural patrimonial. Ms bien sostengo que ese deber estaba y est con mis conciudadanos y con la consecucin de una sociedad abierta. El uso del patrimonio cultural es un asunto pblico que nos compete a todos como un derecho ciudadano ms, y es tanto ms importante como para seguirlo dejando en manos de los privilegiados guardianes del pasado. Por fortuna la sensibilidad de la ciudadana en cuanto a la administracin del patrimonio cultural ha cambiado profundamente. No se trata de agitar el fantasma de la privatizacin de ese patrimonio. Ms bien que la sociedad se est liberando de la ideologa nacionalista que legitimaba a su monopolio irrestricto. Tampoco se trata meramente de sustituir una ideologa por otra. La invasin masiva que ao con ao efectan los new-agers aztequistas en las zonas arqueolgicas abiertas al pblico, ms all de sus afiliaciones religiosas particulares, anuncian nuevos modos de tratamiento del patrimonio cultural. Esta orientacin religiosa no es banalidad, contra lo que pueda pensarse. Hasta no hace mucho, todos los templos catlicos que haban sido nacionalizados en las guerras liberales del siglo XIX cesaron de repente ser una Propiedad de la Nacin para ser traspasadas a las respectivas asociaciones religiosas. Que yo sepa, nadie esgrimi la acusacin de privatizacin. Pero su uso cambi y asimismo el poder que las controlaba. Pueden ser entonces asociaciones tnicas las que asuman el control de las zonas 75 arqueolgicas. O algunas otras que no siquiera imaginamos. Pero mi argumento cvico va ms all que eso. Un ejemplo digno de destacar es la respuesta ciudadana a la privatizacin subrepticia de los bienes culturales del Museo Lpez Portillo en Guadalajara. Aqu hablamos de bienes muebles, no de bienes inmuebles como las zonas arqueolgicas. De todos modos, la ciudadana se opuso a los malos manejos de sus apoderados administradores, demand su restitucin al museo y la designacin de una administracin honesta y transparente del mismo. En eso estoy pensando como deber ciudadano y como deber del antroplogo-como-extrao. En otro orden de ideas, ms prximas a la antropologa, se ha dicho que los grandes sistemas universales de tica estn condenados al olvido bajo el peso creciente de una pluralidad de 76 ticas, la politica ni ms ni menos. En otras palabras, el campo de accin preferido por el montas de Bierce. El relativismo antropolgico, llevado a sus ltimas consecuencias, apuesta entonces por un constructivismo tico que no niega los hechos morales, pero primero los hace depender del particularismo de las creencias morales, devolvindonos al relativismo moral. Si hay en una tradicin ciertos hechos morales y en la contiga hechos morales divergentes, todo lo que tenemos que hacer es simular suspender los propios y escalar las respectivas montaas. Ser el antroplogo-como-montas. La carencia general de cdigos deontolgicos en la antropologa mexicana es un poderoso acicate para esta transformacin pragmtica. Por desgracia pone en entredicho el derecho del antroplogo al ejercicio pleno de la investigacin, libre de cualquier tipo de censura, eleccin del tema, metodologa y objeto de la investigacin, tal como establece el artculo primero del cdigo tico de la ABA. Desde luego, asumo que enfrentamos ya la obligacin de tratar con el otro, percibir sus respectivos intereses y darle acceso a los resultados de la investigacin. Pero lo negociacin implicada debe considerar tambin el insoslayable asunto del poder que viene a ensombrecer el
Tal es el caso, discutible sin duda, de las empresas tursticas que utilizan a la arqueologa como un atractivo ms de sus negocios, fenmeno muy acusado en la Riviera Maya, que han hecho de esa cultura nativa un extenso museo (Castaeda 1996). En el occidente de Mxico se est dando un fenmeno anlogo con la cultura huichola por parte del consorcio turstico Westin Regina. Este no slo ha abierto galeras de arte llamadas Huichol Collection Shops, sino que organiza viajes tursticos a comunidades vistas como the living past o the secret world of the Huichol Indians. Ntese su similitud con el concepto de patrimonio intangible y los tesoros humanos vivos. 76 Fernndez (2003). 45
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mundo ideal de los cdigos ticos permisibles. Adems, sobre todo ello est esa compleja y difcil 77 mezcla de humanismo y cientificidad en la que se ha forjado la antropologa sociocultural, matriz disciplinaria que nos sigue obligando a no olvidarnos de nuestros propios cometidos comprensivos y explicativos, aunque resulten en una disciplina ambigua. Semejante ambigedad surge de la relacin cognoscitiva misma: es un problema para el antroplogo reconciliar a cierto nivel las experiencias y conceptualizaciones del actor con las experiencias y conceptualizaciones del observador. El problema estriba en dar sentido a la experiencia extraa sin sacrificar su particularidad. Suponiendo que lo consigamos, sigue en pie la cuestin, sentido para quin? La pretendida libertad de indagacin no significa otra cosa que la elaboracin de una antropologa que penetre ms all de los modelos parciales de los actores como un cometido propio de la 78 comunidad de las ciencias sociales. El valor asignado al conocimiento social es parte, adems de valores ms amplios sobre la condicin humana comn, asimismo sometidos a peligrosas tensiones fragmentadoras. Para Salvador Giner es claro que seguiremos navegando entre peligros monstruosos: Entre la Escila del relativismo y el Caribdis del fundamentalismo se ha querido zozobrar el universalismo crtico y dialgico sobre el que podra tal vez reconstruirse la 79 moral universal que hoy necesitamos. A mi juicio entonces, el valor del humanismo y de la figura del antroplogo-como-extrao siguen siendo un deber consistente. A pesar de los monstruos que haya que encarar para continuar con su cometido emancipador. A pesar de nosotros mismos como los peores enemigos de nuestra propia disciplina. REFERENCIAS Arendt, Hannah Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Editorial Lumen, 1999. Agar, Michael H. The Professional Stranger. An Informal Introduction to Ethnography, New York, Academic Press, 1980. Alvarado Sols, Neyra Los ppagos (tohono oodham) entre dos naciones: un estudio comparativo sobre sus transformaciones culturales en el marco de las relaciones antiguas entre las culturas de que hoy es Mxico y Estados Unidos, ponencia al Coloquio sobre Transnacionalismo, Red Mxico Norte, 2002. Barnard, Alan History and Theory in Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Bauman, Zygmunt Exclusin social y multiculturalismo, Claves de Razn Prctica, 137:4-13, 2003a. La cultura como praxis, Barcelona, 2002. Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Madrid, Siglo XXI Editores, 2003. Buchanan, Patrick J. The Death of the West. How Dying Populations and Inmigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization, New York, St. Martins Press, 2002. Canby, Jr., William C. American Indian Law in a Nutshell, Saint Paul, West Group, 1998.
Me adhiero radicalmente a la sentencia de Wolf (1964:88) de que la nuestra es la ms cientfica de las humanidades, la ms humanista de las ciencias. 78 El etngrafo interpreta y, en cierto sentido, explica, mientras reconoce que cada interpretacin es parcial y provisional, estando limitada por la perspectiva del etngrafo y la experiencia cultural de la audiencia a que se dirige () La nica teora que escapa a este proceso relativizante es, claro, la teora relativista, que rechaza las ataduras de todas las dems teoras (incluido el punto de vista que la marginalizara como relativista) (Kuper 1992:2). 79 Giner (1994: 26). 46
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UNA HISTORIA NECESARIA: * TICA, POLTICA Y RESPONSABILIDAD EN LA PRCTICA ANTROPOLGICA Susana Narotzky
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Lo que pretendo hacer en este artculo es mostrar la relacin entre tica, poltica e historia, haciendo uso por un lado deJos debates que han surgido en antropologa en torno a ]a relacin entre estos temas, y por otro refirindome a mi actual trabajo etnogrfico que intenta estudiar las relaciones entre pasado, presente y futuro en la prctica poltica contempornea en Espaa. Mi trabajo se plantea como un intento de: 1) desbrozar]a complejidad dialctica de las "narraciones" histricas -es decir de conjuntos de algn modo coherentes que orientan el movimiento de las sociedades-; pero tambin de: 2) explicar ]a complejidad de su "enganche" con las realidades de la vida de ]a gente y con sus intentos de intervenir de forma ms o menos organizada, espontnea, colectiva, individual, etctera, en esa realidad. Esta exploracin me parece particularmente pertinente para el tema de ]a tica por dos razones dialcticamente conectadas. La primera es que la historia como temporalidad orientada de ]a accin (en forma de una narrativa explicativa) est ntimamente relacionada con la tica, como orientacin valorativa de]a accin individual, "el buen hacer". He utilizado e] concepto de "hegemona" de Gramsci (1987) para desentraar esta cuestin y para centrar la siguiente cuestin de la relacin ineludible entre tica y poltica; es decir ]a cuestin de la relacin entre ]a valoracin de la accin y la voluntad de transformar la realidad con la accin. Por ltimo mi actual trabajo plantea la cuestin de la tica en antropo]oga y de su relacin con ]a historia y la poltica desde otro ngulo. En la medida en que aceptamos que los/as investigadores/as somos unos/as actores/as sociales ms de una realidad producida por la dialctica entre campos de fuerza conceptuales y campos de fuerza materiales que se plasman en narrativas de esa realidad diversa y a veces en conflicto, el "buen hacer" personal y profesional no es separable de la narrativa histrica en la que nos ubicamos y desde la que inevitablemente nos relacionaremos con los sujetos antropolgicos y con nuestros colegas de disciplina. Pero entonces, es necesario aceptar como insalvable el relativismo histrico que al anular la metanarrativa moderrusta postula una multiplicidad de historias posibles desconectadas? O sucumbir al culturalismo histrico que vincula la orientacin de los procesos (lo que ocurre y el cambio) a esas narrativas particulares? Este artculo intenta abogar por el realismo inmanente de ciertos acontecimientos histricos que ms all de las narrativas expresan el sentido de los procesos de relacin humanos en su transformacin. Intento defender en suma que no hay tica posible en antropologa sin comunicacin explcita de nuestra ubicacin en una historia orientada
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Articulo publicado por la revista RELACIONES No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV.

narotzky@ub.edu Las reflexiones que recoge este artculo son fruto del debate con numerosos colegas. Entre estos, quiero destacar al colectivo World Anthropologies Network en donde hemos debatido estas cuestiones con asiduidad. Tambin agradezco el debate intelectual con mis colegas del grupo de investigacin" culturas de la responsabilidad en los mbitos econmico y poltico: moralidad, reciprocidad y circulacin de recursos" financiado por el Programa Nacional de Promocin General del Conocimiento, BS02003-06832, Ministerio de Educacin, Cultura y Deporte. Lourdes Mndez, John Gledhill y Paz Moreno han tenido la paciencia de leer un primer borrador del artculo y darme su opinin crtica. Su generosidad no queda justamente compensada con un mero agradecimiento pblico. Una larga conversacin de aos con Gavin Smith ha sido un estmulo intelectual constante que nunca podr agradecer suficientemente. Sin embargo, la responsabilidad de lo escrito es nicamente ma. 51

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(y por tanto poltica), y no hay comunicacin posible sin un referente realista de la realidad histrica. Palabras claves: tica, poltica, historia, hegemona, memoria histrica, accin colectiva. INTRODUCCIN Lo que pretendo hacer en este artculo es mostrar la relacin entre tica, poltica e historia, haciendo uso por un lado de los debates que han surgido en antropologa en tomo a la relacin entre estos temas y por otro refirindome a mi actual trabajo etnogrfico que intenta estudiar las relaciones entre pasado, presente y futuro en la prctica poltica contempornea en Espaa. Mi trabajo se plantea en cierta medida como un intento de encarar la cuestin de qu entendemos los antroplogos por "historia" cuando nos referimos a ella. En este sentido lo que gua mi esfuerzo es el intento de desbrozar la complejidad de las "narraciones" histricas -es decir de conjuntos de algn modo coherentes que orientan el movimiento que interactan de forma explcita o implcita, pero tambin de explicar la complejidad de su "enganche" con las realidades de la vida de la gente y con sus intentos (ms o menos afortunados) de "controlar" u "orientar" su vida, esa voluntad de intervenir de forma ms o menos organizada, espontnea, colectiva, individual, etctera en esa realidad. La historia contempornea de Espaa (Segunda Repblica, Guerra Civil, Dictadura franquista, Transicin, Democracia) est siendo replanteada por parte de distintos grupos con objetivos diversos que se presentan como parte de un proceso aparentemente unvoco y simple de "recuperacin de la memoria histrica", la memoria silenciada y tergiversada de los vencidos. Como mostrar ms adelante, la complejidad es sin em.bargo muy grande aunque slo sea porque los "vencidos" no eran un grupo homogneo ni social, ni poltica, ni econmica, ni culturalmente y sobre todo, porque no fueron vencidos de la misma manera, ni tuvieron las mismas oportunidades de rehacer lo que quedaba de sus vidas. Esta exploracin me parece particularmente pertinente para el tema de la tica por dos razones dialcticamente conectadas. La primera es que la historia ,como temporalidad orientada de la accin (en forma de una narrativa explicativa) est ntimamente relacionada con la tica, como orientacin valorativa de la accin individual, "el buen hacer". Intentar explicar de qu forma a lo largo de este artculo y cmo el concepto de "hegemona" de Gramsci (1987) me ha resultado til para desentraar esta cuestin y para centrar la siguiente cuestin de la relacin ineludible entre tica y poltica; es decir la relacin entre la valoracin de la accin y la voluntad de transformar la realidad con la accin. Por ltimo mi actual trabajo plantea la cuestin de la tica en antropologa y de su relacin con la historia y la poltica desde otro ngulo. En efecto, la aproximacin reflexiva de la investigadora al problema que quiere estudiar, cuando adems la propia delimitacin del problema reposa sobre un concepto tan historizado y debatido como es el de "historia", puede terminar en vrtigo. En la medida en que aceptamos que los/as investigadores/as somos un/a actor/a social ms de una realidad producida por la dialctica entre campos de fuerza conceptuales y campos de fuerza materiales que se plasman en narrativas, diversas y a veces en conflicto, de esa realidad, el "buen hacer" personal y profesional no es separable de la que inevitablemente nos relacionaremos con los sujetos antropolgicos y con nuestros colegas de disciplina. Pero entonces, es necesario aceptar como insalvable el relativismo histrico que al anular la metanarrativa modernista postula una multiplicidad de historias posibles desconectadas? O sucumbir al culturalismo histrico que vincula la orientacin de los procesos (lo que ocurre y el cambio) a esas narrativas particulares? Este artculo intenta abogar por el realismo inmanente de ciertos acontecimientos histricos que ms all de las narrativas expresan el sentido de los procesos de relacin humanos en su transformacin. Intento defender en suma que no hay tica posible en antropologa sin comunicacin explcita de nuestra ubicacin en una historia orientada
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(y por tanto poltica), y no hay comunicacin posible sin un referente realista de la realidad histrica. TICA Y RESPONSABILIDAD En trminos generales, el problema de la tica en la prctica antropolgica se ha venido asociando con la cuestin de un compromiso poltico habitualmente entendido como "progresista". En los debates que sobre esta cuestin se iniciaron a mediados de la dcada de los sesenta del siglo xx, rara vez se ha planteado considerar tico -es decir como una conducta acorde con una determinada idea de "beneficio para la humanidad" - la colaboracin de antroplogos con el proceso colonial o con el imperialismo estadounidense y su lucha anticomunista, o, de forma ms suave, con ciertas polticas represivas de la emigracin. Esta ceguera es en s misma un dato importante que muestra la importancia de los conceptos de hegemona y de historia para penetrar en cualquier debate sobre lo tico, su relacin con lo poltico y su pertinencia de cara a la prctica cientfica antropolgica. Un nmero importante de artculos y libros han planteado en determinados momentos histricos la cuestin de la responsabilidad del antroplogo/a respecto de 1) los sujetos antropolgicos; 2) la disciplina como institucin cientfica y colegiada y 3) los proveedores de fondos para investigar -pblicos o privados-. Ya Gough (1968) y Berreman (1968) plantean este dilema y lo resuelven dando prioridad a la responsabilidad hacia los sujetos antropolgicos -en dnde se asume que estos sujetos antropolgicos son homogneamente explotados/dominados por los pases capitalistas desarrollados de los que los antroplogo las son 1 miembros tambin a priori. El suyo es explcitamente un planteamiento poltico de corte marxista en donde las conexiones relevantes que ligan el pasado con el presente con el futuro, que dan forma y sentido a los "procesos histricos" y por tanto que sirven de guas para la accin, estn 2 fijados en un sistema no slo metodolgico sino tambin filosfico. Es decir que la preocupacin tica en la antropologa (tal como la entendemos) llega de la mano de una filosofa poltica concreta, de una historia concreta, de una "gran narrativa" ilustrada y moderna especfica, y de la idea de una praxis de lucha colectiva necesaria (poltica de la accin colectiva). Sin embargo, ya entonces la gua de conducta que proponan Aberle, Gough, Berreman, etctera, no era evidentemente la nica aceptada. Tal como nos recuerda Gough: En 1967 David Aberle present una resolucin en la conferencia anual de la Asociacin Americana de Antropologa (AAA) que condenaba esas armas [que se usaban en Vietnam como el napalm.. .j. Para nuestra consternacin, fue desestimado por la presidenta de entonces, Frederica de Laguna, y opuesto con vehemencia por Margaret Mead que argument que las resoluciones polticas "no estaban en el inters profesional de los antroplogos". Hubo conmocin en la sala. David AberJe, Gerald Berreman y otros argumentaron en contra de la presidencia, pero ganamos cuando Michael Harner se levant y afirm: "El genocidio no est en los intereses profesionales de los antroplogos". En contra de la decisin de la presidencia, se aprob entonces la resolucin por una amplia mayora. Fue uno de los primeros manifiestos pblicos de una asociacin profesional en contra de la guerra de Vietnam (Gough 1993).3
Descontando la posibilidad ya existente de antroplogos no miembros de estos centros del desarrollo capitalista, y mostrando de este modo el etnocentrismo anglocntrico de la disciplina como espacio de produccin de conocimiento. De hecho algunos de estos antroplogos "polticos" colaborarn activamente con antroplogos perifricos como Palerm en el caso de Wolf. Volveremos luego sobre esto cuando hablemos de la idea gramsciana de la filosofa de la prxis y de la hegemona. Estos intelectuales tradicionales se posicionaban como intelectuales orgnicos en un proyecto poltico que haba construido su filosofa de la historia (dialctica y orientada a unos fines predeterminados). 3 In 1967 David Aberle presented a resolution at the annual meeting of the American Anthropological Association which condemned those weapons [used in Vietnam such as napalm...]. To our dismay, it was ruled out of arder by the then chairperson, Frederica de Laguna, and vehemently opposed by Margaret Mead, who argued that political resolutions were "not in the professional interests of anthropologists." There was a 53
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Lo que esta cita muestra es que en aquellos aos muchos antroplogolas miembros de la American Anthropological Association (AAA) preferan adoptar o bien una perspectiva "profesional",4 respondiendo a lo que Mills (2003) ha llamado la idea de "bifurcacin de valor" en la que los "hechos" son distinguibles de los "valores" y el mbito del conocimiento debe separase del de la tica y la poltica, o bien una tica guiada por una idea de "modernizacin" capitalista y "democratizacin" anticomunista en la que colaborar con el gobierno que intentaba ayudar a 4 realizar esa utopa era una conducta tica. Una segunda ola de preocupacin tica en antropologa llega en los aos noventa y se centra todava en el debate sobre el compromiso poltico ineludible del antroplogo/ a individual en la situacin etnogrfica (Scheper-Hughes 1995) frente a las injusticias de las que es testigo/a y en cmo es una responsabilidad tica implicarse (se entiende de forma implcita que esta implicacin es en beneficio de los explotados/ dominados locales). La postura tica en este nuevo debate tiene algunos aspectos claramente diferentes de la que defendan los radicales americanos de los aos sesenta: 1) se trata ahora de una tica precultural/natural/universal y por tanto no depende de una topografa de conexiones que dibujan relaciones, procesos y causalidades de tipo econmico, poltico e ideolgico y definen el movimiento de la historia, de una historia, y 2) se trata ahora de una idea individual de implicacin tica y poltica. La accin poltica ya no se entiende como accin colectiva sino individual, no responde a un "proyecto" poltico total sino a la llamada concreta y emotiva de unas circunstancias particulares. Frente a esta postura sigue vigente la postura "cientfica" (D"Andrade 1995) en la que hechos y valores deben ser separables y la bsqueda de la objetividad la nica gua tica vlida para el antroplogo / a, una tica de la razn ilustrada del conocimiento. Esta ltima postura es difcilmente sostenible en el mbito creado por la reflexin de Foucault (1981) sobre el poder y los regmenes de verdad en la produccin del conocimiento cientfico que ha invadido la reflexin antropolgica, y ha quedado de momento relegada en el debate sobre la tica en la prctica antropolgica. El debate se ha desplazado en los ltimos aos hacia la aparicin de un discurso neoliberal de la tica como responsabilidades econmicocontractuales entre los investigadores y sus clientes o patrocinadores (universidades, organismos pblicos, empresas) (Strathern 2000, Shore y Wright 2000, Amit 2000, Pels 2000). La redaccin de cdigos profesionales de responsabilidad tica bien distintos en sus objetivos del cdigo de 1971 redactado por la AAA en plena euforia radical (Mills 2003) as corno la implantacin de comits ticos de seguimiento en las universidades, exponen esta tendencia creciente. Un nmero importante de antroplogo / as ha sealado que esto puede relacionarse con nuevas formas de gobierno que tienden a interiorizar en los individuos las formas de regulacin siguiendo pautas de responsabilidad contractuales y de mercado (Shore y Wright 2000, Pels 2000) corno ya expuso Foucault en sus trabajos sobre "gobernamentalidad" (Lemke 2001, Foucault 1991). Quienes defienden la pertinencia de estos cdigos plantean la necesidad de contar con un cdigo que regule la prctica profesional de una ciencia que trabaja con sujetos humanos a los que habra que proteger de los abusos que la propia dinmica de la prctica per se podra engendrar.5
commotion on the floor. David Aberle, Gerald Berreman and others argued against the cha; but the day was won when Michael Harner rose and stated: "Genocide is not in the professional interests of anthropologists." Against the chair" s ruling, the resolution was then passed by a large majority. It was one of the first published statements by a professional association against the war in Vietnam. 4 'Esta perspectiva "profesional" no deja de ser una tica tambin como muy bien han sealado muchos, influidos por Foucault y sus ideas sobre verdad y poder -produccin del conocimiento-. 5 A diferencia de abusos que entraran en calidad de delitos corrientes bajo las leyes comunes del/de los estado/s de los que son ciudadanos los investigadores y los investigados. Es decir parecera que estos cdigos son normas para prevenir el uso de la legislacin vigente que tienen por objeto beneficiar no tanto a los sujetos investigados sino a los clientes de los investigadores y "propietarios" de los resultados de la investigacin ascomo a los que detentan generalmente la propiedad intelectual (los investigadores) frente a las posibles reclamaciones de los sujetos. En definitiva estos cdigos parecen prevenir el uso de la ley en detrimento de las instituciones y empresas. 54

El modelo es obviamente el de la medicina experimental y el hecho de que en EEUU la antropologa social/cultural siga ligada a la antropologa fsica y biolgica puede tener algo que ver en la adopcin de este modelo. En cualquier caso lo que presuponen estos cdigos es 1) la idea de la "bifurcacin de valor", separacin de hechos y valores; 2) la individualidad/autonoma de la accin del investigador; 3) la posibilidad de "contractualizar" y por ello delimitar y circunscribir relaciones sociales que son ineludiblemente ambiguas -dadas las mltiples posiciones de los actores- y que son polticas por su historicidad expresada durante el trabajo etnogrfico en la ea-temporalidad (co-evalness) que sealaba Fabian (1983). El tema de la "contractualizacin" es fundamental y muestra de nuevo la trascendencia de lo poltico. En efecto, cmo delimitar la finalidad del trabajo antropolgico y por tanto los lmites de la conducta tica de 6 la profesin sin incurrir en el campo poltico? Cul es la finalidad del trabajo antropolgico? Cules sus beneficiarios? Cules son los trminos, cules son las partes, del posible "contrato" antropolgico? Qu objetivos delimitan las responsabilidades en la disciplina? No est nada claro. DISCIPLINA y RESPONSABILIDAD Trouillot (1991) seala que la constitucin de la disciplina antropolgica se enmarca en el proceso de emergencia de Occidente que l sita en el Renacimiento con la creacin de una historia -un pasado selectivo- y de una trada conceptual: orden-utopa-salvaje vinculada a la produccin del" otro" como una necesidad de Occidente. Pero adems, el proyecto de un orden absoluto y universal se relacion con el control a travs del conocimiento: Los trabajos seminales que inscribieron el salvajismo, la utopa y el orden fueron concebidos en la misma era. Esta simultaneidad es tan slo uno de los indicios de que esas ranuras se crearon las unas en relacin con las otras. En el contexto de Europa, los trabajos que establecieron estas ranuras eran parte de un debate emergente que ligaba el orden a la bsqueda de verdades universales, una bsqueda que dio al salvajismo y a la utopa su relevancia. Planeando sobre la cuestin de la situacin ideal, y ligndolo al estado de naturaleza, estaba la cuestin del orden como fin y como medio, y de su relacin con la razn y la justicia (1991, 31). [...] Es la mediacin del orden universal como significado ltimo de la relacin salvaje-utopa, la que da a la trada su sentido pleno. En defensa de una visin particular del orden, el salvaje se converta en evidencia para un tipo particular de utopa (33). Trouillot historiza el surgimiento no tanto de la antropologa como disciplina, sino ms bien del espacio temtico definido por la trada orden-salvaje-utopa que sustenta el nacimiento de Occidente (de construccin de una hegemona, aadira yo) que origina la demanda de produccin de unos conocimientos que vendr a llenar la disciplina antropolgica. Aqu queda patente que 1) la finalidad de la disciplina es en esencia poltica pero orientada a la produccin de conocimiento; 2) los beneficiarios seran las lites (polticas e intelectuales) del orden occidental que ese espacio temtico ayuda a crear; y 3) el tema es el "otro". En definitiva, esta trada que Trouillot resalta en los orgenes ser reafirmada en diversos momentos de la disciplina.7

Desde el juramento hipocrtico cualquier mdico que se encuadre en la tradicin occidental sabe que la finalidad de su trabajo es devolver la salud al individuo que lo necesite (con independencia de quin sea ste, tanto al santo como al asesino) y una vez cumplido este objetivo no tiene ninguna responsabi1idad ni respecto al paciente ni respecto a otros que puedan sufrir las consecuencias de su acto curativo (por ejemplo si el mdico salva a un hombre que luego mata a su mujer, o provoca una masacre).
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Por ejemplo en la elaboracin utpico-primitiva de Mauss del tema durkheimiano de la obligacin moral y la reciprocidad como fundamentos de una sociedad industrial solidaria y moral. Un estudio pormenorizado de la historizacin del concepto antropolgico de "reciprocidad" y de su imbricacin con la produccin de una determinada idea de "sociedad" en la Francia de fin de siglo XIX en Narotzky 2003, ms. 55

Desde esta perspectiva queda claro que los sujetos antropolgicos no son en s mismos (por lo menos en origen) la finalidad de la ciencia antropolgica (como no lo son para la historia los sujetos histricos). Por tanto el principio que oriente la conducta profesional del antroplogo / a hacia el "bien" no estar directamente relacionado con los sujetos antropolgicos -que aparecen simplemente en cuanto objeto de conocimiento, pero no en cuanto finalidad de ese conocimiento-. Estar ms bien orientado por el contexto histrico occidental en el que actan estos individuos (antroplogos) y su visin global de la sociedad y del compromiso poltico. En cierto modo, en la 8 medida en que ocupan un espacio como "intelectuales orgnicos" en la sociedad occidenta, el debate y el conflicto interno en la disciplina son una parte fundamental de la delimitacin del "buen hacer" tanto hacia dentro -profesionalemnte, i.e. discusiones metodolgico-tericas- como hacia fuera -propuestas de transformacin social-. Esto ha sido sealado por Fax (1991) y Vincent (1991) en relacin con determinadas figuras de la antropologa en EEUU y Gran Bretaa, al mostrar los "mbitos agonsticos acadmicos" y los contextos historizados y politizados que orientaban su trabajo intelectual: terico y emprico. Es sin embargo esta orientacin poltica general de la disciplina, la que introduce en diversos momentos la preocupacin por los sujetos humanos que son el objeto de estudio, en la medida en que la disciplina se ha definido tradicionalmente no por el estudio de determinados problemas, sino por su estudio del "otro", es decir de grupos o comunidades de sujetos (supuestamente coherentes y homogneos) definidos por su carcter diferencial respecto a los ciudadanos "normales" de la sociedad occidental. Cuando Michael Harner dice en la reunin de la AAA en 1967 que "el genocidio no est en los intereses profesionales de la antropologa" est expresando esta mezcla de 1) un compromiso poltico general orientado por una comprensin radical (es decir marxiana) de las relaciones sociales entre explotados y explotadores, poderosos y oprimidos; 2) una idea implcita del conflicto como motor de la historia y de la fuerza del posicionamiento (incluido el del antroplgo/a) y la "conciencia" colectivos en la lucha; y 3) una idea de sujetos antropolgicos definidos como un colectivo "otro", social y culturalmente circunscrito e internamente homogneo en estos trminos. Es significativo que fuera esta intervencin, y no la propuesta mucho ms poltica y radical de Aberle, la que determinara a la mayora de antroplogos de la AAA a favor de la condena de la guerra de Vietnam. La "ranura salvaje" segua aqu siendo fundamental en la trada orden-salvaje-utopa que defina a la antropologa como disciplina en ese momento mayoritariamente orientada hacia la construccin de una nueva hegemona (radical) en el pensamiento occidental. En definitiva, nos encontramos que lo que va a orientar la conducta del antroplogo / a hacia el "bien", o hacia la "buena prctica" depende estrechamente de las respuestas que se den sobre la finalidad de la antropologa. Unas respuestas situadas en un contexto histrico, al igual que los actores sociales concretos estarn necesariamente implicados en una visin determinada de un modelo de sociedad. A partir de ah, los actores sociales, como sujetos histricos que son, van a actuar polticamente y ticamente en su realidad cotidiana. sta incluir, entre otros espacios y tiempos, la co-temporalidad ineludible del trabajo de campo etnogrfico (Fabian 1983), la escritura de etnografas (Vincent 1991), su participacin como expertos para distintas instituciones apoyando a unos u otros en las disputas que se di rimen (Narotzky 2004 en prensa), as como su movilizacin respecto a las transformaciones de las instituciones que enmarcan su actividad acadmica, por ejemplo respecto al sistema de auditora que se est implantando (Strathern 2000, Shore y White 2000, Pels 2000, Amit 2000). En ltima instancia, los tres ejes de la actuacin tica en antropologa que se han definido como 1) la bsqueda de la verdad cientfica (orientacin de la conducta hacia el conocimiento); 2) la

Son intelectuales orgnicos en el sentido gramsciano en la medida en que sirven para estructurar y justificar un orden particular del mundo con la trada orden-salvaje utopa. 56

mejora de la sociedad (orientacin de la conducta hacia un modelo social concreto) y 3) la responsabilidad contractual hacia los que financian las investigaciones (orientacin econmicoliberal de la conducta), no pueden separarse puesto que forman parte de una realidad histrica, de un proyecto poltico y de el proceso de produccin de una hegemona (ya sea de mantenimiento o en contra de la actualmente dominante). El segundo punto ("mejora de la sociedad") se ha interpretado a menudo de forma simplista como actuar en pro (por el bien) de los sujetos antropolgicos (como si estos fueran un bloque homogneo, como si fueran necesariamente agentes sociales benvolos, pensemos en las mafias, en las lites explotadoras, en grupos culpables de genocidios como los "hutu", que estudian algunos antroplogos/as). Quiere esto decir que no hay que estudiar esas realidades? Cmo posicionarse en ellas ticamente? Como muy bien sealaron Friedman (1995) y Kuper (1995) en sus crticas a Scheper-Hughes (1995) las cosas son bastante ms complicadas y no se resuelven con una llamada a unos principios ticos preculturales (ahistricos) universales. Como dice Friedman (1995) "el compromiso requiere un anlisis de cmo funciona el mundo", pero aadira yo, ese anlisis estar histrica y polticamente situado, formar parte de la creacin de una hegemona Gramsciana. HEGEMONA y RESPONSABILIDAD Quiero en este artculo subrayar la importancia de la historia para una nocin de compromiso poltico que sustente cualquier nocin de tica en la prctica antropolgica. Pero qu historia? En el contexto actual de los estudios postcoloniales (Prakash 1990, Chakrabarty 2000) y de las influencias postmodernas y post-estructuralistas, parece difcil abogar por una historia sin caer en la trampa de la "metanarrativa" occidental (Dirlik 2000). Sin embargo voy a intentar mostrar la necesidad de basarse en una historia para que la orientacin de cualquier conducta hacia el ''bien'' pueda ser pensable, un ''bien'' por supuesto enmarcado en una idea de sociedad -como totalidad- y por tanto un "bien" con finalidad poltica. Para ello voy a recurrir a la idea de hegemona tal como Gramsci la presenta en su "filosofa de la praxis" (Gramsci 1987, 323-377) Y me ayudarn en este trayecto los escritos de Roseberry (1989, 1991, 1994) Y de Smith (1999, 2004). El problema general que plantea Gramsci es cmo lograr producir una concepcin del mundo coherente que permita a las clases subalternas convertirse en agentes de la historia, es decir actuar polticamente para transformar la realidad con xito.9 Las fuerzas en pugna son las siguientes: 1) una estructura de relaciones sociales y econmicas que constituye el entorno de la actividad prctica de las personas y produce en ellas, a travs del ejercicio de esa actividad, una comprensin latente del mundo ("la mayora de las personas son filsofas" en este sentido); 2) una "filosofa" acorde con la situacin del pasado pero vigente que 10 produce pasividad social y poltica en los subalternos, y produce una "historia" til para 11 preservar la posicin de los dominantes , 3) una "filosofa creativa" crtica emergente que
Permite a los grupos subalternos pasar de una resistencia guiada por un determinismo mecnico que se expresa en "un acto de fe en una cierta racionalidad de la historia" un finalismo y fatalismo que sustentan la nica forma de voluntad posible en situacin de debilidad, a una forma activa y responsable de accin: "Porque bsicamente, si ayer el elemento subalterno era una cosa, hoy ya no es una cosa sino una persona histrica, un protagonista; si ayer no era responsable porque "resista" una voluntad externa a s mismo, ahora se siente a s mismo responsable porque ya no resiste sino que es un agente, necesariamente activo y que torna la iniciativa" (Gramsci 1987, 337). 10 Aunque veremos que las propuestas de Roseberry 1994 y de Smith 2004, son crticas con esta idea de "pasividad" inducida por la historia hegemnica y piensan ms bien 1) que es un contexto discursivo (aunque no el nico, s el dominante) en el que se realiza el conflicto, pero no lo anula o e1imina (Roseberry 1994 y su idea de "marco comn discursivo") y 2) que en su actividad prctica las personas oscilarn, segn el contexto y la relacin especfica en cada situacin, entre la "colusin" con esa historia hegemnica o la "confrontacin" con ella y la creacin de una historia alternativa (Smith 2004, 1999) 11 " "La filosofa de una poca histrica no es, pues, sino la "historia" de esa poca misma, no es sino la masa de variaciones que el grupo dirigente ha logrado imponer en la realidad precedente. La historia y la filosofa son en este sentido indivisibles: forman un bloque" (Gramsci 1987, 345). 57
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corresponde a la actividad prctica y a las necesidades objetivas de las personas corrientes ("la 12 mayora") y es la que dar coherencia a la accin poltica orientada a modificar el futuro. En definitiva, el concepto de hegemona gramsciano liga la historia a la filosofa, la tica a la poltica, la labor crtica individual a la actividad prctica colectiva, el desarrollo de la capacidad de accin [no slo capacidad de resistencia pasiva] de los subalternos a la adecuacin entre una historia diferente -una concepcin del mundo coherente y compartida- y una estructura de las relaciones sociales. Pero adems el concepto de hegemona parte de una determinada ontologa 13 relacional del ser que es inherentemente dialctica e histrica. Lo que me parece fundamental es precisamente el nfasis en la dimensin prctica de [voluntad de] transformacin de una realidad que plantea problemas para la mayora de los que la experimentan desde los moldes conceptuales dominantes. Ahora bien aqu nos topamos con la cuestin de que la realidad plantea problemas a los grupos, a los individuos, desde conjuntos relacionales diversos, cuya crtica parcial no basta para producir esa otra historia coherente que permita orientar la conducta. En efecto, la historizacin necesaria de conceptos como el gnero, la edad, la raza, la etnia, la nacin, y de la propia historia produce unas topografas infinitamente variables en los anlisis crticos de los intelectuales que intentan ir contra corriente de las ideas heredadas. Esto produce ticas y polticas parciales que orientan la conducta humana segn esa oscilacin entre hegemonas en pugna, ms o menos estables o 14 emergentes, de la que habla G. Smith (2004) . La incoherencia que observamos en la prctica
La historicidad y "voluntad racional" (la actividad prctica y poltica) de esta filosofa emergente creativa se realiza en la medida en que corresponde a las "necesidades histricas objetivas". La racionalidad de esta filosofa se ver validada en la medida en que sea aceptada de forma estable por la mayora "es decir, al convertirse en una cultura, una forma de 'sentido comn', una concepcin del mundo con una tica que es acorde con su estructura" (Gramsci 1987, 346) Esta "filosofa de la praxis" "historiza el pensamiento en la medida en que los asume en la forma de una concepcin del mundo y del 'sentido comn' difundido entre la mayora (una difusin que precisamente sera incomprensible sin la racionalidad y la historicidad) y difundido de tal modo que se convierta en una norma activa de conducta. Creativo, pues, en un sentido "relativo", como pensamiento que modifica la forma de sentir de la mayora y en consecuencia la realidad misma, que no puede pensarse sin esa mayora. Creativo tambin en el sentido que ensea que la realidad no existe por su cuenta, en y para s misma, pero slo en una relacin histrica con los hombres que la modifican, etctera" (Gramsci 1987,346). La importancia de esta perspectiva ontolgica, dialctica e histrica es fundamental para entender la relacin entre tica, historia y poltica que propone Gramsci. Por un lado la accin del individuo no depende slo de una voluntad autnoma libre de las ataduras con los seres humanos y la naturaleza que le rodean, es decir no puede ser a-o pre-sociaL Esta perspectiva representa tambin una crtica de la idea liberal de individuo como abstraccin de orden universal, o de la idea cristiana de un referente eterno del ser. En definitiva es una crtica de la anulacin del tiempo, el espacio y la dependencia en la constitucin del ser y por ende de los condicionantes de su accin U.e. de la tica). Por otro lado, los seres humanos son un proceso, precisamente el proceso de esas relaciones tal como surgen de la actividad prctica de la vida, es decir no pueden ser a-histricos. Ese proceso, esas relaciones son de tipo dialctico, se producen mutuamente en su relacin (i.e. el seor feudal produce al siervo y viceversa), es decir son diferenciadas y potencialmente conflictivas, a la vez que dependientes. Pero adems, en ese devenir histrico los seres humanos estn entre una filosofa asentada, una cultura, que organiz las relaciones pasadas en beneficio de un grupo dominante y una filosoa emergente que es conocimiento crtico de esas relaciones tal como se expresan en el presente y que es un proyecto para hacer historia, para transformar esas relaciones en beneficio del grupo subalterno. Existe una conciencia de la necesidad que orienta la concepcin del mundo y la accin en una nueva direccin, una necesidad que "responde a ciertos problemas especificos que plantea la realidad" (Gramsci 1987, 324).
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"Gavin Smith ha descrito como un Jano bifronte esta tensin constante, en la prctica, entre la concepcin del mundo heredada del pasado que produce una historia que tiende a reproducir ciertas relaciones existentes, y el conocimiento crtico desde el presente hacia ese pasado con el fin de buscar otra coherencia, 58

moral y poltica de la conducta humana, nos lleva a postular la existencia de las micropolticas y de las polticas de la identidad, nos lleva a teorizar la yuxtaposicin de mltiples proyectos de futuro pero fragmentarios y a menudo contradictorios. Significativamente, el modo en que se enganchan con la realidad estas nuevas "verdades" parciales que se producen desde la intelectualidad crtica es fragmentario, no produce una historia sino muchas historias diferentes yuxtapuestas pero poco conectadas, no supone una estructura coherente de la realidad a la que adherir una concepcin del mundo que rena las subjetividades dispersas de los grupos subalternos y permita crear una conciencia colectiva general y operativa polticamente hablando. Desde el punto de vista de la tica, es decir de las responsabilidades que guan la conducta tanto individual como colectiva, stas no aparecen tampoco relacionadas en forma de sistema sino como compromisos autnomos, o bien referidas a espacios muy especficos de actuacin (ticas profesionales) o bien referidas a espacios totalmente abstractos como una "humanidad" ahistrica y genrica y siempre circunscritos a la accin individual. Paradjicamente, sin embargo, en las instituciones polticas de gobierno de los pases occidentales democrticos se fortalece una idea orgnica y corporativista del Estado, donde no cabe sino una historia oficial de progreso civilizatorio econmico y poltico que liga el capitalismo a la democracia como dos caras de una misma filosofa de la historia pre-sentada como ineludible y, en esencia, eterna. Las variaciones locales (en los distintos estados europeos por ejemplo) son menos significativas que el hilo de Ariadna que gua todo el proceso y legitima al tiempo la extorsin neo liberal y la imposicin autoritaria de modos represivos de gobierno fundamentados en una idea corporativa del inters nacional que refleja de modo muy claro el concepto de "seguridad" en sus mltiples acepciones (econmica, poltica, social, cultural). Lo que vemos entonces dibujarse -y hablo de la adherencia entre posibles filosofas/historias en el sentido gramsciano y la conciencia prctica de una realidad problemtica- es una doble tensin entre 1) la multiplicidad de historias autorizadas, inmanente s y desconectadas, producidas por los intelectuales y que parecen ajustarse a una realidad simultnemente globalizada y fragmentada U.e. "flexible") de las economas y de las identidades; y 2) una nica y coherente historia absoluta y totalitaria tpicamente moderna y metanarrativa, que se ajusta a la realidad de la accin poltica y econmica institucional de los grupos dominantes. Del lado de las finalidades 1) unos proyectos aparentemente circunscritos e inconexos de futuro frente a 2) un proyecto nico mundial totalizador. Ahora bien estn tan desarticuladas entre s estas filosofas/historias y remiten acaso a realidades tan inconexas? Me parece que el proyecto de Wolf en Europe ami the People without History (1982) indica una de las pocas vas para salir del impasse y es sencillamente intentar conectar las mltiples historias y culturas con una historia (en el caso de Wolf una metanarrativa marxista) de la expansin del capitalismo y del dominio europeo en el mundo. Adems pienso que es importante recordar aqu la propuesta de Roseberry cuando insista en que debamos" examinar las fuerzas que crean simultneamente heterogeneidad y homogeneidad" (1989, 201). Al hablar de la heterogeneidad de las experiencias vividas por la
otra historia, pero sobre todo con la finalidad de proyectar un futuro diferente. Son hegemonas en pugna que tiran en direcciones opuestas y se expresan en la vida cotidiana de la gente, sus valoraciones, su voluntad, sus decisiones, sus acciones: "en la escala menor y ms inmediata de los proyectos prcticos interpersonales se toma rpidamente evidente que el Jano retrospecto no representa simplemente una aceptacin pasiva de la "historia" sino que implica lo que es probablemente una oscilacin entre o bien una colusin activa en las apuestas de la historia tal como las evaluamos en este momento, o bien un trabajo crtico en contra de la experiencia que nos proporciona esta historia selectiva particular" (Smith 2004). Por su parte, Gramsci escribe: "La comprensin crtica de uno mismo ocurre por tanto a travs de una lucha de "hegemonas" polticas y de direcciones opuestas, primero en el mbito de la tica y luego en el de la poltica propiamente dicha, de modo a llegar a la produccin a un nivel superior de la concepcin propia de realidad" (1987, 333) Esto puede entenderse como el proceso dialctico de produccin de la conciencia personal. 59

gente trabajadora nos advirti de los problemas asociados con la formacin de comunidad: "La referencia a un proceso de proletarizacin desigual implica la creacin de una clase trabajadora heterognea, fraccionada [oo.] Necesitamos examinar, primero, una serie de cuestiones empricas: en qu tipos de comunidades polticas se ha insertado esa gente trabajadora? En torno a qu imgenes de comunidad se ha reunido?" (Roseberry 1989, 224). A lo que parecen apuntar tanto Wolf como Roseberry es que cualquier filosofa verdaderamente crtica de la historia va a tener que plantearse la historia como simultneamente un proceso de heterogeneizacin y un proceso de homogeneizacin es decir un proceso en el que se construyen conciencias del mundo diferentes y conciencias del mundo totalizadoras al mismo tiempo. Porque la actividad prctica de las personas es diferente pero las filosofas/historias hegemnicas han sido siempre coherentes y nicas, es decir que el ejercicio y el acceso al poder, o la estrategia de lucha para transformar una realidad instituida, necesita una base estable sobre la que proyectarse hacia el futuro, y esa base slo puede ser una explicacin coherente y unitaria del pasado en su relacin con el presente y el futuro. Es decir una historia para crear una estructura y un movimiento, una historia para guiar la conducta hacia una finalidad" mejor". Por supuesto ha habido, y habr siempre muchas y diversas historias nicas, definiendo estructuras y movimientos diferentes, a menudo contradictorios, pero siempre que existe voluntad de accin poltica existe la produccin explcita o implcita de una historia. Podra postularse que la funcin del "cientfico" (en oposicin a la del "intelectual") es precisamente la de ser capaces de observar, describir y analizar estos procesos a la vez materiales y simblicos que constituyen estas diversas historias. La de observar su articulacin con las realidades de las relaciones sociales, su proyeccin hacia el futuro para solucionar aquello que causa problema en el engarce de una determinada visin del mundo y una determinada actividad prctica, su capacidad de orientar la voluntad y movilizar la accin... todo ello sin formar parte de un proyecto sustentado por una historia: investigar y analizar como quien dice "desde fuera". Ahora bien, creemos saber ahora que eso no es as, sino que esa" objetividad" es parte precisamente de una historia muy particular que es la historia de la modernidad occidental, parte, como dira Foucault (1981), de la construccin poltica de un rgimen de verdad particular. Este es el dilema tico de los" cientficos" sociales. La cuestin es paralizante mientras se encare desde el ngulo "cientfico" de la profesin, es mucho ms manejable si se encara desde el ngulo "intelectual" que acepta el peso de produccin de un proyecto distinto y sobre todo de su relacin poltica con la realidad que investiga. Para intentar desbrozar esta cuestin es til observar lo que hacen y piensan aquellos que directa y explcitamente buscan transformar una realidad que causa problema, esos "intelectuales orgnicos" de los que habla Gramsci. LAS HISTORIAS DE LA HISTORIA La investigacin que estoy iniciando en la actualidad (en Espaa) intenta entender la pugna entre la constitucin de "historias nicas" y la constitucin de "espacios de tolerancia" de una multiplicidad de historias. Me interesa relacionar esto con los proyectos polticos y con las" actividades prcticas" y posiciones sociales de los que contribuyen a producir estas historias. Me interesa tambin relacionar estos proyectos locales de rediseo de la historia con procesos ms generales que se dan al nivel de la Unin Europea, procesos de produccin de una "nueva" historia Europea que sirva para la cohesin y la "integracin", superando las "viejas" historias de conflicto y violencia entre comunidades polticas diversas ahora hermanadas. La investigacin trata sobre la relacin entre la memoria histrica de la Segunda Repblica! la Guerra Civil, el Franquismo y la Transicin en Espaa y la accin poltica de los trabajadore / as en la actualidad tanto para defender o reclamar derechos polticos como derechos sociales y econmicos. Pretendo estudiar los procesos que contribuyen a silenciar y desvelar determinados

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acontecimientos histricos en su relacin con la actividad social y poltica de aquellos que 15 participan en estos procesos de produccin de "historia" . En los ltimos dos aos y a raz de la creacin y actividad creciente y meditica de la Asociacin para la Recuperacin de la Memoria Histrica (ARMH) que se fund como iniciativa particular de dos individuos de la tercera generacin de afectados por la represin franquista y que ha fomentado la apertura de fosas comunes, identificacin de los cadveres y su sepultura digna (Silva y Macas 2003), se han sucedido en Espaa una enorme cantidad de proyectos de "recuperacin de la memoria histrica". En general estos proyectos se sitan en contra de la historia oficial del franquismo, pero tambin en contra de una historia oficial pactada durante la 16 Transicin (pero iniciada durante el franquismo) en la que se silencia el pasado para "mirar hacia el futuro" de concordia y democracia (Aguilar 1996). Ms que "silenciar" el pasado,la historia oficial de la Transicin produce una igualacin de responsabilidades que distribuye la "culpa" 17 entre las partes en conflicto fundamentalmente entre los sindicatos obreros y las distintas fuerzas rebeldes (fascistas, militares, terratenientes, industriales, banqueros, etctera), pero en este proceso se insiste en la imagen de la nacin como "madre" y de la lucha como lucha "fratricida" moralmente reprobable en trminos de la tica "natural" de la sangre, sustentando implcitamente una idea corporativista de la nacin en la que el conflicto es "malo" (Aguilar 1996, 18 Julia 2003, Narotzky y Moreno 2004 e.p.) Estos proyectos buscan "recuperar" otra historia, la historia de los vencidos y la historia marginada en aras de la transicin democrtica. Buscan "rehabilitar" la "dignidad" de los represaliados, los desaparecidos, los muertos como consecuencia del levantamiento militar, la guerra y el franquismo. Los fundadores de la ARMH, Silva y Macas, plantean que la Asociacin tiene dos finalidades complementarias 1) ayudar a las familias a recuperar los restos de sus seres queridos que se encuentran en fosas comunes annimas para que puedan darles una sepultura digna, y 2) reivindicar la II Repblica, la primera democracia espaola del siglo xx, enfatizar la realidad de esa etapa, su valor positivo y central en la historia de Espaa, resaltar sus logros y sacarla del parntesis en que se encuentra. El primer objetivo tiene que ver con la "dignificacin" de las filiaciones personales y polticas de los individuos y de las familias, con el orgullo de "salir del armario" de esposas, hermanas / os, hijas / os, nietas / os. Tiene que ver tambin con la voluntad de reintegrar a esos muertos annimos en la comunidad humana en general y en la comunidad social y poltica espaola en particular, de la que haban sido expulsados por el franquismo. El segundo objetivo de la ARMH tiene que ver con una concepcin de cmo debe ser la democracia en el presente, una democracia que no se base en el olvido y el perdn sino en la aceptacin del lugar histrico de esos hombres y mujeres que creyeron en determinados proyectos polticos (comunistas, anarquistas, socialistas, republicanos, nacionalistas vascos y catalanes) y fueron barridos material, social y culturalmente de la historia por ello. Pero tambin aparece en subtexto la idea de que algunas de estas propuestas polticas son quiz todava "vlidas" en el contexto actual. Esto ltimo ha ido aflorando con mayor fuerza a medida que las polticas del gobierno del Partido Popular (neoliberal conservador 1996-2004) adquiran "modos autoritarios" y discursos
Este es un proyecto que se encuentra desarrolla su propio proyecto, cuyas preocupaciones son similares aunque no idnticas. En realidad en este proceso se "Amnista" el pasado -se escribe una historia que concuerda con un determinado proyecto poltico- a la vez que la lite poltica de la Transicin asumi la Amnista poltica de los responsables de crmenes del franquismo, en aras del proyecto de futuro democrtico estable. Sobre todo achacndoles la culpa de la desestabilizacin de la democracia parlamentaria republicana con la revolucin del 1934 en Asturias y situando ese acontecimiento como el "principio" de la confrontacin blica del "fracaso" de la Repblica democrtica, asumiendo de esta forma la causalidad poltica atribuida por la historia oficia! franquista al levantamiento de Asturias.
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Esta visin tambin asume de hecho el corporativismo franquista 61

totalitarios (.i.e. monopolio de la interpretacin de la Constitucin, desprecio del debate parlamentario, monopolio de la idea de Espaa, obligatoriedad de la religin catlica en la enseanza, imposicin de la guerra de Irak, etctera). La labor de esta asociacin ha tenido gran repercusin en los medios de informacin (diarios, televisin, publicacin libros, foro internet) y ha servido para despertar la voluntad de reivindicacin histrica de mucha gente comn en referencia a sus historias de vida pero tambin ha permitido crear de hecho un debate real sobre esta otra historia, ha permitido socializar experiencias de la represin y prcticas e ideologas polticas del pasado. Pero la ARMH tambin ha sido criticada desde algunos sectores de la izquierda que la acusan de estar de hecho" enterrando la memoria histrica" al enfatizar el aspecto familiar y personal de la recuperacin de los cuerpos de las vctimas y su sepultura en detrimento del aspecto poltico, de reivindicacin de otra historia del conflicto, de sus motivaciones y sobre todo la reivindicacin del proyecto histrico por el que fueron muertas las vctimas. Este es el caso del Foro por la Memoria dirigido por Jos Mara Pedreo, del Partido Comunista de Espaa. El argumento principal es que la ARMH despolitiza los asesinatos de la represin franquista en la medida en que privilegia la voluntad de las familias y desenfatiza la militancia poltica de los muertos, su participacin en proyectos concretos de futuro. Acusan a la ARMH de representar "la memoria privada, sin sentido ideolgico [...] es decir, la Memoria Histrica acometida desde el punto de vista del 'pensamiento neo liberal' " (Pedreo 2004) y en definitiva de ocultar la "memoria colectiva" representada por Foro de la Memoria que trabaja "con un claro sentido ideolgico". Tambin les reprochan transformar la memoria "en un artculo de consumo meditico" (Pedreo 2004). Este debate con acusaciones y descalificaciones personales virulentas est muy presente en los foros de internet dedicados a la memoria histrica y suele aflorar en las reuniones, congresos y dems asociaciones sobre el tema. Parece evidente que el Foro por la Memoria (PCE) quiere apropiarse de la historia de la represin e integrarla en su historia del conflicto y sobre todo en su proyecto poltico presente. Parece evidente tambin que la ARMH no tiene un proyecto poltico estructurado de futuro ms all del de la reivindicacin de una democracia pluralista, y que enfatiza la dimensin personal (aunque tambin poltica) y emotiva de las vctimas y de sus allegados, no busca ubicarlos en una realidad histrica nica y coherente que explicara el pasado y el presente y se proyectara hacia un futuro de transformaciones polticas concretas, no tiene un proyecto poltico global y el que tiene parece ubicarse en un entorno socialdemcrata a grandes rasgos. La ARMH es una asociacin que pretende integrar a todas las vctimas que pertenecan a partidos polticos muy diversos y que tenan proyectos polticos a veces enfrentados, ms all de su oposicin al Ievantamiento fascista. La memoria histrica aqu no forma parte de una historia nica y coherente que explicara el pasado y orientara la accin emancipatoria futura, sino que busca integrar mltiples historias y proyectos, sobre la base comn de su participacin en la repblica democrtica, de su "individualidad represalia da", y de su "antifascismo". La politizacin que se reivindica es general y superficial en la medida en que no enfatiza los proyectos polticos reales de esos muertos -es decir, la razn por la cual actuaron como lo hicieron, ni las causas econmicas y sociales por las que tomaron posicin en formas de accin poltica e ideologas determinadas-, una memoria compatible con una multitud de proyectos posibles y que tambin evita diferenciar entre las vctimas. Es una memoria compatible con el olvido de los conflictos fundamentales que llevaron a los enfrentamientos dentro y fuera de la izquierda, compatible en definitiva con la idea de que las causas de conflictividad bsicas estn definitivamente superadas o bien pertenecen a un gnero totalmente distinto, sin relacin con el pasado y pueden ser gestionadas adecuadamente por el nuevo sistema democrtico, la idea, en definitiva de que los diversos proyectos polticos son compatibles dentro de un marco democrtico pluralista como el europeo.

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La de la ARMH es una memoria que busca "patrimonializar" un pasado de conflictos, hacerla asumible por el actual sistema democrtico espaol y que confluya con el proceso de integracin europea en donde los conflictos del pasado se rescatan pero se museifican y se relegan definitivamente al pasado. Las mltiples causas estructurales que convirtieron en prescindibles (para la sociedad impuesta por el nacional-catolicismo franquista) esas vidas represaliadas, pierden relevancia ante la finalidad de recuperar para la memoria el hecho desencarnado de la violencia de la represin misma -cadveres en las cunetas, fosas comunes, desaparecidos-. Esta perspectiva contrasta con el inters por un pasado para guiar el presente que muestran los del Foro de la Memoria (PCE) al plantear la recuperacin desde el punto de vista de un proyecto poltico determinado en el presente y se preguntan" Quines eran? Qu pensaban? Cmo vivan? Cul era su intervencin social? Por qu los mataron? Qu repercusin tiene lo que les ocurri en nuestra vida actual?" (Pedreo 2004). Estos son debates a un nivel muy general que muestran el contexto en que se dan estas actividades de recuperacin de la historia de los vencidos dentro de lo que se autodenomina "la izquierda". Hay que sealar que esto va ligado a propuestas parlamentarias de los partidos de izquierda relativos a reconocimientos de derechos para los combatientes republicanos, y sus hurfanos y viudas, conmemoraciones pblicas, exposiciones sobre el Exilio, las Crceles franquistas, las Brigadas Internacionales, los Nios de la Guerra. Es decir va ligado a un intento de crear otra historia oficial acorde con una" democracia madura" que ha superado el periodo de la Transicin y puede integrar las diversas historias del pasado en una nueva historia de la Espaa contempornea que obvia el enfrentamiento interno pero no lo olvida sino que lo circunscribe como acontecimiento excepcional. De esta forma, la "lucha fratricida" no aparece como parte de un proceso estructural de conflicto y de realizacin de la prescindibilidad humana20 en el sistema capitalista. FIJAR LA HISTORIA, ORIENTAR LA ACCIN Pero Qu ocurre en la prctica ms cotidiana? Cmo se plantea la recuperacin de la memoria histrica por parte de la gente comn? De qu manera orienta su actividad prctica? y Cmo puede estudiar ese tema un antroplogo/ a? El tema de partida era explorar la relacin entre recuperacin de la memoria histrica, de un pasado de accin colectiva, y la posibilidad de organizarse colectivamente para transformar la realidad que causa problema en el presente. Mi ubicacin del trabajo de campo en la ciudad de Ferrol (A Corua) y ms particularmente entre los trabajadores/ as de esa ciudad se debi a un azar que gener una interaccin dialctica entre una
Por patrimonializacin entiendo el proceso mediante el que se circunscribe un acontecimiento (en este caso un acontecimiento de destruccin de vida), se reifica como "una parte" del pasado claramente separada del presente y se asume desde ese distanciamiento como un objeto exterior. Este proceso tiende a simplificar, tergiversar o ignorar las relaciones sociales que contribuyeron a producir esa destruccin de vida en su momento y sobre todo tiende a ocultar el lugar que ocupa el acontecimiento en una estructura social diferenciada en la que suele existir una prescindibilidad de la vida humana (admitida) delimitada por argumentos sociales, polticos, econmicos o culturales 20 La prescindibilidad de la vida humana en los mrgenes del sistema capitalista y del estado-nacin liberal, es estructuralmente necesaria para su reproduccin social (Terradas 1992, Schneider 1997, Wacquant 2002, Stolcke 1995, Gledhill2001). Esta "prescindibilidad" en la prctica quedaba implcitamente reconocida en los artculos 3 al 13 de la Declaracin de los Derechos Humanos (1948) que prohiben determinadas formas de explotacin y dominacin, pero la condena de estas prcticas se basaba y quedaba adscrita a una idea esencialista, ahistrica y abstracta de humanidad. Quiero llamar la atencin sobre este proceso de "patrimonializacin" y contencin-definicin del "horror" de la prescindibilidad humana estructural porque pienso que es un fenmeno relativamente central en la construccin hegemnica contempornea de Occidente. Nos encontramos por un lado la universalizacin del Derecho Humano individualizado por excelencia "derecho a la vida" - que excluye u oculta los condicionantes histricos y polticos estructurales de la prescindibilidad real, y por otro lado la culturalizacin de la condena de la prescindibilidad (genocidio. etnocidio, racismo, fundamentalismo cultural). 63
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asociacin civil (FUCOBUXAN) polticamente muy activa en temas de medio ambiente, salud y trabajo y la investigadora. Fui a Ferrol para dar un curso de extensin universitaria en diciembre 2002 y los organizadores (prximos a] partido socialista en aquel momento en el poder municipal) haban incluido en aquellas jornadas de "antropologa econmica" un homenaje a un viejo sindicalista de los astilleros Bazn -Julio Aneiros- organizada por FUCOBUXAN, una asociacin cvica de izquierdas. All asist a una serie de discursos pronunciados por compaeros suyos en los que se insista en la importancia que haba tenido Aneiros (y otros como l) como eslabn de continuidad con ideologas y prcticas de accin reivindicativa anteriores a la Guerra Civil: "Eran personas que conservaban el vnculo ideolgico con la Repblica, conservaban los rescoldos de la Repblica [...] Nos hablaban de un mundo que haban vivido con factores como la 21 democracia, (Pillado 3-12-2002) Estos individuos educaron a las nuevas generaciones de aprendices en la empresa Bazn, y no slo fueron sus maestros en el oficio sino tambin sus maestros en una concepcin del mundo que haba desaparecido del mbito pblico durante el franquismo. y esa concepcin del mundo era global (inclua una idea de la importancia de la cultura, de la importancia de la comprensin de las relaciones laborales y econmicas en general, de las relaciones familiares y sociales, de las relaciones polticas). Estos maestros fueron los que reconstruyeron el nuevo movimiento sindical durante el franquismo (las Comisiones Obreras) a travs de esta formacin global de la generacin que naci despus de la guerra, y mediante la recuperacin de una historia de participacin poltica determinada que formaba parte de una historia y un proyecto de transformacin poltica en el presente a travs de la lucha sindical (un proyecto comunista/socialista). Por otro lado esa historia recuperada adverta contra los peligros nefastos de la desunin de la izquierda que haba llevado a la derrota total y al franquismo, por ello el nuevo proyecto estaba mucho ms ligado a la actividad prctica de los trabajadores (su vida laboral y sociat sus derechos ciudadanos) y pretenda distanciarse de las polticas de los partidos (en el exilio). El movimiento sindical de Bazn fue de los ms activos y reivindicativos durante el franquismo, logr organizar a toda la zona del Ferrol y fue tambin duramente reprimido y represaliado. Con el acto de homenaje a Aneiros la asociacin cvica FUCOBUXAN, muchos de cuyos miembros haban sido muy activos en el reconstituido movimiento sindical de los aos sesenta, intentaban a su vez recuperar la memoria de aquellos aos de lucha durante el franquismo, recuperar una continuidad histrica con un proyecto de cambio asentado sobre las bases de una historia (de inspiracin marxista) de encadenamientos causales y con una idea de la existencia estructural de conflicto. Queran trazar las lneas de continuidad histrica con un determinado proyecto y con un determinado modo de accin poltica ligado a ese proyecto, en un contexto en el que los sindicatos se han funcionarizado, se han convertido en cmplices de la regulacin del sistema y han perdido toda relacin con las bases, con los problemas de los/as trabajadores/ as. Para ellos la "recuperacin de la memoria histrica" es necesaria para revitalizar un cierto tipo de accin poltica colectiva. En la reunin que sigui al homenaje a Julio Aneiros, yo les cont mi proyecto, les dije que me haba interesado mucho esa conexin que queran establecer entre determinados modos de accin poltica en el presente y una historia del movimiento obrero en el pasado. En aquel momento se me ocurri que a lo mejor el lugar idneo para realizar el trabajo de campo de mi proyecto poda ser Ferrol y que poda empezar por aproximarme al tema a travs de esta voluntad de recuperacin de la memoria por parte de estos trabajadores / as organizados / as en esta asociacin cvica extremadamente activa en la ciudad (publican una revista, organizan multitud de actos pblicos relacionados con cuestiones de seguridad ambiental como el rechazo a la colocacin de un depsito de gas en la ra de Ferrol, o la reivindicacin de derechos de salud
Hay que contrastar esta visin con la de los intelectuales orgnicos de la Transicin que entendan la Segunda Repblica como un experimento democrtico "fracasado" por su propia dinmica interna (Aguilar 1996, Julia 2003). 64
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laboral ligados a los numerosos casos de cncer originado por el trabajo con amianto en los astilleros, o cuestiones ligadas a la vivienda social y a la reordenacin urbanstica de la zona). 22 Esto me permitira ligar el mbito estrictamente laboral con el mbito de la accin poltica ms cvica, y me permitira tambin diferenciar en el interior de una misma clase social concepciones del mundo, y prcticas de participacin poltica diversas, potencialmente contradictorias. Expuse esta posibilidad a los miembros de la asociacin que la acogieron entusiasmados y me ofrecieron colaborar en el proyecto, dijeron que ellos podan organizar un debate con trabajadores / as de la zona sobre el tema de la relacin de la memoria histrica con la participacin poltica en la actualidad, y sealaron que a ellos les interesaba mucho la "recuperacin de la memoria" de esa historia del movimiento obrero de Ferrol. Desde el inicio el proyecto se plante como una colaboracin pero que preservaba las diversas finalidades de los participantes (la asociacin y la investigadora), una ms orientada a la prctica poltica, otra ms orientada al anlisis cientfico. Sin embargo, parece evidente que la posibilidad de "enganche" entre estos objetivos diversos derivaba de una concordancia en trminos generales sobre una historia estructurada y coherente, en las que las relaciones entre los seres humanos se construyen como relaciones dialcticas de dependencia mutua, y en el que los procesos de diferenciacin social estn relacionados con el acceso a los recursos econmicos y polticos, y la transformacin tiene que ver con la organizacin colectiva de la lucha. Tambin se basaba en que compartamos un proyecto de futuro, una orientacin de nuestras conductas, desde nuestras respectivas posiciones y actividades prcticas, hacia una misma idea de justicia social. Sin embargo, nuestros proyectos concretos son diferentes. Los miembros de la asociacin quieren producir una memoria histrica que asiente la accin poltica en unas bases slidas que muestren 1) la continuidad de la lucha; 2) la pertinencia de los modos colectivos de lucha; 3) la coherencia de los procesos en una historia que subraya la causalidad y la conexin entre fenmenos econmicos, sociales y polticos; es decir quieren reconstruir una hegemona que gue su conducta en un contexto que consideran muy antagnico (polticas neo liberales, "pensamiento nico"). Por mi parte, lo que me interesa es precisamente estudiar el proceso de produccin de esa coherencia, como deca Roseberry, estudiar cmo se produce coherencia de situaciones heterogneas y de qumanera se relacionan las realidades prcticas de la vida de estas personas (su trabajo, su familia, su entorno social) con la orientacin de su accin siguiendo lneas coherentes o no. Mi objetivo es intentar elucidar hasta qu punto -ms all de la ideologa que postulen- se produce una coherencia con voluntad hegemnica que orienta la accin en trminos de proyecto de futuro coherente y unitario, entre personas cuya realidad "plantea problemas" de orden similar. En qu medida no es ms cierto que existe una gran fragilidad en esta coherencia que es puesta permanentemente a prueba en la prctica cotidiana. Hasta qu punto tiene que ser permanentemente reconstruida esa coherencia y en qu medida una historia diferente (de la hegemnica) pesa realmente sobre la actividad prctica individual y colectiva. Tambin en qu medida, esa pugna entre hegemonas que menciona Gramsci se resuelve globalmente y colectivamente optando por una u otra concepcin del mundo, historia, proyecto poltico, o bien flucta de forma oportunista en la accin individual entre la colusin con la hegemona dominante y la produccin de orientaciones alternativas, como sealaba Smith. Por ltimo, en qu medida las prcticas de colusin con el sistema dominante de relaciones por parte de los grupos subalternos (o sus integrantes) provienen realmente de la fuerza totalizadora de la "hegemona" dominante, es decir de una concepcin del mundo hecha para la reproduccin de esa dominacin, que
" Un mbito laboral variado con empresas estructuralmente muy diversas como los grandes astilleros pblicos de Bazn y Astano (ahora Izar) todava los mayores empleadores de la zona, las pequeas industrias auxiliares subcontratadas por los astilleros, ascomo las industrias agroalimentarias de la pesca, salazn y conserveras, que emplean mano de obra femenina, etctera. 65
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obstaculiza la conciencia o conocimiento de determinadas relaciones estructurales que causan problema a los que se encuentran en posicin subalterna, o bien provienen de una participacin consciente y con conocimiento de causa en ese sistema de dominacin en su conjunto en la medida en que aparezca como coyunturalmente o parcialmente beneficioso, y en la medida precisamente en que se puedan entender como fragmentables y diversas las conciencias de la realidad (feministas, ecologistas, antimilitaristas, liberales, socialdemcratas, anticapitalistas, multiculturalistas, nacionalistas, etctera) y por ende las guas de la accin. En efecto, parte del problema es cmo se gestiona, desde el punto de vista de una perspectiva histrico poltica orientada la incoherencia necesaria en la prctica. Un ejemplo de esto puede ser el de estos trabajadores de Bazn-Izar con una conciencia de clase muy militante en los aspectos 23 laborales, que al defender la "carga laboral" en sus puestos de trabajo (para evitar la amenaza subsecuente de "regulacin" de empleo y despido) estn apoyando indirectamente la aceptacin de contratos militares (construccin de buques militares) cuando su postura poltica es antimilitarista. Esta contradiccin siempre fue parte de la realidad de Bazn (astilleros militares y civiles) y debi ser particularmente obvia para los trabajadores durante la poca del franquismo cuando los sindicalistas del nuevo movimiento obrero saban que dependan de la Armada y de los militares franquistas para su trabajo. Hay indicios de que la conciencia de la dependencia era mutua y que a veces benefici a los trabajadores, cuando por ejemplo durante las manifestaciones de Mayo 1972, la represin (que se sald con muertos, heridos, encarcelados) estuvo en manos de la polica mientras que la Armada intent hacer de mediadora entre las rdenes represivas de los responsables del gobierno, la polica y los manifestantes. En cualquier caso el tipo de "memoria histrica" que me interesa recuperar en este proyecto de investigacin es doble 1) por un lado la produccin de una memoria selectiva que forma parte de un proyecto de hegemona de los grupos subalternos, parte de la produccin de una historia coherente y global que define una estructura de las relaciones humanas y la forma de su movimiento, en vistas a guiar la accin para un proyecto de futuro; y 2) por otro lado las historias especficas de las prcticas y de los discursos que explican el comportamiento poltico diferenciado o no, de estas personas enfrentadas a experiencias parecidas en su vida cotidiana. Pero para poder dar sentido a esta doble faceta, necesito intentar aproximarme a la "realidad histrica" ms ac de la "interpretacin", conocer la materia bruta de las relaciones sociales: cmo eran el trabajo, los medios de vida, las diversas relaciones de dependencia con empresarios, curas, familiares, amigos, el Estado, etctera... y qucirculaba por ellas. En definitiva aclarar cul es esa" actividad prctica" de la que habla Gramsci y que orienta esa filosofa de todos y cada uno, que precede al distanciamiento del "intelectual orgnico", esa filosofa inmediata y prepoltica. Y no puedo hacer esa bsqueda sin referirme a una idea coherente y global de realidad, que es sin duda parte de una metanarrativa modernista. Tenemos pues aqu una serie de contradicciones que parecen encerramos en un crculo sin salida, una autntica tautologa del pensamiento que nos arrastra hacia la catatonia intelectual. Pero volvamos a las tres prcticas observadas de recuperacin de la memoria histrica de los aos de la Guerra Civil, el Franquismo y la Transicin en Espaa. Es cierto que comparndolas ya se observan unas diferencias claras: 1) mientras la labor de la ARMH est orientada por un fin humanista, en el que el valor individual de la accin es el que le otorga su valor universal de defensa de la democracia y de condena del fascismo y la represin poltica; 2) el Foro por la Memoria (PCE) est orientado por un fin poltico que busca reivindicar las ideologas colectivas de los individuos muertos represaliados, y validar una continuidad legtima con ese pasado vilipendiado para beneficio de un partido determinado y de sus objetivos coyunturales, en definitiva buscan "capitalizar" la historia de la represin; 3) la asociacin FUCOBUXAN busca por su parte recuperar una prctica de accin colectiva con el fin de conseguir capacidad de
Las movilizaciones para intervenir activamente en la negociacin de los convenios son constantes y llegan a enfrentamientos, incluso violentos cuando sus manifestaciones son reprimidas por la polica. 66
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movilizacin efectiva, sobre el terreno, para transformar su realidad inmediata. Es sorprendente por ejemplo, lo poco que insisten estos trabajadores / as ferrolanos en los episodios ms escabrosos de la represin, aunque no los oculten, su memoria est orientada mucho ms "positivamente" hacia objetivos concretos de lucha, no tanto hacia declaraciones institucionales de pertenencia a la "Izquierda represaliada". Pero ellos tambin buscan fijar la historia para fundamentar su accin poltica. Cunto ms prximos estn los agentes de la recuperacin de la memoria de la prctica poltica concreta e inmediata, ms huyen del distanciamiento y de una aproximacin reflexiva a la historia. No se puede construir nada sobre arenas movedizas, pero los terremotos existen. POR UNA TICA DE LA COMUNICACIN Para volver a la tica: Cmo guiar mi conducta en tanto antroploga que investiga estos procesos de "recuperacin" de la memoria histrica y su relacin con el presente? Ciertas cuestiones me parecen a estas alturas obvias: 1) la imposibilidad para el cientfico social de no estar inmerso en un proceso de produccin de hegemona; 2) y por ende la imposibilidad de no participar en la realidad poltica desde la propia posicin de investigador; 3) la imposibilidad de negar el peso de la realidad (como un peso muerto o quiz el peso de los muertos) -lo cual nos sita de inmediato en una metanarrativa empiricista-, 4) la imposibilidad de negar la ambivalencia (Narotzky 2002), la incoherencia, la no-voluntariedad posible en las relaciones humanas, en definitiva la necesidad de admitir (y explicar) que a veces la accin humana no est claramente orientada por mbitos de hegemona, o lo est de forma contradictoria. Todo ello plantea un panorama sombro para la cuestin tica. Una vez descartada la banalidad neoliberal de una tica de la auditora (Shore y Wright 2000, Pels 2000, Amit 2000), y la no menos banal aunque bien intencionada proclama de compromiso tico-poltico individual con los sujetos antropolgicos que propuso Scheper-Hughes (1995), nos quedamos quiz ms prximos de los antiguos argumentos de los radicales de los aos sesenta (Gough 1968/ Berreman 1968/ Hymes 2002) que entendan la tica como parte de una orientacin de conducta ligada a un proyecto poltico global y colectivo. Ahora bien, lo que a veces se olvida en momentos de euforia es que hay muchos antroplogos / as y que no todos participan en el mismo proyecto de futuro. Es difcil entonces hablar de una tica de la disciplina, en la medida en que hemos renunciado a postulamos como una ciencia "objetiva", y en la medida en que nuestras investigaciones van a estar orientadas ineludiblemente por los modelos globales de sociedad en los que nos ubicamos como "intelectuales". La cuestin tica reside en el mbito de concrecin de las responsabilidades diversas (esas relaciones mltiples e histricas que producen al ser humano individuat como deca Gramsci) que surgen de la confluencia de nuestra actividad prctica cotidiana y de las posibilidades de que dispongamos para ubicada en un modelo coherente y global de realidad. La relacin con los sujetos antropolgicos con los que nos relacionamos en una realidad cotemporal como nos recordaba Fabian (1983) es una parcela mnima de una actividad orientada (la nuestra) por una concepcin 24 del mundo ms o menos coherente o contradictoria. Es imposible entonces pensar en una tica de la disciplina antropolgica? Si todos nos ubicamos implcita o explcitamente en unos proyectos polticos que guan nuestra conducta en direcciones diferentes 1) cmo consensuar una tica comn? y 2) cmo habitar una disciplina comn? En otro lugar (Narotzky 2004 e.p.) he argumentado con mayor detenimiento el segundo aspecto, pero creo que estn ntimamente relacionados. El problema se plantea en los siguientes trminos: Por un lado, no podemos renunciar a fijar nuestra filosofa/historia (en sentido gramsciano) porque es
Slo un paternalismo en el que la responsabilidad derivara de la demanda (supuesta a priori) de proteccin del ms dbil (el sujeto antropolgico) y fiscalizada por el ms fuerte (las instituciones financiadoras) justificara una tica uTversal de principios mrmos para la disciplina. Pero precisamente ste es cada vez menos el caso y los sujetos antropolgicos tienen acceso y utilizan cada vez ms todo tipo de recursos ms o menos institucionalizados -por ejemplo el recurso a la Ley o a la difusin escrita o a la intimidacin- para proteger o establecer sus derechos o transmitir sus perspectivas diversas sobre los acontecimientos 67
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la base necesaria para la accin. De hecho implcitamente lo hacemos siempre en la medida en que exponemos una hiptesis de partida que encuadra y define los problemas y el mbito de investigacin. La metodologa nos sita de entrada en un en tramado que implica toda una filosofa del mundo. Pero por otro lado, no podemos tampoco encerramos en un solipsismo autocomplaciente en el que slo conversaramos con aquellos que sustentan nuestra misma "verdad", porque entonces no habra "comunidad cientfica" posible y tampoco habra crecimiento del conocimiento porque ste se basa en un proceso de relacin dialctica con "verdades" dismiles. Slo en la medida en que el conocimiento rompe los lmites de la inconmensurabilidad propia de los procesos hegemnicos es realmente capaz de acceder a mbitos nuevos y en definitiva de ofrecer una base posible para construir otra hegemona que oriente la accin de forma diferente, quiz ms adecuada a la realidad presente. En definitiva el nico argumento que me parece vlido frente a este dilema no es el de la "tolerancia epistemolgica" que respondera desde una posicin liberal a la diversidad e incompatibilidad de los proyectos que guan el conocimiento, sino el de la "comunicacin intransigente". Lo tico en las ciencias sociales, no es renunciar a lo irrenunciable (a nuestra historia y a nuestro proyecto) en aras de una objetividad neutral ficticia o de un relativismo constitutivo, ni abrazar con entusiasmo el proyecto de "otros" homogneamente considerados (por ejemplo, los sujetos antropolgicos) confundiendo la caridad con la poltica. La nica posibilidad para una tica antropolgica es plantear la necesidad de la comunicacin entre los antroplogos/ 25 as y sus producciones. Pero cmo mantener la posibilidad de comunicacin all donde la "verdad" y los proyectos polticos y cientficos que generan son muy diversos e incluso pueden ser incompatibles? Del mismo modo en que somos capaces de comunicar con los intelectuales (filsofos, historiadores, antroplogos, etctera) del pasado, es decir, haciendo explcita su ubicacin en una historia y su relacin prctica con la realidad de su momento, mediante la 26 historizacin como sugiere Vincent (1991). En la medida en que podamos hacer, cuanto ms explcitas mejor, nuestras bases para la coherencia (una hegemona, un proyecto poltico, una metanarrativa, etctera) en esa medida la comunicacin se hace posible y tambin la creatividad intelectual. La tica de la disciplina est en definitiva ligada a la transparencia de asumir nuestra propia tica poltica. La nica tica posible en la disciplina est simplemente ligada a la asuncin pblica de nuestra tica poltica. EL PESO DE LA REALIDAD: CONCLUSIN Por ltimo, quiero sealar que esta" tica de la comunicacin" es difcilmente sostenible si adoptamos la postura interpretativa en la que la realidad es un texto de variaciones infinitas, que slo la arrogancia del narrador omnisciente pretende fijar en un conjunto coherente. Pienso que debemos volver a creer en algo que nuestra propia experiencia nos muestra cotidianamente y es que ms ac de la interpretacin est la realidad con su propio peso especfico y que es a partir de esta realidad, de la actividad prctica en la que participan obligatoriamente todas las personas, cada cual como puede, que se genera un discurso capaz de dar coherencia y por tanto estructura a lo que ocurre. Pero esto no es arbitrario, el peso de esa realidad determina las coherencias posibles y no a la inversa. Los muertos antifascistas de la Guerra Civil pueden interpretarse de muchas maneras, pueden formar parte de muchas historias nicas con proyectos de futuro diversos y nosotros podemos intentar describir todo esto, pero hay una realidad de la cual forman parte todas estas historias as como nuestro intento de entenderlas en su relacin mutua, una realidad donde hay muertos, unos muertos y no otros, gente que viva su vida de un modo y no de
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Ignasi Terradas plantea algo parecido con su concepto de realismo etnogrfico (1993)

Por supuesto la propia historizacin estar sujeta a una historia que explica las relaciones y estructura el movimiento en una forma determinada, pero eso tambin puede explicitarse. 68

otro -por voluntad o por necesidad-, y hay ideas y discursos que los utilizan para encauzar proyectos poltico-econmicos determinados que, a veces, producen ms muertos para beneficio de algunos y maleficio de otros. Y aunque es difcil para nosotros aproximamos a ella -por nuestras anteojeras ideolgicas o hegemnicas-, esta realidad inalcanzable es la historia, y quiz sea cierto que algunos acontecimientos tienen el poder de desvelar momentneamente esa fuerza de verdad y de coherencia histrica inmanente que sita las relaciones sociales en su debida perspectiva: la Revolucin Francesa, la Revolucin Bolchevique, la Guerra Civil Espaola, el Holocausto, la Cada del Muro -por citar nicamente algunos de los eventos europeos ms recientes-.27 Sigo pensando que la finalidad de cualquier ciencia social es intentar aproximamos a esa realidad lo ms posible, aun siendo conscientes de los obstculos insalvables que nuestra propia existencia nos plantea. BIBLIOGRAFA AGUILAR, P., Memoria y olvido de la Guerra Civil espaola, Madrid, Alianza Edito rial,1996. AMIT, V, "The university as panopticon: moral cIaims and attacks on academic freedom", en: Strathern, M. (ed.) Audit CuItures. Anthropological studies in accountability, ethics and the academy, Londres, Routledge, 2000. BERREMAN, G., "ls Anthropology Alive? Social Responsibility in Social Anthro pology", Current Anthropology, 9(5), 1968, 391-96. CHAKRABARTY, D., Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Dif faence, Princeton, Princeton University Press, 2000. D' ANOI'ADE, R., "Moral Models in Anthropology" en Current Anthropology, vol. 36, nm. 3, 1995,399-408. DECLARAON DE LOS DERECHOS HUMANOS, http://www.unhchr.ch/udhr/lang/ spn.htm, 1948. DIRLIK, A., Postmodernity"s Histories. The Past as a Legacy and Project, Lanham, Rowman & Littlefield, 2000. FABIAN, J., Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, Nueva York, Columbia University Press, 1983. FOUCAULT, M., "Truth and Power", en: Power /Knowledge. Selected Interviews and other Writings, 1972-1977, Nueva York, Random House, 1981. 27 Esta reflexin est inspirada por el comentario de Zizek sobre el texto de Badiou en el que habla de los acontecimientos-verdad (Zizek 2000). Sin embargo al no haber ledo directamente a Badiou, no me siento todava capaz de "entender" plenamente lo que estos autores proponen. -, "Governmentality", en: G. Burchell, C. Gordon y P. Miller (eds.), The Fou cau/t Effect, Londr~s, Harvester Wheastsheaf, 1991. Fax, R, "For a Nearly New CuJture History", en: R Fox(ed.), Recapturing Anthro pology. Working in the Present, Santa Fe, School of American Research, 1991. FRIEDMAN, J., "Comments" to Nancy Scheper-Hughes Current Anthropology, vol. 36, nm. 3, 1995,421-23, GLEDHILL, J., ""Disappearing the Poor?": A Critique Of The New Wisdoms Of Social Democracy In An Age of Globalization", en: Urban Anthroplogy and Studies of Cultural Systems and World Economy, 2001. GOUGH, K., "New Proposals for Anthropologists", Cunent Anthropology, 9(5), 1968, 403-7. -, "" Anthroplogy and Imperialism" Revisited", en: Anthropologica, vol. 35 (1), 1993. GRAMSO, A, Selections from the Prison Notebooks, Nueva York, International Pu blishers, (1987) [1929-35]. HYMES, D., "The Use of Anthropology: Critica!, Politica!, Persona!", en: Rein venting Anthropology, Ann Arbor, The University of Michigan Press, (2002) [1969].
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DESPUS DEL SIGUIENTE GENOCIDIO: EL MODERNISMO REACCIONARIO Y EL DESAFIO POSTMODERNO A LA TICA ANALTICA. * RECORDANDO A BILL ROSESERRY Hermann Rebel El presente ensayo busca profundizar nuestro sentido de los fundamentos filosficos y de las implicaciones ticas de la crtica de Bill Roseberry de lo que el consider antropologas sospechosas, capaces de distorsionar la violencia en las articulaciones de poder hegemnicamente culturalizadas. El argumento pondera en forma sucesiva: i) el inters de Roseberry y su ubicacin en el marco modernista I postmodernista; ii) un reexamen de las races histricas (medievales) del modernismo y una caracterizacin del modernismo reaccionario; iii) la doble historia de los conceptos mentales modernistas y modernistas reaccionarios con un enfoque en las conceptualizaciones simblico-accionistas geertzianas y otras conceptualizaciones "densas" en las ciencias sociales" cognitivas" sostenidas en las construcciones analticofilosficas (Quine, Ryle, et al.); iv) una crtica del fracaso de un "recordar adecuado" (es decir, una dimensin histrica) en estas formulaciones; v) la intervencin de Bill Roseberry en contra de las clausuras dualistas requeridas por los modelos simblico-accionistas con conceptualizaciones efectivas de hegemona y contrahegemona; y, vi) una visin del modernismo tico de Roseberry que contrasta con las ticas de "concepto denso" del modernismo reaccionario y las antropologas histricas circulares y supresoras de evidencia que estas ltimas facultan. Palabras clave: Hegemona, conceptos densos, William Roseberry, genocidio, antropologa histrica. Consideremos, por ejemplo, la elocuente crtica del positivismo que present Clifford Ceertz al tiempo que distanci su postura de aquellas que "siempre estn hablando de la explotacin de las masas" (1973), o su rechazo de las nociones de poder mecnicas de arriba-abajo a favor de un entendimiento interpretativo del "centro ejemplar" para poder entender la poltica en... lndonesia 1 B. Roseberry Para no mencionar las historias que Maha trajo de regreso... tras participar en la eliminacin de los comunistas en el rea Pare... Lo que dijo fue que las vctimas fueron llevadas en camiones y despus colocadas frente a fosas previamente preparadas. Entonces fueron degolladas con una (espada) samurai que haba sido dejada por un soldado japons en el pasado... Cuando el Ansor Youth rodeaba un pueblo al este del ingenio azucarero, entraron en varias casas para eliminar a los elementos comunistas. En una casa, sucedi que vivan dos nios que estaban anotados como activistas en [el grupo] People's Youth. Cuando la gente de Ansor toc a la puerta, los padres de los nios buscados abrieron. Dnde estn sus hijos? Si es posible, por favor no dejen que maten a [nuestros] muchachos", fue la respuesta de la pareja anciana. Ofrecieron sacrificar sus vidas para salvar a las de sus hijos. No slo fue aceptado este ofrecimiento, sino que los exterminadores tambin ejecutaron a sus dos hijos. Relato del genocidio de 1965 en Indonesia'

Articulo publicado por la revista RELACIONES No. 98.Primavera 2004, Vol. XXV. Traduccin de Paul C. Kersey

"The Unbearable Lightness of History", Radical History, 65 (1996), 72

Despus de que Suharto sucedi a Sukarno en 1966, el histrionismo fue sofocado... Cuando regres en 1971 (despus de una estancia en Marruecos, y en Bali, durante ese lapso), los campos de matanza ya haban pasado a la historia... Fsicamente, Pare era ms o menos lo que siempre haba sido... La vida cotidiana no era muy diferente, excepto por el hecho de que los idelogos estaban quietos o silenciados... Lo que s era diferente o, al menos, me pareci diferente, era el nimo, el humor, el color de la experiencia. Era un lugar amedrentado... Para 1986, veintin aos despus del evento, apenas pareca ser un recuerdo, slo un pedazo roto de la historia... el pueblo era como un estanque que haba sido azotado por una terrible tormenta, pero ya hace mucho tiempo, cuando el clima era otro. C. Geertz' Sentir las nauseas que provoca la lectura de este resumen narrativamente perverso (del antroplogo norteamericano que estudio Pare), donde la seleccin de las vctimas y las matanzas que ocurrieron all son representadas simplemente como histrionismo o intimidacin, esto es, como un recordatorio punitivo para regresar a la buena conducta, como un objeto histrico "roto" que, se supone, debe ser desechado junto con los muertos o, finalmente, como un evento natural/ una tormenta del remoto pasado que no dej huella en un estanque que ha recobrado su placidez; todo esto significa experimentar la postmodernidad, una condicin donde son simplemente insoportables tales fabricaciones narrativas ingeniosamente metafricas y modernistas de un genocidio conocido, aquel grotescamente comdico: "todo lo que termina bien est bien", del terror de los escuadrones de muerte organizados por el Estado -Geertz: "[...] las matanzas, suspendidas despus de un rato por el ejrcito- son, de manera manifiesta intolerables. Son slo una instancia (aunque muy visible), de la manera en que muchos acadmicos contribuyen a la desestimacin y reproduccin simultneas de la opresin que ocurri durante la Guerra Fra, que contina en la "reestructuracin" durante la postGuerra Fra mediante mltiples aceleradas y traslapadas rondas de genocidio organizadas estratgicamente, mal-reconocidas histricamente y, por lo tanto, "contenidas"/ que son intrnsecas a las corruptelas de los Estadoscorporaciones por el control de recursos asegurables y la mano de obra esclava en escala global. Las experiencias de este tipo en Indonesia y otros lugares parecen siempre contar con "cientficos", sociales y otros, entre los cuales los antroplogos (y, ciertamente, los historiadores), suelen estar en primera fila/ para revestir a los genocidios como algo inevitable y necesario para lograr el "desarrollo" en sus cnicas historias sobre los idelogos que son silenciados y sus fraudulentos discursos redentores de las revoluciones verdes, las nuevas democracias, los despegues desarrollistas, la expansin de mercados, el compromiso global (o, segn Geertz, mutuo) para un supuesto "saneamiento", la construccin de la nacin, o lo que sea. Al tener que aceptar estas repugnantes contorsiones como parte del lenguaje normal y aceptable de la academia y estar sujeto a argumentos que sostienen que estos borrones deben celebrarse como direcciones de erudicin "innovadoras" e, incluso, ticas/ equivale a vemos obligados a entrar en una opresiva colaboracin con las reaccionarias cerrazones modernistas de los relatos "extraoficiales" de las matanzas genocidas entre grupos humanos, se alega, slo queremos entender. El asombro experimentado por Bill Roseberry al enfrentarse a la construccin de Geertz respecto de Indonesia plantea la pregunta fundamental: Qu valor puede tener un entendimiento que debe proceder como si dcadas de terror y de matanzas masivas propiciados por el Estado (en las que "fuereos" participaron como agentes activos), son tratados simplemente como otros ejemplos locales de una cosmogona funcional y centralizadora que es "aceptable" a los nativos y, por tanto, puede ser excluida con plena justificacin de una fantasa de la modernizacin circular y -segn ella misma- tica, que aduce acercarse ms a su realizacin si tales matanzas "tramadas localmente" pueden ser olvidadas? La elaboracin de Geertz de una memoria marca una delgada lnea al aportar hechos malreconocidos "despus de los hechos" que, en la visin de los exterminadores no valen la pena recordarse; empero deben permanecer, necesariamente, como una "presencia ausente", como huellas emblemticas en el lenguaje. Memorias de los genocidios exitosos, esto quiere decir, los que no fueron comentados histricamente, tienen que hacerse inenarrables mientras permanecen
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an en una suspensin nemnica, "en otro clima", una reserva para futuros amedrentamientos adormecidos en una solucin saturada del imaginario colectivo, esperando ser sacudidos para formar cristalizaciones, apropiadas-al-momento, reactivaciones de significadores vermicidas que engendran, una vez ms, una deseable disposicin suicida entre los que son seleccionados a perder un juego que -siempre nos dirn- cualquier lado pudo haber ganado.9 Dcadas despus del acto y en manos expertas, estos genocidios pueden ser narrados de tal manera que persisten en una feliz coyuntura modernista entre las justificaciones culturizadas de tipo teora de los juegos para asesinato y una lectura antropolgica que predice a partir de la retrospeccin que las vctimas, por razones "propias" que no nos conciernen, sufrirn su exterminio en silencio, "dejndonos" sin remordimiento y libres para seguir adelante con los asuntos importantes del mundo. La recompensa emocional que viene a cambio de esta efectiva negacin del genocidio encapsulada en este tipo de representacin absurda de la historia consiste en un humor de tranquila satisfaccin y la seguridad de saber que "los idelogos estn quietos o fueron silenciados". Esto habla brutalmente a las familias de las vctimas indonesas, que se sabe fueron varios cientos de miles de personas, incluidas mujeres, nios, mercaderes chinos y muchas otras; quiz un milln, segn los clculos de los propios exterminadores triunfantes. Esto genera dudas sobre la calidad tica de los supuestos dentro del modernismo represivamente alegre contenidos en la observacin de Geertz de que "comprar y vender [...] tomaron el lugar de prepararse para el da del juicio". Extrao enormemente la capacidad nica de Bill Roseberry de elaborar respuestas firmes pero siempre vedadas y gentiles a tales destrucciones de la narrativa tica-cientfica que l acostumbraba nombrar, totalmente como" anthropology-lite". La suya fue una voz especial entre las pocas de su generacin de antroplogos quienes tenan el coraje para enfrentar los burdos fracasos presentes en las filosofas primitivas que generaron esas clebres seudoexplicaciones, aquella revelacin a ellas mismas por insistir en construir lo "humano" sin ninguna provisin para la memoria, aunque al mismo tiempo solan reclamar el terreno de la historia. Tambin revelador es en sus narrativas de conceptualizaciones simblicoaccionistas el apego a, una vez ms, modelos materialistas gen ticos ascendentes y neoestoicos de la experiencia humana y la capacidad de la "virtud". Mi intencin original al escribir este ensayo fue recordar a Bill Roseberry como el no-reconocido (pero "real") postmodernista de su generacin de antroplogos. Pero la equivocacin que habra cometido me fue revelada cuando volv a leer la condicin postmoderna de Lyotard. Entonces, record que "ser postmoderno" no es una eleccin que uno puede hacer ni una identidad que uno puede asignar, asumir o rechazar.13 El postmodernismo no es un "movimiento". Es, ms bien, una condicin epistemolgica, un reconocimiento de las posibilidades y limitaciones del "saber" en esta inevitable coyuntura global-histrica en que hemos perdido colectivamente -mediante nuestro mejor esfuerzo colectivo- las bases filosfico-teolgicas necesarias para establecer la singular coherencia de cualquier narrativa respecto de la realidad singular y ms particularmente, de narrativas que postulan por poder y derecho la autoridad de ser el nico medio razonable de accesar a una "ltima instancia" definitiva. Rechazar, negar, ignorar y reprimir, concientemente o no, estas desestabilizadoras revelaciones modernistas hacia los universos indeterminablemente evolutivos y articulados que habitamos, segn son revelados por las matemticas, el arte, la ciencia, la filosofa y la literatura modernistas, etctera, significa elaborar trabajos que carecen de las cualidades figuradas y discursivas, entre otras, necesarias para engancharse productivamente en las crticas disponibles dentro de los discursos modernistas para formar narrativas y "pruebas" encontradas.14 Lo que Lyotard reconoci fue que la epistemologa moderna se ha rebasado a s misma en una escala global. La postmodernidad es la condicin en que la modernidad ha empujado a todos nosotros ("modernos" y "premodernos" por igual) fuera del nido para que aprendamos a vivir sin finalidades, controles y un porvenir tranquilizadores. La experiencia postmoderna requiere una reconsideracin de cmo hemos estado usando el trmino "modernidad", de cmo hemos subvaluado tanto sus mltiples capacidades de reconocimiento (que desechamos a nuestro
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propio riesgo), como sus violencias encontradas en sus malos reconocimientos de uno mismo y del otro cuando traiciona a su caracterstica apertura a favor de apaciguantes integraciones transcendentes hacia ltimas verdades. Son nuestras menguadas y simplificadoras convenciones acerca de la modernidad (es lo que "mejora", es progresivo, tecnolgico, liberal-democrtico, racionalizado etctera).15 las que nos conducen a identificar, equivocadamente, como "postmodernas" las actitudes y prcticas que, en la experiencia histrica, en efecto constituyen los rasgos centrales del modernismo.16 An escuchamos viejas acusaciones, por ejemplo, respecto del supuesto "relativismo" postmodernista cuando ste fue, desde un principio, un ingrediente del experimentalismo narrativo del modernismo. Esto sugiere que estas acusaciones no son ms que el nerviosismo propio de los autonombrados modernistas (que a veces llega al punto de una entendible histeria), frente al sentido de la prdida de control que surge por haber clavado sus banderas narrativas a una necesidad central designada que resulta haber sido un error enormemente destructivo e, incluso, asesino. La sacudida confianza modernista, que suele mostrar una persistente tendencia reaccionaria en el modernismo de anhelar una narrativa maestra que promete el "xito", deja algo ms que una huella de miedo reprimido en la forzada postura de "sentido comn" que a menudo adoptan los escritos "antipomo" [antipostmodernismo] que intentan callar y eliminar de la corte evidencias y conceptos que descubren los" callejones sin salida" ticos de ciertos experimentos narrativos modernistas.17 Esto quiere decir que en los actuales discursos culturalistas a lo largo de todo el espectro acadmico persiste una malarepresentacin de la historia del modernismo que es responsable de buena parte de la confusin acerca del postmodernismo. Aunque con frecuencia incluido en la sucesin de ilustraciones filosfico-cientficas y revoluciones material-polticas que comenz en el siglo XVII, el modernismo tiene, en realidad, una genealoga ms profunda, una que ha sido suprimida en el borrn epistemolgico de la retencin por parte de algunos modernistas de una constante regresin a frmulas premodernas. Es aqu donde podemos empezar a identificar el terreno filosfico que subyace a los modernismos reaccionarios o "antimodernos".18 Retomaremos este tema ms adelante. Ahora debo repetir que no es una cuestin de ser postmoderno o no, sino de que uno debe repensar cualitativamente sus esquemas analticos y ontolgicos operativos a la luz de esta "condicin", esta innegable explosin epistemolgica en cmara lenta, esta inexorable desestabilizacin modernista de todas las narrativas cientficas, eficientes y ticas, esta crisis en la conceptualizacin de una direccin de la accin para la libertad, cuando las alguna vez slidas bases de la libertad modernista (el bien, la razn, la justicia, el Arbeit, la ciencia, la eficiencia, la tecnologa e incluso las culturas autopoticas nacional-raciales, etctera), se han despedazado en sus historias actuales y se han vuelto contra s mismas y unas contra otras.19 Esto expone a todos nuestros enunciados y acciones a un cierto tipo de escrutinio inquietante, no para discernir si son "po-mo", sino si en realidad dicen lo que es posible decir, dado lo que es posible decir en trminos de lo que se puede saber crticamente y no slo cientfica-hermenutica- o "analticamente". Regresando a mi intencin inicial: ahora quisiera decir que el cambio de perspectiva que exige la postmodernidad respecto de la manera de lograr y entender la calidad intelectual y tica favorece el tipo de trabajo que Bill Roseberry produjo, estudios que muestran un entendimiento ticamente medido que en sus mejores momentos fue capaz de renunciar al terreno necesario de una coherencia oculta, o de una direccin esencialmente anterior (o verdica) de sentido. Busc afanosamente narrativas ticas, no en un sentido de absolutos sino en el sentido de que deban ser adecuadas frente a la complejidad y las profundidades de la experiencia humana. Fue capaz de encarar la incertidumbre y la vigilancia intelectual que constituyen la carga postmoderna sin los patticos "juegos" que a menudo pasan por "postmodernidad acadmica", sin que le faltara direccin o movilidad o, peor an, retirarse a una clausura factual y tica en lo local, lo familial~ el ser conocido, la lengua materna (Quine), que desafa a todo lo que los otros pudieran decir. Hay que entender que atrs de sus di secciones crticas de los autonombrados postmodernistas Bill Roseberry apreciaba lo que significaba involucrarse en esta condicin y en el tipo de estudio que exiga.2O Pudo ver que ciertas descripciones etnogrficas eran seudopostmodernismos,
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atorados en un cosmopolitismo narcisista y consumista, encantados por la variedad en Sfl y volando siempre hacia la siguiente cosa antes de ponderar ms construcciones experimentales sobre como las cosas llegan a ser de sta u otra manera.22 No entiendo en detalle qu fue lo que llev a Bill Roseberry a cambiar su carrera mediante su acercamiento a la historia, pero est claro que rechazaba ]0 que ] consideraba una representacin trivial de las experiencias vividas y recordadas de los sujetos antropolgicos por grupos de antroplogos profesionales cuya inf]uencia acadmica ] vio como desproporcionada ante ]a debilidad de sus conceptuaJizaciones. Su contribucin a la interdisciplinariedad de las ciencias sociales es independiente de cualquier adherencia a compromisos anteriores y dominantes de ndole filosfica cu]turaJista-materiaJista. Su sentido del terreno comn entre la historia y la antropologa no reside en una percepcin materiaJista propia y "novohistoricista" de inquietas energas poticas que circulan en cuerpos culturales naturalizados y cercados. Ms bien, su obra busca refinar nuestras percepciones de las dis- y re-articulaciones simultneamente internas y externas de las mltiples formaciones humanas en coyunturas evolutivas locales y globales, cuyos "significados" son reafirmados o contestados en conceptualizaciones que se traslapan e interactan temporalmente (incluidas las actuaciones simblicas pbJicas, aunque no enfocadas especialmente en ellas) y reconocimientos mutuos recordados.23 Bill Roseberry caminaba hacia esa rea pelead a de la experiencia humana: el recordar histrico, la combinacin creativa y textualizada del recordar y olvidar. Bill y yo estuvimos de acuerdo en que en la antropologa y la historia el trabajo acadmico sobre el recordar [memory work] est siendo presionado cada vez ms por una aJianza, cada vez ms maciza, entre los tecnocorporativistas "desarrollistas" del mundo y los culturaJistas que estudian la identidad, cuya elaboracin de una hegemona antropolgico-histrica poltica y comercialmente serviciaf4 amenaza con deshabilitar reas centrales de las capacidades crticas y ticas de ambas disciplinas; capacidades que juegan un papel importante en la amplia confianza que e] pblico, en una sociedad democrtica, deposita en la academia.25 Mis colaboraciones con Bill obedecieron, en parte a nuestro acuerdo de que los intentos de absorber a la historia y a la antropologa mediante avances contemporneos hacia un culturalismo administrativo y comercialmente serviciaF6 precisa de una difcil alianza entre los distintos compromisos de estas dos disciplinas en las experiencias humanas con la finalidad de defender su autodeterminacin cientfica y su autoestima contra esta clase de trivialidades "interdisciplinarias" que niegan el poder al mismo tiempo que obran en su servicio.27 Este ensayo pretende, en parte, constituir una remembranza de las contribuciones de Bill Roseberry a esta contestacin transdisciplinaria y una rededicacin a ellas; una tarea facilitada por el casi instintivo reconocimiento de Bill de los peligros inherentes en las circularidades lgicas que rigen los discursos de varios modernistas reaccionarios que resisten con toda su fuerza y construyen sus carreras en su capacidad de proveer "guas para polticas inteligentes"/8 mientras todo el tiempo se dedican a fabricar las lgicas y capacidades de negacin naturalizantes -es decir, necesariamente regresivas y deshumanizantes- de agendas manifiestamente genocidas. II Para lograr una perspectiva ms clara y de largo plazo sobre la paradoja actual de los modernismo s reaccionarios que, aunque intelectual y emocionalmente agotados, siguen poderosos gracias a que sirven a las extensiones de la fuerza mortfera a escala global, debemos contemplar brevemente lo que sucedi cuando, en un momento de crisis epistemolgica, un creciente nmero de intelectuales medievales bajo la presin de competir por su supervivencia entre las cortes, curatos y academias corporativas, se acercaron a reconocer una condicin epistemolgica sin precedentes que percibieron como "moderna". Aunque podramos ahondar ms en los orgenes modernistas29 (va Joaqun, Agustn, Lucrecio, Varro, Filo, Tucdides y los presocrticos), mi argumento inicia a partir del periodo entre 1270 y 1470, cuando Escota, Occam, Oresme, Gansfort y muchos otros aprovecharon un legado clsico cada vez ms grande y disonante para identificar a sus acercamientos como una inevitable "va moderna" o "manera actual" (reconociendo implcitamente un "camino antiguo", o va antigua, agotado), para reflexionar sobre las cualidades y dimensiones de las posibles relaciones entre palabras y referentes, especialmente con respecto a descripciones viables filosficamente en oposicin con
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descripciones de la interaccin entre mundos experimentados y deducibles, es decir, convincentemente imaginables. Como un efecto residual tras el colapso de las cruzadas en los siglos XII y XIII, el peso combinado de las importaciones intelectuales obtenidas de los persas, griegos, judos, rabes y otras del este del Mediterrneo influenciadas por Grecia, sobre el pensamiento europeo ejerci una fuerte presin sobre el consenso catlico-imperial, desatando cuatro siglos de guerra intelectual y corporativa en que se cometieron incontables ejecuciones judiciales por crmenes contra el pensamiento correcto que comenzaron, quiz, con las condenaciones y ejecuciones en Pars en los aos de 1270 y terminaron con las" caceras de brujas" en los siglos XVI Y XVII. Las concordancias de Aquino de la dcada de 1270, una modernizacin narrativa que vincul (y encerr) un telos cristiano de naturaleza aristoteliana, fueron recibidas por un asalto intelectual sintetizador y crtico encabezado por IImodernistas" franciscanos (y otros modernos) que pretendan separar y luego rejuntar varios adversarios intelectuales y sociales en campos ahora funcionales de espirituales y seculares, hombres y mujeres, cientficos y telogos. Empero, por necesidad tuvieron que rescatar el/ogos redentor (parte central del cristianismo desde su invencin en la Alejandra de Filo), presentando pruebas de una divinidad libre e inescrutable y aceptando una humanidad slo contingentemente libre y por lo tanto comprensible. La innovacin paralgica de la va moderna consisti en reconocer y liberar nuestra capacidad para narrativas mundiales experimentales30 ms all de las necesidades de proyecciones y cerrazones reaccionarias impulsadas por el dogma de la modernidad tomista. Busc ms bien narrativas sobre los mundos materiales, sociales y mentales entretejidos y contingentes que somos y que nos abarcan, sostienen y, a veces, destruyen; mltiples narrativas, como descripciones y disrupciones en evolucin, narrativas que se relativizan y falsifican, sin permitir un respiro en una ltima verdad pero teniendo que ser vividas. Cuando los modernos medievales dejaron abierta la posibilidad de la intervencin divina, tambin dejaron una apertura para la clausura narrativa mediante la inspiracin divina que seal una direccin sagrada y metafsicamente correcta hacia la realizacin del logos, siempre diferida y an oculta donde todos nuestros errores sern redimidos. Es esta duplicidad [duplexity] del modernismo medieval, un relativismo narrativo liberado y experimental que an llama -aunque a veces slo por conveniencia de argumentacin- a un poder divino o absolutos metafsicos para probar sus propuestas3! y casi siempre con las esperanzas del empirismo radical (de estar dotado en forma particular de la inspiracin divina, una intervencin desde una visin activa de la singularidad-deI-ser divino} que en su conjunto representan parmetros ontolgicos peligrosos y confusos que obraron en el desarrollo intelectual del "occidente moderno" durante los siguientes cuatro siglos. Esta trascendencia constantemente compartida y a menudo callada se convirti en la base paradigmtica de disputas, que perduran hasta hoy, entre ancianos y modernos diversamente aliados y enfrentados/2 que estn en desacuerdo en todo salvo la existencia de una totalidad que abarca todo, una comprensin divina autosuficiente que, paradjicamente, era ms misteriosa para los modernos que para los antiguos, quienes podan decir que hablaban con base en una autoridad supuestamente fincada en ciertos textos cannicos. Tambin desat un conflicto en muchos frentes que necesitamos reconocer histricamente como contiguoen-memoria a travs de varios tramos de tiempo continuo. Incluso hoy encontramos que el modernismo enfrenta a antiguos resistentes y modernistas reaccionarios que lo acusan, entre otras cosas, de representar allogos divino como algo irracional aun cuando ste claramente "racionaliza" formaciones y acciones histricas insanas.33 Cuando la capacidad modernista para la experimentacin narrativa aparece como una amenaza perpetua para el acuerdo trascendente, a la "paz" absoluta que los modernistas reaccionarios consideran una precondicin necesaria de la realizacin de todo dilogo hermenutica, el potencial narrativo del modernismo ser subvaluado y socavado por el temor de perder el control, incluso entre los que aducen hablar desde una postura modernista.34 Las complejas e inevitables crisis condicionales de la modernidad, surgidas de las mltiples capacidades disponibles para desestabilizaciones narrativas de ciertos conocimientos o de ciertas
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identificaciones de los" objetos" a ser examinados, parece predicar una huida inacabable hacia un consenso basado en certezas no de hechos ni de la existencia, sino de procesos en sitios y eventos conocidos o proyectados; es decir, hacia un consenso sobre las certezas de directivas ontolgicas hondamente enraizadas, a menudo vistas en trminos de "proceso" y en movimiento histrico. Aunque claramente tiles, los paradigmas de proceso tampoco estn inmunes a las modificaciones reaccionario-modernistas, a momentos de fatiga narrativa y a fracasos que an no quieren admitir su condicin. El modernismo reaccionario es una movida frecuente en la historia, una capitulacin ante la estabilizacin de narrativas peligrosas mediante su encierro en seresprocesos (incorporaciones) autorreferidos y mutuamente inescrutables representados como "reales"; es decir, como sistemas-en-accin cercados con voluntad propia. En estas contestaciones histricas transtemporales entre los antiguos y al menos dos tipos de modernistas, hay diferencias entre y dentro de las posiciones argumentadas a menudo (auto)engaosamente por agrupamientos de antiguos y modernos aliados de varias maneras, matices que exigen intensificar la conciencia de todos respecto de las cualidades e implicaciones filosficas de cualquier afirmacin. Esto me recuerda que al final de una carta, Bill se despidi diciendo: "Tuyo, an deslizndome hacia el realismo, Bill". Parece paradjico que el momento actual de la postmodernidad requiere que tomemos conciencia de las divisiones claves entre los argumentos de los modernistas antiguos y medievales a fin de reconocer y evitar los atractivos engaosos de los modernismos reaccionarios actuales. Por ejemplo, las persistentes elisiones de algunos argumentos modernistas para la libertad individual y poltica con nociones neotomistas de "libre albedro" (o peor, agencia) estn fincadas -y siempre encallan- en el hecho de que los modernos olvidan que la innovacin medieval consisti en abandonar este sentido neoplatnico, neoestoico del/ogos que sostena que los individuos estaban conectados con lo divino mediante partes variables de la voluntad divina distribuidas individualmente que, se supona, los ayudaba a entrenar su carcter para la virtud de dirigir la voluntad libremente hacia lo que una parte innata proyectada (anamnesis) del/ogos les requera dirigir la voluntad. Estas nociones estn visibles, por ejemplo, en las versiones leibnizianas de la modernidad ilustrada y en la actual "tica de la virtud" .35 El principal enfoque del modernismo medieval fue, en realidad, la capacidad humana de simplemente dirigir la voluntad (y de educar una voluntad creativa para la libertad), como un momento de igualdad individual y una posible reconocimiento comn con lo divino. Esto dio pie a la nocin moderna de una capacidad nica y obviamente evolutiva hacia reconocimientos poticodialcticos del actuar en el mundo. El logro medieval consisti en que nos liberamos paradjicamente entre contingencias humanas reconocidas y crticamente entendidas- de la delusin narcisista de tener que llevar la carga de una libertad de la voluntad aislada que es, de hecho, reservada para la divinidad y permanece sustancialmente inescrutable. Regresar, en este marco, a discursos que ven en la voluntad libre una carga moderna de absoluta responsabilidad individual en la historia significa asumir aquella postura acusatoria en que los acusadores se sienten libres de ponerse las tnicas judiciales de la divinidad y de escribir historias violentas y patticas desde una supuesta autosuficiencia moral.36 Antes de abordar los aspectos de este adelanto medieval hacia una ontologa modernista y su importancia para una antropologa histrica ms adecuada a la condicin postmoderna, necesitamos reconocer que hubo instancias histricas de violencia masiva que fueron parte de -y aprovecharon- la evolucin de luchas entre antiguos, modernistas y modernistas reaccionarios que comenzaron en la Edad Media tarda. Cabe sealar que dichas "instancias" surgieron de perniciosas acusaciones de desobediencia a (desviaciones de...) una voluntad divina (entendida de diferentes maneras) y que ocurrieron en momentos cuando fallaron las narrativas, dando lugar a conflictos irreconciliables a una escala de la civilizacin. Hay, por ejemplo, una muy subvalorada lnea de pensamiento histric037 que reconoce que una dimensin de la etiologa de las caceras de brujas de los siglos XVI Y XVII (instancias judiciales de ejecuciones individuales, grupales y masivas que por el nmero de vctimas, su alcance transregional y su duracin de varias dcadas merecen su lugar en la historia de los genocidios) fue la guerra teolgica entre los modernismos tomsta y nominalista en una
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poca en que competan visiones de la reestructuracin social, religiosa y poltica. Las confesiones "extradas" y ejecuciones por tortura no slo fueron mtodos aceptados para tratar el supuesto crimen de convertirse en un instrumento dispuesto de las fuerzas del mal sino, ms importante, ingredientes claves del sistema de pruebas de la cosmovisin tomistaaristoteliana. En esta perspectiva hay una circularidad evidente: las vctimas fueron asesinadas no slo porque fueron presentadas en los tribunales como "malhechores", sino porque sus confesiones y sentencias revalidaron la versin de sus perseguidores de una divinidad que slo poda actuar en el mundo mediante vicarios buenos y malos.38 En contraste, los defensores legales nominalistasmodernistas de las vctimas por fin tuvieron xito cuando aprendieron a no insistir en la "inocencia" de los acusados tal cual sino en evidencias materiales vinculadas con crmenes especficos en un mundo contingente donde la divinidad acta "de manera inescrutable", independiente de cualquier agente. Su sistema de pruebas era una modernizacin narrativa que proclamaba un Dios todopoderoso a cuya agencia se poda atribuir la prdida decosechas, la muerte del ganado, los abortos y otras calamidades con la misma facilidad que a un agente satnico cuya existencia los inquisidores procuraron demostrar con la tortura y prcticas de interrogacin modernizadas basadas en versiones tempranas de "descripcin densa" que adujeron tener la capacidad de deducir estados "internos" mediante varios indicadores "externos" manifestados en momentos de extenuante sufrimiento. En este modernista concepto de Dios, el bien y el mal adquirieron una vida nueva y ms "natural" en la complejidad parmenidea cerrada y slo internamente mvil que se alegaba era la mente de Dios. Esto permiti a los modernistas reaccionarios afirmar un lagos-voluntad tico que supuestamente compartimos con la divinidad que nos ensea natural- y pre-conscientemente a evitar el mal y practicar el bien en nuestra construccin de carcter guiada y alentada colectiva- y simblicamente por la divinidad (puras "supervivencias" neoestoicas) y, adems, a mirar siempre hacia adelante a la eventual reconciliacin de las manifestaciones del bien y del mal en una complexin misteriosa pero providencialmente positiva, benvola y divino-universal, cuya realizacin depende, al final, de nosotros quienes debemos encontrar las historias cientficas correctas que nos ayudarn a reconocer nuestra llegada al momento de la salvacin "prometida" y predicha. Los siglos de aferramiento modernista a este lagos materialmente reproducible pero siempre trascendente ha llevado a una sucesin de fracasos modernistas especialmente evidentes ahora en las versiones "siempre-verdes" de un determinismo materialista-biolgico para siempre interesado en proveer "ciencias" de perfil capaces de hacer selecciones genticas, tnicas o culturales (entre otras) que permiten detener y separar aquellas "naturalezas" individuales o colectivas que las autoridades debidamente constituidas consideran "innata mente" incapaces de alcanzar las normas de la "virtud" modernas a fin de desechadas o de sujetadas a un procedimiento psicofarmacutico o de otro tipo.39 III Para nuestro propsito actual de entender el grado de oposicin a la postmodernidad de las dos formas dominantes de anlisis antropolgico, el accionismo simblico y la eclctica-histrica marginal, debemos ahondar ms en esta duplicidad [duplexity] fundacional de las actuaciones de la modernidad medieval-al-presente. Empezamos con una evaluacin de las teoras medievales de la mente individual que trace sus supervivencias genealgicas hasta las formaciones presentes del modernismo filosfico, cuyos numerosos administradores intelectuales, financieros, polticos y psicolgicos (entre otros) tratan en vano de contener -con frmulas reaccionario-modernistas resurgentes- las inestables e impredecibles multiplicidades mediante singularidades controlables y rdenes secuenciales predecibles, pero quienes, cuando estas medidas fracasan (que es inevitable, dada su negacin de la condicin postmoderna), recurren a una abrumadora y brutal destruccin. Emblemtica de la larga historia de callejones sin salida del modernismo reaccionario es esta afirmacin de Geertz: "mis versiones del cambio, en mis pueblos, mi profesin, mi mundo y yo mismo", todos entretejidos como mito (su palabra), templadas slo con "distancia" [dispassion].40 Olvidando su imperioso uso del pronombre posesivo, encontramos aqu una autopercepcin
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"homncula" en que el mundo es slo una proyeccin de un ser que es una proyeccin de s mismo... a una distancia imaginada [dispassion]. Este entendimiento fundacionalmente circular del funcionamiento mental que encontramos en el accionismo simblico de Geertz y acercamientos similares41 fue reconocido hace mucho tiempo como una descripcin de la mente imposible y ahora es reafirmado por lo que es, podramos argumentar, la mejor narrativa cientfica de la mente que tenemos. En la visin del problema del homnculo del neurobilogo Gerald Edelman encontramos una formulacin evolucionada de la observacin epicureana de que hay deterministas materialistas que invariablemente se eximen a s mismos de la determinacin:42 Recordarn que el homnculo es el hombrecito que uno debe postular "en la cumbre de la mente" [que] en toda teora instructiva de la mente acta como intrprete de seales y smbolos. Si la informacin del mundo es procesada por reglas su existencia parece obligatoria. Pero entonces habra que haber otro homnculo en su cabeza, etctera, en una regresin infinita (...)43 El concepto alternativo de la mente de Edelman (darwinismo neural) presenta una arquitectura personificada, compleja y evolucionada de estructuras mentales fsicas y epigenticas que producen la conciencia interactivamente y en maneras que actan y siguen evolucionando en el interior, aunque no percibimos la compleja totalidad de su presencia en ningn momento.44 ni tampoco la enorme variedad y grados de libertades que estas estructuras interdependientes paradjicamente "limitantes" y focalizantes sueltan de un momento a otro para una direccin de la voluntad aprendida (pero siempre improvisada). El sentido epicreo de un flujo mental hecho propio [embodied] y, por tanto, nocentrado que dirige a la voluntad por una pragmtica conflictiva y complementaria de placeres encontrados desafi la nocin estoica del homnculo como un centro actuante / organizador de una mente apropiada [embodied], un hegemonikon,45 que desde su sede en el corazn recoga las comunicaciones que provienen de los sentidos para organizarlas segn su aparicin, asentimiento, impulso y, lo ms importante, su relacin con ellogos (pero sin un sentido claro de desaparicin, disentimiento, restriccin o razones en conflicto; es decir, sin espacio ni tolerancia para la invencin narrativa, la autocontradiccin o la indecibilidad. Todos stos, "siempre" resueltos "ya" en la unidad dellogos, pasan a ser irrelevantes. Al mantener una separacin cualitativa y vital (una alteridad interna individualizada, no un "fantasma"), entre el conocimiento y la formacin de la voluntad en la mente, Epicuro en efecto disolvila jerarqua de homnculos impulsada por el logos que constitua el mente-ser estoico. Similarmente, las conceptualizaciones materialistas,46 de Edelman de la seleccin de grupos neurales, de "sistemas de seleccin", repertorios primarios y secundarios interactivos, de mapas y "brotes" sinpticos infinitamente mltiples, etctera, tambin constituyen una disolucin narrativa del hegemonikon, de cualquier ser-agente interior singularizado, incluido el ahora popular ser-gen que desea reproducirse. Volver a esta problemtica ms adelante cuando analizo las contribuciones de Roseberry a la teorizacin del proyecto en la antropologa histrica de una narrativa contrahegemnica diluyente de hegemonas. Un momento que vincula las diferencias entre los filsofos helnicos respecto de mente y persona [seif] con el reciente ataque narrativo neurobiolgico de Edelman contra los modelos modernistas rivales delllamado "cognitivismo" sucedi en la invencin medieval de la modernidad. Al comparar las teoras de la mente tomista y nominalista, encontramos no slo los conocidos modelos antagnicos sino tambin figuras narrativas que nos permiten aclarar algunas de las implicaciones filosficas y analticas de la postura "mi mundo, m mismo" que adopta Geertz que mencionamos al principio de esta seccin. La innovacin modernizadora de Aquino consisti en una expansin narrativa de la imaginada relacin del cristiano con la realidad de los universales mediante los cuales se realiza ellogos divino, ser "antes de la cosa" (ante rem), en entelequas de formas naturales que se presentan (in re) para las contemplaciones de los individuos despus del hecho (post rem) de su aparicin. La mente-figura tomista que resulta escrita en contra de la nocin agustina de la mente-torrente, consisti de un cuerpo de agua cerrado, un plcido estanque que refleja el cielo y la creacin. Duns Escota combin estas dos visiones en una sinttica narrativa modernista47 en que persisti el estanque aunque fue refigurado, como un arroyo abierto que se ampla con la lenta expansin de su flujo, siempre lmpido y fresco entre el influjo y la salida.
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Adems, encontr un camino de regreso a la mente-arquitectura de memoria, entendimiento y voluntad agustina que se combinan como momentos sucesivos en la mente del individuo al fluir de la intuicin a travs del pensamiento hasta llegar a la accin. En esta visin, la individualidad fue la condicin de la accin pero no la razn de ella. Esta ltima slo poda existir en individualidades que recordaban (la memoria est en el lado de la "entrada" del arroyo de la conciencia) las razones de accin que necesariamente iban ms all de los lmites de cualquier individuo en algn momento dado.48 Mientras que la mente tomista est segura en sus reflexiones limitadas, gobernadas por ellogos y despus-de-Ios-hechos, capaz de juzgar las acciones correctas y deseosa de obras de perfeccin, la mente escotista de la va moderna est abierta, infinitamente dividida y en tensin entre lo que ya conoce y ya ha hecho y lo que quiere conocer y hacer. Adems, a diferencia del gesto tomista con la modernidad narrativa que de hecho pretende una clausura narrativa (en suma, una modernizacin reaccionaria), emerge de la percepcin escotista de una autodivisin ostensiblemente "natural" un concepto-mente que ofrece una narratividad infinitamente recursiva, otro-dentro-de-uno-mismo, crtica mente abierta que de nuevo podemos reconocer en el materialismo del concepto-mente de Edelman y, ms adelante, en la reconceptualizacin de Roseberry de los encuentros entre seres histricos y otros en "las Amricas". En esta conceptualizacin, los lmites entre los "unos-mismos" y los "otros" se vuelven porosos gracias a los procesos interminables de la pro- y la intro-yeccin; las mentes no estn siempre alcanzando el horizonte de eventos sino estn profundamente sumergidas en ste, entretejiendo experiencias de eventos sentidas con recuerdos al tiempo que nuevas memorias sintticas entran en juego de un momento a otro en el vivir de los eventos. Las huellas de la presencia-en-acciones, -eventos y -hechos de la mente no pueden ser captadas satisfactoriamente por una infinita regresin homuncular o por abstracciones slo despus-de-loshechos, auto censuradas represivamente y dirigidas por la voluntad; ms bien son sus mltiples caminos (neurales, figurativas, conceptuales, etctera) hacia la conciencia histrica, siempre presentes en los umbrales de la experiencia, que deben ser tradas al reconocimiento.49 La formacin de la memoria segn Escota desarrolla aun ms la concepcin de memoria de Agustn, quien la caracteriz como la apertura de la mente, una malla a travs de la cual pasan simultneamente los datos, tanto abstractos como sensoriales, que actan como signos sintticos para colecciones y coligaciones variablemente yuxtapuestas (vnculos narrativas experimentales), de los objetos retenidos y sintetizados en sus signos como objetos, aun cuando no pensemos en ellos.50 En esta concepcin, la memoria es mltiple, sinttica y en movimiento perpetuo a travs de umbrales de "sitios" conscientes e inconscientes; una prefiguracin de la pregunta de Nietzsche, en su Genealoga de la moral, sobre la ubicacin de lo recordado mientras estuvo olvidado. Escota se anticipa a Kant con su idea de la mente / persona que experimenta donde la experiencia, que permanece igualmente enigmtica en sus dimensiones y apariencias tanto internas como externas/ produce y entrecruza preceptos poderosos como objetos que dividen la mente, llevada por su habitus para tal recepcin hacia mltiples facultades desarrolladas (habilitates) involucradas en una constante aclaracin del desiderium naturale en una interminable dialctica de realizaciones irnicas y creativamente re configuradas para terminar con la conclusin del propio Nietzsche a esta percepcin, y dirigidos a vivir en un abrazo calculador y rencoroso con las morbidades tanto naturales como histricas. Aqu, la contribucin de Escota a la conciencia de la memoria ampla la capacidad modemista de narrativas-mentes y abre la posibilidad de descomponer la "notable oposicin" de los modernistas reaccionarios "a un interior al que no corresponde un exterior y de un exterior al que no corresponde un interior" .52 Dejemos esta ruptura medieval nominalista-modernista all donde Escoto tambin se pierde (inevitablemente, en su peligroso mundo intelectual) en juegos de palabras acerca de la libertad de la voluntad (non posse nolle/velle) y regresa a la beatitud/3 adonde Aristteles regres a las semillas azarosas del nous de Anaxgoras: un encierro en la mente suprema de Dios. Seguir con esta elaboracin de las intersecciones de los senderos entre el modernismo y el modernismo reaccionario de los ltimos siglos y traerlas hasta el presente, poco hara para identificar mejor las genealogas filosficas residentes en el proyecto funcionalistamaterialista de Geertz y su epigoni,
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con su clausura de los lmites de las personas. Empero, antes de volver a lo que llam la atencin crtica de Bill Roseberry a este ltimo y lo que, en parte, lo llev a desarrollar un proyecto alternativo ms capaz de realizar el trabajo histrico-antropolgico en las condiciones postmodernas, hay una aclaracin ms que es necesario hacer sobre estas perspectivas recientes sobre mente y persona que sostienen inmediatamente este tipo de materialismo modernista del que Geertz, segn Sewelt ofrece tan brillante ejemplo. La base filosfica de gran parte del "culturalismo" actual es el rechazo abierto de la tradicin analtica angloamericana a las conceptualizaciones de mente y persona abiertas, paralgicas y orientadas a la experiencia, que van desde Kant a travs de Hegel (y quiz Marxt hasta Nietzsche y Freud y ms all. Lo que comenz con las exasperadas protestas de G.E. Moore contra la incomprensibilidad, para t del hegelianismo britnico en la dcada de 1890 se transform, con contribuciones que provinieron de Viena, en una empresa filosfica supuestamente modernista obsesionada con los errores del "lenguaje ordinario" aun cuando se expresa en jeroglficos lgicos aplicados inconsistente- varios niveles y permutaciones de lo obvio, pero que no pueden permitir ningn habla que vaya ms all de s mismo.55 IV Aunque por principio de cuentas ver a nuestros cuerpos como mquinas sera un error,56 proseguir bajo el supuesto de que todos "nosotros materialistas" (confundidos o no) estamos de acuerdo en que no existen los fantasmas personificados. Como criaturas de la naturaleza y de concepto, los humanos experimentan la vida "en" cuerpos, pero esto no requiere que nadie diga dnde y cmo estn entretejidas las narrativas sensoriales y conceptuales continuas y evolutivas del cuerpo de alguien en las formaciones de la memoria intrnsecas a la sinttica a priori, entendida siempre como una pluralidad dividida y autonegociada, y no como una entidad homncula, en accin en cualquier momento del complejo de horizontes mltiples de eventos de cada cuerpo. Todas las experiencias implican texturas corporales cuyos microtejidos no las determinan ni necesitan ser discernidas con precisin para que sus patrones y retejidos -no slo adentro de los cuerpos sino tambin entre un cuerpo y otro- se vuelvan aprehensibles conceptualmente y, por lo tanto, histricamente, nemnicamente, disponibles por derecho propio, y no percibidos como simples substitutos terciarios, cuaternarios (o aun ms retirados) de algunas intuiciones "reales" anteriores, "siempre ya enterradas" que actan como primeras y ltimas instancias. Las ciencias sociales no provistas de una funcin de memoria evolutiva, dinmica y no-homncula en sus modelos de conducta y supuestas disposiciones son inadecuadas para los requerimientos de un paradigma de dichas ciencias que precisa de la capacidad de dirigirse a cualquier relato de cualquier experiencia que cualquier persona pudiera presentar. Esto pone en tela de juicio al "puro" psicologismo materialista de las filosofas analticas (y de las llamadas ciencias del comportamiento anexas a ellas), que imaginan un tipo de intuicin humana en el que el "recordar" es slo uno entre una multitud de "actitudes propositivas", junto con el "creer", el "pretender", el "desear", etctera.57 ste es un error de categora, otra instancia de una paradoja russelliana no reconocida, en el sentido de que ninguna de las "actitudes" as identificadas (junto con el "recordar"), est libre en s misma de -ni posible sineste "recordar". El mismo destructor del fantasma-en-la-mquina, Gilbert Ryle, de quien Geertz tom el clebre trmino clave de la "descripcin densa", ofrece un discurso pobre sobre el "recordar" que argumenta que algo que no es recordado con xito -o, ms precisamente y usando una de sus propias reiteraciones en su lengua materna, "fielmente" (1)- no debe ser contado como un recuerdo. Ryle recategoriza el "recordar" y lo aleja del "encontrar", "resolver" y "descubrir" para acercado al "recitar", "citar" y "representar". A diferencia de la figuramente aristoteliana-escotista (que tiene su eco en la sinttica a priori) que coloca a la memoria en el lado de entrada del cauce de la experiencia, donde funciona como una multiforme en constante evolucin dentro de matrices sensualesconceptuales, Ryle la ubica en el fango congelado en el fondo del estanque de Aquino, donde filtra hacia el suelo acorde con su inclinacin en lo que Ryle llama "la etapa de exportacin".
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Segn esta figuracin, nosotros simplemente recitamos nuestros recuerdos y el recordar se vuelve un "registro falso [co1ll1ing] de algo ya aprendido"; es decir, de hbitos conscientes pero repeticiones de actuaciones seriales. 58 Es con una figura filosfica de la memoria tan ridculamente inadecuada como sta que los modernistas reaccionarios en las ciencias sociales,59 tratan de retomar el terreno de la conciencia histrica al tiempo que -de manera simultnea- la reprimen al asignarla a una presencia simplemente circular y reactiva, contenida y mecnicamente disposicional que desmiente su encajamiento fornsico, suasivo y narrativa mente inestable con todos los instantes de intuicin. Es, adems, justo un sermemoria analticamente inmvil como ste el que proporciona el momento de exoneracin de que depende Geertz en su argumentacin al estilo Ryle, cuando aduce que las vctimas son vctimas porque estn efectivamente predispuestas a serio, como el vidrio que se rompe al impacto de una piedra porque es frgil y, por tanto, predispuesto a romperse.60 Las reestructuraciones ideolgicas de la academia en las coyunturas de la Guerra Fra y del periodo despus de 1989 han dependido repetidamente de la importacin hacia ciertas ciencias del comportamiento, incluidas las historias simbolistas/1 de esta encapsulacin trivializadora, filosfico-analtica de la historia. En este respecto, las contribuciones fundacionales a la antropologa de Geertz aparecen en sus conocidos y largamente debatidos ensayos de principios de los setenta sobre las peleas de gallos en Bali y la descripcin densa. Empero, en una interesante teorizacin ms temprana ya haba desarrollado una narrativa evolucionista modernista en que afirm -y uno debe estar de acuerdo- que "los recursos culturales [son] ingrediente[s], no accesorio[s], del pensamiento humano". Esto lo lleva -pero ahora no puedo estar de acuerdoa teorizar una ciencia cultural enfocada en smbolos como la ciencia de la mente donde "el pensamiento humano es primariamente un acto abierto conducido en trminos de los materiales objetivos de la cultura comn, y slo secundariamente un asunto privado".62 Pero, lo "privado" no es simultneamente extensional (extensional) e intensional (intensional)? y, por tanto, no lo que l quiere decir. Por qu revolver las aguas con trminos de "sentido comn" ("asunto privado") que no hablan del problema en discusin? Una respuesta posible es que no ha pensado lo suficiente el grado en que las teoras "accionista-simblicas" son una colonizacin de "lo privado" mediante formaciones hegemnicas de sentimientos pblicos. Regresar a esto en un momento cuando retomo algunas de las formulaciones innovadoras de Bill Roseberry respecto de estas cuestiones. En cualquier caso, al buscar una funcin de "memoria" en un concepto de mente colectivamente culturalizada como ste, encontramos una proyeccin injustificada del lenguaje de proceso extensional hacia la caja negra de los supuestamente no-conocibles espacios intensionales de los individuos. Para Ryle, el mentor de Geertz, la memoria era un depsito inmvil lleno de "informacin" con un "fondo de recuerdos" (no teorizado), que nos recuerdan perpetuamente nuestras "inclinaciones duraderas".63 A esto, Geertz aade la cualificacin de que estas repositorio-memorias individuales son poco relevantes a las ciencias sociales salvo cuando corresponden a un "control actitudinal de la percepcin" "guiado por modelos simblicos de emocin". La contribucin de Geertz al estudio de los objetos culturales consisti en desarrollar la crtica de Allport del fisicalismo puro de los conductistas de la escuela de Pavlov-Skinner al extender a los smbolos el poder de objetos desencadenadores sensualmente afectivos. Geertz hace que esto parezca sencillo, casi autoevidente e incluso circular, y quiz para l lo es: "Para poder decidir debemos saber qu sentimos respecto de cosas [?!]; y parasaber qu sentimos respecto de cosas necesitamos las imgenes pblicas de sentimiento que slo el rito, el mito y el arte pueden brindar".64 Otra vez encontramos [este pronombre] imposible pero coercitivo "nosotros". Adems, cmo lo hace Geertz para pasar de la primera a la segunda parte de esta oracin queda totalmente oscura. Aqu, la memoria histrica parece ser una clase de compulsin de repeticin benevolente (puesto que sostiene culturalmente la vida) encapsulada en formas simblicas emocionalmente cargadas, "conceptos densos"65 donde el fantasma no se halla en
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mquinas-cuerpos individuales, sino en las emanaciones del aparato simblico pblico, como quiera que sea imaginado. Tal memoria-depsito internalizado es una proyeccin metafrica errnea de correspondencias supuestamente naturales entre los procesos intensionales y extensionales. Fracasa no slo porque es irrelevante a la vasta complejidad fsico-material que sabemos implica el "recordar"/6 sino porque requiere alguna suerte de homnculo-recuperador o, mejor, homnculo-bricoleur encargado de hacer el trabajo. Por ejemplo, el accionismo simblico de Geertz depende de un tipo especfico de teora psicolgica que concibe a la accin mental, "el pensamiento imaginado", de la siguiente manera: "se construye una imagen del ambiente, haciendo correr el modelo ms rpido que el ambiente y prediciendo que el ambiente se comportar tal y como lo hace el modelo [...] Estos modelos pueden ser construidos a partir de muchas cosas [...] Una vez construido, el modelo puede ser manipulado [...]"67 etctera. Con base en esto, Geertz concluye que el pensamiento consiste en "relacionar los estados y procesos de los modelos simblicos con los estados y procesos del mundo ms amplio" .68 El punto que hay que subrayar es que Geertz expresa todos estos substitutos epistemolgicos del experimentar usando la voz pasiva relacionada slo ocasionalmente con algo que l IIama "el organismo". Aqu, el uso de la voz pasiva oculta al homnculo-bricoleur que efecta la construccin, corre el modelo y manipula, predice, relaciona y, ms importante, recuerda, que aqu queda totalmente excluido, que se requieren todos estos razonamientos y preparativos homnculo s despus-de-los-hechos que buscan ms "informacin" de los sentidos. Adems, parece una excesiva naturalizacin de la experiencia reducir as la "cultura" a aqueIIa forma wittgensteiniana que "el hombre", ahora descrito como "mentalmente inviable", debe tener y aceptar o perecer. Si bien esto es cierto, sin duda, respecto de las formas culturales en general y en su conjunto, los entendimientos accionista-simblicos sostienen que "culturas" particulares desempean esta funcin como necesidades sine qua non para sus "miembros", quienes quedan reducidos implcitamente a residentes de prisiones historicistas-lingsticas "propias", al parecer incapaces de interacciones creativas y trascendentes a eIIos mismos y a los otros con (y no simples adaptaciones de) los materiales culturales de "otros". Para llevar a cabo esta agenda funcionalista,69 Geertz ve en el servicio especfico que desempean sus" conceptos densos" percibidos como un tipo de memoria-termostato simblico que mantiene a la excitacin, el estrs, el luto, el terror, etctera, dentro de ciertos lmites, a fin de lograr un constante equilibrio socio-poltico... un estado quieto y feliz. Invoca la clausura de Dewey de la ontologa humana en una "situacin clara, coherente, asentada, armoniosa" .70 No se menciona aqu que la armona de algunas vidas es comprada mediante la destruccin de otras, salvo la implicacin de que podemos confiar en que las actuaciones de las formas simblicas se encargarn de cualesquier "incomodidades" de este tipo. En trminos de la "ciencia" antropolgica, no se dice nada sobre cmo se ajustan estos termostatos culturales ni quin lo hace; cmo y por quin son recordados estos ajustes; ni tampoco, cmo, alternativamente, dichos mecanismos automticos de retroalimentacin cultural pudieran funcionar -uno se queda con la imagen de algn tipo de dispositivo con vlvulas sobre una locomotora- para mantener los umbrales emocionales de alguna manera preestablecidos (de origen homuncular). Queda al acecho un homnculo maestro implcito (no teorizado) que lee los estados emocionales colectivos y luego sube o baja el calor simblico hasta lograr alguna suerte de "armona" que, en s, no est sujeta al escrutinio cientfico o tico. Regresaremos ms adelante a las implicaciones ticas de este curioso concepto de la regulacin de las emociones de los individuos mediante "conceptos densos" desplegados como estmulos pblicos hacia actuaciones sociales ptimas y estables -es decir, predecibles- representadas (no vividas?) por actores(?) que estn reducidos a "preocuparse no con resolver los problemas sino con aclarar sentimientos".iI Aclarar los sentimientos no es un problema? No hay ningn inters en los sentimientos de quien estn siendo "aclarados", por quin y para la edificacin e inters de quin? Habiendo tenido que reflexionar sobre varios tipos de negaciones, trivializaciones y explotaciones de genocidio, pienso que dentro de esta seudodistincin entre rsolver problemas y aclarar sentimientos hay un momento de exoneracin que permite la disociacin de sentimientos y acciones y que reprime
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activamente la posibilidad de que la civilidad sea fincada en "contraconceptos densos" concebible s, tomados de una intuicin generalmente humano-cultural (o, incluso, concebida "privadamente") y no de las formaciones culturales dominantes que sancionan las identidades a las cuales alguien est sujeto en algn momento dado.72 V Una de las contribuciones importantes de Bill Roseberry a la antropolga histrica consisti en cuestionar crticamente toda regresin terica a una inteligencia singular, un hegemonikon, que opera en seres individuales o en mquinas culturales. Paradjicamente, sin embargo, tambin conserv y desarroll aun ms la palabra "hegemona" debido a sus antecedentes en manos de modernistas (notablemente Gramsci y Raymond Wil!iams) que eran tiles para reconceptualizar el concepto de poder y lo que haba que hacer con ste. Con Epicuro, la estrategia modernista adoptada para disolver el hegemonikon consiste en hacerlo narrativo y esta es la posibilidad que abre varias de las discusiones de Roseberry sobre la problemtica de hegemona. Teoriz este trmino de tal manera que nos lleva ms all de las nociones simplificadoras y mal reconocidas de "control" que persistente mente -existe la tentacin de decir, hegemnicamente- rigen los discursos cultural-analticos en la antropologa y la historia.7J En general, la gran calidad de sus esfuerzos en esta direccin no han encontrado la respuesta que merecen. Dejando de lado su "handicap" ya que es un vocablo incmodo, el trmino hegemona ha sobrevivido en el anlisis socio- y poltico-cultural a pesar de que el lenguaje de las relaciones internacionales lo ha reducido a la simple "dominacin" o "proyeccin del poder"74 y a pesar de los rechazos abiertos y ocultos as como su uso menguado en la literatura social cientfica.75 El presente ensayo usa la obra de Sil! Roseberry para argumentar que la contrahegemona es contranarrativa y no contracultura; las obras contrahegemnicas son inventos narrativo s -las narrativas paralgicas de Lyotard-liberados de las lgicas ordenadas (es decir, naturalizadas) de identidad y autenticidad y capaces, aunque no siempre con esta intencin de perturbar hasta el punto de la incapacidad las habilidades especficas de las negociaciones-narrativas de mantener ntegro el bloque hegemnico. La discusin de Sil! Roseberry desarrolla ms el avance que encontramos en la modernizacin de Gramsci y Williams de la nocin ms antigua de que las ideas de la clase gobernante actan como ideas reinantes, como las representaciones positivamente ideales de formaciones sociales histricamente presentes y articulantes, mediante las cuales la fuerza de trabajo, la propiedad y los excedentes son organizados para ser aprovechados por una clase. Su perspectiva de la hegemona, entendida como un concepto heurstica, investigativo y modelador y no como un "ser", nos obliga a examinar el poder como la continua produccin de una gama entretejida de mltiples discursos "que presentan a un orden de desigualdad y dominacin como si fuera de igualdad y reciprocidad, que dan a un producto de la historia la apariencia de orden natural".76 Roseberry encontr que el enfoque de Gramsci en los fracasos del liberalismo italiano por alcanzar un consenso hegemnico quiz haban desviado el debate sobre la hegemona hacia los aspectos (innegablemente significantes) de negociacin y consenso, y se esforz por rescatar el aspecto igualmente relevante de que este consenso entre grupos de gobernantes aliados (el "bloque hegemnico" de Gramsci) es difcil tanto de lograr como de sostener y que, por varias razones, en todo lugar y momento histrico, est prximo a derrumbarse. El proyecto de hegemona propuesto por Roseberry consiste en entender el desenvolvimiento histrico de los discursos y ajustes hegemnicos tanto entre los hegemonistas como entre subalternos "al enfocar la atencin en los puntos de ruptura, las reas donde no se puede lograr un marco discursivo comn".77 Vio cmo el subalterno en particular participa en el proceso hegemnico no slo mediante la construccin de discursos hegemnicos por separado que mantienen sus alianzas, sino tambin al hacerlo en (entre otras instancias) "las situaciones bilinges en que interactan los grupos subordinado y dominante".78 Esto quiere decir que no existen simplemente "culturas" separadas de dominantes y resistentes, cada quien con sus
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propias formaciones "hegemnicas" internas. El enfrentamiento cultural-hegemnico tiene lugar y presenta problemas y oportunidades para el anlisis y la accin no slo en meros smbolos y metforas, sino en estos bilingismos, dualidades [duplexities] y oscilaciones interactivas, en las ocultaciones y revelaciones entre las figuras metonmicas y de sincdoque del lenguaje que circulan dentro de, y entre, los lmites de un complejo de divisiones sociales. Ya que la imprescindible y constante actualizacin de las representaciones de poder hegemnicas y naturalizantes necesita mal-reconocer inevitables injusticias y extorsiones necesariamente violentas, nunca puede estar completa, sino est siempre sujeta a rupturas y crisis de explicacin que interfieren con las necesariamente unidimensionales cerrazones de los accionistas simblicos y sus sistemas de desencadenadores simblicos con los cuales una jerarqua infinitamente regresiva de homnculo scontroladores pretende jugar con los registros de intensidades emocionales y capacidades de accin de los subalternos. Un consenso hegemnico conceptualizado en estos trminos nunca constituye una entidad coherente, sino existe como una frgil alianza conceptual-poltica que est en todo momento, y al menos, forzada a servir en dos obligaciones. No slo debe "dominar" o "controlar" los discursos de los que estn sujetos a sus comandos mediante formaciones de lenguaje que normalizan la opresin, sino debe reacomodarse a s misma constantemente como una alianza ficticiamente coherente de "controladores" que no estn fuera del sistema de determinacin material y quienes, aunque estn de acuerdo en los objetivos no pueden acordar los mtodos, y viceversa, y quienes no son necesariamente aliados naturales y, de hecho, a menudo estn involucrados en competencias ocultas entre s. En otras palabras, implcita en la bsqueda analtica de Roseberry de las inestabilidades narrativas y contenciosas del consenso hegemnico est la percepcin de que en cualquier lugar y momento histrico el principal objetivo de la cooperacin hegemnica quiz no sea la "dominacin" en s, sino la perpetua y simultnea actualizacin y reestabiIizacin de las relaciones entre los mismos hegemonistas.79 Es la frecuente preponderancia de esta ltima funcin lo que le da a la hegemona sus dimensiones a menudo inexpresables y metonmicas que deben convertirse en un problema central de anlisis. Sobra decir, que estas necesidades divergentes siempre amenazantes no pueden encontrar una exploracin narrativacrtica en el espectro de los acercamientos reaccionario-modernistas que han dominado las conversaciones acadmicas desde la Guerra Fra. Es en los intersticios de las rupturas narrativas de lo hegemnico, que se encuentran todos los niveles sociales, y en las disyuntivas discursivas compartidas pero distintamente ledas entre los hegemonistas y los subalternos que surgen, para estos ltimos, las opciones contrahegemnicas que les permiten hacer algo ms que slo reaccionar a la dominacin mediante el ejercicio de su "agencia" contra la "estructura".80 Estos ltimos trminos, ampliamente favorecidos en discusiones actuales de "cultura popular", han llegado a vincularse en maneras que emparejan la estructura con la dominacin y la agencia con la resistencia. Esto parece ser una instancia adicional que se retira de la modernidad narrativa que exige la paradoja russelliana, por medio de la cual, en este caso, es plausible que los agentes que resisten estn esforzndose por defender o restaurar una estructura (aunque slo "imaginada") que promete opciones para vivir que los agentes dominantes estn tratando de subvertir o destruir para sus propsitos. La simple yuxtaposicin de estructura y agencia limita la profundidad del entendimiento analtico disponible cuando, en su lugar, esperamos encontrar estructuras que puedan facultar [empower] adems de preparar-"nos" para ser destruidos mediante adscripciones de "agencia", capaces tanto de liberar como de asfixiar las capacidades creativas, productivas, inventivas y de resistencia. Es para ver mejor las asociaciones entre las relaciones dialgicas no slo entre los agentes estruchlrados sino tambin aquellos que leen las estructuras y que se encuentran en cada nivel de las formaciones sociales, empezando con el complejo de papeles individuales y extendindose hasta los lmites de las articulaciones globales,81 que las concepciones de la ruptura hegemnica y la narracin contrahegemnica parecen merecer una segunda revisin como una alternativa estructural a las agotadas frmulas reaccionario-modernistas que desdean la resistencia al tiempo que aducen celebrada.
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No es la dualista confrontacin cultural sino el decaimiento narrativo y la alteracin creativa de los discursos hegemnicos que abren camino, dialcticamente, a travs de capas de interrelaciones tanto de gobernantes como de subalternos que representan, para Roseberry, los sitios donde se puede encontrar, inventar y probar la contrahegemona. Esta ltima brinca el poder cuando aparece, por ejemplo, en un "Estado, que nunca deja de hablar [oo.] [pero] que no tiene pblico; o ms bien, tiene varios pblicos que escuchan cosas diferentes; y quienes, al repetir lo que el Estado dice a otros pblicos, cambian las palabras, los tonos, las inflexiones, y los significados" .82 Vale la pena recordar que en un momento en que muchos profesionales lambisconeaban la narrativa modernista de la pelea de gallos de Geertz (una construccin que claramente sirve a la hegemona), Roseberry ya la estaba renarratizando al movilizar elementos de la misma evidencia de Geertz que haban sido excluidos de su anlisis a fin de disolver las congeladas antinomias que demarcaban la inclinacin reaccionaria del autor.83 narrativamente desestabilizadoras y reestructurantes del enfrentamiento hegemnico apuntan por su parte hacia "las personas" y "otros" que no son natural y mutuamente inaccesibles como incorporaciones cerradas, sino que slo pueden actuar y ser percibidos como entidades mutuamente permeables involucradas en una prueba y lectura intro y proyectiva de las capacidades, epistemologas, intenciones y acciones de los unos a los otros. En trminos kantianos, es la diferencia entre narrar a nosotros mismos y a otros de manera nitidamente demostrada (apodctica)- (el acercamiento del accionismo simblico) o hipotticamente.84 En un ensayo favorito, "Americanization in the Americas",8s Roseberry presenta, desde la perspectiva materialista eclctica postkantiana que informa (va Eric Wolf, Sidney Mintz y muchos otros) gran parte de su obra, una apertura fresca hacia la interrogante acerca de qu debe hacer la antropologa histrica con los problemas de encuentros entre "personas mismas" y "otros". Inspirado en la nocin de Darcy Ribeiro de la "puertorriqueizacin de Venezuela", Roseberry desarrolla un marco narrativo para tales encuentros que reconoce que la experiencia de la americanizacin de las Amricas no ha consistido en que una cultura norteamericana acte como el "donador" de la "modernizacin" a pueblos "receptores" en Amrica Latina. En tales modelos encuentro-analticos las historias anteriores de estos ltimos (incluidas, pero no limitadas a, las experiencias con anteriores extensiones del poder imperialista) son, aun cuando esbozadas de manera fragmentaria, excluidas de la narrativa" que vale". Roseberry colapsa este persistente dualismo hegemnico en una gama mucho ms complicada de mltiples narrativas que contienen una y otra capa histrica de las experiencias de las Amricas, tanto directas como figurativas, entre s. Estas experiencias no son reducibles, incluso en los eventos, a la narrativa maestra de los unos o los otros, porque ninguno de ellos controla el abierto, jams completo, entretejimiento de esos mltiples encuentros, incluidos los autoencuentros, dentro de las varias extensiones de poder, las colonizaciones y las contestaciones hegemnicas y contrahegemnicas que, en su conjunto, constituyen la experiencia americana. El modernismo tico de Roseberry se hace ms evidente cuando invoca la percepcin de Cardoso y Faletto de la "interiorizacin de lo externo", de la cual hace eco ms tarde en sus comentarios sobre la "costa interna" de von Humboldt, para encontrar una manera de descubrir esos infinitos conjuntos de relaciones con una antropologa histrica fincada en un "estudio ms detallado de conjunciones particulares de historias locales y globales [...] un examen antropolgico e histrico de una gama de interiorizaciones".86 La suya es una actitud cientfica modernista que evita los universalismo s autorreferenciales a favor de universales diferenciales en una capacidad evolutiva de conceptualizar a las formaciones transculturales y multitemporales y entender mejor la gama de complejidades que obra y juega en cualquier sitio de la experiencia humana.8? Implcito aqu es una tica de I'sistemas abiertos", un argumento de que las cerrazones fundamentales de las formulaciones ticas sern invariablemente malosreconocimientos,88 y que las cerrazones en general, incluidas las que corresponden a lo que es ostensiblemente "el bien", se colapsan bajo el escrutinio de la narrativa modernista, y que el punto es considerar cules cuestiones ticas emergen con una erudicin que sigue insistiendo en "personas mismas" apodcticamente cerradas en un mundo humano que obviamente no est habitado por entidades de esta naturaleza.
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Empec este ensayo con la incredulidad que Roseberry sinti ante la lectura cegada pero aclamada de Geertz de las tradiciones culturales de lndonesia contra el fondo de los "eventos" que tuvieron lugar all hacia finales de 1965. Para establecer que fue una incredulidad tica, vale la pena, finalmente, echar una segunda mirada al lenguaje que usa Geertz cuando habla de la "masacre" a la luz del esbozo de este ensayo de una corriente filosfico-cientfica profundamente enraizada y de siglos de antigedad del modernismo reaccionario; es decir, de un experimentalismo narrativo modernista que nunca deja en proteccin de algn tipo de cerrazn que abarca todo. La experiencia inmediata de Geertz del genocidio de 1965 aparece en su coleccin de ensayos que cubre este periodo, The Interpretation of Cultures (1973), la cual proporciona pistas de las cualidades ticas de las narrativas simblico-accionistas. Ser iluminador mirar algunas de sus elecciones de palabras, detalles y frases. Notamos primero que para desviar el ojo de 10 que desencadena cualquier genocidio en particular y para retratar a tales eventos como movidos por" conceptos densos" locales que generan emociones y son capaces de exigir para s mismos el estatus de narrativas "ticas", las estrategias del argumento accionistasimblicas suelen gozar de repetitivos reconocimientos de horrores emblemticos del bacanal: se trata de "matanzas masivas" (246), "extraordinario salvajismo popular" (282), "salvajes secuelas", "erupciones" (322), "matanzas", "carniceras en los arrozales" (323n), "catstrofe", "tomas polticas" y "masivos derramamientos de sangre internos" (324), etctera. Ciertamente, este exceso de "admisiones" de la "Realidad" del genocidio representa un avance comparado con la franca negacin del genocidio, aunque tambin produce una especie de "neblina de genocidio" verbal que observa lo que sucede atrs, alrededor y a travs de las matanzas. Llama la atencin particularmente la ltima referencia -" derramamientos de sangre" - que usa la figura de una interiorizacin particularmente hemorrgica en lugar de una flebotmica que es igualmente plausible. Ocurre, adems, en la fantasiosa analoga que Geertz sugiere de la Indonesia de 1965 con las guerras civiles de Norteamrica y Espaa, todas las cuales son representadas como titubeos en momentos crticos del proceso domstico de la "modernizacin", como retrocesos hacia adicciones al mismo tiempo individuales y colectivas a repetir culturalmente-escritas "catstrofes internas" que terminan con una aceptacin fatalista, el simple deseo de que "todo se acabe" (324). A la manera de Leibniz, Geertz ve el lado positivo de estos derrumbes slo en la consciente sofocacin de la experiencia en la memoria histrica. Desde la perspectiva de un sistema pblico de smbolos "densos", es mejor que sean "olvidadas" y no recordadas imperfectamente; dejadas para resurgir por su cuenta, porque obstaculizan el camino hacia lo que la modernidad requiere. La circularidad lgica consiste en que, para Geertz, los genocidios son momentos en que se puede tomar la decisin genuinamente modernizad ora de contener la memoria de tales eventosobjetos. Son oportunidades cuando la deshistorizacin y la efectiva privatizacin de los recuerdos de genocidio pueden tomar lugar, "cuando la verdad de lo que ha sucedido es ocultada por relatos convenientes y se deja a las pasiones florecer en la oscuridad". Este es un modernismo que pretende descartar a los genocidios como eventos que simplemente "ocurren" debido a guiones culturales que deben ser abandonados, modernizados. Se reconoce que "sucedieron", pero se vuelven histricamente no-notables, desechos atribuidos a los efectos residuales de la "cultura" premoderna que, a fin de cuentas, existe slo en los recuerdos personalmente traumticos que es preciso enterrar debajo de la conciencia pblica para que pblica- y simblicamente "aceptados por lo que fueron, y por lo terrible que fueron, los eventos de 1965 podan liberar al pas de muchas de las ilusiones que permitieron que ocurrieran [...]" ([bid). Es preciso apreciar las implicaciones ticas de este argumento: lo que cuenta no es la eliminacin o retiro consciente del inters material y del apoyo a las acciones del genocidio, sino su entierro en la memoria privada y aislada. En esta visin, resulta irrelevante cmo las experiencias reales del genocidio siguen viviendo en memorias individuales, una vez que "las ilusiones que permitieron" que el genocidio "ocurri" sean aisladas y borradas de las actuaciones [performances] modernizadoras de la memoria pblica. Adems de desplazar subrepticiamente la culpa por el "hecho" del genocidio hacia "ilusiones" anteriores tendenciosamente identificadas, este argumento apunta a un hegemonikon oculto que finalmente controla en voz pasiva ("dejadas
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a florecer") y que "conserva" las "ilusiones que permitieron". Deja abierta la posibilidad de futuros actos de genocidio cuyos narradores y movilizadores hegemnicos han sido teorizados de tal manera que dejan de existir desde antes, gracias a un modelo autocontenido y autocompelido de la autodestruccin. VI La conceptualizacin de Geertz seala una estrecha y disminuida responsabilidad tica respecto de las vctimas de genocidio a la vez que una evasin de proyectos incmodos en las ciencias sociales que pretenden generar el reconocimiento y la condenacin de los nexos globales de intereses y poderes que autorizan y sostienen los genocidios. Aqu, Geertz sirve como una suerte de figura conveniente (quien escribe y razona esta postura con un estilo efectivo y poco comn) de un fenmeno ms general; a saber, la labranza por parte de los simblico-accionistas de un nicho tico estrechamente positivo cuando afirman que sirven al manejo y "alivio" del aislado y privado (y, por tanto, duplicado) sufrimiento que acompaa a las experiencias de genocidio y la necesaria y simultnea exclusin de dichas experiencias de toda epistemologa pblica, todo a favor de una proyectada redencin final de una "cultura" libre del genocidio en un futuro indefinido. sta es una versin de la absurda postura analtica de la memoria que comentamos arriba, porque argumenta que los genocidios en efecto nacen del recuerdo de anteriores genocidios y que al enterrar la memoria en espacios privados -la invitacin a buscar alivio en sitios pblicos de "memoriales" simblica y ritualmente cercados- podremos, quiz con el tiempo, disminuir estos "estallidos" . Desde el punto de vista de este ensayo, 10 que hace el modernismo narrativo de Geertz reaccionario y no-tico es el cierre que impone sobre los lmites de los eventos y la presuncin de que los crmenes histricos y de civilizacin a escala de genocidio pueden ser aislados como (an de lnterpretation of Cu/tures) una" gran violencia domstica... un vasto trauma interno", (323), "una catstrofe interna" (324), etctera.89 En un anexo escrito en 1972 para un artculo publicado originalmente en 1962 expresamente para dirigirse a una prediccin que haba hecho en dicho artculo sobre una "inminente catstrofe poltica" en Indonesia,9O Geertz crea un ambiente de normalidad tradicional y localizada respecto de las matanzas que las hace perpetraciones mutuas, "en buena medida de unos vecinos por otros" o "por lneas primordiales" o "la mayor parte de los asesinatos [fue] de unos javaneses por otros, unos balineses por otros, etctera". (282) Mediante este traslape no totalmente incorrecto -aunque opaco- de indicadores de identidad "primordiales", de vecindario y de regin Geertz excluye los ms importantes principios de seleccin que obraron en las matanzas y los encierra en una domesticacin narrativa de genocidio que va contra los hechos. Cuando, por ejemplo, aunque los ms altos nmeros de vctimas y de perpetrado res estaban asociados con "movimientos" importados o revitalizados poco antes, un comunismo peligrosamente sincrtico e internacionalista por el lado de las vctimas y los "modernizadores" militantes islmicos en todos los niveles del Estado y del ejrcito de cuyas filas surgieron la mayor parte de los perpetradores el argumento es en contra de su "primordializacin" internalizada del genocidio. Adems, el hecho de que hubo "actores" que llegaron desde varias direcciones externas y haban "infiltrado" ambos movimientos con diferentes grados de eficacia son redactados fuera de esta historia adecuada-para-el-pblico que busca lograr un sincretismo simblico propio eficazmente represivo. ste es un experimento narrativo modernista que se ha vuelto reaccionario al imponer una metafsica de cierre alrededor de un "s mismo indonesio" que luego hace posible un mal-reconocimiento calculador y exonerante de la etiologa histrica de esta matanza masiva. Desde la perspectiva de Lyotard respecto de la condicin postmoderna, este tipo de actuacin modernista habilita ticamente la imposicin de lo que l llama el "terrorismo" por una ciencia de seleccin culturalizada que sirve a la eficiencia sistmica de su "propia" epistemologa. Este poder terrorista de nombrar amenaza a las poblaciones con su inminente exterminio" al eliminar o amenazar con eliminar, un jugador del juego compartido del lenguaje. Es silenciado o acepta, no porque haya sido refutado sino porque su habilidad de participar ha sido amenazada... La
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arrogancia de los que toman las decisiones dice [...] 'Adapte sus aspiraciones a nuestros objetivos - o ya ver". 91 La crtica de Lyotard de este terrorismo reaccionario modernista se dirige expresamente a los cierres visibles en el consenso modernista y los paradigmas del sistema, asociados, segn l, con Habermas y Luhmann respectivamente, pero ciertamente reconocibles tambin en las frmulas accionista-simblicas y en todas las narrativas que imponen sobre ciertas clases de participantes una exclusin discursiva efectivamente anulante. Percibe, adems, que parte del destino de estar entre los excluidos es que la peticin de reconocimiento "no gana legitimidad [...] por estar basada en la privacin de una necesidad no satisfecha. Los derechos no fluyen desde la privacin, sino del hecho de que el alivio de la privacin mejora el desempeo del sistema".92 Discursos supuestamente ticos acerca de "aliviar el sufrimiento" colaboran con el sufrimiento impuesto por la exclusin de algunas vctimas incluso al tiempo que alaban los recursos simblicos disponibles a otras vctimas; hacen el sufrimiento ms eficiente en nombre de alguna redencin sistmica futura gracias a las mejoras en eficiencia a partir de la victimizacin. Es en su exposicin de estas circularidades en el modernismo reaccionario que el sentido de la postmodernidad de Lyotard permite reconocer sufrimientos que no pueden provocar una respuesta aliviadora medible en relacin con alguna escala absoluta de performatvty (reconocido puntualmente por Lyotard como cnico), y por lo tanto, lgicamente, estn forzados debajo del umbral pblico, enviados al olvido con una opcin privatizada para escoger la muerte -asesinato o suicidio- y enterrados con una despedida y ecos del arrepentimiento que vienen de atrs de la trgica mscara oticialista en la cima de la escalera del avin 747 presidencia,93 Esto nos trae de vuelta a nuestra problemtica iniciaj94 y la direccin tica de la crtica de Bill Roseberry de ciertas modas en el diseo de investigaciones compelidas por compromisos reaccionario-modernistas a pintarse a s mismos o a otros como postmodernos. Buscan un materialismo analtico cuyas capacidades ticas permanecen encerradas en un dualismo idealizado, y en la prctica, no-vivible entre "mismo" y los "otros" que se resuelve slo mediante un logos-en-accin ms elevado y anamnsicamente percibido, en una concepcin de una humanidad atemporal, que luego abre la puerta a clausuras narrativas universalizadoras que, por su parte, permiten a aquellos que escogen este camino a afirmar tener, en medio de crmenes histricos, una posicin tica de retirada superior y distanciada. La tarea que asumen consiste en observar y juzgar los desempeos de los" conceptos densos" ticos de los otros y medir la capacidad de stos para tener "concepciones y prcticas que nos permiten vivir con la amenaza omnipresente del caos".95 Es revelador ver cmo un historiador de la talla de Sewell se deshace de "nosotros" por slo ser capaces de temblar ante lo sublime de un "caos" siempre amenazante cuando se supone que una de las tareas de la historia consiste en interactuar con -y contribuir con trabajo-memoria profesional a- una inteligencia histrica generalizada y cotidiana (es decir, no profesional), capaz en mayor o menor grado de reconocer las dimensiones de orden, razones, conexiones, "causas", etctera... que obran en los sucesos supuestamente caticos. Habiendo descartado a Roseberry como un "materialista confundido" y elogiado "la brillante pieza de argumentacin materialista" de Geertz, Sewell coincide con l en que "nuestra organizacin neural necesita a la vez que hace posible la formacin de nuestra vida tanto cognoscitiva como emocional a travs de smbolos". Como vimos arriba, esta versin geertziana de un sistema neural cerrado que responde a estmulos externos que provienen de sistemas culturales es un modelo inadecuado de las formaciones mentales. Sewell afirma, adems, que el "control" disciplinador proporcionado a nuestras "vagabundas" emociones por esos sistemas simblicos no debe concebirse como "represivo" sino como "un canalizador de emociones hacia formas conocibles: el ostentoso coraje de los indios de las llanuras [...] La quietud de los javaneses".96 El organismo-mente culturalizado y colectivizado que con hierro" de Weber se refiere al telos del capitalismo (54, n. 40). Menciono esto no para cliticar a Sewell, sino forma los espacios cerrados de "las lgicas autnomas de los sistemas culturales" es una obvia circularidad que bien podra disolver, segn Sewell, la anterior circularidad reaccionario-modernista de la separacin mentecuerpo, aunque deja abierta la duda respecto de cul tica podrn autorizar estas dos circularidades sucesivas y no-relacionadas. Sewell concluye citando la afirmacin de Geertz de que los sistemas simblicos nos ensean "cmo sufrir" en "la condicin humana"/7 con la cuat en
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efecto, hace analticamente irrelevantes las circunstancias del sufrimiento. La catalogacin y manipulacin de estos sistemas simblicos (por cules agentes homnculos son mantenidos en movimiento?) no son diseadas para entender y posiblemente prevenir el sufrimiento, sino para entender la relativa eficacia de las capacidades culturalmente sistematizadas de los otros de soportar (o, en un acto de prestidigitacin, "aliviar") el sufrimiento. Estas son frmulas conocidas y abatidas por el tiempo con las cuales los materialista-deterministas se extraen de la determinacin; constituyen actitudes clsicas neoestoicas hacia el "sufrimiento" como algo externo al proceso histrico, intrnseco a la "naturaleza" humana y ms o menos "aguantable" segn la capacidad de diferentes sistemas simblicos que tienden a matizarse en (que sorpresa!) esquemas religiosos funcionalizados. Este sentido no diferenciado del sufrimiento comn no slo subestima o mal-reconoce las complejidades histrico locales y figuracionales que obran en las experiencias de sufrimiento. Con el tiempo, las fuentes de los sufrimientos sistematizados de un pueblo en sus sitios mundiales y articulaciones encuentran lenguajes analticos acerca de cmo hacer frente al sufrimiento que, por su parte, traslada las siempre debilitadas resistencias de "un pueblo" hasta el frente como objetos analticos primarios y, de hecho... como las mismas fuentes de sufrimiento! Lo que atrae nuestro enfoque crtico a esta movida analtica es la del desplazamiento-represin metonmica que refigura el sufrimiento observado como una "otredad" enajenante que en efecto echa la culpa a las vctimas en cuya representacin los analistas pretenden -a menudo con sinceridad- hablar. Un ejemplo es la importante etnografa de Nancy Scheper-Hughes sobre crianza y mortalidad infantil en una favela brasilea. All, en clara contradiccin al contenido de la veta de voces y relatos de experiencias que recolect, la autora termina reescribiendo el sufrimiento vivido as: "La gente del noroeste ha sufrido una larga historia de levantamientos populares, luchas armadas, movimientos mesinicos, fantasas anarquistas, bandolerismo social y ligas de campesinos..." y, momentos despus, influida por Levinas: 'una manera ms tica de ponderar el sufrimiento es imaginario como "significativo en m, pero intil en el otro'... uno nunca debe... permitir que se vea que el sufrimiento [del otro] sirva para algn propsito. As, la nica manera tica de ver la muerte [de, por ejemplo, un nio en particular] consiste en pensar en su sufrimiento como intil y su muerte como irremediablemente trgica, sin propsito".9R Por ms bien intencionada que pudiera parecer esta postura piadosa, debe entenderse como una represin, la negacin de la presencia narrativa de las vctimas en un mundo que de esta manera impone una doble victimizacin, en este caso de madres e hijos. El trabajo de campo de Scheper-Hughes indica claramente que estos sufrimientos tienen "usos" en articular sistemas de pobreza organizada, en sistemas en que a las mujeres se les asigna, represivamente, la tarea de vivir con el terror cotidiano de tener que realizar permitidos o "asistidos" a morir (teniendo que decidir la distribucin de los alimentos, del agua potable, etctera...), y de tener que inventar (con o sin "conceptos densos" culturalizados, a menudo engaosos) frmulas privadas para filtrar el dolor causado por lo que aparece en esta etnografa como "el pragmatismo materno". Es difcil asimilar esta tica propuesta para representar a la muerte y al sufrimiento de "otros" como "intil", cuando la etngrafa cierra su detallada narrativa del terror sistmico en las familias y los barrios con una lectura tan asombrosamente expurgada -incluso increblemente ingenua- de la decisin de Medea de "sacrificar... a sus indefensos hijos [en lugar de] dejar[los] abandonados y desamparados en un mundo hostil" .99 Respecto de esto, uno slo puede comentar que el incierto futuro de los hijos de Medea en un "mundo mitolgicamente hostil" parece ser una escasa justificacin para su decisin de "sacrificarlos". Otra vez ms, encontramos aqu que la seleccin de palabras disimula un reconocimiento del horror al mismo tiempo que borra los horrores organizados enterrados en una caracterizacin del "mundo" como slo "hostil". sta es una lectura tendenciosa y empobrecida de las varias narrativas de Medea disponibles a la reflexin y no tiene relacin alguna con ninguna de ellas. El entretejimiento de los modelos materialista-cognoscitivos que estn de moda con los efectos post mortem de los tropas de cultura y personalidad que aparecen en los acercamientos simblico-accionistas significan una tica de ciencia social fincada en una desconexin existencial entre "uno mismo" y el "otro", "nosotros" y "ellos" que la convierte en una construccin tica
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orientalista. La transposicin truncante y distorsionante de la autora del relato del asesinato por la hechicera asitica Medea de los hijos que tuvo con Jason, SLl ambicioso esposo griego, a las decisiones-de-muerte aterradoras y forzadas de las madres brasileas encierra una temtica orientalista que reprime una lectura alternativa que quiz iluminara la real complejidad de las formaciones y articulaciones modales obviamente transculturales que encontramos en su evidencia y que requieren que determinados" otros" sufran y mueran en una oscuridad histricamente mal-reconocida por razones "propias". As, la celebracin de Sewell de la "quietud de los javaneses" parece como el residuo orientalista de la etnografa de Geertz de un genocidio supuestamente escrito slo "internamente" .100 La crtica de Bill Roseberry de las "teoras de oposicin, incluida la de Marx",1(i! de modelos que separan a "uno mismo" del "otro", dirigida a la violencia implcita en dichos modelos, una violencia que perpetran contra las cualidades de la experiencia humana al reducir las complejidades no slo de las formaciones sociales y culturales sino tambin de individuos a autenticidades mutuamente excluyentes, a historias separadas y a "significados" autocontenidos y circulares. En su bien conocida respuesta a la acusacin de Sherry Ortner de que los acercamientos polticoeconomistas "se sitan ms bien en el barco de la historia (capitalista) que en la costa" de las historias supuestamente separadas de las sociedades tradicionales, Roseberry identific un momento en que una narrativa de modernizacin se vuelve reaccionaria y "nos regresa a una matriz de antinomias antropolgicas".lo2 Ortner repite esta actuacin en su ms reciente obra, donde los nuevos polos culturales son el hotel turstico y el campamento base en Nepal donde, al juzgar por su descripcin de su trabajo de campo y metodologa, nunca particip en este ltimo para observar qu pasaba all. Buena parte de su relato gira en torno a los diferentes "significados" dirigidos a los riesgos de la vida y muerte en la montaa y aparentemente" construidos" por los turistas alpinistas no-nativos (conocidos como sahibs desde la poca militarista-colonialista) y sus guas-sirvientes nativos sherpas. En realidad, este estudio se centra en los llamados sardar, quienes organizan los equipos de trabajo de sherpas, y operan bajo la proteccin ideolgica de figuras protectorpatrn idealizados y realizados -los zhindaks- y de "conceptos densos" religiosos tomados de un budismo modernizado personificado en una jerarqua de lamas laicos y monsticos.103 Su tratamiento de esta temtica es relevante para la conclusin del presente ensayo porque nos permite evaluar un evolucionado anlisis simblicoaccionista de un tipo de fallecimiento que a pesar de sus caractersticas individualizadas y "cotidianas" involucra un proceso de seleccin fincado en una compleja interaccin de "otredades" que precisa de historias reprimidas a fin de retener su fuerza hegemnica, adems de permitir el reconocimiento de cmo el programa de investigacin simblico-accionista puede colaborar con, y sostener, tales represiones narrativas de coyunturas fatales. Leer el trabajo de Ortner es agotador porque uno queda asombrado constantemente ante la interminable acumulacin de supuestos no-teorizados, non-sequiturs, vacilaciones autoprotectoras, seudooposiciones, descartamientos injustificados de evidencia, amplias generalizaciones basadas en fragmentos de evidencia slo superficialmente ledos, malasrepresentaciones y simplificaciones reductivas de las posturas de otros; en suma, la no-legibilidad de su texto. Ya que encuentro algo que objetar a cada paso y carezco del espacio y de la energa de comentario todo, tratar de limitarme a su relato de la problemtica del orientalismo y cmo determina su sentido de lo que ella -para aadir su propio neologismo a los cnones de lo "denso" -llama la "resistencia densa". Aprovechando como base la yuxtaposicin de Geertz de los anlisis de significado y de poder -en s un cierre imposible, una paradoja russelliana, ya que el primero es necesariamente un ingrediente del segundoOrtner pretende incorporar en este paradigma un reconocimiento circular de los" desplazamientos de la teorizacin cultural hacia el poder del poder" de Foucault y Said(!). Est particularmente interesada en el orientalismo de Said, que adapta a su propio uso aunque slo con el entendimiento de que mientras "la discusin del orientalismo de Said es, desde luego, tambin 'cultural' [Oo.] slo tiene un 'significado', una sola intencionalidad subyacente: 'la voluntad de poder' del Occidente sobre el Oriente".I04 Esto subestima y menosprecia la ms complicada
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fenomenologa de Said. El resultado es que Ortner pierde algunas discusiones, como la de la cuestin del orientalismo islmico,los que pudieran haberla ayudado a reflexionar sobre su, ms bien sub teorizada, problemtica del orientalismo budista y a lograr reconocer de alguna manera sus propias reproducciones del paradigma orientalista. Vuelve siempre a una preferida" concepcin de la cultura y del significado en el sentido geertziano", que la lleva a "interesarse" por los "otros" orientalizados con un proyecto algo romntico (es decir, condenado-desde-unprincipio), y aparentemente autoencerrado con el cual "si uno imagina, aunque ingenuamente, que exista una posibilidad de lograr acceso a ellos a pesar de las anteojeras de la cultura propia, uno an tiene que ejecutar la movida geertziana hacia "cultura" y "significado".I06 El problema con la frase "lograr acceso a ellos" es que es, manifiestamente, una postura invasora y unilateral. Ortner informa que visit la gente pero no que vivi con ellos. Nunca piensa cmo estos ltimos superan sus propias anteojeras respecto de la analista y no hay un sentido de dilogo, de intercambios de visiones, en ninguno de sus escritos. Lee relatos, observa, interroga y despus aparta los aspectos que amenazan con contradecir la historia que quiere contar acerca de la "exitosa" coevolucin de dos sistemas culturales cerrados pero interactivos. El resultado es una optimista construccin del orientalismo que deja intacta la alteridad y se limita a emitir juicios sobre el grado en que el uso de los" conceptos densos" de los otros es ticamente efectivo y ptimo. En la narrativa histrica de Ortner, los sherpas aparecen como un "grupo tnico que suele ser bueno para portar cargas en las alturas",107 y quienes, a principios del siglo xx se reconfigur de esta manera paracompetir con xito contra otros grupos tnicos por los empleos mejor pagados como guas expedicionarios y sirvientes domsticos. Empero, en ese momento de "autorreconfiguracin" se conjug una serie de coyunturas econmicas, sociales y culturales entretejidas que liberaron dinmicas que perduran hasta hoy. Mediante una movida transcultural e histricamente reconocib]e, los sherpas lograron liberarse de ]as restricciones econmicas de su tica familiar y de herencia igualitaria a] conseguir y, en efecto, organizar el trabajo como sirvientes en la montaa para sus hijos necesariamente desposedos y desaventajados. Adems, los organizadores del trabajo en el nivel de la familia y la comunidad orientado a ]a economa expedicionaria -el emergente grupo de los sardar- se aliaron con un budismo monstico simultneamente autorreformador y creciente cuyos" conceptos densos" ticos proporcionaron una segunda dimensin, adems del trabajo como cargador en ]as a]turas, que distingui y elev el estatus de los sherpas por encima del de otras identidades tnico-laborales loca]es y regionales que competan por el trabajo en las expediciones. Al otro lado de esta divisin, Ortner retrata a los diversos patrones ingleses, alemanes y japoneses, entre otros, del mundo desarrollado -]os sahibs- cuyas expediciones y, ms tarde, turismo aventurero han impulsado las reestructuraciones de la economa sherpa en el sig]o xx. Ortner ]os presenta como individuos empujados por un deseo antimodernista de recuperar, en un tipo ms temprano de a]pinismo masculino-agonista y romntico y en una fase "contracu]tural", despus de 1960, de aventurismo consumista burgus que es liberador de gnero, aquella proyeccin de un espiritua]ismo premoderno y de ms profunda autenticidad que se perciba como faltante en el modernismo desarronado. A menudo sujetos al trato degradante e incluso violento (especialmente de los alemanes y los austracos en el periodo inicial), que en ese tiempo se consideraba e] merecimiento natural de los sirvientes, los sherpas, segn Ortner, aprendieron a mantenerse" alegres" para as" controlar" a sus patrones. Ganaron cierto estatus y un mayor grado de autodeterminacin al cumplir con esmero no slo su labor de cargadores para los sahibs (armar sus campamentos, hacer el mantenimiento, servir, satisfacer sus necesidades alpinistas, etctera), sino tambin su necesidad histricamente evolucionada de recuperar su supuestamente perdida integridad personal que fue la razn de su viaje a Nepal. Es en este contexto que Ortner afirma que los sherpas adquirieron la "agencia" controladora que logr convertir los diferentes orientalismos de los sahibs en un instrumento contracultural que en realidad serva a ambas partes de esta dada an asimtrica: "Esta visin del poder [...] otorga mucha agencia a los nominalmente sin poder; el juego no consiste en inclinarse ante el poder ni en 'resistirlo', sino en descifrar cmo reconocer su fuerza y moldearla a la vez para propsitos propios".u~ La pregunta
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retrica implcita aqu es, cmo pueden ser "sin poder" (?!) cuando hay actos simblicos que pueden "darles" "agencia" (en s una circularidad) y as hacer su sola "nominal condicin de debilidad"? Sera bueno que fuera tan fcil Cmo podra uno dejar de reconocer la violencia y la negacin en lo "nominal"? Esto no slo tiene un aire de proyeccin infantil, y quiz nos dice ms de lo que realmente quisiramos saber sobre el acercamiento a los poderosos de esta etngrafa, si no se detiene antes de reconocer que esta manera de atender el poder, esta proyeccin de agencia -la habilidad de actuar por uno mismo? o Al poder de hablar por los "sin poder" restantes?- en una dada de poder excluyente que slo puede movilizar a narrativas de sistemas culturales de estmulo que necesitan sofocar, como veremos en un momento, las posibles fuentes de disoluciones narrativas contrahegemnicas de la violencia en que colaboran estas narrativas de "agencia" de los que aspiran al poder. En su narrativa, sin duda "verdica", algunos sherpas capaces de insinuar elementos religiosos y rituales -sus actuaciones y prescripciones "densos" - en los itinerarios y actividades de los alpinista s, ganaron "agencia" al transformarse en la contracultura que los sahibs buscaban. Sin embargo, su relato del cambiante carcter de la relacin entre los sahibs y "lo sherpa" sigue inestable y depende de una permanente mala-representacin, ya que no habla de la experiencia sherpa en su totalidad sino que, bajo un examen ms detallado, resulta ser un relato sobre la emergencia de los sardar y su autoinvencin dentro de una alianza hegemnica con los sahibs y los monjes. Adems, parte del problema de Ortner surge porque detecta "resistencia" en las actividades de los sardar cuando en realidad slo hay una labor de negociacin en mltipIes niveles respecto de las labores, la remuneracin y las condiciones de trabajo en un mercado laboral que tiene al menos cuatro dimensiones que abarca los sahibs, los sardar, otros cargadores y sirvientes sherpas que los sardar han organizado para garantizar su superioridad de ingresos y estatus y, cuarto, otras etnias y trabajadores que desempean las tareas consideradas indignas de los sherpas. Esta reduccin de Ortner de estas negociaciones en mltiples niveles a una frmula de "resistencia densa" participa, despus del hecho, en lo que su propia evidencia revela como una reestructuracin hegemnica. No slo aqu sino tambin en otros aspectos de la experiencia sherpa (por ejemplo, su retrato de la herencia, o del papel del patrocinio zhindak en un "mundo culturalmente igualitario"r09 mal-representada como una adquisicin de "agencia" sherpa lo que en realidad son (como notamos arriba, en trminos del reconocimiento de Roseberry) representaciones que una rejuvenecida formacin hegemnica produce de un sistema desigual como si fuera igual. Habiendo dicho esto, es importante no minimizar este "logro" de los sardar, tal como es, sino objetar un mal-reconocimiento tico de una doble formacin hegemnica que crea un reconocimiento limitado de los sardar -pero no de los sherpas como grupo, como implican las elisiones culturalizadas de Ortner a lo largo del texto- como iguales en la montaa al mismo tiempo que los faculta en sus propias narrativas hegemnicas que regulan las relaciones internas y externas con los sherpas. El lenguaje de "agencia" de Ortner encubre la doble tarea de estos acomodos hegemnicos discursivos mediante los cuales los sardar, ya re-configurados -al menos en la montaacomo" amigos" de los sahibs, e incluso ocasionalmente, como la representacin de la norma antagnica de estos ltimos en cuanto al alpinismo en s, son facultados para "controlar" no a los sahibs (como dice Ortner) sino" a s mismos"; es decir, en realidad los" otros" sherpas, los desposedos, quienes son obligados as a aceptar un papel subalterno y de alto riesgo como sirvientes tanto en la montaa como fuera de ella. Al acecho en el fondo aunque no juega un papel en el anlisis de Ortner est el reconocimiento de que el lugar de los" conceptos densos" no est slo en los puntos de negociacin que provee a la interaccin sahib-sardar sino en sostener las relaciones asimtricas al interior de la sociedad sherpa y entre stos y otras etnias "inferiores", aunque la versin que Ortner presenta de la empresa expedicionaria reduce la presencia de ambos a la de simples instrumentos mudos. Estos ltimos grupos, en todos los sentidos subalternos, no slo no "reciben agencia" ni por los" conceptos densos" ni por la etngrafa, sino que las circunstancias precisas de sus experiencias y su manejo del riesgo, del sufrimiento y de la muerte son activamente suprimidas en esta, a fin de
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cuentas, alegre narrativa de cmo los sahibs y los sardar manipulan estas experiencias para su mutuo beneficio. Un momento significativo donde esto resalta con claridad es en la narrativa sobre Ang Phu, un joven y popular alpinista sherpa, cuya muerte durante una expedicin en el Everest provoc, segn Ortner,110 varios das de "llanto e ira" en su pueblo natal. Empero, en lugar de registrar lo que se deca, Ortner suprime las historias de este fallecimiento, historias que claramente alimentaron las emociones de pesadumbre y enojo, bajo el pretexto de que constituyeron "especulacin [...] informacin (y mala-informacin)". Aqu, a mi ver, tenemos una colaboracin etnogrfica con un silenciamiento sospechoso ya presente en este momento etnogrfico porque, bajo el pretexto de que "la verdad" no era conocible, Ortner deja de explorar las posibles fuentes, verdicas o no, de la ira. En el accionismo simblico la ira es una emocin no-permitida, slo un indicador de emociones que deben ser manejadas. El relato de Ortner es una narrativa truncada y sofocante que suprime las percepciones narrativas de las circunstancias de esta muerte histrica, percepciones que unos das ms tarde provocaron que un primo de Ang Phu irrumpiera en el campamento base en el Everest para externar su coraje, "grit[ando] que iba a matar a los sahibs", aunque termin con un gesto suicida, una autodestruccin derrotista. Este ltimo acto de ira suicida dirigida a los sahibs no representa para Ortner un indicador de una narrativa suprimida sino un simple l/refrn" del tipo "no puedes complacer a todos", relacionada con un evento que ella misma presenci el da siguiente de la muerte mientras coma con el principal lama local, el Rimpoche. Sucedi que el padre "histrico" de Ang Phu y algunos familiares, incluido el iracundo primo, visitaron el monasterio para pedir al Rimpoche su bendicin. Ortner registra su sorpresa (que al parecer dur varios aos), ante la aparente violacin del Rimpoche de una tica compasiva al recibir al padre del difunto con frialdad y advertirle que, como un lama laico casado, deba calmarse y mostrar la autodisciplina y el control de las emociones de su familia que su posicin exiga. Felizmente, Ortner se recuper, recordando que otra persona 10calle haba dicho en tono aprobatorio: "as son los lamas". Concluye diciendo que ya que" estamos en otro rincn del clsico territorio de Geertz" debemos prestar atencin a "lo que se est diciendo" (nfasis del original) y al por qu "para la mayora de los sherpas presentes, ste fue un encuentro "bueno y productivo".1I1 No obstante, sus apuntes de campo parecen indicar que con respecto a los sherpas slo registr las dimensiones emocionales de sus protestas. As, no podemos saber ahora qu fue lo que se dijo, ni qu dijeron aquellos que no pensaron que haba sido un "buen encuentro" ni tampoco, lo ms importante, lo que no se pudo dejar que se expresara; es decir, si lo que era posible decir realmente fue dicho. Slo podemos especular, junto con ella, sobre lo que "se estaba" diciendo. La consecuencia ms importante de su positiva evaluacin final de lo que ocurri -resumida en su frmula de que "muertes acaecen"- parece ser la restauracin de su confianza en la autoridad tica del "alto budismo" y, por extensin, del lama. Su sana modelacin de "la correcta organizacin y despliegue de sentimientos" de una dura tica del amor que consiste en ser cruel a fin de mostrar bondad, es lo que Ortner reformula como el "empoderamiento" (nfasis del original) de la familia por parte del lama, y "particularmente del padre" por medio de los conceptos densos disponibles en el entrenamiento religioso de este ltimo,112 cuyo resultado neto consiste en sofocar las narrativas sobre una muerte que claramente amenazaba con socavar el mantenimiento cotidiano y la aceptacin en experiencias privadas de una siempre frgil construccin hegemnica. La duplexity del orientalismo de Ortner la obliga, por una parte, a demostrar ms o menos convincentemente que los retratos de los sherpas que tenan los alpinistas constituyeron proyecciones orientalistas injustificadas contradichas por las conductas reales, de tal manera que pueda, por otra parte, introducir un orientalismo modernizado, un orientalismo budista para ser ms exacto, que deja intactas las separaciones esencializadas entre "nosotros" y "ellos". Esta movida reduce la respuesta emocional percibida como "natural" en momentos de la muerte al simple luto, a la necesidad de "aplacar los sentimientos", cuando de hecho la muerte gener otros sentimientos, aunque no encontraron expresin en la narrativa de Ortner. Por su propia evidencia relacionada con este caso de una muerte hegemnicamente suprimida (y de hecho, por la evidencia de Geertz de una experiencia genocida similarmente
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suprimida), este nuevo orientalismo permanece tan narrativamente imposible y reaccionariomodernista como sus versiones anteriores. La ciencia social simblico-accionista nos da un buen ejemplo de la versin de Bernard Williams de un proyecto analtico-tico cientfico social.113 Ofrece refugio mediante su adscripcin aprebatoria de un significado tico suficiente en el alivio del sufrimiento mediante el cual, por ejemplo en el caso de Ortner, los conceptos densos del lama respecto de la moral autodisciplinadora facultan a los principales sherpas a absorber ya obligar a los dems a absorber en privado (recordando la frase de Geertz sobre las pasiones dejadas a florecer en la oscuridad) las muertes que ocurren en sus familias y comunidades como consecuencia de las operaciones locales del bloque hegemnico de consumidores sahib que interactan con las alianzas entre los sardar y los lamas. Podemos detectar aqu un modernismo reaccionario, una innovacin narrativa que instala, en este caso, cierres y desposeimientos ticos capaces de meter las muertes de decenas, miles o incluso millones, de personas debajo de la historia, en espacios de una presunta insignificancia e inutilidad, cuando est claro de hecho que tienen usos en las dis- y rearticulaciones modales que exigen selecciones para desposesin y formas de destruccin organizadas en la construccin y mantenimiento de bloques hegemnicos que, en todos los casos, trascienden lo puramente local. Estas colaboraciones acadmicas efectiva- y persistentemente represivas con la violencia y la destruccin humana contienen varios malosreconocimientos. El estado teatral de Geertz, los sherpas de Ortner y los estudios de crianza de Scheper-Hughes son slo algunos ejemplos de "otredades" aparentemente simpticas en que contranarrativas suprimidas aparecen de la evidencia pero no en el anlisis. m La artificialidad de la "otredad" en el trabajo de Ortner se manifiesta cuando consideramos que la "disciplina" requerida para" dejar ir" a los que mueren que ella encuentra tan reconfortante tiene una historia de tropas "disciplinadores" compartidos, a travs de las divisiones culturales entre los sahibs, los sardar y los lamas, que son los socios hegemnicos. El agonismo neoestoico de los sahibs tiene races histricas europeas, de hecho neoclsicas, que encuentra un homlogo en el similarmente "empoderamiento" disciplinador de los lamas y los sardar. Todos los "otros" mutuos de esta trada hegemnica tienen historias de formaciones sociales en que los valores de igualdad y cario familiar forman un ncleo de conceptos ticos densos que requieren reemplazar dicho igualitarismo, en la prctica y para el "xito", que implica, a fuerzas, muertes inmencionables. Para las tres partes, esto tambin requiere un proceso de sustitucin mediante substitutos (como trabajar para los sahibs) que insertan actos pequeos, casi invisibles de selecciones calamitosas en las prcticas cotidianas cuya distribucin desigual de los riesgos del peligro y muerte deben ser suprimidos: de hecho, lo son, mediante formas simblicas que permiten, simultneamente, que la alianza hegemnica camine sobre rieles aunque desplaza los costos humanos de esta alianza hacia abajo y fuera de la vista al excluirlos de las narraciones de su funcionamiento. La gira simbolista de Geertz que reduce "significado" a conceptos densos disponibles al pblico proporciona, a fin de cuentas, narrativas ligeras que compartimentalizan los "actores" y reducen sus actos a dadas de un solo papel, a sumisiones pblicas singulares y "honda-" e incluso biolgica mente determinadas O) al poder localizado aunque en todos los casos son sitios nodales en un complejo transcultural de papeles. ste es el tipo de modernismo reaccionario que podemos identificar, hasta cierto punto con Lyotard, como una colaboracin con un debilitante manejo del luto que erosiona la actuacin, como el sofocamiento de narrativas que ponen en peligro la capacidad de los hegmonistas de conversar en los momentos en que ocurren muertes "sospechosas". La permanente contribucin de BilI Roseberry consiste en su teorizacin de una estrategia analtica tica de la narrativa contrahegemnica que descubre e invalida las construcciones "cientficas" autodisociantes que colaboran en integraciones discursivas de muertes criminalmente maquinadas y supuestamente necesarias en una normalidad culturizada de la muerte que sostiene que como, ms pronto o ms tarde, todos "nosotros" tenemos que morir, la cuestin de cmo las personas mueren se convierte en un simple asunto pragmtico que carece de inters para las ciencias sociales.

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Notas de referencia:
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"The Unbearable Lightness of History", Radical History, 65 (1996),

2 Citado en R. Cribb, nThe Indonesian Massacres", en S. Totten et al. (eds.), Centun; of Genocida: Eyewitness Aecounts t1nd Critical Vit7uS, Nueva York, Garland, 1997, 257. ' 3 Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995, 90,5, 10-11. 4 A. Kuper nos recuerda la ltima nota al pie del clebre ensayo de Geertz sobre las peleas de gallos en Bali, donde escribe que desde la perspectiva de los balineses, la "masacre" se vio como "las leyes de la naturaleza", en Culture: The Anthropologists' Account, Cambridge, Harvard University Press, 1999, 108. 5 Geertz, After the Fact, 8. 6 Una importante coleccin de pensamiento post- Tom1enta del Desierto sobre la poltica extranjera de alto nivel que sigue estas lneas unidimensionales, sin siquiera ponderar cmo los "eventos" identificados como "violencia civil y subestado", "conflictos tnicos" o "desintegracin del Estado", etctera, a menudo son productos intencionales de intervenciones planeadas y de desestabilizaciones-por-terror financiadas por Estados y corporaciones, vase J. Nolan (ed.), Global Engagemet, Washington, Brookings, 1994, 44-5, 236, 322, 491-99. 7 L. Nader, "The Phantom Factor: Impact of the Cold War on Anthropology", en Noam Chomsky el al., The Cold War and Ihe llniversity, Nueva York, New Press, 1997, 12223, 136 Y passim; vase asimismo, J. Gledhill, Power and Its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics, Londres, Pluto Press, 2000, 221-27. 8 Las nauseas empeoran al encontrar a Geertz descrito como "un comprometido pensador moral" en la "Introduction" del editor en S. Ortner (ed.), The Fate oj"Culture": Geertz and Beyond; nmero especial de Representations, 59 (I997), 5. Se refiere a la contribucin de R. Rosaldo al tomo "A Note on Geertz as a Culhual Essayist", donde los crticos de Geertz son estigmatizados como "intolerantes polmicos positivistas" que debern ser desechados ms adelante. Perfecto. 30. 9 " Geertz, After the Fact, 6; S. Reyna disiente en este punto, "Right and Might: Of Approximate Truths and Moral Judgment", Identities 4 (1998), citado en Gledhill, Power and..., 219-20. 10 Recordamos la campaa electoral presidencial en EU en el 2000, cuando en un debate televisado, le preguntaron al eventual candidato ganador si interviniera en un genocidio, y ste contest: "si est en nuestro inters". Aunque no elabor dos preguntas adicionales parecen ser inevitables: i) Exactamente cmo podra estar en "nuestro" inters -o en el de cualquiera- un genocidio no-intervenido?; y, ii) Esto abre la opcin de autorizar un genocidio que est en el inters de alguien? 11 Totten, Centun! of Genocida... 12 Geertz, After the Fact, 11. 13 J-F Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report cm Knowledge, Minneapolis, Uni versidad de Minnesota, 1988. Desde luego que mi lectura de Lyotard podra ser distinta a la de otros lectores. Por ejemplo, de la misma manera en que no puedo reconocer a Hegel en Kojeve, tampoco puedo reconocer a Lyotard en The Origins 01 Postmodernity de P. Anderson, Londres, Verso, 1998, ni tampoco en la introduccin de F. Jameson a la edicin de The Post-Modern Condition pubJicada por Minnesota
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14 Un resumen de este momento histrico con ciertas fallas pero de cualquier manera instructivo y llamativo es w'R. Everell, The First Moderns, Chicago, University of Chicago Press, 1997. 15 R. Williams, Keywords: A Voea/Julan (1" Culture ond Science, Nueva York, Oxford Uni versity I'ress, 1976, 174-75, 132-33. 16 Como, por ejemplo, en A. Munslow, The Routledge Componion to Historieal Studies, Londres, Routledge, 2000, 188-90 Y passim. 17 Vase, por ejemplo, el rechazo ufano, francofbico y superficialmente informado del percibido "hipersubjetivismo" postmoderno de un muy visible historiador alemn por ser demasiado frvolo frente a la "seriedad" que la historia alemana exige, K. Barkin, "Bismarck in a Postmodern World", German Studies Review, 18:2, 1995,241-51. La rplica a Barkin de M. Geyer y K. Jarausch en el mismo nmero, "Great Men and Postmodern Ruptures: Overcoming the 'Belatedness' of German Historiography", 253-73, presenta una perspectiva ms inteligente que imagina un proyecto tico para la historia al defender contra la confusin de lo antimoderno con lo postmoderno (asimismo, Barkin sobre Maestre, 251, n. 25) y ofrecer opciones narrativas de recuperacin a "sociedades seriamente fraccionadas" (269). 18 Para una perspectiva contextualmente distinta sobre este trmino, que no sigo aqu, vase J. Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in the Third Reich, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. 19Previniendo objeciones en el sentido de que esto simplemente significa imponer otra narrativa maestra (libertad), sealo que el proyecto de Lyotard especficamente pretende mantener vivos los aspectos paralgicamente formativos de todas las narrativas; es decir, los aspectos que estn "libres" en el sentido de tener la capacidad de ser "probables" ms all de juicios inherentemente imperfectos impuestos por cualquier tipo de razn pura. Se recordar que la nocin de lo paralgico de Kant tena dos dimensiones: un rechazo de la falsa lgica del "ser cerrado", pero la retencin de un fuerte sentido de nuestro poder paralgico (por peligroso que sea) de dirigir la voluntad ms all de los lmites de la lgica. El sentido de lo paralgico de Lyotard pretende descubrir momentos de crisis donde la ganancia del modernismo -la abierta experimentacin narrativa- es atrapada entre preceptos encontrados para deferir a un cierre proyectado en ellogos y a defender su propia apertura cuando se ve amenazada por los cierres y las exclusividades de sentidos impuestos por las ciencias modernistas que afirman constituir ese logos. Esto no excluye, sino que requiere, aceptar el enfoque crticamente provisional de la narrativa maestra como la que reconoce la condicin actual de una confluencia histrica de mltiples erosiones narrativas modernistas de certezas reaccionario-modernistas- y que otorga a este enfoque una suficiente primaca experimental que merece ser examinada en cualquier narrativa analtica que exige atencin. 20 cfr. N. Polier y W. Roseberry , "Tristes Tropes: Postmodern Anthropologists Encounter the Other and Discover Themselves", Economy and Society, 18, 2 (1989). El cartel de citacin actualmente de moda pretende que la crtica de Roseberry no existe. Cuando permiten que haga una ocasional aparicin, normalmente es slo para que sea descartada -como, por ejemplo, en W. Sewell- como un simple "materialista" que est "confundido", en contraste con Geertz, quien Sewell celebra por perpetrar "una brillante pieza de argumentacin materialista". "Geertz and History: From Synchrony to Transformation", en Ortner (ed.), Geertz, 36, 45. 21 Cfr. J. Clifford, "The Jardin des Plantes: Postcards", en su The Predicament ofCulture, Cambridge, Harvard University Press, 1988. Para un antdoto, vase la ms tica respuesta a las presunciones del cosmopolitismo con la cual J. Levenson, Revolution and Cosmopolilanism, Berkeley, University of California Press, 1971, elegantemente reconoci tales duplicidades y mutualidades culturales en las relaciones globales que las vacuas argumentaciones de la actual
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multitud de cosmopolitas culturalistas ni siquiera podran imaginar. El texto "perdido" sigue siendo, por supuesto, el de Kant, The Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Poinl of View. 22 B. Roseberry, "Multiculturalism and the Challenge of Anthropology", Social Research, 50:4, 1989, 857. Se refiere a "The Pure Products Go Cra/y" de Clifford en su The Predicament of Culture. 23 B. Roseberry, "Introduction" a su Anthropologies and Histories, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989, 12-13 Y passim. 24 Algunos indicadores tiles son plasmados en C. Nelson y S. Watt, Academia Key words, Nueva York, Routledge, 1999, 84-98 Y passim. 25Vase "Mochlos; or, the Conflict of the Faculties" de J. Derrida, en R. Rand (ed.), Logomachia: The Conflict 01 the Faculties, Lincoln, University of Nebraska Press, 1992, para un repensamiento til de la tica acadmica modemista de Kant. Asimismo, para un resumen de las perniciosas confusiones sobre el "discurso profesional" en el "mercado de las ideas" que amenaza a la responsabilidad tica, vase W. Van Alstyne (ed.), Freedom and Tenure in the Academy, Durham, Duke University Press, 1993. 26 Por ejemplo, "... podemos preguntar cmo las creencias y experiencias colectivas fueron moldeadas, trasladadas de un medio a otro, concentradas en una forma esttica manejable, ofrecidas para su consumo". S. Greenblatt, Shakespeareal1 Negotiatiol1s, Berkeley, University of California Press, 1988, 5. 27Para ser claro, ste 110 es un intento de amalgamar las dos disciplinas en una sola; cfr. La advertencia de Kant respecto de las interdisciplinariedades que desfiguran las disciplinas, The Critique of Pure Reason, N.K. Smith (trad.). Nueva York, St. Martin's, 1965, 17-18. 28 Geertz, After the Fact, 112. 29 En el folklore actual, por supuesto, existen slo reinscripciones, nunca orgenes. Esto es probable pero a mi ver queda un problema histrico en el sentido de que s recordamos ciertas experiencias -aunque slo patticamente- como orgenes, nuevas apariciones, momentos y coyunturas particulares cuyas autorrevelaciones poticas seguimos con inters, Las experiencias de origen as comentadas y recordadas tienen que ser narradas y apreciadas para el trabajo histrico, especialmente cuando llegamos al proyecto de Nietzsche donde las genealogas de promesas y cumplimientos (aunque slo como evasivos desplazamientos-en-accin) se acercan al frente, cuando una promesa viene siendo un tipo de origen aun (o especialmente) cuando es una compulsin de repeticin (scriptedJ, 30 Sigo a E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Nueva York, Wiley, 1971, e, idem, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; tambin sigo aprendiendo de 1. Reiss, Tlze Discourse of Modernism, Ithaca, Comell University Press, 1982. 31 Grant, Foundations, 96-7. 32H. Baron, "The Querelle of the Ancients and the Moderns as a Problem for Renaissance Scholarship", en: P. Kristeller y P. Wiener (eds.), Renaissance Essays, Nueva York, Harper, 1968 [1959]. 33 As, por ejemplo, el juicio histrico del joven Gerhard Ritter a principios de la dcada de 1920, citado en H. Obermann, "Luther and the Via Moderna: The Philosophical Backdrop to the Reformation Breakthrough", manuscrito indito, Trent, 2000, 01. Vale la pena notar que Ritter, un moralista neocorporativista y cristiano, habiendo resistido lo que l llam ellzit/erismo (como una
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forma de extremismo modernista austriaco y, por lo tanto, no-alemn) hasta caer en la crcel, pero tambin habiendo servido en la oficina nazi de asuntos exteriores, emergi como uno de los fundadores de la profesin histrica en Alemania despus de 1945 gracias a su evaluacin del periodo nazi que minimizsu importancia y neg toda conexin con lo que l consider positivas tradiciones culhlrales prusianas. W. Schulze, Deutsclze Gesclzichtswissenschaft seit, 1945, Munchen: dtv, 1993, 58-65; vase asimismo, A. Dorpalen, "Gerhard Ritter", en H-U Wheler, Deutsc1e Historiker, Gottingen, Vandenhoeck y Ruprecht, vol. 1, 1971. 34Bloqueos de este tipo aparecen, por ejemplo, a lo largo de una muy buena coleccin de ensayos sobre el estado de estos debates. T. Maranhao (ed.), The Interpretation of Dialogue, Chicago, The University of Chicago Press, 1990. 35 Esto tambin es evidente en la tan elogiada teora de sistemas de Luhmann. Vase la discusin crtica de Lyotard en Condicin, 65. 36 Un caso muy conocido, entre muchos otros, es el de J. Goldhagen, Hitler's Willing Executioners, Nueva York, Knopf, 1996. 37Asociado con los trabajos de Keith Thomas, Eric Midelfort, Carlo Ginzburg, Natalie Davis y varios otros. Una interesante ilustracin (aunque no explicacin) reciente de esta problemtica surge de la experiencia de Mary Douglas con la persecucin de brujas en Zaire, "Sorcery Accusations Unleashed: The Lele Revisi ted, 1987", en su Implicit Meanings, Londres, Routledge, 1999. 38 Se podra decir que las convicciones hacen doble servicio en el sentido de lo hegemnico como Bill Roseberry lo entendi; vase ms adelante. 39El libro The Blank Slate: The Modern Denial of Humnn Nature, de S. Pinker, Nueva York, Viking, 2002, es una de estas recientes sofisteras, un ejercicio en el modernismo reaccionario que camina sobre la cuerda floja de un seudodarwinismo donde los genes han "evolucionado" hasta ejercer la agencia tica y donde su lenguaje lo expone: afirma observar "tentaciones" genticamente determinadas que batallan dentro de nosotros como ngeles a favor o en contra de nuestras "naturalezas buenas o malas". La "conciencia" es un don gentico y la violencia, por supuesto, una predisposicin gentica, etctera. Todo esto, sin duda, para moldear un concepto de mente til para extender el alcance de las intervenciones (es decir, selecciones) judiciales y mdicas de parte de profesionistas debidamente autorizados que operan, claro est, en un aparato de asistencia y "atencin" basado en la fe. 40Geertz, After the Fact, 3. 41 Respecto de la llamada nueva "subjetividad etnogrfica", J. Clifford dice: "[...] observemos la propia postura etnogrfica de Greenblatt, la compleja actitud que mantiene respecto de las personas moldeadas, incluida la suya [...] Expresa [...] su necio compromiso con la posibilidad de moldear la propia identidad aun cuando esto significa slo la 'individualidad concebida como una ficcin [...]m, The Predicament ofCulture, 94. Cabe sealar que este "necio compromiso" (sin duda, una de las emociones puras) es problemtico y resuena con el grito "mi mundo, yo mismo" de Geertz. Este "ser-dentro-del-ser" homncular parece pararse perpetuamente con sus puos alzados en un pose infantil-asertiva. 42 En J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press, 1992, 126. 43G. Edelman, Briglzt Air, Brilliant Fire: On the Malter of the Mind, Nueva York, Basic Books, 1992, 82.

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44 Esto implica resistir -con el filsofo histrico Isaiah Berlin- "la falacia jnica" que requiere la reduccin de todo a una sola materialidad, una falacia que Berlin asocia particularmente con la tradicin que vincula a Aristteles con Russell 1. Berlin, Concepts and Categories: Philosophical Essays, Nueva York, Penguin, 1981, 76-7, 159. 45 Annas (Mind, 61-64, 66, 129) se inclina por las circularidades antropomorfas de los estoicos (206-07 y passim) y mal-representa la posicin epicrea al separada de sus antecedentes histricos, races que se extienden desde los cireIcos hasta los sofistas (Protgoras) y a los llOUS atomizados de Anaxagoras, compuestos de "semillas" -que-giran (reapareciendo como las "semillas... de accin" de Epicuro, 129). Esto no slo la lleva a generar una dbil crtica del "giro" de Epicuro y Lucrecio (181ff), sino la obliga a proyectar sobre lo que debemos insistir fue el concepto de mente no-centrado de Epicuro un "agente en desarrollo" no-justificado y singularmente homncular (130). 16 Fire, 82-3 y passim. 47 Mi punto de partida es C. Devlin, "The Psychology of Duns Scotus: A Paper Read to the London Aquinas Society on 15 March, 1950", Tlze Aquinas Papers, 15 (1950). Le este elocuente e Huminante ensayo en el jardn, cerca del foso, con las figuraciones en accin frente a mis ojos, en Oak Farm, Harleston, Norfolk, un glorioso da de verano en 1991. Con enorme gratihld y un saludo en memoriam a mi fallecido amigo, el pintor Peter Davis. 48 Devlin, "Scotus", 5. 49 Devlin sobre Escoto: "El acto de vivir... es una mejor semejanza del objeto que su contenido abstracto". [bid. Algo que debemos tener en mente en el trabajo de campo como una apertura que nos ayuda a superar el pathos de la tendenciosa objetividad que desencaden el "Wie es eigentlich gewesen" de Ranke en la profesin histrica norteamericana, registrada en P. Novick, That Noble Dream; cfr. la astuta lectura de F. Gilbert en su History, Palitics ar Cu/ture? Reflectians an Ranke and Burckhardt, Princeton, Princeton University Press, 1990, cap. 2, que sugiere que la insistencia modemista de Ranke en la independencia de la historia como disciplina acadmica se centr en una funcin de memoria mvil, abiertamente narrativa y crtica (es decir, que influye en las decisiones) dentro de la accin. 50 Una sinopsis elegante e iluminadora es TIJe Mystery ofContinuity: Time and History, Memoryand Eternity in the Thought of Saint Augllstine, de J. Pelikan, Charlottesville, University Press of Virginia, 1986, 19-22. Desde la perspectiva histrico-filosfica Es interesante sealar la continuacin de esta lnea de pensamiento en la crtica de William Dray del intento cientista de Hempel de reducir las motivaciones humanas histricamente descubribles a leyes de prediccin. La "explicacin-por-concepto" de Dray y su sentido de la "coligacin" narrativa, que tom de M.H. Walsh, alejan la tarea del historiador de la formacin homncular de prediccin y control de Hempel, para acercarla a una iluminacin abierta de pensamiento-en-accin. W. Dray, "'Explaining What?' in History", en P. Gardiner (ed.), Theories ofHistory, Free Press, 1956, 407-8. Mi referencia a Walsh no debe entenderse como si eshlviera de acuerdo con sus absurdos argumentos contra la supuestamente "irracionalista" teora de historia de Marx y Freud. Cf D. Fisher, Historian's Fallaeies: Toward a Logia of Historienl Thought, Nueva York, Harper, 1970, 194. 51 Devlin, "Scotus", 9, 12-14; cfr. Kant, The Critique of Pure Reason, 351-2. 52 F. Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, Peter Preuss (trad.), Indianapolis, Hackett, 1980, 24. 53 Devlin, "Scotus", 6.

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54 Cfr. S. Avineri sobre las versiones de "conciencia" de Marx frente a las de Engels y Lenin (entre otros) en el pensamiento materialista. The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, cap. 1. 55 Es preciso examinar los vaivenes de estas formulaciones para poder apreciar mejor lo que se est filtrando debajo de la superficie del accionismo simblico pero cuestiones de espacio no permiten la inclusin de la reyjsin crtica de la filosoa analtica de Willard Quine. 56 El libro de G. Richards, Mental Mac1zinery: The Origins and Consequences of PSyc1lOlogical Ideas, 1600-1850, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1992, ilumina este lenguaje "filosfico": G. Ryle subvierte su propia versin de la afirmacin que "Los hombres no son mquinas, ni siquiera mquinas manejadas por fantasmas", cuando reconoce que somos los "sistemas de obediencia rutinaria y automantenidos" que se convirtieron en el modelo de las mquinas. The Concept of Mind, Nueva York, University Paperbacks, 1949,81-2. 57 As, por ejemplo, D. Davidson, "Mental Events", en Moser y Trout, Conlemporanj Materialism, 109. 58 Mind, 274-76, 178-79. 59 Los actuales acercamientos "cognoscitivos" perpetan este cierre mecanicista de las "funciones" de memoria. Observamos, por ejemplo, en la preocupacin de A. Goldman por la memoria como un problema de recuperacin y la cuestin de si "poseemos" recuerdos que no aparecern cuando los necesitamos. Tener la capacidad de hacer este tipo de juicio respecto de la memoria es importante para l porque forma parte de la aseveracin del filsofo megalmano de tener el poder de "establecer las normas de racionalidad" (nfasis del original), Philosophical Applications of Cognitive Science, Boulder,Westwood Press, 1993, 30-1, 9-13. 60 G. Ryle, Mind, 88-89. 61 Para una crtica detallada de dos recientes e importantes monografas que siguen esta lnea, vase H. Rebel, "What Do the Peasants Want Now? Realists and Fundamentalists in South German and Swiss Rural Politics, 1650-1750", Central European History, 2002. Hubo problemas en el proceso de publicacin de este artculo, as que est disponible una versin restaurada, corregida y anotada en el siguiente sitio de Internet: http://w3.arizona.edu/history/faculty/r/rebel.htm. 62The Growth o Culture and the Evolution o Mind" [1962], en su colecdn, The lnterpretation 01 Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973, 83, tambin 77. 63 Mind, 90. 64 M Geertz "Mind", 82. 65 Para esto, sigo la aclaracin de "conceptos densos" como condensaciones simblicas que "guan la accin" de B. Williams, "The Scientific and the Ethical", en Moser y Trout (eds.), Materialism, 284-6. Podemos complementar la bien fundada objecin de A. Kuper (Culture, 11011) de que el ejemplo de Geertz de una confusin de estos conceptos en su presentacin del incidente de las ovejas baber es, despus de todo, una narrativa ms bien delgada, al notar que aqu lo "denso" no se refiere primariamente a la riqueza del detalle descriptivo -un entendimiento repetido en muchos reconocimientos halagadores de Geertz (vase la referencia a Orh1er en la nota 101 abajo) y especialmente entre los historiadores- sino que tienen que ver ms bien con el poder emocional y movilizador de ciertas representaciones simblicas colectivas supuestamente propias de ciertas "entidades" culturales.
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66 Edelman, Fire, 102-8 y passim. Tpico del tipo de lecturas necesariamente errneas de las poderosas conceptua!izaciones de Edelman que hallamos en la literatura cognoscitiva es la de D. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991, 268, 365, etctera. El concepto de mente de Dennett gira en torno a una narrativa de los Ilamados "memes", el neologismo de moda por lo que se percibe como "genes de cultura" que, por su parte, autorizan el lenguaje acerca de las ideas "txicas" que "envenenan" las mentes. Luego, esto permite el establecimiento de una poUda cognoscitiva de la mente similar, sin duda, al modelo de Goldman, que otorga o reserva un Imprimatur "cientfico" a las ideas y expresiones en las escuelas y otras corporaciones. 67 E. Galanter y M. Gerstenhaber, "On Thought: The Extrinsic Theory", Psychological Review 63 (1956), citado en C. Geertz "Mind", 77-78. 68 Geertz, "Mind", 78. Ms amplio que qu cosa? Estos usos borrosos en "lengua materna" no slo cansan al lector sino se vuelven cada vez ms repugnantes dado su abierto despliegue de un deseo errneamente justificado de simplemente manipular a los dems y luego predecir los resultados de las manipulaciones. Cmo se puede esperar que alguien siga leyendo pgina tras pgina de estas decadentes frmulas de "sentido comn" que ocurren en coyunturas filosficocientficas, lgicas y epistemolgicas cruciales? 69 Edelman, Fire, 77-79, desarrolla algunas perspectivas interesantes sobre lo que l ve corno la "posicin funcionalista" del cognocitivismo. Verdaderamente increble es su desarrollo de una teora alternativa de la mente basada en la interaccin de la simetra, los eventos que rompen la simetra y la memoria dentro de la evolucin, cap. 20. 70 Geertz citando a Dewey en "Mind", 78. 71 Geertz, "Mind", 81. 72 Cabe recordar que, en este sentido, no todos los sujetos de Milgrom obedecieron a los" cientficos" simblicamente investidos y autorizados que los ordenaron administrar, para asegurar la integridad de un experimento cientfico, descargas elctricas intencionalmente letales a una persona que ellos podan escuchar gritar e implorar en otro cuarto. Adems, es posible que los que llegaron a este lmite quiz lo hicieron por razones distintas al hecho de que fueron ordenados a hacerlo como parte de una presentacin "cientfica" pblica. No es slo que su "voluntad" no necesariamente confirme las predicciones simblico-accionistas respecto del poder de "conceptos densos" desencadenadores, porque tambin es posible que encontraron en este disfraz "pblico" simblicotico una autorizacin para realizar patologas anteriores formadas "privadamente" que poco o nada tienen que ver con el proceso de autorizacin simblica. Desde esta perspectiva, la relacin entre las manipulaciones simblico-accionistas y las actas de genocidio se aleja de considerar a los primeros como simples mecanismos desencadenadores que desvanecen rpidamente del desenvolvimiento "natural" de los eventos subsecuentes. Nuestra atencin es atrada ms bien por su funcionamiento como autorizaciones duraderas y sostenidas que permiten a los individuos realizar impunemente sus patologas letales -con dimensiones figurativas colectivas- sobre ciertos" otros" elegidos aleatoriay hegemnicamente. Cfr. H. Rebel, "Dark Events and Lynching Scenes in the Collective Memory: A Dispossession Narrative about Austria's Descent into Holocaust" en: J. Scott y N. Bhatt (eds.), Agrarian Studies, New Haven, Yale University Press, 2001. 73 He sido fuertemente influenciado por las formulaciones de Roseberry acerca de la problemtica de la hegemona que aparecen en Anthropologies, en "Poltical Economy", Annual Review of Anthropology 17 (1998), Y "Hegemony and the Language of Contention" en: G. Joseph y D. Nugent (eds.), Everyday Forms of State Formation, Revolution and the Negotiation ofRule, Durham, Duke University Press, 1994.

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74 Por ejemplo, J. Abu-Lughod, Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350, Nueva York, Oxford University Press, 1989. 75 Por razones de espacio se ha eliminado los ejemplos de unos rechazos recientes (Sayer 1994) o de los usos problemticos de "resistencia y dominacin" que suelen confundir la contrahegemona con contracultura. 76 Roseberry, Anthropologies, 44-5. 77 Roseberry, "Contention", 366; idem, Anthropologies, 47. 78 Rosebeny, "Contention", 364. 79 En la historiografa alemana, este entendimiento apareci en la concephlalizacin de E. Kehr de la "primaca de la poltica domstica" para explicar la poltica extranjera de Alemania en el siglo XIX; vase su Eeonomie Interest, Militarism IInd Foreign Po/iey, Berkeley, University of California Press, 1977. Una obra clsica que sigui esta perspectiva y la uni con el ciclo comercial y otros discursos de explicacin es la de H. Rosenberg, Grosse Depression und Bismarekzeit, Berln, De Gruyter, 1967. No sorprende, entonces, que los intentos de G. Eley y D. Blackbourn, entre otros, a mediados de la dcada de 1980 de apartar a autores como Kehr y Rosenberg de la historiografa alemana tambin utilizaron frmulas simblico-accionistas. 80 Roseberry: "Es insuficiente afirmar que las transformaciones no son determinadas estructuralmente sino que resultan de la agencia humana". "Political Economy", 171; cfr. tambin Anthropologies, 46 y passim. 81 Tocante al individuo en el "complejo de roles", vase H. Rebel, Peasant Classes, Princeton, Princeton University Press, 1983, cap. 7, y, sobre sus conexiones con las articulaciones globales, vase H. Rebel, "Cultural Hegemony and CIass Experience: A Critical Reading of Recent Ethnological-Historical Approaches", American Ethnologist, 16:1/2 (1989). 82 Roseberry, "Contention", 365. 83 Roseberry, Antlzropologies, 22-25 y passim. En el sentido de lo postmoderno de Lyotard podemos encontrar maneras de conectar una estrategia narrativa contrahegemnica con su discusin de las "narrativas pequeas" ("petits rcits") que siguen brotando desde abajo -y a travs- de los troncos podridos de metasistemas muertos y que, en su conjunto, componen la continua experimentacin cientfica modernista que l llama "10 paralgico". Con este trmino no quiere decir, como lo hacan los antiguos, lgicas falsas, sino una abierta y cientfica "pluralidad de... lenguajes... un juego pragmtico... [y]... una pluralidad de sistemas formales y axiomticos capaces de argumentar la veracidad de afirmaciones denotativas". Los inventos narrativo s paralgicos no son, en esta concepcin, simples "innovaciones" envueltas en consensos sistmicos y hegemnicos de cierre, sino disensiones, perturbaciones contrahegemnicas del orden de la razn, "un poder que desestabiliza la capacidad para explicaciones". COllditioll, 43. 84 Kant, The Critique of Pure Reason, 534-35. Es con base en esta diferencia que podemos objetar la lectura apodctica de Kojeve (y de Fukayama y otros) de la figura "amoesclavo" de Hegel. Ellos pierden las requeridas formaciones hegemnico-narrativas intensionales de los "seres" involucrados en encuentros que en el modernismo reaccionario son representados como puramente extensionales. Tambin falta la cuestin relacionada acerca de la visibilidad [o] resistencia de estas formaciones intro- y proyectivas entre "unos" y otros. Finalmente, falta asimismo aplicar un sentido de modo de produccin a la produccin y apropiacin de "unos" para, y por, otros como elementos de coerciones culturales asimtricas (es decir, explotativas) que son esenciales para mantener el reclutamiento de personal en toda formacin social. Cfr. Rebel, "Hegemony", 127.
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85 Anthropologies, 80-121. 86 Roseberry, Anthropologies, 81-91, 95. 87 Un ejemplo de un trabajo muy fuerte en este espritu es el enfoque actual de Steve Stern en las contestaciones narrativas hegemnicas y contrahegemnicas de las experiencias de los chilenos con el terrorismo combinado del Estado local e internacional. S. Stern, "The Memory Box of Pinochet's Chile: Truth, Culture and Politics since 1973", una conferencia pblica presentada en la Universidad de Arizona el 24 de febrero de 2003. 88 Sobre "sistemas abiertos", vase Lyotard, Condition, 64. En este sentido el trabajo de Roseberry se relaciona con tericos de "sistemas abiertos" como Eric WoIf, cuyo modelo de articulaciones modales en Europe and the People witlIOut Histor1f y Envisionillg Power (Berkeley, 1982, 1999, respectivamente), abre un marco analtico global capaz de vincular los niveles micra y macro de la interaccin social y discursiva sin la necesidad de llegar a un cierre final; y de Sidney Mintz, cuyos estudios encuentran formaciones social- y culturalmente-figurales implcitamente infinitas, cross-indexadas y entretejidas. Ambos se enfocan no en unidimensionalidades metafrico-simblicas sino en las duplicidades, ocultamientos y desviaciones de que son capaces las formas culturales metonmicas y sinecdquicas. S. Mintz, "Homologies oE Thirst", una conferencia pblica presentada en la Universidad de Arizona el 7 de diciembre de 1998. 89 Una entidad que l llama "parmetros externos" aparece slo de paso y luego es eliminado por ser demasiado complicado. Cultures, 325n. A mediados de los noventa, escribi que adoptaba una perspectiva "global", aunque simplemente desciende al habla de la Guerra Fra cuando, en sus manos, la experiencia de varias dcadas de los habitantes del Timar del Este con escuadrones de la muerte y con una violencia todava peor siguen representando, en sus manos, una exitosa intervencin poltico-mdica: "un estallido de nacionalismo local... El ejrcito indonesio... invadi para aplastarlo... Con el apoyo norteamericano, japons y de Europa del este, la tormenta (es decir, la oposicin de la ONU a la invasin[!]) fue superada... y para 1980 el pas... se inclinaba claramente hacia el oeste". Geertz, After the Fact, 94. 90 Para medir la estrechez de la lnea que una versin hegemnica tiene que seguir, podemos observar cmo sus insinuaciones acerca de la predicibilidad de lo que an podra resultar haber sido otro genocidio ingeniado encuentran una salida en su sorpresa ante el hecho de que el nmero [de vctimas] haya subido tanto. Se distancia del reconocimiento de "los que estn tratando de penetrar el carcter del pas", de "el potencial para la violencia", al agregar que "cualquiera que hubiera anunciado antes de los hechos [!] que ms o menos [!] un cuarto de milln de personas seran masacradas... habra sido visto, y correctamente ti], como de mente torcida". Cultures, 323, 323n. 91 Lyotard, Condition, 63-4; dem, "Complexity and the Sublime" en 1. Appignanesi (ed.), Postmodernism. lCA Documents, Londres, Free Associatjon, 1989. 22. La mejor ilustracin histrica de esto que yo conozco es D. Sabean, Power in the Blood: Popular Culture and Vllage Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, cap. 1, 3. 92 Lyotard, Condition, 62-3; seala que "hay clases de catstrofes", 61. "3 Aqu, se refiere a la memorable disculpa de Bil! Clinton a la gente de Rwanda por la inaccin de la ONU durante el genocidio de 1994. 94 Por razones de espacio no hemos presentado la crtica de Bernard WiIliams quien presenta una versin especfica del rentrincheramiento tico que ofrecen los filsofos analtico-materialistas a la poltica pblica en la forma de "conceptos densos", 98 SeweI!, "Systems", 45.
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96 Ibid., 45, 49. Uno no puede ms que preguntarse sobre la calidad de la lectura al encontrar estas afirmaciones extraas de tipo cultura y personalidad. Por ejemplo, aprendemos en otra parte de los escritos de SeweI! que la "jaula de para sealar que comete un borrn interesante. La figura de la "jaula de hierro" de Weber no se refiere al capitalismo sino al desencantamiento y la prdida de una "plasticidad mtica" interna e implcita en los cierres burocrticos, "vocacionales", cientfico-materialistas e institucionales que requiere el instrumentalismo racionalista; es decir, precisamente en el juicioso desencantamiento y pragmatizacin de los llamados conceptos densos defendidos por el proyecto simblico-accionista al cual Sewell se suscribe. Vase el estudio disentista de L. Scaff, FIeeing the [ron Cage: Cuhure, Politics ami Modcmity in the Thought of Max Weber, Berkeley, University o California Press, 1989. 97 Sewell, "Systems", 45 98 N. Scheper-Hughes, Death without Weeping: The Violerlce 01 Evenday Life in Brazil, Berkeley, University of California Press, 1992,505,530. Las lgicas y figuraciones de eleccionesde-muerte como parte del "quehacer" de las mujeres parecen ser pero no necesariamente sean formaciones culturales "indgenas". Tambin pueden ser rastreadas a travs de conceptualizaciones oikos que van desde Jenofonte y sus sucesores neoestoicos, a travs de las tempranas teoras de modernizacin moderno-absolutistas y sus sucesores en el tardo ecumene austriaco-ibrico. H. Rebel, "Reimagining the oikos: Austrian Cameralism in its Social Formation", en: J. O'Brien y W. Roseberry (eds.), Go/den Ages. Dark Ages: Imagil1il1g the Past il1 Al1thropology al1d History, Berkeley, University of California Press, 1991. 99 Scheper-Hughes, Death, 406.7. Esto es seguido por una versin igualmente extraa de las reacciones de las dos madres ante la famosa decisin de Salomn de partir al nio, 408. 100 Independientemente de que en este sentido Edward Said deje pasar a Geertz (Orientalism, Nueva York, Random House, 1979, 326), cfr. el reconocimiento de Gledhill de la proximidad de Geertz a la teorizacin orientalista, Power, 65. 101 Roseberry, Anthropologies, 224. 102 Roseberry, Anthropologies, 52-3 lO3 S. Ortner, "Thick Resistance: Oeath and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering", Representations, 59 (1997), e dem., Lile and Death on Mt. Everest: Sherpas and Himalayan Mountaneering, Princeton, Princeton University Press, 1999. 104 Ortner, "Thick", 137-38, 158. 105 Said, Orientalism, 246-248, 260-61; cfr. en un sentido relacionado, B. Victoria, Zen atWar, Nueva York, Weatherhill, 1997. 106 Ortner, "Thick", 158. 107 Esta figura de "ser bueno" para cierta forma de trabajo peligroso es un tropo orientalista estndar. Un estudio interesante para comparar es B.Muratorio, The Life and Times of Grandfather Alonso: Culture and History in the Upper Amazon, New Brunswick, Rutgers University Press, 1991. 108 Ortner, "Thick", 147. 109 Ortner, Everest, 84.
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110 Ortner, "Thick", 155-57; Everest, 140-42; estas dos versiones estn prcticamente idnticas, pero la primera se refiere expresamente al paradigma geertziano (como "una rica y compleja concepcin de cultura", 157, aunque obviamente no lo es), y es la que ms uso aqu. 111 Ortner "Thick", 112 Ibid. 113 Encontramos en la meditacin de Bemard Williams, Ethical, sobre la relacin entre ciencia y lo que l llama "conceptos ticos densos", una absoluta separacin entre un serobservador analista y otro-observado analizado en trminos que tambin reconocemos en Geertz, Ortner y los acercamientos simblico-accionistas en general. 114. Incluidos trabajos de antropologa histrica a mi ver muy superiores a cualesquiera de estos estudios; por ejemplo, M. Bloch, From Blessing lo Violence: Hislory and ldeology in the Circumcision Ritual 01 the Merina 01 Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, ofrece un terreno frtil para este tipo de crtica.

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La tica en la Antropologa mexicana: De los debates y la norma consuetudinaria a la construccin de un cdigo de tica para el CEAS. Guadalupe Escamilla (CIESAS-CEAS) Laura R. Valladares (UAM-I CEAS)

tica y Antropologa La discusin sobre la tica en el quehacer antropolgico es casi tan antigua como la misma disciplina, ya en 1925 Franz Boas denunci que algunos antroplogos estaban espiando en Amrica Central lo que le ocasion que fuera censurado". A 80 aos, diversas voces en todo el continente han expresado y denunciado prcticas obscuras, cuando no malintencionadas, tanto de algunos antroplogos, como de los usos de los conocimientos antropolgicos que han realizado pases colonizadores, gobiernos y multinacionales. Se trata pues, de una temtica que ha estado y estar presente en nuestra disciplina en tanto que trabajamos con pueblos, comunidades, instituciones, gobiernos, empresas y cientos de actores de las sociedades contemporneas. Asimismo porque el conocimiento que nuestra disciplina genera no es puro ni est desvinculado de las pasiones de los seres humanos. La ciencia en su conjunto, est compuesta por prcticas, acciones e instituciones, orientadas hacia el logro de fines, en funcin de deseos, intereses, valores . Se pueden sealar tres momentos relevantes en la discusin sobre la tica en la antropologa, tanto en el mbito de la prctica ms acadmica, como en el de la denominada prctica o aplicada. Inicialmente nos gustara sealar que una de las premisas de las que parte nuestra discusin es no concebir a ambos campos de la disciplina como opuestos, aunque reconocemos que existe la percepcin que considera que la accin antropolgica en cualquiera de los mltiples escenarios en donde se desarrolla es un campo poco reconocido y desvinculado de una cientificidad pura. Sin duda el momento crucial fue la denuncia y calificacin de la antropologa como una ciencia colonial, en los inicios de la disciplina, pero como los aos han mostrado no toda la antropologa fue colonial, y no todos los antroplogos dedicaron sus investigaciones a estudiar pueblos exticos en las colonias de sus respectivas metrpolis. Aunque ciertamente la produccin de los primeros modelos tericos y el trabajo de campo de los ms destacados antroplogos de la primera mitad del siglo XX se realiz en pases colonizados. La crisis de los aos sesenta en el mundo volvieron a poner a la antropologa en el centro de los debates sobre los usos de los conocimientos generados por la antropologa y otras ciencias, por intereses ajenos al quehacer cientfico. Nos referimos a los escandalosos e intolerantes proyectos de contrainsurgencia realizados por universidades norteamericanas en pases como Tailandia, o la instauracin del denominado plan Camelot en Sud-Amrica con un claro vnculo con las polticas de seguridad nacional. Estos hechos volvieron a generar rspidas discusiones en la comunidad de antroplogos tanto al interior de los pases hegemnicos como a lo largo del tercer mundo. En este contexto podemos afirmar que, en buena medida, la construccin de los primeros cdigos de tica en Antropologa responde a estas preocupaciones. Tal es el caso del Cdigo de
Ponencia presentada en el Coloquio: La otra antropologa toma la palabra: El oficio del antroplogo en contextos extra-acadmicos. UAM-Iztapalapa, 21 y 22 de Septiembre de 2005. 108

tica de la Sociedad de Antropologa Aplicada, en donde se iniciaron las discusiones sobre la pertinencia de construir una gua de principios morales y ticos desde el ao de 1946 y fue slo despus de 17 aos, en 1963, cuando se aprob su Declaracin de tica, en la que quedaron plasmados los compromisos de los antroplogos, mismos que nutrieron en otros cdigos que se elaboraron posteriormente y que hasta la fecha existen. En esta Declaracin se encuentran expresadas las responsabilidades ante la ciencia, para con la poblacin con que se trabaja y para con las empresas financiadoras o clientes de las investigaciones. Se acuerda lo siguiente: Un antroplogo no puede actuar profesionalmente, con o sin remuneracin, en ninguna situacin en la que no pueda honrar todas las responsabilidades siguientes dentro de los lmites de los efectos previsibles de su accin. Cuando estas responsabilidades estn en conflicto, debe insistir en que se haga una redefinicin de los trminos de su empleo. Si el conflicto no puede ser resuelto, o si [el antroplogo] tiene buenas razones para sospechar de los resultados de su trabajo sern usados de manera perjudicial para los intereses de los dems hombres o de la ciencia, debe negarse a prestar sus servicios. Para con la ciencia tiene la responsabilidad de evitar toda accin o recomendacin que impida el avance del conocimiento cientfico. Al realizar sus propios estudios debe dedicarse a crear un clima propicio para los estudios futuros. Con la debida consideracin de sus dems responsabilidades, tal como se establece aqu, debe dedicarse a poner disponibles para los propsitos cientficos los datos y hallazgos. No debe plantear hiptesis u opiniones personales como principios cientficamente vlidos. Para con los dems hombres debe tener respeto a su dignidad y bienestar general. No puede recomendar en beneficio de los intereses de su cliente ningn punto de accin en que las vidas, el bienestar general, la dignidad y el autorespeto de otros puedan verse afectados adversamente, sin que se tomen en cuenta provisiones adecuadas para asegurar que habr un mnimo de tales efectos y que el efecto ltimo ser a la larga ms beneficioso que si no se siguiese accin alguna. Debe poner el mayor cuidado para proteger a sus informantes, especialmente en los aspectos de las confidencias que stos no sean capaces de estipular por s mismos. Para con sus clientes no debe hacer promesas ni alterar expectativas que no est razonablemente seguro de cumplir. Debe darles lo mejor de su conocimiento y habilidad cientficos. Debe considerar sus objetivos especficos a la luz de sus intereses y bienestar generales. Debe establecer una clara comprensin con cada cliente acerca de la naturaleza de sus responsabilidades para con el cliente, con la ciencia y con los dems hombres.(Annimo 1963-1964). A su vez, al inicio de la dcada de los aos cuarenta, la Asociacin de Antropologa Americana (AAA) inici la discusin sobre los principio ticos y morales que deban guiar la investigacin antropolgica; su primera declaracin de principios data de 1944 y se ha ido modificando a travs de los aos, para responder de mejor manera a cada momento histrico. La ltima revisin y versin del cdigo de tica de esta asociacin es de 1998. Desde los aos 80 se han abierto nuevos retos a nuestra disciplina y a su ejercicio profesional, por un lado, se han abierto campos laborales diferentes; se ha desarrollado una comunicacin con nuevos actores, locales, nacionales e internacionales, en el contexto de la globalizacin y su contraparte la reivindicacin cultural; el discurso multicultural y plurilinge, el derecho de las minoras y el nuevo indigenismo han abierto nuevas interlocuciones. Cada vez son ms los antroplogos que se dedican a crear consultoras privadas que brindan sus conocimientos tanto a organizaciones, empresas, instancias gubernamentales o internacionales, otros tantos dirigen sus esfuerzos y conocimientos en organizaciones no gubernamentales dedicadas a la defensa y promocin de los derechos humanos, a proyectos productivos y de desarrollo alternos y al trabajo sobre la equidad de gneros, entre otras muchas temticas. Un campo especialmente frtil es el de la procuracin de justicia o el de resolucin de conflictos, en donde los conocimientos de historiadores, arquelogos, antroplogos fsicos, etnlogos, antroplogos sociales y lingistas son cada da ms solicitados.
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En el caso de la elaboracin de peritajes antropolgicos, por ejemplo, la discusin sobre el papel de la tica siempre ha estado presente, en situaciones tales como el compromiso, simpata u oposicin del antroplogo con alguna de las partes involucradas en una controversia jurdica. Estas nuevas actividades obligan a reflexionar y a tomar posicin sobre el quehacer profesional en algunos casos de manera individual y en otros gremial- sobre la conveniencia de aceptar o no el papel de perito que solicitan tanto los actores del conflicto como las instancias de procuracin de justicia del pas. Creemos que esta discusin sobre los principios que deben guiar nuestro quehacer profesional es una responsabilidad que debe ser impulsada por los organismos colegiados o profesionales ya que su presencia es ineludible en todos los nuevos campos en los que los antroplogos estn incidiendo. Reflexiones del CEAS sobre la tica en el quehacer antropolgico Como Colegio profesional que agrupa a los etnlogos, antroplogos sociales y etnohistoriadores desde 1976, el CEAS ha mantenido una preocupacin constante sobre estos temas y sus socios hemos abordado la discusin de estos principios a travs de tres estrategias generales, 1) crear una comisin de tica, 2) difundir en espaol diferentes cdigos de tica, as como artculos de especialistas interesados en este tema, 3) organizar reuniones que convoquen a los miembros del colegio y a otros colegas de la disciplina a abordar el tema de la tica desde sus experiencias de investigacin y laborales especficas. Enseguida nos permitiremos describir brevemente los trabajos que ha realizado el Colegio en estos tres rubros. 1) En el ao de 2000 por acuerdo de Asamblea de Socios del Colegio qued establecida la Comisin de tica que tendra bajo su responsabilidad la elaboracin de una propuesta de Cdigo de tica que sera puesta a discusin del gremio antropolgico, y de cuyos avances hablaremos ms adelante. 2) En el Boletn nmero 3 del CEAS apareci un interesante trabajo documento titulado Qu implica la tica en Antropologa?, Antroplogos en problemas. Este documento es una traduccin del ingls al espaol de la carta que Terry Turneyy y Leslie Spnsel enviaron a la presidenta de la Comisin de Derechos Humanos, al Presidente saliente y al electo de la AAA alertando sobre el escndalo que desatara la publicacin del libro Oscuridad en El Dorado, (Darkness in El Dorado -2000) y la necesidad de establecer una Comisin especial que investigara las graves denuncias del comportamiento del equipo de investigacin que trabaj entre los Yanomanis de Venezuela a finales de la dcada de los aos sesenta del Siglo XX. En el ao 2001 al publicarse el Boletn nmero 4 del CEAS se acord que la temtica fuera especficamente sobre la tica profesional y se incorporaron dos trabajos relevantes, uno de ellos escrito por Robert Kemper y Anya Boyce. El segundo documento dio a conocer los resultados de la investigacin especial realizada por la Universidad de Michigan, sobre el escndalo que se haba generado por la publicacin en el ao 2000 del libro Darkness in El Dorado, en donde se denunciaba que el equipo de investigacin en donde particip Napolen Chagnon entre los Yanomami de Venezuela, haba cometido actos faltos de tica profesional y que por sus acciones haban causado la muerte decientos y quiz miles de indgenas de esta tribu vctimas del sarampin. En aquella ocasin, la presentacin del boletn anunciaba a sus lectores el contexto e intencin de publicar este material: En este nmero el Boletn del CEAS publica dos artculos relacionados con aspectos de la tica profesional de la comunidad antropolgica nacional e internacional, uno de ellos de Robert Kemper y Anya P Royce, reflexiona sobre el proceder de dos investigadores extranjeros que han realizado investigacin en Mxico desde hace muchos aos y que estn observando los cambios acelerados que en materia de derechos humanos, y particularmente, de derechos de los pueblos indgenas, se est viviendo en el pas. Su entrenamiento profesional en el exterior, su trabajo de investigacin en diversas realidades regionales, su conocimiento de la comunidad antropolgica nacional y de diversas polticas pblicas que se aplican a las poblaciones rurales e indgenas,
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invita a iniciar un debate sobre la conveniencia de desarrollar principios de conducta profesional en nuestro pas, lo cual pocas veces se ha discutido. El artculo de Kemper y Royce es interesante porque ambos dan cuenta del compromiso adquirido con los habitantes de los pueblos en que han realizado investigacin en los ltimos 30 aos y que se ha traducido en cuestiones tales como que los miembros de la comunidad tengan acceso a sus colecciones de archivos, dado que para las comunidades son una importante fuente de memoria colectiva. Royce conform un archivo documental de las fiestas en Juchitn, mientras que Kemper cre una versin computarizada de los archivos parroquiales de Tzintzuntzan. Royce, adicionalmente, logr atraer fondos para que un grupo de alumnos universitarios estadounidenses visitara Juchitn en 1998 con el objetivo de trabajar con nios de la casa de asilo para nios hurfanos Pimpollo y contina vinculada con la directora del mismo para dar seguimiento a las necesidades de la institucin. Otro rubro interesante tiene que ver con el inters de que los resultados de sus investigaciones, adems de que son presentados y discutidos con gente de la comunidad, sean conocidos y accesibles a un gran nmero de habitantes de las mismas comunidades, a travs de buscar los medios para publicaciones monogrficas, o pequeas ediciones con altos tirajes y a bajo costo, entre otros compromisos, que rara vez encontramos entre los antroplogos mexicanos. Nuevamente en el Boletn del Colegio nmero 6, de 2002, el tema de la tica fue abordado. En l se publicaron en espaol tres cdigos de tica: el de la Asociacin Brasilea de Antropologa (ABA), el de la Asociacin Americana de Antropologa (AAA) y la Gua tica para Profesionales de la Asociacin Nacional para la Prctica de la Antropologa. (NAPA). Esta ltima fue elaborada por un comit en el que participaron los miembros de la Red de Antropologa Aplicada del Sur de California y de NAPA. La publicacin de estos materiales tuvo como objetivo hacerlos accesibles al gremio mexicano para que fueran objeto de reflexin sobre los principios que otras asociaciones han establecido para guiar la prctica profesional. Se esperaba tambin que fuera material de trabajo en las escuelas de antropologa para involucrarlos en la importancia de continuar con la discusin de esta temtica. 3) En el ao de 2001 el CEAS en coordinacin con el Colegio de San Luis, el CIESAS, el IIAUNAM, la UIA y el Departamento de Antropologa de la UAM-Iztapalapa, organizaron el Seminario Repensar la Antropologa Profesionalizacin, Investigacin, Formacin y tica en la Antropologa Contempornea. En este evento se presentaron 15 trabajos que reflexionaron sobre la tica en antropologa a partir de la experiencia de cada uno de los participantes. Por razones de espacio, aqu slo nos referiremos a algunos rubros abordados que nos parece ilustran muchas de las preocupaciones ticas que conlleva nuestra actividad, como investigadores, como formadores de nuevas generaciones de antroplogos y como antroplogos aplicados. La participacin de Ana Bella Prez Castro , con el provocador ttulo de Saqueadores de la palabra, nos invita a reflexionar sobre el reconocimiento que negamos a todas aquellas personas que nos brindan su palabra, sus conocimientos, su tiempo y experiencia y que en muchas ocasiones no llegan a conocer los resultados de nuestro trabajo. Algunos de ellos piensan incluso que nos volveremos ricos con sus imgenes y conocimientos y, en el mejor de los casos, cuando estas indagaciones llegan a publicarse, queda para ellos slo una breve mencin, un par de lneas en las que se agradece en general su tiempo, hospitalidad, amistad y saberes, siempre detrs de una larga letana de agradecimientos a instituciones, fundaciones u organismos financiadores de la publicacin, de los colegas con nombre y apellido que son o fueron relevantes en el desarrollo del trabajo. Prez Castro se pregunta si hemos indagado con nuestros investigados si desean que su nombre quede en ese texto o su foto o el nombre real de su comunidad y no con seudnimos. Sin duda hay investigaciones que por su carcter deben siempre mantener en el anonimato a nuestros informantes para garantizar su seguridad y confidencialidad, pero en muchos otros caso esto no es as. Se pregunta y nos pregunta Prez
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Castro cmo podemos hablar de principios ticos en casos como estos en los que asumimos una decisin que debera ser de ellos. Otro de los trabajos ricos y provocativos fue el presentado por Juan Jess Velasco Orozco titulado La Formacin del antroplogo para su profesionalizacin en espacios no acadmicos en donde reflexion sobre cul es nuestra responsabilidad al continuar formando en las escuelas de antropologa a jvenes con un perfil de investigadores en un mercado francamente contrado para esa actividad y si no debisemos incorporar en las currculas reas de profesionalizacin diferentes a la investigacin y la docencia a partir de abordar metodologas y habilidades especficas para aquellas reas en donde se encuentra abierto el mercado de trabajo de los nuevos antroplogos. La relacin, en ocasiones compleja, entre investigadores-financiadores-estudiantes-investigados fue otro de los temas abordado en esa reunin. Se habl del cmo respondemos a los requisitos de los organismos financiadores de nuestros proyectos, cmo se establece la relacin entre los alumnos becarios, los investigados y las responsabilidades de cada actor en el marco de los compromisos con la academia, la universidad, con los de los alumnos y con el proyecto mismo. Estos ejemplos son solo una pequea muestra de los puntos crticos que nuestra propia praxis acadmica nos provoca y son sin duda un ejemplo de una continuada preocupacin por la conducta tica que involucra a todos los participantes en proyectos de investigacin, formacin y aplicacin de la antropologa. Por otro lado creemos que hay temas todava poco discutidos en la antropologa mexicana como son los principios ticos que deberan regir las relaciones entre docentes y estudiantes, en cuanto a la responsabilidad y a la calidad de la formacin, el establecimiento de relaciones interpersonales, los usos de la informacin, el reconocimiento de las aportaciones de cada miembro de un proyecto de investigacin, las relaciones de jerarqua investigadores y ayudantes o becarios de investigacin, los problemas de gnero que se presentan entre profesores y alumnos, entre otras. Es decir, si bien estas temticas particulares no podran estar reflejadas en un cdigo de tica profesional porque se trata siempre de una gua general, con principios amplios, abstractos e ideales del tipo deber ser, eso no significa que se rehuya la discusin explcita de cuestiones como las que hemos sealado aqu. En la primavera de 2004, Andrew Roth coordin la publicacin del nmero de la Revista Relaciones dedicado en su seccin temtica a la tica y la poltica en el quehacer antropolgico . Desde varios ngulos, los cinco artculos exploran el tema de la relacin entre ambas temticas como un aspecto inseparable de condiciones metodolgicas en la antropologa y en las ciencias histricas en general. La dominacin es abordada como un problema antropolgico y, a su vez, como un problema dentro de la antropologa. El CEAS y su cdigo tico Estas son algunas de las iniciativas que el CEAS ha emprendido en los ltimos aos con miras a abordar el tema de la tica en el ejercicio profesional en Mxico. Ahora, debemos sealar que si bien no existe an el Cdigo de tica del CEAS, e incluso ni el de nuestras universidades y centros de investigacin, esto no significa que estemos exentos de l, o que nuestra actividad no est normada por una serie de principios que guan nuestro quehacer cotidiano. Se cuenta, afortunadamente, con una suerte de cdigo consuetudinario que suple la ausencia del cdigo escrito. As, desde que iniciamos nuestra formacin se nos habla sobre la importancia del respeto a la cultura de los otros, de la tolerancia, del compromiso social o por lo menos de reciprocidad con todos aquellos que se constituyen como nuestros informantes, los que nos hospedan, nuestros compadres, amigos cercanos y, en algunas ocasiones, colegas entraables o en otras, compaeros de lucha, o slo la poblacin objetivo para la instrumentacin de algn proyecto de antropologa aplicada en el que participamos, ya sea en temas tales como el desarrollo, la salud, la organizacin para la produccin, la educacin, entre otros rubros.
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Tambin en las aulas construimos este tipo de compromiso con el anlisis objetivo, crtico y propositivo de las realidades socioculturales que estudiamos, principios tan aejos como el guardar el anonimato de pueblos, comunidades y actores de las historias que reconstruimos han sido siempre premisas ticas, como tambin lo ha sido para muchos dar voz a los a los sin voz, visibilidad a lo oculto o negado, testimoniar historias de vida ejemplares y denunciar lo que consideramos atentatorio contra la diversidad y la vida digna. Hemos pues, discutido en pasillos, seminarios y congresos el papel de la antropologa y de los antroplogos en el anlisis de los grandes problemas nacionales. En este contexto, el compromiso con la construccin de un cdigo de tica para el CEAS nos ha llevado a la revisin de varios cdigos de diferentes pases, y un primer acercamiento a su contenido y fecha de adopcin nos permite tener una idea clara del contexto y las problemticas que dichos principios buscan prever, normar o guiar. Por ejemplo los primeros cdigos son hijos de las experiencias de la antropologa vinculada a las prcticas coloniales y los tristemente famosos gobiernos indirectos. Otro motivo de reflexin ha sido los usos de las investigaciones antropolgicas antes, durante y despus de la Segunda Guerra Mundial. En muchas ocasiones los estudios antropolgicos tuvieron fines de incorporacin, aculturacin de poblaciones indias o de extranjeros, o fueron utilizados sus resultados con fines de guerra, de contrainsurgencia, administracin de nuevas colonias o la formacin de buenos ciudadanos bajo los principios liberales. De suerte tal que los primeros cdigos antropolgicos creados en y para la prctica de la antropologa acadmica o la aplicada son esencialmente guas sobre el deber ser o ms claramente sobre lo no debe hacer un antroplogo al trabajar son su alter investigado. En contraste, en lo que se refiere a los cdigos o principios de tica para los antroplogos en Amrica Latina, se observa que responden en gran medida a las condiciones en que se ejerce nuestra disciplina, que mucho tiene que ver con los contextos post-dictatoriales vividos en Cono Sur o frente a gobiernos cuyas prcticas democrticas son ms bien rudimentarias o embrionarias, o, como discursivamente se les llama, de democracias emergentes. De all que los cdigos vayan ms all de lo acadmicamente adecuado sin negarlo, ni obviarlo, al incorporar derechos y obligaciones diferenciadas en el quehacer profesional de nuestra disciplina. Por ejemplo, en el caso del Cdigo de la Asociacin Brasilea de Antropologa (ABA), que est dividido en tres partes, la primera seala los derechos mnimos que requiere nuestra disciplina para ejercerse en condiciones de libertad y respeto. Dado que es un cdigo breve, lo reproducimos a continuacin: I. Constituyen los derechos de los antroplogos como investigadores: 1. El derecho al pleno ejercicio de la investigacin, libre de cualquier censura respecto al tema, a la metodologa y al objeto de la investigacin. 2. El derecho de acceso a las poblaciones y a las fuentes con las que el investigador requiere trabajar. 3. El derecho a preservar informaciones confidenciales. 4. El reconocimiento del derecho de autor, an cuando el trabajo constituya un encargo de organismos pblicos o privados, y proteccin contra la utilizacin sin debida cita. 5. El derecho de autor implica el derecho de publicacin y divulgacin del resultado de su trabajo. 6. Los derechos de los antroplogos deben estar subordinados a los derechos de las poblaciones objeto de investigacin y tienen como contrapartida las responsabilidades inherentes al ejercicio de la actividad cientfica. II. Constituyen derechos de las poblaciones objeto de investigacin, y sern respetados por los antroplogos: 1. El derecho a ser informados sobre la naturaleza de la investigacin, 2. El derecho a rehusarse a participar en una investigacin. 3. El derecho de preservacin de su intimidad, de acuerdo a sus patrones culturales. 4. La garanta de que la colaboracin prestada al investigador no sea utilizada con el objetivo de perjudicar al grupo investigado.
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5. 6.

El derecho de acceso a los resultados de la investigacin. El derecho de autor de las poblaciones sobre su propia produccin cultural.

III. Constituyen responsabilidades de los antroplogos: 1. Ofrecer informaciones objetivas sobre sus calificaciones profesionales y la de sus colegas, siempre que fuera necesario para el trabajo a ser desempeado. 2. En la elaboracin del trabajo, no omitir informaciones relevantes, a no ser en los casos previstos previamente. 3. Realizar el trabajo dentro de los cnones de la objetividad y el rigor inherentes a la prctica cientfica. En este mismo tenor fueron redactados los Principios que guan al Colegio Mexicano de Antroplogos (CMA) que, a diferencia del cdigo de los colegas Brasileos, responde a la particularidad de que en su seno convergen Arquelogos, Antroplogos Fsicos, Etnlogos, Antroplogos Sociales y Lingistas; de forma tal que a lo largo de sus ocho apartados podemos ver la toma de posicin del gremio antropolgico frente a su papel en la sociedad nacional y al interior de la disciplina. Por ejemplo en el apartado II en donde se habla del Antroplogo ante la sociedad se seala que: Los antroplogos ostentan diferentes ideologas y credos polticos. Es su derecho participar en actividades congruentes con su posicin, y el Estado por ningn motivo debe impedir esta participacin. El Colegio ve como un ataque a la antropologa el intentar que los antroplogos no puedan expresar libremente sus creencias ideolgicas y polticas. El antroplogo reconoce sus obligaciones ante la sociedad, entre las que estn el que su actividad profesional est al servicio de las necesidades e intereses del conjunto del pueblo mexicano, la conservacin y el rescate del patrimonio cultural y la proposicin de alternativas de solucin a los problemas nacionales que son materia de la antropologa. Como podemos ver, la gua tica del CMA responde mayormente a las particularidades de la antropologa nacional en donde una parte muy importante de los antroplogos trabajan en instituciones pblicas y por ello buscan deslindarse y conservar su derecho a asumir y defender sus posiciones ideolgica y poltica, con el inters por continuar participando, discutiendo, proponiendo e incidiendo en lograr cambios en los grandes problemas nacionales relacionados con la discriminacin, el genocidio y la defensa del patrimonio cultural, entre los ms relevantes. A manera de conclusin: Despus de la revisin de varios cdigos y resumiendo las necesidades actuales de la disciplina en el contexto nacional, en el CEAS creemos que el Cdigo que estamos discutiendo debe responder en trminos generales a nuestra tradicin tanto en la investigacin como en la manera en que formamos a las nuevas generaciones; a las necesidades que prevemos para el ejercicio la antropologa y las ciencias sociales en general, as como a las actividades que se realizan en los nuevos campos en donde cada da se incorporan ms y ms jvenes antroplogos. Por otro lado, es importante contar con un cdigo escrito y registrado ante la Direccin General de Profesiones porque esto nos permite entablar relaciones en donde la antropologa sea interlocutor vlido con distintas entidades institucionales, as como ejercer competencias importantes como es el nombramiento de peritos y la participacin de los agremiados en los distintos foros en donde la antropologa tiene incidencia. En trminos generales diversos colegas han planteado que un cdigo de tica para el ejercicio de la antropologa debera contener los siguientes rubros: 1. Declaracin de principios
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2. Declaracin de compromisos con: a) Los pueblos y comunidades con quienes estudiamos. b) Los gobiernos locales, estatales y nacionales- en donde desarrollamos investigacin o trabajo. c) Las entidades o instituciones que financian nuestros trabajos d) Con la comunidad acadmica e) Con el pblico f) Con los estudiantes. 3. a) b) c) d) Declaracin de derechos a la investigacin y en el trabajo profesional Derechos sobre las investigaciones. Respeto a nuestro trabajo e ideologa. Derecho a recibir remuneraciones justas por nuestro trabajo. Derecho sobre la informacin que generamos con nuestros trabajos e investigaciones.

4. Es imprescindible considerar la creacin de una estructura especial que vigile el quehacer antropolgico en concordancia con los principios ticos que lo guan, y con competencias para intervenir como rbitro en aquellas circunstancias en donde se vean comprometidos los derechos y obligaciones de los agremiados del Colegio. Para lo cual se propone crear un Comit de tica al interior del CEAS compuesto por destacados antroplogos reconocidos por su trayectoria profesional y tica.

CDIGOS DE TICA EN ANTROPOLOGA Organizacin o Institucin tica. * Sociedad de Antropologa Aplicada (EUA), Ao de aprobacin del cdigo o Declaracin de 1946 (se proponen abordar la discusin) en 1963 fue aprobada Declaracin sobre la tica.

* Asociacin Brasilea de Antropologa (ABA) (Brasil) * * Asociacin de Antropologa Americana (AAA) (EUA)

Cdigo de tica del Antroplogo

1944 y 1998 ltima versin del Cdigo de tica.

Asociacin Nacional para la prctica de la Antropologa (NAPA) y la Red de Antropologa Aplicada del Sur de California (SCAAN) (EUA) 1988 Gua de tica de la NAPA para Profesionales

Asociacin de Antropologa Social del Reino Unido y el Commonwealth 1999 Gua tica para la practica adecuada de la investigacin American Cultural Resources Association (ACRA). (EUA) 1995. Code of Ethics and Professional Conduct Colegio Mexicano de Antropologa 1978 Declaracin de Principios

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El antroplogo frente a la tica: conversaciones con mi otro yo Hctor Ortiz Elizondo Decir nada es celebrar el presente. C. Wright Mills Hace muchos aos, durante una reunin de la FELAA que se realiz en la ENAH, una joven antroploga termin su exposicin presentando ante el auditorio un problema que se relacionaba con los principios ticos de la investigacin antropolgica. No recuerdo bien los detalles pero en esencia afirmaba haber ocultado a sus informantes los objetivos de la investigacin que la llevaba a estar en esa comunidad, frente a los sujetos en cuestin. Entre la audiencia se desat entonces un breve debate. A pesar de que yo ya era entonces maestro de la ENAH y no me senta con derecho a opinar en una reunin de estudiantes, no pude evitar intervenir. Sin entrar en el fondo del problema, sostuve que, para m, lo ms importante era tomar conciencia de que las decisiones ticas estaban tericamente cargadas y que por lo mismo afectaban los resultados de la investigacin. En el documento que ahora presento pretendo explicar y sustentar lo dicho entonces. Inicio pues con un recuento histrico del debate en Estados Unidos y en Mxico, para despus exponer lo que en mi opinin son las reas ms importantes de la problemtica tica hoy en da. El contexto estadounidense La Sociedad para la Antropologa Aplicada (SAA) fue formada en Estados Unidos en 1941 y estuvo originalmente encabezada por Margaret Mead. Esta sociedad surgi vinculada con la participacin de numerosos antroplogos estadounidenses en la maquinaria de propaganda desatada por la 80 Segunda Guerra Mundial, un fin entonces considerado noble. Algunos aos despus, en el seno de dicha sociedad se formulara el primer cdigo de tica para la antropologa estadounidense, el cual fue reformado o ampliado posteriormente en varias ocasiones. Tambin la American Anthropological Association (AAA) habra de formular sus propios cdigos, en parte basados en los de la SAA. Un intento fallido de modificar el cdigo de la AAA tuvo lugar entre 1964 y 1967, al hacerse pblica la participacin de cientficos sociales en un proyecto financiado por el ejrcito estadounidense denominado Proyecto Camelot, cuyos objetivos eran determinar el potencial de conflicto interno en naciones de Amrica Latina y proponer medidas que debieran adoptar los gobiernos para evitarlos. Uno de los gobiernos estudiados fue el de Chile y los resultados pudieron observarse con el golpe de Estado de 1973. Uno de los involucrados en el desarrollo del Proyecto Camelot en Chile fue el antroplogo Hugo C. Nuttini, quien despus trabajara en territorio mexicano. Al hacerse pblicos los objetivos del Proyecto Camelot algunos miembros de la AAA pretendieron convertir el hecho de participar en proyectos con carcter clasificado en tiempos de paz, en una trasgresin de la tica profesional. La iniciativa no prosper. Tiempo despus, a comienzos de la dcada de los aos setenta, la antropologa estadounidense habra de enfrentar otro gran desafo cuando la invasin de Vietnam comienza a explotarle al imperio en casa. En el movimiento de oposicin a la invasin de Vietnam estuvieron involucrados numerosos antroplogos.
Ponencia presentada en el Coloquio: La otra antropologa toma la palabra: El oficio del antroplogo en contextos extra-acadmicos. UAM-Iztapalapa, 21 y 22 de Septiembre de 2005.
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Neiburg, Federico y Mauricio Goldman, "Teora, poltica y tica en los estudios antropolgicos del carcter nacional". Alteridades, UAM-I, Mxico, Ao 11, nm. 22, julio-diciembre de 2001, pp. 95-110. 116

Justo en el ao de 1968 se publica en Amrica Indgena la traduccin de un artculo de Richard N. 81 Adams donde este autor elabora algunas ideas sobre la relacin entre antropologa y tica. En este texto Adams expone con claridad su posicin ante el debate de la poca, iniciado por los antroplogos ms jvenes. En aquel entonces, por ejemplo, Adams afirma que la tica profesional se ve amenazada por la tica del sistema nacional, donde sta ltima nocin refiere a la necesaria lealtad al pas de origen del profesional en tanto que sujeto poltico. Por tica profesional refiere a las obligaciones y las lealtades del profesional con el conocimiento cientfico y su difusin. Al respecto el autor sostiene que el profesional no debe restringir arbitrariamente la difusin del 82 conocimiento [a menos que] sus acciones amenacen gravemente el bien acadmico. Si bien Adams discute la distancia que debe guardar el profesional frente al Estado, en ningn momento menciona la responsabilidad que pudiera tener frente a los sujetos de estudio, ni mucho menos frente a los colegas. Cierto que la declaracin adoptada en 1963 por la SAA menciona la responsabilidad del antroplogo frente los dems hombres, es decir, los distintos a los cientficos y los clientes. Pero se trata de hombres pasivos, sin opinin sobre su propio futuro, a los que se habr de cambiar tomando las provisiones adecuadas para asegurar que habr un mnimo de 83 efectos adversos. La responsabilidad del cientfico social es frente al saber mismo, sin intermediarios, una perspectiva impensable sin las bases positivistas y ahistricas de Radcliff Brown y Malinowski. La preeminencia de la responsabilidad frente a los sujetos de estudio ser, a mi parecer, el aspecto ms importante introducido en la dcada de los aos setenta. De hecho ya Foster lo 84 menciona en su texto sobre antropologa aplicada de 1969 al hablar de la obligacin de respetar las confidencias de los informantes. Punto sobre el que regresar ms adelante. El contexto mexicano Algunos quisieran seguir creyendo que mientras en Mxico se haca indigenismo integracionista, en otras partes se haca la verdadera antropologa. Con lo dicho hasta ahora espero que quede claro que los paralelismos con la antropologa estadounidense son muchos. Sin embargo, tambin hubo diferencias. La antropologa mexicana ha documentado mucho menos sus debates ticos, y cuando lo ha hecho, ha eludido definirlos como tales. En consecuencia, no se ha llegado a elaborar ningn cdigo de tica antropolgica en Mxico, a pesar de que s exista en disciplinas afines. No obstante, ha habido suficiente reflexin sobre el tema. Particular importancia tuvo la influencia del marxismo en la toma de posicin de los otrora jvenes antroplogos de los aos sesenta y su conviccin de la necesidad de una accin comprometida con las comunidades. As por ejemplo, en 1964 Guillermo Bonfil Batalla escriba acerca del pensamiento conservador en la antropologa aplicada, y descalificaba la conviccin de algunos antroplogos a favor del cambio 85 gradual, lo que, deca, limitaba las posibilidades del conocimiento antropolgico. Cuestiona tambin los excesos del relativismo extremo, que impide aspirar a la aplicacin del conocimiento antropolgico y a emitir juicios de valor frente a sociedades y culturas. As tambin, afirma que el respeto a las formas de vida de los pobres puede generar una antropologa de la miseria, que no aspire a acabar con ella.86 En respuesta a tales debates, pero tambin para dar cabida a la discusin generada en Estados 87 Unidos, Alfonso Villa Rojas publica en 1969 un artculo en el que defiende la perspectiva
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Richard N. Adams, La tica y el antroplogo social en Amrica Latina, en Amrica Indgena, Vol. XXVIII, nm. 1, Mxico, enero 1968. 82 dem. p. 274. 83 Citada en George M. Foster, Antropologa aplicada, Breviarios 232, FCE, Mxico, 1976. pp. 268-269. 84 dem., p. 259. 85 Lina Odena Gemes (comp.), Obras escogidas de Guillermo Bonfil, tomo 1, INI-INAH-DGCP-SRA-CIESAS, Mxico, 1995. p. 176. 86 dem. p. 178. 87 Alfonso Villa Rojas, La responsabilidad social de los cientficos sociales en Amrica Indgena, Vol. XXIX, nm. 3, Mxico, julio 1969. 117

cientfica de la antropologa frente al trabajo administrativo, y la necesidad de incorporar a los pueblos indgenas al desarrollo nacional. En ese texto argumenta tambin en contra del pluriculturalismo y del plurilingismo, muy en consonancia con la antropologa dominante en la poca, entre cuyos exponentes estaba nuestro ilustre, Manuel Gamio, entre cuyos trabajos pueden encontrarse opiniones de corte racista. Tiempo despus, en enero de 1971, aparece la Declaracin de Barbados, en la que, sin decirlo explcitamente, habran de sentarse los principios ticos de la antropologa comprometida con los indgenas de Amrica Latina. En esa declaracin aparecen ya los pueblos indgenas como sujetos activos de su destino, su derecho a la autodeterminacin y el compromiso de preservar su integridad social y cultural en un contexto estatal multicultural. Se condena tambin la situacin colonial en la que sobreviven los indgenas y el cientificismo de los antroplogos que escinden su trabajo acadmico del futuro de esos pueblos. Destaca el hecho de que el papel del antroplogo no se define ah desde el punto de vista de su responsabilidad o sus valores ticos, sino de sus obligaciones frente a la lucha de liberacin indgena. Es pues obligacin del antroplogo proveer a las comunidades indgenas de informacin sobre s mismos y sobre los colonizadores, as como tomar ventaja de las coyunturas que les permitan actuar a favor de las comunidades. El antroplogo est tambin obligado a denunciar todo acto de etnocidio o genocidio. Los firmantes de la declaracin incluyen a Bonfil Batalla, Darcy Ribeiro, Miguel Bartolom, Miguel Chas Sard y Stfano Varese. La problemtica tica contempornea Seguramente quienes anden rondando en mi edad y algunos ms, habrn tenido que estudiar en la preparatoria o el CCH el libro sobre tica escrito por Adolfo Snchez Vzquez. En su parte inicial, Snchez Vzquez define la tica como la teora de la moral, definida sta como los problemas relacionados con los valores sociales. Para ser fiel a la antropologa, esta definicin no me ser til. Como antroplogo parto de los usos y significados que da la gente, en este caso nosotros los que formamos el gremio antropolgico, a los trminos con los que entiende el mundo. No pretendo entonces definir qu es la tica, sino simplemente explicitar eso que entendemos cuando hablamos sobre tica. Por lo mismo, la justificacin de los principios ticos antropolgicos no depende de un sistema general abstracto sino de una comunidad de consenso y compromiso: la comunidad de antroplogos. En este sentido, los valores ticos son relativos a una disciplina cientfica en particular, y por ende no necesariamente son aplicables a otra. En concreto, hablar de las disyuntivas que enfrenta el profesional en el contexto de su prctica profesional y del conjunto de valores a los que recurre para tomar decisiones. As entendido, el antroplogo, en tanto que profesional, se enfrenta esencialmente a tres reas problemticas especficas: la de los procedimientos para el levantamiento de los datos; la del manejo posterior de los datos recabados y la que implica la relacin del antroplogo con sus colegas, en la que incluyo a los alumnos. Podemos aadir la presencia de un rea problemtica general que refiere menos al antroplogo como individuo que como miembro de una comunidad de saber. Procedimientos para el levantamiento de los datos Foster tiene razn al decir que en el manejo de la informacin se presentan menos problemas ticos que en el trabajo de campo, aunque se equivoque al decir que el antroplogo terico slo 88 se ve enfrentado al problema de la confidencialidad. Cierto es que desde el momento en el que nuestros anfitriones matan un pollo para compartirnos de las riquezas que no tienen, se presenta ya un problema tico. El hecho de que lo tengamos bien resuelto (por va de la reciprocidad y el don), no le quita ese carcter. A fin de cuentas el compromiso con los sujetos de estudio comienza en ese punto. Determinar si el informante ha de ser pagado o no; establecer
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Foster, p. 261. 118

mecanismos de devolucin de informacin; involucrarnos en los problemas personales de nuestros anfitriones, u optar por las metodologas de investigacin accin o investigacin coparticipativa son todas decisiones que median entre nosotros y el dato. Pero los planteamientos de Foster pierden vigencia al asegurar que el antroplogo no est interesado en cambiar las condiciones de la comunidad. Hasta hace poco, el discurso desarrollista dominaba la escena y despus de un breve retiro ha sido reintroducido en el discurso indigenista oficial. Con todo, hoy en da, es ms comn el debate en torno al marco jurdico de los pueblos indgenas, una nueva forma de modificar las condiciones de los pueblos indgenas y que por lo mismo debe ser tambin considerado una forma de antropologa aplicada. Un problema que abordar en otra parte. Quiz el elemento ms reconocido actualmente sea el problema del consentimiento informado, con el que abr la pltica. Este principio, proveniente de la prctica mdica pero muy pertinente para el antroplogo, refiere a la obligacin del antroplogo de informar sobre el objetivo de su presencia con el fin de que el informante participe voluntariamente en el estudio. El principio mismo parece irrefutable, pero los mecanismos para su cumplimiento pueden ser conflictivos. De hecho, muchos organismos internacionales de financiamiento exigen que los participantes en el estudio firmen un documento donde se asiente su consentimiento con el trabajo del antroplogo. La comprensible desconfianza de los indgenas ante el documento escrito pudieran hacer poco aconsejable el uso de este mecanismo en Mxico, si bien al menos el desaparecido Instituto Nacional Indigenista aplic este requisito en varios programas. En cuanto a la preeminencia que debe tener el antroplogo frente al conocimiento, ya mencionada en palabras de Adams slo dir que fue este afn de desarrollar la ciencia a toda costa lo que llev a Chagnon a realizar experimentos de salud entre los Yanomami del Amazonas, 89 con lo cual puso a un pueblo indgena al borde de la desaparicin. Evidentemente la tica refiere a los lmites del quehacer antropolgico y eso significa tambin limitar las posibilidades del conocimiento mismo. El manejo posterior del dato La responsabilidad del antroplogo con la informacin que genera, que como vimos fue el nico elemento considerado por Adams, tiene su expresin ms pedante en las palabras de Alfred Schutz es el deber y el privilegio de todo ciudadano bien informado de una sociedad democrtica 90 hacer que su opinin privada prevalezca sobre la opinin pblica del hombre comn. La aseveracin es controvertida en cuanto al problema de determinar los medios lcitos de hacer prevalecer la opinin propia sobre las ajenas y los lmites posibles. El despotismo ilustrado es sin duda el riesgo ms alto de quien maneja grandes cantidades de informacin. Pero adems, este deber de quien ms sabe, de informar a quienes no saben o estn mal informados, requiere de que nuestro conocimiento est enlazado a la nocin de Verdad con maysculas, una posicin difcil de sostener despus de la crtica posmoderna. En todo caso, es cuestionable que sea posible determinar qu informacin es susceptible de ser usada en contra de los sujetos de estudio. No hay mejor ejemplo de esto que el hecho de que, al debatirse la nueva ley indgena, el Partido Accin Nacional, recurriera al pluralismo cultural como argumento para rechazar una legislacin ms detallada. Quin poda prever ese uso contrario a nuestros objetivos? Y de haberlo previsto Debimos haber ocultado el hecho de que el pas era en efecto diverso o debimos haber cambiado de argumento? La posicin de Foster es sin duda ms igualitaria que la de Adams, pero no por ello deja de generar dudas. As por ejemplo, Foster hace hincapi en la discrecin sobre las confidencias y se adscribe a la tendencia de esa poca a utilizar seudnimos para referirse a comunidades tanto como a individuos. Explcitamente relaciona este voto de secreto con el de los sacerdotes, los
Patrick Tierney, Darkness in El Dorado, Gerald D. Berreman, Est viva la antropologa? La responsabilidad social en la antropologa social, en Amrica Indgena, Vol. XXIX, nm. 3, Mxico, julio 1969. 119
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mdicos y los abogados. Pero en estos mbitos, la experiencia demuestra que manejar informacin confidencial ha facilitado tambin el ocultamiento de errores de procedimiento y con ello actitudes poco ticas. Oculta tambin, como ya hace mucho adverta Foucault, las tentaciones del poder. La tendencia moderna en cuanto a entrevistas se refiere, es la de tratar al informante como fuente de los datos y reconocerle as los crditos, prctica acorde con la creciente conciencia de los indgenas sobre el valor de sus culturas. En parte es este el problema en que se viera involucrado Enzo Segre, al publicar en 1990 una compilacin de cuentos nahuas con informacin tomada sin 91 consentimiento de un taller de narrativa formado por indgenas. El antroplogo frente a los colegas No he considerado como problema tico la responsabilidad que tiene el cientfico social frente al conocimiento, a pesar de la importancia que se le dio antes bajo la influencia del positivismo, puesto que slo se puede ser responsable frente a otros capaces de exigir esa actitud. De ah que considere slo la responsabilidad frente al conocimiento de los dems colegas. En general pareciera que la responsabilidad que tenemos frente a otros antroplogos se reduce a no plagiar sus trabajos y a darles crdito por las ideas o los datos retomados de trabajos hechos por ellos. Pero en la medida en que esto es aplicable a cualquier actividad intelectual, se asienta slo por la necesidad de explicitarlo. Ms interesantes me parecen las observaciones que hace Beaucage92 a las lagunas en las que incurre Segre sobre los estudios previos al suyo, hechos incluso en la misma rea, y que el autor no menciona. No se trata de plagio en este caso, sino del desconocimiento del autor de los avances y las aportaciones hechas anteriormente por otros. Revisar la bibliografa previa implica en parte no descubrir el hilo negro, pero tambin guardar una actitud de respeto frente al conocimiento ya generado. Otro principio menos evidente, que ya se mencionaba en los cdigos estadounidenses durante los sesenta, es el deber de no impedir el trabajo de otros colegas, un problema relacionado con lo que en Mxico denominaramos caciquismo de rea en el que no creo necesario abundar. Pero una variante de este problema no es mencionado en ninguna parte y refiere a la relacin con los alumnos. Son escasas las menciones sobre la responsabilidad del antroplogo frente a sus alumnos, pero ah donde aparece el discurso se centra en la necesidad de transmitir los valores de la profesin con tanto ahnco como el de perseguir la objetividad o la excelencia metodolgica. Pero recibir un nuevo colega en el seno de la comunidad puede resultar ms conflictivo que eso: en qu medida debemos impedir que alumnos mal preparados se reciban? Es defecto de ellos o de la escuela que los forma? Debe recaer su eliminacin en la seleccin natural del mercado de trabajo o deben aplicarse mecanismos acadmicos de filtracin? Un ltimo dilema de la relacin con los colegas que quisiera mencionar fue planteado recientemente en un trabajo de Dan Sperber. Deca este autor que se encontraba en un comit de evaluacin y deba determinar a qu proyecto de investigacin se le daba financiamiento y a cual no. Uno de los requisitos, cada vez ms frecuente en las instituciones de financiamiento, es que la investigacin fuera de corte interdisciplinario. Sperber afirmaba que haba proyectos donde el equipo de trabajo demostraba un sincero inters en trabajar de manera interdisciplinaria, pero donde las metas parecan poco alcanzables. Por otra parte, haba proyectos cuyas metas eran claras y realistas, pero donde el requisito de trabajar de forma interdisciplinaria era notablemente
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Pierre Beaucage, Ciencia y tica, en Ojarasca, nm. 6, marzo, 1992. Beaucage, op. cit. 120

cosmtico, plasmados en el proyecto con el nico fin de obtener el financiamiento. Por cual de las opciones decidi Sperber es irrelevante ahora, pero al momento de explicarla antecede un en esta ocasin. Esta salvedad implica que, o bien en otra ocasin pudiera decidir de manera contraria y por tanto su intuicin original hubiera sido errada, o bien decidira igual, pero estara en mejores condiciones para hacerlo con conocimiento de causa. En la disyuntiva de Sperber resalta un aspecto importante de las decisiones ticas: son formas de guiarnos hacia decisiones correctas ms que valores absolutos descubiertos y definitivos o reflejo de nuestro conocimiento sobre el bien y el mal. Por eso he estado hablando de principios ticos y no de normas que deben ser obedecidas en toda circunstancia. En mi opinin, este punto debe tenerse en mente al momento de considerar la creacin de un cdigo de tica para la antropologa mexicana. Problemas generales Deca tambin que esta clasificacin deba complementarse con una serie de problemas generales relacionados menos con el antroplogo como individuo que como miembro de una comunidad de saber. Estas responsabilidades seran frente a los sujetos colectivos con los que nos relacionamos, tanto como con la sociedad a la que pertenecemos. Me refiero en concreto al compromiso que tiene nuestra profesin frente a la defensa de la diversidad, no slo la tnica sino la sexual, la religiosa, la etrea y todas las implcitas en una nacin plural. En esta situacin nos encontramos cuando consideramos las alternativas entre los valores de la comunidad y los del individuo, as como ante la problemtica de gnero que vino a cuestionar nuestro relativismo frente a los valores culturales tradicionales. La gran relevancia de la defensa de los derechos humanos en las opciones de trabajo y de participacin social de los egresados de antropologa, es cardinal en el debate sobre las autonomas indgenas y en la posicin de los antroplogos frente a ambos valores. Cundo inclinarnos por el universalismo y cundo por el particularismo? Queda adems el problema de la incorporacin de antroplogos indgenas al mercado de trabajo. Deben tener acaso preeminencia sus opiniones sobre la de los antroplogos no indgenas? Debemos otorgarles derechos de propiedad intelectual sobre los datos recabados? Debe haber discriminacin positiva para su entrada en las escuelas o en lo trabajos? Los cdigos de tica Para terminar, quisiera subrayar la necesidad de actuar con cautela frente a la elaboracin de cdigos de tica. Ya mencion el hecho de que la problemtica tica se enfrenta con principios ms que con normas, con la salvedad de que aquellos deben ser explicitados. No obstante, hacerlos explcitos en un cdigo puede ser equivalente a transformarlos en normas. La hipertrofia reglamentaria no puede ser una aspiracin nuestra. Las normas legales se distinguen de los principios ticos en que stos ltimos se incorporan a los valores corrientes de quien las cumple y no como las primeras que suponen el miedo al castigo. Positivizar la tica lleva a la confusin en 93 la que cae el cdigo de tica de la Asociacin Brasilea de Antropologa, en la que se habla de derechos del antroplogo, sin siquiera especificar frente a quien son exigibles. Desde nuestra perspectiva, la tica no incluye derechos, sino slo responsabilidades. Una alternativa es hacer explcito en cada investigacin elaborada el marco tico en el que se basa, al menos en lo que corresponde al trabajo de campo, igual que se suele explicitar el marco terico. Entiendo que las posibilidades de que esto ocurra dependen de un grado de conciencia tica que todava no alcanza nuestra profesin, pero me parece una exigencia ms adecuada que la de cumplir a pie juntillas una normativa que, al final, ser difcil de comprobar. Estoy consciente de que he dejado afuera ms de lo que he abordado, pero mi intencin no era resolver la problemtica tica, meta que adems no creo posible, sino hacerlos partcipes del
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Ver Boletn del Colego de Etnlogos y Antroplogos Sociales, a. c., nm. 6, nueva poca, segundo semestre de 2002. 121

dilogo que mantiene mi ser antropolgico con mi conciencia, y que tal vez se parezca al que tienen ustedes con la suya. En estos dilogos, podremos ir encontrando las respuestas. Bibliografa Complementaria Bastide, Roger, La guerra secreta. El papel de los estudios latinoamericanos", en Imperialismo y Desarrollo, Tomo I, CIESAS-INI-SEP, Mxico, 1980, pp. 7-50. Gluckman, Max, Malinowskis functional analyses of social change, en Order and rebellion in tribal Africa, Cohen & West, Londres, 1963. Huizer, Gerrit 1979 "Ciencia Social Aplicada y accin poltica. Notas sobre nuevos enfoques, en Revista Mexicana de Sociologa, Ao XLI. Vol XLI, nmero 3, julio-agosto, IIS-UNAM, Mxico. Kemper, Robert y Anya Royce "Cuestiones ticas para los antroplogos sociales en Mxico. Una perspectiva norteamericana a largo plazo", en Boletn del CEAS, No. 4, Mxico, Primer Semestre del 2001. Pp. 2-11. Manners, R. A., Functionalism, realpolitik and Anthropology in Underdeveloped Areas, en Amrica Indgena, Vol. XVI, nm. I, Mxico, 1956.

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Anexos

I.

COLEGIO MEXICANO DE ANTROPOLOGOS A.C.

DECLARACION DE PRINCIPOS Introduccin. La antropologa es la ciencia que estudia al hombre en forma integral; lo ve en todos sus aspectos incluyendo los biolgicos, culturales, sociales, de interrelacin y de comunicacin y evolucin fsica: su cultura material, sus actividades, creencias, tradiciones, formas de organizacin social, poltica, economa, religin y de su lenguaje. El objeto general de la antropologa como disciplina cientfica, es la obtencin, difusin y preservacin de ese sector del conocimiento cientfico. Como tal, la antropologa puede ser o no aplicada, segn el criterio de los antroplogos que as lo hagan, sin que por esto desmerezca en su profesionalidad. II. El antroplogo ante la sociedad Los antroplogos ostentan diferentes ideologas y credos polticos. Es su derecho participar en actividades congruentes con su posicin, y el Estado por ningn motivo debe impedir esta participacin. El Colegio ve como un ataque a la antropologa el intentar que los antroplogos no puedan expresar libremente sus creencias ideolgicas y polticas. El antroplogo reconoce sus obligaciones ante la sociedad, entre las que estn el que su actividad profesional est al servicio de las necesidades e intereses del conjunto del pueblo mexicano, la conservacin y el rescate del patrimonio cultural y la proposicin de alternativas de solucin a los problemas nacionales que son materia de la antropologa. La antropologa adopta una posicin firme en contra del genocidio, de la discriminacin en cualquiera de sus formas y de cualquier represin, acciones todas que considera inhumanas y reprobables a las cuales debe oponerse todo antroplogo. Diferentes corrientes del pensamiento han contribuido en diferentes pocas a la formacin del acervo de la antropologa. Por ello todas se consideran vlidas en su contexto histrico social y se reconoce su aportacin. La teora y la prctica son elementos necesarios y complementarios en la antropologa y ninguna de ellas por separado la define completamente. La teora antropolgica slo es vlida en su prctica y sta a su vez se define en aquella. La teora de la antropologa es un sistema de conocimientos en proceso continuo de cambio, y por lo tanto, el dogmatismo no tiene cabida en ella. Las instituciones que emplean a los antroplogos deben respetar su ideologa y las corrientes de pensamiento que ostenten y por ningn motivo y en ningn caso podrn coaccionarlos para hacerles realizar labores bajo supuestos ideolgicos o corrientes de pensamiento contrario a las de ellos; tampoco podrn obligar a los antroplogos a participar en actividades cuyos fines puedan lesionar los intereses del conjunto del pueblo mexicano, o que puedan atentar contra el patrimonio cultural. III. El antroplogo y su profesin Las condiciones del trabajo del antroplogo deben tomar en cuenta el que las instituciones que los emplean aporten los recursos necesarios para que el ejercicio profesional sea de alta calidad. Estas instituciones no deben abusar de los antroplogos sometindolos a condiciones inhumanas
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de trabajo, sino que deben ajustarse a un mnimo que no sea inferior a lo prescrito en las leyes reglamentarias del Artculo 123. El Colegio considera, adems, que es punto de culminacin necesaria de toda investigacin, la publicacin y adecuada difusin de sus resultados, tanto entre los investigadores e instituciones como entre la poblacin en general, con especial atencin a la poblacin de las regiones donde se llevan a cabo las investigaciones. IV. Libertad acadmica En ningn caso y por ningn motivo persona o institucin cualquiera, puede obligar a los antroplogos a participar en actividades que puedan lesionar a la antropologa o a las agrupaciones de antroplogos. El antroplogo, como profesional, es libre de participar en cualquiera de las corrientes de la antropologa, es libre de usar la estructura terica, la metodologa y las tcnicas que sean congruentes con su forma de pensar. La decisin de su validez es tambin materia del dilogo permanente entre antroplogos. En este sentido, las instituciones que emplean antroplogos estn obligadas a respetar la diversidad del pensamiento profesional. V. Poltica de investigacin. Es de capital importancia promover el desarrollo de programas de investigacin sobre los principales y ms graves problemas que afectan a la poblacin del pas, siendo una de las funciones de los propios antroplogos profesionales el participar en la determinacin de cules son dichos problemas, para aportar los elementos que conduzcan a su solucin. Ello requiere de una planificacin de los recursos humanos y materiales con que se cuenta para la investigacin antropolgica, considerando que los antroplogos mismos son los capacitados para estructurar y racionalizar los planes e instituciones nacionales y regionales de investigacin. Deben evitarse duplicaciones innecesarias y promover la colaboracin interinstitucional e interdisciplinaria para el efecto. En la formacin del antroplogo hay que tomar en cuenta varios factores que deben ser conjuntados en forma armnica: 1. Una slida base terica que tome en cuenta las aportaciones de las distintas corrientes del pensamiento antropolgico, y la haga notar sin prejuicios y sin dogmatismo. 2. Un completo entrenamiento metodolgico que permita al profesional usar las tcnicas adecuadas para resolver los problemas que se le presentan y que est al da con los avances de este aspecto. 3. Un amplio conocimiento de los resultados y experiencias de la actividad antropolgica en todo el mundo a fin de poder apreciar el fenmeno que se observa en un contexto derivado del conocimiento del hombre, como fenmeno mundial. Un profundo conocimiento de los aspectos antropolgicos de Mxico y su poblacin, a fin de poder actuar dentro de nuestra realidad con la autoridad que da el ejercicio profesional consciente.

4.

5. Una activa interdisciplinariedad que requiere toda una plataforma de conocimientos comunes a la antropologa, a fin de poder ver globalmente el fenmeno humano, y una participacin
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constante en las experiencias de todas las dems ramas, a fin de poder aplicar esta universalidad al ejercicio profesional. 6. Una elevada conciencia profesional que vea el ejercicio de la antropologa como el resultado de una preparacin seria, evaluaciones conscientes de esa preparacin y el ocupar un nivel profesional con base en ttulos vlidos y experiencia profesional. 7. Trabajo de campo en constante prctica y enseanza a fin de capacitar al profesionista, tanto en metodologa y su aplicacin, como el estar en contacto con el fenmeno humano y su carrera. En todo momento debe considerarse el ejercicio de la antropologa como una actividad que requiere un ttulo vlido para llevarla a cabo; este ttulo debe, a su vez, estar basado en una buena preparacin para ser considerado como tal. VI. El patrimonio cultural El patrimonio cultural de un pas es un bien que trasciende al pas mismo y que por lo tanto responsabiliza al Estado y a toda su poblacin ante toda la humanidad de su custodia y mantenimiento. El pasado y sus testigos materiales, la cultura de los grupos actuales en Mxico, los restos seos de las poblaciones desaparecidas y la documentacin del pasado de Mxico, son parte del patrimonio cultural; como responsabilidad del Estado lo obliga a que la reglamentacin que lleve a cabo obedezca a principios cientficos y se gue por medios justos y a que, en lo que toca a la parte que corresponde a la antropologa, sean los antroplogos profesionales, como las personas capacitadas en la materia, las que tomen las decisiones correspondientes. Los antroplogos, por su parte, se obligan a una participacin activa de los programas de salvamento patrimonial. El patrimonio cultural del pas no est constituido solamente por objetos. Estos estn en contextos que deben respetarse e impedir su saqueo. En todo caso es contribucin y obligacin del Estado el registro permanente del patrimonio, a fin de constituir fuentes de consulta para la investigacin profesional en esos campos. Una parte del patrimonio cultural de nuestro pas est constituido por tradiciones en cambio continuo. Ninguna cultura actual o pasada es superior a otra, independientemente de las relaciones que los grupos portadores tengan entre s. El patrimonio de nuestro pas est siendo afectado por obras pblicas que requieren su progreso. El antroplogo no se opone a l, pero considera que el salvamento de este patrimonio, cuando sea necesario, debe ser considerado desde la concepcin misma de las obras y deben ser los antroplogos profesionales los encargados de llevarlo a cabo, participando para ello desde la etapa de planeacin de las obras pblicas, que deben tomar en cuenta su costo como parte de su presupuesto. La planeacin de ellas tomar en cuenta las medidas para que el patrimonio cultural de nuestro pas se afecte en lo mnimo, y considerar su salvamento como permanente y en aumento, aportndose los medios para llevar a cabo trabajo suficiente y de calidad adecuada. A este respecto los antroplogos, por su parte, conscientes de ese problema, colaborarn a su solucin. El Estado no debe permitir el saqueo ni convertirse en un saqueador legal. El coleccionismo de piezas arqueolgicas y documentos de importancia histrica es condenable, sea privado u oficial. Los antroplogos profesionales consideran que el coleccionismo es una actividad negativa que llega a ser criminal puesto que alienta el saqueo y el pillaje. El trfico con estos objetos es doblemente condenable, puesto que adems de la destruccin, le agrega el agravante de afn personal de lucro. VII. La formacin del antroplogo Dadas las necesidades de la Antropologa Mexicana y su papel en el progreso de nuestro pas, la formacin de antroplogos y la mejora del nivel profesional de los actuales profesionistas, es de
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gran importancia. Las instituciones que emplean antroplogos deben reconocer esta tarea como primordial y fomentar la formacin de antroplogos como aspecto prioritario. Las instituciones que emplean antroplogos deben tomar en cuenta que los proyectos de investigacin presentados por antroplogos constituyen, prima facie, la base de trabajos cientficos serios y respetables; su validez y practicabilidad son juicios que deben emitir otros antroplogos profesionales. Para llevarlos a cabo, las instituciones deben contar con los elementos que aseguren el cumplimiento de normas profesionales adecuadas, incluyendo una infraestructura institucional que debe ser mejorada y complementada activamente. La evaluacin de los resultados del trabajo tambin es asunto propio de los antroplogos profesionales. Los antroplogos reclaman su derecho ante el Estado en las materias profesionales que a ellos les conciernen. No es substituible el antroplogo profesional en el ejercicio de la antropologa por profesionales de otras disciplinas. La antropologa forma un campo de ejercicio profesional en el que se requiere que las personas que la ejerzan estn decididamente capacitadas y demuestren su profesionalidad mediante ttulos vlidos. Es un campo que slo debe estar cubierto en su ejercicio por los que tengan la preparacin para llevarla a cabo. Incluye una slida base terica formada por el conocimiento de las distintas corrientes de pensamiento en la materia para poder sustentarla, una metodologa adecuada y al da para poder trabajar, y un amplio y al mismo tiempo detallado manejo de los datos que estudia, para poder lograr conclusiones. Cualquier preparacin que no incluya esos elementos debe considerarse como sub-profesional, a menos que se vista como preparatoria para el ejercicio profesional. El ttulo profesional de antroplogo es indispensable para ejercer la antropologa y corresponde slo a una especialidad. El ejercicio de la antropologa por personas que no tengan las credenciales acadmicas adecuadas es en detrimento no slo de la profesin, sino de la utilidad que ella tiene para nuestra sociedad. Debe impedirse, y el antroplogo debe hacer lo necesario para impedirlo. El ttulo solo no es suficiente. El mantener normas de trabajo correctas es igualmente importante, el antroplogo profesional se obliga a cumplir y las instituciones que los emplean deben tambin hacerlo. La aplicabilidad de la antropologa es una decisin de los antroplogos, ninguna institucin o persona puede tomar decisiones en ese sentido, sino son los antroplogos profesionales mismos. Las normas de aplicacin, si las hay, son materia tambin de los antroplogos profesionales. Las instituciones que emplean antroplogos se deben obligar a respetarlas y cumplirlas, y son los antroplogos profesionales mismos los que deben evaluarlas en su cumplimiento. VII. El servicio social La antropologa reconoce su deuda con el pas que le da posibilidades de existir, es por eso que como paso al ejercicio profesional completo, el antroplogo reconoce la necesidad de llevar a cabo el servicio social para cumplir con esa deuda. El servicio social de los antroplogos debe estar enmarcado dentro de los principios generales que se han expuesto aqu. Los que lo llevan a cabo no deben manejarlo como otro ejercicio de aprendizaje, sino como una actividad seria, de gran importancia, que les permita cubrir necesidades nacionales a la escala de sus posibilidades. Este servicio debe ser hecho bajo supervisin adecuada y dentro de la planificacin requerida, para que lleve a cabo la funcin que se marca, dentro de cuadros pblicos institucionales. Algunas actividades son particularmente deseables para el servicio social. Entre ellas estn la proteccin y rescate del patrimonio, la curadura en museos locales y regionales, la participacin en planes de estudio de la problemtica de zonas indgenas. En todo caso, la actividad de servicio
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social, adems de su producto propio, debe rendir un informe de trabajo que aumente el conocimiento del problema que ha sido abordado. El servicio social no debe ser considerado por las instituciones como la manera de abordar un problema en forma somera, debe ser apoyado con los recursos necesarios, y los que lo llevan a cabo deben tener los elementos tcnicos y materiales para que lo hagan en forma capaz. Tampoco debe ser visto como una fuente de mano de obra barata y, por lo tanto, debe ser adecuadamente remunerado. La Antropologa como campo de prctica profesional debe as integrarse desde la formacin del futuro profesionista a travs de su actividad con una forma especfica de ver su prctica, hasta su relacin con las organizaciones que usan sus servicios. Slo en esa forma es como la Antropologa puede llevar a cabo la funcin que tiene en nuestro pas y en todo el mundo.

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2.Ethnics & Professional Responsabilities Society for Applied Anthropology (SfAA)

This statement is a guide to professional behavior for the members of the Society for Applied Anthropology. As members or fellows of the society, we shall act in ways consistent with the responsibilities stated below irrespective of the specific circumstances of our employment. 1. To the peoples we study we owe disclosure of our research goals, methods, and sponsorship. The participation of people in our research activities shall only be on a voluntary basis. We shall provide a means through our research activities and in subsequent publications to maintain the confidentiality of those we study. The people we study must be made aware of the likely limits of confidentiality and must not be promised a greater degree of confidentiality than can be realistically expected under current legal circumstances in our respective nations. We shall, within the limits of our knowledge, disclose any significant risks to those we study that may result from our activities. 2. To the communities ultimately affected by our activities we owe respect for their dignity, integrity, and worth. We recognize that human survival is contingent upon the continued existence of a diversity of human communities, and guide our professional activities accordingly. We will avoid taking or recommending action on behalf of a sponsor which is harmful to the interests of the community. 3. To our social colleagues we have the responsibility to not engage in actions that impede their reasonable professional activities. Among other things, this means that, while respecting the needs, responsibilities, and legitimate proprietary interests of our sponsors we should not impede the flow of information about research outcomes and professional practice techniques. We shall accurately report the contributions of colleagues to our work. We shall not condone falsification or distortion by others. We should not prejudice communities or agencies against a colleague for reasons of personal gain. 4. To our students, interns, or trainees, we owe nondiscriminatory access to our training services. We shall provide training which is informed, accurate, and relevant to the needs of the larger society. We recognize the need for continuing education so as to maintain our skill and knowledge at a high level. Our training should inform students as to their ethical responsibilities. Student contributions to our professional activities, including both research and publication, should be adequately recognized. 5. To our employers and other sponsors we owe accurate reporting of our qualifications and competent, efficient, and timely performance of the work we undertake for them. We shall establish a clear understanding with each employer or other sponsor as to the nature of our professional responsibilities. We shall report our research and other activities accurately. We have the obligation to attempt to prevent distortion or suppression of research results or policy recommendations by concerned agencies. 6. To society as a whole we owe the benefit of our special knowledge and skills in interpreting sociocultural systems. We should communicate our understanding of human life to the society at large.

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3. Cdigo de tica y Conducta Profesional AMERICAN CULTURAL RESOURCES (ACRA) EU. The American Cultural Resources Association (ACRA), a 501(c)(6) non-profit, was incorporated in March,1995, to serve the needs of the cultural resources industry. The cultural resources industry in the United States is estimated to be made up of over 500 firms employing over 10,000 people working in a wide variety of fields, including historic preservation, history, archaeology, architectural history, historical architecture, and landscape architecture. No other association addresses the business needs of this diverse community. Our mission is to promote the professional, ethical and business practices of the cultural resources industry, including all of its affiliated disciplines, for the benefit of the resources, the public, and the members of the association by: Supporting the business needs of cultural resources practioners Promoting professionalism in the cultural resources industry Providing educational and training opportunities for the cultural resources industry Influencing public policy Promoting public awareness of cultural resources consulting and its diverse fields CODE OF ETHICS AND PROFESSIONAL CONDUCT AMERICAN CULTURAL RESOURCES ASSOCIATION PREAMBLE This Code of Ethics and Professional Conduct is a guide to the ethical conduct of members of the American Cultural Resources Association (ACRA). The Code also aims at informing the public of the principles to which ACRA members subscribe. The Code further signifies that ACRA members shall abide by proper and legal business practices, and perform under a standard of professional behavior that adheres to high principles of ethical conduct on behalf of the public, clients, employees, and professional colleagues. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO THE PUBLIC A primary obligation of an ACRA member is to serve the public interest. While the definition of the public interest changes through ongoing debate, an ACRA member owes allegiance to a responsibly derived concept of the public interest. An ACRA member shall : 1) Have concern for the long-range consequences of that member's professional actions. 2) Be cognizant of the relevance to the public of that member's professional decisions. 3) Strive to present the results of significant research to the public in a responsible manner. 4) Strive to actively support conservation of the cultural resource base. 5) Strive to respect the concerns of people whose histories and/or resources are the subject of cultural resources investigation. 6) Not make exaggerated, misleading, or unwarranted statements about the nature of that member's work. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO CLIENTS An ACRA member is obligated to provide diligent, creative, honest, and competent services and professional advice to its clients. Such performance must be consistent with the ACRA member's responsibilities to the public interest. An ACRA member shall: 1) Exercise independent professional judgment on behalf of clients. 2) Accept the decisions of a client concerning the objectives and nature of the professional services provided unless the decisions involve conduct that is illegal or inconsistent with the ACRA member's obligations to the public interest. 3) Fulfill the spirit, as well as the letter, of contractual agreements.
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4) Not provide professional services if there is an actual, apparent, or perceived conflict of interest, or an appearance of impropriety, without full written disclosure and agreement by all concerned parties. 5) Not disclose information gained from the provision of professional services for private benefit without prior client approval. 6) Not solicit prospective clients through the use of false or misleading claims. 7) Not sell or offer to sell services by stating or implying an ability to influence decisions by improper means. 8) Not solicit or provide services beyond the level or breadth of the professional competence of its staff or project team. 9) Solicit or provide services only if they can responsibly be performed with the timeliness required by its clients. 10) Not solicit or accept improper compensation for the provision of judgments or recommendations favorable to its clients. 11) Not offer or provide improper compensation as a material consideration in obtaining or sustaining client or prospective client favor. 12) Disclose information identified as confidential by its client only if required by law, required to prevent violation of the law, or required to prevent injury to the public interest. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO EMPLOYEES As an employer, an ACRA member firm has certain responsibilities to its employees, and shall strive to: 1) Comply with all applicable employment/labor laws and regulations. 2) Provide a safe work environment in compliance with all applicable laws and regulations. 3) Appropriately acknowledge work performed by employees. 4) Provide opportunities for the professional growth and development of employees. 5) Develop clear lines of communication between employer and employee, and provide employees with a clear understanding of their responsibilities. 6) Consistently maintain fair, equitable, and professional conduct toward its employees. THE ACRA MEMBER'S RESPONSIBILITIES TO PROFESSIONAL COLLEAGUES An ACRA member shall strive to contribute to the development of the profession by improving methods and techniques, and contributing knowledge. An ACRA member shall also fairly treat the views and contributions of professional colleagues and members of other professions. Accordingly, an ACRA member shall: 1) Act to protect and enhance the integrity of the cultural resources profession. 2) Accurately and fairly represent the qualifications, views, and findings of colleagues. 3) Review the work of other professionals in a fair, professional, and equitable manner. 4) Strive to communicate, cooperate, and share knowledge with colleagues having common professional interests. 5) Not knowingly attempt to injure the professional reputation of a colleague.

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4. CDIGO DE TICA DEL ANTROPLOGO ASOCIACIN BRASILEA DE ANTROPOLOGA

Constituyen derechos de los antroplogos, como investigadores: 1. El derecho al pleno ejercicio de la investigacin, libre de cualquier tipo de censura respecto al tema, a la metodologa y al objeto de investigacin. 2. El derecho de acceso a las poblaciones y a las fuentes con las que el investigador requiere trabajar. 3. El derecho a preservar informaciones confidenciales. 4. El reconocimiento del derecho de autor, an cuando el trabajo constituya un encargo de organismos pblicos o privados, y proteccin contra la utilizacin sin la debida cita. 5. El derecho de autor implica el derecho de publicacin y divulgacin de] resultado de su trabajo. 6. Los derechos de los antroplogos deben estar subordinados a los derechos de las poblaciones objeto de investigacin y tienen como contrapartida las responsabilidades inherentes al ejercicio de la actividad cientfica. Constituyen derechos de las poblaciones objeto de investigacin, y sern respeta dos por los antroplogos: 1. El derecho a ser informados sobre la naturaleza de la investigacin. 2. El derecho a rehusarse a participar en una investigacin. 3. El derecho de preservacin de su intimidad, se acuerdo a sus patrones culturales. 4. La garanta de que la colaboracin prestada al investigador no sea utilizada con el objetivo de perjudicar al grupo investigado. 5. El derecho de acceso a los resultados de la investigacin. 6. El derecho de autor de las poblaciones sobre su propia produccin cultura. Constituyen responsabilidades de los antroplogos: 1 . Ofrecer informaciones objetivas sobre sus calificaciones profesionales y la de sus colegas, siempre que fuera necesario para el trabajo a ser desempeado. 2. En la elaboracin de] trabajo, no omitir informaciones relevantes, a no ser en los casos previstos previamente. 3. Realizar el trabajo dentro de los cnones de la objetividad y el rigor inherentes a la prctica cientfica.

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5. CDIGO DE TICA DE LA ASOCIACIN ANTROPOLGICA AMERICANA (AAA) Aprobado en junio de 1998 traduccin de Debbie Guerra y Juan Carlos Skewes. Valdivia, 1 de marzo de 2003. 1. Prembulo Los antroplogos, investigadores, docentes y profesionales, son miembros de comunidades muy diversas, cada una con sus propias reglas morales y cdigos de tica. Los antroplogos tienen obligaciones morales como miembros de otros grupos, tales como la familia, la religin y la comunidad, como asimismo la profesin. Tienen tambin obligaciones con la disciplina, con la sociedad ms amplia y con la cultura, y con la especie humana, otras especies y el medio ambiente. Ms an, los trabajadores de campo desarrollan relaciones prximas con personas o animales con quienes ellos laboran, generando un nivel adicional de consideraciones ticas. En un campo con tales complejos compromisos y obligaciones es inevitable que surjan incomprensiones, conflictos y la necesidad de elegir entre valores aparentemente incompatibles. Los antroplogos son responsables de encarar dichas dificultades y de luchar por resolverlas en maneras compatibles con los principios aqu establecidos. El propsito de este Cdigo es el de promover la discusin y la educacin. La Asociacin Antropolgica Americana (AAA) no juzga demandas por comportamiento no tico. Los principios y las guas en este Cdigo proveen a los antroplogos con las herramientas para comprometerse en el desarrollo y mantenimiento de un marco tico para todo trabajo antropolgico. II. Introduccin La antropologa es un campo multidisciplinario de la ciencia y de la academia que incluye el estudio de todos los aspectos de la humanidad arqueolgicos, biolgicos, lingsticos y socioculturales. La antropologa tiene sus races en las ciencias sociales y naturales y en las humanidades, incluyendo su aproximacin desde la investigacin bsica y aplicada hasta la interpretacin acadmica. Como la principal organizacin representativa de la amplitud de la antropologa, la Asociacin Antropolgica Americana (AAA) parte de la premisa que la generacin y uso apropiado del conocimiento (por ejemplo, publicaciones, enseanza, programas de desarrollo, e informacin de polticas pblicas y privadas) de los pueblos del mundo, su pasado y presente, es un fin valioso; que la generacin del conocimiento antropolgico es un proceso dinmico que usa muchas aproximaciones diferentes y en constante cambio, y que, por razones morales y prcticas, la generacin y utilizacin de este conocimiento deben ser obtenida atendiendo consideraciones ticas. La misin de la Asociacin Antropolgica Americana es la de promover todos los aspectos de la investigacin antropolgica y la de diseminar el conocimiento antropolgico a travs de publicaciones, enseanza, educacin pblica y aplicacin. Una parte importante de esa misin es la de educar a los miembros de la AAA acerca de sus obligaciones ticas y de los desafos involucrados en la generacin, diseminacin, y utilizacin del conocimiento antropolgico. El propsito de este Cdigo es el de entregar una gua a los miembros de la AAA y a otras personas interesadas para tomar decisiones ticas en la conduccin de su trabajo antropolgico. Porque los antroplogos pueden encontrarse a s mismos en situaciones complejas y sujetos a ms de un cdigo de tica, el Cdigo de tica de la AAA provee un marco de referencia y no una frmula perentoria para tomar decisiones. Se recomienda a las personas que usen el Cdigo como una gua para tomar decisiones ticas o para la docencia buscar ejemplos ilustrativos y los estudios de casos apropiados para enriquecer su base de conocimiento.
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Los antroplogos tienen el deber de estar informados acerca de los cdigos ticos relacionados con su trabajo y deben peridicamente entrenarse en los temas ticos involucrados en sus investigaciones. Adems, los departamentos que ofrecen grados en antropologa deben incluir y requerir entrenamiento tico en sus programas. Ningn cdigo o conjunto de guas puede anticipar las circunstancias nicas o acciones directas en situaciones especficas. Cada antroplogo debe estar dispuesto a tomar decisiones ticamente informadas y debe estar preparado para explicitar los supuestos, hechos y aspectos en los cuales dichas decisiones se fundan. Esta gua se refiere a los contextos generales, prioridades y relaciones que deben ser consideradas en el proceso de toma de decisin tica en el trabajo antropolgico. III. Investigacin Tanto en la formulacin como en la ejecucin de investigaciones, los antroplogos deben ser transparentes con sus colegas, las personas estudiadas o que proporciones informacin y con las partes relevantes afectadas por la investigacin acerca de los propsitos, impacto potencial y financiamiento de los proyectos de investigacin. Los investigadores deben utilizar los resultados de su trabajo de una manera apropiada y diseminarlos a travs de actividades y tiempos apropiados. La investigacin que cumple con estas expectativas es tica, independientemente de la fuente de financiamiento (pblica o privada) o del propsito (aplicada, bsica, pura o consultora). Los antroplogos deben conocer las consecuencias que supone condicionar la investigacin a la tica antropolgica, y tambin deben hacerse eco de las demandas propias de una buena ciudadana o de las relaciones con los anfitriones. El liderazgo y activismo en la definicin de acciones y polticas de los sectores pblicos y privados pueden ser ticamente justificables tal como lo pueden ser, dependiendo de las circunstancias, la inaccin, el distanciamiento y la no cooperacin. Principios similares valen para investigadores empleados o afiliados a organizaciones no antropolgicas, instituciones pblicas o empresas privadas. A. Responsabilidad hacia las personas y animales con quienes los antroplogos trabajan y cuyas vidas y culturas estudian. 1. Los antroplogos tienen la obligacin tica primaria hacia las personas, especies y materiales que estudian y a las personas con quienes trabajan. Estas obligaciones pueden ser superiores a la meta de obtener nuevo conocimiento y por ello conducir a la decisin de no llevar a cabo o de discontinuar proyectos de investigacin. Ello ocurre cuando estas obligaciones primarias se contradicen con otras responsabilidades, tales como las que se deben a los patrocinadores o clientes. Estas obligaciones ticas incluyen: Evitar herir o daar, entendiendo que el desarrollo del conocimiento puede cambiar lo que se entiende como positivo o negativo para las personas o animales con quienes se trabaja o estudia. Respetar el bienestar de los primates humanos y no humanos. Trabajar para la conservacin en el largo plazo de los registros arqueolgicos, fsiles e histricos. Consultar activamente a los individuos o grupos afectados con el objeto de establecer una relacin de trabajo que puede ser beneficiosa para todas las partes involucradas. 2. Los antroplogos deben hacer todo lo que est de su parte para evitar que su investigacin cause dao a la seguridad, dignidad o privacidad de las personas con quienes trabaja, investiga o desarrolla actividades profesionales. Los antroplogos que trabajan con animales deben hacer todo lo que este en su poder para asegurar que la investigacin no dae la seguridad, el bienestar psicolgico o la supervivencia de los animales o especies con las que trabaja. 3. Los antroplogos deben determinar anticipadamente si la informacin entregada por sus anfitriones ha de permanecer annima o recibir pblico reconocimiento, y deben hacer todo el esfuerzo necesario para responder a los deseos de quienes proporcionan la informacin. Los
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investigadores deben sealar a los participantes de sus investigaciones los posibles impactos que se desprenden de sus informaciones, y dejar en claro que a pesar de sus mejores esfuerzos, el anonimato puede verse comprometido o que el reconocimiento puede no materializarse. 4. Los antroplogos deben obtener anticipadamente el consentimiento informado de las personas que estn siendo estudiadas, y que proveen la informacin o disponen o controlan el acceso a los materiales que se estudian, o que se hayan identificado como teniendo intereses que pudieran ser influidos por la investigacin. Se entiende que el grado y amplitud del consentimiento informado depender de la naturaleza del proyecto y que puede ser afectado por otros cdigos, leyes y tica del pas o comunidad en la que se lleva a cabo la investigacin. Ms an, se entiende que el consentimiento informado es un proceso dinmico y continuo; este proceso debe ser iniciado en el diseo del proyecto y continuado a travs de su puesta en prctica por la va del dilogo y negociacin con aquellos que son estudiados. Los investigadores son responsables de identificar y cumplir con las leyes, regulaciones y los diversos cdigos de consentimiento informado que afectan a sus proyectos. El consentimiento informado para los propsitos de este cdigo no implica ni requiere de una forma escrita: es la calidad del consentimiento y no el formato lo relevante. 5. Los antroplogos que hayan desarrollado relaciones prximas y duraderas (v.gr., relaciones de convivencia) tanto con personas individuales que proveen informacin o con anfitriones deben adherir al consentimiento informado y abierto, al tanto que negociar cuidadosa y respetuosamente los lmites de la relacin. 6. Mientras los antroplogos pueden beneficiarse personalmente de su trabajo, no deben explotar a los individuos, grupos, animales, materiales culturales o biolgicos. Deben reconocer su deuda con las sociedades en las cuales han trabajado y observar la obligacin de devolver de lo obtenido de manera apropiada a la gente que han estudiado. B. Responsabilidad frente a la academia y a la ciencia 1. Los antroplogos deben estar dispuestos a enfrentar dilemas ticos en cada etapa de su trabajo y deben hacer esfuerzos de buena fe para identificar por adelantado los potenciales conflictos y demandas ticos al preparar propuestas de investigacin y en la medida que sus proyectos se ejecutan. Una seccin que seale y anticipe los potenciales aspectos ticos involucrados en la investigacin deben ser parte de los proyectos. 2. Los antroplogos tienen la responsabilidad de la integridad y reputacin de su disciplina, de su ciencia y de su conocimiento. Los antroplogos son sujetos de las normas generales de conducta cientfica y acadmica: no deben engaar ni conscientemente distorsionar la informacin (por ejemplo, manipular evidencias, falsificar, plagiar) o intentar evitar el conocimiento de conductas inadecuadas, u obstruir la investigacin cientfica/acadmica de otros. 3. Los antroplogos deben hacer todo lo posible para preservar las oportunidades de trabajo de campo para futuros investigadores que le siguen en el terreno. 4. Los antroplogos deberan utilizar los resultados de su trabajo en forma apropiada y, dentro de lo posible, diseminar sus hallazgos a la comunidad cientfica y acadmica. 5. Los antroplogos deben considerar seriamente todas las solicitudes de acceso a informacin u otros materiales de investigacin para fines de investigacin. Los antroplogos deben hacer todo el esfuerzo posible para preservar toda su informacin de campo para uso postrero. C. Responsabilidad hacia el pblico

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1. Los antroplogos deben hacer accesible los resultados de sus investigaciones a los patrocinadores, estudiantes, autoridades y otros no antroplogos. Al as hacerlo deben ser honestos; ellos no son slo responsables por el contenido emprico de sus investigaciones pero deben tambin considerar cuidadosamente las implicancias sociales y polticas de la informacin que ellos diseminan. Deben hacer todo lo que est de su parte para asegurar que aquella informacin sea bien entendida, apropiadamente contextualizada y responsablemente utilizada. Deben dejar claras las bases empricas que fundamentan sus informes, deben ser honestos acerca de sus calificaciones y de sus prejuicios filosficos y polticos, y reconocer y dejar en claro los lmites de su autoridad antropolgica. Al mismo tiempo deben esta alertas acerca del posible dao que su informacin puede causar a las personas con quienes estudian o a sus colegas. 2. Los antroplogos pueden escoger ir ms all de la diseminacin de sus hallazgos para asumir posiciones de activismo. Esta es una decisin individual pero no una responsabilidad tica. IV. Docencia Responsabilidad hacia los estudiantes y practicantes Junto con adherir a los cdigos ticos y legales que gobiernan las relaciones entre profesores/mentores y estudiantes/practicantes en sus instituciones educacionales o como miembros de organizaciones mayores, los antroplogos deben ser particularmente sensibles a las maneras como esos cdigos se aplican en su disciplina (por ejemplo, cuando la docencia involucra contacto prximo con estudiantes/practicantes en situaciones de campo). Entre los muchos preceptos ampliamente reconocidos que los antroplogos como otros profesores/mentores deben observar estn: 1. Los profesores/mentores deben conducir sus programas de maneras que impidan la discriminacin sobre la base del sexo, estado civil, raza, clase social, convicciones polticas, discapacidad, religin, etnia, origen nacional, orientacin sexual, edad u otro criterio irrelevante para el desempeo acadmico. 2. Los deberes de los profesores/mentores incluyen: el perfeccionamiento permanente de sus tcnicas de enseanza/entrenamiento; la accesibilidad y preocupacin por los intereses de los estudiantes/practicantes; la orientacin realista acerca de oportunidades laborales hacia los estudiantes practicantes; la supervisin consciente y motivadora de los estudios de los estudiantes/practicantes; la evaluacin justa, rpida y confiable; el apoyo en la bsqueda de financiamiento para investigacin de los estudiantes practicantes y la ayuda al estudiante/practicante en la bsqueda de su insercin profesional. 3. Los profesores/mentores deben imprimir en los estudiantes/practicantes los desafos ticos involucrados en cada parte del trabajo antropolgico; motivndoles a reflexionar acerca de ste y otros cdigos; motivando el dilogo con colegas acerca de aspectos ticos y desincentivando la participacin en proyectos ticamente cuestionables. 4. Los profesores/mentores deben reconocer pblicamente la asistencia de estudiantes/practicantes en la investigacin y preparacin de su trabajo; dar el crdito adecuado de coautora a los estudiantes/practicantes; motivar la publicacin de los trabajos valiosos de estudiantes/practicantes; y compensar justamente a los estudiantes/practicantes por su participacin en toda actividad profesional. 5. Los profesores/mentores deben estar conscientes acerca de la explotacin y conflictos de inters que pueden resultar si se involucran en relaciones sexuales con estudiantes/practicantes. Deben evitar vnculos sexuales con estudiantes/practicantes por cuya educacin y entrenamiento profesional ellos son responsables. V. Aplicacin
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1. Estas guas ticas se aplican a todo trabajo antropolgico. Esto es, tanto al proponer como al llevar a cabo una investigacin, los antroplogos deben ser claros acerca de los propsitos, impactos potenciales y fuentes de apoyo en su trabajo con patrocinadores, colegas, personas estudiadas o que proveen informacin y las partes relevantes afectadas por su trabajo. Los antroplogos aplicados deben aspirar y esperar utilizar los resultados de su trabajo en forma apropiada (por ejemplo, publicacin, docencia, programas y polticas de desarrollo) dentro de un tiempo razonable. En aquellos casos en que el conocimiento antropolgico es aplicado, los antroplogos tienen la misma responsabilidad de ser abiertos y honestos acerca de sus capacidades e intenciones, y deben considerar los efectos de sus trabajos en todas las personas afectadas. Los antroplogos pueden involucrarse en muchos tipos de trabajo, frecuentemente afectando a individuos y grupos con diversos y algunas veces opuestos intereses. El antroplogo debe considerar cuidadosamente las decisiones ticas y estar preparado para hacer explcitos los supuestos, hechos y aspectos sobre los cuales sus decisiones estn fundadas. 2. En su trato con empleadores, las personas contratadas para llevar a cabo investigacin antropolgica o aplicar conocimiento antropolgico deben ser honestos acerca de sus calificaciones, capacidades y objetivos. Antes de establecer compromisos profesionales, deben revisar los propsitos de sus posibles empleadores, tomando en cuenta sus actividades pasadas de y sus objetivos futuros. Al trabajar con agencias gubernamentales o empresas privadas deben cuidar de no prometer o aceptar condiciones contrarias a la tica profesional o que establezcan conflictos de intereses. 3. Los antroplogos aplicados como cualquier antroplogo deben considerar las consecuencias que supone condicionar la investigacin y la prctica a la tica antropolgica, y deben hacerse eco de las demandas propias de una buena ciudadana o de las relaciones con los anfitriones. El liderazgo y activismo en la definicin de las acciones y polticas de los sectores pblico y privado pueden ser ticamente justificables como lo pueden ser la inaccin, el distanciamiento, o la no cooperacin, dependiendo de las circunstancias. VI. Eplogo La investigacin, docencia y aplicacin antropolgica, como cualquier otra accin humana, plantea elecciones por las cuales los antroplogos individual y colectivamente tienen responsabilidades ticas. Dado que los antroplogos son miembros de una diversidad de grupos y estn sujetos a diferentes cdigos ticos, las decisiones deben tomarse no slo entre las varias obligaciones presentadas en este cdigo sino tambin entre las de este cdigo y las de los otros a los que est comprometido en funcin de sus otras posiciones y roles. Este Cdigo no define orientaciones especficas ni propone sanciones. Ms bien, ha sido diseado para promover la discusin y para entregar lneas generales para orientar decisiones ticamente responsables.

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6. GUA DE TICA PARA PROFESIONALES. ASOCIACIN NACIONAL PARA LA PRCTICA DE LA ANTROPOLOGA (NAPA) Traduccin de Claudia Jimnez ANTECEDENTES La preparacin de la declaracin de tica implic una asociacin nica entre la Asociacin Nacional para la Prctica de la Antropologa (NAPA, por sus siglas en ingls) y la Red de Antropologa Aplicada del Sur de California (SCAAN, por sus siglas en ingls). lean Gilbert, un miembro de la SCAAN y director del Comit de tica de la NAPA, trabaj con un comit local compuesto por varios de sus compaeros, miembros de la SCAAN (Claudia Fishman, Neil Tashima y Brbara Pillsbury) para crear el primer borrador, que apareci en Anthropology Newsletteren diciembre de 1987, pp 7-8. En ese ao se pidieron los comentarios de los socios. Tambin se enviaron los principios a todas las organizaciones de profesionales de la regin (ops) para que las comentaran, adems de ser el tema de discusin en una reunin mensual regular de la SCAAN. La versin final de la Gua de tica para Profesionales de la NAPA se public en la Anthropology Newsletter de noviembre de 1988, pp 8-9. Gilbert agradeci a la SCAAN ya los siguientes individuos que revisaron y comentaron el borrador: Fred Hess, Elvin Hatch, Barbara Frankel y Gene Anderson. La versin final incorpor muchos de sus comentarios. GUlA DE TICA DE LA NAPA PARA PROFESIONALES Estos principios los ha desarrollado la Asociacin Nacional para la Prctica de la Antropologa como una gua para las responsabilidades profesionales y ticas que los antroplogos profesionales deben defender. Un antroplogo profesional es un antroplogo entrenado que es empleado o contratado para aplicar su conocimiento especializado para resolver problemas relacionados con el bienestar y las actividades humanas. La denominacin de "antroplogo practicante" incluye a los profesionales de tiempo completo que trabajan para clientes tales como organizaciones que prestan algn servicio social, para agencias del gobierno, negocios y compaas industriales. Este trmino tambin incluye a profesionales de medio tiempo, que por lo general son antroplogos con una base acadmica, que aceptan trabajar de manera ocasional con este tipo de clientes. El trabajo principal de los antroplogos profesionales puede incluir la investigacin aplicada, el diseo e implantacin de programas, actividades de apoyo y de asesora relacionadas con la comunicacin de las perspectivas antropolgicas. Estos principios se hicieron reconociendo que los antroplogos profesionales estn involucrados en varios tipos de investigaciones relacionadas con la poltica y que con frecuencia afectan a individuos y a grupos con intereses diversos y, a veces, en conflicto. Ningn cdigo ni serie de principios pueden anticipar las circunstancias particulares o las acciones directas de los profesionales en situaciones especficas. Un profesional individual debe estar deseoso de tomar decisiones ticas con cuidado y estar preparado para hacer hiptesis claras y tomar decisiones adecuadas para los hechos y los problemas en que se basan sus hiptesis. Por lo tanto, estos principios estn dirigidos a contextos generales, prioridades y relaciones que se deben considerar cuando se toma una decisin tica en la prctica antropolgica. PRINCIPIOS 1. Nuestra responsabilidad primaria es respetar y considerar el bienestar y los derechos humanos de toda clase de personas que resulten afectadas por las decisiones que se tomen, los programas o la investigacin de la que formen parte. Sin embargo, reconocemos que en muchos de los contextos de la investigacin y la prctica aparecen conflictos entre los beneficios obtenidos por las diferentes partes afectadas por nuestra investigacin. Cuando tomemos decisiones para nosotros mismos o para otros, es nuestra responsabilidad tica, hasta donde sea posible, sacar a la luz la informacin concerniente a los impactos actuales o potenciales de las actividades en las cuales las partes pueden salir afectadas. Tambin es nuestra responsabilidad asegurar, hasta
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donde sea posible, que los puntos de vista de los grupos afectados queden claros y que los que toman las decisiones y los que hacen los proyectos los consideren de una manera seria y completa, todo esto con la finalidad de proteger las opciones y las decisiones de los grupos afectados. 2. Debemos a nuestros informantes o a las personas estudiadas la divulgacin puntual y completa de los objetivos, los mtodos y la asesora de nuestras actividades. Debemos reconocer los derechos que tienen los informantes, como individuos o como grupos, de recibir el reconocimiento por sus contribuciones, de permanecer annimos o de negarse a participar si as lo desean. Estas personas deben estar informadas de nuestro compromiso con el principio de confidencialidad a lo largo de todo el diseo de la investigacin u otras actividades que involucren a los informantes y deben investigar y entender por completo todas las limitaciones que tienen nuestras demandas de confidencialidad y divulgacin. 3. A los que nos contratan les debemos la capacidad y las tcnicas competentes, eficientes y completamente profesionales en el desempeo puntual de nuestro trabajo; debemos comunicar nuestros descubrimientos y nuestras recomendaciones en un lenguaje claro e inteligible. Como antroplogos prcticos, con frecuencia nos involucramos con los que nos contratan o con los clientes por medio de contratos legales. Es nuestra responsabilidad revisar con cuidado los contratos antes de firmarlos y estar dispuestos a trabajar en los trminos y las condiciones estipuladas una vez que ha sido firmado. Al inicio de la relacin con un cliente, tenemos la obligacin de determinar si el trabajo que se nos ha pedido es o no consistente con nuestro compromiso de tratar con justicia los derechos y el bienestar de las personas afectadas por nuestro trabajo, reconociendo que los diferentes grupos de involucrados pueden ser afectados de diferente manera. En este momento, tambin debemos hablar con la persona que nos haya contratado sobre el uso que se pretende dar a la informacin o a los materiales producto de nuestro trabajo y aclarar cual ser la informacin que obtendremos que podr estar disponible al pblico. Los aspectos que amenazan la proteccin de la confidencialidad y la divulgacin de la informacin o los descubrimientos debern revisarse por completo con el empleador o cliente potencial. No participaremos en actividades que comprometan nuestras responsabilidades ticas. Haremos nuestro trabajo de manera que el que nos contrata comprenda completamente nuestras prioridades, responsabilidades y nuestros compromisos ticos. Cuando, en cualquier momento durante el desempeo de nuestro trabajo, las demandas del que nos emplea nos pidan, o parezcan pedimos, que violemos los estndares ticos de nuestra profesin, tenemos la responsabilidad de aclarar la naturaleza del conflicto entre su peticin y nuestros estndares y proponer alternativas que sean consistentes con nuestros estndares, si el conflicto no se puede resolver, debemos terminar con la relacin. 4. En nuestras relaciones con los estudiantes y aprendices, seremos sinceros, justos, no los explotaremos, no los discriminaremos y nos comprometeremos con el bienestar del estudiante o aprendiz. Reconocemos que esta asesora implica un intercambio en el cual los profesionales comparten su conocimiento y su experiencia en agradecimiento por el importante esfuerzo y la contribucin de los estudiantes/ aprendices. Debemos ser honestos y cuidadosos en nuestra presentacin del material y esforzamos por mejorar nuestras tcnicas de enseanza, de entrenamiento y nuestros mtodos para evaluar la efectividad de nuestra instruccin. Como antroplogos profesionales se nos pide con frecuencia que instruyamos, entrenemos o enseemos a individuos, antroplogos u otras personas en medios no acadmicos (personas que participan en talleres, aprendices en servicio, programas de certificacin o continuacin de entrenamientos y equipos de investigacin). A estas personas, les debemos un entrenamiento puntual, relevante y adecuado a sus necesidades. Nuestra instruccin debe informar tanto a los estudiantes como a los aprendices acerca de las responsabilidades ticas que implica la recoleccin y el uso de la informacin. A nuestros alumnos y aprendices les debemos respeto y una actitud abierta hacia mtodos y perspectivas no antropolgicos. Las contribuciones del alumno/aprendiz a nuestro trabajo, incluyendo las publicaciones, le deben ser reconocidas de manera precisa y completa.
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5. Con nuestros colegas, antroplogos y otros, tenemos la responsabilidad de conducir nuestro trabajo de una manera que facilite sus actividades o que no comprometa de manera injusta su capacidad para llevar a cabo un trabajo profesional. La naturaleza interdisciplinaria del trabajo de los antroplogos profesionales exige que nos mantengamos informados y seamos respetuosos de las perspectivas disciplinaria y profesional, de las metodologas y los requisitos ticos de los colegas no antroplogos con quienes trabajamos. Reconoceremos la contribucin de nuestros colegas a nuestra investigacin, a las actividades relacionadas con la prctica y a las publicaciones. 6. Con la disciplina antropolgica tenemos la responsabilidad de actuar de forma que la presentemos al pblico y a otros colegas profesionales de una manera positiva. Sealaremos el valor de las contribuciones antropolgicas al entendimiento de los problemas humanos y de la humanidad. Cuando sea apropiado para el contexto de nuestro trabajo, promoveremos el uso del acercamiento antropolgico y recomendaremos la participacin de otros antroplogos. Contribuiremos al crecimiento de nuestra disciplina comunicando y publicando informacin cientfica prctica sobre el trabajo con el que estamos comprometidos, incluyendo, si es necesario, la teora, los procesos, los resultados as como las tcnicas y los mtodos profesionales.

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8. Ethical Guidelines for Good Research Practice Association of Social Anthropologists of the UK and the Commonwealth (Revisin aprobada en 1999) Preamble Social anthropologists carry out their professional research in many places around the world; some where they are 'at home' and others where they are in some way 'foreign'. Anthropological scholarship occurs within a variety of economic, cultural, legal and political settings. As professionals and as citizens, they need to consider the effects of their involvement with, and consequences of their work for; the individuals and groups among whom they do their fieldwork (their research participants or 'subjects'); their colleagues and the discipline, and collaborating researchers; sponsors, funders, employers and gatekeepers; their own and host governments; and other interest groups and the wider society in the countries in which they work. Anthropologists, like other social researchers, are faced increasingly with competing duties, obligations and conflicts of interest, with the need to make implicit or explicit choices between values and between the interests of different individuals and groups. Ethical and legal dilemmas occur at all stages of research - in the selection of topic, area or population, choice of sponsor and source of funding, in negotiating access, making 'research bargains' and during the research itself conducting fieldwork, in the interpretation and analysis of results and in the publication of findings and the disposal of data. Anthropologists have a responsibility to anticipate problems and insofar as is possible to resolve them without harming the research participants or the scholarly community. They should do their utmost to ensure that they leave a research field in a state which permits future access by other researchers. As members of a discipline committed to the pursuit of knowledge and the public disclosure of findings, they should strive to maintain integrity in the conduct of anthropological research. To these ends the Association has adopted the following set of ethical guidelines to which individual ASA Members should subscribe. They follow the educational model for professional codes, aiming to alert researchers to issues that raise ethical concerns or to potential problems and conflicts of interests that might arise in the research process. They are intended to provide a practical framework for Members to make informed decisions about their own behaviour and involvement, and to help them communicate their professional positions more clearly to the other parties involved in or affected by their research activities. 1. Relations With and Responsibilities Towards Research Participants The close and often lengthy association of anthropologists with the people among whom they carry out research entails personal and moral relationships, trust and ASA Ethical Guidelines 2 Reciprocity between the researcher and research participants; it also entails a recognition of power differentials between them. (1) Protecting research participants and honouring trust: Anthropologists should endeavour to protect the physical, social and psychological well-being of those whom they study and to respect their rights, interests, sensitivities and privacy:

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(a) Most anthropologists would maintain that their paramount obligation is to their research participants and that when there is conflict, the interests and rights of those studied should come first; o (b) Under some research conditions, particularly those involving contract research, it may not be possible to fully guarantee research participants' interests. In such cases anthropologists would be welladvised to consider in advance whether they should pursue that particular piece of research. (2) Anticipating harms: Anthropologists should be sensitive to the possible consequences of their work and should endeavour to guard against predictably harmful effects. Consent from subjects does not absolve anthropologists from their obligation to protect research participants as far as possible against the potentially harmful effects of research: (a) The researcher should try to minimise disturbances both to subjects themselves and to the subjects' relationships with their environment. Even though research participants may be immediately protected by the device of anonymity, the researcher should try to anticipate the longterm effects on individuals or groups as a result of the research; (b) Anthropologists may sometimes be better placed than (at the least, some of) their informants to anticipate the possible repercussions of their research both for the immediate participants and for other members of the research population or the wider society. In certain political contexts, some groups, for example, religious or ethnic minorities, may be particularly vulnerable and it may be necessary to withhold data from publication or even to refrain from studying them at all. (3) Avoiding undue intrusion: Anthropologists should be aware of the intrusive potential of some of their enquiries and methods: o (a) Like other social researchers, they have no special entitlement to study all phenomena; and the advancement of knowledge and the pursuit of information are not in themselves sufficient justifications for overriding the values and ignoring the interests of those studied; o (b) They should be aware that for research participants becoming the subject of anthropological description and interpretations can be a welcome experience, but it can also be a disturbing one. In many of the social scientific enquiries that have caused controversy ASA Ethical Guidelines 3 this has not arisen because participants have suffered directly or indirectly any actual harm. Rather, the concern has resulted from participants' feelings of having suffered an intrusion into private and personal domains, or of having been wronged, (for example, by having been caused to acquire self-knowledge which they did not seek or want). (4) Negotiating informed consent: Following the precedent set by the Nuremberg Trials and the constitutional laws of many countries, inquiries involving human subjects should be based on the freely given informed consent of subjects. The principle of informed consent expresses the belief in the need for truthful and respectful exchanges between social researchers and the people whom they study. (a) Negotiating consent entails communicating information likely to be material to a person's willingness to participate, such as: - the purpose(s) of the study, and the anticipated consequences of the research; the identity of funders and sponsors; the anticipated uses of the data; possible benefits of the study and possible harm or discomfort that might affect participants; issues relating to data storage and security; and the degree of anonymity and confidentiality which may be afforded to informants and subjects. (b) Conditions which constitute an absence of consent: consent made after the research is completed is not meaningful consent at all. Further, the persons studied must have the legal
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capacity to give consent. Where subjects are legally compelled (e.g., by their employer or government) to participate in a piece of research, consent cannot be said to have been meaningfully given by subjects, and anthropologists are advised not to pursue that piece of work. (c) Consent in research is a process, not a one-off event, and may require renegotiation over time; it is an issue to which the anthropologist should return periodically. o (d) When technical data-gathering devices such as audio/visualrecorders and photographic records are being used those studied should be made aware of the capacities of such devices and be free to reject their use. (e) When information is being collected from proxies, care should be taken not to infringe the 'private space' of the subject or the relationship between subject and proxy; and if there are indications that the person concerned would object to certain information being disclosed, such information should not be sought by proxy; (f) The long period over which anthropologists make use of their data and the possibility that unforeseen uses or theoretical interests may arise in the future may need to be conveyed to participants, as should any likelihood that the data may be shared (in some form) with other colleagues or be made available to sponsors, funders or other interested parties, or deposited in archives. ASA Ethical Guidelines 4 (5) Rights to confidentiality and anonymity: informants and other research participants should have the right to remain anonymous and to have their rights to privacy and confidentiality respected. However, privacy and confidentiality present anthropologists with particularly difficult problems given the cultural and legal variations between societies and the various ways in which the real interests or research role of the ethnographer may not fully be realised by some or all of participants or may even become "invisible" over time: (a) Care should be taken not to infringe uninvited upon the 'private space' (as locally defined) of an individual or group; (b) As far as is possible researchers should anticipate potential threats to confidentiality and anonymity. They should consider whether it is necessary to even a matter of propriety to record certain information at all; should take appropriate measures relating to the storage and security of records during and after fieldwork; and should use where appropriate such means as the removal of identifiers, the use of pseudonyms and other technical solutions to the problems of privacy in field records and in oral and written forms of data dissemination (whether or not this is enjoined by law or administrative regulation); (c) Researchers should endeavour to anticipate problems likely to compromise anonymity; but they should make clear to participants that it may not be possible in field notes and other records or publications totally to conceal identities, and that the anonymity afforded or promised to individuals, families or other groups may also be unintentionally compromised. A particular configuration of attributes can frequently identify an individual beyond reasonable doubt; and it is particularly difficult to disguise, say, office-holders, organizations, public agencies, ethnic groups, religious denominations or other collectivities without so distorting the data as to compromise scholarly accuracy and integrity; (d) If guarantees of privacy and confidentiality are made, they must be honoured unless they are clear and over-riding ethical reasons not to do so. Confidential information must be treated as such by the anthropologist even when it enjoys no legal protection or privilege, and other people who have access to the data should be made aware of their obligations likewise; but participants should
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be made aware that it is rarely, if at all, legally possible to ensure total confidentiality or to protect the privacy of records; (e) Anthropologists should similarly respect the measures taken by other researchers to maintain the anonymity of their research field and participants. (6) Fair return for assistance: There should be no economic exploitation of individual informants, translators and research participants; fair return should be made for their help and services. ASA Ethical Guidelines 5 (7) Participants' intellectual property rights: It should be recognised that research participants have contractual and/or legal, interests and rights in data, recordings and publications, although rights will vary according to agreements and legal jurisdiction. (a) It is the obligation of the interviewer to inform the interviewee of their rights under any copyright or data protection laws of the country where research takes place, and the interviewer must indicate beforehand any uses to which the interview is likely to be put (e.g., research, educational use, publication, broadcasting etc). (b) Under the UK Copyright Act (1988), researchers making audio or video recordings must obtain 'copyright clearance' from interviewees if recordings are to be publicly broadcast or deposited in public archives. Any restrictions on use (e.g., time period) or other conditions (e.g., preservation of anonymity) which the interviewee requires should be recorded in writing. This is best done at the time of the interview, using a standard form. Retrospective clearance is often time-consuming or impossible where the interviewee is deceased or has moved away. (c) Interviewers should clarify before interviewing the extent to which subjects are allowed to see transcripts of interviews and fieldnotes and to alter the content, withdraw statements, to provide additional information or to add glosses on interpretations. (d) Clarification must also be given to subjects regarding the degree to which they will be consulted prior to publication. (8) Participants' involvement in research: As far as is possible anthropologists should try and involve the people being studied in the planning and execution of research projects, and they should recognize that their obligations to the participants or the host community may not end (indeed should not end, many would argue) with the completion of their fieldwork or research project. II. Relations With and Responsibilities Towards Sponsors, Funders and Employers Anthropologists should attempt to ensure that sponsors, funders and employers appreciate the obligations that they have not only to them, but also to research participants, and to professional colleagues. (1) Clarifying roles, rights and obligations: Anthropologists should clarify in advance the respective roles, rights and obligations of sponsor, funder, employer and researcher: (a) They should be careful not to promise or imply acceptance of conditions which would be contrary to professional ethics or competing commitments. Where conflicts seem likely, they should refer sponsors or other interested parties to the relevant portions of the professional guidelines;
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ASA Ethical Guidelines 6 (b) Anthropologists who work in non-academic settings should be particularly aware of likely constraints on research and publication and of the potentiality for conflict between the aims of the employer, funder or sponsor and the interests of the people studied; (c) Where some or all of the research participants are also acting as sponsors and/or funders of the research the potential for conflict between their different roles and interests should be made clear to them. (2) Obligations to sponsors, funders and employers: Anthropologists should recognise their general and specific obligations to sponsors, funders and employers whether these are contractually defined or are only the subject of informal, and often unwritten, agreements. In particular: (a) They should be honest about their qualifications and expertise, the limitations, advantages and disadvantages of their methods and data, and they should acknowledge the necessity for discretion with confidential information provided by sponsors and employers; (b) They should not conceal personal or other factors which might affect the satisfactory conduct or completion of the proposed research project or contract. (3) Negotiating 'research space': Anthropologists should be careful to clarify, preferably in advance of signing contracts or starting their research, matters relating to their professional domain and to control over the research project and its products: (a) They are entitled to full disclosure of the sources of funds, personnel, aims of the institution, the purpose(s) of the research project and the disposition of research results; (b) They are entitled to expect from a sponsor, funder or employer a respect for their professional expertise and for the integrity of the data, whether or not these obligations are incorporated in formal contracts. Even when contractual obligations may necessitate the guarding of privileged information, the methods and procedures that have been utilised to produce the published data should not be kept confidential; (c) They should pay particular attention to matters such as: - their ability to protect the rights and interests of research participants; their ability to make all ethical decisions in their research; and their (and other parties') rights in data collected, in publications, copyright and royalties. (4) Relations with gatekeepers: Where access to subjects is controlled by a national or local 'gatekeeper', researchers should not devolve their responsibilities onto the gatekeeper. Whilst respecting gatekeepers' legitimate interests, researchers should adhere to the principle of obtaining informed consent directly from subjects once access has been gained. They ASA Ethical Guidelines 7 should be wary of inadvertently disturbing the relationship between subjects and gatekeepers since that will continue long after the researcher has left the field. III. Relations With, and Responsibilities Towards, Colleagues and the Discipline Anthropologists derive their status and certain privileges of access to research participants and to data not only by virtue of their personal standing but also by virtue of their professional citizenship.
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In acknowledging membership of a wider anthropological community anthropologists owe various obligations to that community and can expect consideration from it. (1) Individual responsibility: Anthropologists bear responsibility or the good reputation of the discipline and its practitioners. In considering their methods, procedures, content and reporting of their enquiries, behaviour in the field and relations with research participants and field assistants they should therefore try to ensure that their activities will not jeopardize future research. (2) Conflicts of interest and consideration for colleagues: That there may be conflicts of interest (professional and political) between the anthropologists, particularly between visiting the local researchers and especially when cross-national research is involved, should be recognised: (a) Consideration for and consultation with anthropologists who have worked or are working in the proposed research setting is advisable and is also a professional courtesy. In particular the vulnerability of long-term research projects to intrusion should be recognised; (b) In cross-national research, consideration should be given to the interests of local scholars and researchers, to the problems that may result from matters such as the disparities in resources available to visiting researcher, and to problems of equity in collaboration. As far as is possible and practicable, visiting anthropologists should try and involve local anthropologists and scholars in their research activities but should be alert to the potential for harm that such collaboration might entail in some contexts. (3) Sharing research materials: Anthropologists should give consideration to ways in which research data and findings can be shared with colleagues and with research participants: o (a) Research findings, publications and, where feasible, data should be made available in the country where the research took place. If necessary, it should be translated into the national or local language. Researchers should be alert, though, to the harm to research participants, collaborators and local colleagues that might arise from total or even partial disclosure of raw or processed data or from revelations of their involvement in the research project; (b) Where the sharing with colleagues of raw, or even processed, data or their (voluntary or obligatory) deposition in data archives or ASA Ethical Guidelines 8 libraries is envisaged, care should be taken not to breach privacy and guarantees of confidentiality and anonymity, and appropriate safeguards should be devised. (4) Collaborative and team research: In some cases anthropologists will need to collaborate with researchers in other disciplines, as well as with research and field assistants, clerical staff, students etcetera. In such cases they should make clear their own ethical and professional obligations and similarly take account of the ethical principles of their collaborators. Care should be taken to clarify roles, rights and obligations of team members in relation to matters such as the division of labour, responsibilities, access to and rights in data and fieldnotes, publication, co-authorship, professional liability, etcetera. (5) Responsibilities towards research students and field assistants: o Academic supervisors and project directors should ensure that students and assistants are aware of the ethical guidelines and should discuss with them potential (as well as actual) problems which may arise during fieldwork or writing-up.
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IV. Relations With Own and Host Governments Anthropologists should be honest and candid in their relations with their own and host governments. (1) Conditions of access: Researchers should seek assurance that they will not be required to compromise their professional and scholarly responsibilities as a condition of being granted research access. (2) Cross-national research: Research conducted outside one's own country raises special ethical and political issues, relating to personal and national disparities in wealth, power, the legal status of the researcher, political interest and national political systems: (a) Anthropologists should bear in mind the differences between the civil and legal, and often the financial, position of national and foreign researchers and scholars; (b) They should be aware that irresponsible actions by a researcher or research team may jeopardise access to a research setting or even to a whole country for other researchers, both anthropologists and nonanthropologists. (3) Open research: Anthropologists owe a responsibility to their colleagues around the world and to the discipline as a whole not to use their anthropological role as a cover for clandestine research or activities. (4) Legal and administrative constraints: Anthropologists should note that there may be a number of national laws or administrative regulations which may affect the conduct of their research, matters pertaining to data dissemination and storage, publication, rights of research subjects, of sponsors and employers, etcetera. They should also remember that, save in ASA Ethical Guidelines 9 A very few exceptional circumstances, social research data are not privileged under law and may be subject to legal subpoena. Such laws vary by jurisdiction. Some which may have consequences for research and publication in the U.K. are, for example, the Data Protection Act, law of confidence, Race Relations Act, defamation laws, copyright law, law of contract, and the Official Secrets Act; in the U.S.A. particularly important are the federal regulations governing human subjects' research, the Privacy Act, the Freedom of Information Act and the Copyright Act. V. Responsibilities to the Wider Society Anthropologists also have responsibilities towards other members of the public and wider society. They depend upon the confidence of the public and they should in their work attempt to promote and preserve such confidence without exaggerating the accuracy or explanatory power of their findings. (1) Widening the scope of social research: Anthropologists should use the possibilities open to them to extend the scope of social inquiry, and to communicate their findings, for the benefit of the widest possible community. Anthropologists
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are most likely to avoid restrictions being placed on their work when they are able to stipulate in advance the issues over which they should maintain control; the greatest problems seem to emerge when such issues remain unresolved until the data are collected or the findings emerge. (2) Considering conflicting interests: Social inquiry is predicated on the belief that greater access to well-founded information will serve rather than threaten the interests of society: (a) Nonetheless, in planning all phases of an inquiry, from design to presentation of findings, anthropologists should also consider the likely consequences for the wider society, groups within it, and possible future research, as well as for members of the research population not directly involved in the study and the immediate research participants; (b) That information can be misconstrued or misused is not in itself a convincing argument against its collection and dissemination. All information is subject to misuse; and no information is devoid of possible harm to one interest or another. Individuals may be harmed by their participation in social inquiries, or group interests may be harmed by certain findings. Researchers are usually not in a position to prevent action based on their findings; but they should, however, attempt to preempt likely misinterpretations and to counteract them when they occur. (3) Maintaining professional and scholarly integrity: Research can never be entirely objective - the selection of topics may reflect a bias in favour of certain cultural or personal values; the employment base of the researcher, the source of funding a various other factors may impose certain priorities, ASA Ethical Guidelines 10 Obligations and prohibitions - but anthropologists should strive for objectivity and be open about known barriers to its achievement: (a) Anthropologists should not engage or collude in selecting methods designed to produce misleading results, or in misrepresenting findings by commission or omission; (b) When it is likely that research findings will bear upon public policy and opinion anthropologists should be careful to state the significant limitations on their findings and interpretations. Epilogue THE REPUTATION OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH WILL INEVITABLY DEPEND LESS ON WHAT PROFESSIONAL BODIES ASSERT ABOUT THEIR ETHICAL NORMS THAN ON THE CONDUCT OF INDIVIDUAL RESEARCHERS. THESE GUIDELINES ARE AIMED AT HELPING ANTHROPOLOGISTS TO REACH AN EQUITABLE AND SATISFACTORY RESOLUTION OF THEIR DILEMMAS. THIS STATEMENT OF IDEALS DOES NOT IMPOSE A RIGID SET OF RULES BACKED BY INSTITUTIONAL SANCTIONS, GIVEN THE VARIATIONS IN BOTH INDIVIDUALS' MORAL PRECEPTS AND THE CONDITIONS UNDER WHICH THEY WORK. GUIDELINES CANNOT RESOLVE DIFFICULTIES IN A VACUUM NOR ALLOCATE GREATER PRIORITY TO ONE OF THE PRINCIPLES THAN ANOTHER. INSTEAD, THEY ARE AIMED AT EDUCATING ANTHROPOLOGISTS, SENSITIZING THEM TO THE POTENTIAL SOURCES OF ETHICAL CONFLICT AND DILEMMAS THAT MAY ARISE IN RESEARCH, SCHOLARSHIP AND PROFESSIONAL PRACTICE, AT BEING INFORMATIVE AND DESCRIPTIVE RATHER THAN AUTHORITARIAN OR PRESCRIPTIVE. THEY AIM TO ENSURE THAT WHERE A DEPARTURE FROM THE PRINCIPLES IS
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CONTEMPLATED OR WHERE THE PRIVILEGING OF ONE GROUP OR INTERESTED PARTY OR PARTIES IS DEEMED SITUATIONALLY OR LEGALLY NECESSARY, THE RESEARCHER'S DECISIONS SHOULD BE BASED ON FORESIGHT AND INFORMED DELIBERATION. The Ethical Guidelines for Good Research Practice were adopted by the Association at its Annual Business Meeting in March 1999.

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