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1 TICA FILOSFICA O FILOSOFA MORAL I- TICA GENERAL CAPITULO I NATURALEZA Y OBJETO DE LA TICA La tica es la ms importante de las ciencias prcticas,

porque trata acerca del fin ltimo, en el que el hombre encuentra la felicidad. Todo hombre sabe de algn modo qu ha de hacer para ser feliz, y tiene cierta idea del bien, del mal, de la virtud, etc. Sin embargo, el estudio cientfico de estas cuestiones aade profundidad y solidez a los principios morales, y es de gran utilidad a la hora de dirigir la conducta humana. Sin este saber cientfico, es ms fcil dejarse llevar por los obstculos que el hombre encuentra en el ambiente, en sus pasiones, en las doctrinas errneas. Por otra parte, la existencia de una moral sobrenatural conocida por la Fe cristiana y que impone nuevas exigencias de conducta, no hace superfluo el estudio de la tica. El orden moral natural es un orden real y plenamente vigente que regula intrnsecamente las acciones exigidas por la naturaleza, aunque no defina por completo la situacin existencial en que ahora se encuentra el hombre. La realidad y vigencia del orden moral natural hace que la tica filosfica sea prctica, til para la vida, sin necesidad de subalternacin a la Teologa. En suma, el estudio de la tica resulta imprescindible para comprender las exigencias ticas que obligan a toda persona humana, y no slo a los creyentes: as, por ejemplo, si un gobernante no catlico promulgase una ley que privase a los trabajadores de sus legtimos derechos, no cumplira su deber moral en el orden natural. 1- Definicin de la tica La tica es la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. Las ciencias humanas estudian al hombre y sus acciones desde diversos puntos de vista. La tica se ocupa de la moralidad: una cualidad que corresponde a los actos humanos exclusivamente por el hecho de proceder de la libertad en orden a un fin ltimo, y que determina la consideracin de un acto como bueno o malo en el sentido muy concreto, no extensible a los actos o movimientos no libres. La inteligencia advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres: cualquiera tiene experiencia de cierta satisfaccin o remordimiento por las acciones realizadas. Esto lleva a preguntarse: por qu un acto es bueno o malo?; qu es el bien y el mal?; por qu esto es bueno o malo?. La contestacin de estos interrogantes lleva al estudio cientfico de los actos humanos en cuanto buenos o malos. El objeto material de la tica son los actos humanos, los cuales se distinguen de los actos del hombre. La tica reserva el nombre de actos humanos para las acciones libres, que el hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de uno u otro modo. Estos actos proceden de la voluntad libre y deliberada, ya sea inmediatamente (amor, deseo, etc) o a travs de otras potencias (hablar, trabajar, etc).

2 Se llaman actos del hombre a las acciones que no son libres, por falta de conocimiento o voluntariedad (los actos de un demente), o bien porque provienen de una potencia no sometida al dominio de la voluntad (respirar, crecer, circulacin sangunea). El objeto formal de la tica -o punto de vista bajo el que estudia los actos humanoses el de su rectitud moral o moralidad. La rectitud moral depende de la relacin que posee el acto libre con el fin ltimo y definitivo del hombre. Se distingue, por tanto, de la bondad ontolgica, que tiene todo acto en cuanto que es; de la bondad tcnica o til, es decir, la utilidad para un fin restringido y particular, segn las reglas de un arte o tcnica determinados, y del agrado o placer que pueda producirnos esa actuacin. De acuerdo a estas distinciones, un acto es bueno o malo no porque me produzca deleite el realizarlo (una accin pecaminosa puede estar acompaada por el placer al realizarlo, y una obra virtuosa puede resultarme dificultosa); no por el mero hecho de estar bien realizado (un robo puede estar bien planeado); tampoco por el mero hecho de existir sin importar el cmo, sino cuando procede conforme a la dignidad de quin lo produce y es conforme al fin propio que le ha sido asignado. 2- Caractersticas de la tica La tica es una ciencia prctica de carcter filosfico. a- Es ciencia porque expone y fundamenta cientficamente principios universales sobre la moralidad de los actos humanos: todo asesinato es malo, los impulsos sensibles deben moderarse segn la recta razn; etc. Se trata de criterios vlidos para cualquier tiempo, lugar y circunstancias. En cuanto es un saber ordenado y basado en el conocimiento de las causas, se distingue del conocimiento moral espontneo que tiene cualquier hombre sin necesidad de razonamiento o pruebas cientficas. En cuanto conocimiento universal, la tica se distingue del conocimiento moral particular: juicio de la conciencia moral, dictmenes de la prudencia, etc. Estos juicios versan sobre la moralidad de una accin concreta, realizada por una persona y en unas circunstancias bien determinadas. No debe verse aqu contraposicin, sino slo la diferencia existente entre lo universal y lo particular. De hecho, el recto conocimiento particular no es ms que la aplicacin al caso concreto de conceptos universales y verdaderos, ya sean obtenidos espontnea o cientficamente. b- Es prctica. La tica es una ciencia prctica, porque no se detiene en la contemplacin de la verdad, sino que aplica ese saber a las acciones humanas (Q. Disp. Q 1 a. 6 ad 1). Mientras las ciencias especulativas se limitan a conocer realidades que no dependen de la voluntad humana, la tica se ocupa de la conducta libre del hombre, proporcionndole las normas necesarias para obrar bien. Es por ello una ciencia normativa, que impera y prohbe ciertos actos, puesto que su fin es el recto actuar de la persona humana. Aristteles afirma que no estudiamos tica para saber qu es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; de otra manera sera un estudio completamente intil.Por eso la voluntad juega un papel importante en la adquisicin del saber moral: no es fcil considerar el recto orden de las acciones si la voluntad no est dispuesta a aceptarlo. Quin no quiere vivir rectamente no puede llegar al fin de esta ciencia y, por eso mismo, no conseguira entenderla bien. La influencia de la voluntad es an ms decisiva en el conocimiento moral particular (conciencia y prudencia). c- Es de carcter filosfico, por lo que recibe el nombre de Filosofa Moral. Para

3 estudiar su objeto utiliza verdades ya encontradas por otras disciplinas filosficas, especialmente la Metafsica y la Teologa Natural. La tica no podra determinar el orden moral que el hombre debe cumplir con sus actos libres, sin atender a lo que el resto de la filosofa ensea sobre Dios, la creacin, el bien y el fin, la naturaleza humana, etc. Adems, la tica sigue un mtodo afn al de la Metafsica, que partiendo de la experiencia sensible, llega al conocimiento racional del ser de las cosas. Esta caracterstica diferencia la tica de la Teologa Moral -que se fundamenta en la Revelacin sobrenatural- y de las ciencias positivas, que a menudo no trascienden el plano de los hechos y fenmenos. La tica se fundamenta en la Metafsica como el deber ser se fundamenta en el ser. La tica se ocupa principalmente de los deberes del hombre, pero los juicios sobre el deber ser se basan en el conocimiento del ser; por ejemplo: los cnyuges no deben divorciarse porque el matrimonio es indisoluble; el hombre debe cumplir las promesas porque mantener la palabra dad es lo natural para l, lo correspondiente a su naturaleza social y al fin natural del lenguaje. 3- Divisin de la tica La tica es una sola ciencia, porque estudia todos los mbitos donde interviene la libertad humana bajo unos mismos principios fundamentales. Los criterios morales generales son vlidos para los distintos aspectos de la vida humana: personal, familiar y social. A efectos prcticos, la tica suele dividirse en varias partes. Los antiguos, siguiendo a Aristteles, hablaban de tica monstica o personal, econmica o familiar y poltica o social. Nosotros distinguiremos una tica General y otra Especial. La General estudia los principios bsicos que determinan la moralidad de los actos humanos: el fin ltimo, la ley moral, la conciencia, las virtudes, etc. La tica Especial o Social aplica esos principios a la vida del hombre en sociedad. Sus temas principales son: la familia, el bien comn de la sociedad, la autoridad y el gobierno, las leyes civiles, la ordenacin moral de la economa, etc. Estos dos aspectos son inseparables, pues el hombre es social por naturaleza, y se dirige al fin ltimo personal en unin con los dems hombres. 4- Relacin de la tica con las otras ciencias. Afirmamos que la tica Filosfica no es psicologismo ni sociologismo ni teologa moral. La tica y la Psicologa del hombre estn relacionadas, porque tienen como objeto material los actos humanos, pero tienen objetos formales diversos. La Psicologa estudia la gnesis y naturaleza de los actos libres en cuanto proceden del alma; por ejemplo, los procesos de abstraccin intelectual, el modo de realizarse el conocimiento sensible, cmo se producen las acciones libres. La tica, en cambio, considera la moralidad de los actos libres, es decir, la relacin que tienen con la norma moral, tomando en cuenta los conocimientos que proporciona la Psicologa. El intento de reducir la rectitud moral a la puramente psicolgica o natural se llama psicologismo. La tica y la Sociologa positiva coinciden en parte de su objeto material, pero difieren en su objeto formal. La Sociologa positiva describe, clasifica y mide los hechos sociales por mtodos experimentales: estadsticas, encuestas, y as estudia tambin los aspectos sociales del comportamiento moral. Considera y ayuda a conocer lo que la gente hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los hombre deben hacer. La tendencia a reducir la obligacin moral a presin o imperativos sociales se llama

4 sociologismo. La tica estudia con las luces de la razn las exigencias morales que se derivan de la naturaleza humana. Esta moral natural es asumida y elevada por la moral sobrenatural, que la Teologa Moral considera a partir de la Fe. Entre tica y Teologa Moral se da la misma distincin y colaboracin mutua que existe entre Filosofa y Teologa, razn y Fe, naturaleza y Gracia. La elevacin al orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su conducta a las enseanzas de la Teologa Moral: el cristiano no puede conocer todas sus obligaciones mediante la sola tica Filosfica. Pero este hecho no implica subalternacin de la tica a la Teologa Moral, es decir, que la tica tenga que adoptar como principios propios lo que son verdades intrnsecamente sobrenaturales. Cuando la tica parte de postulados inaccesibles a la razn, deja de ser ciencia filosfica para convertirse en ciencia teolgica, de lo que podran desprenderse algunos malentendidos: a) pensar que verdades puramente naturales -como la inmoralidad del adulterio o el derecho de los padres a la educacin de los hijos- slo son vlidas para quienes tienen Fe; b) confundir el plano natural y el sobrenatural, creyendo que la Revelacin es un complemento necesario para poder otorgar a una ciencia humana el carcter prctico e imperativo que realmente le corresponde por naturaleza. La necesidad de que la tica est subalternada a la Teologa ha sido defendida por autores como Maritain y Jolivet. BIBLIOGRAFA: ngel Rodrguez Luo, tica, pg 17-24. Aristteles, tica a Nicmaco, Lib I, cap l y Lib II cap 2.

FUNDAMENTO METAFSICO DEL BIEN MORAL CAPITULO II EL BIEN ONTOLGICO En esta primera parte veremos que la tica, con la ayuda de algunas nociones metafsicas, llega a definir el bien y el mal. Se trata de definiciones autnticamente vlidas, que no son ni tautologas ni falacias, y, que sirven de base para un estudio cientfico de la bondad y malicia de los actos humanos. Todas nuestras acciones persiguen algn bien: cambiamos de lugar porque estamos mejor al sol que a la sombra; compramos un determinado libro, porque nos han dicho que es bueno; somos del equipo de Nez porque nadie lo supera, etc. El bien es la primera realidad advertida por la razn prctica, por la razn que planea y dirige la conducta (S. Th, I-II. Q 94, a 2). De ah que todo hombre posea un conocimiento espontneo de lo que es el bien, ya que en torno a l gira todo su obrar. Pero sucede con el bien lo que con las dems nociones primeras (ente, verdad, etc): que todos tienen una idea de su significado, pero es difcil definirlo con precisin, porque faltan unos conceptos fundamentales en los que basarse. La dificultad aumenta por el hecho de que estas nociones no tienen un nico significado, sino una gama de sentidos anlogos. Decimos por ejemplo, que esta casa y aquel hombre son buenos, pero es claro que toda su bondad no puede ser del mismo tipo. La casa tiene una bondad meramente ontolgica, la que tiene todo ente por sus perfecciones y propiedades; el hombre posee tambin una bondad de este tipo, pero tiene adems una bondad moral. La bondad moral est relacionada con la ontolgica, pero se distingue de ella. 1- El bien como aspecto del ser. Todo ser es bueno; todo lo bueno es apetecible y todo lo apetecible aparece como fin. Es importante considerar el ser como perfeccin y como acto. Dice S. Toms: es evidente que las cosas son apetecibles en la medida en que son perfectas pues todas son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todas las cosas apetecen su perfeccin. Pero algo es perfecto en tanto que est en acto. Por eso, una cosa es buena en cuanto que es ente, ya que el ser es la actualidad de todas las cosas. (S.Th I, q 5, a. 1 c). Ser perfecto indica lo totalmente hecho, lo acabado; lo inacabado es imperfecto. Y lo que da perfeccin a las cosas es el ser, el acto, en el sentido de que el ser actualiza y contiene las cualidades propias de la naturaleza de una cosa. Cuando se habla de ser y de acto, no se alude al mero hecho de que algo existe, sino a la perfeccin suprema que engloba y contiene todas las perfecciones y actos que se encuentran en el mundo, a lo que confiere su plenitud entitativa a las dems cosas. As, a un ciego lo consideramos privado de ser, y diremos que padece un mal; no porque no exista, o porque exista menos, sino en cuanto carece de una de las perfecciones o actos que le son debidos (la visin). En consecuencia, el ser de las cosas, su perfeccin entitativa, es la raz de su bondad. En la medida que una cosa tiene ms cantidad de ser, en esa misma medida es ms buena y deseable. Con otras palabras: como todo sujeto desea su perfeccin, una cosa es ms buena en cuanto es ms perfecta, en la medida en que es ente. Desde este punto de vista

debe entenderse la tesis tradicional de que bien y ente se identifican. Una cosa es buena y apetecible en cuanto que es ente, porque en esa medida ser perfecta y podr perfeccionar otras. El bien es un aspecto del ser, lo es otra cosa que la apetibilidad propia del ser; por eso es tambin tradicional decir que ens et bonum convertuntur: son realmente la misma realidad y tienen el mismo fundamento. La Metafsica estudia la naturaleza del bien a partir de la nocin ms primaria, que es la de ente. La bondad de las cosas (bien ontolgico) es un aspecto de su ser. El ente en cuanto indiviso es uno, tiene unidad; en cuanto cognoscible, es verdadero. De modo similar, el ente es bueno en cuanto apetecible; es decir, todo ente es bueno desde el punto de vista de que su perfeccin es conveniente para un sujeto capaz de querer o desear: el bien es lo que todos desean, porque todas las cosas desean su bien y su perfeccin. La bondad de las cosas, por tanto, no es ms que su misma perfeccin entitativa en cuanto apetecible o conveniente a una tendencia sensible o espiritual. Esta tesis define el bien ms por su efecto caracterstico -la apetibilidad- que por su fundamento esencial. Porque el ente no es bueno por ser amable o amado de hecho, sino que es amable por ser bueno; de lo contrario, nuestro querer sera la causa de la bondad ontolgica de las cosas. La raz de la bondad consiste entonces en la perfeccin propia de los entes, y no en el hecho de ser apetecidos, o en el puro hecho de existir. Una cosa ms perfecta es ms buena y por eso ms preciada. 2- Diferencia entre ENTE y BIEN. Aunque el bien se fundamenta en el ser, las nociones de bien y de ente no son sinnimas: existe entre ellas una diferencia de razn. Son conceptos que expresan aspectos diversos de una misma realidad: decimos que una casa es un ente porque es algo real, y la llamamos buena porque resulta conveniente para su sujeto. La idea de bien subraya el carcter de ser perfecto y perfectivo del sujeto; la de ente; el hecho de tener ser. La diversidad de estos dos conceptos no impide la identificacin real del bien y del ente: cuando decimos que el ente es bueno, no le aadimos nada realmente nuevo, sino slo una relacin de razn. Afirmar que la perfeccin de una cosa resulta conveniente para un sujeto, no significa que el lente bueno se ordene realmente al deseo humano, o que est subordinado a l, sino precisamente lo contrario: es la potencia apetitiva la que se ordena al ente bueno y necesita de l. Por eso la relacin del apetito al bien es real, y la inversa es de razn. Se puede concluir diciendo que ente y bien son nociones distintas: manifiestan aspectos conceptualmente diversos. Pero esos aspectos son idnticos en la realidad: la perfeccin deseable es el mismo ser, la perfeccin entitativa, y la nota de apetecible slo aade al ente deseado la relacin de razn al deseo. Esta relacin es puesta por la mente para formar el concepto de bien, tomando como base la recproca relacin real con que el ente apetece y se ordena a su perfeccin y a su bien.

3- El bien como PERFECCIN y FIN de una naturaleza. Para saber concretamente qu es bueno y qu es malo hay que contar con la idea de naturaleza. Cada naturaleza especfica tiene su propia perfeccin, le pertenecen como propias diversas cosas. Lo que es un buen alimento para un animal, no lo es quizs para el hombre; la cultura es un bien para los seres humanos, pero no lo es para los irracionales. A naturalezas diversas corresponden tambin diversos bienes. De ah que sea necesario conocer la naturaleza

humana para precisar lo que es bueno o malo para el hombre. Esto nos lleva a decir que el bien es la perfeccin correspondiente a una naturaleza. En cuanto que el bien aparece como un sealamos que el fin es aquello por cuya consecucin el agente se mueve a obrar, y, ms en general, la meta u objetivo hacia el que se orienta cualquier movimiento. La finalidad est presente en la actividad de todos los entes, sean libres o no. Esta presencia del fin se advierte con gran facilidad en la vida humana: subimos a un autobs para llegar a un lugar de la ciudad, deseamos ir a ese sitio para comprar cervezas, etc. La nocin de fin est ntimamente unida a la de bien, porque el bien tiene de suyo razn de fin. Todo lo que es bueno puede constituirse como fin para el deseo de alguien, provocando un movimiento del apetito que no cesa hasta haber alcanzado ese bien. El bien en cuanto tal, es fin; y el fin mueve bajo la razn de bien. O ms claramente: lo que es bueno nos atrae a conseguirlo, y slo tendemos a perseguir aquellas cosas que son o nos parecen buenas. Esta unin de los dos conceptos hace que la idea de fin suela incluirse en la descripcin del bien, que es el ente perfecto y perfectivo del apetito a modo de fin. (De Verit. Q. 21, a 1 c). Pero bien y fin no son palabras sinnimas, pues expresan aspectos distintos. Un libro, si est bien escrito y trata un tema interesante, resulta conveniente (es bueno) y, por eso lo consideramos atractivo, nos mueve a leerlo (es fin): el ente es bueno en cuanto su perfeccin conviene al apetito, y es fin en cuanto que por su bondad mueve a la potencia apetitiva. Si el efecto formal primario de la bondad trascendental reside en la perfeccin intrnseca del ser, ntimamente ligado a l se encuentra, segn lo dicho, su efecto formal secundario: su apetibilidad, el que sea fin o trmino de una tendencia o apetito. La nocin de bondad nos lleva de la mano a la de fin y a la de tendencia. El fin es el bien no en cuanto perfeccin en s, sino en cuanto es capaz de poner en acto una tendencia en su prosecucin. El fin no es sino un efecto esencial consiguiente a la nocin formal de bondad o perfeccin del ser. Todo ser es bueno, todo lo bueno es apetecible y todo lo apetecible es fin. El ser que es siempre bueno para s, es por eso mismo apetecible o fin para s; y ah radica la tendencia de todo ser a subsistir en su ser.1 BIBLIOGRAFA. Luo. pg 31-35. De Veritatae q. 21, a 1. tica Lib. I. Cap 1.

. Derisi. O. N.: Los fundamentos metafsicos del orden moral. Cap I, n 10.

Pg.. 43.

CAPITULO 3 EL BIEN MORAL 1- La naturaleza humana. El bien, en sentido ontolgico, es una propiedad del ente en cuanto tal. El bien moral en cambio, es propio del hombre y de sus acciones libres: es el bien correspondiente a lo ms especfico de la naturaleza humana. De ah que sea conveniente estudiar la naturaleza del hombre para saber qu es el bien humano, y por qu motivo ese bien se presenta como moral. Sealamos las caractersticas del concepto de naturaleza tanto en el orden entitativo como operativo. La naturaleza es la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que es tambin el principio de sus operaciones especficas. La naturaleza humana conforma al hombre como un ser corporal y espiritual a la vez. En primer lugar, es una constitucin entitativa -es decir, un modo de ser determinado- que comporta una perfeccin y bondad muy superior a la que tienen los entes puramente materiales. Pero la naturaleza es tambin una constitucin operativa: un principio de operaciones que especifica un modo de obrar propio y caracterstico. Existen operaciones exclusivamente humanas (hablar, razonar), y modos humanos de realizar operaciones comunes a otros entes (crecer, comer, etc). Cada ente tiene su propia naturaleza y, por tanto, su peculiar desarrollo especfico. La referencia al obrar hace de la naturaleza algo dinmico. La filosofa griega entendi la naturaleza (physis) como sinnimo de proceso; physis es un vocablo emparentado con phy, que significa crecimiento. La naturaleza de la planta, por ejemplo, es el proceso que va desde la semilla hasta su madurez. La naturaleza se entiende tambin como trmino final de ese proceso, y por ello es llamada fin (telos) o forma plenamente realizada (enteljeia). Aristteles considera que la naturaleza no est inicialmente en el hombre de manera definitiva, sino como principio o posibilidad que debe actualizarse mediante el obrar. La actividad humana es el trnsito del estado potencial a la plena realizacin o perfeccionamiento de la naturaleza, y sta es por eso el objetivo o fin de dicho proceso. De ah que todo el obrar del hombre tenga un sentido teleolgico: se ordena a la consecucin de un fin, que es la actualizacin mxima de todas sus capacidades naturales. Este perfeccionamiento ltimo es el bien del hombre en sentido estricto. Ciertamente, el hombre tiene algn grado de bondad por el mero hecho de ser. Pero el bien significa perfeccin, acabamiento, plenitud; por eso, la razn de bien compete ms propiamente al perfeccionamiento ltimo que se adquiere por una actuacin recta. En consecuencia, el bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine a la verdadera perfeccin del sujeto. Hablamos as de hombres buenos y malos; aunque todo hombre sea bueno por el hecho de ser, llamamos malo al que no dirige sus actos al fin debido, y se priva por ello de la perfeccin que debera lograr con sus operaciones. En definitiva, lo calificamos como malo por lo que no es, por la plenitud que deja de conseguir.

2- Fines naturales y orden divino Hemos dicho que el bien consiste para el hombre en la rectitud de su conducta. Pero,

cmo sabemos si una accin concreta es recta, si se dirige al verdadero perfeccionamiento del hombre? Por su conformidad con la naturaleza humana. La naturaleza es tambin ley y norma de la actividad humana. De la naturaleza surgen las inclinaciones a los diversos bienes reclamados por su completa realizacin. En cuanto corporal, nuestra naturaleza tiende a una serie de bienes materiales y vitales; por ser social, apetece la convivencia ordenada con los dems; por ser espiritual, lleva consigo una sed de verdad y de bien. El conocimiento de las inclinaciones o tendencias naturales, y de la subordinacin que existe entre ellas, nos proporciona el orden jerrquico de fines naturales que debemos respetar y promover con nuestros actos: la vida, la sociedad, la cultura, el conocimiento de la Suma Verdad (Dios). Por consiguiente, las acciones que lesionan los fines esenciales de la naturaleza humana, son intrnsecamente malas; las que los favorecen, son buenas. As, el orden de los preceptos de la ley natural se deriva del orden de las inclinaciones naturales (S.Th. I-II, q. 94. a 2, c). En la filosofa cristiana, el concepto de orden natural se ve notablemente enriquecido por ser entendido como orden divino. Dios es el autor de la naturaleza y de sus inclinaciones, por lo que las exigencias ticas de la naturaleza tienen en El su ltimo fundamento: son tambin exigencias divinas. La voz de la naturaleza es tambin la voz de Dios, y la obediencia a las exigencias naturales es, en ltimo trmino, obediencia a Dios. Adems, el orden de la naturaleza humana es divino porque tiene a Dios por fin ltimo. Dios es el trmino final del perfeccionamiento natural del hombre (de un modo diverso, lo es tambin del perfeccionamiento sobrenatural), y llegamos a El actuando de acuerdo a la naturaleza que nos ha dado. En resumen: el orden natural es un camino hacia Dios. La naturaleza y sus inclinaciones no son, en definitiva, ms que el principio operativo que orienta al hombre hacia su fin divino, la plasmacin ontolgica del destino final de la persona humana. Por ser el fundamento ltimo del orden natural, Dios es tambin el fundamento supremo del orden moral. Sabiendo que Dios es el autor de la naturaleza, se entiende fcilmente que las exigencias de la ley natural son exigencias divinas, mandatos de Dios. La obligatoriedad moral absoluta, con que se nos presenta la realizacin u omisin de un determinado acto, tiene su raz prxima en la naturaleza, pero su fundamento ltimo reside en Dios. De ah que toda transgresin de la ley natural sea objetivamente una ofensa a Dios, una lesin de la ordenacin querida por El y una desobediencia a su voluntad. Por eso no es posible un pecado que vaya nicamente contra la naturaleza o la razn (pecado filosfico). Cuando se comprende que Dios es el autor y el fin de la naturaleza, se entiende ms fcilmente el carcter pecaminoso que tienen las transgresiones de la ley natural. Muchos se preguntan: qu le importa a Dios si yo miento a un amigo?; qu mal le hago yo a Dios?. La respuesta la encontramos acudiendo a la funcin natural del lenguaje: comunicar a otro lo que realmente pensamos; se ve entonces que la mentira se opone a la naturaleza, y por tanto a su autor.

3- El conocimiento del Bien Moral a travs de la Recta Razn. La naturaleza humana y los fines que ella nos seala, constituyen el fundamento ontolgico de nuestra conducta, los indicadores que marcan el camino hacia nuestro bien. Pero por qu este bien es moral?. Lo dicho hasta ahora no responde a esta pregunta: tambin los animales se comportan segn su naturaleza y fines naturales, y sin embargo son incapaces de realizar acciones morales. Por qu surge la moralidad precisamente en el hombre?.

El bien adquiere en el hombre carcter moral porque el hombre es libre, de manera que la consecucin de su bien depende y es causada por su libre autodeterminacin. La conducta del animal es dirigida por instintos que le encauzan forzosamente hacia su bien, segn una ley biolgica; el hombre se gobierna a s mismo mediante la inteligencia y la voluntad, segn una ley moral. La persona humana no es llevada necesariamente a sus fines, sino que los conoce como bienes morales que debe conseguir, y segn los cuales debe autodirigir su vida, aunque puede no hacerlo. El orden natural se le presenta como algo que debe respetar: si lo hace as, el hombre es moralmente bueno, tiene buena voluntad; de lo contrario, es malo, tiene mala voluntad. En suma, la bondad moral es la bondad propia de las acciones libres, la rectitud de la voluntad libre del hombre, que depende de su obediencia o desobediencia al orden o ley natural. Estos principios requieren admitir la existencia de bienes objetivos para el hombre (bienes honestos), que son sealados universalmente por la ley moral. Y suponen tambin aceptar la inmutabilidad de la naturaleza humana, pues con referencia a ella es como se habla de bienes y males para el hombre. Si no se reconoce este orden de bienes y males, la buena voluntad queda sin criterio objetivo, sin regla universal de conducta, convirtindose en una mera intencin subjetiva o en un relativismo historicista (la moralidad de los actos dependera de la intencin que mueve a cada sujeto singular, o de los cambios histricos de mentalidad en cuanto a considerar lo que es bueno o malo). Los fines esenciales de la naturaleza son fines morales en cuanto que son la norma y el criterio de la actuacin libre del hombre. Este orden de fines puede ser captado de diversas maneras. Se tiene ya una idea de l a travs del sentido moral comn (sindresis): cualquiera sabe espontneamente que el robo es malo, que tiene obligacin de cuidar a sus hijos. La tica apoya en ese conocimiento comn su saber sobre el orden moral; pero se fundamenta adems en el conocimiento cientfico de la naturaleza humana y de sus inclinaciones. Por eso dice S. Toms que la razn entiende como bienes todas aquellas cosas hacia las que tiende la naturaleza Hay que entender bien el valor moral de las inclinaciones naturales. Lo dicho anteriormente no significa que sea bueno todo lo que espontneamente se nos ocurre hacer: por diversos motivos, puede surgir espontneamente -naturalmente- el deseo de hacer algo que va contra la naturaleza. Adems, a la hora de plantearse la satisfaccin de una determinada inclinacin natural, es preciso tener en cuenta a todas las dems; y eso a veces implica renunciar a esa satisfaccin, porque se trata de conseguir la perfeccin integral de la persona. Es la recta razn quin juzga en cada caso lo que es una justa y debida satisfaccin de cada tendencia. Se llama naturalismo el error que considera todo lo espontneo como natural, y por tanto como bueno. Corresponde a la recta razn hacerse cargo de las legtimas exigencias de la naturaleza, y proponerlas como fines morales. La razn que conoce sin error los fines que el hombre debe buscar con sus actos, se denomina recta razn. Ella es la gua natural de la buena voluntad, y por eso puede decirse que el bien moral es el bien conveniente a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn, y que la moralidad consiste en la relacin de las acciones libres al orden natural y teleolgico (orden de la naturaleza al fin ltimo) conocido por la misma recta razn. La bondad moral se diferencia de la meramente ontolgica, es decir, de la simple relacin de conveniencia fsica a la naturaleza. Un alimente, es un bien, y como tal es causa per se de un efecto bueno (la alimentacin). pero si se trata de un alimento ajeno, la recta razn hace ver que es moralmente malo apoderarse de l, salvo en caso de extrema necesidad;

tomarlo, por tanto, no contribuira a la perfeccin moral integral de la persona, aunque tuviera algn efecto particular beneficioso (el fsico). Es por ello que la recta razn juzgar moralmente malo el hurto y cualquier otro acto que vaya contra el orden de la justicia. Como conclusin de lo dicho: Dios es el fundamento ltimo del orden y del deber moral; la naturaleza humana es el fundamento prximo. Y, como el orden natural y divino se nos manifiesta a travs de la recta razn, esta es la regla formalmente moral que gua de modo inmediato a la voluntad. 4- Errores: Nominalismo tico - Formalismo kantiano - tica de valores. A lo largo de la historia se han dado errores sobre la relacin de Dios con el orden moral humano. Los nominalistas (Ockam y sus seguidores) piensan que el orden moral no tiene relacin alguna con nuestra naturaleza: sera una creacin arbitraria de Dios. Si el robo es malo, es porque Dios lo prohbe; podra ser bueno si Dios lo hubiera mandado. Los ms extremistas llegan incluso a afirmar que el odio a Dios sera bueno si Dios lo hubiera dispuesto as. En el extremo opuesto estn los racionalistas (Bayle, Kant), para quienes la razn es el origen absoluto del orden moral, independientemente de Dios, que de ningn modo puede ser considerado como Sumo Legislador. a) El nominalismo tico El nominalismo considera que la naturaleza humana es un caos de instintos egostas que buscan slo el placer (Ockam, Hobbess). Cuando se desean los objetos de esas tendencias naturales, se pretende nicamente el placer, pero no el bien moral. El orden tico no puede por tanto basarse en la naturaleza del hombre y sus inclinaciones. Para salvar entonces la ley moral y su universalidad, los nominalistas acuden a la voluntad de Dios, conocida por la Revelacin sobrenatural. Esta sera la exclusiva orientacin moral para el hombre: es bueno lo que Dios manda, y slo porque Dios lo manda; podra igualmente ordenar lo contrario, y sera igualmente bueno. En realidad no puede hablarse propiamente de bienes, porque las cosas no poseen en s mismas ninguna bondad. Algunos escolsticos espaoles (Surez, Vsquez) reaccionaron vivamente contra el nominalismo, y llevan su desacuerdo hasta el extremo de mantener que el orden natural sera vlido hasta en la hiptesis absurda de que Dios no existiera; lo que es contrario a la razn es intrnsecamente un pecado, aunque no se tenga en cuenta a Dios. Sin pretenderlo, estos filsofos abren una puerta al iusnaturalismo racionalista - en el que Dios aparece cada vez como menos necesario- que ir derivando posteriormente hacia posiciones destas e incluso ateas. Este proceso se ve favorecido por la excesiva valoracin de lo humano que se inicia en el Renacimiento, para el que el Dios de los nominalistas se muestra como un Legislador arbitrario, incompatible con la autonoma y dignidad propias del hombre. Esta razn mover a Kant a sostener que Dios no es el supremo Legislador, pues su presencia en el obrar moral hara imposible la libertad del hombre. Este mismo motivo - pero tomado en sentido contrariohaba impulsado antes a Lutero a negar la libertad humana como inconciliable con la divina. b) El formalismo kantiano El rechazo del orden natural se encuentra tambin en las races del formalismo y apriorismo caracterstico de la moral de Kant. Este filsofo hereda de Hobbes y de Hume la idea nominalista de naturaleza humana como conjunto catico de inclinaciones sensibles; y de ah extrae una serie de conclusiones que condicionan toda su tica. La primera de ellas es que, si las tendencias del hombre miran nicamente al

placer, los objetos concretos de esas tendencias no son bienes morales, ya que movern a la voluntad slo en cuanto le prometen placer. Una tica fundamentada en esos bienes concretos sera puramente hedonista e indigna del hombre. Adems, se caera en el relativismo y en el empirismo, pues la eficacia de un objeto para procurar placer depende de circunstancias variables, que solamente pueden conocerse por experimentos anteriores, y no por una ley universalmente vlida. Kant tacha errneamente de hedonismo el hecho de fundamentar la bondad de la voluntad en los bienes que sta apetece. La nica va posible para lograr una tica no hedonista es el formalismo: fundamentar la bondad de la voluntad no en los objetos que quiere, sino en la forma como los quiere. Las formas posibles seran dos: obrar movida por la razn u obrar movida por la inclinacin. La forma moral es la primera. Por eso, slo existe el precepto moral que manda obrar en virtud de la sola razn pura: la voluntad moralmente buena es la que sigue a una razn que no atiende a las inclinaciones de la naturaleza ni a sus objetos. Kant no relaciona tampoco el concepto de fin con el de naturaleza. Piensa que el fin hace referencia solamente a los resultados beneficiosos o perjudiciales de un acto, a la utilidad tomada en sentido egosta, y concluye as que concebir la bondad moral como relacin de los actos a un fin sera utilitarismo, y convertira el bien moral en un valor tcnico (bien til). Una segunda conclusin importante que Kant obtiene del nominalismo, es que, si el ser humano es un caos de impulsos sin sentido moral alguno, la ley moral racional no puede resultar del conocimiento de un orden natural, aunque sea por parte de la razn, sino que tiene su primer origen en la razn pura o apriori. La ley tica es una idea totalmente apriorstica de la razn prctica; no se deriva de la experiencia, ni del conocimiento del ser o de la naturaleza humana. An ms: manda actuar prescindiendo por completo del orden entitativo o natural de las tendencias humanas. Obrar bien es obrar por deber, y obrar por deber es todo lo contrario a buscar los bienes a que apuntan las inclinaciones naturales; esto ltimo sera actuar por placer, hedonismo. Con Kant se abre un abismo insondable entre el ser y el deber ser, entre la Metafsica y la Moral, que la filosofa moderna no ha logrado superar completamente. c) La tica de valores. Segn Max Scheler, el gran servicio que Kant ha prestado a la Filosofa Moral es refutar definitivamente la tica de los bienes y de los fines. Est plenamente de acuerdo con Kant acerca de la necesidad de rechazar las nociones de bien y de fin. Sin embargo, piensa que ese rechazo no exige necesariamente aceptar el formalismo: cabe un apriorismo material, es decir, un conjunto de valores de contenido determinado, que son apriori, anteriores e independientes del ser, tanto en su valor como en su conocimiento por el sujeto. Los valores son conocidos y son vlidos con independencia de que existan o no. Son cualidades originarias intuidas directa e inmediatamente por los sentimientos espirituales (odio, amor); no son el resultado de una abstraccin que tenga como punto de partida los bienes existentes en el mundo. Son, por el contrario, objetos ideales que se intuyen cuando se prescinde por completo del concepto de ser. La total separacin del valor respecto al ser permite hacer una tica de contenidos concretos, sin caer en una moral basada en los bienes. La separacin del valor respecto al ser permitira superar adems el relativismo,

puesto que los valores no se ven afectados por los cambios y la evolucin a que estaran sometidos los bienes realmente existentes. Scheler fundamenta los valores en la intencionalidad de los sentimientos espirituales (fundamentacin epistemolgica, pero no les asigna un fundamento metafsico, con lo que la bondad de la voluntad no queda definitivamente explicada. La solucin a los errores de estas tendencias requiere tener presente estructura inmutable de la naturaleza humana, que fundamenta de modo concreto todos los bienes morales de validez universal, sin incurrir por ello en una moral hedonista, empirista y relativista. Hemos explicado, partiendo de conocimientos evidentes a la razn, que el bien moral es la perfeccin correspondiente a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn; y por ello, el orden natural sirve de fundamento ontolgico y epistemolgico para la ciencia que estudia la moralidad del obrar del hombre. BIBLIOGRAFA: Luo. pg 37-48 - S. Th I-II q. 94. a 2; I q 5 a 1.

CAPITULO IV EL MAL 1- Nocin de mal El mal es la privacin de un bien debido, ausencia de algo que se debera tener, y as se entiende fcilmente cuando se experimenta la falta de un bien. Advertimos que la enfermedad o la ceguera, son males, porque contamos con la experiencia previa de los bienes que son la salud y la visin. El mal es real, pero no es nada positivo, porque la privacin es slo la negacin de algo en la sustancia, en un sujeto que por otros aspectos es bueno. Por ejemplo, la realidad de la oscuridad es la falta de luz en el aire. El mal no es una naturaleza o esencia, porque sta no es la causa de la privacin de un bien debido, sino precisamente el principio de lo que se posee: el ente tiene el ser segn su esencia. Lo que es segn la esencia es natural y no es malo, como no es un mal que el hombre no vuele; slo es mala la privacin de un bien debido. Y as una naturaleza mala es algo contradictorio, porque entonces la esencia sera simultneamente el principio por el que es natural tener y no tener una misma perfeccin. Suma Contra Gentiles, L III, cap 7: El mal no es alguna naturaleza: ... y de lo dicho surge que ninguna esencia es de suyo mala. Pues el mal, no es otra cosa que la privacin de lo a alguno le es propio y debe tener; pues en este sentido han usado siempre todos este nombre de mal. Mas la privacin no es ninguna esencia, sino que es una negacin en una sustancia. Luego el mal no es alguna esencia en las cosas. Adems cada cosa tiene ser segn su esencia. Ms en cuanto tiene ser, tiene algn bien; pues si el bien es lo que todos apetecen, es preciso llamar bien al ser mismo, puesto que todas las cosas apetecen el ser. Y el bien y el mal se oponen. Luego, nada es malo en cuanto que tiene esencia. Luego ninguna esencia es mala El mal est sustentado por el bien, porque la privacin del bien debido se apoya en un sujeto que es bueno. La realidad del mal es privativa; de ah, por ejemplo, que una persona enferma no sea pura negacin, sino un sujeto real, dotado de muchas cualidades buenas, al que le falta una de las perfecciones que debera tener: la salud. El mal, y mucho menos el sujeto del mal, no es absoluta negatividad, sino negacin de algo en un sujeto real. S.C.G. L III, cap 11: El mal se funda en algn bien: Y por lo dicho tambin puede demostrarse que todo mal est fundado en algn bien. Pues el mal no puede ser existente en s mismo, dado que no tiene esencia. Es preciso que el mal est en algn sujeto. Y todo sujeto, como es cierta sustancia, es cierto bien, como se evidencia por lo dicho. Luego todo mal se halla en algn bien. ... adems, se dice que algo es malo porque daa, y esto slo porque daa a lo bueno; pues daar a lo malo es bueno, ya que la corrupcin de lo malo es buena. Mas no daara a lo bueno si no estuviera en lo bueno; pues as tambin la ceguera daa al hombre en cuanto que est en l. Es preciso que el mal est en lo bueno. Cap 12: El mal no destruye totalmente el bien: Mas se ve por lo dicho que, por ms que se multiplique el mal, nunca puede consumir todo el bien. Pues siempre es menester que quede el sujeto del mal, si queda mal. Y el sujeto del mal es el bien. Queda pues siempre el bien. El mal absoluto no existe ni puede existir, porque el mal no se sustenta por s mismo: no puede encontrarse un ente que sea absolutamente malo o que sea malo por naturaleza. El mal slo es real en el sentido de que existen entes que carecen de la perfeccin

que deberan tener. S.C.G. L III, cap 15: No hay un sumo mal que sea principio de todos los males: Y por esto que no puede haber un sumo mal que sea principio de todos los males. Pues el sumo mal debe estar exento de todo bien, como el sumo bien es lo que est absolutamente separado del mal. Mas no puede haber algn mal absolutamente separado del bien, ya que se ha demostrado que el mal se funda en el bien. Luego nada es sumamente malo. Adems, si algo es sumamente malo, es preciso que sea malo por su esencia, como es sumamente bueno lo que por su esencia es bueno. Y esto es imposible, ya que el mal no tiene esencia alguna. Luego es imposible suponer un sumo mal que sea el principio de los males. 2- Divisin del mal: fsico, moral y penal Como el mal se opone al bien, hay tantos tipos de mal cuantos son los bienes de los que un sujeto puede ser privado: de igual modo que el bien, la nocin de mal es anloga. Existe un mal fsico, que es privacin de perfeccin entitativa u ontolgica; y existe tambin un mal moral, que es la carencia de la bondad moral debida a los actos libres. a)- El mal fsico. Es la privacin de un bien debido a la naturaleza corprea individual, como la enfermedad, el dolor, los defectos corporales o psquicos, etc. Es un mal en sentido impropio, porque no constituye un desorden respecto al fin ltimo. Son males reales, pero considerando que los individuos de naturaleza no racional estn completamente subordinados al bien de la especie y del universo, advertimos que esos males suceden de acuerdo al orden establecido por Dios para los entes corruptibles. As, slo son verdaderamente negativos para quien no tiene en cuenta el bien de la totalidad de las criaturas. Que una gacela sea devorada por un len, es un mal relativo, pues se trata de un hecho previsto por el Autor de la naturaleza para mantener la debida armona en la extensin numrica de las especies. El mal fsico tiene un significado diverso en las criaturas irracionales y en los hombres. En stos, se relaciona con el bien y el mal moral, ya sea como pena que sigue a la culpa, o como ocasin que Dios nos concede para obtener merecimientos y consolidar las virtudes. b)- El mal moral El mal moral o pecado es la ofensa a Dios, Creador y Fin ltimo del hombre, y consiste en la libre transgresin por parte del hombre de las exigencias esenciales de la naturaleza, que constituyen el orden al ltimo fin. Este tipo de mal slo puede darse en las criaturas espirituales, que conocen su fin y pueden desordenarse respecto a l. Este es el nico y verdadero mal, pues supone la prdida del fin ltimo, la privacin del verdadero bien. Su razn de mal es tan grande que de ningn modo es querido por Dios, sino que es causado exclusivamente por la voluntad humana en rebelin al orden divino. Dios lo permite porque ha creado al hombre libre. El mal moral hace al hombre malo en sentido absoluto, mientras que las dems privaciones lo hacen malo en un sentido restringido. De modo semejante a como el hombre es bueno en sentido ms propio por la ordenacin de la voluntad al fin; es malo en sentido estricto cuando se aparta voluntariamente del bien ltimo. Los males fsicos -aunque en s sean males- no hacen malo al hombre; el mal moral s. La ceguera o el carecer de un

brazo son males reales, pero un hombre slo es malo por ser pecador, y no por ser ciego o manco. El sentido moral comn advierte que no todas las acciones culpables tienen la misma gravedad. Quitar la vida a una persona para robarle y mentir a un compaero de la escuela aparecen ante la conciencia como actos de muy desigual valor. La filosofa moral distingue por eso entre culpas graves y leves, aunque no siempre resulte fcil delimitarlas con precisin. Debe considerarse como gravemente culpable toda transgresin consciente y libre de una exigencia esencial del orden moral natural. Las acciones humanas quebrantan ese orden por impedir o dificultar notablemente la consecucin de alguno de los fines esenciales de la naturaleza o tambin por privar a los dems de bienes naturalmente debidos a la perfeccin integral, y suponen en todo caso una grave ofensa a Dios, que es el Autor del orden moral. Ejemplos de actos gravemente culpables son el homicidio, el suicidio, el uso de la sexualidad no ordenado a la procreacin en el seno del matrimonio. Se consideran levemente culpables las acciones que se apartan un poco del orden a sus fines naturales, pero sin llegar a quebrantarlo o a hacerlo imposible. Son faltas de ese tipo las mentiras que no causan un dao notable a los dems, las pequeas ofensas al prjimo que no llegan a lesionar su honor o su fama. Pueden ser tambin levemente culpables actos cuya materia es grave, pero a los que les falta la plena advertencia o el pleno consentimiento: daar la fama de alguien sin darse cuenta o casi sin quererlo, etc. c)- El mal de pena. Puede definirse como las privaciones del hombre contrarias a su voluntad y originadas por alguna culpa: son penas la infelicidad, la crcel, etc. El mal de pena es padecido por el sujeto como privacin de algo; la culpa, en cambio, es el mal de la accin libre, la privacin de su orden debido al fin. La pena es contraria a la voluntad; la culpa, por el contrario, es voluntaria. Con el mal de pena Dios establece el orden roto por el pecado. Aunque la pena suele tener tambin funciones preventivas y medicinales, su misin esencial es, el castigo de la falta. Desde Aristteles, filsofos como S. Toms, Leibniz, Kant y Hegel estn de acuerdo en considerar el castigo como una funcin de la justicia distributiva, que corresponde ejercer a la autoridad legtima; en el orden moral a Dios, que es el Autor de la naturaleza y de sus exigencias ticas. La pena se impone en castigo de un hecho culpable, segn la medida impuesta por la gravedad y condicin de la falta cometida. Mediante el mal fsico de la pena, que sigue a la culpa como la sombra al cuerpo, el orden moral hace sentir al delincuente su poder superior, y mantiene esta superioridad en el mbito social. El hombre tiene capacidad de negarse a cumplir libremente las exigencias ticas del orden divino-natural, pero no puede escapar totalmente a ese orden. A pesar de su pecado, en l permanece, privndose a s mismo de los bienes gozados por los que libremente respetan las leyes ticas, en ltimo trmino, la felicidad. La pena no es, una sancin arbitraria e irracional por parte de Dios, sino que es una consecuencia necesaria de la conexin inseparable entre moralidad y felicidad. Las penas, adems, tiene una importante funcin medicinal. Ayudan al hombre a recapacitar, a reconstruir la calidad moral de sus actos, facilitando de esta manera el arrepentimiento. 3- La causa del mal. No siendo una entidad positiva, sino una privacin, el mal no tiene una causa per

se, es decir, una causa que tiende por naturaleza y directamente a su produccin. El mal en cuanto mal, es siempre un efecto inintencionado (accidental) y deficiente. S.C. G. L III; cap 13: El mal en cierto modo tiene causa:Y por lo dicho puede demostrarse que, si bien el mal no tiene causa por s mismo, sin embargo de cualquier mal debe haber una causa por accidente. porque todo lo que est en algo como en su sujeto es preciso que tenga alguna causa; pues es causado por los principios del sujeto, o por alguna causa extrnseca. Y el mal est en el bien como en su sujeto, como se ha demostrado. Luego es preciso que el mal tenga causa. Adems lo que est en potencia para ambos opuestos no se constituye en el a cto de alguno de ellos sino por alguna causa; pues ninguna potencia se pone a s misma en acto. Mas el mal es privacin de lo que es propio de alguno y que ste debe tener; pues por esto se dice de algo que es mal; est el mal en un sujeto que est en potencia para l y para su contrario. Por lo tanto es preciso que el mal tenga alguna causa. Cap 14: El mal es causa por accidente. Y por las mismas razones aparece que el mal, aunque no sea causa por s mismo, es sin embargo causa por accidente. pues si algo es causa de algo por s mismo, lo que es accidental en l es causa de aquello por accidente. como lo blanco que es accidental en el que edifica es causa de la casa por accidente. Mas todo mal est en algn bien; pues la materia es en cierta manera causa de la forma, y en cierta manera es a la inversa; y lo mismo ocurre con el agente y el fin; por lo cual no se sigue un proceso al infinito en las causas y en los causados segn las diversas especies de causas. Luego, el mal es causa por accidente. Cap 10: La causa del mal es el bien. Y de lo dicho puede concluirse que el mal no es causado sino por el bien. Pues si de algn mal fuese causa el mal, sera preciso que el mismo bien fuese la causa primaria del mal. Adems lo que no es, no es causa de nada. Luego, toda causa debe ser algn ente. y el mal no es ente alguno, como se ha probado. Luego el mal no puede ser causa de algo. Es preciso, si un mal es causado por algo, que ese algo que lo causa sea un bien. ... Mas como el bien y el mal son opuestos, y uno de los opuestos no puede ser causa del otro sino por accidente, como cuando el fro calienta, se sigue que el bien no puede ser causa activa del mal sino por accidente. y este accidente en las cosas naturales puede ser por parte del agente y por parte del efecto. Por parte del agente como cuando el agente padece un defecto de virtud del cual se sigue que la accin sea defectuosa y el efecto deficiente; como, cuando la virtud del rgano de la digestin es dbil, se sigue una digestin imperfecta y un humor indigesto, que son ciertos males de la naturaleza ms es accidental al agente, en cuanto agente, el que padezca defecto de virtud pues no obra en cuanto que le falta virtud, sino en cuanto que tiene algo de virtud; pues si careciera totalmente de virtud, no obrara en modo alguno. Pero el mal de algn modo ha de tener causa, porque es algo real, aunque no sea nada positivo. La causa del mal es el bien, pero lo es del modo en que el mal puede tener causa, es decir, como causa accidental (per accidens).(De Malo, q 1, a 3, c). El mal puede proceder del bien de dos maneras: a) como simple efecto per accidens; b) como efecto deficiente. A la vez, hay que tener en cuenta que esta causalidad del mal es distinta en el orden de la naturaleza y en el orden moral. a)En el orden de la naturaleza, puede darse como efecto per accidens, lo cual ocurre cuando el agente, bueno en cuanto tal, causa su efecto propio, que tambin es bueno, y al hacerlo priva a un sujeto de la forma contraria a la del efecto producido. Es el caso, de una medicina que se usa porque su efecto propio es un bien para el enfermo, pero puede suceder

que, por algn factor ajeno al frmaco (alergia, etc), corrompa alguna sustancia necesaria para el organismo, y as resulte un dao para el cuerpo. Tambin puede darse como efecto defectuoso de una causa deficiente: se da cuando la causa no est en buenas condiciones, y por tanto obra mal: una medicina en mal estado, en lugar de producir su efecto propio, la salud, causa diversos trastornos orgnicos. b) Causalidad en el orden moral. La causa del pecado es exclusivamente la voluntad de la criatura. El mal moral se da como efecto per accidens y defectuoso de una causa defectible, que es la libertad humana. Es efecto per accidens, porque la libertad no busca el mal en cuanto tal, sino que se adhiere al aspecto bueno que todo objeto tiene. Es efecto deficiente, porque la libertad yerra al obrar, ya que entiende como bien lo que en realidad no es ms que un bien aparente. Pero como ensea Aristteles, la ignorancia que preside la eleccin del agente no es causa de que su acto sea involuntario; es causa nicamente de su perversidad(tica Lib III, cap 1), pues la ignorancia existente en el pecado es libre: libremente se considera un aspecto y se omite la consideracin eficaz de la oposicin de ese acto a la ley moral. Esto no quiere decir que el sujeto no se d cuenta de que obra mal. La experiencia atestigua sobradamente que muchas veces una persona obra dndose cuenta actualmente de que su accin se opone a la ley moral. Pero este juicio actual sobre la moralidad del acto (el juicio de la conciencia) es distinto a otro juicio posterior, el juicio de eleccin, en el que, a causa de la mala voluntad o de las pasiones desordenadas, puede prevalecer la consideracin de que esa accin, rechazada en acto por la conciencia, es a fin de cuentas conveniente (por ser agradable, placentera, beneficiosa, etc). Cuando Aristteles habla de la ignorancia que preside la eleccin del pecador, no se refiere al juicio de la conciencia, sino al juicio de eleccin propiamente dicho. La diferencia respecto al mal fsico estriba en que el desorden de la accin culpable es libremente querido, y este hecho no tiene otra causa que el no de la voluntad: es imposible remontarse a una causa ulterior a esta negativa. Existen, sin embargo, factores internos o externos, que inducen al mal pero que no son nunca su causa eficiente, es lo que vulgarmente se llaman tentaciones. Del anlisis anterior se desprende que Dios no es causa del mal verdadero, del mal moral, que por ser fruto de una accin deficiente, de un deagere, no necesita reducirse a una causa primera. Lo que el pecado tiene de accin y de entidad (la accin del pecado) es causado por Dios como causa primera; pero lo que tiene de defecto (la privacin del orden debido), procede exclusivamente de la causa segunda deficiente, de la libertad humana. BIBLIOGRAFA: Llano. pg 49-54. De Malo. qq 1 y 2. S C G. Lib III, caps 4-15.

EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE CAPITULO V FINALIDAD DE LOS ACTOS LIBRES 1- El fin y la intencin en los actos libres El hombre tiene una naturaleza racional y libre. Como sucede en los dems vivientes, tambin en el hombre la naturaleza tiene un aspecto dinmico: es una estructura esencialmente invariable provista de potencias operativas que requieren ser actualizadas. Pero en cuanto la naturaleza del hombre est dotada de inteligencia y voluntad, su movimiento hacia la propia perfeccin se hace consciente y libre, otorgando una direccin finalista a toda la actuacin de la razn y de la voluntad libre. Lo especfico de la persona humana es obrar consciente y libremente por un fin, predeterminar consciente y libremente los bienes que ha de conseguir con su propio obrar. Esto quiere decir que el hombre no acta ciegamente, sin saber lo que pretende con su conducta, y que tampoco es llevado al fin por otro sujeto o por el simple instinto, sino que se dirige a s mismo hacia el bien. Explica Aristteles que todas las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algn bien que deseamos conseguir; y por esta razn, ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones(tica, L I, cap 1). Qu significa que el hombre siempre obra por un fin?. En primer lugar, fin equivale a bien, como ya se ha explicado, de modo que moverse por un fin indica que la voluntad humana busca lo que la razn le propone como bueno, aunque a veces se equivoque, persiguiendo como bueno algo que no lo es realmente. por esto se dice que el bien es el objeto formal de la voluntad. Pero fin debe entenderse tambin por oposicin a medio. La voluntad siempre ordena lo que actualmente quiere a un bien ulterior y ms apreciado. Tomamos una medicina para recuperar la salud; adquirimos una buena preparacin profesional para ser tiles a los dems . La medicina y la preparacin profesional son en este caso medios; la salud, la ayuda a los dems, son fines. Acerca del fin ltimo del hombre seala S. Toms en la Suma Contra Gentiles, L III cap 1: Pero las cosas que son producidas por la voluntad del agente, cada una ha sido ordenada por el agente a algn fin; puesto que el bien y el fin son el objeto propio de la voluntad; por lo cual es necesario que aquellas cosas que proceden de una voluntad estn ordenadas a algn fin. Y el fin ltimo de cualquier cosa se consigue mediante su accin, que debe ser dirigida por aquel que Dio a las cosas los principios por los cuales obran Refirindose que si bien ordena todas las cosas a sus fines no lo hace de la misma manera: Pues algunas han sido creadas por Dios tales que, teniendo entendimiento, lleven en si su semejanza y representen su imagen; por lo cual stas no slo son dirigidas, sino que se dirigen a s mismas segn sus propias acciones a su debido fin; y si en su direccin se someten al rgimen divino, tambin por disposicin divina son admitidas a conseguir su ltimo fin; y son en cambio rechazadas, si en su direccin hubieran procedido de otra manera

Se llama intencin el acto por el que la voluntad quiere un bien como fin al que se ordenan otras cosas. As, se puede estudiar un texto legal con la intencin de quererlo mejor o con la de encontrar el modo de eludir sus disposiciones onerosas. Se denomina eleccin o decisin interior el acto por el que la voluntad resuelve hacer algo para conseguir un fin. Una persona puede decidir no fumar, o hacer deporte peridicamente, con el fin de conservar la salud. La eleccin o decisin tiene por objeto algo que el sujeto puede hacer u omitir aqu y ahora; la intencin, en cambio, busca bienes que no puede obtener inmediatamente, sino a travs de una serie de medios. La intencin de un fin es el elemento que confiere inteligibilidad unitaria a la conducta humana.. Las diversas acciones de una persona tienen en s mismas un significado y un valor, pero su sentido ms pleno y hondo se entiende desde los ideales que las han motivado. Existe una gran variedad en los actos concretos, pero los fines perseguidos suelen ser ms permanentes, y por eso el comportamiento del hombre puede tener un sentido estable y coherente. 2- La moralidad del fin ltimo. Fin ltimo es el que se quiere de modo absoluto, y en razn del cual se quieren las dems cosas. La finalidad del obrar humano es bastante compleja. Todo hombre intenta conseguir mltiples fines, que guardan entre s un orden: una persona procura el oportuno descanso para poder trabajar mejor, y quiere trabajar mejor para obtener mayores beneficios, y desea esas ganancias para sacar adelante su familia, consolidar su posicin social, etc.; y as podramos seguir hasta parar en algo que es querido de modo absoluto. Esto es necesario, porque no se puede proceder al infinito en la serie de fines relativos, queridos por otro; de lo contrario, nada haramos y nada desearamos, ya que una serie infinita no se puede recorrer y nadie obra por un fin imposible. Debe haber, pues, un fin ltimo o bien supremo, que de modo genrico puede llamarse felicidad. S C G. L. III cap 2: Todo agente obra por un fin Pues en aquellos seres que manifiestamente obran por un fin, decimos que es el fin aquello a lo cual tiende el mpetu del agente; pues cuando alcanza el fin, y cuando no llega a esto se dice que no llega al fin intentado, ... como se ve en el mdico que obra por devolver la salud, y en el hombre que corre hacia una meta determinada; y no hace diferencia, en cuanto a esto, que quien tiende al fin lo conozca o no; pues as como el blanco es el fin del arquero, tambin es el fin del movimiento de la flecha. ... Es preciso que todo agente al obrar pretenda un fin, que ser unas veces la accin misma, otras algo hecho mediante la accin. En todos los seres que obran por un fin, decimos que es el ltimo fin aquel ms all del cual el agente no busca ninguna otra cosa; como la accin del mdico va hasta la salud, y una vez obtenida esta ya no intenta nada ulterior. En aquellos seres que obran por un fin, todas las cosas intermedias entre el primer agente y el ltimo fin son fines respectos a las ulteriores y principios activos respecto de las siguientes. Adems, todo agente obra o por naturaleza o por entendimiento. Y de los agentes por entendimiento no hay duda que obran por un fin; pues obran preconcibiendo en el entendimiento aquello que consiguen mediante la accin, y es en virtud de tal preconcepcin que obran; pues esto es obrar por entendimiento Cap 3: Todo agente obra por un bien. Pues precisamente es manifiesto que todo agente obra por un fin, porque cualquier agente tiende a algo determinado. Y eso a lo cual tiende determinadamente el agente debe serle conveniente; pues no tendera a ello sino en razn de alguna conveniencia con l. Y lo que es conveniente a alguna es bueno para l

luego todo agente obra por un fin. Adems el fin es aquello en lo cual descansa el apetito del agente o del que mueve y de aquel que es movido. Y pertenece a la razn del bien el que sea trmino del apetito; pues el bien es lo que todos apetecen. Luego, toda accin y todo movimiento es por un bien. Mas el agente por entendimiento no se determina a s mismo a un fin sino bajo la razn de bien; pues lo inteligible no mueve sino bajo la razn del bien, que es el objeto de la voluntad; luego, tambin el agente por naturaleza no se mueve ni obra por algn fin sino segn que ste es bueno, ya que al agente por naturaleza el fin le es determinado por algn apetito. Luego todo agente obra por un bien. El fin ltimo es nico. No es posible que la voluntad humana tienda simultneamente a objetos diversos como a fines ltimos porque la exigencia de amor absoluto e incondicionado propia del fin ltimo reclama su exclusividad. La experiencia muestra que no es posible poner el sentido ltimo de la vida en varias cosas a la vez, pues el hombre estara inquieto al ser solicitado de modo tal por objetos diversos. Mientras no se quiera principalmente una sola cosa, la existencia humana estar como dividida. El fin ltimo es la causa final primera de todo el obrar humano: es lo que se quiere en primer lugar; y es por tanto la causa, al menos virtual, de cualquier otra pretensin. Por eso, la forma de querer el fin condiciona la manera de desear las dems cosas, porque todo se quiere con relacin al fin ltimo. En una palabra, ningn aspecto de la vida es un verso suelto, ya que toda la conducta del hombre responde siempre al amor de algo nico, que es la causa primera de ese comportamiento. Es cierto que el simple hecho de proponerse un fin ltimo, o de que una accin sea apta para conseguirlo, no es sin ms algo moralmente bueno; de no ser as, todos los hombres seran buenos, puesto que siempre obran por un fin ltimo. Pero tambin es cierto que el fin ltimo propuesto fundamenta la bondad o malicia de la voluntad que se lo predetermina. Para comprender bien esto, es preciso comparar los fines que el hombre se marca libremente con los fines exigidos por la naturaleza humana, tal como son conocidos por la recta razn. La naturaleza humana tiene unos fines esenciales, y un fin o perfeccin ltima propia. El hecho de que el hombre siempre acte por un fin ltimo es la necesaria expresin consciente de la inclinacin natural de la voluntad hacia el bien perfecto y definitivo; si el hombre persigue un fin ltimo, es porque su voluntad tiende -de por s- a lograr un bien supremo e indeclinable. Esta inclinacin de la voluntad llega a buen trmino cuando el hombre busca libremente el fin ltimo que es propio de su naturaleza; en caso contrario la tendencia al bien queda frustrada, y toda la vida humana no pasa de ser un esfuerzo intil. Dicho de otra manera: el fin ltimo libremente aceptado, y la voluntad que lo busca, son moralmente buenos cuando ese fin corresponde a lo que naturalmente es conveniente al hombre; cuando no se da esa correspondencia, son moralmente malos. De aqu se desprende la necesidad e importancia de conocer concretamente cul es el fin ltimo del hombre, el bien supremo correspondiente al hombre en cuanto tal. Ya lo haca notar Aristteles: Si en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldra a perderse en el infinito y a hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos (...) no debemos creer que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado, estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber?. (tica L I, cap 2) En resumen, el hecho de que los hombres busquen siempre un fin ltimo, manifiesta

la tendencia hacia el bien perfecto que se halla inscrita en lo ms ntimo de la libertad humana, e implica la urgencia de determinar concretamente la naturaleza de ese bien definitivo. Si el hombre se engaa, buscando como bien supremo algo que no lo es realmente, malogra sus fuerzas y hace fracasar la inclinacin ms profunda de su ser. S.C. G L III cap 17. Todas las cosas se ordenan a un nico fin, que es Dios. Lo que es mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que pertenece a ese gnero, como el fuego, que es lo ms clido, es causa del calor en los dems cuerpos. Por lo tanto, el sumo bien, que es Dios, es causa de la bondad en todos los bienes. Luego, es tambin causa de que cualquier fin sea fin, ya que todo lo que es fin, es fin en cuanto es bueno. Y aquel por el cual todas las cosas tienen alguna cualidad, la tiene en grado mayor. Luego Dios es en grado mximo fin de todas las cosas. Al orden de los agentes se sigue el orden en los fines; pues as como el agente supremo mueve todos los agentes secundarios, as tambin al fin del agente supremo es preciso se ordenen todos los fines de los agentes secundarios; pues todo lo que obra el supremo agente lo obra en razn de su fin Y hace el agente supremo las acciones de todos los agentes inferiores, moviendo a todos para sus acciones y por consiguiente para sus fines; de donde se sigue que todas las acciones de los agentes secundarios estn ordenadas por el primer agente hacia su propio fin y el agente primero de todas las cosas es Dios, como se ha probado. Luego todas las cosas que son hechas, ya por El mismo inmediatamente, ya mediante las causas segundas, se ordenan a Dios como a su fin. Y todos los entes son tales, pues nada puede haber que no haya recibido de El la existencia. Luego, todas las cosas se ordenan a Dios como a su fin. BIBLIOGRAFA: Luo 59-62. tica, L I. Suma C. G. L III caps 1-3.

CAPITULO VI FIN ULTIMO DEL HOMBRE Y FELICIDAD 1- Conocimiento del fin ltimo natural Tratamos ahora del fin ltimo natural, es decir, del fin ltimo proporcionado a la naturaleza humana, y que corresponde al hombre en cuanto hombre. Para saber cul es nuestro fin natural existen dos vas. Una descendente, que se fija en la finalidad de la accin creadora de Dios, para conocer sobre esa base la finalidad de los seres creados. La segunda podra denominarse va ascendente; parte del estudio de la naturaleza humana para llegar al trmino del movimiento y del dinamismo que lleva impreso en sus entraas. Los dos mtodos conducen a la misma conclusin. Por una parte, como el fin es la primera de las causas, las caractersticas de la naturaleza humana son determinadas por el fin que Dios asigna al hombre; nuestra naturaleza, en definitiva, no es ms que la participacin ontolgica y la ejecucin de la ordenacin teleolgica que existe en la mente divina: si tenemos esta naturaleza, es porque Dios nos ha concebido as y nos ha destinado a un fin concreto. Naturaleza y fin estn ntimamente relacionados: el fin precede lgicamente a la naturaleza, es su razn y su causa, por eso, no se puede comprender la naturaleza sin el fin: todo ente ha sido creado por Dios para algo, y en orden a ese fin ha sido dotado de unas caractersticas precisas. Desde esta perspectiva se entiende bien el motivo de que el hombre posea una inteligencia y una voluntad libre: porque Dios lo ha pensado para una finalidad diferente a la de las dems criaturas materiales. Por la misma razn, la naturaleza humana expresa el fin para el que ha sido esencialmente creada: analizando sus potencias e inclinaciones, se puede llegar a conocer su intrnseca finalidad El segundo - que parte de la naturaleza- presenta la vida moral como perfeccionamiento de la persona humana, en cuanto tal, y sale al paso de los errores del nominalismo. El primero, comenzado por el fin de la Creacin, pone de relieve que la conducta moral no es slo autoperfeccionamiento, sino que implica tambin un destino fijado por Dios, una llamada divina; se evita as la tentacin del racionalismo, que pone la perfeccin de la naturaleza racional como origen y fundamento y fin ltimo del orden y de la obligacin moral. 2- Va descendente: el fin de la Creacin. Para saber cul es el fin ltimo de la Creacin, hay que tener en cuenta dos ideas que nos proporciona la Metafsica: a) Dios es el Ser Subsistente, infinitamente perfecto; b) el fin, genricamente considerado, es el fin por cuya consecucin se mueve el agente. De aqu podemos concluir que el fin de la accin creadora es el mismo Dios, pues Dios no puede buscar nada que est fuera de El mismo: todo lo posee en Si mismo, porque es infinitamente perfecto. Se dice por eso que el fin de la Creacin y de todas las criaturas es la gloria de Dios, pero no en el sentido de que Dios adquiera mediante las criaturas una gloria que no tiene, sino en cuanto que hace partcipes a las criaturas de la gloria que El posee en grado perfecto e infinito. Gloria significa conocimiento con alabanza -clara cum laude noticia- ; glorificamos a alguien cuando conocemos y alabamos sus perfecciones. Dios es en s mismo glorioso y feliz, pues conoce y ama del modo ms eminente la infinita perfeccin de su divina naturaleza. Y adems, destina a las criaturas a participar, cada una segn su naturaleza, de esa

gloria. Los entes irracionales se limitan a tributar a Dios una gloria objetiva, a mostrar en s mismos la perfeccin y la bondad de Dios. El conjunto de los entes, con sus diversas y variadas perfecciones, constituyen como una inmensa exposicin en la que se manifiestan y brillan la sabidura y el poder de su Autor. El universo entero es una revelacin o expresin -natural y no necesaria- de la belleza infinita del Ser divino. Las criaturas racionales tambin dan gloria objetiva a Dios, en cuanto son parte del universo. Pero adems pueden tributarle gloria formal mediante el conocimiento y el amor. En primer lugar, son capaces de conocer a Dios como Autor del mundo, y de alabarlo por ello. Y por otra parte - y esto es lo ms importante- pueden conocer y amar a Dios en s mismo, admirando y amando la Bondad y la Perfeccin divinas. Por esto decimos que el fin ltimo propio del hombre es dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. El destino ltimo de la persona humana, y su mayor obligacin moral, es llegar al mximo conocimiento y amor de Dios que le sea posible; y en esto radica tambin la suprema perfeccin y felicidad del hombre. Sabemos por la Fe que el hombre ha sido elevado gratuitamente a un orden superior al que corresponde nuestra naturaleza. En cuanto miembro de ese nuevo orden en el que Dios lo ha constituido, el hombre tiene un fin ltimo sobrenatural, cuyo estudio forma parte de la Teologa. Aqu nos basta con sealar que ese nuevo fin consiste en una unin con Dios, mediante el conocimiento y el amor, mucho ms perfecta e ntima que la natural. El fin sobrenatural asume y eleva el natural, sin suprimirlo la ordenacin natural hacia Dios es llevada a un orden superior, siendo asumida en toda su plenitud. Pero el orden natural no es eliminado: existe, es real, y permanece como medida intrnseca de los actos humanos, indicando su bondad o maldad natural y midiendo su plenitud humana (conformidad o disconformidad respecto al orden intrnseco de la naturaleza). Segn lo que hemos estudiado sobre el fin ltimo natural, es incorrecto considerar la ordenacin a Dios como exclusiva del orden sobrenatural: la vida humana temporal, individual y social, est intrnsecamente ordenada a Dios. El orden sobrenatural conserva los preceptos de la ley natural. Ciertamente la moral cristiana comporta algunas exigencias nuevas, como consecuencia de la llamada universal a la santidad, pero conserva tambin las exigencias de la ley natural, que son un orden a Dios que ahora se potencia y eleva. No puede decirse, por ejemplo, que la unidad del matrimonio, el respeto a la vida, la necesidad de ordenar a Dios la vida social, etc, sean exigencias exclusivas de la moral sobrenatural. La ordenacin natural a Dios no exige la elevacin. La unin con Dios que constituye el fin natural llega hasta donde alcanzan las fuerzas de la criatura; no incluye, por tanto, la participacin en la vida ntima de Dios por la visin beatfica, que trasciende toda naturaleza creada y, cuya existencia slo conocemos por la Fe sobrenatural. Como el fin y la inclinacin al fin estn proporcionados entre s, el anhelo natural de ver a Dios no es el deseo de la visin beatfica; esta ltima inclinacin es ya sobrenatural, y presupone la fe. Por el contrario el deseo natural de ver a Dios consiste en querer verle tal como puede ser visto por la criatura. Este deseo natural de ver a Dios puede ser saciado con el conocimiento natural; no significa un ansia de comprehensin total de Dios, que tampoco se da en la visin beatfica. Aunque la naturaleza no lleve de por s al orden sobrenatural, el hombre tiene una aptitud pasiva para la elevacin (es capaz de la gracia), que se llama potencia obediencial. Esta aptitud se basa en la universalidad del objeto de las potencias espirituales, entendimiento

y voluntad, por las que el hombre puede conocer y amar a Dios; por eso puede hacerlo de un modo ms algo, si Dios le concede ese don gratuito. 3- Fin ltimo y bienes terrenos. Algunos filsofos, como Marx, han pensado que la nocin de fin ltimo impedira al hombre valorar rectamente y empearse con seriedad en las cosas de este mundo: afirman que la idea de dios y de un fin supra terreno hace que los hombres se despreocupen de ordenar justamente la vida social. Con ese argumento, Marx pretende justificar la necesidad de olvidarse de Dios para comprometerse verdaderamente en la realizacin de una sociedad justa. Estas acusaciones contra la religin no responden a la realidad: estn ancladas en una concepcin materialista y atea de la vida. Aunque slo Dios es el fin ltimo del hombre, las cosas creadas no son despreciables ni carecen de valor: la singular relevancia que tiene el fin ultimo en la vida moral no quiere decir que los bienes de la tierra no sean verdaderos bienes. La bondad de las cosas es capaz de atraer a la voluntad humana, que advierte en ellas un autntico valor, algo que merece la pena conseguir. Vemos bienes honestos, amables en s mismos. El fin ltimo no es el nico bien honesto, aunque slo l es querido de modo absoluto; es bueno, por ejemplo, que el padre de familia se mueva por el bienestar de los suyos, que el trabajador se preocupe por aumentar sus ganancias y disfrutar del oportuno descanso, etc, porque todo es necesario para alcanzar el fin ltimo. La bondad de las cosas creadas no se opone a la bondad del fin ltimo, sino que la realza, al igual que la eficiencia de las causas segundas pone an ms de manifiesto el poder de Dios, que es la Causa primera. Dios, como causa final, muestra con mayor claridad que es el Bien Supremo al conferir a las criaturas una bondad real capaz de atraer a la voluntad, haciendo de ellas verdaderos fines. Las criaturas no alejan de Dios; slo su mal uso se opone al querer del ltimo fin. Por otra parte, el fin ltimo lleva a querer ordenadamente a todas las criaturas, segn su naturaleza y sus fines connaturales e inmediatos. El amor del fin lleva a respetar las cosas y sus fines, a emplearla para lo que son, a configurarlas de acuerdo a sus finalidades esenciales. Depende de ello la misma consecucin del fin ltimo. La vida moral no se limita por tanto a actos que tienen como objeto inmediato el fin ltimo. Esos actos son desde luego muy importantes. Pero presuponen el ejercicio de las virtudes morales, que garantizan el equilibrio y recto desarrollo de la vida individual y social del hombre: la fortaleza, la templanza, la justicia. Nadie puede descuidar la justicia o la templanza por pensar slo en su fin ltimo, porque todos saben que esas virtudes son condicin indispensable para alcanzar el bien supremo y definitivo. 4- Va ascendente: la felicidad propia de la naturaleza humana. La inclinacin natural del hombre al bien definitivo, que antes vimos reflejada en la estructura finalista de la actividad libre, aparece como el deseo natural de ser feliz. Cuando se habla de que todo hombre obra por un fin ltimo, y de que todos quieren ser felices, se hace referencia a una misma realidad. Aristteles distingua perfectamente entre felicidad y placer. El placer es una satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un bien particular. La felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus deseos. Felicidad equivale a conseguir el fin ltimo y perfecto, despus del cual no queda nada por desear ni alcanzar. La felicidad es la ltima perfeccin del hombre.

Para determinar concretamente la naturaleza y el objeto de la felicidad humana, es necesario examinar el sujeto para el que la felicidad es plenitud o acabamiento: cul es su constitucin natural, cules son sus operaciones especficas. Aristteles responde a esta cuestin. Vivir -afirma- es una funcin comn al hombre y a las plantas; la sensibilidad es poseda tambin por los animales; por lo que deber concluirse que lo propio del hombre ser el acto del alma conforme a la razn, o por lo menos el acto del alma que no puede realizarse sin razn. (tica L I cap 7). Las operaciones especficamente humanas son el conocimiento y el amor, y por eso la felicidad consistir en la mxima perfeccin de esas actividades: el conocimiento del objeto mximamente inteligible y el amor de lo mximamente bueno y amable. S. Toms explica que la felicidad humana consiste en la contemplacin de Dios, que es la Verdad suma y altsima, a la que sigue un amor y un gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo Bien. Ningn bien finito - riquezas, placer, honores, salud, fortaleza corporal- puede ser el objeto de la felicidad humana, porque son incapaces de saciar las tendencias principales y ms propias del hombre. Vemos as que el fin ltimo y la felicidad coinciden. Son como las dos caras de una misma moneda. La gloria de Dios conlleva la felicidad de los que le glorifican, y la felicidad de los hombres consiste en dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. Nuestro fin es Dios. Hacia El tiende nuestro afecto de una doble manera: en cuanto queremos la gloria de Dios, y en cuanto aspiramos a gozar de ella. El primer aspecto pertenece al amor con que amamos a Dios en s mismo; el segundo, al amor con que nos queremos a nosotros mismos en Dios. (S. Th. II-II q. 8.a.3, a 9. c) 5- Felicidad natural y sobrenatural El objeto de la felicidad humana es Dios. Pero puede el hombre llegar a ser plenamente feliz?; Dnde y cmo? La felicidad perfecta no se da en esta vida. Para que la felicidad humana sea definitiva y colme todos los anhelos del hombre, es preciso un conocimiento y amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada por desear y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesin. Esta situacin no se da en la vida presente. en ella tenemos un conocimiento de Dios imperfecto y amisible, que adems no nos libra de los males y penalidades que nos aquejan. Es ms, muchas veces parece que los malos, los que viven de espaldas a Dios, tienen ms fortuna y dicha que los buenos. Sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos conocer y amar a dios. Esa felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios, y cuanto ms informes nuestras acciones. a). La felicidad natural La felicidad perfecta correspondiente a la naturaleza humana consiste en un conocimiento y amor natural muy perfecto de Dios, cuando el alma se separe del cuerpo. Aunque no sea fcil determinar con exactitud la naturaleza de se estado, se puede decir que el alma bienaventurada tendra un perfecto conocimiento natural de Dios, que la saciara por completo. Sera tambin una conocimiento de Dios por analoga -no intuitivo, como la visin beatfica- pero ms perfecto que el de esta vida. El objeto formal del entendimiento del alma separada es su misma substancia espiritual, directamente intuida, sin intervencin de especies abstradas de lo sensible: a travs de su propia naturaleza espiritual el alma contempla la Suma Bondad de Dios, de modo ms elevado que a travs de las sustancias materiales.

La condenacin natural consistira en la privacin definitiva de ese conocimiento y amor de Dios. Por la distorsin y fealdad causada por los pecados, el alma no puede lograr a travs de s misma -tomando su sustancia como medio analgico de conocimiento- ese conocimiento perfecto de Dios, y por eso sufre eternamente. La perpetuidad de ambos estados radica en la inmortalidad del alma y en la inmovilidad de su voluntad, que despus de la separacin del cuerpo no puede pasar del bien al mal ni viceversa. b). La felicidad sobrenatural Consiste en una posesin espiritual perfectsima de Dios, a la que sigue un amor y un gozo que aquietan totalmente la voluntad, muy por encima de las exigencias naturales. Baste aadir aqu que ese conocimiento sobrenatural de Dios es intuitivo, cara a cara, y por eso se llama visin beatfica. Tal conocimiento se hace posible por una ayuda sobrenatural de Dios, que suele denominarse lumen gloriae. Por la elevacin al orden sobrenatural, el hombre tiene de hecho un nico fin efectivo, que es la felicidad sobrenatural. Sin embargo, es inexacto decir que la felicidad natural sea irreal o inexistente, pues es real la ordenacin de la naturaleza humana a su fin propio y adecuado, asequible a sus fuerzas, aunque de hecho est asumido en la felicidad sobrenatural. Se entiende as que el orden de la gracia es verdaderamente sobrenatural y gratuito, pues se asienta sobre un orden natural completo en todas sus exigencias. Para concluir sealamos que es moralmente lcito desear la felicidad y que el deseo de felicidad debe animar nuestras acciones concretas, sin que ello se signo de amor egosta. El ideal no es el propuesto por Kant, que el hombre bueno debera moverse por el amor a Dios y el de los dems, o al menos por respeto a su propia dignidad moral. Eso significa separar completamente moralidad y felicidad. El objeto de esa felicidad no es un bien de orden sensible, sino un bien propio y exclusivo de los entes dotados de conocimiento intelectual y amor espiritual. La felicidad est unida a la razn y a la voluntad, pero no a la sensibilidad. Por otra parte, la felicidad humana est lejos de ser algo indeterminado. Por ltimo, debemos notar que slo la felicidad entendida en abstracto es objeto necesario de la inclinacin natural. El hombre quiere por naturaleza ser feliz, pero la naturaleza no le dice en qu consiste concretamente su felicidad. El conocimiento y el amor de la verdadera felicidad es ya una tarea plenamente moral, y no una necesidad natural. Para quien llega a un conocimiento exacto del objeto de la felicidad humana, es evidente que slo podr alcanzarlo amando a Dios como Sumo Bien y Fin ltimo. BIBLIOGRAFA. Llano. pg 65-77. S. C .G. L III, caps 17-25-63. I-II qq 2-5.

EL ORDEN MORAL CAPITULO VII LEY ETERNA - LEY MORAL- LEY NATURAL 1- Nocin de Ley y de Ley Moral El hombre acta siempre por un fin y de acuerdo a unas reglas: un juego, un arte o una tcnica tienen unas normas, que el hombre ha de seguir para obtener el fin al que se dirige ese sector de su actividad. Las reglas con que el hombre ordena sus actos vienen dictadas por la razn. La explicacin de este hecho es que ordenar exige conocer: el hombre puede ordenar su conducta porque conoce el fin intentado y la proporcin al fin de sus actos. El poeta, por ejemplo, prev el mal efecto de la repeticin de una misma palabra y evita hacerlo. Pero como el hombre vive en sociedad, muchas veces busca bienes comunes para toda la colectividad, o al menos para una parte de ella, y los busca con la ayuda de los dems. En estos casos, ya no bastan las previsiones de la razn de cada uno, sino que es necesaria una ordenacin racional que coordine las operaciones de todos en vista del bien comn. As, por ejemplo, para andar en automvil por la ciudad no basta la disciplina que cada conductor impone a sus actos, sino que es menester una regulacin objetiva que concierte entre s los actos de los diversos conductores (se circula por la derecha, etc).

Este cmulo de normas objetivas es establecido por la autoridad. Las leyes slo pueden ser promulgadas por quien tiene una visin de conjunto del bien comn y de los intereses y operaciones de los diversos individuos, unida a la capacidad de imponer y dar a conocer esas disposiciones legales. Surgen as las leyes de trfico, las que regulan la caza y la pesca, los reglamentos deportivos, etc, que son ordenaciones racionales que se suman a lo que la razn de cada uno prescribe para conducir bien, pescar con xito, jugar bien al ftbol, etc. Si condensamos en una definicin los elementos que hemos descrito, podemos decir que la ley es una ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada por quien tiene a su cargo una comunidad. Definicin de Ley moral: La ley moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin ltimo. La ley moral regula las acciones en orden al fin propio de la actividad moral, que es el fin ltimo del hombre, de modo semejante a como la preceptiva literaria ordena los actos en orden a la belleza de la expresin escrita, y las leyes de trfico buscan la seguridad de automovilistas y peatones. Por eso, la ley moral mide la bondad o malicia de los actos morales, del mismo modo que las leyes de trfico permiten conocer la adecuacin o inadecuacin de los actos del automovilista con la seguridad propia y ajena. Considerando los diversos elementos comunes a toda ley, podemos ver las caractersticas propias de la ley moral. Es una ordenacin de la razn: ordenar es disponer los diversos actos en funcin de un fin, y esto es propio de la razn, que conoce ese fin, la naturaleza de los actos, y su proporcin respecto al fin intentado, ya se trate de algn fin particular o del fin ltimo del hombre (ley moral). Dirigida al bien comn: la ley moral ordena la actividad humana hacia Dios, fin ltimo comn de todas las criaturas. Como el hombre forma parte de la sociedad y del universo, y ha de dirigirse a Dios en estrecha vinculacin con los dems hombres, la ley moral le ordena tambin respecto al bien comn interno de los rdenes a que pertenece (sociedad) y universo principalmente), dirigiendo esos mismos rdenes hacia Dios. Promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad: el hombre puede establecer por s mismo el orden a los fines que estn bajo su potestad, y lo mismo hace la sociedad. Pero la ordenacin a Dios, aunque ha de ser cumplida libremente, es algo natural, que est inscrito en el mismo ser que el hombre recibe de Dios por Creacin, y por eso tiene a Dios por autor. Como slo Dios es Creador y Dueo absoluto de las cosas, asimismo slo El es gobernador de los hombres y del universo entero, otorgando a cada ente su naturaleza y fin propio, y conducindole eficazmente hace El. Dios es por eso el Autor supremo de la ley moral. Esto no impide que Dios haya querido asociar a la criatura espiritual a su gobierno, instituyendo entre los hombres una verdadera autoridad, aunque participada, que puede promulgar leyes. 2- La ley eterna: principio del orden moral. Definicin: La ley Eterna es el plan por el que la divina Sabidura ordena y dirige todos los actos y movimientos.(S.Th. I-II q. 93. A 1.) Como el artista tiene un modelo, y el gobernante humano dirige a los sbditos de acuerdo a un plan, que llamamos ley, la Sabidura de Dios tiene razn de ejemplar en cuanto es creadora, y tiene razn de la Ley Eterna en cuanto ordena y mueve todas las cosas a su debido fin.

Se llama Ley Eterna porque no es concebida por Dios en el tiempo, sino desde la eternidad, ya que es la misma Sabidura divina en cuanto principio de su supremo gobierno; es el sempiterno plan del gobierno divino. La Ley Eterna alcanza a todo lo que existe, incluso a lo ms singular y mnimo, pues la ordenacin del agente llega hasta donde se extiende su poder, y Dios es causa de todo el ser. El ente est ordenado por Dios y hacia Dios en su mismo ser, en su misma singularidad; de ah que todas las cosas estn sometidas a la Ley Eterna en la medida exacta en que son: lo real, en su realidad singular. La totalidad del alcance de la Ley Eterna no impide la eficiencia de las causas segundas ni un autntico gobierno humano. Para entenderlo mejor, hay que distinguir la Ley Eterna de la Providencia y del Gobierno divino, segn nuestro modo de entender. La ley eterna es el principio de la providencia, y contiene la regulacin del mundo creado y de los infinitos mundos creables por Dios. Esta Ley es exclusiva de la Sabidura divina, y ninguna criatura puede conocerla en s misma, sino slo en cuanto es manifestada por el orden de las criaturas. La Providencia comprende el plan del orden de las cosas creadas, que tambin es exclusivo de Dios. El Gobierno divino es la ejecucin del plan de la Providencia, que Dios realiza ordinariamente con la cooperacin de las criaturas. Dios ha querido gobernar unas cosas por medio de otras no por defecto de poder, sino para difundir su bondad en mayor medida: as comunica a las criaturas la capacidad de hacer buenos a los dems, ayudndoles a conseguir su fin. Toda ordenacin existente en el universo es ley en la medida en que se deriva del orden de la Ley Eterna. Esta es el fundamento de la actividad ordenadora del Creador y supremo Gobernante y contiene en s todos los rdenes inferiores, todas las criaturas y todos sus movimientos, de manera que no puede haber ordenamiento alguno al margen de ella. La ley eterna es participada por las criaturas en el mismo grado en que participan del ser segn una determinada naturaleza. As fundamenta tanto el orden fsico y el biolgico, como el de las criaturas espirituales, donde es el fundamento ltimo y objetivo de todo el orden moral. La bondad o malicia de las acciones libres se mide en ltima instancia por su adecuacin a la ley eterna, de cuya fuerza participan las dems. Es, pues, la norma suprema, universal e inmutable de la vida humana. 3- La Ley Natural: propiedades y contenido. Definicin: La ley natural es la participacin de la Ley Eterna en la criatura racional (S.Th, I-II. q. 91, a 2. c). Acabamos de ver que la Ley Eterna es participada intrnsecamente. No est slo en la mente de Dios; se encuentra tambin ontolgicamente plasmada en la naturaleza de cada ente, como un conjunto de inclinaciones hacia determinados actos y fines. El modo superior de participacin en la Ley Eterna propio del hombre se llama ley moral natural, o simplemente ley natural. De acuerdo a la naturaleza espiritual y libre del hombre, el orden de la Ley Eterna se encuentra en l no slo como en un sujeto regulado y medido pasivamente, sino tambin como en un sujeto que es capaz de gobernarse a s mismo. Posee ese orden formalmente como ley moral, como ordenacin racional que debe cumplir libremente. Concretamente la ley natural se plasma:

a- en una ordenacin de la naturaleza hacia los bienes necesarios para el perfeccionamiento integral de la persona, es decir, para la consecucin de su finalidad ltima. Esa ordenacin da lugar a las diferentes tendencias o inclinaciones naturales: la inclinacin bsica de la voluntad al bien en general, el instinto de conservacin, la sociabilidad, el afn de conocer la verdad, etc. b- en una luz de la inteligencia por la que se juzga fcilmente tanto sobre los principios supremos del orden moral como sobre el modo justo y recto de satisfacer las inclinaciones de la naturaleza. La ley natural se concreta as en una serie de normas de la recta razn que orientan moralmente el ejercicio de la libertad. Los preceptos fundamentales del orden moral natural estn impresos en la inteligencia y el corazn de todo hombre. Hay una tendencia instintiva a valorar lo recto y a rechazar lo deshonesto. Propiedades. La ley natural es universal e inmutable. Es una ordenacin intrnseca de la naturaleza humana, que es comn a todos y esencialmente inalterable. Por eso es universal, se extiende a todos los hombres, para siempre, en todas sus circunstancias y sobre todos sus actos singulares. Y es inmutable, pues los hombres ni la crean, ni la inventan, ni pueden cambiarla, ya que tampoco dan origen a la naturaleza. Se limitan a conocerla, descubriendo sus rasgos esenciales en el orden inexorable puesto por Dios en nosotros y en el universo De estas propiedades se sigue una amplia gama de consecuencias: a- los cambios histricos, sociales, tecnolgicos, etc, no afectan a la esencia de la ley natural: son simplemente, el maraco accidental de la vida moral del hombre, y pueden ser ocasin un progreso en el conocimiento de algunas de sus determinaciones particulares, que con frecuencia se plantean en nuevas circunstancias en las que hay que vivir el mismo precepto. b- el contenido de la ley natural no depende de lo que hace la mayora, sino de lo que debe hacerse, segn la recta razn, que conoce sin error las exigencias morales de nuestra naturaleza. c- su vigor no deriva de promulgacin humana alguna, sino de la autoridad de Dios, que es el Creador de la naturaleza. d- ninguna criatura ni circunstancia puede cambiarla, ni aumentar o disminuir su obligatoriedad: la ley natural no admite dispensa. e- la ley natural es norma moral para todo hombre en cuanto que es hombre, y no por tener una determinada fe religiosa o unas particulares convicciones polticas. Contenido La ley natural contiene todos los bienes y fines esenciales que el hombre debe conseguir y respetar para lograr su perfeccionamiento integral y alcanzar su finalidad ltima. Esos fines y bienes fundamentan los preceptos morales que regulan la totalidad de los actos del hombre, y que fueron resumidos por Dios en el Declogo. Todo orden moral natural descansa sobre un primer principio universal: hay que hacer el bien y evitar el mal. Este principio se deriva inmediatamente de la nocin de bien, que es la nocin primera y bsica de la inteligencia prctica, as como la de ente es la primera en el orden especulativo. Como en los primeros principios especulativos est contenida toda la metafsica, el primer principio moral contiene implcitamente todos los deberes ticos: su fuerza obligatoria se extiende a todo lo que es visto como bueno y como

malo. Y como ya sabemos que los bienes y los males humanos se dicen tales en relacin a la naturaleza, los restantes principios morales surgen de la conjugacin de ese primer principio con el conocimiento de las inclinaciones de la naturaleza y de sus exigencias y relaciones esenciales. La ley natural es la expresin de las finalidades esenciales de la naturaleza. Precepta el respeto del orden esencial de las inclinaciones naturales, y de los deberes y derechos que de ellas se derivan. Veamos algunos ejemplos: a) El hombre tiene, como todos los seres vivos, una fuerte tendencia a conservar y fomentar la vida. Acciones como el suicidio, el homicidio, la mutilacin, el uso de drogas y de estupefacientes, as como la negligencia en procurar lo necesario para la vida corporal y espiritual, son contrarias a la ley natural. b) La tendencia sexual mira no a la conservacin del individuo sino a la perpetuacin de la especie humana, que comprende la procreacin y la debida educacin humana y moral de los hijos; por eso, todo uso de la sexualidad no ordenado a la transmisin de la vida en el seno de la familia lesiona esencialmente a la ley natural y es por ello intrnsecamente malo. c) El hombre experimenta tambin una acusada tendencia social, porque su perfeccionamiento slo es posible en la sociedad, mediante la ayuda de los dems. Es naturalmente obligatorio todo lo necesario para que la sociedad exista y cumpla sus fines: el respeto de la justicia, la obediencia a las autoridades legtimas, la veracidad, contribuir en la medida de las propias posibilidades a que la vida social sea una ayuda efectiva para la consecucin de los dems fines esenciales, etc. d) Las tendencia ms especficamente humana es la que tiene por objeto a Dios. Esta inclinacin, que se expresa en el deseo natural de ser feliz, fundamenta el deber tico de conocer y amar a Dios, de darle el culto debido y de evitar todo lo que puede ofenderle y apartarnos de El. El deber de conocer y amar a Dios es el ms importante de la ley natural, y la razn ltima de todos los dems. Es expresin de la tendencia bsica de la naturaleza hacia su perfeccin plena y definitiva, y contiene la razn de la obligatoriedad de los fines parciales y no ltimos. De la ley natural surge una obligacin moral absoluta en cuanto que es tambin una ley divina en un doble sentido: tiene a Dios como autor y tiene a Dios como fin. 4- El conocimiento de la Ley Natural La ley moral puede ser conocida naturalmente por todos los hombres. El conocimiento moral natural se adecua al modo general de proceder de nuestro conocimiento: a partir de la experiencia ordinaria se llega a unos primeros principios y despus a sus aplicaciones concretas. As, como el ente es lo primero que aprehende la inteligencia en su vertiente especulativa, el bien -la bondad real de las cosas- es lo que primeramente conoce el entendimiento en su funcin prctica. Del conocimiento del bien se sigue un primer principio evidente: hay que hacer el bien y evitar el mal. Tenemos un hbito natural de los primeros principios morales. Los principales preceptos de la ley moral los conocemos naturalmente por el hbito de la sindresis, luz inextinguible que nos impulsa a aprehender los bienes reales como fines que se deben conseguir, y los males como algo que hay que evitar: es un principio permanente e inmutable de rectitud. La sindresis es un hbito del intelecto, operativo y natural, pero no un conjunto de ideas innatas. Procede en parte de la naturaleza y en parte de la experiencia: es como una disposicin natural para juzgar con acierto sobre la bondad y obligatoriedad de las cosas conocidas, que no podra actuarse sin una previa experiencia de las cosas y de nuestras

naturaleza. El conocimiento natural se extiende a toda la ley moral de la naturaleza. No se limita a los principios primeros y ms generales de la ley moral, sino que se extiende a todas sus aplicaciones. Esto no quiere decir que todos los preceptos se alcancen de modo inmediato: conocimiento natural significa conocimiento al que naturalmente somos llevados, y que podemos adquirir con facilidad segn la naturaleza de cada precepto, unas veces de modo ms inmediato, y otras mediante el discurso racional. As, todo hombre rectamente dispuesto puede llegar a conocer los preceptos de la ley moral, y a saber en todas las situaciones de su vida lo que la ley natural precepta. La experiencia corrobora que ninguna persona con rectas disposiciones carece del conocimiento moral necesario para su conducta. Quien se empea sinceramente en conocer los mandatos de la ley moral, saliendo al encuentro de la norma con la rectitud de su vida, resuelve rectamente lo que se ha de hacer en cada caso particular. El conocimiento de los deberes ticos naturales. El conocimiento se da por la unin del sentido moral natural (sindresis) con el conocimiento de la naturaleza humana y sus exigencias. La ley moral es una ley natural y una ley de la razn. La ley natural es formalmente moral en cuanto conjunto de preceptos dictados por la recta razn como regla que vincula nuestra libre autodeterminacin. Entre estos preceptos, hay unos primeros y ms generales (haz el bien y evita el mal, da a cada uno lo suyo) que son captados de modo ms inmediato e intuitivo, y hay otros ms complejos y concretos, que la razn formula leyendo las exigencias esenciales de la naturaleza. La ley moral no es as ni una ley puramente biolgica ni un puro esquema apririco de la razn: no es slo una ley al estilo de las leyes fsicas o qumicas, ni tampoco una norma trazada por la razn con independencia del orden del ser y del perfeccionamiento de la naturaleza humana. Sin embargo no hay que dejar de tener en cuenta la influencia de las disposiciones morales en el conocimiento de la ley natural. El conocimiento moral est fuertemente influenciado por el orden o desorden de la libertad humana con respecto a sus fines naturales. La voluntad mueve al intelecto al fin que quiere, y por eso es necesario que la recta vida moral consolide la idoneidad para conocer la ley natural. Se explica as que los hombres rectos la conozcan con mayor amplitud e intensidad. La vida moral desordenada es expresin de una voluntad que libremente decide apartarse del bien, y lleva necesariamente a un oscurecimiento de las verdades que hacen referencia al fin ltimo y, por eso, a las de la ley moral, que manifiestan la relacin del acto humano a Dios. La persistencia en la mala conducta tiende a obnubilar el conocimiento prudencial pues cuando no se quiere rectificar el desorden de una accin singular, una y otra vez, la voluntad inclina a la prudencia a que juzgue sin atender a la ley moral. Si la voluntad persiste en esta conducta, sobreviene un afn de justificar las malas acciones a nivel de conocimiento universal. De esta forma, el hombre puede corromper la misma ciencia moral, convirtindose en autor de una nueva norma que, en realidad, es un proyecto subjetivo de autojustificacin extensible a toda su vida. La corrupcin del conocimiento moral debida al pecado puede extenderse de algn modo hasta los primeros principios morales. La sindresis puede perder su fuerza de orientacin, haciendose menos operativa en las elecciones particulares, aunque propiamente no pueda extinguirse en cuanto conocimiento universal: nadie puede juzgar de modo absoluto y general que hay que hacer el mal y evitar el bien.

De lo dicho hasta aqu se desprende que el oscurecimiento de la ley moral no es algo natural, sino que es debido al desorden de la voluntad. Aunque el influjo del ambiente, la educacin, la difusin del error, etc, pueden contribuir a ese oscurecimiento, disminuyendo a veces la culpabilidad, nadie puede excusarse de pecado por ignorar los primeros principios de la ley natural. Respecto a la posibilidad de ignorar sin culpa sus aplicaciones o conclusiones ms inmediatas -concretamente, los preceptos del Declogo-,no hay una opinin unnimemente aceptada. La tesis ms comn y ms conforme a las experiencias es la que afirma que estos preceptos, en circunstancias particulares, pueden ignorarse sin culpa, al menos por un tiempo, pero no durante toda la vida. Puede darse, en cambio, un desconocimiento inculpable de aplicaciones remotas de la ley natural a problemas complejos o de reciente aparicin, o en materias no ligadas esencial y directamente a los fines de las tendencias fundamentales de la naturaleza humana. BIBLIOGRAFA: Luo. pg 81-98. S.Th I-II qq 90-94. De Veritatae q. 16.

CAPITULO VIII LA CONCIENCIA MORAL 1. El juicio particular de la conciencia. La ley moral, tiene en la inteligencia humana, las caractersticas de un conocimiento universal; se trata de un conjunto de verdades que indican el orden general que deben seguir las acciones humanas. Pero como las acciones son siempre singulares, el hombre, para conocer la moralidad concreta de sus actos, necesita aplicar la ley moral a cada una de sus acciones, atendiendo a sus peculiares circunstancias. Esta aplicacin de la ciencia al acto se llama conciencia moral. Definicin: La conciencia moral puede definirse como el juicio del intelecto prctico que, a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o malicia de un acto concreto. Con el nombre de conciencia se designa un juicio, un acto de la inteligencia, y no un hbito o una potencia. Por referirse a acciones singulares, se trata de un juicio particular, que aprueba o prohbe una accin singular realizada por un sujeto determinado en unas circunstancias concretas. El juicio de la conciencia no es autnomo. La conciencia no pone en tela de juicio el valor de la ley moral, sino la adecuacin de los actos a esa ley; de ah que necesariamente la deba suponer y juzgar a partir de ella. La conciencia no es autnoma, no crea la norma, sino que la aplica a cada caso; por eso, se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. 2- Modalidades de la conciencia a) Por su relacin al acto La conciencia, por su relacin al acto, puede dividirse en: - conciencia antecedente: es la que juzga sobre un acto que se va a hacer, mandndolo, permitindolo, aconsejndolo o prohibindolo. - conciencia consecuente: es la que aprueba o desaprueba un acto ya realizado, produciendo satisfaccin o tranquilidad despus de la accin buena, y remordimiento despus de la mala. b) En razn de su conformidad con la ley moral Segn este criterio, la conciencia puede ser: -conciencia recta: es la que juzga la bondad o malicia de un acto en conformidad con la ley moral. - conciencia errnea: es la que juzga en desacuerdo con la ley moral, estimando como buena una accin que en realidad es mala o viceversa. La causa del error de este juicio es la ignorancia, que puede versar sobre la ley o sobre el hecho mismo. La ignorancia, ya verse sobre la ley o sobre el hecho mismo, puede ser: - invencible, es decir que domina la conciencia tan plenamente, que no deja posibilidad alguna de apartarla. La ignorancia es invencible cuando la persona ni siquiera sospecha que su opinin es equivocada, y que por tanto debe ser abandonada o cuando a pesar de haber

reflexionado, estudiado o preguntado a los dems sobre un determinado problema, se llega a una solucin que objetivamente es errnea, aunque el sujeto no es consciente de ello. Desde otro punto de vista la ignorancia es invencible en la medida en que precede a la voluntad, esto hace que sea inculpable. - vencible, la que atendiendo a las circunstancias del sujeto que obra, se puede apartar, pero la persona que la sufre no emplea la necesaria diligencia para ello. La ignorancia es vencible, cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia opinin y se dispone de medios para descubrir la verdad, pero no se emplea la debida diligencia, sea por pereza, malicia, etc. Es vencible en cuanto procede de la propia voluntad. Es culpable, fruto de la mala voluntad. c) Segn el tipo de asentimiento Atendiendo al grado de seguridad con que se emite el juicio de conciencia, sta puede ser: - cierta: la que juzga con firmeza que un acto es bueno o malo. - probable: es la que dictamina sobre la moralidad de un acto slo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. - dudosa: propiamente hablando se trata de la suspensin del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una accin que debe juzgar, hace un razonamiento particular a partir de a ciencia moral, que no consigue concluir y no se decide por la bondad o maldad del acto. 3- Principios a seguir y formacin de la conciencia. La conciencia es regla de moralidad en cuanto capacidad del hombre de tener presente la ley y de examinar nuestros actos a su luz. Como los estados de la conciencia pueden ser mltiples (verdadera, falsa, cierta, etc), es necesario tener en cuenta una serie de principios para determinar cundo un juicio de conciencia es realmente regla de moralidad. a) Slo la conciencia cierta es regla moral. Quin acta en contra de la conciencia cierta peca necesariamente, porque contradice la norma moral conocida. No importa aqu que la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere un objeto presentado por la conciencia cierta como malo, aunque objetivamente sea bueno, quiere el mal y peca formalmente. Si, alguien afirma en un juicio una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad sea verdadera, ha cometido pecado de falso testimonio, pues como tal le era presentada por su conciencia la afirmacin hecha. b) Adems de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errnea para ser regla de moralidad. Como la norma de moralidad es la ley natural, slo la conciencia que la aplica rectamente al caso particular (conciencia verdadera) es, en sentido ms estricto, regla legtima de moralidad. Sin embargo, la imperfeccin humana hace posible que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una conciencia que en realidad es falsa. Por eso, la conciencia invenciblemente errnea es tambin regla de moralidad; pero S. Toms suele decir que es regla de modo secundario, porque no obliga en cuanto errnea, sino en la medida en que el hombre la considera verdadera. c) La conciencia venciblemente errnea no es regla moral legtima. No se puede obrar en contra de ella, pues se obrara lo que se juzga malo. Pero tampoco es lcito seguirla, ya que la accin consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma medida en que lo es el error de que procede. Existe, por tanto, la obligacin de salir del error antes de obrar. Smese a esto el hecho de que quin est en un error vencible advierte que

debe investigar ms, de manera que esa persona no actuara con conciencia recta. d) No es lcito actuar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva (fundada en serias razones) sobre si el acto es pecado o no, se expone a pecar, y por eso, debe resolver la duda antes de realizar la accin. Como la conciencia es regla moral de nuestros actos, y de ellos depende nuestra felicidad eterna, es de mxima importancia poseer una conciencia verdadera. Todo hombre, debe tener una solcita preocupacin por adquirirla. Esta solicitud se traduce, en la prctica, en un afn por formar la conciencia de acuerdo con la ley natural. Para ello se requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo por conocer la ley moral, instruyndose oportunamente. Adems, la conciencia depende muy estrechamente de las disposiciones morales de la persona -virtudes y vicios-; por eso, la prctica de las virtudes y la lucha contra los vicios es necesaria para llegar a tener una conciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en la formacin de la conciencia: para reconocer los propios errores y pedir consejo. Es de destacar tambin la importancia de la templanza, que nos ayuda a no confundir el bien con el placer y el mal con el dolor. La conciencia puede estar habitualmente deformada. El descuido habitual de los medios para la formacin de la conciencia, que contrarrestan el influjo de las pasiones, de los pecados personales, del ambiente, etc, pueden originar diversos estados de deformacin. As, puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razn de pecado, o de pecado grave, a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repeticin de un determinado tipo de pecados llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellos; o puede tambin ser farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrpulo alguno en materias de gran importancia. Otra deformacin posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados teme haber cometido algn pecado. La caracterstica principal de los escrpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada, y se distingue netamente de la conciencia delicada, que lleva a advertir y a dolerse de las pequeas faltas, llenando de paz el alma. Los escrpulos propiamente dichos suelen tener una componente patolgica (o al menos, de agotamiento nervioso), y por eso no deben confundirse con estados semejantes debidos a la falta de humildad y de contricin ante los pecados cometidos, al poco empeo por resolver las dudas mediante la consulta a una persona prudente, o a la turbacin ante la fealdad de un determinado pecado. A continuacin consignamos lo que la Iglesia ensea sobre este tema en el Catecismo de la Iglesia Catlica recientemente reformulado y promulgado para gua de los fieles tanto en el orden sobrenatural como en el orden natural. Debemos tener presente que la Iglesia no slo es maestra de verdades sobrenaturales sino que su misin tambin abarca el recuperar y conservar el orden natural dando as seguridad a lo que el hombre puede conocer con las solas fuerzas de la razn. Artculo 6 LA CONCIENCIA MORAL

1776 "En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que l no se da a s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, llamndole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal... El hombre

tiene una ley inscrita por Dios en su corazn... La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella". I.- EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA 1777 Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga tambin las opciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas. Atestigua la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha la conciencia moral, puede or a Dios que le habla. 1778 La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina: La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da rdenes, significa responsabilidad y deber, temor esperanza... La conciencia es la mensajera del que, tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia, a travs de un velo n habla, nos instruye y nos gobierna. La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo. [John Henry Newman] 1779 Es preciso que cada uno preste mucha atencin a s mismo para or y seguir la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto ms necesaria cuanto que la vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexin, examen o interiorizacin: Retorna a tu conciencia, interrgala... retornad, hermanos, al interior, y en todo lo que hagis mirad al Testigo, Dios. [San Agustn] 1780 La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la conciencia moral. La conciencia moral comprende la percepcin de los principios de la moralidad ("sindresis"), su aplicacin a las circunstancias concretas mediante un discernimiento prctico de las razones y de los bienes, y en definitiva el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado. La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prctica y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio. 1781 La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realizados. Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l el testigo de la verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su eleccin concreta. El veredicto del dictamen de conciencia constituye una garanta de esperanza y de misericordia. Al hacer patente la falta cometida recuerda el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todava y la virtud que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de Dios: Tranquilizaremos nuestra conciencia ante l, en caso de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3,19-20). 1782 El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar contra su conciencia. Ni se le debe impedir que acte segn su conciencia, sobre todo en materia religiosa". II.- LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA 1783 Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia

bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseanzas autorizadas. 1784 La educacin de la conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los primeros aos despierta al nio al conocimiento y la prctica de la ley interior reconocida por la conciencia moral. Una educacin prudente ensea la virtud; preserva o sana del miedo, del egosmo y del orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad y de los movimientos de complacencia, nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La educacin de la conciencia garantiza la libertad y engendra la paz del corazn. 1785 En la formacin de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro caminar; es preciso que la asimilemos en la fe y la oracin, y la pongamos en prctica. Es necesario tambin examinar nuestra conciencia en relacin con la Cruz del Seor. Estamos asistidos por los dones del Espritu relacin con la Cruz del Seor. Estamos asistidos por los dones del Espritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseanza autorizada de la Iglesia. III.- DECIDIR EN CONCIENCIA 1786 Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de acuerdo con la razn y con la ley divina, o al contrario un juicio errneo que se aleja de ellas. 1787 El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos seguro, y la decisin difcil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina. 1788 Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda del Espritu Santo y de sus dones. 1789 En todos los casos son aplicables algunas reglas: - Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien. - La "regla de oro": "Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros" (Mt 7,12).55 - La caridad debe actuar siempre con respeto hacia el prjimo y hacia su conciencia: "Pecando as contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia..., pecis contra Cristo" (1 Co 8,12). "Lo bueno es... no hacer cosa que sea para tu hermano ocasin de cada, tropiezo o debilidad" (Rm 14,21). IV.- EL JUICIO ERRNEO 1790 La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s mismo. Pero sucede que la conciencia moral puede estar afectada por la ignorancia y puede formar juicios errneos sobre actos proyectados o ya cometidos. 1791 Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal. As sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega". En estos casos, la persona es culpable del mal que comete. 1792 El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos

de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensin de una mal entendida autonoma de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral. 1793 Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin responsabilidad del sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser un mal, una privacin, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia moral de sus errores. 1794 La conciencia buena y pura es iluminada por la fe verdadera. Porque la caridad procede al mismo tiempo "de un corazn limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera" (1 Tm 1,5). Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto ms las personas y los grupos se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas objetivas de moralidad. [GS 16] RESUMEN 1795 "La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella". 1796 La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la calidad moral de un acto concreto. 1797 Para el hombre que ha cometido el mal, el veredicto de su conciencia constituye una garanta de conversin y de esperanza. 1798 Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la sabidura del Creador. Cada cual debe poner los medios para formar su conciencia. 1799 Ante una decisin moral, la conciencia puede formar un juicio recto de acuerdo con la razn y la ley divina o, al contrario, un juicio errneo que se aleja de ellas. 1800 El ser humano debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. 1801 La conciencia moral puede permanecer en la ignorancia o formar juicios errneos. Estas ignorancias y estos errores no estn siempre exentos de culpabilidad. 1802 La Palabra de Dios es una luz para nuestros pasos. Es preciso que la asimilemos en la fe y en la oracin, y la pongamos en prctica. As se forma la conciencia moral. BIBLIOGRAFA: Luo. pg 99-105. De Veritatae. Q 17. Catecismo: 1776-1802.

EL OBRAR MORAL CAPITULO IX EL ACTO HUMANO La moralidad es una cualidad propia y exclusiva del obrar humano, pues slo el hombre tiene la potestad de cumplir o no con sus actos el orden al fin ltimo u orden moral. Hasta aqu hemos estudiado el fin, la ley moral, y el modo de conocer y aplicar la norma a las acciones singulares. Estudiamos ahora las caractersticas del acto humano que lo definen como intrnsecamente moral y las races de su moralidad concreta, es decir, de su bondad o malicia. 1- Libertad del acto humano Definicin: La libertad es la capacidad de la voluntad de moverse por si misma al bien que la razn le presenta. a- La libertad supone el conocimiento intelectual del bien. Los animales irracionales son llevados a sus fines mediante una inclinacin ciega y determinada, que requiere la existencia de la Inteligencia divina, porque ninguna causa se encamina al fin si no lo conoce previamente o si no es conducida a l por un agente cognoscitivo. El conocimiento del bien en cuanto tal excede a los entes no espirituales - los animales conocen bienes sensibles, pero no su razn de bien-, y su tendencia hacia esos bienes no puede explicarse sino por causa de la inteligencia divina, que los ordena hacia ellos. Los agentes racionales conocen ellos mismos la razn bien, y por tanto su inclinacin no les viene dada simplemente desde fuera. Al conocer el bien, lo interiorizan, lo hacen suyo y, de este modo, el movimiento efectivo hacia l surge intrnsecamente. El origen interior del acto voluntario es una caracterstica esencia del obrar libre del hombre: el agente racional es dueo de sus actos, y por eso S. Toms suele decir que los sujetos libres actan en contraposicin a los irracionales que ms que actuar son actuados. b- El conocimiento del bien permite el dominio sobre los actos. El dominio de los actos, propio de la criatura libre, no es la simple espontaneidad que caracteriza toda accin viviente. La espontaneidad se da siempre que el movimiento procede un principio vital, y se contrapone al obrar meramente pasivo, recibido de un principio exterior, propio de las cosas inertes. Para que haya pleno dominio del acto, es necesario adems la posesin cognoscitiva del bien, conocido bajo la razn de bien; esto slo lo puede hacer la inteligencia. El hombre, al aprehender un bien bajo la razn de bien, es seor de su tendencia hacia l: puede poner los medios para conseguirlo, o dejar de ponerlos. c- La libertad en esta vida, va actuada de indeterminacin. El acto de la voluntad puede recaer sobre el fin ltimo, o sobre los medios que a l se encaminan. El dominio, en consecuencia, puede ejercerse en una doble vertiente: dominio sobre la intencin del fin, o dominio sobre la eleccin de los medios. Por distintos motivos,

los bienes no imponen, en esta vida, una adhesin necesaria de la voluntad: - ante el fin ltimo en general la voluntad asiente con necesidad; este movimiento, que se llama voluntas ut natura, es la raz de la indeterminacin de nuestro apetito voluntario ante los bienes particulares. - frente al fin ltimo en concreto, que es Dios, la voluntad no es determinada necesariamente: la inteligencia humana conoce a Dios con cierta oscuridad en esta vida, de modo deficiente y analgico. Por eso en el conocimiento prctico, Dios puede no aparecer a un hombre en toda su Bondad. Sin embargo, la voluntad experimenta ante Dios una autntica obligatoriedad moral, que no anula la posibilidad de rechazarlo, para adherirse a bienes que la atraen desordenadamente. - con respecto a los medios que llevan al fin ltimo, la voluntad queda indeterminada, porque son bienes particulares: la voluntad los quiere relativamente, en cuanto conducen al fin ltimo. Las criaturas, al ser bienes finitos, nunca pueden mover con necesidad el querer del hombre. d- La esencia de la libertad consiste en la autodeterminacin al bien. Se ve que la libertad supone en esta vida un cierto grado de indeterminacin: todos los bienes que la inteligencia presenta a la voluntad son finitos e incapaces de por s de producir una adhesin necesaria. Esta indeterminacin - y la consiguiente posibilidad de elegir lo que en realidad no es bueno- es una caracterstica de la libertad humana. Sin embargo, la esencia de la libertad no consiste en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, ni mucho menos en la eleccin del mal, porque la libertad es una facultad intrnsecamente moral. Se debe decir por eso que la naturaleza ntima de la libertad es la autodeterminacin hacia el bien. Quien obra el mal realiza un acto libre, es psicolgicamente libre, pero la eleccin del mal es un acto defectuoso moralmente, e incluso defectuoso sin ms, porque carece de la perfeccin ms propio y especfica de la libertad. La libertad humana tiene su ltimo sentido en la vida moral. El fin intentado por Dios es la causa ltima determinante de la naturaleza y caracterstica de los entes creados, y que stas manifiestan el fin propio de cada naturaleza. Se puede entender as que la libertad humana obedece al designio de Dios de hacer al hombre partcipe de su Gloria y de su felicidad. Para ello, es necesaria la capacidad humana de conocer y amar libremente, a la que va unida la triste posibilidad de ignorar y de odiar. La razn de ser positiva de la libertad humana es hacer posible al hombre la libre y consciente posesin de la Suma Bondad, que glorifica a Dios y hace feliz al hombre. Desde un punto de vista meramente psicolgico, la libertad es siempre una perfeccin. Pero absolutamente hablando, la libertad es una perfeccin si se usa bien; su mal uso es el peor de los males: el pecado. 2- La raz del acto humano: la inteligencia y la voluntad. Los actos humanos nacen de la voluntad ilustrada por la inteligencia. Como el hombre es seor de sus obras por la razn y la voluntad.... se llaman actos humanos los que proceden de la voluntad deliberada (S.Th I-II q. 1. a.1, c). El papel del conocimiento es mostrar a la voluntad su objeto; lo propio de la voluntad es moverse a s misma y a las dems potencias hacia ese objeto. Si los actos proceden inmediatamente de la voluntad se llaman elcitos; si provienen mediatamente, a travs de alguna potencia, se denominan imperados, un afecto, un deseo, un

gozo, son actos elcitos; cualquier accin externa del individuo o un acto interno de la inteligencia, memoria, son actos imperados. a) Influjo del conocimiento en el acto humano: la advertencia. La actividad voluntaria va acompaada de la conciencia o advertencia que es el acto por el que la mente capta una accin propia y su moralidad. La advertencia constitutiva del acto moral es el conocimiento de su bondad o malicia, que supone el conocimiento del acto mismo: es decir, se viene a identificar con el juicio actual de la conciencia moral. La advertencia puede ser actual o virtual, segn que la captacin de la mente se d en el momento mismo del acto, o que se haya dado en un acto anterior y an perdure o influya. As, tiene advertencia actual que, al ayudar a los dems, dirige la atencin de su mente a los actos que est realizando. Sin embargo, se puede seguir ayudando a los dems sin tener esa atencin actual. Atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede ser plena o semiplena. Se da advertencia plena cuando el hombre conoce perfectamente lo que hace y la moralidad de su accin. Es semiplena, cuando ese conocimiento encuentra algn obstculo (somnolencia, ebriedad). La plenitud de la advertencia se requiere para la perfeccin del acto humano, y su efecto disminuye la voluntariedad. b) La voluntariedad del acto humano: el consentimiento. Advertida por la inteligencia, la voluntad se mueve intrnsecamente hacia el objeto (consentimiento) o lo rechaza. El consentimiento es el acto de la voluntad por el que sta se aplica a obrar en orden a la consecucin de un fin. El consentimiento puede versar sobre el objeto de una accin o sobre su causa: - si la voluntad quiere el objeto en s mismo, se hable de voluntario directo. - si simplemente lo permite, como efecto secundario previsto y ligado a lo que directamente se quiere, se habla de voluntario indirecto: quien lee un libro para preparar un examen, previendo que de esa lectura se derivarn tentaciones contra la honestidad de las costumbres, quiere indirectamente esas tentaciones, y es responsable de ellas; de ah la obligacin de evitar esa lectura, o al menos de poner las cautelas oportunas. - si la voluntad consiente en una accin que es causa de otras, se dice que estas ltimas son voluntarias in causa: las acciones que se cometen en estado de embriaguez son voluntarias in causa, si la embriaguez ha sido consentida. Paralelamente a la advertencia el consentimiento puede ser perfecto o imperfecto, segn que la voluntad se adhiera al objeto de modo total o parcial. Siempre que falte advertencia plena, el consentimiento ser necesariamente imperfecto; en cambio, puede darse consentimiento perfecto con una advertencia virtual. El consentimiento perfecto supone que la voluntad se entrega sin reservas ala objeto: de ah, por ejemplo, que la falta de lucha ante la tentacin sea uno de los sntomas de pleno consentimiento en el pecado. La voluntariedad del acto puede ser destruida por la violencia. Acto violento es el que procede de un principio exterior, y contrario a la voluntad del sujeto que padece la coaccin. Los actos internos de la voluntad no puede estar sujetos a la violencia, porque se trata de una facultad espiritual y libre, y de ah que estos actos se imputen siempre a las personas, aunque stas padezcan violencia exterior. En cambio, los actos externos puede ser causados por la violencia, porque la coaccin puede ejercerse sobre el organismo fsico, del que proceden inmediatamente esos actos: pueden ponernos de rodillas ante un dolo, pero nadie puede provocar el acto interno de adoracin y reverencia.

Tambin influye en la voluntariedad -junto con las pasiones- el miedo, que suele definirse como una trepidacin de la mente ante el mal prximo. El miedo puede disminuir la voluntariedad, aunque ordinariamente no la suprime. Slo cuando priva totalmente del uso de razn, por ser un miedo de extraordinaria fuerza, anula el acto voluntario. 3- Enseanza del Magisterio de la Iglesia sobre la Libertad. a- Encclica Libertas del Papa Len XIII. (1888). Consignamos a modo de resumen la doctrina de la Iglesia sobre la libertad sealando los errores del liberalismo tanto en el orden individual como social. LA VERDADERA Y LA FALSA LIBERTAD LIBERTAS La verdad os har libres Qui facit peccatum, servus est peccati (Jn 8,34). 1- MOTIVOS DE LA ENCCLICA. (1-2)... hay no pocos que piensan que la Iglesia es enemiga de la libertad. Este error se origina de un falso y torcido concepto que de esa misma libertad se tiene; pues o se falsea la nocin de la misma, o se dilata demasiado su campo de accin, extendindola sobre muchas cosas en las cuales, si se piensa rectamente, de ningn modo puede el hombre considerarse libre. En diversas ocasiones, y principalmente en la Enc. Inmortale Dei,nos hemos referido a las llamadas libertades modernas, distinguiendo lo lcito de lo que no lo es; tambin hemos demostrado que lo que hay de bueno en estas libertades, es tan viejo como la verdad misma, y que la Iglesia de buen grado lo ha siempre aprobado y practicado. Lo nico nuevo que hay en ellas, si hemos de decir la verdad, es lo peor que han producido estos tiempos tan revueltos y un afn desmedido de innovarlo todo. Mas, puesto que hay muchos que se empean en sostener que esas libertades, an en lo que tienen de viciado, constituyen una suprema conquista de nuestra poca y una necesidad fundamental para la vida de las sociedades modernas, hasta el punto de asegurar que sin ellas sera imposible el perfecto gobierno de los pueblos, nos ha parecido conveniente, puesta la mira en el bien universal, tratar en particular sobre este punto 2- FALSAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO EN EL ORDEN INDIVIDUAL Enumeramos las distintas clases de libertades, que se proclaman como conquista de nuestra poca. Primeramente sealamos los errores que regulan la vida de los individuos y posteriormente los que afectan a la organizacin de la vida social o constitucin de los estados. a- Libertad de cultos (22). Consideremos en primer lugar, en lo que se refiere a los individuos, la llamada libertad de cultos, tan contraria a la virtud de religin. Dicha libertad se basa en este principio:

todo hombre es libre de abrazar la religin que ms le pluguiere o de rechazarlas todas, si no le agradare ninguna. (23) Al permitir al hombre la mencionada libertad de cultos, se le da opcin de abandonar o desnaturalizar impunemente uno de sus ms sagrados deberes, es decir, de abandonar el bien inconmutable y abrazar el mal, lo cual, como dijimos, no es libertad, sino depravacin de la libertad y abyecta servidumbre del pecado. (24)...considerada en el orden social, esta libertad pretende que no existe obligacin alguna para el Estado de tributar a Dios culto alguno pblico o de autorizarlo; asimismo establece que ninguna religin sea preferida a las otras, sino que a todas se les otorguen los mismos derechos, sin tener en cuenta los sentimientos del pueblo, por ms que la mayora sean catlicos. Refutacin: es el mayor deber - fundamento de la virtud - basado en la religin verdadera - la sociedad tambin procede de Dios - gobernantes y gobernados deben guardarla y mantenerla. (23) Contrariamente a lo que aqu se afirma, de todos los deberes del hombre no hay ninguno mayor ni ms sagrado, que el de adorar a Dios pa y religiosamente.... A esto se aade que es imposible la verdadera virtud si nova acompaada de religin; ... la religin, por consiguiente, que directa e indirectamente se ordena al honor divino, es la principal y la reguladora de todas las virtudes. Y si se nos pregunta cul es la religin que nicamente debe seguirse, de entre las muchas y contrarias que existen, la razn natural nos ensea que nicamente lo que Dios haya ordenado, y que los hombres puedan reconocer fcilmente por aquellos caracteres externos con que Dios la haya sealado, ya que un error en esta materia, tendra gravsimas y desastrosas consecuencias. (24) Porque es de todo punto cierto que los hombres si se unen en sociedad, es por voluntad de Dios, ya se la considere en sus miembros, o en su forma que es la autoridad, o en su causa, o finalmente en las mltiples ventajas que de ella reportan a los hombres. ... Es por esto que el Estado, en cuanto tal, debe necesariamente reconocer a Dios como a su principio y a su autor, y rendir a su poder y soberana el homenaje de su culto y adoracin. Es por lo tanto un atentado contra la razn y contra la justicia el atesmo del Estado, o lo que equivaldra al atesmo, el dar el mismo trato jurdico a las diversas confesiones, llamadas religiones, y el otorgar a todas promiscuamente los mismos derechos. b- Libertad de expresin. (26) Digamos ahora algo sobre la libertad de palabra y la de imprenta. Casi no hay necesidad de decir que, si esta libertad no es moderada ni reconoce trmino lmite alguno, es completamente nula jurdicamente. Pues el derecho es una facultad moral, que... no es posible que la naturaleza la otorgue indistintamente a la verdad y a la mentira, a la virtud y al vicio. Refutacin: es falsa y daosa y absurda en lo que hace a lo verdadero, no en las cuestiones opinables. (26) Existe, sin duda, el derecho de propagar libremente lo bueno y lo verdadero, para que se difunda cuanto sea posible; pero las falsas doctrinas, que es la peor de las pestes para los espritus, y los vicios que corrompen los corazones y las costumbres, es justo que la autoridad pblica lo reprima, a fin de detener su avance que ocasionara la ruina de la sociedad. ... Y esta represiones tanto ms necesaria, cuanto que la inmensa mayora de los hombres o no pueden en absoluto ponerse en guardia contra esas sutilezas de estilo o argucias dialcticas, principalmente cuando halagan a las pasiones, o a lo sumo con grandsima

dificultad c- Libertad de enseanza (27) Como el entendimiento nicamente debe alimentarse con la verdad, ya que solamente en ella puede encontrar su fin y su perfeccin, sguese que toda enseanza no debe versar sino sobre verdades, ya se dirija a los ignorantes o a los sabios: a aquellos para que las conozcan, y a stos para que se confirmen en ellas. De aqu, la gran obligacin que tienen los que ensean, de extirpar los errores de las inteligencias y cerrar el camino a los engaos y falacias con oportunas defensas. De lo dicho se infiere que es completamente contraria a la razn y que nicamente tiende a pervertir a los espritus, esa libertad de que venimos hablando, al atribuirse el derecho de ensear cuanto se le antoje; la cual en manera alguna puede ser tolerada por los gobernantes, sin faltar gravemente a su deber. Refutacin: la legtima libertad de enseanza ha de tener en cuenta: - la conservacin de las verdades naturales y sobrenaturales; - el Magisterio de la Iglesia en fe y costumbres; - la falsedad de la oposicin entre la fe y la razn; - el campo inmenso que queda para la investigacin. e- Libertad de conciencia (31) ... los partidarios del Liberalismo, que atribuyen al Estado un poder desptico y sin lmites, y fomentan una vida en la que se prescinda por completo de Dios, rechazan en absoluto esta libertad de que hablamos, conforme a los sanos principios de la moral y de la religin; y cuanto se haga por conservarla, lo consideran como una ofensa y un desacato al Estado. Lo cual, si fuese cierto, no habra tirana alguna, por desptica que fuese, que no hubiese de ser respetada y obedecida Refutacin: (31) Hay otra libertad de la cual tambin se habla mucho, y es la llamada libertad de conciencia. Si por esta se entiende que cada cual puede dar culto a Dios o dejar de drselo, si le place, queda ya refutada por las razones antes expuestas. Pero tambin puede entenderse en este sentido: que todo hombre tiene en el Estado el derecho de seguir, conforme a su conciencia, la ley de Dios y sus mandamientos, sin haber nada que se lo pueda impedir. f- La tolerancia (33).... si bien la ley civil puede y an debe, por causa del bien comn, y slo por esta causa, tolerar y permitir el mal, (imitar a la providencia en el gobierno del universo) sin embargo, no debe aprobarlo ni quererlo por s mismo, porque siendo el mal la privacin del bien, no puede contribuir al bien comn, que es lo que nicamente el legislador debe amparar y proteger de la mejor manera que le sea posible Refutacin: El deseo de la Iglesia es de que los hombres en la sociedad sean perfectos. - -el camino para ello son sus doctrinas - pero dada la fragilidad humana esto es imposible. - Por tanto, puede admitirse la tolerancia como el bien de la misma sociedad lo exige, pero sin que el Estado la apruebe ni la quiera nunca como fin en s misma. 3- FALSA DOCTRINA SOBRE LA LIBERTAD EN EL ORDEN SOCIAL (15). ...hay muchos imitadores de Lucifer, que fue quien lanz aquel nefasto non serviam, los cuales entienden por libertad una absurda y desenfrenada licencia. Tales son los partidarios de aquella tan extendida y pujante secta, que tomando nombre de libertad, se

denominan liberales. A) Liberalismo exagerado.(16). Los principios filosficos estn tomados del Naturalismo o Racionalismo que proclama la suficiencia y autonoma de la razn. Estos principios los aplican al orden social manifestando mayor influencia en las leyes que regulan la vida de los individuos y de la sociedad. Ahora bien, el principio capital del Racionalismo es la soberana de la razn, la cual rechazando la obediencia debida a la divina y eterna sabidura y proclamndose independiente, se constituye a s misma en el nico principio, fuente y criterio de verdad. De la misma manera, los secuaces del Liberalismo no admiten ninguna voluntad divina como norma de nuestras acciones, sino que cada uno es para si su propia ley. De aqu procede esa moral llamada independiente, la cual, so capa de libertad, , aparta a la voluntad de la observancia de los divinos preceptos y conduce al hombre a una licencia desenfrenada. Fcil es adivinar a dnde conduce todo esto, sobre todo a la sociedad. Porque una vez llevada la conviccin a los espritus de que no existe autoridad alguna sobre el hombre, la consecuencia es que la causa eficiente de la sociedad civil debe buscarse, no ya en un principio exterior y superior al hombre, sino en la libre voluntad de cada uno, y que la autoridad civil se deriva, como de su primera fuente, del consenso de la multitud; adems, lo que la razn individual es para el individuo, a saber, la nica ley que regula su vida privada, eso mismo es la razn colectiva para la comunidad en el orden de los asuntos pblicos. De aqu se sigue que el poder pertenece a los ms, y la mayora es la que crea los derechos y deberes de todos. Refutacin: Es contra la razn: todos los seres dependen en todo de Dios - quitando el fundamento divino a la distincin de bueno y malo, queda como norma de obrar el utilitarismo, y como derecho de mandar el libre arbitrio de la fuerza.. B- Liberalismo moderado.(18). No todos los seguidores del Liberalismo se adhieren a estas doctrinas... que se apartan abiertamente de la verdad y son causa de gravsimos males. Es ms, constreidos por la fuerza de la verdad, muchos de ellos no dudan en reconocer, y aun lo afirman de buen grado, que el abandonarse a tales excesos, despreciando la verdad y la justicia, la libertad se prostituye y degenera abiertamente en licencia, por eso admiten la necesidad de que sea dirigida y gobernada por la recta razn y, consiguientemente que sea sometida al derecho natural y a la ley divina y eterna. Pero, no juzgando que se deba proseguir adelante, niegan que el hombre libre tenga que someterse a otras leyes que Dios tenga a bien imponerle por una va distinta de la razn natural. Refutacin: Pero si Dios es realmente superior en todo y de todos, quin puede limitar su superioridad e imponerle trabas en sus leyes?.- Luego, la norma de vida ha de ser no slo la ley natural, sino cualquier ley que a Dios, en cualquier forma pluguiere dar. C- Liberalismo ms moderado (20) Ms moderados an, pero no ms consecuentes consigo, son aquellos que reconocen que se deben regir por las leyes divinas la vida y las costumbres de los particulares, pero no la de los Estados. Sostienen que en la vida pblica es lcito el apartarse de los mandamientos de Dios y no tenerlos presentes al dictar las leyes. De aqu se origina aquel pernicioso principio de la separacin de la Iglesia y del Estado Refutacin: La naturaleza exige que el Estado conduzca a los sbditos a su fin de la mejor manera posible: luego el Estado no puede abandonar esas leyes divinas que son las que

a l conducen. - El gobernante debe atender al bien de las almas de los sbditos conforme a stas les conviene; es decir, por leyes divinas. Como caractersticas de estas libertades se pueden sealar: - su base es la mera razn, absolutizada y desvinculada de todo otro principio. - se muestran como contrapuestos: libertad y ley; libertad y recta razn; libertad y bien objetivo; libertad y bien comn; libertad y autoridad; libertad y lmites individuales y sociales; libertad y religin. 4- DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL (3) Tratamos aqu directamente de la libertad moral, ya se considere en los individuos o en la colectividad. Diremos antes dos palabras acerca de la libertad natural, que aunque muy distinta de la libertad moral, es no obstante la fuente y el principio de donde espontneamente se deriva todo gnero de libertad. a- Definicin: Preferencia reflexiva de lo mejor Aristteles. b- Distincin: Libertad de ejercicio: potestad de obrar o no obrar; Libertad de especificacin: hacer esto o aquello. c- Prerrogativa de los seres racionales: La libertad es el don ms preciado de la naturaleza. El Dante en el Paraso (V) dice. El don mayor que Dios por su generosidad haya creado, que ms se ajusta a su bondad y que mayormente aprecia, es la libertad de decisin de que las criaturas inteligentes estn dotadas. d- Confiere la dignidad de ser rbitros de las propias determinaciones y dueos absolutos de los propios actos. (1). La libertad, don excelente de la naturaleza, prerrogativa propia y exclusiva de los seres dotados de inteligencia o razn, confiere al hombre la dignidad de ser rbitro de sus determinaciones y dueo absoluto de sus actos. (4) Y no sin razn: pues mientras que los dems animales solamente se guan por los sentidos, y por el solo impulso de la naturaleza buscan lo que les conviene y huyen de lo que les es contrario, slo el hombre, en todos los actos de su vida, tiene por gua a la razn. e- Recto uso: La libertad es un medio para elegir entre bienes particulares en orden al fin ultimo. (4) Mas la razn, de todos los bienes que hay en este mundo juzga que todos y cada uno pueden ser o no ser, y por esto, determinando que ninguno de ellos tiene que ser necesariamente querido, deja en libertad a la voluntad para que elija el que ms le plazca... comprendiendo en su inteligencia las razones inmutables y necesarias de lo bueno y de lo verdadero, ve que esos bienes particulares no son de ninguna manera bienes necesarios. (6) La libertad es propia de los seres dotados de razn, y no es otra cosa, si consideramos su naturaleza, que la facultad de elegir entre los medios que nos conducen a un fin determinado, en el sentido de que aqul es dueo de sus actos, que puede elegir una entre varias cosas. d- Reside en la voluntad y la precede el entendimiento. (6).Ahora bien, puesto que aquello que se elige como un bien til y el bien, por su naturaleza, mueve propiamente el apetito, sguese que el libre albedro es propio de la

voluntad, o mejor dicho, es la voluntad misma en cuanto que puede elegir al obrar. Pero la voluntad no puede ser movida si no la precede, como una antorcha, el conocimiento de la mente; es decir: el bien abrazado por la voluntad, es necesariamente el bien en cuanto que es conocida por la razn; tanto ms, cuanto que en toda volicin, la eleccin es siempre precedida por el juicio sobre la verdad de los bienes y sobre la preferencia que debemos acordar a uno sobre otros; y nadie duda, que el juicio es operacin del entendimiento, no de la voluntad. Si la libertad reside en la voluntad, que naturalmente es un apetito racional, sguese que ella tambin, lo mismo que la voluntad, debe tener por objeto un bien conforme a la razn. e- Puede ser mal usada (7). Sin embargo, como ambas facultades distan de ser perfectas, puede suceder, y de hecho sucede muchas veces, que la mente proponga a la voluntad lo que en s no es realmente un bien, sino que tiene la apariencia de bien, y que la voluntad llegue a abrazarlo. Pero as como errar con el entendimiento es un indicio que arguye en l imperfeccin, as abrazar con la voluntad un bien falso o fingido, por ms que sea una seal de libre albedro, como la enfermedad lo es de la vida, sin embargo es un defecto de la libertad. Paralelamente, la voluntad, por el mismo hecho de depender de la razn, cuando desea algo que est en pugna con la razn inficiona radicalmente la libertad y hace de ella un uso indebido. f- Usar mal de la libertad es obrar contra la naturaleza (7).Es por este motivo, que Dios, infinitamente perfecto, que por ser la Suprema Sabidura y la Bondad por esencia es tambin infinitamente libre, no puede querer en manera alguna el mal moral... Sabiamente adverta, entre otros San Agustn, contra los pelagianos, que si fuese conforme a la naturaleza y perfeccin de la libertad el poder abrazar el mal, entonces Dios, Jesucristo, los ngeles y los bienaventurados, que no pueden abrazarlo, o no seran libres, o al menos no tan perfectamente como lo es el hombre en su estado de prueba y de imperfeccin. El Doctor Anglico se ocupa largamente, en diversos pasajes, de esta cuestin. De su doctrina se deduce que la facultad de pecar, ms que libertad es una esclavitud. Muy aguda es su argumentacin sobre las palabras de Jesucristo: Quin comete el pecado, es hijo del pecado (Jn 834): Cada ser es lo que su naturaleza exige que sea. Por lo tanto, cuando se mueve por un agente exterior, no obra por lo que es en s, sino por la impresin venida de fuera, lo cual es cierto gnero de servidumbre. Ahora bien, el hombre es, por su naturaleza, un ser racional; por consiguiente, cuando obra conforme a la razn, procede, por s y conforme a la naturaleza: he aqu la libertad; pero cuando peca, obra contra la razn, y como impulsado por un extrao, o prisionero en redes ajenas; por eso, quien comete pecado es siervo del pecado. Bien claramente haba comprendido esto la filosofa de los antiguos, singularmente los que enseaban que nicamente es libre el hombre sabio; y cosa averiguada que llamaban sabio a aquel que viva conforme a la naturaleza, es decir, honrada y virtuosamente.. g- La libertad necesita del apoyo de la ley y de la gracia. (8) Siendo tal la condicin de la libertad humana, preciso era que fuese munida con defensas y ayudas convenientes, a fin de que sus movimientos fuesen desviados del mal y orientados hacia el bien; de lo contrario, el libre albedro sera gravemente perjudicial para el hombre. (9)Y en primer lugar necesitaba una ley, es decir, una norma sobre lo que debe hacerse y lo que se debe evitar, la cual no puede en manera alguna a los animales, puesto que estos obran por necesidad, y no pueden determinarse a la accin si no es por el impulso de la

naturaleza. Pero los seres dotados de libertad, tienen la facultad de querer o no querer, de obrar de este modo o del otro, ya que el objeto de la voluntad no es admitido sino despus de haber precedido el juicio de la razn. Este juicio nos advierte no solamente lo que es bueno y lo que es malo y debe evitarse. La razn prescribe a la voluntad qu debe apetecer y de qu debe apartarse, para que el hombre pueda algn da lograr su ltimo fin, a cuya consecucin todo debe ordenarse. Pues bien, esta ordenacin de la razn es lo que se denomina ley. Por consiguiente, la razn y la causa de que el hombre necesite de la ley, se ha de buscar en el mismo hecho de ser libre, a fin de que su voluntad no discrepe de la recta razn. Y no hay nada tan perverso ni ms falto de verdad, que el afirmar que el hombre, por el derecho de ser libre, debe estar exento de toda ley, porque si as fuera, el ser libre significara el no conformarse con la razn, cuando es precisamente lo contrario: que tiene que estar sometido a la ley, por el hecho de ser, por naturaleza, libre. ... tal es la primera de todas, la ley natural, que est escrita y grabada en el alma de cada uno, porque no es otra cosa que la razn que nos ordena obrar el bien y evitar el mal. Pero esta ordenacin de la razn humana no puede tener fuerza de ley sino en cuanto que es la voz e intrprete de una razn superior, a la cual nuestro entendimiento y nuestra voluntad debe someterse. ... De aqu resulta que la ley natural no es otra cosa que la ley eterna, impresa en los seres racionales, que los inclina al acto y al fin que les conviene, y ella es la misma razn eterna del Creador y Dios que gobierna el universo. (10)A esta regla de nuestros actos que nos frena para no pecar, Dios ha querido aadir ciertas singulares ayudas que son sumamente aptas para robustecer y regir nuestra voluntad. Entre las cuales sobresale la virtud de la divina gracia, la cual iluminando nuestra inteligencia e inclinando nuestra voluntad hacia el bien moral, mantenindola firme y constante nos facilita y nos hace ms seguro el uso de la libertad. 5- DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA LIBERTAD MORAL DE LA SOCIEDAD. a- La sociedad civil necesita de leyes humanas (11) Y cuanto hemos dicho acerca de la libertad en los individuos, tambin puede aplicarse a los hombres reunidos en la sociedad civil; porque lo que hace en los individuos la razn y la ley natural, eso mismo lo verifica en los ciudadanos la ley humana, promulgada para el bien comn de los mismos. b. La sociedad civil no es autnoma para darse sus leyes. (11) De estas leyes humanas, algunas se refieren a lo que es bueno o malo por naturaleza, ordenando practicar lo uno y evitar lo otro, incluyendo una sancin proporcionada. Pero tales mandamientos no tienen su principio en la sociedad humana, porque as como la sociedad no dio origen a la humana naturaleza, asimismo tampoco es ella la que hace que el bien est en armona y el mal en desacuerdo con esa naturaleza; sino que ms bien todo esto es anterior a la misma sociedad humana, y debe absolutamente derivarse de la ley natural y consiguientemente de la ley eterna. c- Reglas de la libertad en la sociedad civil (12) De aqu se deduce, que es en la ley eterna de Dios donde hemos de buscar la norma y la ley de la libertad, no slo para los individuos sino tambin para las sociedades humanas.

En efecto, en una sociedad de hombres, la libertad digna de este nombre no consiste en hacer cuanto nos agrada; ello originara en el Estado una confusin extrema que no producira sino tumulto y opresin; la libertad consiste en que, con la ayuda de las leyes civiles, podemos vivir ms fcilmente segn los preceptos de la ley eterna. Y para los que gobiernan, la libertad no significa el poder de mandar caprichosa y temerariamente, lo cual sera un desorden y en gran manera perjudicial para el Estado, mas la fuerza de las leyes humanas consiste en que se las acepte como derivadas de la ley eterna y que ninguna de las prescripciones dejen de estar contenidas en ella, que es la fuente y el principio de todo derecho. Si, pues, alguna autoridad ordenase algo que estuviese en pugna con los principios de la recta razn o fuese pernicioso para el Estado, no tendra ningn valor legal, pues ni sera norma de justicia, y apartara a los hombres del fin para que fue instituida la sociedad. Y esta justsima soberana de Dios sobre los hombres tanto dista de anular o limitar nuestra libertad, que ms bien la garantiza y perfecciona; porque es una perfeccin en todo ser, el perseguir y lograr su fin, y el fin supremo a que debe aspirar la libertad humana no es otro que el mismo Dios. d- Legitimidad de la libertad poltica y civil (13) Aleccionada por los ejemplos y la doctrina de su divino Autor, la Iglesia ha siempre propagado y defendido estas sabias y excelsas enseanzas, que la sola luz de la razn nos manifiesta. ... Tambin se ha hecho sentir en todo tiempo la influencia de la Iglesia en conservar y defender la libertad civil y poltica de los pueblos. e- La Iglesia propugnadora de la obediencia (14) Constituye adems un deber ineludible el respetar la autoridad y el prestar obediencia a las leyes justas. As, en virtud y por la vigilancia de las leyes, los ciudadanos quedan defendidos contra las ofensas de los malvados. La autoridad legtima proviene de Dios, y el que resiste a la autoridad, resiste a la ordenacin de Dios. De esta manera el obediente adquiere gran dignidad, puesto que slo se inclina a la autoridad ms justa y elevada. Ms cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razn, a la ley eterna o al mandamiento divino, es lcito no obedecer a los hombres, para obedecer a Dios. As, cerrado el camino de la tirana, no la absorber todo el Estado y quedarn a salvo los derechos de los ciudadanos, de las familias y de todos los miembros de la sociedad; y todos podrn participar de la verdadera libertad, que, como dijimos, consiste en que todos puedan vivir segn las leyes y la recta razn. 6-DEDUCCIONES (36) De lo dicho se concluye que en ninguna manera es lcito pedir, defender u otorgar la libertad ilimitada de pensamiento, de imprenta, de enseanza o de religin, como otros tantos derechos conferidos al hombre por la naturaleza. Pues si la naturaleza hubiera otorgado tales derechos, sera lcito rechazar la obediencia a dios y no habra trabas que pudiesen ligar la libertad humana. Tambin se desprende que, en caso de haber causa justa, esas libertades podran tolerarse, aunque con la debida moderacin, para que no degeneren en licencia o libertinaje. Ms all donde el uso mantiene esas libertades en vigor, los ciudadanos deben servirse de ellas para hacer el bien y para sentir sobre ellas lo mismo que siente la Iglesia; porque en tanto una libertad es legtima, en cuanto que ampla nuestra facultad de practicar el bien, y fuera de ese caso, jams.

Cuando se est bajo el peso o bajo la amenaza de una dominacin que mantengan a la sociedad bajo el yugo de una violencia injusta, o prive a la iglesia de su legtima libertad, entonces ser lcito buscar otra organizacin poltica, que permita el uso de la libertad. En ese caso, lo que se pretende, no es una libertad inmoderada y sin lmites, sino un alivio general, en bien de todos los ciudadanos, y con el fin de que all donde existe plena licencia para los obradores del mal, no se ate las manos a los que slo pretenden practicar el bien. Tampoco constituye una actitud ilcita, el preferir para el Estado una organizacin de carcter democrtico, con tal que se respete la doctrina catlica sobre el origen y el ejercicio del poder. La Iglesia admite todas las formas de gobierno, con tal de que, en s mismas, sean aptas para procurar el bien de los ciudadanos; pero exige, conforme a los principios de la razn, que tales instituciones respeten los derechos de todos, y particularmente, los de la Iglesia. b- Enseanza del Catecismo: 1730-1738. 1743-1748 Artculo 3 LA LIBERTAD DEL HOMBRE

1730 Dios ha creado al hombre racional confirindole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. "Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin (Si 15,14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y, adhirindose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin": El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueo de sus actos. [San Ireneo de Lyn] I.- LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD 1731 La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de s mismo. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza. 1732 Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto, de crecer en perfeccin o de flaquear y pecar. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o de demrito. 1733 En la medida en que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre. No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia. La eleccin de la desobediencia y del mal es un abuso de la libertad y conduce a "la esclavitud del pecado". 1734 La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que stos son voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos. 1735 La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hbitos, los afectos desordenados y otros factores psquicos o sociales. 1736 Todo acto directamente querido es imputable a su autor: As el Seor pregunta a Adn tras el pecado en el paraso: "Qu has hecho?" (Gn 3,13). Igualmente a Can. As tambin el profeta Natn al rey David, tras el adulterio con la

mujer de Uras y la muerte de ste. Una accin puede ser indirectamente voluntaria cuando resulta de una negligencia respecto a lo que se habra debido conocer o hacer, por ejemplo, un accidente provocado por la ignorancia del cdigo de la circulacin. 1737 Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que acta, por ejemplo, el agotamiento de una madre a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni como fin ni como medio de la accin, como la muerte acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para que el efecto malo sea imputable, es preciso que sea previsible y que el que acta tenga la posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en el caso de un homicidio cometido por un conductor en estado de embriaguez. 1738 La libertad se ejercita en las relaciones entre los seres humanos. Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que ste tiene derecho. El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana, especialmente en materia moral y religiosa. Este derecho debe ser reconocido y protegido civilmente dentro de los lmites del bien comn y del orden pblico. RESUMEN 1743 Dios ha querido "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (Si 15,14). Para que pueda adherirse libremente a su Creador y llegar as a la bienaventurada perfeccin. 1744 La libertad es el poder de obrar o de no obrar y de ejecutar as, por s mismo, acciones deliberadas. La libertad alcanza su perfeccin, cuando est ordenada a Dios, el supremo Bien. 1745 La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Hace al ser humano responsable de los actos de que es autor voluntario. Es propio del hombre actuar deliberadamente. 1746 La imputabilidad o la responsabilidad de una accin puede quedar disminuida o incluso anulada por la ignorancia, la violencia, el temor y otros factores psquicos o sociales. 1747 El derecho al ejercicio de la libertad, especialmente en materia religiosa y moral, es una exigencia inseparable de la dignidad del hombre. Pero el ejercicio de la libertad no implica el pretendido derecho de decir o de hacer cualquier cosa. 1748 "Para ser libres nos libert Cristo" (Ga 5,1 ).

BIBLIOGRAFA: Luo, pg 109-115- tica L. III. S. Th I-II qq 6-17. Encclica Libertas. Catecismo 1730-1748.

CAPITULO X BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS 1- Fuentes de la moralidad Habiendo estudiado ya la ley moral, es fcil saber cundo un acto humano es bueno y cundo es malo. Es bueno si es conforme a la ley moral; es malo si se opone a ella. Pero en la prctica puede resultar ms difcil determinar la moralidad de un acto concreto, porque el obrar humano es bastante complejo, y un acto puede ser bueno en algunos aspectos y malo segn otros. Es el caso, por ejemplo, de quien recurriera a la calumnia para desprestigiar a un personaje pblico cuya actuacin es nociva para el bien comn. La intencin de defender el inters general de los ciudadanos es buena, pero el medio utilizado es intrnsecamente malo. Para enjuiciar rectamente esa conducta es necesario distinguir las tres races de la moralidad, que son el objeto, el fin y las circunstancias, y saber el modo en que se relacionan. a). El objeto El acto humano es como un movimiento procedente de la voluntad deliberada. Los movimientos en general toman su especie, son una cosa u otra, segn el trmino a que se dirigen de suyo; as se llama calefaccin al proceso que produce calor, y refrigeracin al que produce fro. Algo similar sucede con los actos humanos, y por eso se dice que reciben su especie moral, son moralmente una cosa u otra, segn su objeto moral. Se llama objeto moral a aquello a lo que la accin tiende de suyo y en lo que termina, considerndolo en su relacin con la norma moral. El objeto moral de la accin es su trmino no fsicamente considerado- como en los movimientos naturales- sino tomado en su relacin a la ley moral. El objeto moral de un robo es, por ejemplo, un automvil, pero no en cuanto automvil de tal marca o tales caractersticas tcnicas, sino en cuanto ajeno, pues slo bajo esa razn dice una relacin, negativa en este caso, a la ley moral que prohbe apropiarse de los bienes del prjimo. El objeto moral es el objeto inmediato del acto de la voluntad que hemos llamado eleccin, y otorga al obrar humano su moralidad primera y esencial. Segn esta moralidad ex objecto, las acciones son en s mismas buenas o malas, ordenables al fin ltimo o no. b) Las circunstancias. En el orden natural las cosas no tienen toda la perfeccin debida por la sola forma substancial que las dota de un ser especfico, sino que tienen adems accidentes que les aaden o restan perfeccin. De modo similar, en el orden moral, las acciones humanas no toman toda su bondad del objeto moral, sino tambin de las circunstancias, que son como los accidentes que modifican el objeto moral. Los principales tipos de circunstancias morales que afectan a los actos humanos son: - quien obra (quis): no tiene la misma moralidad el juicio falso de un notario que el de una persona privada; - cualidad y cantidad del objeto producido (quid): la cantidad de lo robado vara la moralidad del robo; igualmente, el hecho de que lo robado sea un bien pblico o privado, etc. - lugar de la accin (ubi): no se califica del mismo modo, la accin cometida en un lugar pblico o en un lugar secreto.

- medios empleados (quibus auxiliis): se distingue, entre robo a mano armada y robo sin violencia (estafa, usura, intereses). - modo moral en que se realiza la accin (quomodo): es distinta la moralidad de las acciones segn se comenten con deliberacin plena o no, etc. - cantidad y cualidad del tiempo (quando): la bondad o malicia de una accin puede variar por la duracin de sta, o por el momento concreto en que se comete (en guerra o en paz). - motivo por el que se realiza un acto (cur): no hace relacin al fin principal del agente, sino a motivos secundarios o aadidos: as, una persona puede ayudar al prjimo con el fin de vivir la caridad, pero aadiendo tambin un cierto deseo de que le agradezcan su servicio. c).El fin. Se entiende por fin del agente lo que ste quiere lograr por medio de la accin realizada. Por ejemplo: alguien roba un auto para hacer un viaje, otro hace un regalo a un juez con la pretensin de que resuelva un juicio a su favor. Hacer un viaje y obtener una sentencia favorable son los fines por los que se roba ese automvil y se hace ese regalo. El fin del agente se suele denominar finis operantis, para distinguirlo del objeto moral o finis operis, y es el objeto inmediato del acto de la voluntad llamado intencin. Si del objeto moral depende que el acto sea ordenable o no al fin ltimo, de la intencin depende que la accin se ordene efectivamente o no a dicho fin. 2- Modo en que intervienen en el acto moral. La bondad o malicia del acto humano queda determinada, en unidad, por el fin intentado, el objeto moral elegido, y las circunstancias que lo determinan. Esto sucede segn los siguientes principios: a- El objeto moral da a la accin su moralidad intrnseca y esencial. Si la accin tiene un objeto moral malo, ser necesariamente mala en todo tiempo y lugar, sea cual sea la persona que la realice o la intencin con que la haga. b- La accin que tiene un objeto moral bueno necesita adems, para ser realmente buena, de una recta intencin, esto es, de un finis operantis bueno. Por el objeto moral bueno, la accin tiene ya una primera rectitud, a la que la intencin de la voluntad ha de adherirse. Si el fin del agente no es bueno, esto es, si una persona hace una accin de suyo buena como medio para obtener un fin malo, esa persona obra mal. La razn es que apetece el objeto del acto, que en teora es bueno, en orden a una finalidad mala, despojndolo as de su bondad original. Si alguien presta ayuda a una persona para despus pervertirla ms fcilmente, priva a esa ayuda del orden al fin del prjimo que de suyo tena, y le confiere el desorden del fin intentado. c- Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia de un acto, pueden hacer malo un acto que de suyo era bueno, pero nunca pueden hacer bueno un acto que por su objeto es malo. Esto suceder siempre que las circunstancias modifiquen moralmente el objeto, es decir, en su relacin con la norma moral. Modifican el objeto moral la cantidad de lo robado, la persona asesinada, etc. No lo modifican circunstancias como robar en lunes o en martes, matar con una pistola o un rifle.

De estos principios se sigue que los actos humanos en concreto no pueden ser nunca moralmente indiferentes. En abstracto, ciertamente, hay actos como pasear, hablar, cuyo objeto moral es indiferente - de suyo no indican adecuacin o lesin de la norma moral-, pero estos actos, como acciones personales de un determinado individuo, son siempre moralmente calificables por la intencin de la voluntad y por las circunstancias que lo acompaan. Sintetizando en uno los principios anteriormente expuestos, puede decirse que para que la accin sea buena han de serlo todos los elementos que la integran (objeto, fin y circunstancias). Se dice por eso que bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu: si alguno de los elementos se opone a la ley moral, la accin es mala; si todos son buenos, y slo en este caso, la accin es buena. La razn de esto es el principio general de que el bien es plenitud de ser, perfeccin ltima: algo es bueno no por tener alguna perfeccin, sino por tener toda la perfeccin debida. Esta verdad moral hacer ver lo estril que es detenerse en alabar los aspectos buenos de las cosas malas. Si no se tiene presente la necesidad de que la accin sea buena integralmente, y en particular la naturaleza e importancia del objeto moral, se llega a concepciones errneas de la moralidad de los actos humanos, que los privan de su valor intrnseco. Las ticas apriorsticas (Kant, Scheler) desvinculan totalmente el objeto moral (que llaman valor) del contenido de la accin concreta (que denominan objeto emprico),separacin equivalente a la de valor y ser. La bondad de la voluntad depende entonces de su orientacin hacia el valor (intencin de ser justo) y no de lo que se obra. Se llega as a una tica de las intenciones o de las actitudes, para la que la moralidad de la conducta depende principalmente de la intencin. Por ejemplo, el uso de la sexualidad contrario a la ley natural podra justificarse si procediese de una actitud verdaderamente amorosa. A una conclusin parecida llega el consecuencialismo, que identifica el objeto moral con el contenido fsico del acto, olvidando que ste es moral por su relacin con la ley natural. El juicio sobre los actos morales no depende de la accin en s misma sino de las posibles consecuencias (malas) que puedan seguirse. 3- Influjo de las pasiones en la moralidad. Los actos humanos proceden de la voluntad deliberada. Pero como el hombre est compuesto de alma y cuerpo, en su obrar no slo interviene la razn y la voluntad, sino tambin la sensibilidad, la cual influye en la moralidad del obrar voluntario. Las pasiones son actos o movimientos de las tendencias sensibles que tienen por objeto un bien captado por los sentidos. Se los denomina sentimientos, emociones, estados afectivos. Se diferencian de los actos de la voluntad por su carcter sensible y por su relacin al cuerpo; la clera, el miedo ante un peligro inminente, que son pasiones, se sienten, y tienen efectos corporales como cambiar el color de la cara, acelerar el ritmo cardaco, temblores en las piernas, etc. Como todo acto apetitivo, las pasiones proceden siempre de un conocimiento previo. Las pasiones se desencadenan a partir del conocimiento sensible, ya sea de la sensibilidad externa (vista, odo) o de la interna (imaginacin, memoria): ante la vista de un alimento, puede surgir un deseo sensible de comerlo; ante un recuerdo desagradable, la tristeza. La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas, la concupiscible y la irascible, que

son el origen de todas las pasiones. La potencia concupiscible reacciona ante los bienes y males sensibles. Sus actos son: el amor, el deseo de un bien no posedo y el gozo por el bien ya alcanzado; y, en relacin al mal, el odio, la fuga del mal no posedo y la tristeza ante el mal ya presente. La potencia irascible acta ante bienes difciles de conseguir o ante males difciles de evitar. Sus actos son: la esperanza y la audacia ante el bien arduo; y el desnimo y la ira ante el mal difcil de evitar. La voluntad tiene tambin movimientos semejantes, pero de carcter no sensible, y que pueden disociarse de las pasiones. La alegra de la voluntad, por ejemplo, es compatible con la tristeza sensible (en Cristo): alguien puede soportar de buen grado un sufrimiento, siendo consciente de que compensa soportarlo, pero a la vez no se podr evitar totalmente una cierta sensacin de tristeza o desgana en la sensibilidad. Las pasiones del hombre estn sometidas al gobierno de la razn y de la voluntad. El conocimiento y el querer sensible (sentidos y pasiones) tienen de suyo un dinamismo autnomo, pero en el hombre todo ese proceso queda sometido al gobierno de la razn y de la voluntad. Esta puede influir sobre las pasiones bien directamente o bien indirectamente, a travs de su dominio sobre los sentidos del que a su vez dependen las pasiones. Concretamente sealamos los siguientes modos de influencia. a). La voluntad puede elegir directamente una pasin: es el caso de quien quiere encolerizarse para agredir a otro con mayor fuerza. Este influjo de la voluntad sobre la pasin requiere un cierto grado de autodominio, porque la sensibilidad no siempre responde positivamente al querer de la voluntad. b) El acto de la voluntad puede redundar en la sensibilidad, como cuando la detestacin voluntaria del pecado provoca la vergenza sensible. c) La voluntad puede desencadenar una pasin a travs del entendimiento y la imaginacin, como la consideracin intelectual e imaginativa de un mal posible puede suscitar un temor sensible. d) El mismo proceso puede realizarse slo a travs de la sensibilidad, sin cambiar el juicio del intelecto. Es el caso del llanto ante la muerte de un ser querido. La voluntad se duele, porque amaba a aquella persona, y afecta a la sensibilidad sin cambiar la valoracin racional del hecho. A su vez, las pasiones pueden influir sobre el entendimiento y la voluntad. Las pasiones no afectan directa e intrnsecamente a la voluntad, no pueden determinar desde dentro y de modo inmediato el querer racional, pero s a travs de la imaginacin y del entendimiento, influyendo en el modo de valorar las cosas. El juicio de la razn se ve impedido por la vehemente y desordenada aprehensin de la imaginacin y por el juicio de la facultad estimativa, que siguen al apetito sensitivo como el juicio sobre el gusto sigue a la disposicin de la lengua. Por eso vemos que los hombres dominados por una pasin no apartan fcilmente la imaginacin de aquellas cosas que tan ntimamente les afectan. Por consiguiente, el juicio de la razn las ms de las veces sigue a la pasin, y tambin el movimiento de la voluntad, que naturalmente est ordenado a secundar el juicio de la razn (S. Th I-II q. 77. a. 1). Scrates no tuvo en cuenta este hecho, y pensaba que basta saber qu es bueno para hacerlo. Aristteles le corrigi mostrando que si no se domina la sensibilidad, el mpetu de las pasiones no dominadas har que el sujeto se engae muchas veces, obrando en concreto lo que en general y cuando no est afectado por las pasiones piensa que est mal. Las pasiones pueden influir tambin en la voluntad por redundancia. La pasin

influye en la voluntad al apropiarse de la energa anmica que sta necesita. Esta redundancia puede anular totalmente el ejercicio de la razn y de la voluntad - lo que slo sucede raramente, ante pasiones fortsimas: miedo ante un terremoto, etc- o solamente condicionarlo de alguna manera. El estudio de las pasiones aclara lo que ya vimos acerca del oscurecimiento de la ley natural en algunos hombres. La pasin modifica primeramente el juicio prctico o juicio de eleccin. Juzga como bueno aqu y ahora lo que en general piensa que est mal. Cuando pasa la pasin y razona framente, se da cuenta que ha obrado mal, y se arrepiente. Si no hay arrepentimiento, y la pasin se convierte en vicio estable, puede llegar a pensarse en general que aquella conducta contraria a la ley natural es buena. La pasin hace pecar por debilidad momentnea; el vicio, por malicia, a sangre fra. 4- Moralidad de las pasiones La relacin mutua entre las pasiones y la voluntad libre explica que las pasiones tengan en el hombre un carcter moral. Las pasiones en s mismas, como movimientos del apetito sensible, no tienen valor moral: son un hecho fsico o natural, y no una accin libre. Pero en el hombre estn relacionadas con la voluntad libre y por eso pasan a tener una moralidad. Concretamente, las pasiones tienen valor moral en cuanto son provocadas o permitidas por la voluntad, pues en esa medida participan de la libertad. No es exacto considerar las pasiones exclusivamente como un obstculo de la libertad. Es cierto que en casos extremos pueden anular o atenuar el uso de razn, y por tanto la responsabilidad de la persona. Vemos que los hombres se dejan llevar de la desgana sensible, de la tristeza, de la ira o del miedo, cuando podran no hacerlo; y advertimos tambin que otras personas luchan por superar los estados sensible que incitan a cometer el mal o a abandonar el bien. En este forcejeo consiste una buena parte de la vida moral. Como afirma el Aquinate, la concupiscencia es causa del acto voluntario ms que del involuntario (S. Th, I-II, q 6, a. 7 c) Las pasiones moderadas son propias del hombre virtuoso. Experimentar pasiones no es en s mismo malo. Las pasiones responden a la tendencia de la naturaleza sensible hacia los bienes que le son propios. Son el aliciente para mantener la naturaleza en actividad hacia sus fines. Son satisfacciones ligadas a la consecucin de los fines naturales. Las pasiones humanas son buenas o malas segn que su objeto y el modo de actuarse sea conforme o no a la recta razn. La integracin de lo sensible en lo racional impone un orden a la consecucin de los bienes sensibles, que es sealado por la ley natural y conocido por la recta razn. El problema moral de las pasiones se origina porque la naturaleza sensible tiende a sus bienes de modo absoluto. Por eso, cuando el bien moral exige limitar la tendencia a lo placentero y aceptar algo doloroso, el hombre se encuentra con la resistencia de sus pasiones. En resumen, la tarea moral del hombre no es extinguir las pasiones sino moderarlas, dirigindolas hacia el bien y haciendo que se acten en la forma debida. El conflicto entre bien moral y bien sensible s hace cada vez mayor con el pecado mientras que se atena por medio de la virtud moral. La pasin del hombre virtuoso tiende a ser consecuente a la deliberacin e imperio de la inteligencia, de manera que no es una fuerza que sorprende y obnubila el juicio de la razn, sino una potencia sensible que el hombre utiliza para obrar lo que con la razn ha considerado como bueno. El virtuoso no acta por pasin, pero s hace el bien con la pasin que el caso requiere, comportndose as del modo proporcionado a un ser compuesto de razn y sensibilidad.

5- Enseanza del Catecismo Artculo 4 LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS 1749 La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando acta de manera deliberada, el hombre es, por as decirlo, el padre de sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o malos. I.- LAS FUENTES DE LA MORALIDAD 1750 La moralidad de los actos humanos depende: - del objeto elegido; - del fin que se busca o la intencin; - de las circunstancias de la accin. El objeto, la intencin y las circunstancias forman las "fuentes" o elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos. 1751 El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad. Es la materia de un acto humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la razn lo reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al bien verdadero. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y del mal, atestiguado por la conciencia. 1752 Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que acta. La intencin, por estar ligada a la fuente voluntaria de la accin y por determinarla en razn del fin, es un elemento esencial en la calificacin moral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el objetivo buscado en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira al trmino del obrar. Apunta al bien esperado de la accin emprendida. No se limita a la direccin de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede tambin ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin ltimo. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien tiene por fin ayudar al prjimo, pero puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor de Dios como fin ltimo de todas nuestras acciones. Una misma accin puede, pues, estar inspirada por varias intenciones como hacer un servicio para obtener un favor o para satisfacer la vanidad. 1753 Una intencin buena (por ejemplo: ayudar al prjimo) no hace ni bueno ni justo un comportamiento en s mismo desordenado (como la mentira y la maledicencia). El fin no justifica los medios. As, .no se puede justificar la condena de un inocente como un medio legtimo para salvar al pueblo. Por el contrario, una intencin mala sobreaadida (como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la limosna). 1754 Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden tambin atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una accin que de suyo es mala. II.- LOS ACTOS BUENOS Y LOS ACTOS MALOS 1755 El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias. Una finalidad mala corrompe la accin, aunque su objeto sea de suyo bueno

(como orar y ayunar "para ser visto por los hombres"). El objeto de la eleccin puede por s solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay comportamientos concretos -como la fornicacin- que siempre es un error elegirlos, porque su eleccin comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral. 1756 Es, por tanto, errneo juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando slo la intencin que los inspira o las circunstancias (ambiente, presin social, coaccin o necesidad de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por s y en s mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el adulterio. No est permitido hacer el mal para obtener un bien. Artculo 5 LA MORALIDAD DE LAS PASIONES 1762 La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus actos deliberados: las pasiones o sentimientos que experimenta pueden disponerla y contribuir a ello. I.- LAS PASIONES 1763 El trmino "pasiones" pertenece al patrimonio del pensamiento cristiano. Los sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en razn de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo. 1764 Las pasiones son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso y aseguran el vnculo entre la vida sensible y la vida del espritu. Nuestro Seor seala al corazn del hombre como la fuente de donde brota el movimiento de las pasiones. 1765 Las pasiones son numerosas. La ms fundamental es el amor que la atraccin del bien despierta. El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien posedo. La aprehensin del mal causa el odio, la aversin y el temor ante el mal que puede sobrevenir. Este movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a l. 1766 "Amar es desear el bien a alguien". Los dems afectos tienen su fuerza en este movimiento original del corazn del hombre hacia el bien. Slo el bien es amado. "Las pasiones son malas si el amor es malo, buenas si es bueno". II.- PASIONES Y VIDA MORAL 1767 En s mismas, las pasiones no son buenas ni malas. Slo reciben calificacin moral en la medida en que dependen de la razn y de la voluntad. Las pasiones se llaman voluntarias "o porque estn ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas". Pertenece a la perfeccin del bien moral o humano el que las pasiones estn reguladas por la razn. 1768 Los sentimientos ms profundos no deciden ni la moralidad, ni la santidad de las personas; son el depsito inagotable de las imgenes y de las afecciones en que se expresa la vida moral. Las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una accin buena, y malas en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien y a la bienaventuranza los movimientos sensibles que asume; la voluntad mala sucumbe a las pasiones desordenadas y las exacerba. Las emociones y los sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes, o pervertidos en los vicios. 1769 En la vida cristiana, el Espritu Santo realiza su obra movilizando todo el ser incluidos sus dolores, temores y tristezas, como aparece en la agona y la pasin del Seor. Cuando se vive en Cristo, los sentimientos humanos pueden alcanzar su consumacin en la

caridad y la bienaventuranza divina. 1770 La perfeccin moral consiste en que el hombre no sea movido al bien slo por su voluntad, sino tambin por su apetito sensible segn estas palabras del salmo: "Mi corazn y mi carne gritan de alegra hacia el Dios vivo" (Sal 84,3).

BIBLIOGRAFA. Luo. pg 117-128. tica L VII. S Th I-II qq. 18-48. Catecismo: 1750-1770.

CAPITULO XI LAS VIRTUDES Consideramos ahora los hbitos morales, que son la huella que la operacin libre deja en el hombre, y que le hacen progresivamente bueno o malo, virtuoso o vicioso. 1- Naturaleza y necesidad de la virtud. Entre la potencia operativa y su acto propio existe una cualidad intermedia que dispone la potencia hacia un determinado tipo de actos. Estas cualidades son hbitos operativos que pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios). Cuando decimos, que un hombre es prudente, queremos significar que en ese hombre hay una cualidad estable que le permite realizar con prontitud y sin gran esfuerzo actos de prudencia. La virtud puede definirse como el hbito operativo bueno (S.Th I-II, q 55. A. 3 c). Esto quiere decir que son un tipo de cualidades estables, y por eso son hbitos y no meras disposiciones o cualidades transentes. Inhieren en una potencia operativa, y esto los distingue de los hbitos entitativos, que inhieren en la naturaleza de una cosa: la salud es un hbito entitativo del cuerpo. Las virtudes perfeccionan las potencias operativas. Disponindolas a las obras que estn de acuerdo con la naturaleza del sujeto, las acercan ms a su obrar propio, confiriendo a la facultad operativa una mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una disposicin hacia las malas obras. Las potencias operativas perfeccionadas por las virtudes pueden realizar actos buenos con facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad, en diversas circunstancias y antes diversos objetos y, por eso, se puede decir tambin que la virtud es lo que hace bueno al que la tiene y hace buna su obra (Aristteles). Se entienden mejor estas definiciones teniendo en cuenta que la perfeccin ltima del hombre consiste en las obras buenas por las que cumple el orden al fin: al ser una disposicin firme para el buen obrar, las virtudes hacen al hombre bueno. Las virtudes no son necesarias para las potencias que estn determinadas a un solo acto: la potencia nutritiva no tiene otra accin distinta fuera de la asimilacin de alimentos en orden a la conservacin del propio cuerpo. En cambio las potencias racionales -as como tambin las sensibles, en cuanto son dominadas por las racionales- tienen un amplio margen de indeterminacin en su obrar: pueden tender a diversos objetos, algunos buenos y otros malos, y por eso necesitan una disposicin accidental que las determine hacia los actos buenos. Para que se d un acto humano bueno no basta la buena voluntad; es necesaria tambin la rectitud de las tendencias sensibles y el uso recto de las potencias exteriores. Los apetitos sensibles, por tener un movimiento instintivo propio, pueden rebelarse frente a las potencias superiores, y necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. Estas dan a las tendencias sensibles la disposicin estable para seguir dcilmente el imperio de la razn. Se advierte tambin la necesidad de la virtud al reparar en la deficiencia de la libertad humana. Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad, porque quiebran en buena parte esa cierta indiferencia de la voluntad, que se ve, adems solicitada por los bienes aparentes que le presentan las pasiones desordenadas. Aunque la libertad

esencialmente no puede perderse nunca, disminuye por el pecado y se acrecienta por la virtud. Por eso, donde el empeo por adquirir virtudes escasea, la libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia o desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles. 2- Tipos de virtudes: Intelectuales y Morales - Virtudes Cardinales y Vicios Capitales a- Las virtudes Intelectuales. Las virtudes humanas puede ser intelectuales o morales. Las virtudes intelectuales inhieren y perfeccionan a la inteligencia especulativa o prctica. Las morales perfeccionan a la voluntad y a las tendencias sensibles. Las virtudes de la inteligencia especulativa son: el hbito de los primeros principios (intellectus) y morales (sindresis); el hbito de considerar las cosas desde la Causa ltima de toda la realidad (sabidura); y el hbito de estudiar las causas ltimas de cada gnero de cosas, descendiendo desde ellas a las conclusiones (ciencias). Son hbitos del entendimiento prctico la prudencia, que dicta lo que se ha de hacer en cada caso concreto para obrar bien (recta ratio agibilium), y las artes o tcnicas, por las que sabemos qu se ha de hacer para producir determinados objetos (recta ratio agibilium). Los hbitos intelectuales dan la capacidad de obrar bien, pero no aseguran el recto uso de esa facultad: alguien puede utilizar la ciencia o la tcnica para hacer el mal. Por eso, estos hbitos no cumplen plenamente la razn de virtud, que ha de ser una cualidad que hace moralmente bueno al que la tiene. Se excepta la virtud de la prudencia, pues, aunque es intelectual por su sujeto (la inteligencia), es moral por su objeto y por tener la rectitud de la voluntad como requisito esencial. La misin de la prudencia no es el recto conocer, sino dirigir el recto obrar; su acto principal no es el juicio sobre lo que se ha de hacer, es el imperio, por el que gua a las dems potencias segn la ley moral. La prudencia no puede cumplir su tarea si el hombre no quiere comportarse bien. b- Las virtudes Morales Aristteles define la virtud moral como un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, y que est regulado por la recta razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente prudente (tica L II. Cap 6). Con el trmino electivo Aristteles quiere poner de manifiesto que el acto principal de las virtudes morales es la eleccin recta, la decisin de hacer lo que aqu y ahora es preciso para comportarse bien: con justicia, templanza, fortaleza, etc. Ese discernimiento corre a cargo de la prudencia, que Aristteles llama recta razn; la eleccin de lo indicado por la prudencia pertenece a la virtud moral, que es por eso un hbito electivo segn la recta razn. El trmino electivo significa dos cosas ms. Por una parte, que la obra buena ha de ser querida y elegida como tal; no basta que la accin tenga una conformidad meramente externa con la ley moral, porque esa adecuacin podra tener su causa tambin en el miedo, la casualidad o el inters egosta. Por otra, que el acto de las virtudes morales es de ndole apetitiva, una eleccin, y no un conocimiento o la produccin de un artefacto, como sucede en las virtudes intelectuales. Por eso, las virtudes morales son propias de las potencias apetitivas: la voluntad (justicia), el apetito concupiscible (templanza) y la tendencia irascible (fortaleza). Hemos visto, al estudiar la moralidad de los actos humanos, que no es posible una recta eleccin si no va acompaada de una recta intencin: no es lcito hacer algo en s mismo

bueno en orden a un fin malo. Por eso, S. Toms afirma que las virtudes morales tambin hacen recta la intencin, determinando las potencias apetitivas hacia los fines de las virtudes. Se puede decir que la virtud moral es determinacin de los fines y electiva de los medios, porque los fines del virtuoso son fijos y universales, mientras que los medios concretos variarn en las diversas ocasiones y circunstancias. c- Las virtudes Cardinales La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza se llaman virtudes cardinales (de cardo), que significa quicio o gozne, porque son como la base que sostiene toda la virtud moral y a la que se reducen las dems virtudes. Las virtudes cardinales pueden considerarse como virtudes generales y como virtudes particulares especficas. Que son virtudes generales significa que se comportan como condiciones de cualquier acto de virtud: todo acto virtuoso requiere un conocimiento que establezca con acierto lo que se ha de hacer en concreto (prudencia); una rectitud de la voluntad que armonice el bien propio y ajeno (justicia); una fuerza de nimo que venza el temor al esfuerzo y a las dificultades (fortaleza); y, finalmente, una moderacin de los impulsos que tienden a sobrepasar la medida fijada por la razn (templanza). As, todo acto de virtud ha de ser prudente, justo, fuerte y templado, y si carece de algunas de esas notas, no ser realmente virtuoso. Como virtudes particulares especficas, son cuatro virtudes distintas que perfeccionan las potencias que principalmente han de proporcionar a la conducta esas condiciones generales del acto virtuoso. La prudencia compete a la inteligencia prctica; la justicia a la voluntad; la fortaleza y la templanza, al apetito irascible y concupiscible respectivamente. Las dems virtudes morales estn comprendidas en las cardinales como partes subjetivas, en las que se divide la virtud cardinal como el gnero en las especies; como partes integrarles, que ayudan al acto perfecto de la virtud cardinal; o como partes potenciales, que convienen en algo con la virtud cardinal, pero son cumplir perfectamente su razn. - La prudencia suele definirse como recta ratio agibilium la recta medida de lo que se ha de obrar. Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la norma moral, acerca de los actos concretos de los apetitos (sensibles y voluntario). La prudencia es como el auriga de las dems virtudes, pues sin ella no se podran llevar a la prctica, an teniendo buena voluntad: no basta querer obrar bien, hay que saber y aprender a ser justo, fuerte y templado. Las partes subjetivas de la prudencia son tres: la prudencia personal, por la que cada uno se rige a s mismo; la familiar y la poltica, que convienen respectivamente al gobierno de la familia y de la sociedad civil. Como partes integrales, tiene toda una serie de virtudes menores: la memoria, para sacar experiencia del pasado; el arte de saber aconsejarse, de examinar con circunspeccin las circunstancias, la rapidez para aplicar al obrar el conocimiento adquirido, etc. - La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo. Sus tres partes subjetivas son la justicia conmutativa, legal y distributiva: regulan, respectivamente, las relaciones entre los individuos, entre los ciudadanos y los gobernantes, y entre los gobernantes y los ciudadanos. Es estudian detenidamente en tica Especial. - La fortaleza es la virtud que regula los actos (pasiones) del apetito irascible, y tiene por objeto el bien arduo y difcil de conseguir. La fortaleza modera segn el dictamen de la prudencia, tanto el temor que inhibe de las obras buenas por el esfuerzo que comportan, como la audacia temeraria, que afronta peligros innecesarios y desproporcionados.

Esta virtud tiene dos aspectos principales: agredir, emprender la buena obra, y, resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado que se requiere para llevarlas a trmino. Son partes integrales la magnanimidad, grandeza de nimo para emprender obras buenas de envergadura; la magnificencia, que lleva a saber emplear grandes recursos econmicos y materiales para hacer el bien; la paciencia, por la que se modera la tristeza ante las dificultades del momento; y la perseverancia, que fortalece el nimo para evitar el decaimiento producido por la duracin de la lucha, permitiendo acabar bien las cosas, luchar con constancia contra las dificultades y las pasiones. - La virtud de la templanza perfecciona el apetito concupiscible, que se dirige al bien deleitable, moderando los placeres corporales segn el orden de la recta razn. Sus partes subjetivas son la abstinencia, que regula lo referente a la comida; la sobriedad, lo referente a la bebida; y la castidad que modera el apetito del placer sexual. La templanza tiene la importancia de evitar que el hombre se sumerja por completo en lo material, haciendo posible que el alma quede libre para conocer y amar a Dios, ocuparse de los dems, desarrollar una labor intelectual o profesional, etc. La intemperancia obnubila la razn, produce caracteres dbiles y egocntricos, frgiles y retorcidos, y tiende a hacer del hombre un ser intil (alcohlicos, drogadictos). Especial importancia tiene la humildad, parte potencial de la templanza, cuyo objeto es moderar el apetito desordenado a la propia excelencia, regulando segn la verdad la tendencia a sentir una alta estima de nosotros mismos. Su papel es capital, pues la soberbia es el vicio que se opone directamente al amor de Dios y a los dems, y como el amor a Dios es el ncleo de la ley moral, as la falta de humildad es la raz de todos los vicios y pecados del hombre. Particular ligazn existe entre la soberbia y la lujuria, pues son los dos modos principales de amarse a s mismo desordenadamente: uno, en lo espiritual; y el otro, en lo corporal. Por eso, una lleva a la otra y viceversa. d- Los vicios Capitales. De modo semejante a como existen unas virtudes cardinales, quicio de las dems virtudes, existen unos vicios que son cabeza de las dems (capitis). Son siete: soberbia, avaricia, lujuria, gula, ira, envidia y pereza o acedia. La raz dea todo pecado, atendiendo a la conversin desordenada a un bien creado que incluye toda accin mala, es la codicia, entendida, en un sentido amplio, como deseo torcido de bienes finitos. Por parte de la aversin a Dios, el inicio de todo pecado es la soberbia, que es la disposicin de rebelda y desprecio de Dios y de su ley. De estos dos vicios proceden los dems: la vanagloria, la gula, la lujuria y la avaricia. Son respectivamente deseos desordenados de bienes del alma, del cuerpo y de bienes exteriores. Incluyen desordenadamente los diversos aspectos de la felicidad: la excelencia (vanagloria), la suficiencia (avaricia) y el placer (gula y lujuria). Los otros vicios capitales hacen huir del bien por un mal que le acompaa: la acedia, tristeza de un bien espiritual por el esfuerzo que comporta; la envidia, tristeza por el bien ajeno que se opone a la exclusividad de nuestra excelencia; la ira, que aade a la envidia un movimiento de reaccin vindicativa. As como la raz de los vicios es el amor propio, la causa radical de las virtudes es el amor a Dios, la efectiva ordenacin de la voluntad al fin ltimo. La lucha contra los defectos no es algo negativo: es, por el contrario, un perfeccionamiento del hombre, que remueve los obstculos que se oponen a su felicidad.

3- Modos de adquirir las virtudes y propiedades de las mismas. a- Adquisicin Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por repeticin de actos. Las virtudes inhieren en las potencias no en cuanto stas son principios activos, sino slo en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias, al ser movidas por una potencia superior, reciben de ella una disposicin, porque todo lo que es movido por otro, es dispuesto por el acto del agente. si esa mocin se repite, la disposicin se hace estable y se genera el hbito. Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realizacin de actos contrarios a los propios de la virtud. De ese modo se origina en la potencia un nuevo hbito, el vicio, que anula la virtud opuesta, porque dos formas contrarias -intemperancia y templanza, injusticia y justicia- no pueden coexistir en el mismo sujeto. La prolongada cesacin de actos virtuosos puede ocasionar tambin el debilitamiento e incluso la prdida de la virtud, porque si no es continuo el esfuerzo por reordenar las potencias segn el orden moral, necesariamente surgirn actos que lo contradicen. Existen algunos hbitos que pueden llamarse naturales, porque proceden en parte de la naturaleza y en. parte de los actos del hombre, pero no hay ningn hbito operativo humano que proceda exclusivamente de la naturaleza y que sea innato. Estos hbitos naturales son dos: el hbito de los primeros principios especulativos (intellectus) y el de los primeros principios morales (sindresis). A diferencia de los dems hbitos (que suelen llamarse adquiridos), stos se constituyen como disposiciones naturales para juzgar infaliblemente, una vez que por la experiencia ordinaria se conocen los trminos del juicio. Paralelamente a los hbitos intelectuales acerca de los primeros principios especulativos y prcticos, existe en la voluntad una inclinacin natural al bien -que sin embargo no es un hbito incoado, sino algo que corresponde a la misma potencia- y existe tambin una cierta semilla de las virtudes morales. Estas semillas de las virtudes no son hbitos naturales -ni siquiera en parte, como sucede con el intellectus y la sindresis- sino unos ciertos principios que predisponen a la adquisicin de las virtudes. b- Propiedades Se dice que las virtudes morales consisten en un trmino medio, porque la virtud implica una adecuacin a la norma de la razn, y la medida impuesta por la razn puede ser sobrepasada o no alcanzada por la potencia carente de virtud. - En la fortaleza y la templanza se habla de medium rationis, no porque la razn sea atrada a un punto medio a la hora dea dictaminar, sino porque el juicio de la razn se imprime en los apetitos sensibles, que as son trados a un punto medio, es decir, se consigue que stos tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del exigido por la razn. Por ejemplo, el medio de la virtud humana de la templanza con respecto a la comida consiste en tomar el alimento necesario para conservar la salud, y esto exige tanto refrenar el exceso de la gula como vencer el defecto opuesto, la inapetencia. El medio no es idntico para cada persona, sino que lo establece la razn en cada caso atendiendo a las circunstancias particulares de cada uno. - En la virtud de la justicia, cuyo objeto es el derecho, el medium rationis coincide con el medium rei, porque aqu no se regula el exceso o defecto de una pasin, sino la posesin de una cosa (un derecho) que puede lesionarse por exceso o por defecto: justo es el que da a cada uno lo suyo, ni ms ni menos.

- En la prudencia el medio est como en quien lo determina e impone y no como lo regulado por l, porque es precisamente esta virtud la que establece el medio, regulando segn ese medio a las dems potencias. La prudencia indica la justa media que las dems potencias deben respetar en su actuacin. Por ltimo sealamos que las virtudes morales estn conectadas entre s. Se llama conexin de las virtudes a la propiedad segn la cual no puede darse una en estado perfecto sin que se den las dems. La conexin de las virtudes morales entre s se realiza mximamente en la prudencia, porque sin prudencia no puede haber virtud moral alguna y, a la vez, no puede haber prudencia si no se dan todas las dems virtudes morales. Por otra parte la conexin de las virtudes obedece tambin a la conexin existente entre los diversos mbitos de la vida moral y entre los objetos de las diversas potencias operativas. As, se puede cometer una injusticia como el adulterio por dejarse llevar de la concupiscencia, y se puede cometer actos deshonestos no slo por el mpetu de la concupiscencia, sino tambin por avaricia. El hombre que no es prudente en todos los mbitos de la vida moral no tiene asegurada la prudencia en ninguno de ellos, pues las tentaciones contra una virtud no vienen slo del vicio opuesto; proceden tambin de otros vicios relacionados de alguna manera con l. 4- Enseanza del Catecismo Articulo 7 LAS VIRTUDES 1803 "Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta" (Flp 4,8). La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no slo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de s misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a travs de acciones concretas. El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejante a Dios. [San Gregorio de Nisa] I.- LAS VIRTUDES HUMANAS 1804 Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guan nuestra conducta segn la razn y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena. El hombre virtuoso es el que practica libremente el bien. Las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los grmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino. Distincin de las virtudes cardinales 1805 Cuatro virtudes desempean un papel fundamental. Por eso se las llama "cardinales"; todas las dems se agrupan en torno a ellas. Estas son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. "Amas la justicia? Las virtudes son el fruto de sus esfuerzos, pues ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza" (Sb 8,7). Bajo otros nombres, estas virtudes son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura. 1806 La prudencia es la virtud que dispone la razn prctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. "El hombre

cauto medita sus pasos" (Pr 14,15). "Sed sensatos y sobrios para daros a la oracin" (1 Pe 4,7). La prudencia es la "regla recta de la accin", escribe santo Toms, siguiendo a Aristteles. No se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulacin. Es llamada "auriga virtutum": conduce las otras virtudes indicndoles regla y medida. Es la prudencia quien gua directamente el juicio de conciencia. El hombre prudente decide y ordena su conducta segn este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar. 1807 La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prjimo lo que les es debido. La justicia para con Dios es llamada "la virtud de la religin". Para con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armona que promueve la equidad respecto a las personas y al bien comn. El hombre justo, evocado con frecuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su conducta con el prjimo. "Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgars a tu prjimo" (Lv 19,15). "Amos, dad a vuestros esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo presente que tambin vosotros tenis un Amo en el cielo" (Col 4,1). 1808 La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la bsqueda del bien. Reafirma la resolucin de resistir a las tentaciones y de superar los obstculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi fuerza y mi cntico es el Seor" (Sal 118,14). "En el mundo tendris tribulacin. Pero nimo!: Yo he vencido al mundo" (Jn 16,33). 1809 La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar "para seguir la pasin de su corazn" (Si 5,2). La templanza es a menudo alabada en el Antiguo Testamento: "No vayas detrs de tus pasiones, tus deseos refrena" (Si 18,30). En el Nuevo Testamento es llamada "moderacin" o "sobriedad". Debemos "vivir con moderacin, justicia y piedad en el siglo presente" (Tt 2,12). Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todo el obrar. Quien no obedece ms que a El (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentir cual pertenece a la prudencia), le entrega un amor entero (por la templanza), que ninguna desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza). [San Agustn]
BIBLIIOGRAFA: Luo. pg 131-143- tica L II , IV, V y VI. S. Th I-II qq 49-60; 63-67. De Virtutibus Cardinalibus, en Quaestioines disputatae, II. S. Th I-II Q 61; II-II qq 47-170.

CAPITULO I......................................................................................NATURALEZA Y OBJETO DE LA TICA ..................................................................................................................................................................................1 1- Definicin de la tica.....................................................................................................................................1 2- Caractersticas de la tica..............................................................................................................................2 3- Divisin de la tica........................................................................................................................................3 4- Relacin de la tica con las otras ciencias....................................................................................................3 CAPITULO II..................................................................................................................EL BIEN ONTOLGICO ..................................................................................................................................................................................5 1- El bien como aspecto del ser..........................................................................................................................5 2- Diferencia entre ENTE y BIEN.....................................................................................................................6 3- El bien como PERFECCIN y FIN de una naturaleza.................................................................................6 EL BIEN MORAL...................................................................................................................................................8 1- La naturaleza humana....................................................................................................................................8 2- Fines naturales y orden divino.......................................................................................................................8 3- El conocimiento del Bien Moral a travs de la Recta Razn........................................................................9 4- Errores: Nominalismo tico - Formalismo kantiano - tica de valores......................................................11 EL MAL.................................................................................................................................................................14 1- Nocin de mal..............................................................................................................................................14 2- Divisin del mal: fsico, moral y penal........................................................................................................15 3- La causa del mal..........................................................................................................................................16 FINALIDAD DE LOS ACTOS LIBRES..............................................................................................................19 1- El fin y la intencin en los actos libres........................................................................................................19 2- La moralidad del fin ltimo.........................................................................................................................20 FIN ULTIMO DEL HOMBRE Y FELICIDAD....................................................................................................23 1- Conocimiento del fin ltimo natural...........................................................................................................23 2- Va descendente: el fin de la Creacin........................................................................................................23 3- Fin ltimo y bienes terrenos.........................................................................................................................25 4- Va ascendente: la felicidad propia de la naturaleza humana.....................................................................25 5- Felicidad natural y sobrenatural..................................................................................................................26 LEY ETERNA - LEY MORAL- LEY NATURAL...............................................................................................28 1- Nocin de Ley y de Ley Moral.....................................................................................................................28 2- La ley eterna: principio del orden moral.....................................................................................................29 3- La Ley Natural: propiedades y contenido....................................................................................................30 Propiedades.................................................................................................................................................31 Contenido....................................................................................................................................................31 4- El conocimiento de la Ley Natural..............................................................................................................32 El conocimiento de los deberes ticos naturales........................................................................................33 LA CONCIENCIA MORAL..................................................................................................................................35 1. El juicio particular de la conciencia.............................................................................................................35 3- Principios a seguir y formacin de la conciencia........................................................................................36 LA CONCIENCIA MORAL............................................................................................................................37 I. EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA.....................................................................................................38 II. LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA................................................................................................38 III. DECIDIR EN CONCIENCIA....................................................................................................................39 IV. EL JUICIO ERRNEO..............................................................................................................................39 RESUMEN......................................................................................................................................................40 EL ACTO HUMANO............................................................................................................................................41 1- Libertad del acto humano............................................................................................................................41 2- La raz del acto humano: la inteligencia y la voluntad...............................................................................42 3- Enseanza del Magisterio de la Iglesia sobre la Libertad...........................................................................44 a- Encclica Libertas.................................................................................................................................44 2- FALSAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO EN EL ORDEN INDIVIDUAL...............................44 3- FALSA DOCTRINA SOBRE LA LIBERTAD EN EL ORDEN SOCIAL..........................................46 4- DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL...........................................48 5- DOCTRINA CATLICA ACERCA DE LA LIBERTAD MORAL DE LA.......................................50 SOCIEDAD................................................................................................................................................50 6-DEDUCCIONES (36).............................................................................................................................51 b- Enseanza del Catecismo: 1730-1738. 1743-1748................................................................................52 BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS.......................................................................................54 1- Fuentes de la moralidad...............................................................................................................................54 a). El objeto.................................................................................................................................................54 b) Las circunstancias..................................................................................................................................54

c).El fin.......................................................................................................................................................55 2- Modo en que intervienen en el acto moral..................................................................................................55 3- Influjo de las pasiones en la moralidad.......................................................................................................56 4- Moralidad de las pasiones............................................................................................................................58 5- Enseanza del Catecismo............................................................................................................................59 LAS VIRTUDES....................................................................................................................................................62 1- Naturaleza y necesidad de la virtud.............................................................................................................62 2- Tipos de virtudes: Intelectuales y Morales - Virtudes Cardinales y Vicios Capitales................................63 a- Las virtudes Intelectuales.......................................................................................................................63 b- Las virtudes Morales..............................................................................................................................63 c- Las virtudes Cardinales..........................................................................................................................64 d- Los vicios Capitales................................................................................................................................65 3- Modos de adquirir las virtudes y propiedades de las mismas.....................................................................66 a- Adquisicin.............................................................................................................................................66 b- Propiedades.............................................................................................................................................66 4- Enseanza del Catecismo............................................................................................................................67

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