INDICA ET TIBETICA 47

HANS RUELIUS, Bovenden

Sonderdruk
Offprint
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka
JAINA-ITIHSA-RATNA
Festschrift fr Gustav Roth zum 90. Geburtstag
Herausgegeben
von
UTE HSKEN, PETRA KIEFFER-PLZ und ANNE PETERS
LNDlCA ET TlBETICA VERLAG
MARBURG 2006
Inhalt
Vorwort 1
Tabula Gratulatoria 7
N ALINI BALBIR
Le Paiicanamaskramantra en charades 9
STEFAN BAUMS
Bemerkungen zum Ordinalzahlsystem der GndhrI 33
DRTE BORCHERS
Dzongkha in Bhutan. Nationalsprache, Verkehrssprache,
Literatursprache? 45
HEINZBRAUN
Verzeichnis buddhistischer Mnchsgelehrter in
Myanmar
JrN-IL CHUNG
Dharmacakrapravartana-dharmaparyya of the
Sarvstivda and MUlasarvstivda Tradition
MAXDEEG
Unwirkliche Gegner. Chinesische Polemik gegen den
59
75
HInayna-Buddhismus 103
MARTIN DELHEY
Asamhit BhiimiJ:t: Zwei Kapitel der Yogcrabhiimi
ber den von meditativer Versenkung freien Zustand 127
SIGLINDE DIETZ
Fragments Containing Lists of the 32
153
HELMUf EIMER
Die Ausgabe des Gzungs 'dus aus Dga' ldan phun
tshogs gling 163
HANS RUELIUS, Bovenden
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka
Der englische Ethnologe Meyer Fortes verffentlichte 1959 eine Studie ber
den Schicksalsbegriff in westafrikanischen Religionen (Fortes 1959). Das
zweite Kapitel dieses Buches trgt den Titel "dipus und Hiob als Paradigma-
ta." Ich habe das Buch kurz nach meiner Rckkehr von einem einjhrigen For-
schungsaufenthalt in Sri Lanka und Indien] gelesen, und die Idee gefiel mir.
Seitdem bin ich hufig beim Nachdenken ber meine Beobachtungen in Sri
Lanka auf Dinge gestoen, die mich an Meyer Fortes und seine Paradigmata
erinnerten.
Kla sanniya, auch Sanni yak genannt, ist die Hauptfigur eines der bedeu-
tendsten Tanzrituale und Dmonenopfer der singhalesischen Buddhisten im
Sden Sri Lankas. Er ist ein Krankheitsdmon (singhalesisch Yakii, sanskrit
Er gilt als einer der Mchtigsten, und er ist das Oberhaupt einer gan-
zen Klasse von Dmonen, die als "Folge der Achtzehn" (singhalesisch daha
ara peJa piiliya) im Ritual auftreten. Die Tanzrituale und Opfer fr die
heien Yak n!um oder Yak tovil Das dem Kla sanniya ge-
widmete Ritual heit Sanni yakuma. Es ist heute ein sehr seltenes Ritual ge-
worden, aber es gilt dennoch - wie auch die anderen Yak Tovil - wegen der
Tnze und Trommelrhythmen, der Mythen und Masken und vor allem aber
wegen ihrer schauspielerischen Passagen als ein wichtiger Bestandteil der sin-
ghalesischen Kultur. Sie gelten sogar als der Boden, auf dem das singhalesi-
sche Volksdrama entstanden ist (Sarachchandra 1966: lff.). Wenn die singha-
lesischen Dramen die Qualitt von Tragdien erreichen, dann deshalb, weil
bereits die Erzhler der Ursprungsmythen der Krankheitsdmonen die Darstel-
lung des tragischen Prinzips meisterhaft beherrschen. Hier scheint mir ein
Vergleich mit den Griechen durchaus berechtigt, wenn auch die Kultur der
griechischen Polis ber andere Gestaltungsmglichkeiten verfgte als die bu-
erliche Kultur der singhalesischen Buddhisten im Sden Sri Lankas.
1 Das Material, das in diesem Aufsatz verwendet wird, habe ich in den Jahren 1975 bis
76 whrend eines durch ein Stipendium der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanzier-
ten Aufenthaltes in Sri Lanka und Sdindien gesammelt. Ich habe danach eine berufliche
Ttigkeit in der Informationstechnologie aufgenommen. Ich beginne nun - nach mehr als
25 Jahren - das Material aufzuarbeiten und die Ergebnisse zu verffentlichen.
418 Hans Ruelius
Wenn Meyer Fortes in seinem Buch dipus und Hiob in westafrikanischen
Religionen dipus und Hiob als Paradigmata fr die Darstellung des Schick-
salsbegriffs in den westafrikanischen Religionen heranzieht, dann sind es nicht
Vatermord und Inzest, sondern "das Gefhl der Blindheit und der Hilflosigkeit
des Menschen". Die Ursachen der Katastrophe, die ber dipus hereinbricht,
liegen nicht in der Schuld des dipus, sondern "tief in der Natur Gottes und
des Menschen verborgen" (Fortes 1966: 14). Ich versuche in diesem Aufsatz
zu zeigen, dass dipus und Hiob auch im singhalesischen Buddhismus als Pa-
radigmata gelten knnen. Kla Sanniya ist eine tragische Gestalt: so wie di-
pus. Seine Geschichte erzhlt von einem schrecklichen Schicksal, das - vor-
herbe stimmt und vorhersehbar - von niemandem gewollt war und das nie-
mand verhindern konnte. Das Sanni yakuma ist Ritual und Drama zugleich. Es
erzhlt seine Geschichte, die die Menschen berhrt, in einem wilden Masken-
tanz erscheint er auf dem Schauplatz und verbreitet Angst und Schrecken und
am Ende erhlt er sein Opfer und ist vershnt.
Meine erste These lautet also: Die singhalesischen Yak Tovil haben am Ende
die gleiche Wirkung wie die griechische Tragdie: die Katharsis. Die Y a k ~ a s
der singhalesischen Buddhisten sind tragische Gestalten. In ihren Ursprungs-
mythen wird von den tragischen Verstrickungen ihrer Existenz erzhlt. Ihre
Rituale erregen wie die griechische Tragdie in den Zuschauern Schrecken
und Rhrung, um in der Katharsis zu enden.
Die Wirkung der griechischen Tragdie wie er sie sieht, beschreibt Aristo-
teIes in seiner Poetik. Wolfgang Schadewaldt hat sie in seiner Deutung des ari-
stotelischen Tragdiensatzes von Lessings ,,humanitr-moralisierender Auf-
fassung" befreit (Schadewaldt 1960). Das Ergebnis zeigt, dass die Wirkung
der Tragdie gar nicht so weit von der antiker ekstatischer Kulte entfernt ist.
Nach Schadewaldt sieht Aristoteles die Wirkung der Tragdie zunchst darin,
dass sie im Zuschauer die "Elementarempfindungen" des Schauders oder des
Schreckens (cp6oc;) und des Jammers oder der Rhrung (EAEOC;) hervorruft. Er
stellt fest, dass cp6oc; nicht einfach Furcht ist. Bei Aristoteles ist es
sichtlich ein aufrhrender Elementareffekt ... von unmittelbarer Gewalt, her-
vorgerufen durch die Vorstellung der unmittelbar bevorstehenden Bedrohung
durch ein schweres Leid oder die Vernichtung (Schadewaldt 1960: 197).
Auch ist EAEOC; keineswegs Mitleid, wie oft behauptet wurde, sondern eher ein
Mit-Erleiden und
auch hier wieder ein naturhaft ungebrochener Elementaraffekt - der Affekt
des Jammers und der Rhrung, der den Menschen angesichts des Leidens eines
anderen spontan berfllt - nicht ohne die mitgehende Befrchtung, da ihm
selbst hnliches widerfahren knne -, ihm das Herz weich macht und Trnen
in die Augen treibt (Schadewaldt 1960: 202).
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 419
Schrecken und Rhrung fhren schlielich zu einem erleichternden Ende, der
Katharsis. Auch dieser Begriff wird nun neu gefasst. Er bezeichnet keines-
wegs eine Erhebung in die humanitr-philanthropische Stimmung des brger-
lichen Trauerspiels.
Aristoteles blickt auf gewisse ekstatische Kulte, und er findet als empirische
Tatsache dort vor: wie Menschen, die besonders stark zur Verzckung ... nei-
gen, wenn sie unter Anwendung heiliger, orgiastischer Lieder und Gesnge in
die Verzckung geraten sind, hernach, wenn sie wieder in den Normalzustand
kommen, gleichsam eine Kur, nmlich eine Purgation erfahren haben. (Sie
fhlen sich, wie der medizinisch Purgierte, auf eine hchst angenehme Weise
wohlig entleert und erleichtert.) (Schadewaldt 1960: 220).
Aristoteles sagt weiter von der Tragdie, die als Kunst in den Bereich des
Schnen und damit auch des Lustvollen gehrt, dass
.. . ihr Vermgen und ihre Wirkung ... darin besteht, dass sie eine spezifische
Lustform im Zuschauer auslst: die Lustform, die entsteht, wenn die Tragdie
durch die Elementarempfindungen von Schauder und Jammer hindurch ... im
Endeffekt ... die mit Lust verbundene befreiende Empfindung der Aus-
scheidung dieser und verwandter Affekte herbeifhrt (Schadewaldt 1960: 226).
Auch die singhalesischen Tanzrituale muss man als eine Kunstform betrach-
ten, die neben den strikten Regeln des Rituals auch sthetischen Prinzipien
folgt. Die singhalesischen Yak durs betonen, dass das Ritual schn gestaltet
werden soll, damit es die Sinne der Patienten angenehm anspreche.
Die Katharsis ist wesentlich ein Moment der Befreiung und Erholung, we-
niger eines der nachhaltigen Heilung. Ihre Wirkung ist nach Aristoteles vor-
bergehend. Betrachten wir in diesem Lichte die Exorzismen (singhalesisch
VeSa karanav), wie sie im Verlauf der Yak Tovil gelegentlich ausgefhrt
werden, dann ist dies eine extreme, schon fast gewaltsame kathartische Me-
thode, deren Wirkung nach Aussage der durs aber nur von begrenzter Dau-
er ist. Die Patientinnen fallen nach einiger Zeit wieder in das alte Leiden zu-
rck. Diese Beobachtung macht auch Gananath Obeyesekere, der die eksta-
tisch-asketischen Karrieren mehrere singhalesischer Frauen dokumentiert hat
(Obeyesekere 1981).
Die singhalesischen Yak Tovil gehen aber nicht nur den Weg der Tragdie,
sie enthalten auch komdienhafte Passagen wie z.B. den Auftritt der 18 Vasal-
len des Kla sanniya (Daha ara pe!a pliya). Wenn diese einer nach dem an-
deren klagend am Stock gehend auf den Platz treten, bieten sie ein Bild des
Jammers, und sie werden zum Ziel des Spotts der Trommler. Diese Szenen
sind die grte Attraktion der Yak Tovil. Um sie zu sehen versammelt sich
meist die ganze Dorfbevlkerung, und das Gelchter ist gro. Die Lust an der
Komik ist mit der Katharsis durchaus vergleichbar. Ihre Wirkung besteht da-
rin, dass sie ihren Gegenstand, das Erhabene, mit etwas Trivialem vergleicht,
420 Hans Ruelius
das die gleiche logische Struktur besitzt wie das Erhabene. Damit wird die
Spannung gelst, die man beim Anblick oder beim Gedanken an das Erhabene
(oder Furchterregende) aufgebaut hat. Sigmund Freud spricht von einem "er-
sparten Hemmungsaufwand" beim Witz und von einem "ersparten Vorstel-
lungs- oder Besetzungsaufwand" beim Komischen (Freud 1905). Das Lachen
hat ebenfalls eine befreiende Wirkung. Darber hinaus fhrt das Lachen ber
ein gemeinsames Objekt zur eindeutigen Parteiergreifung und zur eindeutigen
Identifizierung und Ausgrenzung des Objekts der Lcherlichkeit, das man ver-
lacht und auf das man mit dem Finger zeigt.
In der ethnologischen Literatur werden die Yak Tovil sptestens seit der
umfangreichen Darstellung durch Paul Wirz (1941) oft als "Heilrituale" be-
zeichnet. Ich will in diesem Aufsatz zeigen, dass die heilsame Wirkung der
Yak Tovil in der oben beschriebenen Katharsis liegt. Man muss allerdings zu-
erst eine Unterscheidung treffen zwischen traditionellen Heilritualen, die das
Resultat einer langen kulturellen Evolution sind, und solchen Heilritualen, die
als Produkt einer Suche nach kulturellen Alternativen oder neuen Heilswegen
neu entstehen. Whrend sich letztere bewusst von den Hauptstrmungen der
herrschenden Kultur entfernen, geht es bei den traditionellen Heilritualen da-
rum, einen Menschen, der durch eine schwere, vielleicht lebensbedrohende
Krankheit oder durch einen Schicksalsschlag an der traditionellen Ordnung
und ihren Werten verzweifelt, wieder in den Scho der Gemeinschaft zurck-
zufhren, ihn zu resozialisieren, seine Welt, die aus den Fugen geraten ist,
wieder in Ordnung zu bringen.
Meine zweite These lautet: Die singhalesischen Yak Tovil sprechen nicht nur
Affekte an, sondern sie besitzen auch eine kognitive Komponente, die auf die
Belehrung bzw. Resozialisierung der Patienten zielt. Ich nenne das Prinzip,
dem sie folgen Kosmodizee; denn es geht nicht um die Rechtfertigung eines
oder vieler Gtter, sondern um die Rechtfertigung der Weltordnung, - und die
ist eine buddhistische.
Die groe symbolische Gestalt, die in der abendlndischen christlich-jdi-
schen Kultur fr dieses Prinzip steht, ist Hiob. Er erleidet und berwindet alle
Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes und der Weisheit seiner Schpfung, aber
er besteht darauf, dass sein Schicksal nicht die Vergeltung von Snden ist;
denn wre es so, wre Gott nicht gerecht. Im singhalesischen Mythos sind es
die Licchavi-Knige, die angesichts des Ansturms der Dmonen auf ihre Stadt
Vesl1 feststellen, dass es keine Ungesetzlichkeiten gibt, die diese Katastrophe
rechtfertigen knnten. Im Buch Hiob gibt es neben den theologischen und phi-
losophischen Gesprchen auch einen mythologischen Teil: In zwei Prologen
wird jeweils von einer Wette zwischen Gott und dem Satan erzhlt. Hiob ist
zwar der Macht des Satans ausgesetzt, aber dessen Macht ist begrenzt: "Da
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 421
sprach Jahwe zum Satan: Sieh, alles was er hat, sei in deiner Gewalt, nur an
ihn selbst lege nicht deine Hand." So heit es im ersten Prolog des Buches
(Das Buch Hiob 1,12). Im zweiten Prolog sagt Gott zum Satan: "Sieh, er sei in
deiner Gewalt! Nur schone sein Leben!" (Das Buch Hiob 2,6). Ebenso wie der
Satan im Buch Hiob, so erhalten die Krankheitsdmonen der singhalesischen
Buddhisten eine Erlaubnis, Menschen anzufallen, aber sie drfen sie nicht t-
ten. Nach den singhalesischen Ritualtexten werden Opfer nur dargebracht
unter der Berufung auf die vier Herrscher ber die Dmonen, die Ctummah-
rjik dev, die nach der Lehre der buddhistischen Kosmologie die unterste
Gtterwelt innehaben (KirfeI1967: 195-196). Sie heien im Singhalesischen
"Satara varam deviy", von singhalesisch varama, "Macht", "Ermchtigung",
"Erlaubnis". Diese Macht erhielten die Y a k ~ a s zweimal, so erzhlt ein Text.
Das erste Mal, um ein frchterliches Massaker in der Stadt VesH anzurichten.
Von diesem Massaker erzhlt die buddhistische Mythologie, dass die Y a k ~ a s
das Fleisch der Menschen aen und ihr Blut tranken. Das zweite Mal, nach-
dem der Buddha in VesH das Ratanasutta hatte rezitieren und alle Dmonen
hatte vertreiben lassen. Von da an drfen sie die Menschen nur noch krank
machen und mssen von ihnen ablassen, wenn sie das ihnen zustehende Opfer
erhalten. Sowohl die Darstellungen der Dmonen als auch die Form der Opfer
geben diese Auffassung wieder. Die Krankheitsdmonen sind nicht nur Unter-
tanen der Gtter, sondern auch Verehrer des Buddha und Anhnger seiner
Lehre. So erzhlt das Mahsamayamasutta, das zum Paritta-Buch gehrt, da-
von, dass der Buddha nahe Kapilavastu 500 buddhistische Heilige (arhats) um
sich versammelt hatte, als die Gtter und Dmonen in groer Zahl kamen, um
die Versammlung zu sehen. Unter ihnen waren auch die vier Herren der D-
monen mit ihrem Gefolge. Diese Versammlung wurde von Mra, dem Wider-
sacher des Buddha und seinem Heer angegriffen, doch sie konnten wegen der
Anwesenheit der 500 Heiligen niemandem ein Haar krmmen. Die Krank-
heitsdmonen sind also Verehrer des Buddha, sie haben nichts mit dem Dmo-
nenheer des Mra zu tun. Die Frage, warum sie dennoch Menschen belstigen,
wird im tntiyasutta, das ebenfalls zum Paritta-Buch gehrt, beantwortet:
Sie gehorchen weder den vier Knigen (Catummahrj) noch deren Ministern
noch deren Beamten. Sie sind Rebellen gegen die vier Knige, so wie die Die-
be von Magadha, die weder dem Knig noch seinen Ministern noch deren Be-
amten gehorchen und deshalb als Rebellen gegen den Knig von Magadha be-
zeichnet werden (bers. aus The Book of Protection: 112).
Ich sttze mich bei der Begrndung meiner Thesen fast ausschlielich auf die
Mythen, die den Horizont des Geschehens darstellen und in den Ritualtexten
eher andeutungsweise erzhlt werden. Eine genaue Beschreibung der Rituale
kann hier aus nahe liegenden Grnden nicht erfolgen. Beschreibungen und
Analysen der Yak Tovil, die hinreichend detailliert und przise wren, um die
422 Hans Ruelius
Struktur des Rituale darzustellen, sucht man bisher in der Literatur vergeblich,
ebenso wie eine kritische Bearbeitung der Ritualtexte.
Um die Methoden der singhalesischen Yak durs, der Ritualspezialisten
zu verstehen, mssen wir zunchst die singhalesischen Ansichten ber Krank-
heiten und ihre Ursachen kennen. Dazu gibt es eine umfangreiche Untersu-
chung von Bruce Kapferer (1991: 68ff.) , der auch die Diagnosemethoden der
Yak durs beschreibt. Die Ritualtexte berufen sich auf die Lehre der ayurve-
dischen Medizin, wonach der menschliche Krper von den drei D o ~ a s (singha-
lesisch tun dos) Wind, Galle und Schleim erfllt ist. Sind die D o ~ a s im Gleich-
gewicht, so bedeutet das Gesundheit und Wohlbefinden, geraten sie in ein Un-
gleichgewicht, so wird der Mensch krank. Kla Sanniya und seine Vasallen
stren - so die Ritualtexte - das Gleichgewicht der D o ~ a s und verursachen
dadurch Krankheiten. Aber dennoch bleibt die Behandlung physischer Erkran-
kungen Sache der Medizin, sei es die westliche oder die ayurvedische. Nie-
mand kme auf die absurde Idee, im Falle einer Krankheit auf die Konsultati-
on eines Arztes zu verzichten und Heilung allein in Ritualen zu suchen. Die
von Y a k ~ a s verursachten Krankheiten (singhalesisch Yak let;la) werden deut-
lich von krperlichen Erkrankungen unterschieden und getrennt behandelt. Es
sind also eher psychische Probleme, die von den Y a k ~ a s verursacht werden.
Die Yak Tovil treten nicht mit der Medizin in Wettbewerb. Wenn dennoch die
Zahl der Flle, vor allem des Sanni Yakuma zurckgegangen ist, dann des-
halb, weil die gute medizinische Versorgung in Sri Lanka die psychische Be-
lastung der Menschen durch Krankheiten stark verringert hat.
Im singhalesischen Buddhismus wird eine Krankheit oder ein Missge-
schick oder Unglck oft einer anderen Person angelastet. Man sieht die Ursa-
che dann im bsen Blick oder in bler Rede oder blen Gedanken anderer
(singhalesisch: s vaha, ka!a vaha, hO vaha). Diese Flle sind dann Gegen-
stand einer anderen Klasse von Ritualen, die der Abwehr von Schadenszauber
oder des bsen Blicks dient. Aber auch dort gibt es eine eindeutige Trennung
zwischen technisch-wissenschaftlicher und ritueller oder "magischer" Behand-
lung des Problems.
Die klare Unterscheidung der beiden Methoden ist keine Besonderheit des
singhalesischen Buddhismus. Bronislaw Malinowski hat sie bei den Trobrian-
dem beobachtet (Malinowski 1954: 28-32). Ich glaube, man kann die Ergeb-
nisse von Malinowskis Beobachtungen durchaus verallgemeinern. Malinowski
hat aber noch eine andere sehr interessante Beobachtung gemacht:
The line of distinction between sorcery and the other causes is c1ear in theory
and in most cases of practice, but it must be realized that it is subject to what
could be called the personal perspective. That is, the more c10sely a case has to
do with the person who considers it, the less will it be "natural", the more
"magieal". Thus a very old man, whose pending death will be considered natu-
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 423
ral by the other members of the community, will be afraid only of sorcery and
never think of his natural fate. A fairly sick person will diagnose sorcery in his
own case, while aB the others might speak of too much betel nut or overeating
or some other indulgence.
Es ist also die subjektive Interpretation der Situation, die zunchst die Betrof-
fenen dazu bewegt, ihr Heil im Ritual zu suchen. In manchen Fllen sind es
sicher auch die Menschen ihrer Umgebung, die sie dazu ntigen. Das Ziel der
rituellen Behandlung scheint klar zu sein: Es geht darum, die subjektive Inter-
pretation der Betroffenen auf eine objektive Ebene zu heben. Die Patienten
sind also in ihrer Diagnose keineswegs frei. Im traditionellen singhalesischen
Buddhismus ist es die Institution "Bhtavidy" ("Dmonenkunde"), die die
Mittel bereitstellt, um die Diagnose zu stellen. (s. auch Kapferer 1991: 69ff.).
Erst in den stdtischen Regionen, wo die Bindung an die Tradition nicht mehr
so stark ist, gibt es eine Vielfalt von rituellen Praktiken auch nicht-traditionel-
ler Art (s. auch Kapferer 1991: 17ff.). Eines bleibt allerdings allen Buddhisten
unbenommen: Sie knnen ihre Zuflucht im Dreifachen Juwel, dem Buddha,
seiner Lehre und seiner Gemeinde suchen und brauchen sich um die Dmonen
nicht zu kmmern (s.u.).
Die heilsame Wirkung der Yak Tovil ist ganz offensichtlich psychischer
Natur. Die Rituale, die vor Sonnenuntergang beginnen und bis in den Morgen
hinein, d.h. 14-16 Stunden lang andauern, knnen an dieser Stelle nicht be-
schrieben werden. Sie bestehen aus einer verwirrenden Vielfalt an einzelnen
Handlungen. Wilde Tnze mit und ohne Masken wechseln sich mit ruhigen
Rezitationen ab, bei denen sich die Tnzer nur langsam bewegen und sich mit
belehrenden Gesten an die Patientin bzw. den Patienten und an die Zuschauer
wenden. Das Ganze folgt erkennbar einer Dramaturgie, die Steigerungen, H-
hepunkte und retardierende Momente kennt. Alles wird durch entsprechende
Trommelrhythmen begleitet. Es gibt dramatische Teile, in denen sich wilde
Dmonengestalten lrmend ber einen Hahn hermachen, der das Opfertier
spielen darf, oder die Patientin berfallen und sie in Angst und Schrecken ver-
setzen. Ein anderer Teil, das Daha ara peJa pliya, ist oft als Stegreifkomdie
gestaltet. Da schleppen sich die 18 Vasallen des Kla sanniya einer nach dem
anderen jammernd und chzend auf den Schauplatz und klagen den Tromm-
lern ihr Leid. Sie werden verspottet und verlacht. Eingebettet in das Spiel wer-
den zahlreiche Opfer dargebracht. Die einzelnen Stufen des Opfers werden da-
bei akribisch ausgefhrt. Sie werden durch Rezitationen von Versen und Man-
tras begleitet und die bergnge deutlich markiert. Keine Person und kein Ge-
genstand gelangt in ein Ritual, ohne dass es einer entsprechenden Weihe un-
terzogen wurde, und keine Person und kein Gegenstand verlsst es, ohne da
die Weihe zurckgenommen wurde. Auch die Masken und Kostme der Tn-
zer werden geweiht, bevor die Tnze beginnen. So verschmelzen Spiel und Ri-
424 Hans Ruelius
tual miteinander. Es werden Rituale gespielt und das Spiel wird zum Bestand-
teil des Rituals. Die dramatischen Passagen der Rituale sind sehr populr und
erfreuen sich reger Anteilnahme der Dorfbewohner. Die Annnahme einiger
Forscher, da sich aus den dramatischen Teilen des singhalesischen Rituals
das singhalesische Volkdrama entwickelt hat, ist durchaus plausibel (Sarach-
chandra 1966).
Trotz aller Lebendigkeit des Spiels und trotz aller Akribie der Ritualtechnik
bleibt vieles unverstndlich, wenn man den mythologischen Kontext nicht
kennt, in dem sich das rituelle Geschehen abspielt. Das Ritual ereignet sich
nicht nur in der Welt der Beteiligten, es verndert sie auch. Ich glaube, dass
man im Lichte einer genaueren Kenntnis der Mythologie das Geschehen erst
begreifen und die emotionalen und kognitiven Vernderungen, die das Ritual
bewirkt, erst erkennen kann.
Ich beginne mit Kla Sanniya, dem groe Krankheitsdmon des singhalesi-
schen Buddhismus. Sein Ursprungsmythos erzhlt, wie er durch ein schreckli-
ches Schicksal zum Dmon wird. Er erleidet das Schicksal, das ihm prophezeit
wurde, das aber niemand gewollt hat, und auch niemand hat verhindern kn-
nen. Eine Version der Geschichte wird von Paul Wirz nacherzhlt (Wirz 1941:
55). Ich gebe sie hier verkrzt wieder.
Als der Knig Sailkapala in den Krieg ziehen musste, war seine Gemahlin
AsupalakumarI gerade schwanger, aber der Knig wusste nichts davon. Als er
zurckkehrte, war die Zeit ihrer Niederkunft bereits gekommen. Der Knig
war erbost, denn er nahm an, dass sich die Knigin whrend seiner Abwesen-
heit mit einem anderen Mann eingelassen hatte. Als er nachforschte und die
Dienerschaft befragte, verleumdete eine der Dienerinnen sie, weil sie auf eine
hohe Belohnung hoffte, und behauptete, es sei in der Abwesenheit des Knigs
ein fremder Mann bei der Knigin gewesen. Der Knig glaubte ihr und gab
den Befehl, die Knigin nach der Richtsttte zu bringen, sie aufzuhngen und
zu vierteilen. Aber das Kind war am Leben geblieben. Es ernhrte sich vom
Fleisch seiner toten Mutter und wuchs heran. Auch al s der Knabe grer wur-
de, nhrte er sich ausschlielich von dem Fleisch der Leichen auf dem Richt-
platz. Dies und die ganzen Umstnde brachten es mit sich, dass der Junge zu
einem Y a k ~ a wurde. Eines Tages erfuhr er vom tragischen Schicksal seiner
Mutter und beschloss, sie zu rchen. Er begab sich nach dem Palast des K-
nigs, vor dem ein groer Baum wuchs. Unter diesem Baum grub er ein Loch in
die Erde, verbarg sich darin und lauerte den Menschen auf, die auf dem Weg
zum Palast waren. Er bemchtigte sich ihrer, schleppte sie in seine Grube und
fra sie auf. So trieb er es Tag fr Tag, und allmhlich wurde die ganze Stadt
entvlkert. An dieser Stelle nimmt der Mythos eine buddhistische Wendung,
auf die ich weiter unten noch nher eingehen muss. Es wird von der Zhmung
des Dmons durch den Buddha erzhlt, der dem ungezgelten Tten ein Ende
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 425
bereitet und dem befiehlt, sich mit einem Reisopfer zufrieden zu geben.
Er darf zwar weiterhin den Menschen nachsteHen, aber er darf sie nicht tten
und muss von ihnen ablassen, wenn sie ihm ein Opfer darbringen.
Der Mythos stellt die tragischen Umstnde dar, durch die dem Prinzen ein
grausames Schicksal auferlegt wird. Dadurch, dass er sich gegen dieses
Schicksal auflehnt, wird er zum Y Der Buddha verndert nicht seine d-
monische Natur, aber er gibt ihm die Mglichkeit, in einer Welt ohne Angst
und ohne Hass zu leben.
Es gibt mehrere Versionen der Geschichte (s. Bechert 1976: 639). Was
Paul Wirz wiedergibt, sind Nacherzhlungen aus dem Stegreif. Die schriftli-
che berlieferung besteht aus Verstexten, die im Ritual tanzend rezitiert und
von eindrucksvollen Trommelrhythmen und Gesten begleitet werden. Die Re-
zitationen besitzen eine bestimmte Funktion im Ablauf des Rituals. Sie geh-
ren z.B. zur Erffnung oder Durchfhrung eines Opfers oder begleiten eine
andere Ritualhandlung. Die Verstexte sind zum Teil anspruchsvolle Poesie
und nicht gerade leicht verstndlich. Viele sind auch fehlerhaft oder unvoll-
stndig berliefert. Es gibt weder eine umfassende Studie ber diesen Zweig
der singhalesischen Literatur noch kritische Ausgaben. bersetzungen gibt es
nur in Ausschnitten (z.B. Raghavan 1967). Manche der singhalesischen Ritu-
alspezialisten, der Yak durs, besitzen zwar noch alte Handschriften, in der
Praxis aber benutzen sie Schulhefte, in denen sie ihre Texte niederschreiben.
Allerdings sind manche Texte so populr, dass sie gedruckt werden. Diese un-
kritischen Ausgaben erscheinen in dnnen Heften und werden in Sri Lanka
von Straenhndlern verkauft.
Eines dieser Hefte enthlt ein Gedicht von 68 Versen, das die Geschichte
des Prinzen Da!a kumra und seiner Schwester Giri devI erzhlt. Die bei den
Geschwister erleiden ebenso wie Kla sanniya ein schreckliches Schicksal,
das sie zu Y macht. Sie werden zu den Oberhuptern einer Gruppe von
Y die immer in Paaren auftreten. Ihr Kult ist heute obsolet, aber ihre Ge-
schichte ist immer noch lebendig. Sie geht wie folgt:
In der Stadt Dantapura herrschten der Knig ravati (?) und seine Gemahlin
Nachdem die Knigin schwanger geworden war, zeigten sich Mo-
nat fr Monat merkwrdige Vorzeichen bis sie schlielich im zehnten Monat
ein Mdchen zur Welt brachte. Der Knig lie einen Brahmanen kommen, der
die Zeichen deuten soHte. Der Brahmane sagt voraus, dass die Prinzessin ihren
Bruder lieben und heiraten werde. Die Eltern waren darber sehr erschrocken
und bekmmert. Sie lieen daraufhin ein Versteck herrichten, das einem
himmlischen Palast glich. Als der richtige Zeitpunkt gekommen war, wurde
die Prinzessin in Begleitung von 500 Ammen in das Versteck gebracht, wo sie
fortan lebte. Mit sieben Jahren war sie bereits zu einer unvergleichlichen
Schnheit herangewachsen Mit sechzehn erlangte sie Geschlechtsreife und in
ihr erwachte ein starkes sinnliches Begehren. Mit groem Prunk und Feierlich-
426 Hans Ruelius
keit wurde ihr Puberttsritual begangen. Die Waschfrauen, die das Puberttsri-
tual zu betreuen hatten, berichteten dies ihrem Bruder Da!a kumara. Dieser
lauerte daraufhin einer Waschfrau auf und zwang sie, ihm den Weg zu dem
Palast, in dem die Prinzessin lebte, zu verraten. Dort angekommen, legte er
sich hin und weinte und jammerte, er werde sterben, wenn er seine Schwester
nicht zu sehen bekme. Die Leute liefen daraufhin zum Knig und sagten:
"Da!a kumra ist wie ein tobender Elefant. Er isst nichts, und er trinkt nichts,
und er wird den heutigen Tag nicht berleben, wenn er seine Schwester nicht
zu sehen bekommt!" Da war klar, dass sich die Prophezeiung des Brahmanen
erfllen wrde. Man fhrte die Prinzessin mit kunstvoll geflochtenem Haar,
mit den 64 Schmuckstcken prchtig geschmckt und von ihren 500 Ammen
begleitet zu dem Bett des Prinzen, das man hinter einem Vorhang verborgen
hatte. Der Prinz entflammte in heftiger Liebe zu ihr, nahm sie bei den Hnden
und zog sie auf sein Bett, wo sie sich vereinten. Die Prinzessin, obwohl selber
von Liebe zu ihrem Bruder ergriffen, weinte und beklagte ihr Schicksal. Als
der Prinz schlielich eingeschlafen war, verlie sie ihn, ging zu einem sala-
Baum (Cassia Fistula, Indischer Goldregen) und erhngte sich dort mit einer
Schlingpflanze.
Der Text fhrt fort:
Ihre Arme hingen herab wie zwei Girlanden von Blumen, ihre Haare wallten
sieben Klafter lang herunter, ihre Brste waren in den Trnen ihrer Augen ge-
badet. So sah sie das gttliche Auge des Gottes Sakra.
Wenn man den sala-Baum mit seinen Trauben goldgelber Blten kennt,
dann kann man die Absicht vermuten, die der unbekannte Dichter mit diesem
Vers verfolgt. Er will ein den Zuhrer anrhrendes Bild malen. Die singhalesi-
schen Ritualtexte erzhlen nicht die vollstndigen Mythen, sondern setzen de-
ren Kenntnis voraus. Aber sie setzen Akzente. Sie untermalen das Geschehen
so, dass es den Zuhrer bewegt. Die Auffhrung soll- so sagen die Yak du-
ras, - die Sinne der Zuschauer und vor allem des Patienten bzw. der Patientin
angenehm anrhren. Dazu dient sicher auch die obige Schilderung des prchti-
gen Schmucks und der Begleitung durch die 500 Ammen, mit der die Prinzes-
sin zu ihrem Bruder gefhrt wird. Wenn die Prinzessin sagt (V. 52), die Am-
men werden sie schmhen, so zeichnet der Dichter damit die Hhe des Falls
der reichen und schnen Prinzessin nach. Doch weiter mit der Geschichte:
Als Da!akumra erwachte und Giri devf nicht fand, begann er tobend und mor-
dend durch die ganze Welt zu laufen, um sie zu suchen. Schlielich erreicht er
die Gtterwelt und durchsucht selbst den Palast Sakras: "Wo ist meine Frau?"
Sakra zeigte ihm daraufhin dreimal zehn Millionen himmlischer Frauen und for-
derte ihn auf, eine davon mitzunehmen. Er aber lehnte ab und sagte, keine von
allen zusammen sei so viel wert wie der kleine Finger der Giri devf. Daraufhin
zeigte ihm Sakra den Baum, an dem sich Giri devf erhngt hatte, erweckte sie
wieder zum Leben und nahm sie mit sich in seinen himmlischen Palast.
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 427
Nicht minder eindrucksvoll und grauenerregend ist die Schilderung des toben-
den Da!a kumra, der Felsen umherschleudert, Bume ausreit und Elefanten
auf dem Boden zerschmettert. Diese unbndige Wut kontrastiert zu der Beteu-
erung seiner unermesslichen Liebe zu Giri devI. Neben einer so poesievollen
Darstellung des Mythos im Tanzritual kann eine einfache Nacherzhlung nur
prosaisch bla erscheinen. Dennoch will ich hier die von Paul Wirz notierte
Nacherzhlung (Wirz 1941: 143-146) der Geschichte in gekrzter Form wie-
dergeben, weil sie vielleicht eine andere Version darstellt:
Einem mchtigen Knig in der Stadt Dantapura und seiner Gemahlin wurde
ein Sohn geboren, der riesige Eckzhne hatte und bernatrliche Krfte besa.
Man nannte ihn deshalb Da!a kumra, den "Stozahn-Prinzen". Um die Be-
deutung der seltsamen Anzeichen zu ergrnden rief man einen Brahmanen her-
bei. Der Brahmane weissagte der Knigin, sie werde einem zweiten Kind,
einer Tochter, das Leben schenken. Die Prinzessin, so sagte er, werde von
groer Anmut und Schnheit sein, und der Prinz werde von heftiger Leiden-
schaft zu ihr ergriffen werden. Als schlielich die Prinzessin geboren wurde,
sandte man den Prinzen in ein benachbartes Knigreich zu seinem Onkel, wo
er getrennt von seiner Schwester und ohne von deren Existenz zu wissen auf-
wuchs. Als die Prinzessin erwachsen war und verheiratet werden sollte, reiste
der Onkel zum Elternhaus des Da!a kumra, um an der Hochzeitsfeier teilzu-
nehmen. Der Prinz erfuhr dadurch von der Existenz seiner Schwester und
machte sich sofort auf den Weg nach Hause. Dort angekommen war er sehr
hungrig. Er machte sich ber die Festtafel her und a alles auf. Darauf verlang-
te er, seine Schwester zu sehen und drohte, den Palast in Brand zu stecken,
falls man seinem Verlangen nicht nachgeben sollte. Als man schlielich die
Prinzessin herbeigeholt hatte und er sie erblickte, entbrannte er in Leidenschaft
und entfhrte sie in den Dschungel, ' wo sie fortan als Mann und Frau lebten.
Eines Tages, als Da!a kumra eingeschlafen war, floh Giri devI in den Wald
und erhngte sich mit einer Schlingpflanze an einem sala-Baum. Als Da!a ku-
mra erwachte und Giri devI nicht fand, irrte er tobend und mordend durch die
Welt, bis er dem Gott Sakra begegnete, der ihm den Ort zeigte, an dem sich Giri
devI erhngt hatte. Als er den Leichnam seiner Schwester an dem Baum hngen
sah, fing er erneut an zu toben und zu rasen. Schlielich begegnete er der Gttin
Pattini, die ihm sein varama verlieh. Das bedeutet, er darf nun Menschen mit
Krankheiten und Unglck schlagen, aber er darf sie nicht tten. Auch muss er
von ihnen ablassen, nachdem sie ihm ein Opfer dargebracht haben.
In den Ritualtexten wird die Verleihung der Erlaubnis (varama), den Men-
schen zu schaden, mit einem Namen verknpft, der immer wieder in den Rezi-
tationen - teils nur in Anspielungen - auftaucht: Es ist der Name "Vislama-
hnuvara" oder kurz "Mahnuvara". Das ist der Name einer altindischen
Stadt, die in den buddhistischen Stratexten hufiger vorkommt. Im Pali heit
sie VeslI, im Sanskrit VaislI. Die Stadt liegt im nordwestlichen Bihar, im
Kemland des frhen Buddhismus. Zur Zeit des Buddha herrschte dort das Ge-
428 Hans Ruelius
schlecht der Licchavis. Nach der buddhistischen Legende, wie sie Buddhagho-
sa im Kommentar zum Ratanasutta erzhlt (Khuddakapatha: 157) und wie sie
in einer anderen Version im Dhammapada-Kommentar erscheint (zu Strophe
290, Dhammapada-Aghakatha III: 436), kam es zur Zeit des Buddha in dieser
Stadt zu einer Katastrophe, als eine Seuche ausbrach und ein Heer von Y a k ~ a s
ber die Bewohner herfiel. Die Y a k ~ a s tteten die Menschen, aen ihr Fleisch
und tranken ihr Blut, und ein frchterlicher Leichengestank stieg gen Himmel.
Nachdem der Buddha davon erfahren hatte, begab er sich zu der Stadt, lie
sich am Ufer des Flusses vor der Stadt nieder und verkndete das Ratanasutta.
Er sandte seinen Jnger nanda in die Stadt, um die Straen mit Weihwasser
zu besprengen und Jasminblten zu streuen. Daraufhin verschwanden die
Y a k ~ a s , und sie durften, so erzhlen die singhalesischen duras, von da an
keine Menschen mehr tten, sondern mussten sich mit einem Opfer begngen
und wieder von ihnen ablassen.
Was sich in der Erzhlung von dem grausamen berfall der Dmonen auf
die Stadt VesalI anschliet, kann man durchaus als Geschichte von der ersten
Paritta-Zeremonie lesen. Es stellt die Kulttiologie der Paritta-Zeremonie dar.
Das Ratanasutta, das laut Mythos vom Buddha dort erstmals verkndet wurde,
gehrt zum Khuddakapatha2 und damit auch zum Paritta-Buch, also der Text-
sammlung, die von buddhistischen Mnchen u.a. zur Abwehr von Dmonen in
der Paritta-Zeremonie rezitiert wird. Es ist zweifellos als Ritualtext konzipiert
worden. Im Text werden die Dmonen (Bhtas) unmittelbar angesprochen. Sie
werden aufgefordert, zu den Menschen, die ihnen stndig Opfer darbringen,
freundlich zu sein und sie zu beschtzen. Dann wird das Dreifache Juwel, der
Buddha, seine Gemeinde und seine Lehre, gepriesen. An alle diese Lobprei-
sungen schliet sich jeweils eine formelhafte Wendung an: "Diese Wahrheit
mge Glck bringen!" (etena saccena suvatthi hotu!) hnliche Formeln wer-
den in der Paritta-Zeremonie nach jedem einzelnen Sutta rezitiert (The Book
of Protection: 117). Diese oder hnliche Formeln findet man in allen Beispie-
len fr die buddhistische Satyakriya, die Heinrich Lders in seinem Varul).a
gesammelt hat.
3
Der Mythos von der Katastrophe in VesalI ist, so kann man
sagen, die Sintflutsage der buddhistischen Dmonologie. Nach der verheeren-
den Vernichtung folgt die Stiftung der Paritta-Zeremonie durch den Buddha
und damit die Gewissheit, dass so etwas sich nie mehr wiederholen wird. In
der Paritta-Zeremonie geht es nicht darum, die Dmonen zu besnftigen, son-
dern ihnen zu trotzen und ihnen die Macht der buddhistischen Lehre entgegen-
2 Zur Textgeschichte siehe Lamotte 1957.
3 Lders 1951-1959: 486-509. Schlussfolgerungen aus der Nhe des Paritta zur vedi-
schen Ritualpraxis und zum Begriff des ~ t a knnen an dieser Stelle nicht diskutiert werden.
Die Paritta-Zeremonie ist in jedem Falle eine Eideszeremonie und steht der vedischen Ritu-
alpraxis sehr nahe. Daraus leitet sich die ihr zugeschriebene Schutzfunktion ab.
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 429
zuhalten. In einem der Texte, dem Dhajaggaparitta, formuliert es der Buddha
so: "Wenn ihr an mich denkt, 0 Mnche, werden Angst, Schrecken und Schau-
dern verschwinden.,,4 Ich erinnere mich an ein abendliches Gesprch mit
einem buddhistischen Mnch whrend eines Aufenthaltes in Sri Lanka. Wir
standen im Garten eines Klosters, auf einem Hgel fast an der Sdspitze der
Insel gelegen, und schauten auf die Strae hinab, wo noch reger Betrieb
herrschte. Dabei kam auch die Sprache auf die Yak Tovil. Ich sehe ihn noch
heute vor mir, wie er in stolzer und aufrechter Haltung dastand und mit einem
selbstbewussten und zugleich milden Lcheln sagte: "Wir frchten die Dmo-
nen nicht! Die Dmonen frchten uns!" Die Furcht vor Dmonen ist aus bud-
dhistischer Sicht eine Schwche, deren Ursache die Verblendung ist. Diese
Verblendung besteht im fehlenden Verstndnis der zentralen These des frhen
Buddhismus, wonach ein von der Unstetigkeit allen Daseins unabhngiges Ich
nicht existiert. Im Visuddhimagga heit es (Visuddhimagga: 640):
Wer ber die bedingt entstandenen Dinge im Unklaren ist, die Entstehung der
Karmaformationen aus der Unwissenheit usw. nicht begreift, der denkt, da es
das Ich sei, das da erkennt oder nicht erkennt, das handelt oder handeln lt,
das bei der Wiedergeburt zum Entstehen kommt. Oder er denkt, ... da es das
mit den Fhigkeiten ausgestattete Ich sei, das da den Bewutseinseindruck hat,
fhlt, begehrt, anhaftet, fortdauert und wieder in einem anderen Dasein zum
Entstehen kommt. Oder er denkt, da alle Wesen durch Schicksal oder Zufall
entstanden seien.
Den buddhistischen Heiligen, der als unbeteiligter Beobachter seinem eigenen
Schicksal zuschaut, finden wir nur in der Literatur. Nyanatilokas bersetzung
des folgenden Verses (Visuddhimagga: 597) schildert diesen Zustand, der eigent-
lich keiner ist, weil es nichts gibt, was in einem solchen Zustand sein kann.
Blo Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Blo Taten gibt es, doch kein
Tter findet sich.
Erlsung gibt es, doch nicht den erlsten Mann. Den Pfad gibt es, doch keinen
Wand'rer sieht man da.
Doch Menschen sind schwach und oft frchten sie sich. Im Buddhismus gibt
es deshalb die Paritta-Zeremonie (s. dazu Schalk 1972, De Silva 1981). An
dieser Stelle trifft sich die Tradition der durs mit der der buddhistischen Li-
teratur. Dabei handelt es sich aber keineswegs um eine Vermischung von Tra-
ditionen verschiedenen Ursprungs, sondern eher um Gemeinsamkeiten von
Traditionen unterschiedlicher Zielsetzung: Erlsungslehre mit einem groen
Ziel auf der einen Seite, Hilfe in der konkreten Notsituation auf der anderen.
4 Die Aufzhlung der Affekte, die der Anblick von Dmonen bei Menschen hervorruft,
werden im Text formelhaft stndig wiederholt: Angst (bhaya), Schrecken (chambhitatla)
und Schaudern (lomaha1'[lsa, "Gnsehaut").
430 Hans Ruelius
Es ist also gar nicht so unwahrscheinlich, dass ein Text, den der Verfasser
der Paramatthajotik in den Kommentar zum Ratanasutta hat einflieen las-
sen, zur Tradition der singhalesischen duras gehrt. Der Text dient der Er-
klrung des Namens der Licchavis und wird eingeleitet mit dem Hinweis, dass
die Erzhlung den "PorI).as", den "Alten" folgt. Das ist ein Hinweis darauf,
dass an dieser Stelle ein Text aus der alten singhalesischen Kommentar-Litera-
tur, der SThalatthakath, zitiert wird. Neben mehreren Versionen in Kommen-
taren und SUbkommentaren
5
ist der Mythos auch in singhalesischen Prosa-
Texten berliefert und wird in vielen Versen der singhalesischen Ritualtexte
zitiert. Die Yak durs kennen ihn unter dem Namen "Licchavi Kath". Ich
gebe im Folgenden eine gekrzte bersetzung aus einer singhalesischen
Prosa-Version wieder:
Einst regierte in der Stadt Benares ein Knig namens Brahmadatta, der hatte
fnfhundert Frauen, aber nicht eine von diesen hatte ihm Nachkommen ge-
schenkt. Nach einiger Zeit aber wurde die Hauptfrau des Knigs schwanger.
Als aber der neunte Monat ihrer Schwangerschaft vorbergegangen war und
sich der zehnte Monat vollendete, musste der Knig dem Herrscher eines
Nachbarreiches, der von einem anderen Knig angegriffen wurde, mit seinem
Heer zur Hilfe eilen. Er bestellte Hebammen und Ammen, vertraute diesen die
Knigin an und sorgte fr deren Sicherheit. Dann zog er von seinen Ministern
begleitet mit seiner Streitmacht in den Krieg.
Inzwischen setzten bei der Knigin die Wehen ein und sie kam nieder. Als die
schnell herbeigeeilten Hebammen das Neugeborene in Hnden hielten, sahen
sie, dass dies kein Kind war, sondern ein Fleischklumpen, und sie zeigten die-
sen den Ammen und den anderen 499 Frauen des Knigs.
Vom ersten Tage ihrer Schwangerschaft an aber sannen die brigen 499 Kni-
ginnen, da sie selbst unfruchtbar waren, in ihren niedrigen Herzen Bses gegen
die Hauptfrau des Knigs. In der Hoffnung, der Knig werde seine Hauptfrau
aus dem Lande jagen oder ihr den Kopf abschlagen lassen, und sie wrden da-
durch der Rivalin ledig, gingen die 499 Kniginnen voller Stolz zu den Heb-
ammen und befahlen ihnen, den Fleischklumpen sauber zu waschen und bis
zur Rckkehr des Knigs aufzubewahren, um ihn diesem sogleich nach seiner
Ankunft zu bergeben. Die Hebammen taten so. Sie wuschen den Fleisch-
klumpen, reinigten ihn, wickelten ihn in ein sauberes, kostbares Tuch und be-
5 Der Text wird eingeleitet mit den Worten: Ayaf!! tesaf!! saf!!khepavisajjana, vittharato
pana Vesalivatthuto pabhuti poral}ehi val}l}fyati. Friedgard Lottermoser hat die zur alten Sf-
halaghakath-Literatur gehrenden Verse gesammelt und untersucht. Ihr verdanke ich auch
die Literaturhinweise. Die Geschichte findet sich auch im Kommentar zum SThandasutta
(Papanficasdanf 1I: 19) und im Subkommentar zum Prjika des Vinaya, Sratthadfpanf (S.
529). Schlielich erscheint die Geschichte in der chinesischen Version der Samantapsdi-
k (Shan-Chien-P' i-P'o-Sha: 285-287).
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 431
wahrten ihn fr die Rckkehr des Knigs auf. Dazu sei ver;merkt, dass von
dem Fleischklumpen weder ein bler Geruch noch ein Wohlgeruch ausging.
Nachdem der Knig im Krieg den Sieg errungen hatte, kehrte er in die Stadt zu-
rck und zog in den Palast ein. Da nahmen die 499 Kniginnen zusammen mit
den Hebammen den in das Tuch gewickelten Fleischklumpen und brachten ihn
eilends zum Knig. Mit den Worten: "Sieh hier das Kind, das Dir Deine Haupt-
frau geboren hat!" lieen sie ihm durch die Hebammen den Fleischklumpen in
die Arme legen. Der Knig war darber sehr erfreut, als er jedoch das Tuch zu-
rckschlug und hineinschaute, sah er, dass dies kein Kind, sondern ein Fleisch-
klumpen war. Aber dadurch lie sich der Knig in keiner Weise entmutigen.
Danach aber dachte der Knig bei sich: "Dies ist meine Nachkommenschaft,
und da es meine Pflicht ist, diesen Fleischklumpen zu ehren, will ich dies re-
spektieren. Ich werde einen goldenen Behlter anfertigen lassen, den Fleisch-
klumpen hineinlegen, den Behlter verschlieen und auf dem nahe gelegenen
Fluss aussetzen." Wie nun das so ausgesetzte Goldkstchen auf dem Fluss
trieb, sah es der Herr der beiden Gtterwelten, der Gtterknig Sakra. Durch
seine gttlichen Fhigkeiten sah er, dass das der Fleischklumpen war, den die
Gemahlin des Knigs Brahmadatta zur Welt gebracht hatte, und er sah, was
damit in Zukunft geschehen wrde und dass jemandem, der das Goldkstchen
finden wrde, ein Unglck geschehen knnte. Deshalb nahm er das Goldkst-
chen und schrieb auf eine Weise, die nur fr einen Asketen gedacht war und
von niemand anderem verstanden werden konnte, folgende Worte auf den
Deckel: "Dieses Goldkstchen ist Eigentum des Knigs Brahmadatta, darin be-
findet sich das Kind des Knigs Brahmadatta". Dann setzte er das Goldkst-
chen wieder auf dem Fluss aus und ging seines Weges zum Himmel der Drei-
unddreiig Gtter, der seine Gtterresidenz ist.
Wie das Goldkstchen so den Fluss hinab trieb, sah es ein Asket namens Nra-
da, der in einer nahe dem Fluss gelegenen Klause Wohnung genommen hatte
und gerade ein Bad nahm. Er ergriff schnell das Kstchen und besah es. Als er
die Inschrift gelesen hatte, die da lautete: "Brahmadattas Kind ... ", ffnete er
das Goldkstchen und schaute hinein. Er nahm den Fleischklumpen heraus und
beroch ihn, konnte aber weder einen blen Geruch noch einen Wohlgeruch
wahrnehmen. Da legte er den Fleischklumpen wieder in das Kstchen zurck,
verschloss es und nahm es mit in seine Einsiedelei, wo er es sicher aufbewahr-
te. Nachdem sieben Tage vergangen waren, holte er das Kstchen wieder her-
vor, ffnete es und schaute hinein. Da hatte sich der Fleischklumpen in zwei
Teile geteilt. Als der Asket dieses Wunder erblickte, verschloss er das Kst-
chen wieder, um es an sicherer Stelle zu verwahren. Als wiederum sieben Tage
vergangen waren, ffnete der Asket das Kstchen abermals, um hineinzu-
schauen: Und, 0 Wunder, es befanden sich zwei Kinder, eine Knabe und ein
Mdchen darin! Als er sah, wie das Mdchen am Daumen des Knaben und der
Knabe am Daumen des Mdchens saugte, da erfllte ihn dies mit groer Freu-
de. Er ernhrte sie mit dem Saft von Frchten und als sieben Monate vergan-
gen waren, schmckte er sie mit Blumen und gab ihnen erstmals Reis zu essen.
-
432 Hans Ruelius
Von da an gab er ihnen wohlschmeckende Speisen zu essen, gab ihnen zu trin-
ken und bereitete ihnen viele Annehmlichkeiten, und die beiden Kinder wuch-
sen heran und lebten bis ins jugendliche Alter hinein ein herrliches Leben.
Als der Prinz und die Prinzessin aber sechzehn Jahre alt geworden waren, wur-
den sie miteinander verheiratet und von da an bekamen sie sechzehn mal je-
weils ein Zwillingsprchen. Diese sechzehn Paare wurden jeweils wieder ein-
ander versprochen. Von da an hie diese Stadt Licchavistadt, und in dieser
Stadt regierten nacheinander 7707 gekrnte Knige. So kam diese Dynastie
zur Herrschaft. Dann aber nderte die Stadt Licchavi ihren Namen und hie
von da an Vislamahnuvara.
Da in dieser Stadt berbevlkerung herrschte und man das dreifache Juwel,
den Buddha, die Lehre und die Gemeinde, dort nicht kannte, da dort Unglaube
und Gesetzlosigkeit herrschten und das Heer viel zu gro geworden war, wte-
te dort bald eine schreckliche Seuche, die Pest. Daraufhin brach eine Hungers-
not aus und in den Heerlagern starben viele Menschen und durch den Gestank
in der Stadt kamen Dmonen dorthin, die Angst verbreiteten, indem sie Men-
schenfleisch fraen, in die Huser eindrangen und mit Steinen und Sand war-
fen. So starben am ersten Tag Eintausend, am zweiten Tag Zweitausend, am
dritten Tag Dreitausend, am vierten Tag Viertausend, am fnften Tag Fnftau-
send, am sechsten Tag Sechstausend und am siebten Tag Siebentausend; auf
diese Weise ging das ganze Heer unter.
Als der Buddha dies durch seine bernatrliche Erkenntnis erblickte, sprach er:
"Die einst gttliche Stadt Vislamahnuvara ist zum Leichenacker geworden!"
Darauf ging der Buddha nach Vislamahnuvara, lie sich eine Meile vor der
Stadt nieder und hielt seine Predigt, die mit den Worten "Weiche Wesen auch
immer ... " begann. Darauf lie er die Dmonen vertreiben, lie einen Regen
aus Jasminblten herabregnen, der die toten Krper hinwegschwemmte, und
bergab seinem Jnger nanda ein Gef mit geweihtem Wasser, damit er da-
mit die Stadt besprenge und sie mit lasminblten bestreue. Sodann lie er den
Minister herbeirufen, damit dieser Opfer und Somasnti-Rituale durchfhren
lie, um damit die Furcht vor Hungersnot, vor Y a k ~ a s , Pretas, Piscas und
KumbhI).<;las zu vertreiben.
Die Bedeutung des Mythos wird vielleicht etwas klarer, wenn man folgende
Episode aus dem Kommentar des Ratanasutta bercksichtigt: Als in der Stadt
die Angst vor Hunger, vor Dmonen und vor Krankheiten grassierte, kamen
die Stadtbewohner zum Knig und sagten, dass so etwas in der groen Ge-
schichte des Knigsgeschlechts noch nicht vorgekommen sei und forderten
ihn auf, darber nachzudenken, ob die Ereignisse auf irgendeine Gesetzlosig-
keit zurckzufhren seien. Der Knig forschte nach, rief eine Versammlung
ein und berichtete, er habe seine ganze Ahnenreihe durchforscht (sabbaf!1 pa-
veIJ-if!1 vicinant) und keine Gesetzlosigkeit finden knnen. Daraufhin fragten
sie die sechs Weisen um Rat, die ihnen rieten, sich an den Buddha zu wenden.
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 433
Es ist eine Eigenart der singhalesischen Mythen, die Natur einer Sache
oder einer Person mit Hilfe ihrer Entstehungsgeschichte (upata) zu erklren.
In der singhalesischen Ritualliteratur findet man viele solcher Texte. Ebenso
wie die Y a k ~ a s aus einer tragischen Verstrickung von Schuld und Irrtum her-
vorgehen, so sind die Licchavis aufgrund ihrer Abstammung ohne Schuld. ill-
re Menschwerdung ist abgekoppelt von Abstammung und Zeugung: Sie ent-
stehen aus einem Fleischklumpen. In einer Version des Mythos (Daha ara pe-
1apliya saha Sanni samayama: V. 2-3) wird dieser Aspekt noch zustzlich
verstrkt und erzhlt, dass eine Prinzessin durch einen Sonnenstrahl befruchtet
worden sei und den Fleischklumpen geboren habe. Diese Version macht aller-
dings den Sanni Yak zu einem Nachkommen der Licchavis, was von man-
chen durs als nicht authentisch energisch bestritten wird. Da es weder text-
kritische noch literaturgeschichtliche Studien auf diesem Gebiet gibt, muss
dieses Problem hier ungelst bleiben. Doch das Thema des Mythos wird deut-
lich: Die Opfer des Dmonenangriffs trifft keine Schuld an ihrem Unglck. Ihr
Leiden ist nicht die Strafe fr bse Taten. Darin gleichen sie Hiob, der durch
alle Streitgesprche daran festhlt, dass sein Leiden nicht die Vergeltung einer
Schuld ist.
Im Sanni yakume gibt es eine sehr eindrucksvolle Darstellung, in der sich
der Dmon (Kla sanniya) legitimieren muss. Whrend in anderen Tnzen die
Y a k ~ a s mit wilden Gebrden und Schrecken erregenden Masken heranstr-
men, die Zuschauer erschaudern lassen und den Patienten bzw. die Patientin in
einen Zustand der Erstarrung versetzen, tritt Kla sanniya zu einem gemig-
ten Rhythmus tanzend auf, um sein Opfer zu erhalten. Um die Hfte trgt er
ein Gestell, das aus zwei Rechtecken besteht. Dazu werden aus Stcken zwei
Rechtecke gebunden, die etwa dreimal so lang wie breit sind. Die Rechtecke
werden im rechten Winkel aufeinander gelegt, so dass sie sich in der Mitte
berschneiden und ein Quadrat bilden. Die nach vier Seiten berstehenden
Teile bilden ebenfalls Quadrate. Der Tnzer trgt dieses Gestell um die Hfte,
d.h. er befindet sich im mittleren Quadrat. Die vier ueren Quadrate sind mit
einem Boden versehen wie Krbe und enthalten Opfergaben fr die Catumma-
hrjas. Hier sind Spiel und Opferhandlung miteinander verwoben. Kla san-
niya versucht nun, die Patientin zu ergreifen, wird aber von zwei Wchtern ab-
gehalten; denn vor dem Sitz der Patientin haben zwei Mnner Stellung bezo-
gen, die sich auf etwa armdicke Reisstampfer sttzen, welche sie vor der Pa-
tientin auf den Boden gestellt und gekreuzt haben. Es entspinnt sich ein Dialog
zwischen Kla sanniya und den Wchtern mit dem Ergebnis, dass der Y a k ~ a
unverrichteter Dinge abziehen muss. Bald erscheint er wieder und versucht,
die Wchter zu bestechen, indem er ihnen Bananen anbietet. Er wird erneut
zurckgewiesen. Da es, wie man wissen muss, in Sri Lanka eine ganze Reihe
verschiedener Bananensorten gibt, versucht er es mit mehreren davon, jeweils
434
Hans Ruelius
ohne Erfolg. Ebenso ergeht es ihm mit verschiedenen Sigkeiten. Nachdem
alle Versuche fehlgeschlagen sind, bringt er schlielich ein Palmblatt herbei,
von dem er behauptet, es enthalte die Erlaubnis des Buddha, die Patientin zu
belstigen. Das Blatt wird aber als Flschung entlarvt und er wird auch dieses
mal zurckgewiesen. Danach bringt er endlich das richtige Schriftstck, das
ihn legitimiert, und die Wchter lassen ihn passieren. Die Szene ist in Sri Lan-
ka sehr populr, und der Text, der dazu vorgetragen wird, ist als Kadavatata
kavi (Daha ata pe1apliya saha Sanni samayama: V. 136-169) unter den tradi-
tionell gebildeten Singhalesen durchaus bekannt.
Aber nicht nur im Spiel, auch in der Form der Opfer selbst wird die Ein-
schrnkung der Macht der Dmonen deutlich. So gehrt z.B. zu den Utensilien
der Yak Tovil immer auch ein Hahn; denn er ist das bevorzugte Opfertier der
Y a k ~ a s . Als Buddhisten geben die Singhalesen natrlich keine blutigen Opfer,
sondern alles ist nur ein Spiel. Er liegt meist mit zusammengebundenen Fen
am Rand des Schauplatzes bis der Y a k ~ a in einem ekstatischen Tanz heran-
kommt, ihn ergreift und ihm - natrlich nur gespielt - die Kehle durchbeit.
Das arme Tier ist wahrscheinlich derjenige, der bei der ganzen Angelegenheit
die schlimmsten ngste auszustehen hat. Aber dann kommt das wahre Opfer.
Dazu wird der Hahn in der Mitte des Schauplatzes auf den Boden gesetzt. Die
durs kennen einen Trick, um den Hahn dazu zu bringen, bewegungslos sit-
zen zu bleiben. Man legt ihm dann ein weies Tuch auf den Rcken und legt
eine kleine aus einem Stck des Stamms eines Bananenbaumes geschnittene
Opferschale (singhalesisch ayila), die mit gekochtem Reis gefllt ist. Darauf
wird eine kleine Fackel (singhalesisch vilakkuva) gesteckt, die bei der Weihe
des Opfers angezndet wird. Nach Abschluss des Opfers muss die Weihe wie-
der zurckgenommen werden (singhalesisch as karanav). Das geschieht da-
durch, dass der dur unter Rezitation der entsprechenden Mantras eine
Handvoll Weihrauchpulver durch die Flamme einer Fackel auf das Opfer
wirft. Das Pulver entzndet sich in der Luft und es entsteht eine Verpuffung,
die den Hahn samt Opfer unter Flammen und Rauch verschwinden lsst.
Nachdem der Rauch sich verzogen hat, - so habe ich es zumindest in einem
Fall beobachtet; denn es gelingt nicht immer so perfekt, - liegt das weie
Tuch mit dem Opferschlchen darauf noch an der gleichen Stelle auf dem Bo-
den, aber der Hahn ist verschwunden. Dieser Effekt hat natrlich seine Wir-
kung auf das Publikum, obwohl natrlich jeder wei, dass der Hahn vor
Schreck unter der Deckung der Rauchwolke davongeflogen ist. Das wahre
Opfer ist also vegetarisch, aber das Spiel macht deutlich, was der Dmon
eigentlich will und was er nicht bekommt, weil der Buddha ihm die Macht ge-
nommen hat, es sich zu holen: Blut.
Aber nicht nur im singhalesischen Buddhismus gibt es die Vorstellung,
dass Dmonen von einem Gott die Erlaubnis erhalten, Menschen zu belstigen
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 435
und krank zu machen. Im ranyakaparvan des Mahbhrata im 219. Adhy-
ya
6
findet man einen Mythos, der erzhlt, wie die sechs bzw. sieben Mtter die
geschiedenen Frauen der sieben Seher den Skanda bitten, sie als seine Mtter
zu adoptieren. Nachdem er dem zugestimmt hat, bitten sie ihn um die Erlaub-
nis, die Kinder derer zu fressen, die, so sagen sie: "noch andere Gtter haben
auer Dir!" Sie erhalten die Erlaubnis mit der Einschrnkung, dass sie die
Kinder schonen mssen, wenn ihnen Opfer dargebracht werden. Interessant
ist, dass Skanda ihnen dabei eine unsterbliche Seele verleiht. Sie erscheinen an
dieser Stelle wie umherirrende Bruchstcke einer alten, zerbrochenen Ord-
nung, die auf diese Weise einen Platz in einem neuen Kosmos erhalten. Die
Kulte dieser Dmoninnen sind ber den gesamten indischen Kulturkreis ver-
breitet - vermutlich durch aryurvedische Texte (s. Filliozat 1937). In Sri Lan-
ka werden sie als "die sieben unfruchtbaren Kniginnen" im Ra!a Yakuma,
das fr Schwangere durchgefhrt wird, mit Opfern bedacht. Daneben gibt es
das D01a pidenna, ein Ritual fr kranke Kinder, das aber nicht zur Tradition
der Yak Tovil gehrt, sondern auf Quellen beruht, die zu der von Filliozat be-
schriebenen Tradition gehren.
Im erwhnten Ra!a yakuma sind die Patientinnen gewhnlich Schwangere,
die von ngsten geqult werden. In einem Fall, in dem die Patientin nach
einer Fehlgeburt erneut schwanger geworden war, habe ich die folgende Szene
beobachtet, die zeigt, wie unerbittlich der Humor der Trommler sein kann: Der
Y a k ~ a betrat jammernd und klagend den Schauplatz und hielt sich seinen ge-
waltigen Bauch. Er war offensichtlich schwanger. Der Trommler fragte ihn,
warum er denn so jammere, und der Dmon antwortete, er habe Schmerzen
und Angst, dass er alles verlre. Darauf sagte der Trommler, er knne ihm hel-
fen und forderte ihn auf, zu ihm zu kommen. Der Dmon kam zuerst nher,
zierte sich aber dann und zog sich wieder zurck und jammerte. Das alles
wu:kte sehr komisch und wurde von lautem Gelchter der Zuschauer begleitet.
Als sich der Dmon nach erneuter Aufforderung und der Beteuerung, es knne
ihm geholfen werden, wieder dem Trommler nherte, ergriff dieser eine Ko-
kosnuss und schlug diese mit aller Kraft auf den Bauch des Dmons. Der
Bauch, der aus einem tnernen Gef bestand, zerschellte mit einem lauten
Krach, und es fielen Scherben und allerlei aus Blttern der Kokosblattknospe
(gok kola) gefertigte nicht nher definierbare Teile zu Boden. Der Trommler
hob eines nach dem anderen auf, hielt es dem immer noch klagenden Dmon
entgegen und sagte: "Sieh her, das ist alles nichts wert! Das ist alles nur Ab-
fall!" Es lachten alle, nur nicht die Patientin. Im Opfer und im Spiel werden
nicht nur die Dmonen in die Schranken gewiesen. Es wird auch der Stellen-
6 Im Internet bequem zu lesen: http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_l/fiindolo/-
gretil/Lsanskr/2_epic/mbhlsas/mahabharata.htm (letzter Zugriff am 30.3.2006).
436 Hans Ruelius
wert der Krankheit zurechtgerckt. Dabei scheint das Verhltnis zwischen der
offiziellen Wertung und der subjektiven Sicht der Patienten nicht immer kon-
fliktfrei zu sein.
Ich hoffe, in diesem Aufsatz gezeigt zu haben, dass der Vergleich mit di-
pus und Hiob als Paradigmata der Schicksalsbewltigung ganz wesentlich zum
Verstndnis der Mythen und rituellen Dramen der singhalesischen Buddhisten
beitragen knnen.
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Der Ansturm der Dmonen
viii Inhalt
INES FORNELL
The Image of Alamgir in Modem Hindi Literature 179
OLIVER FREIBERGER
Akademische Kanonisierung? Zur Erstellung von
Anthologien buddhistischer Texte 193
REINHOLD GRNENDAHL
Von der Indologie zum Vlkermord. Die
Kontinuittskonstrukte Sheldon Pollocks und seiner
Epigonen im Lichte ihrer Beweisfhrung
MICHAEL HAHN
Miscellanea etymologica tibetica VII
JENS-UWE HARTMANN
Ein weiteres zentralasiatisches Fragment aus dem
209
237
Buddhacarita 259
UTEHSKEN
Pavitrotsava: Rectifying Ritual Lapses 265
HAIYAN HU-VON HINBER
Some Remarks on the Sanskrit Manuscript of the
Found in Tibet 283
PETRA KIEFFER-PLZ
Old and New Ritual: Advancing the Date of the
Invitation Ceremony (pavralJ) with Regard
to the Mahinda Festival
KORNELIUS KRMPELMANN
Munshi Premcand: "Der Tempel" (mandir) -
Aus dem Hindi bersetzt
KR.NoRMAN
339
351
Translation Problems in Early Buddhist Literature 363
THOMAS OBERLIES
Zum des CndravykaraJ?a (Studien zum
IV) 379
Inhalt
BHIKKHU P SDlKA
The Ekottargama Parallel to Ariguttaranikya 1lI,
57--62 (V.50). Translated from the Chinese Version 397
ANNEPETERS
Ein Band fr die Handschrift und Verdienst fr viele 407
HANS RUELIUS
Kla sanniya - dipus und Hiob in Sri Lanka 417
LORE SANDER
Anmerkungen zum Salabhaiijika-Motiv 439
PETER SCHALK
"Sinhala Buddhisrn" - The Use of a Stereotype in a
Martial Conflict 455
KLAUS T. SCHMIDT
THT 1539 461
CLAUS VOGEL
Grahayajna or Planetary Sacrifice. Being an English
Version of Chapter XYln of Varaharnihira' s Brhadyatra 467
KLAUS WILLE
Die Sanskrit-Fragmente der Crosby-Sammlung
(Washington D.C.)
Bibliographie Gustav Roth
483
511
ix