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APUNTES1 DE TEOLOGA NATURAL (TEODICEA) 2012 2013

Objetivo: que el alumno profundice en el conocimiento de Dios como ser trascendente y las relaciones que guarda con la misma creacin. Motivacin: +N. B. y O. B. E. F. S. M. p. 163. +L.R.E. 5.VII-2002, p.7. +J. Ratzinger, La nueva evangelizacin, pp. 10-11. + No hay futuro si se lucha contra Dios (Benedicto XVI, 2006, pp.6-7). + Necesidad del primado de Dios en nuestro tiempo (Benedicto XVI, 2006, p. 9). + Cmo llegar a tocar a Dios? (Benedicto XVI, 2006, p.139). + Gustar y ser tocados por Dios (Benedicto XVI, 2006, p. 310, a). + Atrofia del rgano para percibir a Dios (Benedicto XVI, 2006, p. 310 b). + Importancia de reconocer a Dios (Benedicto XVI, 2006, p. 311). + El gran problema de Occidente: el olvido de Dios (Benedicto XVI, 2006, p. 369). + Ceguera de la razn (Benedicto XVI, 2006, p. 371). + Formas solapadas de rechazar a Dios (Benedicto XVI, 2007, p. 4). + Mutua ayuda de fe y razn (Benedicto XVI, 2007, p. 28). + Peligro: mtodo para penetrar en las estructuras racionales de la materia (Benedicto XVI, 2007, p. 37). + Dios es esencial para la solucin de los distintos problemas (Benedicto XVI, 2007, p. 160). + Dios, realidad fundante (Benedicto XVI, 2007, p. 177 a y b; y p. 182). + Ausencia de Dios y valores (Benedicto XVI, 2007, p. 180). + Dios, respuesta nica a todos los desafos (Benedicto XVI, 2007, p. 190). +Lo nico que necesita el hombre es a Dios2. El Clamor de la tierra, p. 9. +Los hombres reconocen que, si Dios est ausente, la existencia se enferma y el hombre no puede subsistir (Benedicto XVI, Luz del mundo, p. 75). +Hoy lo importante es que se vea de nuevo que Dios existe,que Dios nos incumbe y que l nos responde. Y que, a la inversa, si Dios desaparece, por ms ilustradas que sean todas las dems cosas, el hombre pierde su dignidad y su autntica humanidad con lo cual se derrumba lo esencial. Por eso, creo yo, hoy debemos colocar, como nuevo acento, la prioridad de la pregunta sobre Dios (Benedicto XVI, Luz del mundo, p. 78). Caritas in veritate, 11, 18, 78.
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Nota explicativa: estos apuntes han sido tomados de diversas fuentes y tienen como objeto ayudar a la comprensin de la materia, objeto de estudio. Como buenos cristianos y catlicos, que pretendemos ser, se incluyen algunas reflexiones que podran caer en el campo de la Teologa sobrenatural, y no propiamente natural; pero por lo anteriormente dicho, creemos que la inclusin est justificada. 2 En el fondo, el hombre slo necesita una cosa en la que est contenido todo lo dems; pero antes tiene que aprender a reconocer, a travs de sus deseos y anhelos superficiales, lo que necesita realmente y lo que quiere realmente. Necesita a Dios. Y as podemos ver ahora que detrs de todas las imgenes se encuentra en definitiva esto: Jess nos da la vida, porque nos da a Dios. Puede drnoslo, porque l es uno con Dios. Porque es el Hijo (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, pp. 408-409).

1 Benedcito XVI, 2008, p. 34, 57, 73, 78-79. Preguntas: Ha evolucionado mi creencia en Dios? Ha sucedido por alguna experiencia? Cul? Qu motivos tengo para creer en Dios? Tomando distancia, los veo frgiles, dbiles? Qu dudas tengo sobre Dios? Qu motiva esas dudas? Metodologa: Exposicin del maestro. Exposicin de algunos alumnos (un examen). Tres exmenes por semestre. Participacin de los alumnos en clase. Sugerencias: Dedicarle tiempo. No dejar acumular materia. Programa. Introduccin. I. Existencia de Dios: posibilidad y necesidad; pruebas. II. Esencia de Dios: cognoscibilidad; atributos entitativos y operativos. III. La filosofa sobre Dios, propedutica para la Teologa. Bibliografa. AGUAYO, Enrique, La teodicea de Juan Pablo II, Ed. Basilio Nez, S.A. de C.V., Madrid, 2004. BAPTIST Metz Johann, El clamor de la tierra, Pamplona, Verbo Divino 1996. BARBEDETTE, P. Teodicea o teologa natural, Mxico, Tradicin 1974, (traduccin). BENEDICTO XVI, Luz del mundo, El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos, una conversacin con Peter Seewald, Herder, Mxico, 2010. BIOLO Salvino, La presenza di Dio, Roma, Pontificia Universidad Gregoriana 1986. BRENTANO Franz, Sobre la existencia de Dios, Madrid, Rialp 1979. CABADA Castro Manuel, El Dios que da que pensar, Madrid, Bac 1999. COVARRUBIAS C. Andrs, La existencia de Dios, Chile, Univ. Catlica de Chile 1994. DE SAHAGN Lucas Juan, Dios, horizonte del hombre, Madrid, Bac 1998. ESTRADA Juan Antonio, La imposible teodicea, Madrid, Trotta 1997. FROSSARD Andr, Dios, existe, yo me lo encontr, Rialp. GONZLEZ ngel Luis, Ser y participacin, Pamplona, Eunsa 1979. GONZLEZ lvarez, Tratado de metafsica, tomo II, teologa natural, Madrid 1968. GONZLEZ ngel Luis, Teologa Natural, Pamplona, Eunsa 1985. GRATRY, A. El conocimiento de Dios, Madrid, pegaso 1944. GRISON M. Teologa natural o teodicea, Barcelona, Herder l985. HEEREN Fred, se puede probar que Dios existe?, Mxico, grijalbo 1997. HIRSCHBERGER J. Historia de la filosofa, Barcelona, Herder 1979. MARITAIN Jaques, Bsqueda de Dios, Criterio, Benos Aires, 1958. PANNENBERG Wolfhart, Una Historia de la filosofa desde la idea de Dios, Salamanca, Sgueme 2001.

1 PIKAZA, Ibarrondo Xavier, Dios es palabra, Bilbao, Sal trrea 2003. PIKAZA, Ibarrondo Xavier, Monotesmo y globalizacin, Pamplona, Verbo Divino 2002. RATZINGER J.- BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret, I, Planeta, Mxico 2007. RATZINGER J.- BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret, II, Planeta, Encuentro, Madrid, 2011. RATZINGER J. y Paolo Flores DArcais, Dios existe? Espasa, Mxico, 2009. REALE-ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona, Herder 1988. RUVALCABA P. J. Jess, Compendio introductivo de: Metafsica, Crtica, Teodicea, Seminario de la Inmaculada Concepcin, San Juan de los Lagos, Jal.Mxico, 2002. SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, Progreso, S.A., Mxico, 1966. VELEZ Correa Jaime, S. J., Al encuentro de Dios, Bogot, CELAM 1989. WHILTAKER, Pruebas de la existencia de Dios, INTRODUCCIN 1. El problema de Dios:

1 El hombre busca lo Absoluto3, porque slo el Absoluto puede dar sentido a nuestro ser, y buscando el Absoluto es como vamos a encontrar el sentido de nuestra insercin en el mundo... cul es mi funcin? El hombre pregunta por una razn de todo lo existente, por tanto el hombre querindolo o no, est buscando al Absoluto. Jaspers deca: si suprimo algo que es Absoluto para mi, automticamente otro Absoluto ocupa su puesto. El hombre busca la felicidad y busca la bienaventuranza, es decir, busca a Dios4. *Por qu hablar hoy de Dios?
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Vivimos en una poca de vertiginoso avance cientfico.

Un da en el campo, Can haba retado al Creador, seguro de que el hombre puede vivir sin Dios y se basta por s solo. Pero al apartarse del Rostro Augusto, Can vio que no podra prescindir del Eterno, y tuvo que substituirlo con un dolo. La cultura fue el dolo espiritual y titnico labrado a cincelazos de desesperanza. El hombre piensa estar forjando a un cabal suplantador de Dios Cada humano quiere avanzar en la tarea del Absoluto, aunque el salario a su fatiga, el prometido oasis de lo Divino se fugue siempre ms all, ms all, ms (Emma Godoy, en SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, p. 7). Un cosmonauta sovitico en conferencia de prensa, declar solemnemente: Durante mi viaje espacial busqu por todas partes a Dios y no lo encontr; luego, Dios no existe (cfr. Ibidem). No se ha dado ni se dar jams un argumento decisivo contra la existencia de Dios. El hombre es ms hombre en cuanto ms enraizado est en Dios. En el mundo antiguo los dioses vienen a ser como la sustancia de las cosas, ya que la materia primigenia era para los filsofos jonios, por ejemplo, algo fundamentante, eterno, divino. Los filsofos antiguos no son ateos. Y si alguna vez el pueblo acusa de atesmo a ciertos filsofos es porque ellos hablan de un Dios trascendente y lejano al que el pueblo no rinde culto porque ese Dios le resulta incmodo por exigente El hombre moderno que quiere que el mundo est desdivinizado es poque, en lo ms ntimo de su ser, quiere ser dios, pero sin Dios. Por eso niega a Dios porque le estorba (cfr. Ibid, p. 12). Nuestro cristianismo muchas veces se convierte en un puro farisesmo. El cristianismo de muchos cristianos es un atsmo disimulado. Tuvo razn Nietzsche cuando dijo: "yo no he concebido el proyecto de matar a Dios; lo encontr muerto en el alma de mi poca. En 1882 F. Nietzsche public "La gaya ciencia. En el libro tercero de la obra aparece la famosa y trgica frase: Dios ha muerto. He aqu una parte del pasaje nietzscheano: "El loco. - No osteis hablar de aquel loco que en la maana radiante encendi una linterna, se fue al mercado y no cesaba de gritar: Busco a Dios! Busco a Dios! Y como all se juntaban muchos que no crean en Dios, l provoc grandes carcajadas. Se habr perdido?, deca uno. Se ha escapado como un nio?, deca otro. Estar escondido? Le damos miedo? Se embarc? Emigr?, gritaban, mezclando sus risas. El loco salt en medio de ellos y los atraves con la mirada. Adnde fue Dios? exclam- Os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! "El loco penetr ese da en distintas iglesias y se puso a cantar en ellas su Requiem aeternam Deo. Habindolo hecho salir e interrogado, se limit a contestar siempre: qu son, pues an esas iglesias si ya no son fosas y tumbas de Dios? (SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, p. 13). Dios ha muerto. Qu significa la frase de Nietzsche? Se trata de una consigna? O ms bien de un sarcasmo o de un programa de comabate? Tal vez la frase nietzscheana no sea ms que la expresin conmovida de la observacin de que Dios no est presente en el pensamiento y en el corazn de los hombres. Dios ha muerto significa que el hombre actual manifiesta no tener necesidad de Dios. Y esta cruel realidad presentida o vista profticamente- caus en Nietzsche un espanto indescriptible: Cmo pudimos sorber el mar? dijo el loco- Qu hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos alejamos de todos los soles? No caemos incesantemente? No vagamos como a travs de una nada infinita? Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y nosotros lo hemos matado! Lo ms sagrado y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos La frase, pues, Dios ha muerto significa que Dios ya no tiene importancia para la humanidad. Y casi nadie se asombra de ello, y esto es lo grave Dios es el gran ausente en nuestro mundo (cfr. Ibidem). Se ha dicho que el hombre es un ser arrojado entre las cosas (un ser-en-el-mundo) con la obligacin de elgir su esencia, su modo de ser. Pero si el hombre se encuentra arrojado a la existencia, quiere decir que l no es su existencia. Alguien lo puso en la existencia y sta se le impone. Por lo mismo est ligado inexorablemente- a la existencia por otro, -por el Otro-. Luego, el existente humano no slo est arrojado entre las cosas sino que est radicalmente religado. Y as como el estar entre las cosas, estar abierto a lo circunstante, indica que hay cosas, igualmente, estar religado indica que existe Alguien que da el ser al hombre y al que ste est religado. Por eso el problema de Dios es ineludible. Por eso Dios ha muerto quiere decir todo menos que Dios no exista (SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, p. 14). En todo

1 +tal desarrollo muestra la autosuficiencia humana, por lo cual, parece que ya no necesitamos de Dios. +parece, porque el progreso cientfico no colma los anhelos ms profundos del hombre. +hablar de Dios es una necesidad del hombre que no se puede suprimir. Todo hombre experimenta el deseo de orientarse hacia algo trascendente. +fama, poder, riqueza, saber, dejan un vaco existencial. como anhela la cierva corrientes de aguas, as te anhela mi alma, Oh Dios! Mi alma est sedienta de Dios, de Dios vivo: cundo ir y ver la faz de Dios? (Sal. 41 / 42, 2-3). En una cultura y en una sociedad donde Dios ha muerto, la humanidad no puede vivir de verdad5. En numerosas partes del mundo existe hoy un extrao olvido de Dios. Parece que todo marcha igualmente sin l. Pero al mismo tiempo existe tambin un sentimiento de frustracin, de insatisfaccin de todo y de todos. Dan ganas de exclamar: no es posible que la vida sea as! Verdaderamente no6. El hombre que ya no cree en Dios est dispuesto a creer cualquier cosa7. Hoy sabemos, vemos, desempeamos nuestro ministerio en un mundo en el que a menudo se excluye a Dios, en un mundo en el que el hombre pretende ser la fuente y la medida de su felicidad8. *Ver: Joseph Ratzinger, Introduccin al cristianismo, pp. 21, 23, 29, 83, 97, 115, 117, 122, 123, 124, 125, 130, 132, 133, 136, 143, 150, 153. * Ver: mensaje de Juan Pablo II a los participantes de la III asamblea plenaria de la Academia pontificia de Santo Toms de Aquino; L.R.E.: 5 de julio de 2002, p. 7. Todos los filsofos han afrontado el problema de Dios, algunos aceptndolo, otros rechazndolo; Dios es un tema central en la filosofa; mientras el hombre sea hombre, el problema de Dios seguir existiendo. La actitud ante Dios, en aceptarlo o negarlo, afecta nuestra vida. Zubiri deca: en medio de las agitaciones de nuestro tiempo, puede afirmarse sin miedo a errar, que por afirmaciones o por negaciones, o por positivas abstenciones, nuestra poca querindolo o sin quererlo, o hasta queriendo todo lo contrario, es quiz una de las pocas que ms substancialmente viven del problema de Dios. La Tradicin Cultural y Filosfica presenta a Dios como el eterno necesario. En los ltimos cincuenta aos, la pregunta por Dios como fundamento de todo se ha hecho irrelevante. Dice Heidegger: quien haya experimentado cules han sido los orgenes de la teologa
caso, si el hombre niega a Dios, no es tanto por una conviccin ntima de que no exista, sino ms bien por una pretensin inconsciente, si se quiere- de ser Dios. Yo revelo todo mi corazn, amigos mos exclama Nietzsche- si hubiera Dios, cmo soportara no serlo? Y Dietrich Heinrich Kerler escriba a Scheler: Incluso si se pudiese probar matemticamente la existencia de Dios, no quiero que exista porque me limitara en mi gandeza (ibidem). 4 Nos hiciste, Seor para Ti (San Agustn, Conf. 1,1). La razn nos impulsa en primer trmino hacia Dios (A. Gratry, el conocimiento de Dios, p. 32).El bien primero y esencial del que tiene necesidad el hombre es la cercana de Dios mismo (Benedicto XVI, Homila. Ordenacin sacerdotal. 12 de septiembre de 2009).
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Primer ministro de Irlanda Bertie Ahern; L.R.E. 29 de julio de 2005, p. 8). Benedicto XVI, jornada mundial de la juventud, Colonia, Alemania; 21 d agosto de 2005; L.R.E. 26 de agosto de 2005, p. 14). 7 (citado por el p. Raniero Cantalamessa en L.R.E. 1 de abril de 2005, p. 8; homila en la celebracin de la Palabra del viernes santo).
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Card. Jean LouisTauran; L:R:E: 23 de septiembre de 2005,p. 4.

1 tanto de la fe cristiana como de la filosofa, preferira hoy, en el mbito del pensar sobre Dios, guardar silencio. Dice Juan Alfaro: Si Dios no estuviera presente a priori en el espritu del hombre, el hombre no podra encontrarlo. Dios es el gran desconocido9. Slo el amor puede alcanzar a Dios10. Qu importancia tiene Dios para el hombre de hoy?11 La gran tentacin: apartar a Dios de la vida12. Todo pierde su valor cuando a Dios no se le da el valor que posee13. Es Dios slo una ficcin?14
Dios es el gran desconocido. Un agnosticismo prctico pretende dejar a Dios en la penumbra y sin presencia alguna en la vida de los hombres. Habr, pues, que hablar con Dios y de Dios. Hacerse testigo del Dios vivo. Lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciarpues en l vivimos, nos movemos y existimos (Hech. 17, 23.28), dira san Pablo a los atenienses. .. La indiferencia ante el misterio de Dios produce el olvido del hombre. Quien se olvida de Dios, acaba desconociendo a su hermano. Se ayuda a programas y proyectos ms que a las personas, decae la solidaridad interpersonal. Muchas personas, aunque no carezcan de las cosas materiales, se sienten ms solas, abandonadas a su suerte, sin lazos de apoyo afectivo (Card. Carlos Amigo Vallejo, arz. De Sevilla, 11 de oct. de 2004, XLVIII Congreso Eucarstico Internacional, Memoria, pp. 284 y 286). Por eso, una de las consecuencias principales del olvido de Dios es la desorientacin que caracteriza nuestras sociedades, que se manifiesta en la soledad y la violencia, en la insatisfaccin y en la prdida de confianza, llegando incluso a la desesperacin. Fuerte y clara es la llamada que nos llega de la Palabra de Dios: Maldito quien confa en el hombre, y en la carne busca su fuerza, apartando su corazn del Seor. Ser como un cardo en la estepa, no ver llegar el bien (Jr 17,5-6) (Benedicto XVI, mensaje. XXIV JMJ, 22 de feb. De 2009). Efectivamente, la eliminacin de Dios y de su ley, como condicin de la realizacin de la felicidad del hombre, no ha alcanzado su objetivo; al contrario, priva al hombre de las certezas espirituales y de la esperanza necesaria para afrontar las dificultades y los desafos diarios. Por ejemplo, una rueda, cuando le falta el eje central, pierde su funcin motriz. As la moral no cumple su fin ltimo si no tiene como perno la inspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien (Benedicto XVI, Discurso. Visita al Capitolio de Roma. Ayuntamiento; 9 de marzo de 2009). 10 Cuando te escrutamos intelectualmente, no te descubrimos como eres verdaderamente, en cambio, cuando te amamos, te alcanzamos (Ambrosio Auperto, citado por Benedcito XVI en la audiencia general del 22 de abril de 2009). 11 El Cardenal Josef Tomko as se expresaba en la homila de apertura del XLVIII Congreso Eucarstico el 10 de octubre de 2004: la prdida del sentido del pecado, que denota la prdida del sentido de Dios; la apostasa silenciosa de Cristo de algunas regiones cristianas; un laicismo que excluye a Dios de la vida social e incluso de la conciencia privada; un agnosticismo que no deja espacio a la religin y resulta peor que el atesmo, mientras proliferan manifestaciones de una religiosidad sectaria y fantica, de tinte fundamentalista (Memoria, pp. 234-235). 12 Aqu aparece claro el ncleo de la tentacin: apartar a Dios que, ante todo lo que parece ms urgente en nuestra vida, pasa a ser algo secundario, o incluso superfluo y molesto. Poner orden en nuestro mundo por nosotros solos, sin Dios, contando nicamente con nuestras capacidades, reconocer como verdaderas slo las realidades polticas y materiales, y dejar a Dios de lado como algo ilusorio, sta es la tentacin que nos amenaza de muchas maneras (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 52). Quien excluye a Dios de su horizonte, falsifica el concepto de realidad y, en consecuencia, slo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas (Benedicto XVI, Discurso inaugural, n. 3; Aparecida, 13 de mayo de 2007). 13 Cuando a Dios se le da una importancia secundaria, que se le puede dejar de lado temporal o permanentemente en nombre de asuntos ms importante, entonces fracasan precisamente estas cosas presuntamente ms importantes. No slo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista. Las ayudas de Occidente a los pases en vas de desarrollo, basadas en principios puramente tcnico-materiales, que no slo han dejado de lado a Dios, sino que, adems, han apartado a los hombres de l con su orgullo del sabelotodo, han hecho del Tercer Mundo el Tercer Mundo en sentido actual. ..No se puede gobernar la historia con meras estructuras materiales, prescindiendo de Dios. si el corazn del hombre no es bueno, ninguna otra cosa puede llegar a ser buena. Y la bondad de corazn slo puede venir de Aquel que es la Bondad misma, el Bien (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 58). 14 Por otro lado, tambin se presenta hoy la ideologa del xito, del bienestar, que nos dice: Dios es tan slo una ficcin, slo nos hace perder el tiempo y nos quita el placer de vivir. No te preocupes de l! Intenta slo disfrutar de la vida todo
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1 El problema fundamental del hombre de hoy sigue siendo el problema de Dios. Ningn otro problema humano y social podr resolverse verdaderamente si Dios no vuelve a ocupar el centro de nuestra vida15. Verdaderamente necesitamos de Dios, del Creador16. No se puede dejar a Dios aparte17. No se puede renunciar a seguir buscando a Dios18. La separacin cada vez menor entre fsica y metafsica lleva a excluir a Dios de la vida del hombre19.

lo que puedas! Tambin estas tentaciones parecen irresistibles Por eso pedimos desde lo ms hondo que no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Pedimos que, por los bienes, no perdamos el Bien mismo; y que tampoco en la prdida de bienes se pierda para nosotros el Bien, Dios; que no nos perdamos nosotros: lbranos del mal! (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, pp. 202-203). 15 Benedicto XVI, discurso a la 58 asamblea general de la Conferencia Episcopal Italiana, 29 de mayo de 2008; L.R.E. N. 23, p. 3). 16 la religin, la fe cristiana, est en crisis. Es evidente: creemos que no necesitamos de Dios, que podemos hacerlo todo por nosotros mismos, que no necesitamos de Dios para ser felices, que no necesitamos de Dios para crear un mundo mejor, que Dios no es necesario, que podemos hacerlo todo por nosotros mismos Dios est presente en el corazn del ser humano y no puede desaparecer nuncaY ahora, en este momento histrico comenzamos a comprender que necesitamos de Dios. Podemos hacer muchas cosas, pero no podemos crear nuestro clima. Pensbamos que podamos hacerlo, pero no podemos. Necesitamos el don de la Tierra, el don del agua; necesitamos al Creador. El creador se hace presente en su creacin. De este modo comprendemos que no podemos ser realmente felices, no podemos promover realmente la justicia en todo el mundo, sin un criterio en nuestras ideas, sin un Dios que sea justo, y nos d la luz y la vida (Benedicto XVI, a periodistas, en la rueda de prenda durante el vuelo a Sydney; L.R.E. 19-25 de julio de 2008, p. 3). 17 Sin embargo, con mucha frecuencia nos encontramos inmersos en un mundo que quisiera dejar a Dios aparte. En nombre de la libertad y de la autonoma humanas, se silencia el nombre de Dios, se reduce la religin a devocin personal y se elude la fe en los mbitos polticos y sin embargo, la historia, tambin la de nuestro tiempo, nos demuestra que la cuestin de Dios jams puede ser silenciada y que la indiferencia con respecto a la dimensin religiosa de la existencia humana acaba disminuyendo y traicionando al hombre mismo (Benedicto XVI, discurso a sacerdotes y religiosos, 19 de julio, Sydney. L.R.E. 26 de julio al 1 de agosto, 2008, p. 9). Por tanto, no cabe duda, de que un reino de Dios, instaurado sin Dios un reino, pues, slo del hombredesemboca inevitablemente en el final perverso de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez (Spe Salvi, 23). 18 Y aqu los exegetas llaman nuestra atencin sobre el hecho de que la respuesta de san Pedro al Sanedrn es casi hasta ad verbum idntica a la respuesta de Scrates en el juicio del tribunal de Atenas. El tribunal le ofrece la libertad, la liberacin, pero a condicin de que no siga buscando a Dios. Pero buscar a Dios, la bsqueda de Dios es para l un mandato superior, viene de Dios mismo. Y una libertad comprada con la renuncia al camino hacia Dios dejara de ser libertad. Por tanto, no debe obedecer a esos jueces no debe comprar su vida perdindose a s mismo sino que debe obedecer a Dios. La obediencia a Dios tiene la primaca (Benedicto XVI, homila, pontificia comisin bblica; 15 de abril de 2010). 19 Cada vez es menor la separacin entre fsica y metafsica introducida por el pensamiento cristiano. Todo debe volver a ser fsica. La teora de la evolucin se ha mostrado cada vez ms como el camino para que la metafsica desaparezca del todo, para hacer parecer superflua la hiptesis de Dios (Laplace) y para formular una interpretacin del mundo estrictamente cientfica. Una teora de la evolucin que explica todo lo real de modo global se ha convertido en una especie de filosofa primera que, por as decirlo, constituye la base de la interpretacin racional del mundo. Cualquier intento de poner en juego otras causas distintas de las incluidas en esta teora positiva, cualquier intento de metafsica, tiene que parecer un retroceso frente al racionalismo, un abandono de la pretencin de universalidad de la ciencia. As, la idea cristiana de Dios se considera acientfica. Ya no corresponde a ninguna theologa phisica: en este sentido, la nica theologia naturalis es la teora de la evolucin, y esta no conoce ningn Dios ni ningn creador en el sentido del cristianismo del judaismo y del Islam-, ni una alma del mundo o una fuerza interna en el sentido de la stoa. A lo sumo, desde el punto de vista del budismo, podra considerarse todo este mundo como apariencia y la nada como lo verdaderamente real, y justificar as formas msticas de religin que al menos no compiten de forma directa con el racionalismo (Ratzinger J. y Paolo Flores DArcais, Dios existe?, 20-21).

1 Sin un ser totalmente otro, el hombre no llega conocerse a s mismo de forma exhaustiva ni a realizarse cabalmente.

Maurice Blondel: Que ni ella (la religin), ni la ciencia, ni todo saber humano y el universal le bastan al hombre. Es natural y siempre actual nuestro deseo de lo sobrenatural, pero es en s ineficaz e insuficiente en cada momento de su actualidad. La Accin es un llamado y un eco del infinito; de all viene y all va. Dios se halla en el comienzo, en el centro y al fin del deseo del hombre.

Karl Jaspers: Al Dios oculto e indemostrable slo se llega por el salto de la fe filosfica, que Jaspers quiere distinguir de la fe cristiana, dogmtica y rgida, como abierta y tolerante; slo por la fe filosfica puede alcanzar el hombre a Dios, que ya no es cifra, sino realidad misma y sentido de la Existencia20. El mundo en cuanto cifra, manifiesta su carcter relativo y la necesidad del ser como Trascendencia. Pero la cifra nos da el ser trascendente en su realidad. La Trascendencia, el ser infinito y absoluto, permanece inobjetivable, e indeterminable. Su conocimiento es fe. Dios es siempre mi Dios, y yo no lo comparto con los dems hombres. Max Scheler: Quien no haya contemplado el abismo de la Nada absoluta no caer en la cuenta de la positividad eminente del contenido de la intuicin, segn la cual existe algo y no la nada. Una pregunta: Quin cre a Dios? Si el universo tiene causa, Por qu Dios no? R. Todo lo que tuvo principio tuvo causa. El universo tuvo principio. Por tanto, el universo tuvo causa. Dios es Principio sin principio. 2. Diversos modos del conocimiento de Dios: Por la Razn: o Pre-cientfico: conocimiento espontneo de Dios, conocimiento imperfecto, vulgar. o Cientfico-filosfico: se llega al conocimiento cientfico de Dios como causa primera de los entes. Se ven sus atributos. No es un conocimiento completo, se trata de, a partir de las creaturas, llegar a conocer que Dios es, y algo de lo que es. De forma sobrenatural: o Por la fe: por aquello que nos ha manifestado y revelado Dios. Lumen fidei. o Por visin: se trata de la visin que nosotros tendremos de Dios en la otra vida. Lo veremos tal cual es. Lumen gloriae.
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Ver: cifra, en FERRATER MORA, Diccionario de filosofa, T. I, pp. 501 -502.

1 * La verdadera ciencia de los cristianos consiste en reunir las dos ciencias, sin destruir una por otra. La grandeza del conocimiento filosfico es que es el mximo conocimiento que por la razn podemos llegar a conocer de Dios, y la miseria es que lo que podemos conocer es muy poco, esto sucede porque nuestros conocimientos vienen a travs de los sentidos. 3. Teologa Natural o Teodicea21: Se trata del conocimiento metafsico de Dios o parte de la metafsica que estudia a Dios. Teodicea viene de Theos: Dios y dke: justicia o justificacin. Trmino utilizado por primera vez por Leibniz en su obra: Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (vs. Bayle) y fue aceptado por algunos. Esta palabra se utiliz despus para toda la investigacin filosfica de Dios. Disciplina filosfica que proporciona el conocimiento intelectual de Dios en cuanto causa primera y fin ltimo del universo. La Teologa Natural expresa muy bien lo que estamos estudiando, porque Teologa es el estudio de Dios y Natural porque es con la luz natural de la razn. Aunque est el riesgo de situarla en la Teologa. Otros le han puesto: Metafsica Teolgica, pero este nombre complica las cosas. Teologa revelada: yo creo. Teologa natural: yo s. Definiciones: Parte de la Metafsica que estudia la primera causa de los entes. La ciencia por la cual Dios, en cuanto causa del ser, es conocido por la luz natural de la Razn. Por teodicea no hay que entender slo la ciencia de Dios; hay que entender tambin muy particularmente la ciencia del espritu humano que se eleva a Dos22. La ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la Razn. (Gonzlez lvarez). Ciencia: conjunto orgnico de verdades que por demostracin se concluyen de premisas ciertas. Dios: objeto material: Causa Primera. Por la luz natural de la Razn: objeto formal. 4. Origen de la idea de Dios: De dnde viene la idea de Dios? La respuesta de algunos autores es:

Augusto Comte: (1798-1857)

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Muchos autores prefieren prescindir del trmino Teodicea; por ejemplo, J. Mairtain seala que este nombre de Teodicea est mal escogido por dos razones: primera, porque la Providencia de Dios no tiene necesidad de ser justificada por los filsofos; y adems, porque las cuestiones que tratan de la Providencia y del problema del mal, no son las nicas ni las ms importantes de que trata la teloga natural (Introduccin a la Filosofa, Club de lectores, Buenos Aires, 1985, p. 223; citado por Ruvalcaba J. Jess, en Compendio introductivo de: Metafsica, Teodicea, Crtica, p. 202).
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A. Gratry, El conocimiento de Dios, p. 32.

1 l habla de tres estadios, o sea las actitudes que ha asumido la humanidad en cada perodo histrico. La idea de Dios corresponde a un primer rgimen mental de la humanidad. En el E. Teolgico o ficticio, los hechos van a ser explicados en base a seres sobrenaturales o dioses. Este estadio tiene sus fases: inicia con el fetichismo (culto a los dolos), luego el politesmo, para terminar en el monotesmo. En el E. Metafsico o abstracto, los agentes sobrenaturales son sustituidos por fuerzas inherentes a los seres de este mundo. Aqu hablamos de la misma naturaleza, no es algo trascendente sino dentro del mismo mundo. Son principios racionales. La teologa da paso a la ontologa. En el E. Positivo o cientfico no podemos lograr nociones absolutas, porque el criterio de verdad es lo comprobable, lo que las leyes de la experiencia prueban. (Cfr. Los filsofos modernos, T. II, p. 112, n. 1221).

1 ESQ U E M A 1 .1 .
Aparece el rgimen a) La edad delteocrtico y militar. fetichismo

Es la infancia de la Se da la humanidad y se explicacin o desarrolla en los teolgica Surgen aqu laLa edad delPropia de los griegos y b) roman Es la fase os. pueblos de la religiosa a los sacerdotal clase politesmo o fenmenos. Estado Teolgico principal y durable. antigedad y de la Aparece el y gobiernos del progreso U n Ser nico Edad M edia hasta la militares. rgimen Dios Surge el cristianismo, el poca M oderna del teocrtico y poder espiritual racionalismo M ilitar. c) La edad delrepresenta a Dios en la monotesmo Tierra; y el poder
pertenece al Papa que

LOS TRES ESTADOS

edad de transicin de sociedades revolucionaria, han restituido el poder desorganizacin de los reyes con el Estado M etafsico modernas que comienzan en el creciente del dogma de la soberana U na entidad grande rgimen teolgico popular siglo XIV hasta el y nica y m ilitar siglo XIX N aturaleza aproxim adam ente.

temporal a emperadores Es la juv entud de lapoca crtica, o Surgen los tericos o reyes que son elegidos por Dios revolucionarios , que humanidad son las

Se caacteriza como industrialLa autoridad ser organizada en r y pacfica, capaz de reorganizar la el doble poder espiritual y Es la edad adultasociedad moderna de , apropindose los temporal (com o en el la humanidad, cuyo progresos de los siglos anteriores, pero Estado Positivo monotesmo) y la propiedad eliminando todo residuo teolgico advenimiento Comte mediante la ciencia positiva, que estar con su funcin social. cum plir prevena para 1841. Ciencia Positiva en situacin de controlar el complejo desar rollo de la sociedad industrial. ESQUEM A 1.1 LA LEY DE LOS T RES ESTADOS

*Todos los hombres son telogos en su infancia, metafsicos en su juventud y fsicos en su edad adulta. No hay conocimiento absoluto, todo ser relativo, pero como el hombre necesita una religin, su objeto ser la misma humanidad; ya no va a ser Dios, sino que el hombre se convierte en dios para el hombre. El ser humano debe renunciar al Absoluto. R=El culto a la humanidad no colma la aspiracin religiosa del ser humano. Karl Marx:

La idea de Dios resulta de un proceso de alieneacin. Marx maneja distintos tipos de alienacin: A. Filosfica: se trata de que la filosofa es instrumento de opresin de los pobres, pero la verdadera filosofa debera ayudar a los pobres, sin embargo, la filosofa se convierte en algo alienante. A. Econmica: slo se le paga al obrero lo indispensable para que no se muera de hambre y siga trabajando. A. Poltica: la autoridad es instrumento de opresin de los proletarios. A. Religiosa: el clero tambin oprime al proletariado; esta opresin consiste en hacerles pensar en un mundo distinto como consecuencia del sufrimiento que estn padeciendo aqu. A. Social: sta existe porque hay clases sociales. Religiosa IDEA In se: Idea Per se: Natura In se-per se: Espritu Absoluto. + lgica. - natura. +-espritu. Filosfica Poltica. Social. Econmica.

Deseo: de ser yo, que se da cuando se encuentra a alguien igual a m (Adn). Patrn/siervo Reconocimiento: lucha a muerte. Autoafirmacin: Movimiento de afirmacin P/S. Trabajo. El Patrn es el que me necesita a m y no yo a l. Libertad. Conciencia del poder del siervo sobre el patrn.

Estos pensamientos, Marx los toma de Feuerbach a travs de Hegel. En toda alienacin es desposedo de lo que le corresponde al hombre. La A. religiosa es una expresin de la A. Econmica; la A. religiosa significa que en su miseria el hombre hace su religin. La religin se convierte en el suspiro de la criatura herida por la desgracia; adormece las energas del hombre. La religin da sueos ilusorios, es el opio del pueblo porque aliena al hombre de su situacin concreta. Por encima de la naturaleza slo existe el hombre, por tanto, el hombre es para el hombre el ser supremo. Decimos que al privar al hombre de los valores espirituales, el humanismo marxista se vuelve contra el mismo hombre.

F. Nietzsche: La religin es un caso de alteracin de la personalidad. El H. tiene una voluntad de poder, pero en un momento determinado de la vida se duda de ese poder que tiene, y cuando esto sucede, postula la existencia de un Ser Superior, es decir, Dios. De esta manera tenemos una disminucin de s mismo, el H. se disminuye a s mismo. Por eso la religin ha envilecido al H. l postula la muerte de Dios23, es decir, el H. est solo en el mundo y lo nico que le queda es tratar de superarse y esto lo expresa con las palabras: queremos que el superhombre viva. Este H. es el que crea los valores. Le decimos que el H. sabe que depende de otros seres; si el H. crea los valores, se cae en un relativismo.

Freud: Todo se reduce a la bsqueda del placer y rechazar el displacer. La idea de Dios se explica por una neurosis colectiva, la cual tiene como fundamento el sentimiento de culpabilidad y al mismo tiempo el instinto de proteccin. El H. se siente dbil, amenazado y proyecta sobre s mismo una realidad trascendente que ejerce las mismas funciones que un padre terreno. La idea de Dios es una idealizacin del padre que cada persona ha credo ver o hubiera deseado tener. Hay tres fases: El H. se siente formando parte de la naturaleza global. Advierte que no todo est sometido a l, y se sita frente a un ser poderoso de quien depende por completo. El H. es capaz de independizarse de esos poderes extraos, por lo tanto deja de creer en esas realidades superiores, ya no cree en Dios. 5. Relacin entre Teologa Natural y T. Sobrenatural: R. de Conveniencia: convienen en parte: por su objeto material. El objeto material de la Teologa (Dios y todas las cosas) y de la Teodicea (Dios como causa del ente comn). R. de diferencia: se da en el objeto formal. En la Teologa (Dios bajo la razn de deidad) y en la Teodicea (Dios en cuanto causa del ente). R. de mutuo servicio:la Teodicea es un presupuesto para la Teologa presentndole los prembulos de la fe. Por medio de la razn se busca demostrar la existencia y los atributos de Dios. La Teologa puede constituirse para la Teodicea en una fuente de problemas, en este sentido se llama a la Filosofa como esclava de la Teologa: sirve a la teologa y recibe de ella proteccin.

23

Ver: El gay saber, Los filsofos modernos II, pp. 237-238, nn 1448-1449.

1 6. El problema del hombre y el problema de Dios: a) El hombre. Dice Karl Ranher: El problema de Dios es en ltimo trmino el problema del hombre. El trmino o meta de las experiencias es el ser Infinito. Un ser absoluto es confirmado como real (actual), pues no puede ser concebido como meramente posible. El ser humano posee una atraccin hacia lo infinito, por tanto, el espritu libre est siempre abierto al infinito, lo cual no quiere decir que lo conozca directa y positivamente. Cuando se niega el absoluto, necesariamente se buscan sus sustitutos o dolos, llevando as al atesmo24. El hombre es un ser reflexivo que se pregunta sobre el mundo, el otro y Dios. El hombre se puede llamar problemtico. Es sujeto y objeto de bsqueda. Es un ser abierto al mundo, al infinito. Podemos desinteresarnos de todo lo dems, excepto de nosotros mismos. En las situaciones de muerte o enfermedad que son privilegiadas, el hombre vive en la propia angustia (segn algunos). Situaciones privilegiadas: vocacin, eleccin de profesin o estado de vida, la enfermedad que hace reflexionar, el dolor que hace entrar en s mismo,25 la muerte, la angustia en el vivir.

Kierkegaard Dice que el hombre es un ser para la decisin. Tiene que escoger el propio destino; aceptar o rechazar al Absoluto. Es el que va a determinar su propio porvenir. El hombre es libertad, pero no es una libertad absoluta. La eleccin no es esto y lo otro, no se puede escoger las dos cosas. El hombre se encuentra entonces en la angustia. Cada eleccin es para el hombre una amenaza, una angustia. La existencia (que es libertad) no se realiza sino en la eleccin. Hay varias posibilidades de eleccin. Hay tres estadios (momentos por los que pasa el hombre) E. Esttico: de la sensacin, cuando el hombre se deja llevar por sus sentidos, por el placer. Vive slo el momento presente. La figura es el Don Juan. Llega un momento en que tiene que tomar la decisin, porque puede venir el aburrimiento, de lo que sigue la desesperacin, por tanto, se debe pasar al siguiente estadio. Pasar al compromiso. E. tico: Es el del compromiso. Entra en el reino de la tica, del deber, de la fidelidad. La figura es la del marido y la del trabajo. El hombre descubre su propia disposicin al mal. Encuentra una insuficiencia en su vida. Necesita de Otro. E. Religioso: Es el estadio del abandono completo en las manos del Absoluto. La figura es Abraham. El campo de la fe; o la desesperacin absoluta, o el abandono absoluto en el Absoluto.

24 25

Cfr. DOMONIQUE Morin, Para decir Dios, p. 29, Verbo Divino. Cfr. Ejemplo del p. Pedro Olmos.

El padre de Kierkegaard era luterano. En su niez vivi una situacin de pobreza. Esto le llev a maldecir a Dios. Adems de ciertos amores con la sirvienta. Viva en la angustia. Se repeta que Dios lo iba a castigar. Pero, cuando l pensaba que Dios lo iba a castigar, le dio muchas riquezas, pero la angustia de l, no se le quitaba. Adems, pensaba que por sus pecados, Dios no le dara hijos, pero le dio 7. Kierkergaard al escuchar las conversaciones de su padre, lo llenaba de angustia, de temor de miedo. De joven vive una vida libertina (estadio esttico). Luego se compromete con Regina Olsen, pero luego viene el rompimiento, porque ella no quiso dar el paso del e. tico al e. religioso. Sus obras Aut aut, Temor y temblor, La repeticin, son como una experiencia autobiogrfica26. Dejando a Kierkergaard, digamos que: o el Absoluto est implicado en el problema del hombre de tal manera que l no es nada sin l, o Dios es algo que no nos interesa. El hombre no slo tiende al Absoluto, lo descubre en s mismo. b) El problema de Dios.

Cfr. Temor y temblor: su padre (p. 7), angustia de Abraham (p. 20), Regina (P. XXVI y p. 24), deber absoluto para con Dios (pp. 59 y 61)).

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Dios se presenta como Aquel sin el cual el hombre no es hombre. El hombre necesita tener un fundamento absoluto. Significados que se han dado a Dios en la historia: 1. Hablar de Dios en un sentido indeterminado, impreciso y confuso. Se dice: Dios es absoluto, valor, fundamento, etc. En todos ellos, no se habla de Dios como persona. Es una realidad ltima, pero no de algo o de alguien. 2. Dios como espritu y persona distinta, fundante y presente. Esta presencia es una presencia trascendente.

7. El absoluto en la existencia humana. El Absoluto se refiere a Dios y el absoluto se refiere a los hombres. Existe en el ser humano una tendencia al Absoluto. ste es un problema de existencia humana, aun cuando alguien se contenta, est en tensin hacia al Absoluto, porque cuando alguien est buscando la felicidad, est buscando a Dios. Como seres humanos tenemos la tentacin de quedarnos en las creaturas, es decir en algo que nos deslumbre, en algo hermoso, pero que no es el Absoluto. Se puede llegar a un inmanentismo antropolgico, es decir, centrar todo en el hombre. El hombre que se pone en el lugar de Dios. Relacin = el orden que guarda un ser a otro. Hay relacin real de la criatura al Creador. Hay una relacin de razn de Dios a la criatura. 8. Es posible la Teodicea? La Teodicea se puede negar de tres maneras: Negando la existencia de su objeto: el objeto de la Teodicea es Dios; si nosotros negamos el objeto de la Teodicea, entonces no es posible la Teodicea. a) El empirismo niega el objeto de la Teodicea, porque para el empirismo todo se reduce al sensismo; en este sentido el intelecto en su conocer es solamente pasivo, solamente est recibiendo. De lo que no consta al sentido, de eso no puede haber conocimiento.

1 b) El positivismo: dice que nada que trascienda el orden de los fenmenos, podr convertirse en objeto de ciencia positiva. Dios no entra en el campo de los fenmenos. c) El materialismo niega la existencia de Dios, porque todo es material, tambin el pensamiento y lo que se piensa. Negando la existencia de una facultad o funcin cognoscitiva en el sujeto que sea capaz de captar el objeto: el empirismo al negar la funcin cognoscitiva del sujeto se convierte en un sensismo. Negando la relacin entre la facultad y el objeto: Kantismo = Dios es un ser absolutamente otro. La razn est capacitada para captar slo lo sensible, por tanto, la relacin se hace imposible. Surge una doble problemtica: Cmo hacer surgir una relacin notica (intuitiva, inteligible) entre el intelecto humano anclado en la finitud y Dios, ser Infinito y Absoluto? o La dificultad pone su fuerza en el carcter finito del sujeto cognoscente, pero el intelecto humano se le puede considerar no slo en cuanto humano, sino en cuanto intelecto que tiene como objeto formal el ente, no slo material, sino en su generalidad y amplitud. Cmo pensar que el Absoluto, que es trascendente pueda hacerse inmanente al intelecto humano, para ser entendido y asimilado? o La asimilacin cognoscitiva en la inmanencia del intelecto deja a salvo la trascendencia del objeto; lo nico que la dificultad podra prohibir, sera el conocimiento inmediato, es decir, directo o in se del ente estrictamente absoluto. Pero adems de un conocimiento tal, se da tambin el conocimiento mediato, indirecto e in alio (en otro) para lo cual no se precisa dependencia del Absoluto con respecto al ser o seres en que se conocen, sino nicamente dependencia por va de efectuacin o de participacin. El verdadero cmo de la posibilidad de la Teodicea nos lo da la trascendentalidad de la nocin del ente; es decir porque la nocin del ser es trascendente, se aplica a todos, es por eso que se lo aplicamos a Dios. Se concluye que la nocin del ente incluye al objeto de la Teodicea en cuanto a lo que significa el nombre, no en cuanto al modo de significar. Es posible la Teodicea como ciencia? Surgen algunas aporas: Aporas: El conocimiento cientfico es de lo universal, de lo abstracto; resulta que Dios es mximamente singular, luego, no puede haber ciencia de Dios. El objeto de una ciencia puede ser, material (Dios que es singular) y formal (ente, el cual es universal). Entonces s podemos hablar de un conocimiento cientfico de Dios, considerado no en cuanto Dios, sino en cuanto ente. La ciencia es conocimiento por causas, pero Dios no tiene causas, luego no puede darse un conocimiento cientfico de Dios. La Teodicea en cuanto se ocupa de demostrar que la causa del ente comn existe, cumple las condiciones del saber cientfico. Cuando la ciencia se refiere a Dios, a l no podemos aplicarle todo lo que es de la ciencia, sino solamente el saber que existe. No es lo mismo conocimiento por causas que conocimiento de la causa. La ciencia es cognitio certa per causas; pero si se trata de determinar que la Causa existe, no vale la apora; porque el objeto cientfico es el efecto y si se trata de determinar los atributos de la Causa, el conocimiento es por causas, por razones, y tampoco vale la apora.

1 Modalidad cientfica de la Teodicea. Sertillanges:la Teodicea no es posible como ciencia Descoqs:la Teodicea s es posible como ciencia. Nosotros: como ciencia independiente la Teodicea no es posible, pero como parte de la metafsica s es posible. Si se entiende la Teodicea como parte de la metafsica, es posible, pero si la consideramos como ciencia independiente, no estamos de acuerdo. Es decir, la Teodicea es posible como parte de la metafsica, no como una ciencia independiente. Esta conclusin no es producto de un eclecticismo, sino sntesis superadora de las dos tesis contrapuestas de Sertillanges y Descoqs. 9. Importancia de la Teodicea. Aristteles dice que la Teodicea es la ms importante de todas las ciencias. Cicern dice que es la ms necesaria al sentimiento religioso. La grandeza de la Teodicea consiste en que si admiramos las cosas de la naturaleza, cunto ms hemos de admirar a la causa de estas cosas. La utilidad de la Teodicea consiste en: Fortificar el orden lgico, es decir, aporta su razn suprema. Completar el orden real. Es el ser de los seres y la causa suprema de toda realidad. Servir de base al orden moral. No hay ley sin legislador. La Teodicea es necesaria para establecer la religin, porque la religin liga al H. con Dios. No podra existir la religin sin la Teodicea. Por tanto la Teodicea es fundamento de la moral y de la religin. 10. Mtodo e itinerario de la Teodicea. Se trata de un mtodo inductivo-deductivo, emprico-racional, analtico-sinttico. Partimos de las cosas creadas, luego nos elevamos por va de causalidad a la existencia de Dios; luego analizando la idea de causa eficiente del mundo, surgen su naturaleza y sus perfecciones. Viniendo de Dios a las creaturas, hacemos una comparacin entre la naturaleza increada y la naturaleza creada. El punto de partida del mtodo de la teodicea debe ponerse en el ente ontolgico, en el ente finito, y ms concretamente, en el ser de las cosas sensibles. No es por tanto el yo puro de Descartes, ni el Dios de Malebranche o Spinoza, ni el contenido objetivo de la conciencia u objeto fenomnico de kant, ni el pensamiento del idealismo absoluto, ni la existencia del existencialismo, ni la vida humana del vitalismo. La realidad fuente en el orden notico, la realidad primaria y primordial, aquella de donde obtenemos el arsenal noemtico para conocer las dems en cuanto nos es posible, est constituida por las cosas sensibles27. Podemos elevarnos a Dios por las siguientes vas: De causalidad: se llega a Dios como principio necesario y fin de todo. De eliminacin: trata de negar en Dios, todas las imperfecciones de las creaturas. De la excelencia: afirmar de Dios las perfecciones, en su grado mximo, aunque estas perfecciones las deducimos de las mismas creaturas.
11. Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Qu importancia tiene el Absoluto, de hecho, y cul ha de tener en la vida del ser humano? 2. Cmo se puede vencer la tentacin del alejamiento de Dios? 3. Explica los diversos modos del conocimiento de Dios.
27

Cf. NGEL GONZLEZ, Tratado de metafsica II, Teologa natural 39-44.

1
4. Definicin nominal y real de Teodicea. 5. Origen de la idea de Dios en Comte, Marx, Nietzsche y Freud. 6. Qu relacin hay entre teologa natural y teologa sobrenatural? 7. Explica los tres estadios de Kierkegaard, relacionndolos con su vida. 8. Es posible la Teodicea? Explica. 9. Responde a las siguientes preguntas: 1) Cmo hacer surgir una relacin notica (intuitiva, inteligible) entre el intelecto humano anclado en la finitud y Dios, ser Infinito y Absoluto? 2) Cmo pensar que el Absoluto, que es trascendente pueda hacerse inmanente al intelecto humano, para ser entendido y asimilado? 10. Responde a las siguientes aporas sobre la posibilidad de la Teodicea como ciencia: 1) El conocimiento cientfico es de lo universal, de lo abstracto; resulta que Dios es mximamente singular, luego, no puede haber ciencia de Dios. 2) La ciencia es conocimiento por causas, pero Dios no tiene causas, luego no puede darse un conocimiento cientfico de Dios. 11. Qu dice Sertillanges, Descoqs sobre la posibilidad de la Teodicea como ciencia? Qu decimos nosotros? 12. Por qu es importante la Teodicea? 13. Cul es el mtodo e itinerario de la Teodicea?

I.LA EXISTENCIA DE DIOS

Dos aspectos atratar aqu: demostrabilidad y demostracin. I. Posibilidad y necesidad de la demostracin Se puede probar a Dios? Unos dicen que no, porque no necesita demostrarse (ontologismo), la existencia de Dios es evidente. Otros dirn que no se puede demostrar, (agnosticismo). Otros dicen que no se puede, porque no es posible al hombre hacer afirmaciones verdaderas siempre (relativismo). 1. Conocimiento espontneo de la existencia de Dios Este conocimiento es el vulgar, el que todos tienen, no es conocimiento cientfico sino Precientfico. Es un paso obligado para el conocimiento filosfico. La idea de Dios segn Aristteles viene de dos fuentes: su propia alma y otra de ese movimiento ordenado de las estrella. La humanidad, siglo tras siglo tiene alguna idea de Dios. Este conocimiento es la piedra de toque para el conocimiento metafsico. Lo que hace la filosofa respecto a este conocimiento: perfecciona, precisa, distingue, hace explcito ese conocimiento espontneo. 2. Es evidente la existencia de Dios? La evidencia es un claro mostrarse del ente mismo, es decir, es un revelarse, es el saltar a la vista de un objeto. A este claro mostrarse corresponde una visin intelectual; Los ateos son una prueba de la inevidencia de Dios. Por una no evidencia inmediata se da la posibilidad de negar a Dios. Santo Toms nos habla de dos tipos de evidencia: E. en s (quoad se): para Dios mismo es evidente. E. para nosotros (quoad nos): no es evidente para nosotros. La existencia de Dios: segn Santo Toms es evidente en s misma, pero no para nosotros por la condicin de criaturas.

Algo es evidente cuando el predicado est contenido en el sujeto. Dios es evidente en s mismo, es decir el predicado est incluido en el sujeto, pero no para nosotros, porque desconocemos la naturaleza de Dios; siempre llegamos a Dios a travs de los efectos. Solamente en la visin beatfica veremos a Dios, tal cual es, pero no lo podremos abarcar completamente. Si Dios no es evidente, entonces se ha de demostrar; pero a esto se oponen:

elontologismo, para quien la existencia de Dios es evidente, porque tenemos de l una intuicin, los partidarios de la teora de la facultad divinatoria, que afirman existe en el hombre un sentido para el conocimiento de lo divino; otro grupo de filsofos que hacen apelacin a una experiencia religiosa, y finalmente, algunos escolsticos, que apelan a la existencia de una intuicin oscura de la divinidad28. 3. El Ontologismo (necesidad de la demostracin) Es la postura q afirma la evidencia inmediata de la existencia de Dios. En esta definicin podemos encontrar que se afirma lo siguiente: Dios es una intuicin a priori de nuestro conocimiento, es decir, una visin directa e inmediata de algo existente; se afirma que esta visin inmediata de Dios condiciona la posibilidad de cualquier otro conocimiento, por eso del ontologismo se va a deducir que el conocimiento de Dios es original (que el conocimiento de Dios es el primero de todos los conocimientos) y originario (es la fuente de todos los conocimientos humanos). Todo lo que conoce el hombre lo conoce en Dios, por eso nuestro intelecto tiene una visin inmediata de Dios. El ontologismo est ligado estrechamente con el argumento ontolgico en cuanto que todos los ontologistas, admiten este argumento, pero hay una contradiccin, porque los ontologistas dicen que Dios es evidente que no necesita argumento y a la vez aceptan este argumento ontolgico. No todo el que acepta el argumento ontolgico es ontologista. Las fuentes del ontologismo: Platn (427-347): la ciencia verdadera va a tratar sobre las ideas y un conocimiento de las ideas se va a dar slo de modo perfecto por la intuicin, no por la sensacin ni tampoco por la opinin o por el discurso demostrativo porque el perfecto conocimiento slo se puede tener por medio de la intuicin. Plotino (204-270): en el conocimiento no intervienen los sentidos porque el hombre es sustancialmente alma, no alma y cuerpo. El conocimiento de la idea: se conoce en s misma, pero en ltimo trmino la idea se conoce en Dios. San Agustn (354-430): afirma que las ideas estn en Dios, pero es el Verbo el que ilumina a todo hombre con su venida al mundo. Aqu tenemos la Teora de la Iluminacin de San Agustn. San Buenaventura (1221-1274): dice que nuestro primer conocimiento de Dios, no es abstractivo (conocimiento mediato), ni tampoco es un conocimiento intuitivo (conocimiento inmediato), sino un conocimiento contuitivo, el cual es la aprehensin en el efecto percibido, de la causa cuya intuicin nos falta; nos falta la intuicin de Dios pero en el efecto yo alcanzo a percibir la causa. El punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas creadas. Guillermo de Ockam (1300-1350): dispone el terreno para llegar al ontologismo; dice que slo el individuo existe y la intuicin es la nica forma de conocimiento natural. La existencia de Dios es una cuestin que la razn no puede contradecir, pero tampoco puede demostrarla porque carece de la intuicin correspondiente. La demostracin de Dios es slo probable. El occamismo, llamado desde su fundacin la va moderna de la filosofa, deja, pues, tras de s estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al conocimientio de Dios: a) Slo tenemos de Dios un conocimiento por fe. Es la afirmacin del nominalismo
28

NGEL GONZLEZ, Tratado de metafsica II, Teologa natural 54.

1 fidesta; b) No tenemos de Dios conocimiento alguno. Ser la conclusin del nominalismo empirista; tenemos de Dios un conocimiento intuitivo. Es la tesis que seguir el nominalismo racionalista en su empeo de hacer posible la teodicea. Un modo particular de recorrer este tercer sendero de la va moderna convertir el racionalismo en ontologismo29. Ren Descartes (1596-1650): es precedente inmediato del ontologismo, en l s cabe hablar de intuicin de Dios, es la nica fuente de conocimiento. Sin embargo, hay que tener en cuanta que esta intuicin cartesiana, salvo tratndose del yo, no es llevada sobre realidad existencial alguna, sino sobre la esencia representada en la idea poseda virtualmente en la razn. Se trata de una intuicin de Dios, es decir, yo tengo la idea de este ser perfecto e infinito, pero la tengo en mi mente, no intuyo a Dios, sino la intuicin de la idea de Dios.

Formulacin hecha por Malebranche (1638-1715): parte de la dicotoma entre espritu y materia; las creaturas no tienen ninguna eficacia causal, ni cientfica ni metafsicamene. Cuando nosotros actuamos, en realidad no actuamos, la nica causa verdadera es Dios, este teocentrismo trae como consecuencia el ontologismo. La mente es una potencia pasiva, es decir, no produce ideas, recibe las ideas. Las ideas no vienen de nosotros, ni de los cuerpos, sino que todas las cosas las vemos en Dios, en consecuencia pensar en Dios es verle. Dios es el lugar de los espritus, como el espacio es el lugar de los cuerpos. Los seres creados son finitos y se conocen en sus ideas; las ideas las conocemos en la extensin inteligible que es infinita, pero no es el absolutamene infinito, sino que es una determinacin suya, y entonces esta extensin inteligible la vamos a conocer en Dios que es el infinito absoluto; en consecuencia todo lo vemos en Dios. Slo el infinito puede verse a s mismo; Dios es el que necesariamente existe (no podemos ver la esencia de Dios, sin conectarla con su existencia). La consecuencia es que desaparece la frontera entre lo natural y lo sobrenatural, porque basta que yo me ponga a pensar en Dios y en Dios conozco todas las cosas. Malebranche responde muy sutilmente diciendo que el hombre ve a Dios, no la esencia de Dios. Teora de la Facultad Divinatoria30. Tomassino: para Malebranche el ontologismo es por visin de Dios, en cambio el ontologismo de Tomassino es por tacto o contacto, se habla de la tactacin de Dios. El hombre posee un sentido arcano (sentido lejano) en el cual y por el cual nos ponemos en contacto con Dios. Jacobi: admite en el hombre dos facultades cognoscitivas de tipo intuitivo, las cuales son: la experiencia sensible y la experiencia suprasensible (la razn). Por medio de los sentidos percibimos las cosas materiales, por medio de la razn nos ponemos en contacto con las cosas suprasensibles, Vgr. la moralidad, la libertad, Dios. No se trata como en Kant de postulados, sino que son verdaderas intuiciones racionales; por tanto Dios es objeto suprasensible de intuicin racional y se sigue como consecuencia que su existencia es inmediatamente evidente; esto se manifiesta por medio de un sentimiento o por medio de un afecto. Esta adhesin a la evidencia de estos objetos suprasensibles es llamada por Jacobi, fe. Alfonso Gratry: dice que en el hombre se encuentran tres facultades: los sentidos, la inteligencia, y la voluntad. Los sentidos se distinguen en tres clases: los externos (conocemos las cosas), el sentido ntimo (conocemos al Yo), y el sentido divino (conocemos a Dios).

29 30

NGEL GONZLEZ, Tratado de metafsica II, Teologa natural 58 Cf. NGEL GONZLEZ, Tratado de metafsica II, Teologa natural 69-71.

1 Rodolfo Otto: habla de una facultad divinatoria radicada en el sentimiento, por medio de este sentimiento, el ser humano se encuentra con lo divino o lo numinoso (lo santo). Guillermo de San Thierry:Segn Guillermo, adems, el amor tiene otra propiedad importante: ilumina la inteligencia y permite conocer mejor y de manera ms profunda a Dios y, en Dios, a las personas y los acontecimientos. El conocimiento que procede de los sentidos y de la inteligencia reduce, pero no elimina, la distancia entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el t. El amor, en cambio, suscita atraccin y comunin, hasta el punto de que se produce una transformacin y una asimilacin entre el sujeto que ama y el objeto amado. Esta reciprocidad de afecto y de simpata permite un conocimiento mucho ms profundo que el que se obtiene slo con la razn. As se explica una clebre expresin de Guillermo: "Amor ipse intellectus est", "El amor es en s mismo principio de conocimiento". Queridos amigos, podemos preguntarnos: no es precisamente esto lo que sucede en nuestra vida? No es verdad que realmente slo conocemos a quien y lo que amamos? Sin cierta simpata no se conoce a nadie ni nada. Y esto vale ante todo en el conocimiento de Dios y de sus misterios, que superan la capacidad de comprensin de nuestra inteligencia: A Dios se lo conoce si se lo ama! (Benedictto XVI, audiencia general, 2 de diciembre de 2009). S. J. A. CARTA 10: mas si nosotros nos contentamos con conocer a Dios por fe y no lo conocemos por la noticia experimental que del amor nace, y segn las conjeturas humanas se puede tener, tambin tenemos por qu llorar como l (san Agustn)y decir: Ay del tiempo cuando no te amaba! Valoracin31: La inteleccin del ser que se da en todo conocimiento real no es conocimiento implcito del Ser divino. Lo primero que se capta no es el ser en s, sino entes que son, que tienen ser. Es verdad que las cosas son, luego Dios es, pero esa inferencia no es inmediata, pues supone varios pasos entreverados antes de alcanzar a Dios. Si intuimos a Dios, se sigue la no necesidad de demostrar su existencia, pero decimos que en el orden natural no podemos poseer la intuicin de Dios, porque si la intuicin de Dios fuera esencial al hombre deberamos directa o indirectamente tener conciencia de esta intuicin. No suceder ms bien que mientras Dios es fuente ontolgica de las cosas sensibles, son stas, fuente notica de nuestro conocimiento de Dios?32 No podemos tener la intuicin de Dios, tal como la entienden los ontologistas, porque sera un conocimiento inmediato y concreto, basado en la presencia ntima de Dios al intelecto. Noticamente Dios carece de presencia inmediata al intelecto, es decir, Dios est presente al intelecto de una manera ontolgica, pero no noticamente. Dios es evidente en s o para s, pero no para nosotros. La experiencia religiosa33. Precedentes: Lutero y Kant. Lutero porque deca que la razn nada tiene que hacer en el conocimiento de Dios. La razn humana no puede conocer por s sola a Dios; la voluntad no puede
31 32

Cf. RUVALCABA J. Jess, Compendio introductivo de metafsica, crtica, Teodicea, 219-220. Noemtico se refiere al pensamiento (objeto del pensar); en cambio lo notico es un ver discerniendo, ver inteligible, ver pensante. Algo es objeto notico cuando se lo aprehende directa e infaliblemente tal cual es. 33 Cf. NGEL GONZLEZ, Tratado de metafsica II, Teologa natural 72-81.

1 amarlo ni hacer el bien por s misma; es necesaria una accin especial de Dios en el alma. Kant niega que haya posibilidad de conocimiento terico de Dios, entonces hay que ir por otro camino: la religin. 1. Filosofa religiosa protestante a) Schleirmacher (1768-1839) establece que la religin no consiste en otra cosa que en el sentimiento de absoluta dependencia. Dios se nos presenta como el ser de que dependemos; unas veces como ser personal, otras como impersonal; ora natural, ora sobrenatural; a este como uno, a otro como varios. La experiencia religiosa es la fuente de nuestro conocimiento de Dios. La existencia de Dios es evidente y no necesita demostracin. b) Ritschl (1822-1899). Telogo protestante. Distingue el conocimiento religioso del conocimiento terico, establece la distincin entre juicios de existencia (sobre las cosas mismas) y juicios de valor (apreciar las aptitudes de las coss para satisfacer las necesidades, sobre todo religosas del sujeto). La religin tiene por objeto resolver la antinomia que surge del choque de estos dos sentimientos humanos: el ansia dominadora del mundo y el sentimiento de dependencia de este mismo mundo. As surge la idea de Dios como poder superior al mundo, idea que no es producto de una demostracin racional ni de una intuicin, sino que se presenta como pstulado exigido por la hegemona espiritual del hombre sobre el mundo. c) Sabatier (1839-1901). Dios no es demostrable lgicamente; quien no lo siente en su corazn no lo encontrar fuera. Distingue tambin los juicios de existencia (propio de la ciencia fsica) y los juicios de valor (constitutivos de la ciencia religiosa); los primeros son objetivos, los segundos son subjetivos. La certeza corresponde a la primera clase y se funda en la evidencia intelectual; la correspondiente a la segunda, en el sentimiento de la vida subjetiva o evidencia moral; la primera satisface a la inteligencia; la segunda da al alma el sentimiento de orden restablecido, de la salud recuperada, de la firmeza y de la paz. Es intil querer comprobar la existencia de Dios; ninguan eficacia tiene para el que carece de religin, y es superfluo para quien la ya posee. 2. La inmanencia vital del modernismo Desarrollada a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Por lo que respecta a la teodicea, el modernismo se asienta en dos principos, negativo uno y postitivo el otro: el agnosticismo y la inmanencia vital. Respecto a la inmanencia vital: el pensamiento no encuentra a Dios al volcarse sobre las cosas, sino replegndose sobre s mismo y analizando las condiciones de su propia actividad. El conocimiento religioso es una experiencia que tenemos de Dios obrando en nosotros. La experiencia religiosa es una revelacin de Dios excitadora del sentido religoso por el cual el hombre habla consigo mismo. En el fondo del alma, el hombre se pone en contacto consigo mismo y esxtrae de una manera emotiva esa revelacin de Dios, ese percatarse de que Dios existe. 3. Fenomenologa de la existencia religiosa a) Husserl (1895-1937). La fenomenologa es la ciencia de los fenmenos. Fenmeno = lo que es dado inmediatamente a la conciencia. Se parte de la intuicin eidtica mediante la cual se contempla la esencia. Hecha la reduccin fenomenolgica, resta nicamente la descripcin de la esencia. As, se alcanzara, sin inermediarios sensibles, la esencia, es decir, lo puro inteligible, lo universal. La conciencia es esencialmente intencional, es un tender hacia contenidos independientes del sujeto. b) Max Scheler (1874-1927) aplica el mtodo fenomenolgico al estudio de la vida moral y religiosa. En funcin de los valores religiosos se plantea el problema de Dios. el conocimiento de Dios no es producto del razonamiento formal, sino fruto de la estimacin de

1 los valores religiosos. Esta captacin religiosa consiste en un acto de amor y tiene como primera consecuencia el conocimiento de la existencia de Dios. La demostracin de la existencia de Dios por va racional se hace innecesaria. c) Martn Heidegger. La fenomenologa deja de ser expresin del logos fenomenal del espritu (Husserl) y de los valores objetivos (Scheler), para ser, en un sentido, ms profundamente metafsico, la expresin del fenmeno del ser, que parece no dejar espacio para el plantemaiento del problema filosfico de Dios. d) Luis Lavelle. Dios no es objeto de conocimiento, sino puro objeto de fe. El conocimiento trata de objetos que tienen una existencia independiente del sujeto; la fe no trata sobre objetos, sino sobre actos. As, Dios es inaprehensible, su existencia puede ser alcanzada por el acto humano de fe. e) Gabriel Marcel. Distingue en el orden ntico entre tener y ser; y en el orden notico, entre problema y misterio. El problema versa siempre esobre el tener, el misterio sobre el ser. El hombre no se siente implicado en los datos de un problema; en el misterio mismo, en cambio, el misterio mismo que se trata de aclarar lleva aparejado, en la misma aclaracin, algo subjetivo: vale siempre para m.; el sujeto est implicado en los datos del misterio. En el orden del misterio el rgano de conocimientoes el pensamiento; pero Marcel distingue entre pensar y pensar en.Pensar es reconocer una estructura, es estar colocado ante una esencia, ante algo absolutamente impersonal. En cambio, pensar en es algo muy diferente: no se piensa en algo sino en alguien. Se puede pensar a Dios, o se puede pensar en Dios? Se trata entonces de pensar en. Pero pensar en supone estar en comunidad con aquello en lo que se piensa; para pensar en Dios no tenemos otro recurso que la plegaria, la oracin; en la plegaria se trata de una copresencia. Esto se realiza gracia al acto de fe. La fe no es potencia ni virtud sino una intuicin reflexiva, pero es una intuicin ciega. As se llega a la afirmacin de la evidencia de Dios, y por tanto, no hay necesidad de pruebas. Las pruebas slo sern confirmativas de lo que ha sido dado en la intuicin reflexiva. 4. La captacin inmediata aunque obscuta de Dios Algunos autores catlicos apelan a san Pablo, a san Agustn y a santo Toms para afirmar que el hombre posee en el terreno natural una percepcin inmediata, aunque oscura de Dios. San Pablo afirma que en Dios existimos, nos movemos y somos; san Agustn dice que Dios es ms ntimamente prresente a nosotros que nosotros mismos; santo Toms, aceptando las dos afirmaciones anteriores llega ala misma conclusin. El p. Gabriel Picard indaga lo que pueda haber de intutitivo en nuestro conocimiento natural de Dios, para concluir que poseemos una intuicin oscura por la cual alcanzamos a Dios, aunque sin conocer nada de su naturaleza y sin ni siquiera discernirlo de lo que no es l. Para el p. Picard, intuicin es la captacin inmediata y concreta de cualquier objeto presente, material o espiritual. La intuicin oscura es causada por la simple presencia ontolgica del espritu al espritu, sin que se requiera la presencia del objeto ni la intencin del intelecto. La clara exige estas dos ltimas condiciones y se divide en distinta y confusa. Para el p. Picard, la presencia ontolgica de Dios en el alma determina nicamente una especie de toque profundo que alcanza a Dios, sin decirnos nada de su naturaleza. Esta clase de toque, es o no conocimiento? El p. Picard responde: no es un conocimiento, si por esta palabra se entiende un conocimiento claro (distinto o confuso) que no hara saber algo de Dios; pero es conocimiento si se entiende por tal una captacin oscura que nos

1 pone realmente en relacin de espritu con ese objeto Dios y no con otro, que nos lo hace tocar sin descubrirnos lo que es. 5. Conclusiones y observaciones Segn estas posturas, el hombre es punto de partida y la religin es medio para llegar a Dios. Con ello resulta que la religin, lejos de derivar de nuestro conocimiento de Dios, lo precede y determina. Pero no, la idea de Dios, un conocimiento, todo lo imperfecto que se quiera, pero cuyo primer prembulo es la existencia de la Divinidad, suficientemente asegurada, es anterior al hecho religioso. Por tanto, el hombre no es religin, sino que tiene religin Tampoco puede derivarse de la presencia de Dios en el hombre ni del fundamento divino de nuestro ser una experiencia de la Divinidad. Una cosa es la presencia ontolgica y otra muy distinta la presencia notica. A la teora del p. Picard hay que hacerle dos observaciones. 1) la captacin oscura de que se habla, como toque profundo permanece en el orden ontolgico, sin manifestarse en el conocimiento hasta que no haya sido dada por otra parte la existencia de Dios. Derivar de la presencia ontolgica de Dios en el alma (presencia establecida noticamente con posterioridad al conocimiento de la inmensidad de Dios) la posesin de una intuicin oscura de Dios es un procedimiento radicalmente invlido para determinar que Dios existe. 2) Los textos a los que se aluden de santo Toms conducen a distintos resultados. Debe distinguirse una doble intuicin: aquella para la cual basta la presencia ontolgica del ser inteligible al intelecto (conocimiento habitual), y aquella que exige la presenciain ratione objecti o presencia notica del objeto al intelecto (conocimiento actual). Ahora bien, aunque Dios est en el alma por esencia, presencia y potencia, no est, sin embargo, como objeto de intelecto (con presencia notica), como se requerira para que hubiese conocimiento actual. 4. El agnosticismo (posibilidad de la demostrcin) La posibilidad de demostracin racional de Dios ha sido negada por el agonsoticismo existencial, y es afirmada por el dogmatismo existencial.Agnosticismo existencial es la posicin filosfica que niega la posibilidad de demostrar metafisicamente la existencia de Dios; agnosticismo esencial es la posicin filosfica que niega todo conocimiento de la esencia de Dios. Es posible demostrar a Dios? Negacin de la posibilidad de demostrar metafsicamente la existencia de Dios. Usada por primera vez por Huxley en 1869 en un trabajo llamado Agnosticismo. El Agnosticismo significa una renuncia a saber lo que trasciende las posibilidades del conocimiento cientfico. Hay que hacer una distincin entre el escepticismo (niega taxativamente el conocimiento de las realidades trascendentes) y el agnosticismo (se abstiene de conocer las realidades trascendentes, renuncia a ellas). El ateo (niega a Dios) y el agnstico (niega la capacidad del hombre para probar por argumentos dicha existencia). Segn el agnosticismo podemos llegar a conocer a Dios por un sentimiento religioso (entramos en el campo del modernismo), o podemos llegar a conocer a Dios por medio de la razn prctica (estamos en el campo de Kant). As el agnosticismo se convierte en un prudente neutralismo, no lo niega, ni lo afirma. El agnosticismo es un criptoatesmo.

Formulaciones escpticas de cierto agnosticismo: Protagoras: respecto a los dioses ignoro si existen o no existen o qu figura tengan. Ockam: las pruebas de la existencia de Dios, no tienen ms que una certeza probable. a) A. Kantiano: la posibilidad de la experiencia proporciona a todos nuestros conocimientos a priori, realidad objetiva, es decir, pertenece al campo de la realidad aquellos conceptos a priori que tengan cierta realidad o sensibilidad. Presenta dos postulados: Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia es posible. Lo que est en conexin con las condiciones materiales de la experiencia (sensacin) es real. Dios no es de experiencia, ni tampoco est enlazado con lo que se percibe, por tanto, no es posible su conocimiento terico. Dios es el ideal de la razn pura, es decir, es una idea a la que no corresponde algo en la realidad, por eso no podemos conocer a Dios por medio de la CRP. Kant critica los argumentos y los resume en tres: el Argumento ontolgico, el cosmolgico y el teleolgico. Kant distingue entre materia (proporcionada por la experiencia sensible) y forma (todos aquellos elementos a priori). Para Kant solamente existir la intuicin sensible, no la inteligible. Para Kant la idea de Dios es una mera idea, sin que podamos conocer si a esta idea le corresponde algo en realidad. La certeza de la existencia de Dios nos viene por la razn prctica; es absolutamente indispensable que nos convenzamos de la existencia de Dios, se trata de un auto-convencimiento no racional de la existencia de Dios (quiero creer que Dios existe). Encontramos en el quiero un voluntarismo y en el creer un fidesmo. En el fondo yo le doy realidad a Dios. La fe no es una fe objetiva, ni tampoco es la creencia en algo trascendente, sino que es una certeza subjetiva, porque la certeza es ma, para mi, s existe Dios. Esta certeza sirve para la vida prctica, para la vida moral. Hay Dios porque hay imperativo moral, pero Dios no es exterior al hombre, entonces Dios y la razn prctica coinciden. Por tanto, de lo suprasensible no hay ciencia, pero s fe; en consecuencia, la idea de Dios y de vida futura reciben por la ley moral, una realidad objetiva, no terica, sino prctica. Actuemos como si hubiera otro mundo, debemos comportarnos como si esos (Dios y el otro mundo) objetos fueran reales. El sujeto es el que crea a Dios por la necesidad de actuar, de obrar de una manera que tenga su fundamenta en su invencin. Valoracin: Kant niega la abstraccin, y se sigue como consecuencia la imposibilidad del estudio del ente Absoluto en cuanto ente, es decir, Dios. Niega el valor metafsico de nuestros conceptos primarios. Slo se puede conocer lo que entra por los sentidos. Niega el valor metafsico del principio de causalidad. No niega la causalidad, sino que est en otro orden: de la libertad; es una categora del entendimiento.

14. b) A. fidesta y modernista: (fidesmo y tradicionalismo) El fidesmo es la no aceptacin de las pruebas racionales de la existencia de Dios; conocemos a Dios, sola/e por la fe. La razn, los sentidos y los objetos no son causa del conocimiento humano, sino la fe es la causa. Se tiene una creencia en una revelacin primitiva (natural) de Dios al hombre y esta revelacin nos ha llegado por medio de la tradicin, y de esta manera el fidesmo se convierte en tradicionalismo.

1 Luis de Bonald: sistematiz el tradicionalismo. Dice que el hombre es hombre por el lenguaje, el lenguaje es un don de Dios al hombre y aqu tenemos la afirmacin de la existencia de Dios. La tradicin es la regla objetiva de la verdad, por tanto la filosofa debe de comenzar por la fe. +Lutero cree que la tradicin cristiana es una incrustacin postiza, un poco sofocante. La tradicin ahoga el Evangelio. La razn no significa nada ante Dios. Basta la fe para salvarse. + El tradicionalismo opone a la reflexin individual una razn comn. Lammenais: dice que el hombre es incapaz por su razn de alcanzar lo que es verdad. Si la razn es incapaz, ms incapaces son los sentidos, pero para no caer en un escepticismo, hay que conceder verdad al consentimiento comn o universal, es decir, una razn comn, la cual dice que la existencia de Dios nos viene por una revelacin primitiva; entonces no hay filosofa sin fe. Para el fidesmo y el tradicionalismo no es posible una demostracin de la existencia de Dios. (Condenacin de Lammenais; Dz. 1617). + Segn este autor la indiferencia religiosa (enfermedad del siglo) es una consecuencia del exceso de confianza en la razn individual. Bautain y Bonnetty: el tradicionalismo de estos dos, hacen que intervenga ms la Iglesia con las siguientes afirmaciones: o La razn puede dar una verdadera demostracin de la existencia de Dios independiente/e de la revelacin. o El fidesmo es insostenible, porque sostiene la fe apoyado en la razn.

El agnosticismo modernista Algunos representantes: A. Loisy. J. Tyrrell. A. Fogazzaro. A. Buonaiutti. Surge a finales del s. XIX y se basa en los principios del Agnosticismo y de la Inmanencia Vital. Admite el Agnosticismo Kantiano; no podemos conocer a Dios con la Razn Pura, la razn no traspasa datos de la experiencia. Los modernistas rechazan la acusacin del Agnosticismo, aceptan las conclusiones del Agnosticismo por una parte, pero por otra creen superarla, afirmando que no renuncian al conocimiento de Dios. En cuanto a la Inmanencia Vital, es el nico camino que nos conduce al conocimiento de Dios; el origen de la idea de Dios est en nosotros por un sentimiento y ser el camino por el que nosotros podemos llegar a Dios; en el fondo caemos en un fidesmo. Modernismo es el positivismo aplicado al hecho religioso. (Dz. 2072; 2145: juramento antimodernista). c). Agnosticismo Positivista Es imposible trascender los fenmenos; la nica fuente de conocimiento sern los sentidos y no nos proporcionan datos sobre la existencia de Dios. D. Hume (precursor), dice: me parece que los nicos objetos son la cantidad y el nmero; desemboca al positivismo lgico o neopositivismo. nicamente es comprensible y posee sentido,

1 aquello que es verificable, este es el principio del positivismo lgico. Todas las afirmaciones sobre Dios son puro engao. Hace una crtica a los conceptos de: Sustancia: solamente es un nombre. Causalidad: es simplemente una relacin espacio-temporal y de contigidad. Esto es defendido por Comte, John Stuart Mill y E. Littr. *John Stuart Mill: slo podemos conocer las causas fsicas o fenomnicas, no las causas eficientes. La causalidad fenomnica es incompatible con la existencia de una causa primera. *Littr: la ciencia no establece la inexistencia de Dios, pero tampoco su existencia; simplemente declara que las cosas acontecen como si Dios no existiera. A. Comte: Existe slo lo que es cognoscible directamente. Que lo positivo es lo experimental y concreto. Encontramos un fenmeno antimetafsico. Se manifiesta en su Ley de los 3 Estadios. Todas las ciencias pasan por estos 3 Estadios; Dios es distinto de un hecho, no podemos demostrar su existencia; Comte crea la religin de la humanidad que s es algo visible y va a ser el gran ser que va a sustituir al Dios del Estadio Teolgico. Comte no quiere ser tachado de ateo, y su atesmo quiere verlo como algo provisional, quiere crear un mundo en que no quepa ninguna creencia en Dios. Spencer: dice que el absoluto e incondicionado queda fuera del alcance del conocimiento cientfico, racional; resulta, pues, incognoscible. Hamilton: habla del desconocido e ignorado Dios. Juicio: El agnosticismo positivista, pretende reducir lo real, verdadero, moral, etc. a nivel experimental y fenomnico, lo cual ocasiona un empobrecimiento de lo que es en s la realidad.

d). Wittgenstein (1889- 1951) y el Neo-positivismo34 En su obra: Tratado lgico-filosfico, tiene la finalidad de trazar los lmites al pensamiento, delimitndole lo que es pensable y lo que es impensable; lo que no se puede decir, no se puede pensar, y lo que no se puede decir ni pensar, carece de sentido35.
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Actualmente algunos positivistas, como Ayer, movidos por las crticas, entienden el principio de verificabilidad menos rigurosamente y renuncian a una verificabilidad definitiva contentndose con un criterio de probabilidad. Una proposicin dice Ayer- se dice verificable en el sentido fuerte del trmino si, y slo si, su verdad puede ser establecida definitivamente en base a la experiencia. Es verificable en sentido dbil si la experiencia puede hacerla probable. Si adoptamos la verificabiliad definitiva como nuestro criterio de significacin estamos lgicamente oblgiados a tratar las proposiciones generales que expresan leyes (el arsnico es venenoso; un cuerpo tiende a dilatarse cuando se calienta) del mismo modo que tratamos las aserciones metafisicas(SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 32-33). 35 FERNDEZ Clemente, Los filsofos modernos, seleccin de textos, T. II, p. 457. Nota: un filsofo ateo actual, DArcais, dice: Dios, si de verdad es Dios, no puede ser objeto, ni de conocimiento ni de comunicacin, bajo ninguna forma humanamente concebible. Respecto a Dios slo queda el silencio -y ya ese respecto a Dios est de ms--. Y sobre el silencio, por lo menos, habra que guardar silencio El totalmente Otro, si

1 Nace el principio de verificabilidad: una proposicin tiene sentido, cuando es verificable y slo cuando es verificable; por tanto las proposiciones filosficas son sin sentido, son pseudo-proposiciones, slo se puede hablar de hechos36. Las propocisiones verdaderas son las de la ciencia natural total, trata no de resolver, sino de disolver la pregunta filosfica, es decir, las proposiciones metafsicas dicen lo que no puede ser dicho. Todas son proposiciones que son absurdas. Estas proposiciones hay que erradicarlas del pensamiento y del lenguaje. No hay una completa ausencia de Dios, hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo, es decir, lo mstico. Como Dios no puede aparecer en el mundo, no puede ser dicho; por el sentimiento llegamos a Dios. Tiene una posicin agnostica, porque niega la demostracion metafsica de la existencia de Dios, pero no niega a Dios37. Del Absoluto se puede tener certeza mstica, inefable; el hablar de lo msitico es un hablar mudo, es decir, que se muestra no se dice. El verdadero mtodo de la filosofa es no decir nada sino aquello que se puede decir, es decir, las proposiciones de la ciencia natural (verdadero mtodo de la filosofa)38. El positivismo lgico El criculo de Viena (M. Schlick, director) inicia en 1929, est contra lo abstracto, contra lo metafsico y est ms bien, a favor de lo cientfico. El crculo de Viene est influenciado por el Tratado Lgico de Wittgenstein; sin embargo, l se mantuvo al mrgen del crculo de Viena. Todas las afirmaciones metafsicas deben quedar radicalmente erradicadas, incluso las afirmaciones de Wittgenstein sobre lo msitico. El problema de Dios est desprovisto totalmente de todo sentido, es decir, en el discurso no hay lugar para Dios, no se puede afirmar nada de su existencia. Ayer: el agnosticismo del positivismo lgico es un agnosticismo peculiar, porque no es atsmo, tampoco es agnosticismo propiamente dicho, sino que se trata de decir que la afirmacin de Dios y la negacin de Dios es algo que no tiene sentido. Nota: la exclusin de Dios es atesmo radical o conduce a l. Carnap dice que en su uso metafsico el trmino Dios est desprovisto de sentido; las enunciaciones metafsicas, son pseudoproposiciones. Slo tiene sentido lo que es verificable experimentalmente. Respondemos a esto que el principio de verificabilidad es injustificable; el conocimiento humano no solamente es sensible, sino que por la inteligencia el hombre es capaz de conocimientos metafenomnicos. e) La posibilidad de demostrar la existencia de Dios Es como una crtica al agnosticismo. Todas las formas de agnosticismo niegan la metafsica. Es cierto que el conocimiento humano parte de lo sensible, pero a partir de lo sensible, se puede conocer a Dios como causa de lo sensible.
verdaderamente es Otro totalmente, ni siquiera llegar a ser rozado por la analoga. El Absolutamente Otro, si verdaderamente es Otro absolutamente, no podra ni siquiera autocomunicarse.(cf. Ratzinger J. y Paolo Flores DArcais, Dios existe?, 122). El misterio es misterio. Alteridad irreductible. Mas no se puede decir. Cualquier cosa que se diga de ms. Nada ms decirla, o sea, nada ms representarla, ya es idolatra (Ibid, p. 123) El Ser como diferencia ontolgica no es el ltimo Dios, sino la ltima ilusin, el refugio posmetafsico contra el desencanto, el artefacto filosfico para huir de lo del miedo a lo- finito, para no vivirlo, para no estar en l (ibid. p. 127). Por ello, la filosofa ha de establecer, sobriamente que Dios no existe y que es falso que haya un alma inmortal. Sin esa firmeza, la filosofa se convierte en teologa, como quiera que se decline. Slo lo finito (lo fijado) es la medida de lo finito (ibid. P. 130).
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Cfr. FERNDEZ Clemente, Los filsofos modernos, seleccin de textos, T. II, p. 460, n. 4.003.

Cfr. FERNDEZ Clemente, Los filsofos modernos, seleccin de textos, T. II, p. 465, n. 6.522. Cfr. FERNDEZ Clemente, Los filsofos modernos, seleccin de textos, T. II, p. 465, n. 6.523.

1 No se llega a Dios preguntando qu es el mundo o cmo es el mundo, esto nos llevara ms bien a la esencia de Dios, sino la pregunta que nos hacemos es el porqu son las cosas? La existencia del universo no se explica por s misma; que existen es evidente. Por tanto el camino metafsico para demostrar a Dios va a ser de los efectos a la causa. El agnosticismo trunca el camino metafsico de raz, es decir, no lo admite. Decimos en cambio, que con la sola ciencia experimental no se demuestra la existencia de Dios. El agnosticismo niega la nocin de ser y niega la nocin de causalidad y adems niega la capacidad abstractiva del hombre. Con esto acaba con la metafsica. 5. El conocimiento natural de Dios, segn la doctrina catlica y protestante Un problema fundamental que se afronta es la armona entre la fe y la razn, que son componentes inseparables de la persona, son distintas, pero estn unidas en la persona humana. El problema se agudiz por influjo de la Teologa Protestante en la Teologa Catlica y en la filosofa. La Teologa Protestante nos habla de una desconfianza en la razn, y por tanto hay un rechazo a la Teologa Natural, porque no se puede llegar al conocimiento de Dios. Decimos nosotros que hay que creer para entender y entender para creer (San Agustn). Creer para entender. Cuando una persona dice yo creo, significa yo entiendo, yo pienso, no hay verdadero acto de fe sin entender los trminos. a) Doctrina del Concilio Vaticano I(8 de dic. de 1869 VII de 1870 = interrumpido por la guerra entre Francia y Prusia): sobre el conocimiento natural de Dios. Cuando hablamos de conocer a Dios implica: Relaciones ntimas con Dios. Sentimiento religioso. Obligaciones morales. Manifestaciones de culto. Por qu el hombre en situacion de pecado es capaz de conocer a Dios? ste es el punto fundamental del Concilio Vaticano I, el hombre no ha quedado totalmente corrompido, sino que ha sido herido y an con esa herida puede conocer a Dios; conocer a Dios requiere de conocimientos de Crtica, Metafsica, Teologa Natural y Teologa Fundamental. Lutero se inspira en el nominalismo teolgico y en el agnosticismo fidestico de G. de Ockham; no admite el conocimiento natural de Dios, por la profunda corrupcin del hombre y adems falta una actitud metafsica en Lutero. Acepta slo algn conocimiento innato en los paganos. Segn Kant, la existencia de Dios es un postulado de la razn prctica, Schleirmacher dice que el conocimiento de Dios se tiene por la fe. Algunos catlicos, disminuyen la capacidad humana para poder conocer a Dios y entonces, nos hablan de la Absoluta necesidad de la Revelacin (Bautain, De Lamenais, De Bonald). El Concilio Vaticano I condena el tradicionalismo y el fidesmo; nos dice que es posible un conocimiento cierto; se excluye la necesidad absoluta de la Revelacin y Gracia elevante. Por qu el Vaticano I habla de la necesidad moral de la Revelacin? para conocer a Dios ms fcil, con certeza y sin error. Se necesita la gracia sanante. La luz de la inteligencia no es suficiente para lograr una certeza absoluta. El CVI seala q el conocimiento de Dios es mediato, ei. hay una mediacin q es la creacin y no la revelacin. El medio objetivo es la creacin y se presenta el camino: ir de los efectos a la causa. El medio subjetivo va a ser la luz natural de la razn. Cuando hablamos de este conocimiento mediato, no se excluyen otros conocimientos, Vgr. la experiencia religiosa.

1 El CVI, procura que haya un equilibrio entre la fe y la razn, este equilibrio lo realiza afirmando la fe contra los racionalistas y afirma la capacidad de la razn para llegar a conocer a Dios, esto en contra de los fidestas y los tradicionalistas. El CVI evit delibaradamente utilizar la palabra demostracin. Aeterni Patris (4-VIII-1879): esta encclica de Len XIII nos habla de demostrar la existencia de Dios; si no se puede demostrar la primera Verdad, la fe sera siempre un salto en el vaco, una adhesin irracional o sentimental. Si afirmamos a Dios como algo irracional, entonces nos llevara a una negacin atea y a un rechazo antitesta. Pascendi (8-IX-1907): esta encclica de Po X nos habla de la armona entre fe y razn; condena (contra el modernismo), el subjetivismo cerrado en sentido inmanentstico. Juramento antimodernista (1910, Pio X): seala que por la razn podemos llegar al conocimiento de Dios, no es con la certeza que me da la revelacin; el proceso para conocer a Dios es de la criatura al creador y es un proceso legtimo. Esta demostracin de la existencia de Dios es posible proponerla a hombres cultos, con tal de que ellos estn bien dispuesto. Humani Generis (12- VIII- 1950): esta encclica de Po XII nos dice que se puede demostrar sin la revelacin y sin la ayuda de la gracia (elevante), un Dios personal. b) Fundamento bblico del conocimiento natural de Dios39 Sab. 13, 1-9: subir a Dios, por las seales de Dios. Inexcusable: dar culto a las obras de los hombres. Idolatra Excusables: se sustituye por Dios, las obras de Dios. Las obras fascinan y desvan. Las obras indican al autor (no del todo excusable).

La creacin es vista por san Juan Crisstomo como una escalera para subir a Dios, as lo afirma el Papa Benedicto XVI: Al meditar en las ocho obras realizadas por Dios en la secuencia de los seis das, en el comentario del Gnesis, san Juan Crisstomo quiere hacer que los fieles se remonten de la creacin al Creador: "Es de gran ayuda dice saber qu es la criatura y qu es el Creador". Nos muestra la belleza de la creacin y el reflejo de Dios en su creacin, que se convierte de este modo en una especie de "escalera" para ascender a Dios, para conocerlo. Pero a este primer paso le sigue un segundo: este Dios creador es tambin el Dios de la condescendencia (synkatabasis). Nosotros somos dbiles para "ascender", nuestros ojos son dbiles. As, Dios se convierte en el Dios de la condescendencia, que enva al hombre, cado y extranjero, una carta, la sagrada Escritura. De este modo, la creacin y la Escritura se completan. A la luz de la Escritura, de la carta que Dios nos ha dado, podemos descifrar la creacin. A Dios le llama "Padre tierno" (philostorgios) (ib.), mdico de las almas (Homila 40, 3 sobre el Gnesis), madre (ib.) y amigo afectuoso (Sobre la Providencia 8, 11-12). Pero a este segundo paso el primero era la creacin como "escalera" hacia Dios; y el segundo, la condescendencia de Dios a travs de la carta que nos ha dado, la sagrada Escritura se aade un tercer paso: Dios no slo nos transmite una carta; en definitiva, l mismo baja, se encarna, se hace realmente "Dios con nosotros", nuestro hermano hasta la muerte en la cruz. Y tras estos tres pasos Dios que se hace visible en la creacin, Dios nos enva una carta, y Dios desciende y se convierte en uno de nosotros se agrega al final un cuarto paso: en la vida y la accin del cristiano, el principio vital y dinmico es el Espritu Santo (Pneuma), que transforma la realidad del mundo. Dios entra en nuestra existencia misma a travs del Espritu Santo y nos transforma desde dentro de nuestro corazn (Benedicto XVI, audiencia, 26 de septiembre de 2007).

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1 v. 3: Movimiento natural de la inteligencia, de los efectos a la causa. v. 4: Se puede permanecer en la admiracin de las criaturas, pero habra que remontarse al que las hizo. v. 5: Proceso racional de analoga. v. 6-9: Idolatra en parte excusable. Perdicin: pararse en el uso de cosas o personas Hombres doctos: habran podido llegar al Seor.

Obligacin. Conocimiento Racional: Posibilidad No se tiene una alusin al conocimiento por la fe, sino que slo se tiene una creacin y reflexin personal.

San Pablo El hombre se realiza esencialmente en el conocer a Dios. o Dios viene al encuentro del hombre auto revelndose a travs de las obras de la creacin. o El hombre es un ser inteligente, las cosas tienen un velo que nos impiden conocer a Dios, pero el hombre por su inteligencia, remueve el velo y logra conocer a Dios. o Conocer a Dios es un recuerdo reconociente40. o Reconoce a aquel que inicialmente haba percibido de algn modo. o Se reconoce la propia existencia como don de Dios. El H. histricamente reniega del conocimiento de Dios. o El pagano cierra su corazn a Dios, no reconoce que a l debe su existencia. o Rechaza la gratitud y la obediencia. o Vive en la superficie: ignorancia y endurecimiento. Cierto conocimiento de Dios todava es accesible. o El corazn est oscurecido, pero no est del todo corrompido. o En la idolatra existe un anhelo de Dios. o Consecuencia y causa del desconocimiento de Dios: depravacin de todos los vicios. o El hombre se encontrar a s mismo de nuevo cuando regrese a Dios. En conclusin: el conocimiento de Dios en San Pablo es el conocimiento pleno en la revelacin de Jesucristo, pero esta revelacin, presupone la luz natural de nuestra inteligencia.

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Quiere decir recuerdo, vestigio, memoria. Y reconociente se ha de entender como: agradecido.

1 Texto fundamental: Rom. 1, 18-23 Religiosa de los paganos, (1, 18-23) Doble culpa Moral (1, 24-32) - Degeneracin: rechazo y abandono de Dios. - Conociendo a Dios no lo reconocieron.

v. 18: Ira de Dios contra los que rechazan la verdad. v. 19: Son inexcusables los hombre, porque fuera de la revelacin juda, Dios se ha manifestado suficientemente. Vv. 20,21: El rostro de Dios est escondido misteriosamente en los signos visibles de la creacin. Son inexcusables: Pecado personal del hombre por su olvido de Dios. Deber religioso de reconocer a Dios y la responsabilidad moral del rechazo. La posibilidad de conocer a Dios. Sn. Pablo afirma: El hecho histrico de tal conocimiento. En resumen: Los paganos estn sin excusa, porque han conocido a Dios, pero no lo han reconocido. No lo han conocido por revelacin o fe, sino por su inteligencia. Otros textos bblicos: He. 17, 24-29; Rom. 2,14-16.26-27. c) Eplogo doctrinal bblico-teolgico: 1. Perspectiva universalista de Sn. Pablo: Hace fuerza sobre la palabra inexcusable. Dios se automanifiesta, y no es por medio de la revelacin positiva juda o cristiana Se trata de un conocimiento religioso (vida personal comprometida); no es un conocimiento tcnico o terico. Se afirma no slo la capacidad, sino el ejercicio natural. Relacin con el CVI: Dios se auto revela a travs de las criaturas. (semejanza). Desemejanzas: El CVI afirma la capacidad activa, no habla de ejercicio. Pablo: sostiene tambin el actual ejercicio.

2. Conocimiento Natural de Dios e influjo de la Gracia. No es difcil cierto conocimiento de Dios para quienes estn sanos de mente y de corazn. Sin embargo se acepta la necesidad moral de la revelacin, por qu?

Modo fcil. Dz. 1786: Firma certeza. Sin mezcla de error.

Elevante: da el poder. No es necesaria. Gracia Sanante: quita la imposibilidad moral relativa. S es necesaria41.

a. Reflexin filosfica sobre la Teologa Vaticana y Moderna: Para poder conocer a Dios desde la razn es necesaria una base filosfica. Las dificultades principales actuales para conocer a Dios:

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Ver palabras de P. Lonergan, en La presenza di Dio, p. 37.

Objetivismo: se acusa al pensamiento catlico de objetivismo, es decir, se trata al ser ms trascendente como un objeto, como una cosa. Respondemos a esta objecin diciendo que no se ha superado el prejuicio y equvoco kantiano del significado de objeto (la cosa, el fenmeno) de esa manera Dios no puede ser objeto, pero objeto tiene un sentido espiritual y metafsico y ste es accesible a la inteligencia (de esta manera Dios s puede ser objeto de nuestro entender). En el mundo moderno y contemporneo, se impone el triunfo de la ciencia emprica que procede de los datos: se atiende a lo que es verificable; t no puedes conocer a Dios, porque no se presenta a los datos verificables. Respondemos que la realidad absoluta/e trascendente de Dios est dentro del horizonte de la actividad interior humana, adems de la experiencia del mundo externo, existe la experiencia intelectual de la verdad42.

La posicin especial de Karl Barth (Teologa Moderna). Su principio base es: La sumisin sin condiciones a la Palabra de Dios, entre estos pensadores est Emilio Brunner y Rodolfo Bultman; Karl Barth rechaza totalmente la Teologa Natural, este rechazo lo podemos encontrar en su Credo. Sigue un fondo luterano y una influencia kantiana. Sealamos tres afirmaciones de Karl Barth: 1. Trata acerca del conocimiento de Dios: cuando Sn. Pablo habla del conocimiento de Dios, habla del conocimiento de Dios en Cristo y no del conocimiento racional o natural. Respondemos que cuando se habla de conocimiento de Dios hemos de distinguir dos sentidos del verbo conocer: en sentido hebreo (es un conocimiento por la fe) y en sentido griego (es un conocer por el intelecto, conocimiento racional); cuando Sn. Pablo habla de conocer no utiliza el trmino en el sentido hebraico, sino en el sentido griego. 2. Karl Barth dice que al afirmar el conocimiento natural de Dios se compromete o destruye la gracia: por tanto afirma la total sumisin a la Palabra de Dios. Respondemos que si el hombre con su razn fuera absolutamente incapaz de conocer la existencia de Dios, la Revelacin sera absolutamente necesaria, no sera gratuita y sobrenatural para el hombre sino, debida, se seguira por tanto la negacin del Sobrenatural. 3. El H. est totalmente corrompido y por tanto no puede por s mismo llegar a conocer a Dios: despus del pecado original el hombre est corrompido. Respondemos que es cierto que el hombre por el pecado original qued herido, pero sigue estando en l la imagen de Dios, y por tanto, tiene la capacidad para conocerle.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Es evidente la existencia de Dios? Explica. 2. Qu es el otologismo y qu es el agnosticismo? 3. Qu quiere decir que el conocimiento de Dios es original y originario? 4. Seala y explica tres fuentes del ontologismo. 5. Seala tres autores que hablan de la facultad divinatoria y qu es lo que dice cada uno de
42

Ver una tercera razn en La presenza di Dio, pp. 39 y 41. c).

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ellos al respecto. Explica el agnosticismo Kantiano. Qu valoracin puede darse de kant? Explica el fidesmo y el tradicionalismo. Por qu se conden a Lammenais? Explica el principio de verificabilidad. Qu dice Wittgenstein sobre el conocimiento de Dios? Es posible demostrar la existencia de Dios? Cmo? Qu dice el Vaticano I sobre el conocimiento natural de Dios? Por qu el Vaticano I evit deliberadamente utilizar la palabra demostracin de la existencia de Dios? 15. Seala y explica dos textos bblicos que hablen del conocimiento natural de Dios. 16. Seala las tres objeciones que da Karl Barth acerca del conocimiento natural de Dios y las respuestas que le damos nosotros a l. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

EL ATESMO
Introduccin :
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43

El beato John Henry Newman hablaba de crculo del saber, circle of knowledge, para indicar que existe una interdependencia entre las varias ramas del saber; pero slo Dios tiene relacin con la totalidad de lo real; por consiguiente, eliminar a Dios significa romper el crculo del saber (Benedicto XVI, discurso a la Congregacin para la educacin catlica, 7 de febrero de 2011). Al igual que cuando se oculta el sol desaparecen las sombras -la sombra slo aparece cuando hay sol-, del mismo modo el eclipse de Dios conlleva necesariamente el eclipse del pecado(Benedicto XVI, ngelus, 13 de marzo de 2011). La cuestin de Dios no es un peligro para la sociedad, no pone en peligro la vida humana. La cuestin de Dios no debe estar ausente de los grandes interrogantes de nuestro tiempo El Dios que los creyentes aprenden a conocer os invita a descubrirlo y vivir con l cada vez ms. No tengis miedo! Caminando juntos hacia un mundo nuevo, buscad al Absoluto y buscad a Dios, incluso vosotros para quien Dios es el Dios Desconocido (Benedicto XVI, videomensaje, atrio de los gentiles, Pars, 25 de marzo de 2011). Insensibilidad ante Dios: Es un mensaje permanente para todos los tiempos, porque la somnolencia de los discpulos no slo era el problema de ese momento, sino que es el problema de toda la historia. La cuestin es en qu consiste esta somnolencia, en qu consistira la vigilancia a la que el Seor nos invita. Yo dira que la somnolencia de los discpulos a lo largo de la historia consiste en cierta insensibilidad del alma ante el poder del mal, una insensibilidad ante todo el mal del mundo. Nosotros no queremos dejarnos turbar demasiado por estas cosas, queremos olvidarlas; pensamos que tal vez no sea tan grave, y olvidamos. Y no es slo insensibilidad ante el mal, mientras deberamos velar para hacer el bien, para luchar por la fuerza del bien. Es insensibilidad ante Dios: esta es nuestra verdadera somnolencia; esta insensibilidad ante la presencia de Dios que nos hace insensibles tambin ante el mal. No sentimos a Dios nos molestara y as naturalmente no sentimos tampoco la fuerza del mal y permanecemos en el camino de nuestra comodidad. La adoracin nocturna del Jueves Santo, el estar velando con el Seor, debera ser precisamente el momento para hacernos reflexionar sobre la somnolencia de los discpulos, de los defensores de Jess, de los apstoles, de nosotros, que no vemos, no queremos ver toda la fuerza del mal, y que no queremos entrar en su pasin por el bien, por la presencia de Dios en el mundo, por el amor al prjimo y a Dios (Benedicto XVI. Audiencia general, 20 de abril de 2011). S, hay muchos que, creyndose dioses, piensan no tener necesidad de ms races ni cimientos que ellos mismos (Benedicto XVI, discurso, fiesta de acogida de los jvenes, 18 de agosto de 2011). Todo ello no es turismo religioso, y menos todava un show. De qu se trata, lo dice el lema de estas jornadas: Donde est Dios, ah hay futuro. Debera tratarse del hecho de que Dios vuelva a nuestro horizonte, ese Dios con tanta frecuencia totalmente ausente, de quien, en cambio, tenemos tanta necesidad. Tal vez me preguntaris: Pero existe Dios? Y si existe, se ocupa verdaderamente de nosotros? Podemos llegar a l?. Cierto, es verdad: no podemos poner a Dios sobre la mesa, no podemos tocarlo como a un utensilio o tomarlo con la mano como un objeto cualquiera. Debemos desarrollar de nuevo la capacidad de percepcin de Dios, capacidad que existe en nosotros. En la grandeza del cosmos podemos intuir algo de la magnitud de Dios (Benedicto XVI, Discurso, Videomensaje previo al viaje a Alemania, 17 de septiembre de 2011). El hombre tiene necesidad de Dios, o acaso las cosas van bien sin l? Cuando en una primera fase de la ausencia de Dios, su luz sigue mandando sus reflejos y mantiene unido el orden de la existencia humana, se tiene la impresin de que las cosas funcionan bastante bien incluso sin Dios. Pero cuanto ms se aleja el mundo de Dios, tanto ms resulta claro que

Dice la Gaudium et Spes: 19. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima y vital unin con Dios o la niegan en forma explcita. Es este atesmo uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Y debe ser examinado con toda atencin. La palabra "atesmo" designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que someten la cuestin teolgica a un anlisis metodolgico tal, que reputa como intil el propio planteamiento de la cuestin. Muchos, rebasando indebidamente los lmites sobre esta base puramente cientfica o, por el contrario, rechazan sin excepcin toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms, a lo que parece, la afirmacin del
el hombre, en el hybris del poder, en el vaco del corazn y en el ansia de satisfaccin y de felicidad, pierde cada vez ms la vida. La sed de infinito est presente en el hombre de tal manera que no se puede extirpar. El hombre ha sido creado para relacionarse con Dios y tiene necesidad de l (Benedicto XVI, discurso. Celebracin ecumnica. Agustinos. Erfurt, 23 de septiembre de 2011).

1 hombre que la negacin de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religiosos. Adems, el atesmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prcticamente como sucedneos de Dios. La misma civilizacin actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios. Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazn a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, tambin los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el atesmo, considerado en su total integridad, no es un fenmeno originario, sino un fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la reaccin crtica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin44. El atesmo dice sencillamente que de Dios no se puede decir nada simplemente porque Dios no existe. Una pregunta para iniciar nuestra reflexin sobre el atesmo: qu puede haber de comn entre un autntico creyente y un ateo?45 Muchos, antes de ser ateos, profesaron o conocieron el cristianismo. El hombre se convierte en centro del ser y del conocer(as se sustituye a Dios). 1. El ateismo en la antigedad y en la Edad Media: En la antigedad se debe ver la distincin que hay entre la idolatra y el atesmo. Para unos es mejor la idolatra es decir, la supersticin, pero los Padres de la Iglesia dicen que la idolatra en el fondo es atesmo. El atesmo surge de la ignorancia, en cambio la supersticin concibe a Dios de un modo indigno; la supersticin nos lleva al atesmo, pero el atesmo no nos lleva a la supersticin. Religiosidad sectaria y fantica= peor que el atesmo 46. En el mundo griego se habla de tres formas de atesmo:
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G.S. 19. entre los dos interlocutores, a los que ceder la palabra inmediatamente, podemos sealar enseguida un rasgo comn, que de alguna manera convierte su intransigencia mutua en algo especular, si no en algo comn. Es decir, por parte de ambos el rechazo de la religiosidad de comproimiso, el rechazo de un Dios hecho a medida, construido a medida de uno mismo por cada uno de nosotros, para el cuidado de nuestro propio cuerpo y de nuestra propia alma, sin pensar demasiado en lo ajeno o en lo trascendente, o sea sin medirnos a fondo con el problema de la verdad. Esa religiosidad de compromiso est muy difundida, como saben ustedes. La etiqueta que lleva en nuestras sociedades opulentas, la mayora de las veces, es la etiqueta de la new age y tambin de una determinada idea del budismo. El relativismo que la anima ha sido fuertemente criticado por mis interlocutores en los textos que ambos han publicado en MicroMega, y, por tanto, en ellos hay, ante todo, esa necesidad de medirse con el absoluto de la verdad (Ratzinger J. y Paolo Flores DArcais, Dios existe?, 28-29). El creyente est interesado en convertir al no creyente, mientras el ateo no est interesado en convertir al creyente de la inexistencia de Dios, no le interesa que nadie pierda la fe. Ser ateo es simplemente considerar que todo se juega aqu, en nuestra existencia, finita e incierta; por tanto son importantes los valores que se eligen en esta existencia, la coherencia entre los valores que se eligen y la propia conducta (Cf. Ratzinger J. y Paolo Flores DArcais, Dios existe?, 30). 46 Card. Josef Tomko, apertura del XLVIII Congreso Eucarstico Internacional, Guadalajara, Jal. 10 de oct. de 2004.

1 Supersticioso y poltico: se concibe a los dioses como fuerzas del mundo y de la historia. Algunos filsofos fueron acusado de ateos: porque consideraban la religin como algo indigno del hombre (Protgoras, Anaxgoras, Scrates y Aristteles). Ateos radicales y declarados: entre ellos est Protgoras, Demcrito, Digenes de Melos. Qu es el Atesmo? es o la negacin directa de Dios, o bien, aceptar una nocin de Dios que lo anula como Dios y lo envilece. Para evitar el calificativo de ateo, se tiene que tener el concepto verdadero de Dios. Los judos y los herejes segn los Padres y Apologetas deberan de ser llamados ateos.

En la Edad Media casi desaparece el problema del atesmo, ya que es la edad teolgica, todo est centrado en Dios. 2. Bayle 1647- 1706): fue educado en el protestantismo, se convierte al catolicismo y luego regresa a la fe reformada. Habla del atesmo, con el motivo de la aparicin en 1680 de un cometa, que fue ocasin de controversia: esto trae un movimiento en toda Europa, porque cada uno daba su interpretacin; este cometa fue interpretado como una seal divina, otros decan que era un mal augurio, otros decan que esto indicaba un castigo para los ateos incrdulos. Pero luego aparece Bayle y dice que no es ninguna seal extraordinaria, es un acontecimiento natural; no hay ninguna conexin entre este fenmeno natural y algo religioso; no hay nada de milagroso y si alguien afirma alguna conexin, es idolatra y supersticin y esto es algo peor que ser ateo. Bayle llega a las siguientes conclusiones: El atesmo no es un mal ms grande que la idolatra. Los idlatras han sido ateos en cierto sentido, porque tienen una idea falsa de Dios. El conocimiento de Dios no sirve a un idlatra que ha cometido sus crmenes ms atroces. La idolatra hace ms difcil que el hombre se convierta a Dios que el atesmo.

La tesis principal de Bayle es: el paganismo o la supersticin es peor que el atesmo. Su real intencin era no propiamente avalar al atesmo, sino atacar la supersticin donde quiera que estuviera, incluso entre los cristianos Con estas afirmaciones, lo acusaron de ateo; l se indign ante esta acusacin y entonces escribe: La addition, que se une a lo que l estaba diciendo. Fue considerado como el primer apologista moderno del atesmo. Bayle quera hacer ver que las religiones paganas toleran costumbres desordenadas, trata de cotejar (comparar) la religin del paganismo que est corrompida y algunos ateos tericos, pero no trata de cotejar la religin con el atesmo en general; pueden darse personas que se llaman religiosas con una vida deshonesta y personas que son ateas y llevar una vida honesta. Este pensamiento tuvo gran influjo sobre el racionalismo y el materialismo ateo del s. XVII.

1 3. Nocin y tipos de Atesmo47: ateo es aquel que rechaza, ignora, pone en duda o niega la existencia de Dios. Tipos de Atesmo: Ateo Terico Absoluto: negacin de la existencia de Dios como conclusin de un proceso intelectual. Terico Positivo: negar directamente a Dios, intentando aportar pruebas de su noexistencia o de su imposibilidad(ejemplo: los materialistas Epicuro, La Mattrie, Feuerbach, Marx; Nietzsche, Stirner, Rensi). Terico Negativo: indiferentismo; pero hay un tipo de elaboracin y esta es la diferencia con el atesmo prctico (Heidegger, Croce). Ateo Terico relativo: no admite la existencia de Dios, pero admite la existencia de la divinidad o de lo divino. Es aqu donde podemos ubicar el atesmo de los agnsticos (los positivistas), de los pantestas (Spinoza), de los panentestas y de los Deistas. Ateo Prctico: negacin de la existencia de Dios sin elaboraciones tericas, es comportarse como si Dios no existiera48. Es posible un atesmo pctico, al menos temporal, tomando en cuenta la presin de los problemas concretos de la vida, la efervescencia de las pasiones, un ambiente familiar indiferente y una educacin laica. El Dios que niegan los ateos: Un ser principio y causa de todo. Un ser trascendente. Un ser inmanente. Un ser personal, libre e infinito.

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Apoyados en su amor, no os dejis intimidar por un entorno en el que se pretende excluir a Dios y en el que el poder, el tener o el placer a menudo son los principales criterios por los que se rige la existencia. Puede que os menosprecien, como se suele hacer con quienes evocan metas ms altas o desenmascaran los dolos ante los que hoy muchos se postran. Ser entonces cuando una vida hondamente enraizada en Cristo se muestre realmente como una novedad y atraiga con fuerza a quienes de veras buscan a Dios, la verdad y la justicia (Benedicto XVI, homila a los seminaristas en la catedral de la Almudena, 20 de agosto de 2011). 48 Otra forma de dividirlo: Atesmo terico: + Empirista escptico: slo podemos conocer lo experimentable; nada podemos conocer, o todo depende de las circunstancias. El problema de Dios no tiene sentido o es insoluble. + Vitalista materialista: slo admite los valores terrenos de la vida. Los valores religiosos son fruto de una cultura inhumana (no tienen ya valor ni inters para el hombre). Dios ha muerto (en la conciencia). *El hombre con su razn ha llegado a esta conclusin (Nietzsche). *Dios negara la libertad humana (Sartre). * El hombre proyecta sus valores en una ficcin (Feuerbach). * Dios es la ilusin infantil de la persona o de la colectividad (Freud). * La religin es el reflejo del hombre deshumanizado (Marx). Atesmo prctico: + Desta: Dios cre el mundo, pero ya no se preocupa de l. + Indiferente: se viven los valores prescindiendo de Dios.

1 Es posible metafsicamente un atesmo terico? Blondel niega que pueda existir un atesmo terico, sin embargo es cierto que a travs de la historia han existido muchos ateos tericos. El atesmo terico no es algo inicial sino es una conclusin de un proceso racional. En el ateismo est implcito cierto conocimiento de Dios, Zubiri ha sealado que no es posible un atesmo sin un Dios. Dice Zubiri: El atesmo es justo la fe del ateo. Marcel dice que el atesmo es una Teodicea al revs, niego a Dios, pero lo afirmo de alguna manera. Caractersticas del Atesmo en la filosofa Contempornea Un dato: en el ao de 1987, el nmero de habitantes en la tierra era de 4,500 millones, de los cuales, 1,100 se denominaban ateos (el 24.4%). Carcter postulatorio: se niega a Dios como punto de partida; se inicia negando a Dios para poder afirmar al hombre y al mundo; Feuerbach dice que Dios no es otra cosa que la perfeccin de la naturaleza humana; el hombre es Dios para el hombre. Marx reduce el hombre al hombre concreto, no es necesario estar pensando, sino transformar la realidad; Nietzsche eleva al hombre sobre s mismo y proclama el reino de Superhombre, el dice: Si hubiera Dios, yo sera dios, luego no hay Dios. El atesmo contemporneo: es destructivo (da pruebas positivas para acabar con Dios) y constructivo (una vez que se destruye a Dios, se tiene la posibilidad de construir al hombre) Caractersticas: Inmediatez: el atesmo de hoy es punto de partida, es decir, es la plataforma desde donde se construye la actividad social. Universalidad: se trata de un atesmo no de lites, sino de masas, es decir, no son pocos, sino son muchos. Positividad y constructividad: en la positividad se trata de poner argumentos para acabar con la nocin de Dios, en la constructividad se trata de edificar el reino del hombre.

Formas del atesmo terico contemporneo Materialismo: la materia es una, necesaria y eterna; es una bajo diversas formas, es necesaria en el sentido de que la materia no se puede crear ni destruir, es eterna porque lo que es necesario existe desde toda la eternidad. Tres principios: La materia el espacio y el tiempo son infinitos, esto quiere decir que no necesitamos a un Dios creador. La materia puesto que es infinita tiene todos los atributos de Dios, por tanto hablar de un primer motor no es posible. Afirma que con las fuerzas fsicas, la naturaleza se organiza a s misma, por tanto, no podemos hablamos de un primer ordenador. 49 El positivismo : directamente no niega a Dios, pero s equivalentemente, es decir, lo que ellos dicen equivale a negar a Dios; lo nico cientfico y cierto es el conocimiento de las causas experimentales, pone al hombre en lugar de Dios. El pantesmo: se rechaza la idea o la existencia de un Dios personal, creador y libre.

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Donde la razn positivista es considerada como la nica cultura suficiente, relegando todas las dems realidades culturales a la condicin de subculturas, sta reduce al hombre, ms todava, amenaza su humanidad (Benedicto XVI, Discurso al Parlamento federal de Alemania, Berln, 22 de septiembre de 2011).

1 Causas del Atesmo50 a) Causas generales: Vicio en la inteligencia: el ser humano es orgulloso y este orgullo lo extrava y por este orgullo que tiene en su inteligencia, deja de entender los argumentos de la existencia de Dios. Vicio en la voluntad: se trata de nuestra tendencia a poseer las cosas, a codiciar bienes de la tierra, a desear placeres temporales, se trata de la corrupcin del corazn; cuando el hombre est enfermo de la voluntad, quiere que Dios no exista. b) Causas particulares: Lutero y la Duda Universal: Lutero con su Teora de Libre Examen51 y al mismo tiempo la Duda de Descartes, dudar de todo. La Anarqua introducida en filosofa desde que los filsofos han roto con la tradicin de siglos: haba una forma de llegar a Dios, pero luego empiezan a poner otras formas de llegar a Dios: probar a Dios por las ideas innatas de Descartes; ver las ideas en Dios (Malebranche). El desprecio de toda la Metafsica: con el positivismo y el kantismo, se ha llegado a tener un horror a la metafsica; es la causa verdadera y prxima del atesmo contemporneo. El atesmo es un reto a nuestra fe. c) Otras causas52:
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Sera conveniente distinguir entre el atesmo que nace de las conviciones personales y el que se impone desde el exterior mediante presiones de todo tipo, fsicas y morales, especialmente cuando se impide profesar la propia fe en la vida pblica y oficial y se exige poco menos quela profesin del atesmo impregnando con ste la instruccin de los jvenes incluso en contra de la voluntad delos padres (p. 54) (segerencia de Karol Wojtyla sobre el tema del atesmo, el 28 de septiembre de 1965. Quera que se incluyera en la G.S., pero no se hizo. Era entonces Arz. De Cracovia. (SLAWOMIR ODER con Saverio Gaeta, Por qu es santo, el verdadero Juan Pablo II, por el postulador de la causa de beatificacin, ediciones B, Barcelona, 2010). 51 Cfr. Catequesis sobre san Jernimo de Benedicto XVI; 14 XI 2007; fichero 2007, pp. 227-228. 52 Otra ideas conclusivas sobre las causas del atesmo: 1. Mentalidad cultural: negar o prescindir de la relacin (religin) con Dios. Qu motiva al hombre a esto? Por qu esta valoracin distinta a la tradicional? 2. El humanismo del atesmo: Dios es una hiptesis intil porque el hombre con la ciencia lo puede todo. Dios es alienante o deshumanizante (Marx, nihilismo, Freud). Dios es un estorbo para la libertad humana (existencialismo, vitalismo). + Todos buscan la salvacin del hombre, razn de ser de la religin. + Una autntica religin ha de mostrar que su relacin con Dios es para promover al hombre, satisfacer sus exigencias humanas, psicolgicas, sociales y filosficas, y darle sentido a su vida. + La religin atacada por los ateos es desvirtuada. 3. Se niega a Dios porque no tiene valor para el hombre (de hecho). 4. Cada atesmo, buscando promover al hombre, termina mutilndolo, o negndolo como absurdo. No se habla del ncleo de la religin humana que es el amor. 5. Quedan todava hoy rasgos de un Dios tapa huecos? La esperanza del ms all no ha de hacernos olvidar de los compromisos del ms ac. La transmutacin de los valores tradicionales (morales y religiosos) nos conduce a la ruina.

1 Escndalos: falta de testimonio de los cristianos en general, causa resentimiento en las personas y en ocasiones se aleja. Esto hace que la gente se aleje de Dios. Deficiente Formacin: se necesita estudiar. Injusticias: cmo es que existe Dios, si se hacen estas injusticias. Cientificismo: es como el positivismo, tendencia a querer comprobarlo todo. Atractivo de las doctrinas marxistas: en las universidades puede haber esta actitud en el campo comunitario. Humanismo existencialista: mucho inters por el hombre. Dios es intil para explicar el universo: las ciencias modernas ofrecen explicaciones adecuadas a todos lops fenmenos del universo y del mundo humano; por tanto, no hay que recurrir a Dios como explicacin de los fenmenos que no logran explicar las ciencias por ahora. Dios no explica nada, y hasta bloquea la investigacin cientfica posterior. El encuentro con el extraordinario mundo de las ciencias y de la tecnologa pone en crisis su representacin de Dios. La expansin de las ciencias se convierte en un motivo para que muchos se pregunten: para qu sirve Dios? (ejm: Feuerbach y Marx). R = Dios es Causa Primera y principal, que acta a travs de causas segundas e instrumentales. Dios es incompatible con mi libertad: Dios es una amenaza para la autonoma y libertad del hombre (ejm: Sartre, Camus, Nietzsche). Dios y la religin no son ya slo una hiptesis intil, sino una hiptesis nociva; Dios aparece como antagonista y enemigo del hombre. Dios es enemigo para el reino de la libertad.Si Dios existiese no habra ninguna libertad ni creatividad del hombre; si Dios existe, la Providencia ha dterminado ya todo, y el hombre depende radicalmente de ella. Su autonoma y libertad son slo ilusorias. R = Dios, lejos de atentar contra la libertad humana es ms bien su Fundamento ltimo y quien la hace posible. La existencia del mal y el sufrimiento no se compaginan con la existencia de un Dios Bueno y Omnipotente:cmo es posible afirmar y justificar la existencia de un Dios bueno y todopoderoso en presencia de un mundo marcado por tantos absurdos, tanto mal y tanto sufrimiento? (ejm: los campos de concentracin; tantos nios que diariamente mueren de hambre; las enfermedades como el sida, etc.). R = el dolor, el sufrimiento y la muerte son un misterio; son muchas veces el camino para encontrarse con el Dios verdadero pues las circunstancias adversas de nuestra vida nos hacen ser conscientes de nuestra contingencia y precariedad; aceptar nuestras limitaciones es aceptar el don de ser criaturas y afirmas el T Absoluto e Infinito. Exposiciones del atesmo: A) AO I: I. ATESMO CIENTFICO (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 321 339). II. ATESMO ANTROPOLGICO (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 341 351). III. ATESMO MARXISTA (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 353 383). IV. ATESMO PSICOANALTICO (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 385 397). V. ATESMO VITALISTA (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 399 417).

1 VI. ATESMO EXISTENCIALISTA (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 419 431). VII. ATESMO LATINOAMERICANO (VLEZ Correa Jaime, S.J., CELAM, pp. 433 446). VIII. MIGUEL DE UNAMUNO (El Atesmo contemporneo, t. II, pp. 277-291). IX. PREPARACIN SACERDOTAL PARA UN MUNDO ATEO (El Atesmo contemporneo, T. IV, pp. 581 595). X. EL PROBLEMA DEL ATEISMO EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II (buscar en los diversos documentos). B) AO II: I. EL ATEISMO VIOLENTA LA NATURALEZA HUMANA Y ES RACIONALMENTE INJUSTIFICABLE (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 71-82). II. NIETZSCHE: LA TRAGEDIA DE UN SUPUESTO DEICIDIO (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 83-92). III. EL ATEISMO EN LA LITERATURA DE DOSTOIEVSKI (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 93-97). IV. ATEISMO PSICOLOGISTA DE FREUD (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 98102). V. EL ATEISMO DE MARX Y EL ATEISMO DEL POSITIVISMO LGICO (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 103-108). VI. EL ATEISMO POSTULATORIO DE NOCOLAI HARTMANN (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 109-114). VII. EXPOSICIN Y CRTICA DEL ATESMO DE SARTRE (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 115-126). VIII. EL ABSURDO ATEISMO AUTODEVORANTE (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 127-135). IX. EL MOVIMIENTO DE LA MUERTE DE DIOS Y LA DESMITOLOGIZACIN DE LA DEIDAD (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 136-140). X. NIHILISMO RADICAL Y HUIDA DE DIOS (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 141-151). XI. BSQUEDA DEL DIOS PERDIDO DENTRO DEL SECULARISMO ATEO (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 152-160).

1 XII. EL AGNOSTICIMSO DE BERTRAND RUSSELL Y SU ATESMO PRCTICO (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 161-177). XIII. LA SINRAZN DEL ATESMO FRENTE A LOS DATOS DE LA CIENCIA (A. BASAVE Fernndez del Valle, La sinrazn metafsica del atesmo, Universidad regiomontana, Paulinas, S.A., Mxico, 1985, pp. 219-228). XIV. MIGUEL DE UNAMUNO (El Atesmo contemporneo, t. II, pp. 277-291). C) AO III: I. FEUERBACH (buscar bibliografa). II. KARL MARX (El atesmo contemporneo, t- II, pp. 101-130). III.F. NIETZSCHE(cfr. Ibid. Pp. 251-275). IV. UNAMUNO (cfr. Ibid. Pp. 277-291). V. SARTRE (Cfr. Ibid. Pp. 294-306). VI. FUNDAMENTOS TEORICOS DE LOS ATEISMOS CONTEMPORNEOS (cfr. El Atesmo Contemporneo T. III, pp. 19-71). VII. ATEISMO Y PROBLEMA MORAL (cfr. Ibid. Pp. 335-377). VIII. EL ATEISMO Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA (cfr. El Atesmo contemporneo, T. IV, pp. 59-81). IX. PREPARACION SACERDOTAL PARA UN MUNDO ATEO (cfr. Ibid pp. 581-595). X. EL PROBLEMA DEL ATEISMO EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II (buscar en los documentos).

Conclusin del Atesmo Se apoya en principios falsos: 1. Se afirma la infinitud de la materia, del tiempo y del espacio. (Respondemos) que el espacio y el tiempo son no infinitos, sino indefinidos, y si afirmamos la infinitud de la materia, se sigue que le apliquemos todos los atributos de la divinidad. 2. De la infinitud en la cantidad, se concluye la infinitud en la calidad y perfeccin. (Respondemos) que la materia nunca puede ser igualada al ser perfecto, al se necesario, porque sabemos que la materia es contingente. 3. El mundo se ordena y se perfecciona a s mismo. (Respondemos) que hay una peticin de principio, alguien que perfeccione este universo; con la pura materia sin un ser ordenador, nada podemos explicar.

Contradice a la razn, a la ciencia y a la autoridad: La razn nos dice qu no puede haber ser contingente, sin ser necesario, no puede haber efecto, sin causa, aqu sera una contradiccin a la razn. Contradice la ciencia, en el sentido de cmo explicar: a) El orden del universo, segn la ciencia, la materia no puede ordenar, entonces qu o quin ordena. b) El origen de la vida; la ciencia nos dice que no se da la generacin espontnea, entonces, de dnde viene la vida. c) La aparicin del hombre el transformismo tiene poco valor cientfico, entonces, cmo ha surgido la razn. Contradiccin a la autoridad: el consentimiento universal acepta la divinidad. Consecuencias desastrosas del atesmo: 1) Destruye los fundamentos de la ciencia: los primeros principios. 2) Destruye el fundamento de las artes; si negamos a Dios, queda destruido el fundamento primero, el ser ms bello. 3) Destruye el orden moral, si se afirma el atesmo, no hay Dios y no hay quien de leyes, no hay deberes. 4) Algunos aspectos: a. Estamos en una mentalidad cultural que desea prescindir de Dios. b. Un humanismo: el hombre que con la ciencia quiere lograrlo todo y todo centrarlo en el hombre. c. El atesmo no presenta ninguna prueba positiva de que Dios no existe; estamos ante un ateismo que parte del presupuesto de la no-existencia de Dios (inmediatez). d. Cuando se niega a Dios con la intencin de querer afirmar al hombre en lo que se cae, es en una mutilacin del hombre porque el hombre es plenamente hombre cuando est en relacin con Dios. Un humanismo cerrado al absoluto Dios, se vuelve inhumano (Pablo VI). e. Las enfermedades, muerte, angustia, problemas econmicos, reclamo de autonoma, dificultares familiartes y sociales son inherentes a la misma existencia humana; son problemas reales que enfrentan creyentes y ateos. Se tiene una ideda falsa o distorsionada de Diops. Las mismas contradicciones pueden ser motivo para la afirmacin de Dios y para el encuentro con l. Retos: i. Dejar de hacer de Dios un tapa huecos, (Dios me sirve para cuando yo tengo unas necesidades urgentes). ii. Recuperar la coherencia entre lo que vivimos y lo que creemos. iii. Replantear, en el plano terico, el planteamiento moderno de la teologa natural y revelada, y en el plano pastoral, la imagen de Dios que predicamos y compartimos con el pueblo. iv. Purificar la imagen de Dios: el Dios que se revela contrario a la investigacin cientfica, el Dios que vaca o ridiculiza la libertad humana, el Dios que justifica el mal y el sufrimiento, es, en cualquier caso, una caricatura de Dios.

1 v. Tener nuestros ojos fijos en el cielo, pero sin olvidarnos de nuestros compromisos en la tierra. 5) La imposibilidad ontolgica del atesmo: a. El ateismo es imposible ontologicamente, porque sera afirmar la existencia de los seres contingentes sin un ser necesario. b. Contradice la razn. c. Contradice la sana filosofa, el sano razonar, reflexionar. d. Contradice la Revelacin. 6) Aspectos positivos del atesmo53: a) El aesmo es una prueba (negativa) de la inevitable relacin hombre-Dios. El animal jams se pone frente al problema de la existncia de Dios. b) Al atesmo brota muchas veces como una reaccin a las exageraciones personalsticas en sentido antropomrfico del tema en torno a Dios que se olvida no pocas veces de la distincin entre la incognoscibilidad de la esencia y la cognsoscibilidad de la existencia. c) Los coherentes sostenedores del atesmo absoluto (como Nietzsche o Sartre), mostraron que de frente a Dios caen todos los valores. Esto ha demostrado a la humanidad que la fe en la Naturaleza, en el hombre, en la Ciencia o en la Historia no bastan. En este sentido, el atesmo ha ejercido una funcin catrtica liberando al hombre contemporneo de todo mito humanstico. Notas: 1. En una radicalizacin extrema de la prohibicin veterotestamentaria de las imgenes, l (Horkheimer) habla de la nostalgia del totalmente Otro, que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal (Spe Salvi 42). 2. Cuando el Estado promueve, ensea, o incluso impone formas de atesmo prctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indisepensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismo en su compromiso a favor de una respuesta humana ms generosa al amor divino (Caritas in veritate, 29).

Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Qu se ha de entender por atesmo? 2. Qu diferencia existe en el atesmo en la Antigedad y en la Edad Media? 3. Explica el caso Bayle. 4. Qu es atesmo terico y prctico? 5. Qu diferencia hay entre el atesmo terico positivo y el negativo? 6. Expilca las caractersticas del atesmo en la filosofa contempornea. 7. Explica las formas del atesmo terico contemporneo. 8. Cules son las causas del atesmo? 9. En qu principios falsos se apoya el atesmo? 10. Por qu el atesmo contradice la razn, la ciencia y la autoridad? 11. Cules son las consecuencias desastrosas del atesmo?
53

Cf. RUVALCABA J. Jess, Compendio introductivo de metafsica, crtica, Teodicea, 217.

1
12. Por qu es imposible ontolgicamente el atesmo?

BASES NOTICAS DE LA DEMOSTRABILIDAD DE DIOS

1.- Va de acceso a la demostracin de Dios Demostracin Fsica. Una prueba de Dios en este sentido buscara rebajar a Dios al nivel de los seres materiales. Es aquella que comienza y termina en el sentido (ejm: el hierro se dilata por una causa que es el calor). Demostracin Matemtica. Comienza y concluye en lo observable por la imaginacin. Demostracin Metafsica. Podr partir de la experiencia indudablemente pero jams puede concluir en la experiencia sino que va a concluir en lo inteligible. La demostracin metafsica es de tipo causal: Por la Causa al efecto, es una demostracin a priori donde se goza de una prioridad ontolgica; este argumento aplicado a Dios no tiene sentido porque lo que encontramos antes de Dios no es nada, nada hay antes de l. Por el Efecto54, en este caso el efecto es Ontolgicamente posterior a la causa aunque noticamente goce de prioridad y sea ms evidente. Es a posteriori. En principio tambin la demostracin a posteriori es susceptible de adoptar cuatro modalidades, segn que desde el efecto se proceda a la: 1. 2. 3. 4. Causa material. Causa formal. Causa eficiente. Causa final.

La causa material y la causa formal, sin embargo, no me hablan de un ser distinto; son distintos aspectos de un mismo ser, entonces las dos primeras no me ayudan para alcanzar un conocimiento de Dios. La causa final es muy problemtica porque no todas las cosas las alcanzamos a percibir en orden a un fin, es decir, tenemos una falta de universalidad omnicomprensiva. No todos los seres manifiestan una ordenacin inmediata y directa a Dios. La causa eficiente. Este es el nico camino que nos queda. Por lo que se refiere a Dios deber de decirse que es demostrable siempre que nos encontremos con efectos que slo a Dios, como a su causa propia pueden ser atribuidos. La demostracin a posteriori de la existencia de Dios es especficamente metafsica. Pero lo sensible, lo fsico, es paso obligado para saltar al plano metafsico. Punto de partida para demostrar la existencia de Dios: lo fsico pero tomado bajo la formalidad metafsica.
54

Para que una cosa sea demostrada por sus efectos se requieren dos condiciones: a) Que dicha causa tenga efectos y b) que estos efectos formalmente considerados bajo la razn de dependencia y subordinacin, nos sean ms conocidos que la causa.

1 Puede la inteligencia humana alcanzar esa formalidad metafsica en lo materialmente fsico? Se requiere la honestidad del entendimiento. Hay dos respuestas: 1.Intuitivistas (Ren Descartes). Dice que el nico medio de conocimiento ser la intuicin por tanto si hablamos de la Teodicea tendremos que hablar de una intuicin de Dios. Para Descartes hay una precedencia de la esencia a la existencia; por tanto, primero se tiene la intuicin de la esencia y se pasa de ah a la intuicin de la existencia. 2.Abstractivistas (Card. Cayetano) Deja la intuicin y opta por la abstraccin; la primera aprehensin intelectual es la del ente concreto en la quididad sensible, a partir de esa cosa sensible vamos a llegar a la existencia de Dios, pero por que tipo de abstraccin: total o parcial?:Total, es comn a todas las ciencias.Parcial (formal), existen tres grados: Fsica (ente particular), matemtica (ente particular) y metafsica (ente comn); segn el cardenal Cayetano debe ser en el tercer grado de abstraccin. La abstraccin formal no desexistencializa lo que abstrae. Existencia y abstraccin formal no se oponen ni contradicen; podemos por tanto decir que la va de acceso al punto de partida de la demostracin de Dios, viene imprescindiblemente condicionada por la abstraccin formal del tercer grado. CORNELIO FABRO Para aceptar la demostrabilidad de la existencia de Dios se supone: 1. Aceptar la existencia del mundo externo. 2. La existencia del propio yo. 3. La conviccin de la validez u objetividad del conocer, y de poder pasar de las apariencias a las esencias, de las partes al todo, de los efectos a la causa. De verdad podemos a partir de lo fsico llegar a Dios? Debemos respetar el objeto propio de cada sentido. 2. El proceso de la demostracin de la existencia de Dios El punto de partida segn lo visto anteriormente, es el ser, pero no cualquier tipo de ser sino el ser efectuado; el camino es la causalidad eficiente del ser efectuado. Queremos decir que el fundamento del proceso demostrativo es el principio de causalidad eficiente, que es como la columna vertebral para descubrir la existencia de Dios. Si vamos a hablar sobre el principio de causalidad tenemos que decir qu valor tiene este principio. Valor de la causalidad eficiente: 1. a) Valor ontolgico. o La causa Formal, lo que hace es especificar al ser. o La causa Material individualiza al ser. o La causa Final lo ordena. o La causa Eficiente lo actualiza. El valor ontolgico dice que este ser existe porque hay una causa que hace posible que este ser sea en acto. Es la aplicacin al ser mismo y no slo al fenmeno. 2. b) Valor teolgico. Se entiende su aptitud para ser aplicado a Dios que es la causa primera, segn Kant podemos aplicar el principio de causalidad a Dios? No, porque el principio de causalidad es una categora, es algo a priori; en el valor teolgico s se puede aplicar a Dios, pues una causa eficiente para ser segunda debi pasar por una causa primera que es Dios. 3. c) Valor Gnoseolgico. Se refiere a su eficacia, para darnos a conocer otras cosas que no se encuentran en el rea de la experiencia; por los efectos podemos llegar a la causa,

1 La causalidad nos har conocer la causa primera, es decir, que nos lleva a afirmar la existencia de Dios, pero aqu el camino que vamos a seguir es del efecto propio a la causa propia. Qu se entiende por causa propia? Efecto propio: es este efecto que lo podemos entender como efecto de un ser superior, y Dios es causa propia (la causa ltima y causa efectuando) en los seres. Causa propia: 1. La que por s misma produce tal efecto, es decir, que el efecto viene de esa causa propia, es como una propiedad ad extra. 2. La que difiere de la causa accidental porque es necesariamente requerida, Dios es causa esencial, no puede ser la causa accidental. 3. Difiere de otra causa, en cuanto inmediatamente requerida; Ej.: un arquitecto es causa propia de la construccin de la casa, pero no es causa propia del ser de la casa. 4. Las causas particularsimas son causa propias de efectos particulares. 5. Los efectos universales requieren como causa propia una causa universal superior. 6. Hay que saber Distinguir la causa propia del devenir y la causa propia del ser. Causas subordinadas en tres tipos: 4. Causa en el ser o en el obrar.- una causa en el ser es aquella causa que hace que exista el ser, lo que produce el ser, y la causa que obre, es causa en el obrar. 5. Esencial o accidentalmente, segn que tengan subordinacin efectiva, es decir en el ser o en el obrar, de tal manera que en el inferior no existiran o no obraran sin una dependencia actual, de la accin de la superior. 6. En el presente o en el pasado, en el presente que est actualmente subordinada, que dependa de la causa; en el pasado que estuvo en dependencia de la causa. Las causas subordinadas en el pasado son slo causas accidentales, las causas subordinadas en el presente (esencialmente subordinadas) tienen cada una de ellas razn de causa autnoma. El proceso al infinito. 7. Se puede hablar de un infinito real o un infinito matemtico; el infinito real se refiere a realidades y el infinito matemtico se refiere a entes ideales. 8. Fsico y metafsico, las fsicas son causas segundas, en cambio el infinito metafsico se refiere a la causa primera. 9. Per se y per accidens, o El proceso in infinitud per se en las series de las causas esencial y actualmente subordinadas en el presente es imposible. o El proceso per accidens en las series de causas accidentales subordinadas no puede ser declaradas imposible. Nos hacemos una pregunta En la demostracin a posteriori est presupuesta la idea de Dios? Gabriel Marcel y Amor Ruibal nos dicen que ya est presupuesta alguna idea de la existencia de Dios como una noticia, porque no podemos estudiar algo si no sabemos si existe. Pero tener noticia de Dios, no es gozar de una demostracin metafsica de su existencia, en todo caso esta noticia puede influir como un motivo extrnseco para la demostracin, pero no forma parte de un ingrediente necesario de la demostracin a posteriori.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Qu es demostracin fsica, matemtica y metafsica? 2. Por qu la demostracin metafsica es de tip causal? A qu causa se refiere y por qu?

1
3. Qu significa que el punto de partida para la demostracin de la existencia de Dios es lo fsico, pero tomado metafsicamente? 4. Qu dicen los intuitivistas y abstractivistas respecto a la siguiente pregunta: puede la inteligencia humana alcanzar la formalidad metafsica en lo materialmente fsico? 5. Cornelio Fabro dice que para aceptar la demostrabilidad de la existencia de Dios se suponen tres cosas, cules son? 6. Explica el valor ontolgico, teolgico y gnoseolgico de la causalidad eficiente. 7. Qu entendemos por efecto propio y causa propia? 8. Seala los tres tipos de causas subordinadas. 9. En la demostracin a posteriori est presupuesta la idea de Dios?

INVALIDEZ DE LOS ARGUMENTOS APRIORSTICOS.

EXAMEN PARTICULAR DEL ARGUMENTO ONTOLGICO

41.

San Anselmo55 (1033 1109)

Introduccin.

55

SAN ANSELMO

En Roma, en la colina del Aventino, se encuentra la abada benedictina de San Anselmo. Como sede de un Instituto de estudios superiores y del abad primado de los Benedictinos Confederados, es un lugar que ana la oracin, el estudio y el gobierno, precisamente las tres actividades que caracterizaron la vida del santo a quien est dedicada: Anselmo de Aosta, de cuya muerte se celebra este ao el ix centenario. Las mltiples iniciativas, promovidas especialmente por la dicesis de Aosta con ocasin de este feliz aniversario, han puesto de manifiesto el inters que sigue suscitando este pensador medieval. Tambin es conocido como Anselmo de Bec y Anselmo de Canterbury por las ciudades con las que tuvo relacin. Quin es este personaje al que tres localidades, lejanas entre s y situadas en tres naciones distintas Italia, Francia e Inglaterra, se sienten particularmente vinculadas? Monje de intensa vida espiritual, excelente educador de jvenes, telogo con una extraordinaria capacidad especulativa, sabio hombre de gobierno e intransigente defensor de la libertas Ecclesiae, de la libertad de la Iglesia, san Anselmo es una de las personalidades eminentes de la Edad Media, que supo armonizar todas estas cualidades gracias a una profunda experiencia mstica que gui siempre su pensamiento y su accin. San Anselmo naci en 1033 (o a principios de 1034) en Aosta, primognito de una familia noble. Su padre era un hombre rudo, dedicado a los placeres de la vida y dilapidador de sus bienes; su madre, en cambio, era mujer de elevadas costumbres y de profunda religiosidad (cf. Eadmero, Vita S. Anselmi: PL 159, col. 49). Fue ella quien cuid de la primera formacin humana y religiosa de su hijo, que encomend despus a los benedictinos de un priorato de Aosta. San Anselmo, que desde nio como narra su bigrafo imaginaba la morada de Dios entre las altas y nevadas cumbres de los Alpes, so una noche que era invitado a este palacio esplndido por Dios mismo, que se entretuvo largo tiempo y afablemente con l y al final le ofreci para comer un pan blanqusimo (ib., col. 51). Este sueo le dej la conviccin de ser llamado a cumplir una alta misin. A la edad de quince aos pidi ser admitido en la Orden benedictina, pero su padre se opuso con toda su autoridad y no cedi siquiera cuando su hijo, gravemente enfermo, sintindose cerca de la muerte, implor el hbito religioso como supremo consuelo. Despus de la curacin y la muerte prematura de su madre, san Anselmo atraves un perodo de disipacin moral: descuid los estudios y, arrastrado por las pasiones terrenas, se hizo sordo a la llamada de Dios. Se march de casa y comenz a viajar por Francia en busca de nuevas experiencias. Despus de tres aos, al llegar a Normanda, se dirigi a la abada benedictina de Bec, atrado por la fama de Lanfranco de Pava, prior del monasterio. Para l fue un encuentro providencial y decisivo para el resto de su vida. Bajo la gua de Lanfranco, san Anselmo retom con vigor sus estudios y en poco tiempo se convirti no slo en el alumno predilecto, sino tambin en el confidente del maestro. Su vocacin monstica se volvi a despertar y, tras una atenta valoracin, a la edad de 27 aos entr en la Orden monstica y fue ordenado sacerdote. La vida asctica y el estudio le abrieron nuevos horizontes, hacindole encontrar de nuevo, en un grado mucho ms alto, la familiaridad con Dios que haba tenido de nio. Cuando en 1063 Lanfranco se convirti en abad de Caen, san Anselmo, que slo llevaba tres aos de vida monstica, fue nombrado prior del monasterio de Bec y maestro de la escuela claustral, mostrando dotes de refinado educador. No le gustaban los mtodos autoritarios; comparaba a los jvenes con plantitas que se desarrollan mejor si no se las encierra en un invernadero, y les conceda una sana libertad. Era muy exigente consigo mismo y con los dems en la observancia monstica, pero en lugar de imponer la disciplina se esforzaba por hacer que la siguieran con la persuasin. A la muerte del abad Erluino, fundador de la abada de Bec, san Anselmo fue elegido por unanimidad para sucederle: era el mes de febrero de 1079. Entretanto numerosos monjes haban sido llamados a Canterbury para llevar a los hermanos del otro lado del Canal de la Mancha la renovacin que se estaba llevando a cabo en el continente. Su obra fue bien aceptada, hasta el punto de que Lanfranco de Pava, abad de Caen, se convirti en el nuevo arzobispo de Canterbury y pidi a san Anselmo que pasara cierto tiempo con l para instruir a los monjes y ayudarle en la difcil situacin en que se encontraba su comunidad eclesial tras la invasin de los normandos. La permanencia de san Anselmo se revel muy fructuosa; gan simpata y estima, hasta tal punto que, a la muerte de Lanfranco, fue elegido para sucederle en la sede arzobispal de Canterbury. Recibi la solemne consagracin episcopal en diciembre de 1093. San Anselmo se comprometi inmediatamente en una enrgica lucha por la libertad de la Iglesia, manteniendo con valenta la independencia del poder espiritual respecto del temporal. Defendi a la Iglesia de las indebidas injerencias de las

1 Prueba a priori: se basa en algo anterior a lo que se trata de demostrar, ya cronolgica u ontolgicamente; querer demostrar a Dios por algo anterior a Dios. Prueba a posteriori: se basa en un hecho o principio posterior, ya cronolgica u ontolgicamente; querer demostrar a Dios, por algo posterior a Dios (creacin). Prueba a simultneo: pretende pasar en el mismo nivel, del orden ideal, al orden real; querer demostrar la existencia de Dios, a partir de su esencia. Relevancia histrica del Argumento y explicacin del Nombre: San Anselmo de Cantorbery (1033-1109), fue abad de Bec, provincia del suroeste de Francia; formula por primera vez este argumento ontolgico, que trajo gran fascinacin.

A favor del Argumento

San Buenaventura. Duns Scoto. Descartes.

En contra del argumento

Santo Toms. Kant.

autoridades polticas, sobre todo de los reyes Guillermo el Rojo y Enrique I, encontrando nimo y apoyo en el Romano Pontfice, al que san Anselmo mostr siempre una valiente y cordial adhesin. Esta fidelidad le cost, en 1103, incluso la amargura del destierro de su sede de Canterbury. Y slo cuando, en 1106, el rey Enrique i renunci a la pretensin de conferir las investiduras eclesisticas, as como a la recaudacin de impuestos y a la confiscacin de los bienes de la Iglesia, san Anselmo pudo volver a Inglaterra, donde fue acogido festivamente por el clero y por el pueblo. As se concluy felizmente la larga lucha que libr con las armas de la perseverancia, la valenta y la bondad. Este santo arzobispo, que tanta admiracin suscitaba a su alrededor, dondequiera que se dirigiera, dedic los ltimos aos de su vida sobre todo a la formacin moral del clero y a la investigacin intelectual sobre temas teolgicos. Muri el 21 de abril de 1109, acompaado por las palabras del Evangelio proclamado en la santa misa de ese da: Vosotros sois los que habis perseverado conmigo en mis pruebas; yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para m, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino... (Lc 22, 28-30). El sueo de aquel misterioso banquete, que haba tenido desde pequeo precisamente al inicio de su camino espiritual, encontraba as su realizacin. Jess, que lo haba invitado a sentarse a su mesa, acogi a san Anselmo, a su muerte, en el reino eterno del Padre. Dios, te lo ruego, quiero conocerte, quiero amarte y poder gozar de ti. Y si en esta vida no soy capaz de ello plenamente, que al menos cada da progrese hasta que llegue a la plenitud (Proslogion, cap. 14). Esta oracin permite comprender el alma mstica de este gran santo de la poca medieval, fundador de la teologa escolstica, al que la tradicin cristiana ha dado el ttulo de doctor magnfico, porque cultiv un intenso deseo de profundizar en los misterios divinos, pero plenamente consciente de que el camino de bsqueda de Dios nunca se termina, al menos en esta tierra. La claridad y el rigor lgico de su pensamiento tuvieron siempre como objetivo elevar la mente a la contemplacin de Dios (ib., Proemium). Afirma claramente que quien quiere hacer teologa no puede contar slo con su inteligencia, sino que debe cultivar al mismo tiempo una profunda experiencia de fe. La actividad del telogo, segn san Anselmo, se desarrolla as en tres fases: la fe, don gratuito de Dios que hay que acoger con humildad; la experiencia, que consiste en encarnar la Palabra de Dios en la propia existencia cotidiana; y por ltimo el verdadero conocimiento, que nunca es fruto de razonamientos aspticos, sino de una intuicin contemplativa. Al respecto, para una sana investigacin teolgica y para quien quiera profundizar en las verdades de la fe, siguen siendo muy tiles tambin hoy sus clebres palabras: No pretendo, Seor, penetrar en tu profundidad, porque no puedo ni siquiera de lejos confrontar con ella mi intelecto; pero deseo entender, al menos hasta cierto punto, tu verdad, que mi corazn cree y ama. No busco entender para creer, sino que creo para entender (ib., 1). Queridos hermanos y hermanas, que el amor a la verdad y la sed constante de Dios, que marcaron toda la vida de san Anselmo, sean un estmulo para todo cristiano a buscar sin desfallecer jams una unin cada vez ms ntima con Cristo, camino, verdad y vida. Adems, que el celo lleno de valenta que caracteriz su accin pastoral, y que le procur a veces incomprensiones, amarguras e incluso el destierro, impulse a los pastores, a las personas consagradas y a todos los fieles a amar a la Iglesia de Cristo, a orar, a trabajar y a sufrir por ella, sin abandonarla nunca ni traicionarla. Que nos obtenga esta gracia la Virgen Madre de Dios, hacia quien san Anselmo aliment una tierna y filial devocin. Mara, a ti te quiere amar mi corazn escribe san Anselmo; a ti mi lengua te desea alabar ardientemente (Benedicto XVI, audiencia general, 23 de septiembre de 2009).

1 Spinoza. Leibniz. Hegel. Alejandro de Hales. Ockam. Hume.

Este Argumento se basa en la propia esencia de Dios, o en el mismo concepto de Dios y de ah se va a deducir la existencia. Origen del Monologion56 (1077): es el primer libro que escribi San Anselmo; este libro naci a peticin de los monjes los cuales queran que redactara algunas formas de meditacin para poder llegar a Dios, pero sin utilizar la Sagrada Escritura. Este libro logra distribuirse por la aceptacin que tuvo. Este monologion puede ser considerado como uno de los primeros Tratados de la Trinidad57. Origen del Proslogion (1078): Anselmo se empieza a inquietar por los varios argumentos que puso en el libro anterior y piensa si es posible resumir en un argumento todos los anteriores mencionados. Lo titula: La fe buscando apoyarse en la razn58, en este libro a diferencia del otro, tiene muy en cuenta a Dios. Este libro se divide en: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cap. 1: Exhortacin a meditar en Dios. Cap. 2 4 Se propone el Argumento, basado en la idea del ser infinito. Cap. 5: Contina la misma idea del anterior. Cap. 6 22: Habla de las perfecciones. Cap. 23: Habla de la Trinidad. Cap. 24 26: Se describe la felicidad de los q aman a Dios.

Formulacin Anselmiana: este argumento se propone en el Proslogion; en la cumbre de nuestros conceptos existe el Ser Perfecto, el Ser que tiene por s, su existencia, por tanto este Ser existe, porque si no existiera, ya no sera aquel que est en la cumbre de nuestros conceptos; este no puede no existir; desde el momento en que es considerado como posible un ser al cual no puede haber nada superior, ese Ser tiene que existir, porque de lo contrario, ya no sera el Ser por encima del cual no puede existir nada superior; ahora bien, este Ser es Dios59.

Pasos en la argumentacin: Dios es el Ser Perfectsimo. Todos conciben a Dios como el Ser Perfectsimo. La existencia es una perfeccin. El concepto de Dios lleva consigo el aceptar su existencia real.

La idea de Dios es Id quomaius cogitari nequit(aquel cuyo mayor no se puede pensar); el concepto de Dios es un concepto universal; de esta universalidad del concepto Dios, no se sigue de

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Ttulo de esta pequea obra: Ejemplo de meditacin sobre el fundamento racional de la fe. Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, 45-47. 58 Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, 66-67. 59 Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, 72-73 (captulo III del Proslogion).

1 que exista en la realidad, pero San Anselmo seala que esto de pasar de la idea de concepto Dios a la existencia es algo que corresponde solamente a Dios. Crtica de Gauniln y la defensa de San Anselmo: Gauniln escribe un libro que se titula: Libro en favor de un insensato60; comienza elogiando el Libro de San Anselmo, menos la parte donde se habla del Argumento. Crtica de Gauniln: Que exista algo en el entendimiento, no implica que exista en la realidad, porque hay ideas de cosas inexistentes. No tenemos el concepto de Dios; nuestro conocimiento de Dios slo es real segn la voz. Para convencer al insipiente, es preciso partir de la realidad. El juicio de la existencia de Dios est en el mismo plano que el de las criaturas61. Defensa de San Anselmo: (Libro apologtico al Insipiente) Agradece a Gauniln las observaciones q le hace. Pero reitera lo afirmado en el Proslogion y se detiene a considerar la palabra exclusividad de la demostracin en referencia a Dios. Dice que Dios es el que verdaderamente es62. Crtica de Santo Toms de Aquino: esta crtica la encontramos en: Libro I de las Sentencias, d.3, q.1, a.2. De Veritate, q.10, a.l2. 15. Summa Theologiae, I,q.2,a.1,ad.1. Summa contra Gentiles I, c. 10 y 11. No todos los que oyen pronunciar la Palabra de Dios o emplean este nombre, entienden qu significa aquello cuyo mayor no puede pensarse. Por ejemplo, los estoicos (Dios = cuerpo). Pero suponiendo que lo entiendan, no se sigue que lo designado con el nombre de Dios, exista en la realidad, sino slo en el entendimiento. No puede argirse que exista en la realidad; el ateo lo niega. En el cap. XI de la Summa contra los Gentiles dice: Es un trnsito ilegitimo del orden ideal al orden real. si se quiere salvaguardar el principio de no-contradiccin, es preciso atribuir a un sujeto, algo en su mismo plano63. Variantes escolsticas del Argumento Ontolgico: Formulacin de San Buenaventura: si Dios es Dios, Dios existe, pero el antecedente es de tal modo verdadero que no puede pensarse que no sea, luego la existencia de Dios es una verdad indubitable. La idea de Dios es evidente, porque no hay contradiccin

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Ver el cap. II del Proslogion que habla del insensato. Ver: los filsofos medievales II, pp. 82-85. 62 Ver Los filsofos medievales II, p. 85. Distingue entre lo ms perfecto en un sentido absoluto y lo ms perfecto slo en un gnero dado (cfr. Franz. Brentano, Sobre la existencia de Dios, RIALP, Madrid, 1979, p. 70). 63 Ver: los filsofos medievales II, pp. 329 y 331.

1 entre sujeto y predicado y seala que esto se aplica solamente a Dios, porque l es el ser perfectsimo. Duns Scoto: parte del ser infinito; esta idea no es contradictoria, entonces se sigue que es pensable, se sigue que es posible, y en el ser infinito, la posibilidad y la necesidad coinciden. El Argumento Ontolgico en el Racionalismo: La existencia para el racionalismo, va a ser un predicado que corresponde a Dios de una manera intrnseca y para las cosas de manera extrnseca; el juicio de existencia tendr a partir de ahora su fundamento en la conciencia, por tanto, es la conciencia la que va a poseer el ser; el ser procede de la conciencia; el pensamiento proporciona el fundamento al ser y a Dios. La prueba ontolgica en Descartes: Su formulacin: lo que concebimos clara y distintamente como propio de la naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de esta con toda verdad, pero una vez considerado con atencin suficiente lo que Dios es, clara y distintamente, concebimos, que la existencia es propia de su naturaleza verdadera e inmutable, luego, podemos afirmar con toda verdad que Dios existe. La idea de Dios es universal: lo que todos llaman Dios, es la cosa ms perfecta que podemos concebir; hemos de decir, que la existencia que compete a Dios es necesaria, pero esto slo compete a Dios, porque la existencia es una perfeccin. Crtica: nos basamos en la frase una vez considerado con atencin suficiente lo que Dios es, qu quiere decir esto? Donde tiene Descartes a Dios para investigar con toda diligencia lo que es? Lo que Descartes pretende es conocer la esencia de Dios, a travs de su idea, por eso encuentra la existencia de Dios incluida en su esencia, por eso dice que la existencia de Dios es evidente y por eso encontramos ese trnsito ilegitimo de lo ideal a lo real. El Argumento Ontolgico en Leibniz: Afirma que los escolsticos han entendido mal este argumento, lo han tomado por un sofisma, sin embargo el argumento ontolgico es una demostracin imperfecta que supone algo que aun tiene que ser probado para hacerla matemticamente evidente. Debemos demostrar la posibilidad del Ser omniperfecto; segn Leibniz todo es posible mientras no se demuestre su imposibilidad. La posibilidad se presume, sin embargo, esta presuncin de la posibilidad no es suficiente para que el Argumento Ontolgico sea algo evidente. Posible es todo aquello que no lleva consigo contradiccin interna. Dios, si es posible, existe; es posible; luego, existe. Crtica: el esfuerzo que hace Leibniz por salvar la posibilidad real, desemboca en un fracaso; en el pensamiento de Leibniz la posibilidad real aristotlica se convierte a fin de cuentas en posibilidad lgica; de la posibilidad lgica no se puede llegar a la posibilidad real. La existencia real no se fundamenta en la existencia lgica, en todo caso la existencia lgica se fundamenta en la existencia real; por tanto Dios no es real porque sea posible, en todo caso es posible porque es real. La posibilidad o potencia metafsica se funda siempre en una actualidad. Hume: Qu significa la proposicin Dios existe? Para Descartes significaba la unidad del predicado con el sujeto de esta proposicin. Para Hume, esto es falso e imposible, pues la existencia no constituye ningn concepto general. La existencia de una cosa no es sino la cosa misma, y la proposicin una cosa existe no es la atribucin de un predicado, sino la

1 expresin de la creencia en esa misma cosa (p. 73). La existencia de una cosa no puede ser comprobada sino por la experiencia (p. 74). 1) La existencia de una cosa se identifica con sta. 2) La creencia es un sentimiento o una forma especial de representacin. 3) No puede haber ningn ser necesario. 4) La proposicin existencial no es ningn nexo entre sujeto y predicado (pp. 78-79)64. La crtica de Kant al Argumento Ontolgico: dice que todos los argumentos para demostrar la existencia de Dios, se reducen al Argumento Ontolgico. l reduce todos los argumentos a 3: al teleolgico, al cosmolgico y al ontolgico. Tiene a la vista las formulaciones racionalistas del argumento; el concepto de un ser absolutamente necesario lo ocupa la razn, pero por mucho que tengamos el concepto Dios en la razn, esto no lo acerca nada a la realidad. No tiene realidad objetiva porque la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de las cosas. Si Dios existe, existe necesariamente, pero antes necesitamos probar que Dios es algo real. El juicio Dios existe, no es un juicio analtico, aqu el predicado no est contenido en el sujeto, porque ningn juicio existencial es analtico, ya que la existencia no es un predicado, no es una determinacin de las cosas. Tampoco puede ser sinttico a posteriori, porque para ello, el sujeto (Dios) debera haber sido dado en una intuicin emprica, perteneciendo a los objetos de la experiencia real. La existencia es, por lo tanto, la posicin absoluta de una cosa. Aade algo la existencia a la posibilidad?, debemos distinguir entre los dos trminos (existencia y posibilidad) lo que est puesto y el cmo se pone; lo que est puesto son los mismos atributos de Dios y es exactamente lo mismo en los dos trminos, pero el cmo se pone, es distinto, porque para yo sealar que algo existe, tengo que afirmar que se trata de algo que es laposicin absoluta de una cosa (esto es lo que le aade la existencia a la posibilidad).

La existencia no aade nada al concepto; concepto y objeto son enlazados mediante la experiencia, pero al no haber experiencia de Dios, entonces no puede haber enlace. Es vlida la crtica que hace Kant al Argumento Ontolgico? decimos que no es vlida porque: o Que la existencia no est incluida en la esencia, es cierto, pero es un principio de la realidad que junto con la esencia, constituye la entidad de todo ente; Kant la considera un concepto puro del entendimiento, pero decimos que la existencia es un acto de una esencia. o Para Kant, la existencia como posicin absoluta de una cosa, est determinada por la experiencia, es decir, cuando coincide con las condiciones materiales de la objetividad. o La concepcin kantiana del conocimiento es por medio de lo externo y luego las formas apriorsticas; la materia que es dada por la sensacin y luego la forma que es a priori. o A Kant le decimos que su doctrina es invlida, porque se rechaza la abstraccin formal, separa en el ser la esencia y el existir, y de esta manera se impide que nosotros podamos remontarnos hacia Dios. Lo que afirma Kant de la existencia, se aplica slo a ciertas existencias, por ejemplo, a las cosas materiales y no a las cosas espirituales; se niega el carcter de objeto

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Cfr. Franz Brentano.

1 real a todo lo que trasciende los lmites de la experiencia; el ser debe ser entendido como actualidad de la esencia. Hegel y el Argumento Ontolgico: est a favor del Argumento Ontolgico. Concepto y sentido de las pruebas hegelianas: para Hegel el Absoluto es el Ser, y por tanto, no necesitaramos demostrar la existencia de Dios, porque el mundo es el despliegue del Absoluto, es decir, Dios coincide con ese despliegue. Revaloriza los argumentos que Kant haba negado. Critica las crticas que hace Kant y va a afirmar que el conocimiento de Dios contiene en s su propia justificacin. El descrdito de las pruebas: la razn por la cual hay un descrdito de las pruebas es la situacin espiritual, la cual consiste en que todava no pensamos, vivimos en una fe que no quiere saber nada de razones. Esta rebelda encontr su ms alta expresin en Kant. La elevacin del finito al infinito es algo necesario, y si no se tiene esta capacidad de elevacin es por la falta de pensar. Elevacin necesaria a Dios: no se prueba la existencia de Dios desde fuera, sino que se trata de examinar esta elevacin, la cual es necesaria, una elevacin del pensamiento hasta el Pensamiento Supremo, el cual es Dios. Por tanto nuestro saber de Dios, es un saber en Dios. El argumento ontolgico segn Hegel: nica demostracin verdadera: y no puede ser de otra manera; este argumento se justifica por el sistema idealista en que estamos, donde la existencia del ser perfecto se va a deducir de la esencia. Punto de partida: es el concepto de Dios, como el Ser sumamente perfecto. Lo real es racional y lo racional es real, por tanto hay una coincidencia entre el ser y el deber ser. En la definicin abstracta de Dios, su concepto y su ser son inseparados e inseparables. Salto justificado: el orden real y el orden lgico se identifican. No hay tal salto. Crtica: el dios de Hegel no es Dios, sino slo el superlativo humano, en este sistema, finito e infinito se identifican, pero en realidad son cosas distintas. El Argumento Ontolgico en la filosofa actual: ha habido dos interpretaciones... 1. Interpretacin Teolgica: (Karl Barth) la prueba es teolgica y no racional; Anselmo argumenta no prescindiendo de la fe, sino a partir de la fe; Barth fundamenta su prueba diciendo q es teolgica porque el Argumento se encuentra entre oraciones. Errores de Barth: Se invent la prueba para convencer: convencer al insipiente que no tiene la luz de la fe. Lo que se propone es una argumentacin : que no necesite para ser completa ms que de s misma, es decir, esta prueba es suficiente y no se necesita de otra cosa. En el captulo IV seala: ahora cuando no quisiera creer en Tu existencia, ahora ya no podra no Conocerte. 2. El Argumento Ontolgico en la filosofa analtica: ha sido estudiado en la filosofa del Lenguaje...

1 Malcolm: discpulo de Wittgenstein; subraya la palabra del ser necesario, y dice que esta nocin va a tener su significado especial dentro de un juego del lenguaje que va a ser especialmente en la mentalidad juda cristiana.

El argumento va a proceder en la lnea de la necesidad y la posibilidad o imposibilidad; tenemos pues un silogismo: Si Dios no existe, su existencia es imposible; y si Dios existe, su existencia es necesaria La existencia de Dios, o es imposible o es necesaria Pero si la existencia de Dios es imposible, el concepto de Dios es contradictorio El concepto de Dios no es contradictorio Por tanto, la existencia de Dios es necesaria

Crtica: hay confusin en esta argumentacin entre necesidad lgica y ontolgica; el argumento ontolgico se mueve en el plano de la necesidad ontolgica, no lgica; la existencia de Dios es necesaria, pero una vez que demostramos su existencia. Plantinga: todas las refutaciones del argumento ontolgico no son autnticas refutaciones, tampoco acepta la versin que da Malcolm del argumento ontolgico, a lo ms que se llega ah es a una mxima grandeza.

Sin embargo, dice que el argumento debe llegar a la afirmacin de una grandeza insuperable de mxima excelencia, para afirmar esta idea sigue estos pasos: Hay un mundo posible en el que se ejemplifica la grandeza insuperable. La proposicin: una cosa tiene insuperable grandeza si y slo si tiene la mxima excelencia en todo el mundo posible, es necesariamente verdadera. La proposicin: lo que tiene mxima excelencia es omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto, es necesariamente verdadera. Quien posee insuperable grandeza, se ejemplifica en todo mundo.

Conclusin: Dios si se ejemplifica en todo mundo posible, tambin se ejemplifica en este mundo, por tanto, Dios existe actualmente. Crtica: el argumento es impecable lgicamente, pero no todos estn de acuerdo en aceptar a esa grandeza insuperable que se ejemplifica en todo mundo posible. Crtica de ngel Amor Ruibal al argumento ontolgico (1869-1930)65. Lo explica ampliamente y hace su crtica. En el argumento anselmiano se hallan implcitos estos tres postulados: 1. La existencia en nosotros de la idea del ente mayor posible. 2. La equivalencia de esta idea a la idea propia de Dios. 3. El valor necesariamente existencial de esta idea. As, conviene determinar:

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Cf. GONZLEZ lvarez ngel, Tratado de metafsica, teologa natural, pp. 159-162.

1 1. Si tenemos verdadera idea del ente ms grande posible, o si llegamos a una representacin ms o menos inadecuada de ella mediane otros conceptos en que se apoya esa imperfecta representacin. 2. Si dada la idea del ente ms grande posible, segn la humana capacidad cognoscitiva, se sigue necesariamente que tal idea responde a la idea verdadera de Dios, o, por el contrario, cabe una idea que a pesar de ser en nosotros la del ente mayor que podemos pensar, no responde al concepto verdadero y propio de Dios. 3. Si supuesto lo primero y lo segundo, podemos concluir lgicamente de la idea del ser ms grande la real existencia de este ser. Para Amor Ruibal, ninguno de estos postulados puede darse ya por indiscutible, sino que todos deben decirse falsos. Por lo que se refiere al primero, no tenemos nocin abstracta de lo que sea en s lo infinito (el ente mayor posible), sino nicamente de lo que no es. Esta idea la formamos sobre el tipo positivo de lo finito, negando el lmite; menos tenemos la idea de un ente concreto infinito en todo gnero de perfecciones. Adems, la nocin de infinito no es la misma para todos. Adems, la existencia real, no aparece como perfeccin de una idea o complemento de ella, sino como una perfeccin de otro orden. Dice pues Amor Ruibal: Tenemos, pues, como resultante de lo expuesto, que ni existe en nosotros propiamente la idea propiamente tal del ente ms grande posible, ni aunque la alcanzsemos encontraramos all como elemento interno la existencia extraideal, de no subordinar la afirmcin a teoras en que eso estuviese propuesto. Poseemos ciertamente idea de la existencia del ente ms grande que se puede concebir, y por ello la idea de la existencia de sus infinitas perfecciones. Mas todo ello es elaborado reflejamente a posterior y en la medida mezquina que nos es dado representar aquella existencia y su infinitud de perfeciones. La idea del ser ms grande posible no podramos poseerla sino mediante la intuicin del ser infinito en su plenitud comprehensiva, donde hallaramos, sin duda, a priori la existencia como predicado esencial. Pero esta idea adecuada de Dios, que es la nica verdadera del ser ms grande posible, slo l puede tenerla y abarcarla. Sin la idea del ser ms grande posible que lleve en s la existencia, dicho se est que fracasa en absoluto todo argumento que, como el anselmiano, comienza por suponerla. Supuesta la idea humana del ser ms grande posible, sera esta idea expresiva del ser propio de Dios? Para llegar a la conclusin de la existencia de Dios, no basta la idea del ser ms grande concebible; es preciso, adems, determinar cmo a ese ser le corresponde una forma de existir. Pero esto no se consigue a priori. Es menester distinguir entre la posibilidad en cuanto significa estar en potencia para existir y la posibilidad que expresa la no repugnancia de existir, que suele decirse posibilidadintrnseca o no repugnancia de un ser. La primera arguye contingencia, y no puede atribuirse a Dios; la segunda es aplicable a Dios por lo mismo que es existente, pero el conocimiento de esta posibilidad es en nosotros posterior al conocimiento de Dios, pues no basta asociar la idea de ser a la idea de infinito para formar el concepto de Dios como posible, ya que tal concepto sera conjetural e hipottico, a manera de un ente de razn. Slo despus que nos es dada la existencia de Dios, reconocida ora como causa suprema mediante las cosas contingentes, ora por enseanza positiva, el tipo mental aludido se convierte en expresin de una idea ms o menos imperfecta, de una posibilidad intrnseca, toda vez que responde a una realidad ontolgica. Por tanto, el postulado segundo del argumento anselmiano, o se reduce a un concepto a posteriori, que supone la existencia de Dios ya probada y admitida, o no tiene valor real de idea

1 capaz de significar un verdadero posible en el sentido en que hablamos. En uno y otro caso el argumento pierde todo su valor y significacin. Supuesta la idea verdadera de la posibilidad intrnseca de Dios, conduce este concepto por exigencia lgica a afirmar su existencia? Hemos notado ya que el concepto de la posibilidad de Dios se deriva del de la existencia de Dios, de suerte que la posibilidad no conduce a la existencia, sino que, por el contrario, la supone. Por eso, an supuesta la verdadera idea de la posibilidad intrnseca de Dios, no cabe concluir a priori su existencia. Nunca entrara como factor intrnseco de dicha posibilidad la existencia real, ya porque es contradictorio que el orden ideal exija un elemento que no sea del mismo orden, ya porque, como se colige de lo dicho, el orden ideal y el orden real no se completan ni se perfeccionan entre s, aunque unas veces sea la idea condicin de lo real (cuando se trata de artfice respecto a su obra), otras veces sea lo real condicin de la idea. El argumento ontolgico est montado sobre una deficiente concepcin de la posibilidad, segn la cual se dota a los entes posibles de una cierta realidad independiente de la idea subjetiva que los representa. Por ltimo, es de advertir que el trnsito de la idea al objeto, como se pretende realizar en el argumento ontolgico, y que a primera vista pudiera confundirse con la naturaleza del acto cognoscitivo humano, en el cual pasamos tambin de la idea al objeto que representa, es absolutamente diverso de este acto. En la gnesis de nuestro conocimiento, la objetividad es la base de la idea; en el argumento ontolgico, la idea es la base de la objetividad. En nuestro conocer, el valor de la idea es demostrativo y a posteriori; en el argumento ontolgico, el valor de la idea es a priori y constitutivo de la existencia del ser que se quiere significar. Segn esto, es ilgico y sin fudamento argir sobre la condicin del conocimiento humano a favor de la objetividad de la idea del ser ms grande posible. La invalidez del Argumento Ontolgico (segn Amor Ruibal y Santo Toms)66: este argumento ha fascinado a muchsima gente, algunos lo consideran como el argumento ms importante.

El valor del argumento ontolgico, en unas u otras de sus concretas formulaciones, depende: 1. De la teora platnica de que la idea rige las determinaciones entitativas del ser; en consecuencia, la idea precede ontolgica y noticamente al ser, midindolo, sin ser por l medido. En este caso, claro est que la idea es paso para lo real, y mxime tratndose de Dios, cuya idea slo a l compete. 2. De la teora, platnica tambin, de que toda verdad posee sustantiviad propia y entidad objetiva, independientemente y con anterioridad a todo acto cognositivo. De esta manera, la idea de la existencia de Dios se convierte en Dios mismo. 3. De la teora del ontologismo, implcitamente platnica y explcitamente malebrancheana. Hallndose todas nuestras ideas en Dios y siendo intuidas en l, la del ente infinito habr de verse tambin en Dios mismo. Pero mientras la existencia de los seres depende de la voluntad de Dios, la de Dios mismo no. De aqu que la sola idea implique la existencia real de su objeto. 4. De la teora, igualmente vinculada al platonismo, de las ideas innatas. La idea virtual o actualmente innata, despertada de cualquiera manera, nos pone en relacin con el objeto cuyo contenido esencial disea. As pues, la idea innata de Dios debe conducirnos a reconocer la existencia del Ser cuya posibilidad intrnseca nos viene dada en la misma idea.

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Cf. GONZLEZ lvarez ngel, Tratado de metafsica, teologa natural, pp. 162-164.

1 5. De la teora del ejemplarismo y de las participaciones. No se repara suficientemente que el ejemplar que encontramos en la mente, lejos de ser causa de las cosas, es causado en nosotros por ellas. 6. De la teora agustiniana de la objetividad de las esencias. De la misma manera que las esencias finitas constituyen las ideas de lo finito, a la idea de lo infinito debe corresponder como elemento intrnseco la realidad de la esencia infinita. 7. De la teora cartesiana de la prioridad absoluta del conocimiento esencial sobre el conocimiento existencial, tratndose de seres cuyo conocimiento es inmediato, como acontece en todos, con la nica excepcin del yo propio. O si se quiere, de la teora de la dependencia ontolgica y notica de la existencia con respecto a la esencia. Pero estas teoras son ms que cuestionables, y en manera alguna pueden propponerse como doctrina metafsicamente probada. De esta manera, el argumento ontolgico debe declararse sistemtico e intrnsecamente dependiente de los principios sobre que se asienta el platonismo. Y dentro del sistema concreto en que se propone, fltale el apoyo ontolgico y el fundamento notico. La base ontolgica porque no se advierte que la idea de Dios, dato inicial del argumento, es una idea abstracta, una idea abstrada de las cosas sensibles, y a la cual condicionan materialmente. El fundamento notico porque el argumento ontolgico pretende usar como nico principio el de no contradiccin, y resulta que, en el proceso del argumento, se destruye, o al menos se falsea en su raz misma este principio. En efecto, y volviendo nuevamente a Amor Ruibal, el principio de contradiccin exige que las propiedades que se enuncian de un sujeto sean del mismo orden que el sujeto de quien se enuncian: si real, reales; si ideal, ideales. Es contradictorio atribuir a un ser ideal algo real (ira contra el principio de contradiccin). Sin una base objetva, experiencial, la idea de Dios es meramente subjetiva e intrnsecamente ineficaz para proporcionarnos la existencia objetiva de la Divinidad. Al pretender dotarla a priori de valor objetivo se quebranta y falsea el principio de contradiccin. Vlido en una metafsica esencialista: tiene el mximo valor, porque a partir de la esencia se llega a la existencia, sin embargo decimos que las crticas que se hacen, no nos llevan a aceptar este argumento como el mejor camino para aceptar la existencia de Dios. Puntos nucleares por los cuales no es valido el Argumento Ontolgico: Paso injustificado e injustificable del orden lgico al orden ontolgico. Los atributos que se dicen de un sujeto, deben ser del mismo orden del sujeto, es decir, no podemos entrecruzar una esencia lgica y una existencia ontolgica. Del ms grande ideado se sigue una existencia ideal y no una existencia real. La prueba sera convincente, slo si se coloca a Dios en el mundo real desde el punto de partida, pero si lo ponemos en el mundo real, ya no necesita demostrarse porque ya existe.

Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Datos biogrficos de san Anselmo. 2. Qu es una prueba a priori, a posteriori y a simultneo? 3. Explica el origen del Monologion y del Proslogion. 4. Formulacin anselmiana del argumento ontolgico. 5. Crtica de Gaunilo y de santo Toms al argumento ontolgico. 6. Formulaciones de san Buenaventura y de Duns Scoto del argumento ontolgico. 7. Formulaciones de Descartes y Leibniz del argumento ontolgico. 8. Crtica de Kant al argumento ontolgico. 9. Posicin de Hegel frente al argumento ontolgico. 10. Explica la interpretacin teolgica de Karl Barth del argumento ontolgico. 11. Posicin de Malcolm y Plantinga (filosofa analtica) ante el argumento ontolgico. 12. Crtica de Amor Ruibal al argumento ontolgico. 13. Cmo explica Amor Ruibal los dos tipos de posibilidad? 14. En el conocimiento humano se pasa de la idea al objeto, no es lo mismo que se hace en el argumento ontolgico? 15. Seala tres aspectos de los que depende el valor del argumento ontolgico. 16. Puntos nucleares por los que el argumento ontolgico no puede ser vlido.

PROCESO HISTRICO DE LA ELABORACIN DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS HASTA LA SISTEMATIZACIN TOMISTA
El problema de Dios en el pensamiento filosfico Introduccin: en bsqueda del primer principio de todo. Elaboracin de las pruebas de la existencia de Dios. Sistematizacin de las pruebas de la existencia de Dios. Depuracin de las pruebas de la existencia de Dios. Primeramente se abordaron problemas cosmolgicos, luego viene una antropologa, despus vienen los problemas ticos, luego vienen los problemas ontolgicos y finalmente viene el problema de la teologa, y aqu se sita el problema de Dios.

1 Perodo pre-socrtico:

Tales de Mileto (640?- 547? a.C.): 16. El origen de todas las cosas es el agua; hace una identificacin de este principio con Dios, porque de alguna manera todo era hmedo. Del ocano es donde surgen los dioses; se dan dos interpretaciones: Identificar el agua con la divinidad, se hace del agua un Dios, es decir, el agua se diviniza. Al identificar el agua con la divinidad, se llega a la absorcin de Dios en el agua, se tiene una naturalizacin de Dios.

Anaxmenes (s. VI a.C.): el principio de la naturaleza es el aire. Del aire nacen todas las cosas y a l vuelven cuando se corrompen. Las cosas se forman por la condensacin y la rarefaccin: el aire enrarecido es fuego; condensado se convierte en nubes, agua, tierra o rocas, segn el grado de densidad67. Igual que nuestra alma, que es del aire, nos domina y conserva, deca, as un soplo y un aire envuelve y contiene el mundo entero.

Herclito (540?- 480? a. C.): 17. El principio de todo es el logos o la razn eterna, que es inmanente en el hombre. El principio de todo ser para l, el fuego, tal vez no un fuego fsico, sino identificado con un ser supremo, aunque este fuego est diluido pantesticamente en la realidad, y que llama Razn divina.

Anaxgoras (500? 428 a.C.):

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Cfr. Julin Maras, Historia de la filosofa, Revista de occidente, S.A. Madrid, 1956, p. 15.

1 18. El origen de todas las cosas est en un caos de elementos o semillas a las que se llaman homeomeras invisibles, stas son puestas en movimiento por el nous, y este movimiento provoca la unin o la separacin segn las cualidades propias de cada uno. El mrito es que asigna al universo una causa distinta y fuera del universo, esta causa es casi espiritual68 e intelectual; con esto se abre el acceso para el estudio de Dios. Se tiene un pensamiento confuso: por una parte seala que ste nous es algo exterior al caos y por otra parte se halla presente (nous) de una manera fragmentaria en todo ser viviente. La causa del movimiento es el NOUS. Para l, probablemente el NOUS es una materia ms sutil que las dems, pero no espiritual; la nocin de espritu es ajena al pensamiento de esta poca. Y dice que en el NOUS no se encuentran las dems cosas; pero algunas de estas, las animadas, tienen NOUS.

Scrates (470 -399 a.C.): 19. Usa la irona (mtodo mayutico); el mundo no es producto del azar, por todo aquello de lo que est compuesto y porque est muy ordenado, encontramos en el mundo alguna finalidad y va a afirmar la existencia de un dios providente, ese dios providente dirige y mantiene el orden del mundo y slo se nos hace visible en sus obras.

1. Platn (428 -347 o 348 a.C.). Interpreta el demonio de Scrates como voz de la conciencia y voz de Dios. El orgullo y la sensualidad nos impiden elevarnos hacia lo divino, lo inmortal. Platn presenta a Dios como el objeto de conocimiento; no emprendi una demostracin formal de la existencia de Dios, pero encontramos en l ciertos razonamientos que son un camino hacia Dios. a) Existencia de Dios: Va Fsica: el punto de partida para Platn va a ser el movimiento o lo que l llama auto-movimiento o movimiento extrnseco, quiere decir que todo auto-movimiento se reduce a un movimiento extrnseco. El alma es, con relacin al cuerpo, anterior; hay que cortar y podar en el alma, y como circuncidarla; es menester podar de ella los instintos naturales de la animalidad, que vuelven la mirada del alma hacia abajo; slo entonces cambia de
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El fragmento bastante conocido y con justicia celebrado- contiene una intuicin realmente genial, esto es, la intuicin de un principio que es una realidad infinita, separada de todo lo dems, la ms sutil y la ms pura de las cosas, igual a s misma, inteligente y sabia. Llegamos en este punto a un refinamiento muy notable del pensamiento presocrtico: no nos hallamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, pero sin duda estamos en la fase que lo precede inmediatamente(Reale-Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Herder, Barcelona, 1988, p. 67).

1 direccin y se vuelve hacia la verdad. Entonces su mirada se vuelve hacia lo que es divino y luminoso69; el razonamiento de Platn no lleva a un puro monotesmo, ni siquiera llega a un creador, llega slo a un artfice del mundo, tal vez puede llegar a un dios inmanente, es decir, el alma del mundo. Va Dialctica: se trata de un ascenso de hiptesis en hiptesis, hasta el sin-hiptesis, es decir, hasta el ltimo fundamento del ser, el cual est ms all del ser. Afirmacin de un Dios trascendente en el sentido de un monotesmo. Platn en su obra nos habla de dioses, pero en realidad l era monotesta. Va de ascender por los grados de belleza: de la existencia de Dios, vamos a sealar cmo Platn est en el fundamento de las vas de Santo Toms.

Conclusin sobre la existencia de Dios: 1. Prueba del movimiento: (Libro de las Leyes, Fedro) arranca de la experiencia del movimiento; una vez que parte del movimiento va a preguntar sobre cul es la causa, y entonces va a concluir en la existencia de un alma del mundo, un alma que va a tener la caracterstica que se mueve a s misma y luego mueve todos los dems cuerpos y en esta alma del mundo todos los hombres deben reconocer a Dios. Esta alma va a tener carcter divino. 2. Prueba de la causa eficiente: (Discurso a Timeo) partimos de esta realidad, de un efecto, y nos vamos a preguntar por su causa y aqu se concluye en un alma del mundo, pero considerada como un Dios que trasciende todo lo sensible, pero que a la vez es inmanente al mismo cosmos. 3. Argumento de la contingencia: se encuentra en Platn de manera implcita y no explcita; tiene su origen, realizacin y acabamiento en el cristianismo. Viendo toda la creacin, nos damos cuenta que son seres que existen pero que pueden no existir, es decir, son no necesarios. Tienen su necesidad en otro. 4. Argumento de los grados de perfeccin: segn Platn existen las verdaderas realidades, las cuales son las ideas; entonces, con tal de que esas ideas las identifiquemos con Dios, entonces tenemos el argumento de los grados de perfeccin. Estamos en el campo de las ideas. 5. Prueba de la finalidad: (Fedn) emprende la ruta que haba marcado ya Anaxgoras, es decir, buscar un principio inteligente que fuera el ordenador del mundo. b) La naturaleza de Dios: La esencia de Dios va a ser su aseidad, es decir, es el ser por s mismo, es pura actualidad, vida y accin; Platn no ha llegado a un Dios personal. c) Justificacin de Dios: Cmo justificar la existencia de Dios con el desorden que existe en el mundo? Se juzgan las cosas desde un punto de vista muy limitado y no tenemos la visin total. d) Dios y el Hombre: La creacin del hombre ha salido de las manos de Dios, pero a veces se puede pensar que el hombre est como un juguete en la mano de Dios; es el hombre su amigo, por tanto, si Dios es amigo del hombre, el hombre ha de tratar de huir de este mundo con todas las implicaciones que esto trae, y ha de estar en contacto con l, por medio de la oracin y en ciertos momentos cuando se llega al matrimonio, al sacerdocio y cuando se inicia una gran empresa. Platn dice que debemos de pedir en la oracin, ajustar nuestra vida a la razn.
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P. Gratry, El conocimiento de Dios, p. 66.

1 e) Teologa Natural: Con sus reflexiones sobre la existencia, naturaleza, providencia, justicia y santidad de Dios, Platn se ha hecho el fundador de la Teologa Natural, el fue el primero que utiliz la palabra teologa y su creador.

2. ARISTTELES (384 -322 A.C.). La Fsica y La Metafsica. El primer motor (Dios) en Aristteles, no corresponde a finalidades religiosas = no le interesa lo que sucede en el mundo; tampoco es su creador. Dios es un viviente eterno y perfecto, a Dios le corresponde vivir una vida continua y eterna. Dios es el creador del orden del universo. Aristteles no atribuye nuevas caractersticas a la divinidad, pero aclara y determina las que Platn haba ya reconocido. Dios para Platn era el primer motor; para Aristteles es Motor Inmvil; eterno y separado de las cosas sensibles; puede mover el mundo durante un tiempo infinito; para Platn Dios es Inteligencia; para Aristteles es Inteligencia siempre en acto; Inteligencia de la inteligencia o pensamiento del pensamiento. Al hacer la distincin de potencia y acto y sealar la superioridad del acto sobre la potencia, llama a Dios acto puro, Actualidad Absoluta, privada de materia o potencialidad. Pensamiento sobre Dios en La Fsica Afirma la existencia de Dios; llega a esta afirmacin, partiendo del movimiento, (prueba principal) se llega a un primer motor, este primer motor no depende de ningn otro, es eterno y necesario, es pura actualidad y subsistencia. Las bases de este razonamiento son: Se apoya en el principio de causalidad, es decir, todo el devenir tiene que tener una causa; algo llega a ser actual, en virtud de algo que est en acto. Est persuadido de la imposibilidad del regressus in infinitum; si no se llega a una causa ltima, no se puede tener ningn conocimiento. El primer motor inmvil, es una primera naturaleza, a esta primera naturaleza, nadie la puede preceder. Pensamiento sobre Dios en La Metafsica En este libro se nos habla de que existen tres sustancias: Sustancia Sensible Corruptible (rbol), Sustancia Sensible Incorruptible (estrellas) Sustancia Eterna Suprasensible (Inmvil) El movimiento: dice que el movimiento no se puede generar porque sera una contradiccin, porque significara movimiento antes del movimiento, tampoco el movimiento se puede corromper, porque sera contradictorio, puesto que implicara movimiento despus del movimiento. En

1 consecuencia, si el movimiento no se genera ni se corrompe, la consecuencia es que el movimiento es eterno, no comienza y no cesa, es continuo. El tiempo: el tiempo es eterno, porque no hay un antes del tiempo ni un despus del tiempo, por tanto, antes del tiempo no haba tiempo, y en rigor no hay un antes, si terminara el tiempo habra un despus; en consecuencia, el tiempo no se genera ni se corrompe, es continuo, es sin interrupcin. Segn Aristteles, el movimiento no existe fuera de las cosas, slo en las cosas, es decir, en las sustancias movidas; ahora bien, si hay sustancias que son eternamente movidas, necesariamente tiene que haber una sustancia o un principio que mueve eternamente; hay un movimiento eterno y circular, el movimiento eterno es de una sustancia mvil, luego la sustancia eterna mvil, requiere un motor eterno siempre en acto. Un principio eterno porque el movimiento es eterno; inmvil, que sea causa de lo mvil; puro acto, es decir, exento de potencialidad. Aristteles toma en cuenta los planetas y toma en cuenta las concepciones de los planetas de Eudosso y de Calippo. Cada esfera produce un movimiento distinto y todos estos movimientos se ordenan al movimiento de los astros. Nmero de Esferas: a cada una de estas esferas corresponde un motor, que actan de manera anloga al primer motor.

Planeta Saturno Jpiter Marte Venus Mercurio Sol Luna Total

Eudosso 4 4 4 4 4 3 3 26

Callipo 4 4 5 5 5 5 5 33

Aristteles 7 7 9 9 9 9 5 55

Aristteles dice que el cielo de las estrellas fijas es movido directamente por el motor inmvil y entonces si hubiera otros cielos, habra ms motores absolutos? Aristteles dice que esto es contradictorio, porque para que hubiera varios motores primeros, se necesitara que hubiera materia y en estos primeros motores no hay materia, son acto puro.

Esquema del sistema de Tycho Brahe la Tierra (E) aparece en el centro. Alrededor del Sol (S) giran los dos planetas interiores: Venus y Mercurio. Los dems planetas giran alrededor de la Tierra, as como las estrellas

Afirmaciones: Las 55 sustancias suprasensibles, se distinguen netamente de l (primer motor), porque son inferiores a l. Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas; pero entre las estrellas y la tierra existen otras 55 esferas. El nmero de esferas se deduce del nmero de movimientos, lo cual es una consecuencia natural del nmero de seres que estn en movimiento. Ejm: para dar razn de los fenmenos. EUDOSSO: Sol: 1. Estrellas fijas. 2. La que sigue el crculo que pasa por medio del Zodiaco. 3. El que est inclinado a lo ancho del zodiaco. Luna: 1. Estrellas fijas. 2. La que sigue el crculo que pasa por medio del zodiaco. 3. El que est inclinado a lo ancho Del zodiaco.

Saturno 1.

Jpiter

Marte

Venus

Mercurio

1 2. 3. La que tiene sus polos en el crculo que pasa por medio del zodiaco (polos particulares para cada esfera; Venus y Mercurio los mismos). 4. Sigue un crculo oblicuo al crculo del medio de la tercera (Cfr. Metaf. XII, 8). Cul es la naturaleza de la sustancia suprasensible? R. Es eterno, inmvil, acto puro, exento de potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Existe una o muchas sustancias suprasensibles? R. Aristteles pens que el motor inmvil no bastaba para explicar el movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el cielo. Se distinguen entre ellas porque a su vez estn subordinadas las unas a las otras, segn el orden mismo de las esferas. Las sustancias suprasensibles no slo son numricamente diversas una de la otra, sino especficamente diversas. Tienen una esencia nica y diversa. El Dios de Aristteles no es el creador de las 55 inteligencias motoras.

Conclusiones: Dios, el primer motor es uno y nico. Si nico es Dios, tambin nico es el cielo. Dios mueve directamente el primer cielo (cielo de las estrellas fijas), pero mediatamente mueve todo el mundo. Las 55 sustancias motrices son inferiores a Dios e inferiores las unas a las otras. Aristteles no poda haber explicado las 55 esferas, sino introduciendo las 55 sustancias motrices. Problemas a resolver: Cul es la relacin exacta entre esas 55 sustancias suprasensibles motoras y Dios? Las sustancias piensan a Dios, pero Dios las piensa a ellas? Cul es la relacin precisa entre Dios y el primer motor? Cul es la relacin entre cada sustancia motriz y la propia esfera? El primer motor es trascendente e inmaterial, es espritu puro. Coincidencias y diferencias en la Fsica y en la Metafsica: Coincidencias: Tienen el mismo punto de partida: el movimiento. Un mismo punto de llegada: motor inmvil. Diferencias: En la Fsica, Aristteles se pregunta principalmente por la causa motora. Mientras que en la Metafsica se pregunta por la causa final. 3. Dios en los comienzos de la Filosofa Patrstica Conocimiento de la existencia de Dios: Nosotros podemos llegar al conocimiento de Dios por medio de la razn, no solamente por la fe; algunos hombres santos, por ejemplo, San Justino y Clemente de Alejandra cuando contemplan el orden y la belleza del mundo, dicen que de esa contemplacin tenemos necesariamente que ir a un artfice, que es la causa primera. La esencia de Dios: Clemente de Alejandra (150-216): llama a Dios el Uno, pero al mismo tiempo est por encima de la unidad y del uno. Tertuliano (155?-222?): Dios es espritu, pero toda la realidad es material.

1 Maniqueos: Dios es como un cuerpo luminoso. Dos principios: uno del bien y otro del mal. Orgenes (185-254): el Dios eterno no puede ser variable como el mundo corpreo; Dios es espritu e inextenso. Cuando habla de la omnipotencia, dice que no se puede extender a lo deshonesto, Dios no puede hacer lo injusto, lo malo, lo que va contra la naturaleza, aunque s lo que est sobre la naturaleza. El periodo Patrstico: a) Las ltimas manifestaciones ante cristianas de la prueba de Dios.

4. Sneca (3 o 4? -65) Nos habla de la demostracin de Dios por la interioridad, en una obra suya que se llama cuestiones naturales, en esa obra se pregunta Qu es Dios? Y dice que es la mente del universo, es todo aquello que es y todo aquello no es, es el alma y espritu del mundo, Dios est cercano a Ti, est contigo est en tu interior, incluso est en el interior de la persona que niega la existencia de Dios.

5. Filn de Alejandra (13 a. C? -54?) Es el Platn Hebreo, hace un intento de unir la religin revelada con la filosofa griega y dice que existen realidades distintas de la sensibles y entre todas estas cosas la cosa mas grande es Dios, que es simple e incorruptible es creador totalmente trascendente, incognoscible e inefable; nos dice que el nombre que mas le corresponde a Dios es el que es. Nosotros hemos de tener unas condiciones para poder llegar al conocimiento de Dios (pero hay que intentar conocer a Dios): 1. Liberarnos del elemento corpreo. Por eso le llaman el Platn hebreo: porque tiene el cuerpo como crcel. 2. Hay que liberarnos de la Sensacin. Mas bien hay que habituarnos a la soledad, vivir en la oscuridad para que el ojo del alma que Dios nos dio para ver los inteligibles, no se obscurezca por las cosas sensibles. 3. Liberarnos del Razonamiento discursivo. Es decir no tengamos toda la confianza en nuestra persona. Que la inteligencia abandone el ejercicio de sus propias energas. 4. La renuncia a s mismo. Por amor a s mismos los hombres olvidan al Dios verdadero. 5. La destruccin de la impiedad del orgullo. Lo grave es que al final dice: si quieres conocer a Dios toma el camino de lo Mstica

6. Plotino y el Uno (205 270?) Trata de la concepcin del Uno, identificado con Dios, el nous que es el intelecto, el alma, la materia donde de la unin del alma y de la materia surge lo sensible. Vive en el s. III de la era cristiana, pero no conoci el cristianismo, sin embargo con esta concepcin del descenso emanativo y al ascenso purificativo, da a la humanidad un valioso material. Dios es consierado en Plotino, primer principio de progresin y ltimo fin de regresin. El movimiento persigue un fin, cuando algo se mueve, siempre se mueve por un fin, cuando se sigue un fin, se busca un bien superior, este bien superior va a ser el bien supremo al que se tiende. Tambin se puede hablar de la prueba de la multiplicidad a la unidad. Intenta una sntesis entre el mundo suprasensible y el sensible; su pensamiento se caracteriza por un intelectualismo en que todo lo deduce lgicamente y por un misticismo, el cual consiste en llegar a la contemplacin del Uno.

7. Proclo (412 -485) Nos presenta tres Vas de la existencia de Dios: 1. La va de la unidad. En qu consiste? Existe lo Uno en s, de lo cual depende toda la multiplicidad. 2. La va de la Bondad. Que si existen cosas buenas, esas cosas buenas participan de la bondad, y por tanto debe existir una bondad suprema. 3. La va de la Causalidad. Existen muchos seres, y estos deben tener una causa por lo tanto debemos tener una causa primera.

8. San Agustn (354- 430)70 Bsqueda de la Verdad: Lee a Cicern y la lectura de ste le lleva al amor a la sabidura. Se adhiere al maniquesmo por creer que ah se le da una solucin al problema del mal; decepcionado, pasa al escepticismo, que lo sumerge en la duda total, hasta que, rompiendo con su vida disoluta, iluminado por Platn y conducido por una leal bsqueda del Dios cristiano, se convierte a la edad de 32 aos.
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Ver: REALE, ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, pp. 374-389.

1 Llama a Dios Sumo Bien. Su recorrido fue difcil. Llega a comprobar que se dan en nosotros verdades no sacadas de la experiencia sensible y examina la intimidad conciencial para all encontrar la certeza de que la verdad Absoluta existe. Una vez probada la existencia de la verdad, Agustn investiga de dnde procede, y muestra que no puede venir de conocimientos externos, sino del interior. Es un hombre apasionado por la verdad. Teora de la Iluminacin: La Iluminacin no es la luz del intelecto agente, no es el concurso ordinario de Dios, no es el Ontologismo, es una luz como la del sol, una luz especial. Esta teora nos explica por qu conocemos la verdad, cmo la conocemos, y nos dice que nuestra inteligencia escrutndose a s misma, va a captar y reconocer esa verdad en s misma, en su memoria. Conocer en este sentido, es sacar de la intimidad la verdad interior. Esa verdad que conocemos es Dios, y por tanto, Dios existe. Pruebas: a) Verdades Eternas: hay ciertas verdades eternas vlidas para todos los lugares; el espritu reconoce por encima de s, la existencia de una luz inmutable, esta luz es la verdad eterna, la cual la llama Dios; cuando el alma humana logra poseer a Dios, es cuando es feliz. Esta verdad supera las cosas sensibles. La verdad se ofrece a todos como un bien comn. La verdad es superior al espritu 71 del hombre y ste no debe corregir la verdad, sino descubrirla. El creador tiene que haber contemplado la razn de las cosas que produca, y no las ha podido ver fuera de s mismo, suponerlo sera sacrilegio. l es la verdad misma. b) El Universo, libro de Dios: se trata de considerar el universo, como un libro escrito de Dios. Dios no escribi, sino ante tus ojos puso lo que l cre. Prueba de la mutabilidad: es considerar este mundo creado por Dios, como algo que tiene movimiento. El constitutivo formal de las cosas que existen, es que se mueven. De la mutabilidad se llega a la inmutabilidad. El orden que existe: todo tiene un orden: ratones, moscas Causalidad: preguntar a la creacin (cielo, astros, sol, luna, mar, tierra, aires) cmo han surgido y la respuesta es que hemos sido hechas. c) Consentimiento Universal: todos los hombres en general afirman la existencia de un Ser; con excepcin de unas cuantas gentes depravadas. d) Razones eternas y seminales: Dios conoca todas las cosas desde la eternidad: las que ha hecho, las que puede hacer y har y las que puede hacer y nunca har. Dios cre una materia amorfa en la cual estaban las razones seminales, es decir, los grmenes de las cosas que habran de manifestarse con el paso del tiempo. Despus, y con el paso del tiempo, esas razones seminales, desarrollaron todas las virtualidades que contenan; tales razones seminales son la materializacin creada de las razones eternas increadas. e) El te ipsum trascende: considerarse a s mismo como una criatura mudable, que va hacia la muerte y as trascenderse, en lo que en m se ve y en m se cambia. Una vez trascendido se llega a la afirmacin de Dios. f) La va interior a la afirmacin de Dios:
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Probablemente eran sabios que escrutaban el cielo, pero no para tratar de leer en los astros el futuro, quiz para obtener as algn beneficio; ms bien, eran hombres en busca de algo ms, en busca de la verdadera luz, una luz capaz de indicar el camino que es preciso recorrer en la vida. Eran personas que tenan la certeza de que en la creacin existe lo que podramos definir la firma de Dios, una firma que el hombre puede y debe intentar descubrir y descifrar Pero, al ser hombres sabios, saban tambin que no es con un telescopio cualquiera, sino con los ojos profundos de la razn en busca del sentido ltimo de la realidad y con el deseo de Dios, suscitado por la fe, como es posible encontrarlo, ms an, como resulta posible que Dios se acerque a nosotros. El universo no es el resultado de la casualidad, como algunos quieren hacernos creer (Benedicto XVI, homila, 6 de enero de 2011).

1 +Tender a l es ya amarlo= invitacin a recorrer el camino interior hacia Dios. +Seor, que me conozca y que te conozca (Soliloq., 1, 2,7; Cf. Cf. X, 1). +Dios buscado y encontrado en el centro del alma: amar a Dios dentro del corazn. +Se llega a Dios a travs de la conciencia humana. +Nos has hecho para Ti y nuestro corazn est inquieto. +Nadie busca a Dios si antes no lo ha encontrado. +Buscar a Dios es buscar la felicidad. +El hombre interior es capaz de trascender hasta llegar a la verdad. +Conocimiento experiencial hasta tocar a Dios. +A la demostracin de Dios precede: disponibilidad, reflexin, remover obstculos.

9. San Juan Damasceno (Ca. 674-675 ----749) Tiene tres pruebas de la existencia de Dios. 1. Prueba de la Mutabilidad.Existen cosas que son mutables, fueron creadas de esa manera, ellas tienen su razn de ser en el ser inmutable. 2. Prueba de la conservacin. Nosotros nos damos cuenta que Dios no slo ha creado las cosas sino que tambin las sostiene, y si Dios dejara de actuar su accin conservadora, dejaramos de existir. 3. La pruebas del orden del mundo. No se ordena a s mismo y esto nos da pie a hablar de la existencia de Dios. 10. Pseudo Dionisio Areopagita (S. IV o V) Las tres vas: Teologa positiva: predicamos de Dios, aquella perfecciones que encontramos en las creaturas. Teologa negativa: negar de Dios aquellas perfecciones que encontramos en la creacin. Negamos las perfecciones de Dios tal y como se encuentran en las creaturas. Va de la eminencia: predicar de Dios, aquellas perfecciones que encontramos en las creaturas, pero de una manera eminente. Dios no es nada de lo que es, ni nada de lo que no es; es decir, trasciende todo ser; y quien comprenda esto va a lograr la ignorancia mstica o el grado supremo del conocimiento.

11. Boecio (480? 524)

1 Dios, Persona: se distancia de Platn, de Aristteles y de Plotino; contina el pensamiento de San Agustn. Dios, Ser: Dios es el mismo ser, el ipsum esse; es forma absoluta; todo lo dems que no es Dios, no es lo que es, slo Dios es lo que es. Dios, Bien: Dios es el sumo Bien que contiene en s todos los dems bienes; Dios es idntico con el Bien. Como en Platn, la idea es ya realidad, tambin para Boecio, el Sumo Bien es la realidad, por tanto es Dios. Dios, Perfeccin: todo lo imperfecto es una mengua (disminucin) de lo perfecto, y lo perfecto tiene prioridad respecto a lo imperfecto, incluso nosotros no podemos representar lo imperfecto sin lo perfecto. Dios, Voluntad: no basta ser, simplemente para ser bueno, entonces si el ser viene de Dios, el ser bueno viene de Dios; Dios hace al ser que sea bueno porque l lo quiere (entra su Voluntad).

12. Abelardo (1079 1142) Se orienta al platonismo pero no deja de tener elementos del Aristotelismo, podemos sealar dos pruebas: 1. El hombre se siente limitado, contingente, causado, si se siente de esta manera debe de haber un ser improducto. 2. del todo y las partes: el todo se constituye por las partes, si el todo es constituido por muchos elementos debe haber alguien que hizo estos elementos y que hizo que se unan formando un todo. 13. La Abada de San Vctor Van a ir por el camino del afecto, de la mstica. Hugo de San Vctor (1096 1141). El hombre tiene tres facultades: 10. la Sensibilidad. Cogitatio (va de la exterioridad). 11. La Razn. Meditatio (va de la interioridad). 12. La Contemplacin. Contemplatio (va de lo Sobrenatural.) Por medio de la sensacin se conocen las cosas sensibles, por medio de la razn el alma se conoce a s misma, por medio de la contemplacin el alma conoce a Dios, de esta manera hay tres camino para llegar a Dios; primero es la Cogitatio (va de la exterioridad) En el primer grado nos habla de dos caminos (sensibilidad): 13. Lo Mudable, hubo un tiempo en que no existi, entonces tiene que haber un ser que lo hizo. 14. El Orden, este orden es en la naturaleza, que no se hizo por s mismo; tiene que haber un ser inteligente que le pone fin a las cosas. En el camino de la interioridad es el hombre mismo, el hombre entra en s mismo, se percata a s mismo y entrando en s se da cuanta que no es su cuerpo y que no ha existido siempre; por lo tanto, el hombre como espritu pensante comenz a ser, por tanto existe su autor. El otro camino no se puede tratar en la filosofa porque es de la mstica, pero s podemos sealar y ver los dems. Ricardo de San Vctor ( -1173)

1 Sucesor de Hugo de San Vctor, y discpulo de l, sigue la misma lnea y rechaza el argumento ontolgico de san Anselmo. Tres pruebas de la existencia de Dios. 15. Es partiendo de lo que existe, todo lo que existe o es temporal o es eterno? Si es eterno: o es A SE (entonces es Dios), o es AB ALIO; si es temporal nos lleva a la existencia de un ser que es causa de todo lo temporal. 16. Los grados de perfeccin. Existe en todos los seres alguna perfeccin; en cada uno hay diferentes grados. 17. Sobre la posibilidad de existir; esos seres que son posibles de donde les viene la posibilidad? o les viene de s mismo o lesvienen de otro. Y dice que de s mismo no, porque no existe; por lo tanto, les viene de otro.

14.

Pedro Lombardo (1100 1160)

(Este ya no es de la abada de San Vctor). Tiene 4 libros de las sentencias, y donde habla de la existencia de Dios es en el primer libro. Podemos sealar 4 argumentos: 18. Dios es invisible pero ha creado lo visible para que por lo visible podamos llegar a l, para conocerlo. 19. Dios no es cuerpo sino espritu, y es espritu inmutable; lo caracterstico de lo creado es la mutabilidad y termina diciendo que lo mutable no puede provenir de lo mutable por lo tanto existe lo inmutable. 20. La jerarqua de los bienes. 21. Diversos grados de perfeccin. 15. Alejandro de Hales (Ca. 1185-1245)

Se considera de esta corriente Platnica, en l encontramos un sincretismo tanto de Platn como de Aristteles y podemos encontrar hasta 16 argumentos, porque l se encargde coleccionar todos los argumentos. 22. mutabilidad. 23. El origen de los seres. 24. De la inmutabilidad de la verdad. 25. Los grados de perfeccin. 26. El argumento Ontolgico. Aristotelismo

16. Avicena (980 -1037) Analiza las nociones de posibilidad y de ser necesario. Posibilidad:

1 Lo que no implica contradiccin. Lo que est en potencia. Lo que su ser es verdadero o real. Ser necesario: Por s: aquel cuya no-existencia repugna. Por otro: aquel que es necesario por otro. Es posible en s mismo considerado, es decir, con relacin a su propia esencia. Es imposible que para cada uno de los posibles se den al mismo tiempo causas posibles en s hasta el infinito, luego, el conjunto de los seres en s posibles exige para existir, un ser que les confiera su existencia; este ser sera un no-posible, un ser necesario, es decir, existente por s. 17. Algacel (1085-1111) Es influido por Aristteles y el argumento que nos presenta es: por la existencia de las cosas que existen por va de causalidad llegamos a la existencia de Dios;

18. Averroes (1126 1198) Habla del ser compuesto, el movimiento producido para llegar al ser compuesto necesita de un motor inmvil.

19. Maimonides (1135 1204) Nos presenta unas pruebas que estn fundamentadas en el aristotelismo, esto es un precedente de la acumulacin de las pruebas de santo Toms; es influenciado por los rabes Avicena y por Averroes de forma negativa, presenta tres argumentos: 27. El argumento del primer motor: los seres del mundo vienen a la existencia y perecen, se mueven por otro distinto de ellos, pero no podemos ir hacia el infinito en los motores, por lo tanto tenemos que llegar a afirmar que existe un motor separado y distinto de los seres que se mueven, esto es que es independiente del mundo. 28. El argumento del Ser necesario: los seres del mundo aparecen en la existencia y desaparecen, por lo tanto esa esencia es la posibilidad de existir y de no existir, esos seres que pueden existir y no existir no tienen su posibilidad en s mismos sino en un ser que da la existencia a los seres. 29. El argumento de la Potencia y el Acto: hay seres que pasan del no ser al ser, estuvieron en potencia y ahora estn en acto, lo que pasa de la potencia al acto tiene su razn de ser en otro, luego debe haber un ser nunca en potencia y siempre en acto.

1 20. Guillermo de Alvernia (1180 1249) Influjo de Avicena: est influenciado por Avicena, sobre todo en la distincin que hace de esencia y existencia. Slo en Dios esencia y existencia se identifican, los dems seres van a tener la existencia de una manera accidental. Slo Dios es creador. Creacin directa de Dios: rechaza la idea de creacin por intermediarios; Dios crea directamente y l cuida el mundo, es providente; rechaza la creacin desde toda la eternidad. Existencia de Dios: no sigui a Aristteles, sino sigui a San Anselmo; dice que el ser que existe por participacin, exige al ser que existe esencialmente.

21. San Buenaventura (1221-1274) En la filosofa de San Buenaventura tenemos tres ideas de fondo: las ideas divinas, la doctrina de la iluminacin y el ejemplarismo de San Agustn. Cuando hablamos de demostrar la existencia de Dios, tenemos que hablar de un mostrarse de Dios. La existencia de Dios es por s misma evidente porque las cosas son ejemplares de las ideas divinas, es decir, las cosas estn como en las ideas divinas. Est convencido de que sus pruebas de la existencia de Dios, llegaban al Dios cristiano; es aquel a quien los hombres rezan. Cuatro vas a posteriori: Si existe un ser por otro, debe de existir un ser no por otro. Si existe un ser posible, debe de existir un ser necesario. Si existe un ser en potencia, debe de existir un ser en acto. Si existe un ser mudable, debe de existir un ser inmutable. Argumento de mayor fuerza: Si Deus est Deus, Deus est, Si Dios es Dios, Dios existe. Preguntas para la asimilacin del tema: 1. En qu orden se fueron suscitando los diversos problemas filosficos? 2. Explica el arj de todas las cosas en Tales de Mileto, Anaxmenes, Herclito y Anaxgoras. 1. Qu aspecto importante aporta Scrates buscando el arj de todas las cosas?

1 2. Explica el demonio de Scrates. 3. Qu es la va fsica y la va dialctica de Platn? 4. Explica la semejanza entre Platn y Santo Toms respecto a las vas propuestas para demostrar la existencia de Dios. Encuentras alguna diferencia? 5. Qu dice Aristteles de Dios en la Fsica? 6. Cules son las tres sustancias de las que habla Aristteles en la Metafsica? 7. Por qu el movimiento no se puede generar ni se puede corromper segn Aristteles? 8. Explica las 55 esferas de Aristteles relacionndolas con las de Eudosso y Callipo. 9. A qu conclusiones podemos llegar segn Aristteles? 10. Qu problemas dej Aristteles a resolver? 11. Qu coincidencias y diferencias encontramos en la Fsica y la metafsica de Aristteles? 12. Qu es Dios y cmo se demuestra segn Sneca? 13. Cules son las condiciones para llegar al conocimiento de Dios segn Filn de Alejandra? 14. Qu relacin existe entre el Uno y la divinidad segn Plotino? 15. Qu vias presenta Proclo para acceder a Dios? 16. Seala y explica cuatro vias que presenta san Agustn para llegar al conocimiento de Dios. 17. Por qu pruebas se llega a Dios segn san Juan Damasceno? 18. Vias para llegar a Dios segn el Pseudo Dionisio Areopagita.

1 19. Vias de Abelardo para llegar a Dios. 20. Caminos a Dios en Hugo de san Vctor. 21. Pruebas de la existencia de Dios de Ricardo de san Vctor. 22. Argumentos de Maimnides para acceder a Dios. 23. Cul es el mejor argumento de san Buenaventura para llegar a Dios?

SISTEMATIZACIN DE LOS ARGUMENTOS A POSTERIORI

Santo Toms de Aquino (1225-1274)72 a) Consideraciones generales Al llegar la Edad Media (s. XII) tenemos el aristotelismo, donde se busca la verdad por medio de la razn y por otra parte tenemos las formas dogmticas que van por la lnea de Platn. Hay una contradiccin entre verdad de razn y verdad de fe, Santo Toms trata de armonizar estas dos formas de ver la verdad. Santo Toms se asimila el aristotelismo y lo pone al servicio del dogma cristiano Plantea tres cuestiones:
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Santo Toms de Aquino (1225 - 1274) 1. Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin. 2. A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245. 3. En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. 4. En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259. 5. En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica. 6. En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad. 7. Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

1 Sobre la necesidad de probar la existencia de Dios. Dice que s es necesario porque la existencia de Dios no es evidencia inmediata. Es posible probar la existencia de Dios. Dice que tambin es posible, partiendo de los efectos ir a la causa. La realidad de la demostracin. Con demostraciones que tomen por punto de partida los efectos tales y procedan inductivamente a la causa propia. ***Necesidad: s, porque no es evidente (S.Th. I, q.2, a.1). ***Posibilidad: de los efectos a la causa: (S.Th. I, q.2.a.2). ***Realidad: por induccin a la causa propia (S. Th. I, q.2, a.3). S. TH. I, q.2, a.3: Encontramos cinco argumentos, cinco vas para demostrar la existencia de Dios; toma las aportaciones de varios autores y las sistematiza y las profundiza, por eso va a preguntar (S. TH. I, q.2, a.1) si el ser de Dios es evidente, luego encontramos (S. TH. I, q.2, a.2) la posibilidad de la demostracin; y luego encontramos la demostracin (S. TH. I, q.2, a.3). Las demostraciones no son a priori o a simultaneo, sino que son demostraciones a posteriori, parten de diversos aspectos de las creaturas como efectos y de estos efectos llegamos a la causa. Se suponen los conocimientos de la estructura trascendental del ente, la doctrina de la participacin, especial/e en la cuarta va, y tambin se necesita conocimiento sobre la causalidad tanto predicamental como trascendental. Puntos fundamentales: Se trata de un ascenso metafsico: inicia en las creaturas (del espectculo de la naturaleza cosas sensibles), no se trata de una deduccin matemtica ni demostracin fsicas, sino que es algo metafsico. El ascenso metafsico inicia siempre en las creaturas en cuanto entes causados (no porque se identifiquen con Dios); estos entes causados requieren de una causa incausada, entonces sobre el ente y la causalidad se va a articular todo lo dems. Por ejemplo, se va a tratar de el trnsito del ser del ente al ser supremo o al acto puro de ser, es decir, de lo participado a lo imparticipado, de lo finito a lo infinito. El punto metafsico central es preguntarnos por qu del ente compuesto de esencia y esse, y como respuesta a esta pregunta tenemos que hacer referencia a la causalidad trascendental. Se trata de una causalidad metafsica, es decir, una causalidad del ser. Cuando se trata de ir por estos caminos, lo hacemos por medio de la razn, pero quien est razonando no deja de ser un cristiano, por lo tanto no se prescinde de la fe, pero esa fe no es un elemento para poder demostrar la existencia de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios son tan claras, tan evidentes, que dice Santo Toms que no se pueden negar y dice que quien conoce las pruebas de la existencia de Dios, no tiene fe en la existencia de Dios, sino ciencia73. Las cinco vias son cinco vias o es una sola via?74
73

Cfr. DERISI M. Octavio Nicols, Gnoseologa, ontologa, teodicea , p. 195. 74 Es preciso responder a esta cuestin, segn mi parecer, que el nervio de la prueba o el principio formal de la demostracin es el mismo en las cinco vas; la exigencia de una causa primera que el Acto puro o el Ser mismo que subsiste de por s. Desde tal punto de vista se podra decir que no son sino una sola prueba presentada bajo modos o aspectos diferentes. Pero lo que hace una prueba es en realidad no solamente su principio formal, sino tambin su punto de partida y la base sobre la cual ella se apoya. Y puesto que las pruebas de Santo Toms se apoyan sobre hechos experimentales (hechos filosficos), y puesto que esos hechos son datos tpicamente distintos discernidos en el mundo de la experiencia, es menester decir pura y simplemente que las cinco vas de Santo Toms de Aquino, consituyen pruebas especficamente distintas (MARITAIN, Jaques, Bsqueda de Dios, p. 26).

b) El proceso de la demostracin 20. La va de acceso: se trata de argumentos metafsico y no cientficos ni positivos, aunque partamos de lo fsico; esta demostracin metafsica es una demostracin rigurosa y cierta, podemos llegar a la certeza de la existencia de Dios, sin embargo es ms difcil que nosotros la comprendamos, por nuestra misma precariedad. Todo conocimiento comienza por la experiencia, tambin el conocimiento metafsico, pero vamos a tomar lo fsico desde el punto de vista metafsico; la inteligencia humana sobrepasa lo sensible, porque la inteligencia humana no est cerrada en lo sensible, en los fenmenos, sino capta ms cosas que mis sentidos no logran captar. Negar lo anterior es negar la inteligencia. El valor metafsico de la inteligencia humana depende de: La aceptacin de la existencia del mundo externo. La conciencia del propio yo. La conciencia de la validez u objetividad del conocer. 21. Los elementos integrantes de las vas: El punto de partida: cada una de las vas seala un punto de partida. Aplicacin de la causalidad al punto de partida: cmo se aplica el principio de causalidad. Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas: Trmino final: a dnde va a llegar la va. El punto de partida en: (las 5 vas) (Movimiento) Las creaturas se mueven: experiencia del movimiento. (Causalidad) Las creaturas obran: experiencia de la causalidad eficiente. (Necesidad) Las creaturas no son necesarias por s mismas: diversos grados de necesidad. (Perfeccin) Las creaturas son ms o menos perfectas: grados de perfeccin. (Finalidad) Las creaturas estn finalizadas: experiencia del orden del universo. Puntos de partida: Materialmente idnticos. Formalmente distintos. Aplicacin de la causalidad al punto de partida: Todo lo que se mueve es movido por otro. Toda causa subordinada es causada por otra. El ser contingente es causado por un ser necesario. Toda perfeccin graduada es participada. La ordenacin a un fin es causada. Estas cinco frmulas son: Materialmente distintas. Formalmente idnticas. Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas:

1 Imposibilidad de proceder al infinito: en cada una de las vas tenemos un efecto X, el cual tiene una causa, que debe ser causa segunda y esta a su vez de otra causa y as... pero es imposible ir as hasta el infinito. No toda causa es causada: no es causada porque si no, nada podra explicarse, tenemos que llegar necesariamente a una causa que no es causada. Es posible un efecto sin causa?: no podemos afirmar esto, se necesita una causa para algn efecto. Causas esencialmente subordinadas en el presente: no causas subordinadas en el pasado, las cuales son aquellas en las cuales no se exige la actuacin en el presente de las causas para que se d el efecto ltimo. Qu es proceso al infinito?: es el recorrido sin fin de una serie de pasos a partir del efecto que consideramos. Corolario del principio de causalidad: imposibilidad de ir al infinito: 1. En la serie de motores movidos no es posible ir al infinito. 2. Es imposible ir al infinito en la serie de causas actual y esencialmente subordinadas. 3. No es posible ir al infinito en la serie de los seres necesarios que tienen causa de su necesidad. 4. En la serie de participados y participantes es imposible ir al infinito. 5. En la serie de las inteligencias ordenadas es imposible ir al infinito. El trmino de la va: Primer motor inmvil. Causa eficiente incausada. Necesario no por otro, es decir, necesario por s. Ser por esencia, es decir, un ser perfectsimo. Primera inteligencia ordenadora. Estas cinco conclusiones: Formalmente son diferentes. Materialmente coinciden.

CINCO VAS
Por los Por el orden Por Por la grados en del universo y lasubordinacin contingencia las la finalidad de las causas de los seres perfecciones interna de los eficientes de los seres seresnaturales
encontramos que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes) los seres contingentes no tienen el principio de su existencia en en la naturaleza hay una jerarqua de valores o perfecciones lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto sino hay cosas que no tienen conocimiento y sin embargo obran por un fin los cosas que carecen de conocimiento solo puede tender a un fin si alguien que

Punto de partida: materialment e idntico y formalmente diverso.

Por el movimiento

los sentidos nos la experiencia muestra muestran que en el que en el mundo mundo hay cosas sensible hay causas que cambian eficientes todo lo que se mueve es movido por otro no hay nada que sea causa de s mismo

Principio metafsico: Materialmente

1
diverso y formalmente idntico. Imposibilidad de las series hasta el infinito Trmino: Materialmente idntico y formalmente distinto. CONCLUSIN
en la serie de motores no se puede seguir indefinidamente

s mismos

slo en algo an ms perfecto

entiende las dirige

no es posible la en las causas eficientes serie indefinida de no es posible proceder seres indefinidamente relativamente necesarios

Debe haber un Primer Motor no movido por nadie

Debe existir una Causa Eficiente Primera

Debe existir un Ser Debe existir un Ser absolutamente Perfectsimo Necesario

Debe existir un Ser Inteligente que dirija a todas las cosas naturales

DIOSEXISTE (ESTO ES LO QUE LLAMAMOS)

1 VA: MOVIMIENTO
Este argumento es de Aristteles. Aristteles lo aplicaba al movimiento local para probar el primer motor del universo; nosotros, con santo Toms, lo usamos con un criterio metafsico, no slo al movimiento local, sino a todo movimiento. Parte del movimiento y va a llegar a la afirmacin de la existencia de Dios, como primer motor; est formulada de la siguiente manera: Punto de partida: la experiencia del movimiento. Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Se trata de un movimiento metafsico, aunque se parte del movimiento fsico. El movimiento existe, y se busca la causa, el por qu. El movimiento es el paso de la potencia al acto o el acto del ente en potencia, en cuanto est en potencia; acto del mvil, en cuanto es mvil. Tipos de cambio: en la sustancia, en la cantidad, en la cualidad y en la ubicacin. Aplicacin de la Doctrina de la Causalidad al movimiento: todo lo que se mueve, se mueve por otro, es decir, nada pasa de potencia al acto, sino por influjo de un ser en acto; el ser que cambia no puede ser la causa de su propio cambio, porque: Es imposible que algo est al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, en potencia y en acto. Para mover se necesita ser motor. Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas: No se puede ir al infinito en la serie de motores esencialmente subordinados en su mover. Trmino de la va: es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie (motor inmvil), y ste es el que todos entienden por Dios. Dios es acto puro; acto dice perfeccin, pero el acto por s mismo, no dice relacin a la potencia.

No se entiende bien la doctrina del acto y la potencia; Descartes dice que todo movimiento es un movimiento local; Kant niega a Dios como motor inmvil porque para l cualquier motor que mueve necesariamente es movido por otro. Todo el proceso se reduce a un silogismo: Existe el primer motor, el primer motor es lo que se llama Dios, por tanto, Dios existe. El lenguaje de la prueba: se utiliza un lenguaje de una concepcin cientfica del mundo que ya no es vlida (el universo griego de Aristteles, es decir, todos los cuerpos celestes son considerados como satlites circulando alrededor de la tierra y cada uno de ellos tiene su propio motor). Los cuatro elementos: el mundo est compuesto de 4 elementos (fuego, aire, agua, tierra), y la combinacin de cada uno de estos elementos tenemos lo caliente, lo seco, lo fro y lo hmedo. Caliente Fuego Seco Tierra Fro Agua Aire Hmedo

Estructura del universo: en el s. XVI pierde su valor cientfico esta estructura del universo (el griego).

Argumentos para probar que Dios es: Todo lo que se mueve es movido por otro. (movimiento metafsico) En los motores y movidos no es posible proceder indefinida/e. Los atributos del primer motor: Acto puro: no tiene mezcla alguna de potencia. Ser por s: tiene la razn de ser en s mismo. Infinitamente perfecto: no recibe la existencia de otro ser. nico: posee en plenitud esta perfeccin trascendental de la unidad. Inteligencia pura: de ser acto perfecto, se sigue la inteligencia pura. Inmutable: se basa en el acto puro, es absolutamente independiente. Eterno: escapa al cambio, escapa al tiempo, sin principio ni fin, ni sucesin. La accin del primer motor75: Se ejerce en el instante presente. Trasciende la accin de los motores segundos. La accin de Dios no pertenece a la ciencia, ni a los filsofos, sino a la metafsica. Proceso histrico-filosfico de la primera va, despus de Santo Toms Algunos autores rechazan la validez del argumento por no admitir la exactitud de alguno de sus cuatro elementos: Por el punto de partida: esta va parte de la experiencia sensible externa; es una prueba de la exterioridad; tendr un valor meramente fsico y no lo suficientemente radical. La prueba debe
75

Cfr. GRISON M., Teologa natural o teodicea, Herder, Barcelona, 1985, pp. 60 -61.

1 basarse en algo dado en la experiencia interna. R.= El punto de partida es fsico, pero tomado metafsicamente. La Realidad Radical es en: Descartes: el yo puro. Kant: contenido objetivo de la conciencia. Idealismo: puro pensamiento. Moderno existencialismo: existencia humana. Vitalismo: la vida humana, mi vida. Esta realidad radical es equvoca; para Santo Toms es una realidad sensible. Por el primer principio: no se considera el movimiento tal y como nosotros lo entendemos, potencia a acto: Descartes: habla nicamente del movimiento local. Leibniz: la teora de las mnadas nos lleva a un dinamismo = el movimiento se transmite desde dentro. Por el segundo principio: proceso al infinito, pero no tiene ningn valor. Por la conclusin: el ataque ms fuerte viene de: Kant: le parece que es contradictorio afirmar un motor inmvil que mueve, ya que como ser inmvil debera existir fuera del mundo y como motor debe permanecer dentro del mundo de movimiento. Conclusiones: 1. Slo el ser puede hacer radicalmente inteligible el devenir. La nada, nada explica. 2. Santo Toms procede en la primera va, del movimiento real al Motor Inmvil. 3. La va es tpicamente aristotlica. 4. Para progresar es necesario ser; propiamente slo cambia aquello que es. 5. El principio que rige es: lo que se mueve es movido por otro. 6. El Motor Inmvil es un SER OTRO.

2. Va: causalidad

a) Punto de Partida: partimos de las causas subordinadas (las causas que necesitan ser movidas en su causalidad por otra causa para causar); causa es un ser que determina a otro a existir; causalidad: accin con la cual l causa. Es la causalidad tomada metafsicamente; no partimos de un efecto determinado, sino de la accin. Hay causas eficientes en el mundo que concurren en la produccin de una cosa; no hablamos de causas accidentalmente en el pasado, sino que dependen esencialmente en el presente. Se toma como inicio de la va, no los efectos de la causa, sino la actividad de un orden de causas; en cierto sentido la segunda va podra reducirse a la primera va, porque captamos la causalidad a travs del movimiento. b) Principio: ninguna causa del mundo es causa de s misma. No puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo. Nada pasa de potencia a acto, sino por un ser en acto; ser causa de s mismo sera ser anterior a s mismo, lo cual es absurdo. Todo efecto tiene por causa eficiente un ser distinto a s mismo. Para causar es preciso antes ser. La causalidad misma, o es incausada o es causada por otra. Lo que se plantea es la existencia de causas eficientes en el universo. c) Imposibilidad de ir al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas: esta causa, causa en cuanto que es causada por otra, si se elimina cualquier causa intermedia, entonces eliminamos todas las dems causas, que se convierten en efecto de todas las dems. Por lo tanto tenemos la necesidad de llegar a una primera causa, que sea incausada. d) La causa primera incausada es Dios (punto de llegada): esta Causa Primera es acto puro, se identifica con su propio obrar y es aquella que tiene el ejercicio de la causalidad (Ser Subsistente) es decir, la Primera Causa del ser de las cosas. La actividad productora y conservadora del ser, es propia de Dios; es decir, Dios es el que da el ser y quien conserva la misma creacin. La causa fieri y causa essendi; la causa segunda es causa fieri (causa predicamental), en cambio Dios es causa essendi (causa trascendental), es decir, causa de ser de las criaturas. Diferencia con la 1 va

1 Al trasladar el problema del orden del movimiento al de la causalidad eficiente, hace posible al metafsico, plantear una cuestin autnticamente metafsica, cmo es posible que algunos seres, sean causas de otros seres? Ser una causa eficiente, significa ser una causa del ser; en la doctrina de Santo Toms no hay distincin real entre la causa del movimiento y la causa del ente. Atributos de la Causa Primera Ser por s o aseidad: no es un ser por otro, es el ser por s del que van a depender todos los dems seres. La accin de la Causa Primera: Obra en el presente: obra sobre todas las causas que tambin causan, Es causa trascendente: es una causa que no es modificada por la accin que realiza. Su actividad es de orden metafsico: Proceso histrico-filosfico del argumento de la eficiencia, despus de Santo Toms: Inflexin suarista: Francisco Surez (1548 1617). Nace en Granada, jesuita; representante ms destacado de la escolstica del siglo XVI. Su pensamiento est cerca del de Santo Toms. Surez va a llegar a la conclusin de un ente no producido o increado, pero su prueba va a ser diferente con la de Santo Toms. Difieren en el punto de partida, para Santo Toms es la actividad de un orden de causas eficientes, para Surez el punto de partida va a ser los efectos; difieren en la conclusin, para Santo Toms es la causa incausada in causando, Surez llega a una causa incausada in essendo. Inflexin cartesiana: Descartes parte de algo efectuado por una causa eficiente, pero no de un efecto real, sino que se parte de una idea.

SANTO TOMS SUREZ DESCARTES

PUNTO DE PARTIDA PUNTO DE LLEGADA ACTIVIDAD DE CAUSAS CAUSA INCAUSADA IN CAUSANDO

EFICIENTES EFECTOS ALGO EFECTUADO (IDEA) CAUSA INCAUSADA

IN ESSENDO

3 Va: contingencia y necesidad

Parte de la generacin y de la corrupcin y va a llegar al Ser Absoluto como Ser Necesario. Muchos consideran esta va como la mejor; dara sentido a la segunda y a la cuarta va y es considerada por algunos como la ms universal; pero esto no es exacto, porque aqu est en juego el concepto de contingencia: el que tena Santo Toms es distinto a lo que opinan la universalidad de esta prueba.

1 a) Punto de Partida: considera el ser posible o contingente y el necesario; posible (lo que puede ser o no ser), necesario (lo que no puede ser de otro modo y lo que no puede no ser). Para Santo Toms algo es contingente en razn de la materia; los seres espirituales son seres necesarios, estos seres necesarios tienen distinto grado de necesidad. La generacin y corrupcin es lo que nos lleva a considerar algunos entes como posibles de ser y no ser. b) Principio: existen cosas que no es posible que no sean, es decir, cosas no contingentes y estas son las cosas necesarias. Las cosas que se generan o corrompen es imposible que hayan existido siempre, si todas las cosas que vemos son posibles de no ser, es decir, son contingentes, habra existido un tiempo en que no habra habido nada, por tanto, no todos los seres son contingentes, sino que tiene que haber algunos que son necesarios. c) Es imposible ir al infinito: una serie infinita de entes necesarios por otro, no tendra fundamento. d) Trmino de la va: la existencia de un ente necesario por s. La prueba de la contingencia se llam Prueba Cosmolgica o Prueba por la Contingencia del Mundo; pero esta prueba abarc las tres primeras pruebas de Santo Toms. Hubo algunos que estuvieron a favor de la Prueba de la Contingencia (otros en contra). Samuel Clarke: (1675-1729), anglicano; desarrolla el argumento cosmolgico para tratar de demostrar la existencia de Dios, y la forma en que lo va a demostrar va a ser diciendo que: Algo ha existido desde toda la eternidad. Ha existido un ser inmutable e independiente desde toda la eternidad, porque actualmente existen seres dependientes. Este ser inmutable, eterno e independiente ha de ser autosuficiente; es decir, necesariamente existente. En sntesis: si existe lo contingente, existe lo necesario; si existe lo emprico, debe de existir un ser no emprico; si existe lo finito, debe de existir un ser infinito. Crtica: estos argumentos poco tienen que ver con el proceso argumentativo de Santo Toms, que en gran medida se ha olvidado. David Hume: no hay argumento para probar la existencia de Dios, porque no podemos ir ms all de la experiencia; en todo caso, la idea de Dios va a ser un resultado de nuestro espritu, no entra dentro de lo emprico. Kant: dice que si algo existe, tiene que existir algo absolutamente necesario; al menos existo yo, por tanto debe de existir algo absolutamente necesario. Sobre el Argumento Cosmolgico dice que: Encontramos una aplicacin de causalidad a algo ultra fenomnico, por tanto no es legtimo el paso de la contingencia del mundo a la necesidad de un ser Supremo. Segn Kant la nocin de Causa slo debe tener sentido y aplicacin dentro del mundo fenomnico. No se demuestra que el Ser Necesario sea el Ser Realsimo; este argumento se basa en el argumento ontolgico, y siendo invlido este argumento, tambin este otro es invlido. Crtica: esta prueba tiene poco que ver con el argumento de la tercera va tomista. Amor Ruibal: (sacerdote catlico 1869-1930), la tercera va de Santo Toms es perfectamente concluyente, es muy eficaz, para la mayora de los escolsticos, pero no lo fue para Santo Toms. Por qu hace este juicio Amor Ruibal?76
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Se seala aqu una doble concepcin de contingencia: contingente es lo que puede ser y no ser; y otra la razn de ser o no ser en cuanto expresa no slo contingencia, sino adems significa la imposibilidad de que lo contingente haya existido siempre...Segn estas palabras, es propio de lo contingente no haber existido siempre, y por lo mismo repugna que nada contingente pueda ser eterno. Pero Santo Toms desecha esta doctrina y sostiene que el mundo pudo ser eterno, esto es, que lo contingente y lo que puede no ser, segn Santo Toms, no exige haber no sido en tiempo alguno (Cf GONZLEZ

1 Crtica: lamentamos que un autor como l haya escrito estas cosas respecto a Santo Toms. El problema de las fuentes de la tercera va77: Avicena y la 3 va: influye remotamente en la exposicin de Santo Toms en la Suma contra los Gentiles; en Avicena se habla que del ser posible se llega al ser necesario; Avicena no habla del necesario incausado; para Avicena los seres se dividen en: Ser posible: no necesario. Ser necesario: puede ser: Entra en un sistema emanacionista. por causa: por s: Avicena parte de los seres que existen necesariamente, los cuales son posibles; en cambio para Santo Toms, el punto de partida son los seres contingentes, considerados como posibles; pero la consideracin de posibles son distintas: para Santo Toms son los seres materiales y para Avicena son los seres que existen necesariamente y estos, para Santo Toms son el alma y los ngeles. Maimnides y la tercera va: en su obra Gua de Descarriados, nos presenta tres posibilidades: o Ningn ser comienza, ni cesa de existir. o Todos los seres comienzan y cesan. o Unos comienza y cesan y otros no.

Hasta 1927 la tercera va tena como principal influyente en el pensamiento de Santo Toms a Maimnides, y en 1927 hubo un autor que hace depender la tercera va de Aristteles. o Semejanzas: la tercera va sigue la argumentacin de Maimnides, tiene el mismo punto de partida: lo que comienza a ser por generacin y lo que deja de ser por corrupcin; ambas pruebas prueban que no todos los seres se pueden generar y corromper; hablan de un necesario por s y de un necesario por otro. o Diferencias: en cuanto a la terminologa, segn Santo Toms nos va a hablar de los seres posibles de ser y no ser, en cambio en Maimnides se habla de los seres que se generan y los seres que se corrompen; Santo Toms no menciona la triple posibilidad dialctica de Maimnides; en Maimnides no se menciona la repugnancia del proceso al infinito, en cambio en Santo Toms s se menciona. Conclusiones: o La tercera va de Santo Toms no es un resumen de la Maimnides. o No hay un paralelismo perfecto entre la tercera va de Santo Toms y la prueba de Maimnides. o Santo Toms se ha inspirado en la prueba de Maimnides y ha seguido la marcha general de la prueba, sin seguirla servilmente Aristteles y la tercera Va: un texto importante es La Metafsica, XII, capitulo 6: o Semejanza: el recurso de una y otra al argumento por reduccin al absurdo (si yo acepto la prioridad de la potencia sobre el acto, no se puede explicar nada de lo que existe actualmente) es absurdo aceptar la prioridad de la potencia sobre el acto.

lvarez ngel, Tratado de metafsica, teologa natural, 249). 77 Ver revista STUDIUM, 1961-1962, pp. 137-206.

1 o Diferencias: En la tercera va de Santo Toms, se parte en su segunda etapa (no existe en Aristteles) de algn o algunos seres necesarios para llegar al Ser Necesario Absoluto; en cambio en Aristteles, se va a llegar slo a la existencia de una Sustancia Eterna, la cual es la causa del movimiento. En la tercera va de Santo Toms, se habla de un Ser Necesario que existe por s y es causa de la necesidad de los dems seres, en cambio en Aristteles se habla del Motor Inmvil, pero no es causa de la necesidad de los dems seres, sino simplemente es causa del movimiento eterno del Universo. No es tanta la semejanza verbal entre uno y otro; en cuanto a las palabras no se asemeja mucho el uno al otro. o Conclusin: Es posible que haya tomado Santo Toms a Aristteles como fuente de inspiracin. Aristteles no es la fuente de la tercera va de Santo Toms, a lo sumo se puede tomar como fuente de interpretacin. Averroes y la tercera va: o Semejanza: en la tercera va de Santo Toms y en Averroes se parte de seres posibles que son necesaria/e causados y se llega a una Causa Necesaria. o Diferencia: no se encuentra el argumento por reduccin al absurdo, en cambio en Santo Toms s se encuentra. o Conclusin: Santo Toms conoca los comentarios de Averroes a las obras de Aristteles. Hay cierta correspondencia de vocabulario entre Averroes y Santo Toms. Ricardo de San Vctor y la tercera va: o Semejanzas: Se parte de un hecho de experiencia. Tenemos el argumento por reduccin al absurdo. Son los trminos empleados por Santo Toms en las 5 vas. Conclusin: es posible que Santo Toms se haya inspirado en esta prueba de Ricardo de San Vctor. o Conclusiones: (Conclusin General) se le ha hecho depender de Aristteles, Avicena, Averroes, Maimnides y Ricardo de San Vctor, pero ninguna solucin se ha impuesto definitivamente. Ninguna prueba garantiza el poder excluir a las dems. Algunas de ellas han influido en la formulacin de Santo Toms en la Suma Teolgica. La tercera va, se mueve dentro del esquema de Avicena de posibles y necesarios. La tercera va, tiene una movilidad extraa a Avicena que no todos los seres pueden ser posibles de ser y no ser y esto lo encontramos en Maimnides. Se puede hablar de cierta inspiracin de Avicena, Maimnides y Ricardo de San Vctor.

1 La tercera va es obra personal de Santo Toms.

4. VA: GRADOS DE PERFECCIN

Introduccin Esta va proviene de Platn. Ha sido la cuarta entre todos los caminos que santo Toms expone para remontarnos hasta Dios la que ms ha atormentado a muchos espritus, la ms debatida, y la que ms interpretaciones ha tenido tanto por parte tomista como por parte antitomista; es algo que tambin todos los pensadores recogen al tratar el tema. A pesar de la numerosa bibliografa que el estudio de esta va ha suscitado, no disponamos de un tratamiento completo que abordara todos los aspectos implicados en ella. Realizar este edstudio unitario ha sido mi pretensin78. Se trata de ver cules son aquellos nombres que ha recibido la va: 1. Argumento Henolgico: viene del griego en que significa uno; es decir, una misma perfeccin se encuentra en diversos sujetos. 2. Argumento Climacolgico: viene del griego clmax, que significa escala o grado; es decir, la perfeccin se encuentra en cada uno de los sujetos en diverso grado. 3. Argumento de las Participaciones: es uno de los nombres preferidos para nombrar a la cuarta va. Hay un ser que tiene la perfeccin mxima y los dems participamos de esa perfeccin. 4. Argumento de Eminencia: se trata de reconocer que las perfecciones que se hallan en las cosas, se encuentran en Dios de modo eminente. 5. Prueba por la limitacin en la razn de ser: en los seres hay grados distintos, pero cada uno de estos seres hacen referencia a un Ser Superior. 6. Prueba por los Grados de Ser: est incluida en el argumento Climacolgico. Algunos niegan todo valor y entre estos estn: Van Steenberghen y Amor Ruibal, para otros tiene un valor probable, como: Staab, y tiene un valor preeminente para: Santo Toms. En cuanto a textos: S. TH. I, q. 2, a. 3: se llega al maximum, el cual es causa de todos los entes79.
78 79

LUIS Gonzlez ngel, Ser y participacin, p. 11. Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, p. 488.

1 C. G. I, 13: se llega simplemente al maximum80.

Esta cuarta va, ha sido la que se ha estudiado ms en siglo que ha acabado de pasar (s. XX), y por tanto, se ha convertido en el campo de batalla (metafsico); cada vez se la ha presentado y considerado como la prueba ms radicalmente metafsica, por tanto la prueba metafsica por excelencia. I. Formulaciones 1. En el Comentario a las Sentencias:(1253-4 1255-6). In I Sent. d.2, q.1, a.1, sed contra: est en el contexto de la unicidad de Dios, seala que toda naturaleza graduada proviene de algo primero y nico; del fuego pueden participar muchos, pero el fuego es el analogado principal. In I Sent. d.2, q.1, a.2, sed contra: lo relativo se origina por lo absoluto. In I Sent. d.3: se encuentra un influjo del Pseudo Dionisio Areopagita (va afirmativa, negativa y de eminencia81. In I Sent. d.35, q.1, a.1: presenta, aparte de la va de eminencia otros argumentos. In II Sent. d.1, q.1, a.1: da tres pruebas para poder demostrar la existencia de Dios: 1. existencia del orden del universo, 2. los grados del ser y 3. la inmaterialidad del mismo Dios. El ncleo de esta parte es la distincin entre esencia y ser, y se llega a la afirmacin de Alguien en quien no hay distincin entre esencia y existencia. In II Sent. d.1, q.1.a.4: Dios es el que da el esse a las cosas, es decir, las cosas participan del ser que es dado por el Ser Superior. In II Sent. d.37, q.1, a.2: Seala a Dios como aquel que da la razn de ser a todo. 2. En la Suma contra Gentiles: (1259 1260). (Presenta todas las vas, menos la tercera). C.G. I, 13.C. Fabro: dice que la cuarta va en Santo Toms ocupa un lugar secundario. Hay una explcita atribucin a Aristteles. Se da un paso directo de la eminencia ontolgica a la existencia de Dios: del mximo ser se pasa a la afirmacin de la existencia de Dios. Ampliamente la primera y la segunda; no la tercera; breves la cuarta y quinta82. C.G. I, 38. Se nos habla de los grados de bondad. Se habla de lo bueno por esencia y lo bueno por participacin. El punto de partida no es la gradacin de los seres, sino el carcter limitado participado de un solo ser. C.G. I, 42: Dios es la medida de todas las cosas. C.G. II, 15: Dios es causa de todo lo que tiene razn de ente. Aquello que hay de comn en todas las cosas es el ser. Dios es la causa a quien compete dar el ser a las cosas. Lo que se dice por esencia es causa de todo lo que se dice por participacin. C.G. IV, proemium: Nos habla de un remontarse a Dios por los seres inferiores graduados. Se habla del paso del ente al Ser. De lo participado a lo imparticipado83. 3. En el Compendium Theologiae (1260) y el De Spiritualibus creaturis (1259 1268). Compendium Theologiae, I, c. 68. Habla que lo imperfecto se origina en lo perfecto. Se nos dice que Dios es causa essendi de todos los que tienen el esse. De Spiritualibus creaturis, q.un., a. 10. El alma es intelectiva por participacin: mi inteligencia es una inteligencia participada. Es necesario que exista algo superior al alma del cual dependa la intelectualidad. 4. En la Suma Teolgica. ***I-------1259 - 1268.
80 81

Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, p. 343. Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, p. 467. 82 Cfr. FERNNDEZ Clemente, Los filsofos medievales, T. II, pp. 334 -344. 83 Cfr. Los filsofos modernos II, p. 418.

1 ***II------1269 1272. ***III-----1273 S. Th. I, q.2, a.3. Tenemos la formulacin ms completa que en la Suma contra Gentiles. Existe una distincin de la cuarta va en las 2 obras: la causalidad slo se encuentra en la S. Th. En ambas Sumas no hay influjo de San Agustn y de Platn. En ambas formulaciones no existe la palabra participacin. S. Th. I, q. 44, a.1. Distincin de lo que es por esencia y lo que es por participacin. Lo imperfecto viene de lo perfecto. Se hace referencia a Platn. S.Th. I, q. 65, a. 1. El esse es lo comn que se encuentra en las cosas. Si el esse es lo comn, entonces de este esse se va al Ser Superior. 5. En la questio disputata de potentia. (1259-1268) De potentia, q. 3, a.584. Lo hace coincidir con 3 autores: 1. Platn: Habla de la dialctica de lo uno y de lo diverso, de lo particular y lo universal. 2.Aristteles: Habla de la dialctica del mayor y del menor. Nos hace llegar a un ser versimo y perfectsimo. 3. Avicena: Habla de la dialctica de lo simple y lo compuesto. De potentia, q. 6, a.6. Distingue lo particular de lo que no es particular. Se llega a la afirmacin de una sustancia incorprea con una plenitud cierta y universal. 6. Estudio especial de Super evangelium S. Ioannis lectura, prologus. Seala 4 argumentos de los filsofos antiguos para llegar a Dios: Por la autoridad de Dios: Ordenador supremo. Lo considera como muy eficaz. (Es la quinta va de Santo Toms). Por la eternidad del mismo Dios: Corresponde a una sntesis de las 4 primeras vas. Se habla de una arquitectura fundamental del cosmos. Es decir, se habla de los cuerpos corruptibles, pero a la vez, se habla de los cuerpos celestes que son incorruptibles, y que son sujetos slo al movimiento local. Luego se habla de Dios como inmvil. Por la dignidad de Dios: Se la achaca a los platnicos. La gradacin se expresa en trminos de participacin. Dios es el Ser Supremo. Si hay un solo ser que participe de este ser in participado, se puede llegar a la existencia de Dios. Por la incomprehensibilidad de la verdad. 7. En las ltimas obras de santo Toms: +In symbolumapostolorumexpositio C. 1.Se trata ya casi al final de su vida al explicar a la gente sencilla. Utiliza la 4ta va en lenguaje vulgar; no falta ninguno de los pasos que caracteriza la cuarta va; grados de bondad, belleza; el ejemplo del calor, etc. *De substantiis separatis (1273) No la concluy. Opone lo que es por esencia a lo que es por participacin. Conclusin. Consideraciones Finales: 1. La abundancia de textos demuestra la importancia que para Sto. Toms tena esta va.
84

Ver: Los filsofos medievales, II, pp. 463-464.

1 2. El punto de partida no es uniforme, no es el mismo; pero todos tienen un punto en comn: esse. 3. El texto principal (S. Th. I, q.2, a. 3) se ha de explicitar con C.G. II, 15 y I, 13; con De Potentia q.3.a.5 y el prlogo al Evangelio de San Juan. 4. Importancia de la nocin de ESSE en la mayora de los textos presentados 5. Importancia de la doctrina de la Participacin. II. La Jerarqua Ontolgica y el Punto de Partida de la 4 Va Los diversos grados que existen en los seres, son diversos grados de participacin del ser imparticipado; todos estos grados de perfeccin que existen en las cosas, contribuyen a la perfeccin y el orden del universo. Toms apoya los grados de ser con el testimonio de Aristteles. Sin embargo, debe decirse que Santo Toms transforma profundamente la doctrina aristotlica en este punto. Aristteles no habla de grados de sustancialidad, sino que presenta una divisin de sustancias, unas mviles y corporales (corruptibles e incorruptibles) otras inmviles e incorpreas, donde las primeras estn subordinadas a las segundas en el orden de la causa motriz. Sto. Toms considera la jerarqua desde el punto de vista del ser, en dependencia del que es el primero en el orden del ser. El avance de Toms de Aquino sobre Aristteles va en la linea de la consideracin de la comunidad real de perfeccin del ser y comunicacin del ser por la causalidad del primer ser; mientras que para Aristteles las diversas sustancias, ordenadas y jerarquizadas, se subordinan a la priomera en base a la causalidad externa (motora y final)85. La Jerarqua Ontolgica: Sustancias que no son cuerpos ni se unen a un cuerpo: se pone a Dios como causa de todos los seres, porque no es cuerpo, ni se une a un cuerpo; se pone tambin a las sustancias anglicas, las cuales son parecidas a Dios en cuanto que son inteligibles y son inmateriales. Sustancias que no son cuerpos, pero se unen a cuerpos: tenemos el alma. Sustancias corporales: estn divididas en animados (tenemos al hombre y a los animales irracionales y dentro de estos irracionales tenemos a los que tienen movimiento y a los que no tienen movimiento) e inanimados (tenemos a las plantas y a los minerales). Los accidentes: llamados los nueve gneros. Los entes de razn: es decir, aquellos que no estn en la naturaleza de las cosas, sino que slo estn en el pensamiento. Esta diversidad de los seres exige que todos sean diversos, no todos son iguales y no todos tienen la misma perfeccin y si son diferentes tiene que haber algo que sea la causa de todos estos y del cual participen.

Perfecciones absolutas y graduadas:

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LUIS Gonzlez ngel, Ser y participacin, p. 74.

1 O es hombre, o no es hombre. Absolutas (no grad.) Perfecciones Accidentales Justicia. Graduadas Unidad. Trascendentales Verdad. Puras Bondad. No trascendentales: no se las podemos aplicar a todos (el vivir) III. La perfeccin del Ser El esse tomista y la superacin del orden formal: Toda perfeccin remite siempre a una perfeccin pura; en Santo Toms todas las perfecciones se reducen a una sola: la perfeccin del ser y esta perfeccin contiene todas las dems perfecciones. El esse es una perfeccin irreductible a todas las dems. Las formas son actos respecto a sus potencias respectivas, pero son potencias respecto al ser; el ser es la ltima perfeccin. El esse no es una perfeccin ms, es la perfeccin de las perfecciones; es raz y principio de todas las dems perfecciones, en este sentido, toda la riqueza ontolgica le viene a los seres del Ser. Para Santo Toms el esse es la perfeccin de todas las perfecciones o acto de todos los actos. El ser, acto del ente en cuanto ente, no es una forma, pues sta (la forma) es una determinacin. El esse es el acto primero y ltimo, participable por todos pero que de nada participa. El ser (entendido bien) no puede ser, es decir, el ser no es ente, si fuera, tendra que ser ente. El acto de ser (tomista) no es slo el hecho exterior de existir (existir fenomnico), por eso el acto de ser tomista es ms ntimo, ms interior, es decir, aquello por lo que un ente es. El existir, es el aspecto ms superficial, es el ser aqu; es el efecto consiguiente a la posesin del esse. Los seres se distinguen por el acto de ser, por lo que hay ms interior. Dios no tiene esencia (estamos hablando de una plenitud de ser); toda perfeccin es potencia, respecto al esse. Resolucin de la dificultad teortica del paso de los grados al mximo Captar la imperfeccin, supone siempre concebir la perfeccin mxima; primer paso de la cuarta va; Amor Ruibal la identifica con el argumento ontolgico (para San Anselmo, hay argumento ontolgico y el argumento de los grados de perfeccin; en cambio, para Santo Toms, acepta el argumento de los grados de perfeccin y rechaza el argumento ontolgico, por tanto, los distingue); entonces la cuarta va, no es otra cosa que el Argumento Ontolgico (aqu encontramos una dificultad). Respuesta a la dificultad: el primer paso de la va, no puede estar situado en el mbito puramente noemtico, es decir, en el pensamiento, sino en la realidad. De pot. Q.3, a.5: hay un ser del cual todos los dems seres reciben una participacin y esto se demuestra por tres razones: O es planta, o no es planta. Sabidura.

1 Una perfeccin se encuentra en distintos sujetos, y aqu encontramos la dialctica de lo uno y de lo diverso (Platn). Una perfeccin se encuentra en distintos sujetos gradualmente; aqu tenemos la dialctica del ms y del menos (Aristteles). La perfeccin no se presenta en esos sujetos, segn toda la plenitud que es capaz de tener; se puede llamar la dialctica de lo simple y lo compuesto (Avicena). Toda perfeccin remite a la perfeccin pura que es el esse.

IV.

El ser separado Armona entre Platn y Aristteles

Hay un indudable influjo de Platn en Santo Toms: se habla de esa belleza86 que se identifica con Dios; la belleza segn Platn era inmortal, ilimitada, incorprea, perfecta, absoluta y nica; la belleza no es el pinculo de las cosas ms o menos bellas, es decir, no es un superlativo relativo, sino que es un superlativo absoluto. Texto en que se demuestra en qu coinciden y en que difieren Platn y Aristteles: (S. Th. I, q.6, a.4) ST con Aristteles, niega a Platn que puedan existir muchas perfecciones separadas; Santo Toms de acuerdo con Platn, admite una perfeccin pura separada, la del esse. El esse tiene derecho a subsistir separado y no puede ser ms que uno. Este ser separado tiene un nombre privilegiado: y este nombre privilegiado es ser porque es el menos imperfecto, el menos impropio. Ejemplificacin de la perfeccin separada: esa perfeccin separada se ejemplifica, y los ejemplos que ms utiliza Santo Toms es el del calor separado y la blancura separada. Del maximum al principium et causa El primero en algn gnero: Dios es el mximo y el primero del gnero del ente, Dios no est determinado a ningn gnero y especie. Dios es principio y causa anloga: no es causa unvoca. Dios es causa de los entes: pero no es nada de los entes. La creacin: es una participacin trascendental del ser.

V. Ser y Participacin Aquel de quien se participa, decimos que su esencia es su ser; la perfeccin separada participa, como las cosas encendidas se reducen al fuego; la participacin trascendental, constituyente o causal del ser, se identifica realmente con el ser, es decir, si una cosa participa del ser, entonces realmente participa del ser. La existencia de los entes por participacin: Primer dato de la experiencia: es que las cosas son, y al mismo tiempo que nosotros constatamos que las cosas son, nos damos cuenta que el hombre es capaz de conocer el ente;
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Cfr. El camino de la belleza para encontrar a Dios (L:R:E. 2009, No. 47; 21-27 nov. 2009, p. 16).

1 participar es tener parcialmente, lo que otro tiene sin restriccin. Nocin de participacin: Participacin Predicamental: lo participado se encuentra en todos los participantes, segn todo su contenido esencial; ejemplo.: los individuos participan de una misma especie. Participacin Trascendental: lo que se participa existe fuera de los participantes y estos no lo tienen, ms que en diversos grados. La participacin del esse es trascendental, es decir, que el ente tiene un esse participado. Hay una relacin de participante y participado como se relacionan la potencia y el acto. Comunidad de naturaleza: entre Dios y las creaturas; hay una comunidad de naturaleza entre Dios y las creaturas, y esa comunidad es que son, es decir, el ser. El resorte secreto: es la distincin entre esencia y ser, por eso se habla de esta cuarta va como el itinerario metafsico por excelencia. Un aspecto importante que conviene sealar es que en la cuarta va no se seala la imposibilidad de ir al infinito, esto demuestra la grandeza de esta prueba. Una objecin y una respuesta: Objecin: si la cuarta va se conoce con el nombre la Prueba de la Participacin, por qu en el texto principal que es ST I, q.2, a.3, no se le da este nombre? Respuesta: de esta nocin habla en otros textos; en las obras de madurez, Santo Toms habla de modo exclusivo del Principio y de la Doctrina de la Participacin, para probar la composicin metafsica (esencia y esse) en todo lo que no es Dios.

Dios como causa de todo ser: La participacin no se da sin una relacin de causalidad: en rigor no hay que demostrar que Dios es causa de todo ser, pero se puede probar diciendo El acto de ser que hace emerger al ente, es causado por el ser que es Acto Puro de Ser: Lo imperfecto tiene su origen en lo perfecto: el ser que est en las cosas, no puede entenderse sino como algo que tiene su origen en un ser perfecto. Dios es causa essendi: Las causas segundas: son causa predicamental. Punto de contacto: esel esse. Es la esencia la que posee el esse: es decir, no es tanto el esse el que tiene una esencia, sino la esencia la que posee el esse. La esencia como el esse son creados. La presencia del seren el ser del ente, no es transente, sino permanente. Hay presencia donde hay ser; esto nos indica dependencia de la criatura al creador.

1 La 4 va, dialctica y analoga Relacin real y de razn: entre las creaturas y el creador existe una relacin real, y de parte de Dios a las creaturas es una relacin de razn. El conocimiento de este ser superior: tiene un carcter analgico, es decir, tiene una semejanza y una desemejanza. Es mejor decir que la criatura es semejante a Dios: esto es ms exacto, no se trata de que la criatura sea en parte parecida a Dios y en parte diferente a Dios, sino que en lo mismo que hay semejanza, hay tambin desemejanza. La presencia del ser en el ser del ente: Qu tipo de analoga es? Es una analoga de atribucin intrnseca y de proporcionalidad propia87. ltimas precisaciones: Todas las perfecciones se resumen en la perfeccin del ser. La perfeccin separada es a la que nosotros llamamos Dios. Todo est guiado por el principio de participacin.

5 Va: orden y finalidad

Se atribuye el influjo de San Juan Damasceno. De la intencionalidad. Santo Toms le llama prueba por el gobierno del mundo. Parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y va a llegar a Dios como esa inteligencia ordenadora. Va de la finalidad: la ms sencilla de entender, pero es profunda e inagotable. a) Punto de Partida Radica en la finalidad de las cosas en el universo. Encontramos cosas que se dirigen a un fin, no obran al azar. Razonamiento: Todas las cosas estn finalizadas; como el fin es lo primero en la intencin y lo ltimo en la ejecucin, deber estar en la mente de un ser inteligente, que llamamos Dios. Algunas notas: El ser humano con su inteligencia no puede ser el que ordene todo a un fin; porque l mismo est ordenado. Falta la imposibilidad de ir al infinito. Formulaciones:
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La analoga puede ser de atribucin y de proporcionalidad. Analoga de atribucin es la relacin de muchos a uno. Se llama analoga de atribucin intrnseca cuando la cualidad se da intrnsecamente en todos, segn la intencin y segn el ser; ejm: Bueno. Se llama analoga de atribucin extrnseca cuando en el analogado se da intrnsecamente, y en los dems, de otra manera; ejm: sano. La analoga de proporcionalidad es la relacin de relaciones o proporcin de proporciones. Es analoga de proporcionalidad propia cuando la cualidad se encuentra formalmente en cada uno de los analogados; ejm: visin e inteleccin. La metafrica es cuando el trmino analogado se encuentra en uno de ellos, y de los dems se dice slo por semejanza; ejm: reir que se dice del hombre y del prado.

1 Ockham: En las causas naturales se producen determinados efectos porque tienen tal naturaleza, por tanto, no se requiere un previo conocimiento del efecto. Descartes: Considerar el finalismo en la naturaleza es algo ridculo y estpido. El orden es resultado accidental de las causas eficientes trasmisoras del movimiento y de las leyes del movimiento. Spinoza: La finalidad es producto de la fantasa humana. No hay libertad, no hay finalidad; el h. est determinado en sus causas. Leibniz: Recupera lo negado por Descartes y Spinoza. Hay un ser que ha ordenado todo y ha dado la armona preestablecida. Wolff: Seguidor de Leibniz. Comienza a llamar a este argumento: Teleolgico. Hume: Critica el argumento teleolgico. Vemos la conjuncin y no la conexin. Kant: Critica porque est basado en el cosmolgico que su vez se basa en el ontolgico. o Crtica de la Razn Pura: La prueba no es vlida por 2 razones: 1. La prueba no llega ms que a un ordenador sabio, a un arquitecto 2. La prueba teleolgica asume la cosmolgica y sta la ontolgica. Respuesta nuestra: Kant desfigura la prueba, porque el orden en nosotros se refiere a un orden intrnseco, no slo extrnseco. La prueba no termina en un demiurgo sino en un Dios creador. La organizacin en el mundo, en la persona y en la historia88 Orden: Composicin y concurso de muchas cosas en la unidad. La pluralidad es elemento material del orden. El elemento formal es la unin. Para que exista un orden se necesita pluralidad en la unidad. Es siempre una organizacin activa. Es siempre armona y funcin de unidad. Fin: Aquello para lo que algo se hace. La causalidad del fin se ejercita o mediante la idea del fin (en los seres inteligentes) o mediante la tendencia natural, en la cual la intencionalidad del fin est inscrita en modo ontolgico y constitutivo. Fin y orden son signos de inteligencia. Finalidad intrnseca: aquello cuyo fin es interno al agente o actividad; finalidad extrnseca: aquello cuyo fin se encuentra en otro agente, otro ser, o en la totalidad distinta del agente. Orden en el mundo material Algunos ejemplos: Los tomos. El mundo de los vivientes. Las flores del campo. Los organismos de los animales. El cuerpo humano. Los instintos de los animales. Es casi de evidencia inmediata. Hay leyes complejas, precisas y constantes. Hay coexistencia y cooperacin. La Organizacin en la Persona Hay leyes biolgicas, psicolgicas y leyes en la actividad intelectual y tambin en lo moral.
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Cfr. BIOLO Salvino, La presenza di Dio, pp. 189-219.

1 El Fondo Metafsico de la Finalidad89 El principio de Inteligibilidad: La forma del fin es primero en la intencin y luego en la ejecucin. La forma del fin primero es en el sujeto y despus se va a ejecutar. El principio de inteligibilidad es la explicacin de la finalidad; cuando somos capaces de entender una cosa, podemos hablar de finalidad. La Perspectiva Histrica Universal de la Prueba Teleolgica. La perenne actualidad del pensamiento antiguo: Seales mticas y presocrticas: el orden del mundo es causado por los dioses, por ejemplo, Jpiter; Herclito dice que la realidad es un proceso que conserva orden estabilidad y proporcin; Anaxgoras habla de la existencia del Nous inteligencia que ejerce el dominio sobre todo y organiza todo. El descubrimiento de Scrates y las reflexiones de Platn: segn Jenofonte, Scrates probaba la existencia de Dios del orden; un orden que existe en el universo; pero sobre todo del orden existente en el hombre. Platn: es el espritu (nous) que todo ha puesto en orden. Reflexiones contrastantes de Aristteles: (primer Aristteles) en dilogo sobre la filosofa tenemos que del orden del mundo se remonta al ordenador o al artfice y en el Libro de la Metafsica (12, c. 7) nos habla de que Dios es el supremo inteligible y el supremo apetecible, y este supremo ser es el que atrae todas las cosas, de l depende cielo y tierra. (Aristteles maduro) no reconoce al menos claramente a Dios como providencia ocupada de presencia en el ordenar y gobernar este mundo. Cicern: refuta el atomismo casualstico (afirmacin de que todas las cosas suceden casualmente, los tomos casualmente se renen y constituyen las cosas) El primer intellectus fidei en los Padres y escritores eclesisticos: Job, 38-41; Hch 14, 16; Sab. 13, 1ss. San Agustn, Sermn 141, c2. San Juan Damaceno De la fe ortodoxa I, 3; La esencial riqueza del pensamiento tomista: C. G. I, 13; y en De Pot. 3, 6c: encontramos una sobriedad esencial en la primera obra, pero muy completa; en el segundo texto, nos habla Santo Toms sobre las realidades espirituales y de su organizacin, la cual no les viene de ellas, sino que tiene su razn en otro ser inteligente. S. Th, I, q2, a3: se prueba la existencia de Dios como inteligencia primera del gobierno de la naturaleza; en la naturaleza existen seres que no tienen inteligencia, pero que obran siempre de la misma manera, esto quiere decir que ha de haber una inteligencia distinta de ellos que ha puesto esa forma de proceder de ellos. La fuerza de este argumento est sobre todo en afirmar la existencia de una causa propia. La especial y ms bondadosa crtica de Kant: Perodo pre-crtico: del orden que encuentra en la naturaleza, se remonta o concluye al ser de los seres, este ser de los seres va a ser un intelecto infinito. Perodo crtico: tenemos una alabanza o exaltacin de esta quinta va. Se llega a un arquitecto. Demiurgo.
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Cfr. BIOLO Salvino, La presenza di Dio, pp. 193-194.

1 La crisis y las oposiciones modernas y contemporneas: en nuestro mundo actual contina la negacin del argumento finalstico, por ejemplo, el racionalismo, el evolucionismo, el idealismo, el materialismo dialctico e histrico. Apodicticidad del Argumento Finalstico 1. El argumento del orden finalstico en general: a) Premisa Mayor: La finalidad intrnseca en la naturaleza exterior, especialmente en los vivientes es un hecho innegable. Comentario: siempre se contempla la maravilla del orden material, si alguien negara este orden afirmara el orden; el orden csmico est constituido de la mltiple cooperacin de muchos a uno. El orden del macrocosmos est representado por leyes naturales. La casualidad no existe en realidad. b) Premisa menor: La explicacin de la finalidad requiere una causa por s inteligente. Comentario: por una fragilidad ontolgica (del ef fecto hecho) requiere de una causa por s inteligente, la causa propia no es una inteligencia humana, sino distinta de la naturaleza. a) El orden universal es hecho, es contingente. b) La causa propia del orden natural no es una inteligencia distinta de la naturaleza. c) Conclusin: la primera inteligibilidad exige una mente por s subsistente. Comentario: este ser por s subsistente es el que produce el orden y el aparente desorden en la naturaleza. La persona libre, an desviada del fin ltimo, postula la suprema direccin de la autoconciencia absoluta. La historia humana tambin en las equivocaciones tiene como primer protagonista a Dios. Sugerencias conclusivas 1. La insuficiente explicacin del finalismo inmanentstico y el no sentido de la casualidad. El ser superior no hace marionetas, somos seres libres, nos ha hecho con autonoma pero siempre dependientes de l. La casualidad reenva a la misteriosa sabidura de Dios. Se trata de elementos imprevistos e imprevisibles. En el caos hay un orden; casualidad, caos, desorden y absurdo es lo que nuestra pequea inteligencia no entiende. Hablamos de fines y leyes inmanentes, pero hechas por una mente trascendente. Tambin la casualidad reenva a la misteriosa sabidura de Dios. 2. Tambin la materia recibe el ser del espritu absolutamente trascendente, la materia no se hace por s misma. 3. El intelecto subsistente es la providencia creadora. 4. La excepcin del milagro confirma la regla suprema; la providencia divina tiene el poder de obrar los milagros en la historia y no son contra la naturaleza, sino ms all de la naturaleza. El milagro es una obra sensible que excede la facultad activa de toda la naturaleza y ms all del orden de la naturaleza. Es un signo especial de la providencia de Dios.

El Milagro Viene de res-mirabilis, que significa efecto de la admiracin; se trata de que ante un fenmeno nos quedamos admirados, porque este fenmeno se realiza varias veces en condiciones muy especiales y las causas de este fenmeno son desconocidas, por lo tanto es algo maravilloso o extraordinario. Es admiracin, la cual puede ser en: Sentido subjetivo: nos encontramos con una ignorancia del sujeto. Se trata de un defecto de ciencia posible. Sentido objetivo: nos encontramos con una ignorancia objetiva. Cuando la causa del fenmeno excede la capacidad del ser humano. Milagroso Sentido etimolgico: en ste su causa se oculta a la generalidad de los hombres y en virtud de ignorancia evitable Sentido propio o filosfico: su causa se oculta por su misma naturaleza y por tanto se oculta respecto a todos los hombres. El milagro. Ha de ser un efecto procedente de Dios; Dios es la causa eficiente y suficiente; milagro por tanto, significa aquello que slo Dios puede producirlo y es algo que sea excepcional y extraordinario. Definicin de MILAGRO: es un efecto extraordinario producido por sola virtud divina, segn que sta es superior a las fuerzas de la naturaleza creada y segn que es capaz de obrar sin sujecin a las leyes ordinarias. Clases o grados de Milagro segn Santo Toms: 1. Quoad substantiam facti: se refiere a aquellas cosas cuya realizacin de tal manera pertenece a Dios que en ningn caso puede proceder de las fuerzas de la naturaleza. Ej.: penetracin de los cuerpos (existencia de dos cuerpos en el mismo lugar). 2. Quoad subjectum: son aquellos efectos que no exceden a las fuerzas de la naturaleza (absolutamente hablando) pero s los exceden con relacin al sujeto en el cual se realiza el fenmeno milagroso. Ejemplo: dar la vida a un cuerpo en estado de putrefaccin; dar la vista a un ciego de nacimiento. 3. Quoad modum: es cuando Dios hace lo que tambin hace la naturaleza pero sin hacer uso de los medios para producir el efecto. Ejemplo: quitar una fiebre. No debe confundirse la posibilidad con la existencia del milagro; y el fin del milagro es la manifestacin de la Gloria de Dios. Revelacin Interna y Externa. La Revelacin Interna es la relacionada directa e inmediatamente con el Espritu y esto se realiza mediante la inspiracin; en cambio la Revelacin Externa est relacionada directa e inmediatamente con la naturaleza y a esto es a lo que llamamos nosotros milagro.

1 Tesis. Los milagros son posibles, con posibilidad interna y externa. 1. Con imposibilidad interna. Las fuerzas de la naturaleza son necesariamente finitas, la fuerza de Dios es infinita, si dijramos que la existencia del milagro envuelve repugnancia interna sera lo mismo que decir que el poder y la causalidad de Dios es finito. Nadie puede negar que Dios pudo o no crear este mundo o crear otro menos perfecto y con menos seres que ste o sealar al actual otro orden, otras leyes, otras disposiciones. 2. Tampoco hay imposibilidad o repugnancia externa. Siendo Dios omnipotente puede dar la existencia a todo aquello que no implica contradiccin, por tanto, Dios puede producir efectos o fenmenos que sean superiores a la misma leyes que l puso en el universo. Dios excede infinitamente al ser de las cosas en cuanto a su ser (a su esencia), pero tambin excede a todas las causas en cuanto Causa. Objeciones: 1. Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios que proceden de la misma esencia divina, por tanto, producir algo en contra de estas leyes, es una contradiccin. Respuesta: las leyes de la naturaleza no son los decretos de Dios, sino ms bien el trmino o efecto de esos decretos; estos decretos aunque procedan de la esencia divina no proceden necesariamente sino libre/e, es decir, por la voluntad de Dios; al decretar estas leyes, las decret como leyes del mundo y de los seres y no como leyes para s mismo. 2. La virtud con que obra la naturaleza al producir sus efectos, es una virtud divina y por tanto infinita, luego esta virtud de la naturaleza es capaz de producir cualquier efecto (tambin los milagros). Respondemos: la virtud de la naturaleza se llama divina no porque se identifique con la virtud de Dios, sino porque procede de l. Apndice Final: El Valor de las 5 Vas de Sto. Toms y las objeciones actuales a las 5 vas de Santo Toms (ver hojas aparte).
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Datos biogrficos de santo Toms de Aquino. 2. Cules son las tres cuestiones que plantea santo Toms sobre Dios y dnde? 3. Qu se ha de entender por ascenso metafsico? 4. Seala y explica brevemente los cuatro aspectos del proceso de la demostracin segn santo Toms. 5. Seala el punto de partida y el punto de llegada de cada una de las vias. 6. Seala el principio de causalidad de cada una de las vias. 7. Por qu es imposible ir al infinito en la serie de las causas? 8. Seala si el punto de partida, principio de causalidad y punto de llegada de cada una de las vias son idnticos o diversos desde el punto de vista material y formal. 9. Explica el lenguaje de la primera va. 10. Qu puedes comentar sobre el punto de partida de la primera va. 11. Por qu Kant niega el Motor inmvil? 12. Qu es causa fieri y causa essendi? 13. Cul es la diferencia de la segunda va respecto a la primera? 14. Explica la inflexin suarista y la inflexin cartesiana. 15. Posicin de Samuel Clark y de Kant ante el argumento cosmolgico.

1
16. 17. 18. 19. 20. 21. Actitud de Amor Ruibal frente a la tercera va. Qu puedes decir en sntesis sobre las fuentes de la tercera va? Seala y explica tres nombres que recibe la cuarta va. Seala los textos principales de la cuarta va. Qu jerarqua ontolgica nos presenta santo Toms? Cul es el punto de partida de la cuarta va? 22. Por qu razones algunos creen que santo Toms fue envenenado y con qu se dice que fue envenenado? 23. En qu coinciden y en qu difieren los siguientes dos textos de santo Toms: S.Th. I, q. 2, a,3 y C.G. I, 13? 24. Explica el ESSE tomista. 25. Explica lo que se entiende por el ser separado. 26. Qu es participacin predicamental y participacin trascenental? 27. Es Dios semejante a la criatura o la criatura semejante a Dios? Explica. 28. Explica la organizacin en el mundo y en lapersona. 29. Qu importancia tiene la finalidad en la quinta va? 30. Apodicticidad del argumento finalstico. 31. Qu significa milagro en sentido subjetivo y objetivo? 32. Seala las clases o grados de milagros. 33. Hay imposibilidad interna o externa para el milagro? 34. Responde a las siguientes objeciones: 1) Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios que proceden de la misma esencia divina, por tanto, producir algo en contra de estas leyes, es una contradiccin. 2) La virtud con que obra la naturaleza al producir sus efectos, es una virtud divina y por tanto infinita, luego esta virtud de la naturaleza es capaz de producir cualquier efecto (tambin los milagros). 35. Seala 3 objeciones actuales a las vias de santo Toms y las respustas que damos.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS DESPUS DE SANTO TOMS

22. Juan Duns Escoto (1266-1308) Da por buenas las pruebas de la existencia de Dios de la causa eficiente, de la causa final y la de los grados o preeminencia. Rechaza la prueba de movimiento de Aristteles. Concibe a Dios como el ser infinito, esta nocin es lo inteligible ms perfecto. Tenemos dos preguntas: 24. Es posible el ente infinito? Existen cosas, estas cosas que existen, si existen es que son posibles, por tanto, hay seres que pueden ser producidos; ahora bien, si pueden ser producidas estas cosas que existen, o ellas mismas se producen, o pueden proceder de la nada, pero ambas respuestas es un absurdo, por tanto la nica posibilidad es que existan por otro. Este otro es un productor producido, el cual viene de otro productor producido y llegar as hasta un productor improducido, porque afirmar que hay productores producidos sin alguien que los produzca sera contradictorio.

1 25. Existe el ente infinito: productor no producido? S existe, como una exigencia de inteligibilidad del productor producido; el productor improducido es aquel que hace que existan las cosas.

23. Guillermo de Ockham (Ca. 1298 ca. 1349) En el actual estado de caminantes en el que estamos, no tenemos una noticia intuitiva de Dios. No de Dios, pero cuando estemos con el Seor, la tendremos. Si no tenemos una noticia intuitiva de Dios, quiere decir que nosotros vamos a tener un conocimiento de Dios por medio de conceptos comunes a Dios y a las cosas (concepto unvoco). Hay tres tipos de conceptos: Un concepto comn a varias cosas que tiene perfecta semejanza. (Unvoco) Un concepto comn a varias cosas que slo son parcialmente semejantes. (Anlogo) Un concepto comn a varias cosas que no tienen entre ellas ninguna semejanza. (Equvoco) Segn Ockham, no hay ninguna semejanza de Dios con las cosas. La consecuencia de esta forma de pensar es abrir el camino al agnosticismo. Dios y el principio de contradiccin: el principio de contradiccin tambin vale para Dios. Dios no puede hacer aquello que implica un contrasentido, pero salvo esto, afirma una potencia absoluta de Dios. Limitacin de Dios: responde al orden que l mismo estableci en la creacin; l mismo se sujet a ese orden. Filosofa moderna: La Revolucin del Yo. (Descartes) vs. el ser. 3 momentos La Revolucin del Conocimiento. (Kant) vs. la metafsica. La Revolucin de la Idea. (Hegel) se sustituye el ser por el devenir. En la antigedad todo estaba centrado en el mundo, luego, en la Edad Media tenemos una reflexin teocntrica y ahora tenemos una reflexin antropocntrica.

24. Descartes 1596 1650) Es el padre de la filosofa moderna, porque en l encontramos los grmenes de la revolucin copernicana del pensamiento. Comienza dudando de todo hasta llegar a la idea clara y distinta. La idea de Dios consiste en ser infinito. a) Pruebas de la existencia de Dios por medio de tres argumentos:

1 Por la contingencia: el camino que sigue es = de lo imperfecto ir a lo perfecto; lo imperfecto presupone lo perfecto o lo infinito. Por la causalidad: tenemos la idea de ser sumo y perfecto, la cual no puede venir de la nada, pero tampoco puede venir de nosotros mismos ni viene por composicin o transformacin de otras ideas, entonces esa idea de Dios es innata en nosotros, nace conmigo, ha sido producida por Dios, y Dios no me puede engaar, pues Dios es veraz. Argumento Ontolgico: tengo en m la idea clara y distinta del ser perfecto, por tanto debe de existir. La naturaleza de Dios: Dios es causa sui: no necesita de ayuda alguna para existir, se basta a s mismo o no tiene causa fuera de s. Dios es creador: es decir, Dios es causa del mundo; Dios crea al mundo libremente y crea la existencia y tambin la esencia y adems de crear la esencia y la existencia, crea las leyes necesarias del ser, es decir, los principios primeros. Segn Santo Tomas el poder de Dios se ejerce slo dentro de lo posible, en cambio para Descartes, decir que Dios no puede hacer los contradictorios, es como restarle libertad a Dios. Pero al mismo tiempo afirma que Dios no puede crear a otro dios y aqu encontramos un lmite a la libertad. Dios est creando continuamente. Nocin de trascendencia: salta del sujeto y alcanza la trascendencia, alcanza a Dios, el cual es el ltimo fundamento de la certeza, slo as estamos seguros de la existencia del mundo.

b)

25.

Malebranche (1638 1715) Tesis principal: nosotros vemos todas las cosas en Dios; con su espritu el hombre participa del ser de Dios, vive en l y entonces contempla todas las ideas en l, por tanto el hombre participa del ser de Dios, conoce todo el mundo, incluso las cosas corporales. l va a estar en Dios, en la medida en que sea ms espritu.

Dios crea el mejor de los mundos posibles en razn de su sabidura. Sin embargo, nuestro mundo est lejos de ser el ms perfecto, no es perfecto porque Dios pudo haber creado otro mundo mejor. Dios crea el mejor mundo posible en razn de sus designios, slo crea lo ms perfecto respecto a los caminos ms dignos de l. Ocasionalismo: se le niega actividad a todas las causas segundas; aqu est en riesgo la libertad del ser humano; es cierto que Dios acta en el actuar del ser humano, pero tambin acta la causa segunda. Las creaturas depende de Dios en su ser y en todo momento de su existencia; slo el creador puede ser motor, por tanto, toda la actividad depende de Dios. Segn l, crear es propio de Dios, pero as como la criatura tiene la existencia dada por Dios, as tambin podemos afirmar que tiene la accin dada por Dios. Como la accin sigue al ser, al suprimir la accin en la causa segunda se corre el riesgo de suprimir las causas segundas. Existen las creaturas si no obran? y si slo Dios obra, no significa esto que slo Dios existe? En el ocasionalismo tenemos una cierta inclinacin hacia el Pantesmo.

26.

Spinoza Identificacin entre Dios, sustancia, naturaleza: todo ser se reduce a Dios, todo est en l y l est en todo; por tanto Dios es el nico que existe; si Dios es el nico que existe, solamente existe Dios, todas las dems cosas son modos, es decir, cosas singulares.

27. Leibniz Este mundo es el mejor de los mundos que pudo crear Dios; admite las pruebas tradicionales y seala 4 argumentos: Argumento Ontolgico: hay que completarlo, y lo completa sealando que a lo que dice Descartes sobre el Ser Perfectsimo, le aadimos que lo podemos pensar; si es posible pensarlo, entonces de ah pasamos a la afirmacin de su realidad; est presuponiendo la identificacin platnica entre ser y pensar. Posibilidad y esencia es lo mismo. Argumento Cosmolgico: lo acepta; para l existe el mundo contingente (todo ser puede existir) por tanto es el mundo de los posibles, es decir, es pensable lgicamente. Pero cuando algo es posible no quiere decir que existe necesariamente; para que exista necesita de una causa suficiente. Las verdades eternas: es tomada de las verdades eternas de San Agustn. Prueba Teleolgica: es decir, el ser que est ordenado.

28. KANT Pruebas de la existencia de Dios Argumento Ontolgico: fue propuesto por San Anselmo y se concluye en la existencia de Dios por va analtica; de la idea, se deduce su existencia. Kant dice que el concepto de un ser absolutamente perfecto es un puro concepto de razn, es decir, es simplemente una idea y pasar de esta idea a la realidad es algo que se tiene que probar. Del pensar algo no se sigue el existir como realidad. Por tanto el argumento ontolgico no dice nada a la realidad, pues se mueve slo en el campo del concepto. Argumento Cosmolgico: si existe algo, debe de existir un ser absolutamente necesario, pero al menos existo yo, por tanto debe de existir este ser absolutamente necesario.

1 Kant dice que este argumento parte de la experiencia o como si se apoyara en la experiencia, pero se engaa a s mismo, porque tras un breve rodeo, se entra de nuevo en el concepto, en el argumento ontolgico. Argumento Teleolgico: este es el argumento de la finalidad. Kant le da mucha importancia a este argumento: este argumento merece ser citado siempre con respeto, es el ms antiguo, el ms claro, el ms acomodado a la comn razn de los hombres, pero tampoco satisface porque a lo que llega no es a un ordenador omnisciente, sino que llega a un ordenador muy sabio. No nos lleva a un Creador del mundo, sino slo a un artfice del mundo; para demostrar a un dios creador habra que desembocar de nuevo en el razonamiento cosmolgico, que ha quedado ya rechazado. Anticrtica de la crtica de Kant Kant se queda muy corto en su concepto de ser, por ejemplo, cuando habla del argumento teleolgico, detena su mirada en el ser espacio-temporal, al modo del empirismo. Tergiversa el argumento ontolgico: Kant mira el argumento con los ojos de su tiempo y no lo mira a la luz de sus significado histrico-gentico, es decir, tal como lo concibi San Anselmo; para el empirismo, los conceptos son, simples cosas de la mente, y en ese contexto, Kant recrimina al argumento ontolgico, el deducir su existencia, de su esencia. Pero el argumento ontolgico clsico que conceba San Anselmo, no deduca la existencia de Dios, de un concepto o de una representacin de Dios, sino Dios era para San Anselmo, fundamento o razn, es decir, la idea, pero en sentido platnico, el Ser, lo Perfecto. En Kant, Dios es slo un concepto. Se oculta a Kant y no poda ser menos, lo que histrica y doctrinalmente fue el argumento ontolgico genuino. Tergiversacin del argumento cosmolgico: Kant entiende torcidamente la necesidad de que se habla en el argumento cosmolgico, como la idea de Dios del argumento ontolgico; no es una necesidad. El ser necesario del argumento, es en realidad el ser realsimo, del ser contingente al ser necesario. La nocin de participacin va a ser el nervio central de esta prueba. Participacin es siempre participacin del ser en cuanto ser. Presupuestos empricos del Kant: Limitacin al mundo de los fenmenos y el absoluto queda en el slo pensar.

LEIBNIZ ONTOLGICO idea exist. Pensable realidad

KANT Ser perfecto = idea = concepto de razn distinto de realidad. Significado histrico gentico. Dios = ser = fundamento, razn (sentido platnico) Como si se apoyara en la experiencia, pero cae en el argumento

HEGEL La realidad como posibilidad es un absurdo. Nat. Y espritu humano = momentos del absoluto. Entendimiento = contingente y necesario se oponen.

COSMOLGICO conting. necesario.

Es posible el ser contingente -----exige una causa eficiente

1 (necesario). ontolgico = idea. El ser neceario del argumento es el ser realsimo. Ordenador (artfice), no creador (necesita del argumento cosmolgico). Visin reducida del ser = espacio temporal (empirismo). Razn: la contingencia no excluye la necesidad. Slo existe un Dios y todo lo dems es su devenir. Kant: materia y forma son contrariasHegel: conciliacin entre materia y forma.

TELEOLGICOorden inteligencia ord.

KANT ARGUMENTO ONTOLGICO ARGUMENTO COSMOLGICO ARGUMENTO TELEOLGICO

FORMULA -CIN

fue propuesto por San Anselmo y se concluye en la existencia de Dios; de la idea, se deduce su existencia.

si existe algo, debe de existir un ser absolutamente necesario, pero al menos existo yo, por tanto debe de existir este ser absolutamente necesario.

ste es el argumento de la finalidad.

CRTICA DE KANT

Kant dice que el concepto de un ser absoluta/e perfecto es un puro

Kant dice que este argumento parte de la experiencia o como si se apoyara en la experiencia,

Kant le da mucha importancia a este argumento: este argumento

1 concepto de razn, es decir, es simplemente una idea y pasar de esta idea a la realidad es algo que se tiene que probar. Del pensar algo no se sigue el existir como realidad. Por tanto el argumento ontolgico no dice nada a la realidad, pues se mueve slo en el campo del concepto. pero se engaa a s mismo, porque tras un breve rodeo, se entra de nuevo en el concepto, en el argumento ontolgico. merece ser citado siempre con respeto, es el ms antiguo, el ms claro, el ms acomodado a la comn razn de los hombres, pero tampoco satisface porque a lo que llega no es a un ordenador omnisciente, sino que llega a un ordenador muy sabio. No nos lleva a un Creador del mundo, sino slo a un artfice del mundo; para demostrar a un dios creador habra que desembocar de nuevo en el razonamiento cosmolgico, que ha quedado ya rechazado.

ANTICRTICA A LA CRTICA DE KANT

Tergiversa el argumento ontolgico: Kant mira el

Tergiversacin del argumento cosmolgico: Kant entiende torcidamente la necesidad de

Kant se queda muy corto en su concepto de ser, por ejemplo,

1 argumento con los ojos de su tiempo y no lo mira a la luz de sus significado histricogentico, es decir, tal como lo concibi San Anselmo; para el empirismo, los conceptos son, simples cosas de la mente, y en ese contexto, Kant recrimina al argumento ontolgico, el deducir su existencia, de su esencia. Pero el argumento ontolgico clsico que conceba San Anselmo, no deduca la existencia de Dios, de un concepto o de una representacin de Dios, sino Dios era para San Anselmo, fundamento o razn, es decir, la idea, pero en sentido platnico, el Ser, lo Perfecto. En Kant, Dios es slo un concepto. Se oculta a Kant y no poda ser menos, lo que histrica y doctrinalmente fue el argumento ontolgico genuino. que se habla en el argumento cosmolgico, como la idea de Dios del argumento ontolgico; no es una necesidad. El ser necesario del argumento, es en realidad el ser realsimo, del ser contingente al ser necesario. La nocin de participacin va a ser el nervio central de esta prueba. Participacin es siempre participacin del ser en cuanto ser. cuando habla del argumento teleolgico, detena su mirada en el ser espacio-temporal, al modo del empirismo.

30. Schelling90 (1775-1854) identifica tambin ser y espritu. El espritu se objetiva como naturaleza; mas naturaleza y espritu, objeto y sujeto, realidad e idealidad, son idnticos. La naturaleza es el espritu visible, y el espritu es la naturaleza invisible; pero esencialmente son lo mismo, el absoluto, que se diversifica sin comprometer su unidad indiferenciada.

31. HEGEL Intenta dar una amplia y coherente concepcin de Dios, de tal manera que esta concepcin pueda llamarse nueva y que tenga un influjo decisivo en la reflexin sobre Dios. Hegel considera la realidad como totalidad, la cual se conoce en tres momentos: Tesis, Anttesis y Sntesis. La Lgica: (tesis) estudia la idea pura de ser, el elemento abstracto del pensamiento, pero no en su formalidad, sino en su verdad absoluta, o sea, Dios mismo; Dios como es en su esencia antes de crear nada. De esta manera, la lgica se va a identificar con la metafsica. El concepto de ser que tiene, es el ms vaco e indeterminado, de tal manera que este ser se va a identificar con la anttesis que es la nada y ambos se van a identificar con la sntesis que ser el devenir. Filosofa de la Naturaleza: (anttesis) considera al ser fuera de s, es decir, el ser extrao o alienado (lo consideramos en los hechos espacio-temporales) todo esto muestra que la realidad es as porque racional/e es pensada as. La Filosofa del Espritu: (sntesis) estudia al ser vuelto sobre s mismo o la autoconciencia, de esta manera, la racionalidad confirma que as es la realidad. Pruebas de la existencia de Dios: Quiere rescatar las pruebas tradicionales rechazadas por Kant. Estas pruebas no son productos de la actividad racional, sino grados del saber religioso, es decir, son caminos por lo que la conciencia humana se eleva a Dios. P. Cosmolgica: o por contingencia, parte de nuestra conciencia de seres finitos para llegar a Dios infinito y necesario. Hegel dice que Kant considera las categoras como producto del entendimiento que en el plano de los fenmenos, las capta contrarias entre s. Pero cuando no es el entendimiento sino la razn que las aprehende, el argumento es vlido. Segn lo que nos dice el entendimiento, lo contingente es opuesto a lo necesario; segn lo que nos dice la razn, la contingencia no excluye la necesidad. El necesario puede ser por s (fundamento de los seres contingentes) o por otro (hace referencia al necesario por s).

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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 24.

1 No hay sino un nico Dios, y todo lo dems no es ms que su devenir o momentos de ese hacerse de Dios; de esta manera los conceptos de creacin y trascendencia quedan abolidos. De esta manera caemos en un pantesmo. Para Kant, el entendimiento es la facultad de las reglas, se ocupa de conceptos; facultad de juzgar; en cambio, la razn es la facultad de conocer superior; proporciona los principios del conocimiento a priori: facultad de los principios. P. Teleolgica: segn Kant no llega sino a un ordenador que crea formas, pero no la materia. Kant dice que el entendimiento capta la materia y la forma como contrarias, en cambio para Hegel, capta la materia y la forma en una forma conciliada; todo esto se va a superar con el devenir de Dios: la materia no va a ser otra cosa sino un momento del hacerse de Dios. Segn Hegel la razn capta la finalidad como fuerza interna de los vivientes, mientras que para Kant, capta la finalidad como una fuerza externa al viviente y por eso concluye en un ordenador trascendente; mientras que en Hegel se hace una identificacin entre el ser trascendente y toda la dems realidad. P. Ontolgica: parte del mismo concepto de Dios y lo considera distinto de la existencia. De la afirmacin de la esencia de Dios a la existencia. Hegel dice que la totalidad de los seres no puede pensarse sino como real o existente y por lo mismo, no puede pensarse como posibilidad, pues la realidad como posibilidad es un absurdo. Lo infinito engloba la totalidad de las creaturas y Dios. El absoluto se conoce plenamente, cuando el espritu humano conoce la naturaleza y se conoce a s mismo, como momento del absoluto. FEUERBACH En uno de sus fragmentos filosficos Feuerbach escribi: Mi primer pensamiento fue Dios; el segundo la razn; el tercero y ltimo, el hombre. El sujeto de la divinidad es la razn, pero el de la razn es el hombre. La teologa, y an la misma filosofa ha de convertirse en antropologa. Dice que el principio de la filosofa no es Dios ni el absoluto, ni el ser como predicado de lo Absoluto o la Idea el principio de la filosofa es lo finito, lo determinado, lo real. La verdadera filosofa no se ocupa de lo infinito como finito, sino de lo finito como infinito, - es decir, del hombre como realidad absoluta. El hombre crea a sus dioses a su imagen y semejanza; los crea de acuerdo con sus necesidades, deseos y angustias. La reduccin de la teologa a la antropologa es la condicin fundamental para la comprensin de la historia y del hombre. El atesmo es para Feuerbach el estado en que el hombre llega a la conciencia de su limitacin, pero a la vez de su poder. La limitacin es dada por la conciencia de su inmersin en la Naturaleza; el poder, por el conocimiento de este mismo estado, por el hecho de poder liberarse, finalmente de lo trascendente. La filosofa de Feuerbach tiende sensiblemente a convertirse en un culto a la humanidad. La existencia, la vida es el bien supremo, la suprema naturaleza el Dios primigenio del

1 hombre. En su ltima etapa, Feuerbach pareci adherirse al materialismo. Los hegelianos de izquierda y entre ellos Engels y Marx, se manifestaron en sus primeros tiempos seguidores de Feuerbach. MARX La idea de Dios (alienacin religiosa) ha surgido como consecuencia de las diversas alienaciones, particularmente debido a la alienacin econmica. La religin es el opio del pueblo, el suspiro de la persona oprimida La religin es expresin de la pobreza humana y tambin como una queja ante su misma realidad.

KIERKEGAARD El problema capital de Kierkegaard es de carcter religioso (cristiano). Tres estadios: esttico, tico y religioso. Se ha de elegir irremediablemente entre lo uno o lo otro. Es necesario superar lo tico y entregarse por completo a lo religioso, lo existencial. Esta entrega no engendra la tranquilidad, sino lo contrario. La eternidad e infinitud de Dios es a a la vez absolutamente real y absolutamente incomprensible. Por eso no se puede propiamente hablar de Dios, es decir, formular una teologa. La teologa es una objetivacin de Dios, como la dialctica es una objetivacin del mundo. Debe cambiar pues el mismo lenguaje que el hombre emplea. Lo que se impone no es la razn, sino el ruego, y hasta la imprecacin. Entre Dios y el hombre hay una distancia infinita: un abismo. Por otro lado, nada hay ms cercano al hombre que Dios, -el Dios cristiano, se entiende, el Dios que se ha hecho Hombre-. Esta es la paradoja absoluta: la de un Dios encarnado en la historia y que sobrepasa siempre a la historia. Dios es absurdo, y el cristianismo es absurdo, y sin embargo, no hay realidad fuera de este absurdo. Si se quiere abrazar la realidad, hay, pues, que abrazar el absurdo y seguir el camino del sufrimiento en vez de seguir el camino de los que objetivan el sufrimiento de los dems-. Pues slo el primero es, segn Kierkegaard el camino; el segundo no es propiamente un camino, pues se limita a dar vueltas alrededor.

32. Gentile91 (1875-1944) ensea que no hay ms realidad que el espritu; la realidad afirmada como externa al espritu tiene que ser negada como externa para ser sublimada en la unidad del espritu. Estas dos fases del proceso del espritu no se pueden separar. El espritu es esencialmentea acto absoluto que
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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 24.

1 est creando perpetuamente. Fuera de este acto espiritual no existe nada y por eso todo se identifica en 1. El espritu no es algo trascendente, sobrehumano, sino que se actualiza en las condiciones histricas. Gentile habla de trascendencia, pero es una trascendencia inmanente al espritu, que es la unidad dialctica de lo finito y lo infinito. Por eso "el trascendente nace de la misma vida del espritu que lo engendra incesantemente como el propio ideal, es decir, como el verdadero espritu que tiene necesidad de ser y quiere ser". Segn esto, Dios no existe; el espritu lo crea: es un Dios inmanente. Dios no es, pues, como se cree, "el Dios que ya existe, sino el Dios que se engendra en nosotros, es nosotros mismos. 33. L. Brunschvicg92 (1869-1943) asegura que la historia de la ciencia es una eliminacin del prejuicio ontolgico (la cosa en s). El espritu es la conciencia y la conciencia crea el mundo. Fuera de la conciencia no se da nada. Por tanto todo lo que se finja superior a la conciencia, fuera de ella o distinto de ella, es pura ilusin. De ah que la hiptesis de una trascendencia espiritual es contradictoria, pues afirmar que Dios es un ente externo al espritu, es concebirlo como objeto, y todo objeto es externo y sujeto al espacio y al tiempo. Por eso Dios es la conciencia universal idntica con cada hombre y en continua evolucin. 34. N. Hartmann93 (1882-1950) Profesa una ontologa fenomenalista que tiene mucho de positivismo ya que para l, el ser se reduce a los fenmenos percibidos.El ser es esencialmente desconocido, irracional. Debe restituirse al hombre lo que los hombres atribuyeron a Dios. Si existe Dios el hombre pierde su libertad, su autodeterminacin. Por eso hay que eliminar o a Dios o al hombre: no pueden coexistir.

35. K. Jaspers94 (1883-1969). Si el pensamiento llegara a concebir la trascendencia como algo determinado, incurrira en contradiccin, pues en el pensamiento, asegura Jaspers, todo habla contra Dios. No podemos pues pensar en Dios, pero tampoco podemos renunciar a querer pensar en El y preguntar por l. Y este preguntar es estar en los lmites de la trascendencia que surge de los lmites del hombre. El lmite dice: hay otro ms all. El lmite es inmanente, pero se refiere a la trascendencia. La trascendencia se nos revela en el lenguaje cifrado, en el arte, en la historia, en la poesa, etc.; pero desaparece al ser pensada y se oculta a la vez entre la imagen y la figura. En este juego infinito de las cifras dice Jaspers- nunca alcanzo a Dios mismo. Para llegar a Dios se necesita de la fe filosfica que es "el acto de la existencia en la que se nos hace consciente en su realidad la trascendencia". Pero como el conocimiento es un juego sin fin con cifras, no conocemos el ser en s sino tan slo conocemos los fenmenos. Por consiguiente, no podemos conocer la trascendencia.

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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 24-25. SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 25. 94 SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 27-28.

36. Heidegger95 (1889- 1976) ms que existencialista es filsofo del ser; empero puede ser catalogado aqu por su afinidad con el existencialismo. Heidegger niega que la filosofa pueda llegar a conocer la trascendencia porque la metafsica heideggeriana flucta entre subjetividad y obietividad. Habla s de trascendencia, pero esta trascendencia constituye la estructura fundamental del ser-ah. Pero la trascendencia del ser-ah no es ms que trascendencia a s mismo porque o es trascendente al mundo circundante, o a otras existencias, o al futuro. El Ser se muestra en el ser-ah (Da-sein), pero mediante la nada. La nada descubre el Ser. El hombre (Da-sein) en su angustia aprehende que fundamentalmente todo es nada, pero al mismo tiempo ve que, sin embargo, hay aquello que es. Y as dice Heidegger: "no es sino en la clara noche de la nada de la angustia que se descubre la apertura original del ente en cuanto tal: a saber, que hay algo y no la nada". Es cuando el hombre, intimado por la voz del Ser, aprehende el milagro mximo: que el ente es. Esta es la manifestacin originaria del Ser. Qu es el Ser para Heidegger? El Ser es el otro del ente que permite al ente ser. Y por tanto, en el fondo, el Ser es el don del ente. Es el fundamento (Grund, logos) de todo ente. Si el Ser es lo primordial absoluto, si es lo que permite a todo ente ser, el Ser es lo ms originario y radical de todo lo que es, ya sea una piedra, un animal, una obra de arte, una mquina y aun Dios. Siendo esto as, Dios es un ente (si bien supremo) y por lo mismo inferior al Ser. Por otra parte, segn Heidegger, hay una ntima correlatividad entre el Ser y el hombre, de suerte que el Ser no tiene sentido independientemente del hombre: sin el hombre no habra Ser. Y como el hombre es un ente finito, histrico, temporal, tambin el Ser es finito, histrico y temporal. El Ser es un fenmeno histrico. Por eso no es Dios el "Yector" que ha arrojado al hombre en el mundo o en la verdad del Ser: ha sido el Ser mismo: "el hombre ms bien ha sido arrojado por el Ser mismo en la verdad del Ser, de suerte que, ek-sistien-do de esta manera, sea guardin de Ia verdad del Ser". El pensamiento no puede, pues, llegar a Dios. Se puede llegar a El mediante la experiencia de lo sagrado: 1) solamente partiendo de la verdad del Ser es posible pensar la esencia de lo sagrado; 2) solamente partiendo de la esencia de lo sagrado es posible pensar la esencia de la divinidad; 3) solamente a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y expresado lo que la palabra Dios debe indicar. Hay, pues, una progresiva revelacin ontolgica: del Ser a lo sagrado; de lo sagrado a la divinidad; de la divinidad a Dios. Lo sagrado est por encima de los dioses y de los hombres y es precisamente lo que hace posible la presencia de unos y otros. Sin embargo "lo sagrado aparece. Pero el Dios permanece lejano". Por eso al hombre no le queda ms que esperar la experiencia de lo divino, no le queda ms que una pregunta sin respuesta. Es verdad que el hombre trasciende todo ente en el Ser, pero este trascender es "insistir" en el Ser que es iluminacin del hombre: el Ser se clarifica en el hombre y por el hombre; el hombre es el pastor del Ser, es el lugar del Ser. Inmanencia ontolgica porque el Ser ni es Dios ni principio del mundo. Heidegger no niega la trascendencia. Su filosofa es ateolgica.

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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 28-29.

37. Sartre96 (1905- 1980) s niega radicalmente la trascendencia. Revive el dicho de Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas. Sartre, a pesar de su aparente y falsa "solucin ms all del idealismo y el realismo" queda encerrado, sin remedio, en un subjetivismo total desde el momento que la conciencia no puede salir de su subjetividad para actuar sobre el ser trascendente o para constituirlo fuera de s mismo. En verdad Sartre se conden a considerar el ser trascendente y la conciencia como dos totalidades oclusas y sin comunicacin posible. De ah que el mundo y sus objetos son puras nadas sustancializadas que de ninguna manera modifican al ser puro, pues las cosas se reducen a la "totalidad organizada de sus apariencias" porque "el ser del objeto es un puro no-ser". El ser es absoluto y plenamente s mismo. Por eso "si el ser existe frente a Dios, es porque l es su propio soporte, y no conserva el mnimo rastro de la creacin divina". La esencia del hombre es ser libre y la libertad o es absoluta o no es Iibertad. La meta del hombre es la autorrealizacin como libre. Pero el ser hacia el que se supera la realidad humana no es un Dios trascendente: es la misma realidad humana en cuanto totalidad. La trascedencia queda dentro de los lmites de lo humano. Porque si hubiera Dios no habra libertad en el hombre, ya que la libertad es la "nica fuente de la grandeza humana". Es la libertad la que elimina a Dios. Aceptar la trascendencia divina, aceptar un Dios -piensa Sartre- equivaldra a degradarme en eterno objeto suyo, a existir enajenado, a buscar fuera de m lo que debo ser y a vivir siempre avergonzado delante de Dios. Para Sartre Dios es imposible porque es incompatible con la libertad del hombre.

38. Tambin Gabriel Marcel97 (1889- 1973) Niega que el entendimiento llegue a captar a Dios. Pero por motivos completamente distintos a los de Sartre. Marcel es creyente. Pero como existencialista dice que el punto de partida de la bsqueda del ser no es la razn: pensar es mediatizar, separar y por lo mismo pensar a Dios es mediatizarlo y aun negarlo. Por eso -asegura Marcel- el pensar verdadero se da en eI interior de la existencia, ms aun, es un modo de existencia. En el conocimiento reflexivo el ser me es presente, o mejor, me soy presente yo mismo como participacin del ser. Es que en este caso no se piensa sino se piensa en. Entonces Dios "no me puede ser dado sino como Presencia absoluta en la adoracin". Pensar en, siempre es una relacin personal, un dilogo de persona a persona. Por eso para pensar en Dios hay que recurrir a la plegaria y "llegar a comprender que rezar a Dios es, indudablemente, la sola manera de recurrir a El o, ms exactamente, una especie de equivalente de una potencia ms alta de lo que en un plano inferior sera pensar en alguien". Y es que pensar en es establecer con otro una intimidad especial que no es coexistencia sino co-presencia. Consecuentemente, preguntar cmo puedo pensar en Dios es preguntar cmo puedo estar con El, porque Dios es la Presencia absoluta que se me da como objeto de fe en la
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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 29-30. SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 30.

1 adoracin, y entonces se presenta esencialmente a mi conciencia como interior a m mismo, como ms interior que yo mismo que lo invoco y lo afirmo. Cuando aparece la fe desaparece la distincin entre exterior e interior, quedan abolidas las categoras fuera y dentro. Entonces "el creyente se aparece a s mismo como interior a una realidad que le envuelve y le penetra". No por esto la trascendencia se pierde en la inmanencia sino que la fe es el nico camino para alcanzar la trascendencia (el trascendente) presente en la inmanencia. La fe marceliana es una adhesin, una respuesta a una invitacin; es, como le llama el mismo Marcel, una intuicin reflexiva, De qu naturaleza es? Es experiencia de la Presencia. Es adhesin a la presencia de Dios en el alma y "esta adhesin-afirma Marcel- sera imposible si esta realidad (Dios) no me estuviese presente y, quiz sea preciso decir, si eIIa no me invistiese totalmente". Hay, pues, una intuicin de la trascendencia; pero no se trata de una intuicin arracional sino de una intuicin reflexiva que se completa con la reflexin. Aun as, al misterio ontolgico del conocimiento se llega -dice Marcel- nicamente "por una reflerxin en segunda potencia que se apoya en una experiencia de la presencia". A Dios no se le conoce; se le experimenta. Aquello cuya existencia pueda demostrarse, no sera Dios.Las pruebas tradicionales no son caminos efectivos, sino slo sendas aparentes.Quien tiene la experiencia de la existencia de Dios no slo no tiene necesidad de pruebas, sino que llegara a considerar la idea de una demostracin como un atentado a lo que para l es una evidencia sagrada ( Il mistero dellessere, p. 338). 39. Otro de los existencialistas cristianos es L. Lavelle98 (1883-1951) que tambin recurre al acto de fe para aprehender al trascendente. Para Lavelle inmanencia y trascendencia estn unidas indisolublemente, de suerte que es un error -dice- buscar lo trascendente fuera de lo inmanente pues "es propio del trascendente llegar a ser siempre inmanente". Y es que lo inmanente es el instrumento por el que se manifiesta el trascendente. Para entrar en relacin con el trascendente no podemos permanecer en la inmanencia ni tampoco evadirnos de ella sino situarnos en el punto en que lo inmanente entra en la existencia y se sita en la coincidencia de autorrelacin y heterorrelacin. Hay, pues, una dialctica segn la cual el trascendente va hacia lo inmanente y se ofrece a su participacin; el ser participado, el inmanente, va hacia el trascendente del que recibe la actividad que le hace ser. Por este movimiento ascendente y descendente la inmanencia se abre a Ia trascendencia. Por eso dice Lavelle que en cierto sentido toda trascendencia est destinada a convertirse en inmanencia y que la inmanencia no tiene sentido si no se cambia a su vez en trascendencia. Por lo mismo cree Lavelle que la misma fe "no va hacia el trascendente sino porque nos hace sentir que tenemos con l no slo una cierta afinidad sino una real comunidad de esencia". El trascendente es, pues, el origen de todo proceso inmanente y su fin; es el principio de todos nuestros deberes; es un puro objeto de fe ya que nunca alcanzaremos al trascendente para que la operacin que nos da el ser sea siempre una operacin que nos es prpia. La fe, segn Lavelle, es un acto puro, interior, que pertenece al hombre en cuanto est llamado a realizar sus potencias por la participacin del Acto puro. "No consiste, pues, en poner un ser absolutamente trascendente y del que no tendramos ninguna experiencia. Cmo podramos tener la idea de creer en l? Pero Dios es a la vez el ser ms lejano y el ser ms cercano; el ms lejano porque sobrepasa infinitamente todas las formas d.e la existencia participada; el ms cercano porque no hay nadie ms que El que pueda ser participado. Ahora bien la fe es ms segura que todos los conocimientos, ya que no hay conocimiento sino de un objeto exterior a nosotros, en tanto que Ia fe es Dios mismo presente a la conciencia. Ms an, la fe -aclara Lavelle- es la conciencia misma de la participacin en el momento en que la realizamos. El trascendente es, pues, objeto de fe, no de conocimiento.

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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 31.

1 40. El existencialismo fenomenolgico de Merleau-ponty99 (1908-1961) tiene por fin reflexionar sobre

la intersubjetividad. Todo el mundo de la cultur y de la percepcin surge de la experiencia inmediata por el recurso a las cosas mismas, nico origen de todo conocimiento. El mundo se presenta al hombre de un modo siempre contingente y fctico porque est limitado de muchas maneras. El hombre vive en el mundo, conoce dentro del mundo, que se le presenta siempre a travs de ciertas perspectivas espaciales, temporales, psicolgicas, vitales, etc. Por eso nunca podemos conocer el mundo ni de-unmodo absoluto ni a partir de un Absoluto sino siempre como un mero hecho (facticidad del mundo). Segn esto, nuestro conocimiento siempre es finito, contingente. Es decir, nunca se da ante nuestra conciencia un objeto absoluto. "Por lo tanto -afirma Merleau-Ponty- la posicin absoluta de un solo objeto es la muerte de la conciencia". A la filosofa existencial le corresponde no explicar el mundo o descubrir sus condiciones de posibilidad dice Merleau-Ponty- sino formular una experiencia del mundo, un contacto con el mundo. Hay, por ende, metafsica desde el momento en que nos damos cuenta indisolublemente de la subjetividad radical de toda nuestra experiencia y de su valor de verdad. "El hecho metafsico fundamental es este doble sentido del cogito, estoy seguro de que hay ser, a condicin de no buscar otra clase de ser que el ser -para- m". Por ello afirma: "la conciencia metafsica no tiene ms objetos que Ia experiencia cotidiana". Toda metafsica que no tome en cuenta la nica fuente del conocimiento que es la experiencia, hace derivar el conocimiento de una creencia. As "la conciencia metafsica y moral muere al contacto de lo absoluto... La metafsica es, pues, la experiencia que nos hacemos en todas las situaciones de la historia personal y colectiva, y de las acciones que, asumindolas, las transforma en razn". La fenornenologa existencial de Merleau-Ponty se instala deliberadamente en la trascendencia del porvenir humano y prescinde totalmente de la trascendencia divina. No la niega sistemticamente como Sartre, pero s es una fenomenologa exclusivamente humana y ateolgica, como la de Heidegger. Nota100: Sartre tiene una falsa idea de Dios y del hombre: de Dios porque lo concibe como un tirano; del hombre, porque lo concibe como absoluto. Si el hombre dice Sartre- dependiera hasta en lo ms ntimo del Creador, sera absorbido por l. Por eso el hombre ser independiente cuando est contra Dios. Es absurdo creer que el hombre sea absolutamente independiente. Si no es independiente de las personas y de las circunstancias podr serlo de Dios? Adems, Sartre cree que Dios es contradictorio porque si existiera sera al mismo tiempo para-s (conciencia humana) y en- s (cosa). Tal Dios s es contradictorio. Pero el verdadero Dios ni es conciencia humana ni cosa; est muy por encima de todo: es el trascendente, el Absoluto. Querer aplicar unvocamente las categoras humanas y temporales a Dios es negar su trascendencia ontolgica. Finalmente Sartre se queda en el plano de la fenomenologa, y la fenomenologa, como tal, no pued llegar al Absoluto. A El se llega por la ontologa. Merleau-Ponty se aferra al mundo y filosofa acerca del hombre en el mundo. Al quedarse en Ia descripcin fenomenolgica y existencial se queda a medio camino porque no busca el ltimo por qu del hombre y del mundo. Bien es cierto que sistemticamente no niega la trascendencia, pero el afirmar

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SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 31-32. SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del absoluto, 39-40.

1 que la conciencia metafsica no tiene ms objetos que la experiencia cotidiana l mismo pone lmites al entendimiento cuya naturaleza es un dinamismo que se proyecta al Infinito. Respecto a Lavelle y Marcel slo diremos que recurrir a Ia experiencia de la presencia divina para admitir la existencia de Dios es fundamentalmente recurrir a un sentimiento. Y un sentimiento siempre presupone la actividad intelectual. Por lo mismo es posterior al acto del entendimiento. La experiencia lo que hace es aadir cierta intensidad, cierto regusto al sentimiento. Luego la certidumbre fundada en el sentimiento no es de suyo objetiva. No negamos que eI sentimiento sea importante en Ia bsqueda de Dios. Lo que negamos es que sea el elemento nico o por lo menos principal. El neopositivismo yerra en tres puntos: en el principio de verificabilidad; en el concepto de experiencia; en el sentido rgido que da a Ia clasificacln de las proposiciones. Preguntas para la asimilacin del tema: 1.Cmo explica la posibilidad de la existencia del ente infinito Juan Duns escoto? 26. Cmo logramos tener un conocimiento de Dios segn Guillermo de Ockham? 27. Vias de acceso a Dios en Descartes. 28. Concepcin de Dios segn Malebranche. 29. Por qu se habla de un pantesmo en Spinoza? 30. Cmo explica Leibniz los argumentos ontolgico y cosmolgico? 31. A qu argumentos reduce kant la posible demostracin de la existencia de Dios? 32. Qu crtica hace Kant a los tres argumentos anteriores? 33. Qu respuesta damos a Kant a la crtica que hace a los tres argumentos sealados? 34. Hay alguna relacin en Shelling entre el absoluto y la naturaleza? 35. Concepcin del Absoluto de Hegel y su concepcin de Dios. 36. Cmo rescata Hegel las pruebas tradicionales rechazadas por Kant? 37. Concepcin de la trascendencia de Gentile. 38. Concepcin de Dios de Brunschvieg. 39. Existe Dios segn Hartmann? Explica. 40. Por qu no se puede conocer la trascendencia segn Jaspers? 41. Puede el pensamiento llegar a Dios segn Heidegger? 42. Por qu no se puede hablar de la existencia de Dios segn Sartre? 43. Concepcin marceliana de Dios.

OTROS INTENTOS DE PROBAR LA EXISTENCIA DE DIOS.

Algunos sealan que las vas de Santo Toms parten del campo de lo fsico, pero tomado metafsicamente para llegar a la existencia de Dios; pero tambin podra partirse de otras partes, como por ejemplo, de lo psquico, de lo histrico, de lo moral, del valor, del ideal. Hacemos dos advertencias: 1. Es completamente apriorstico y sin fundamento alguno, la acusacin de que la metafsica tomista sea una ontologa del ser fsico. 2. La doctrina tomista permite la iniciacin de la prueba partiendo de lo fsico, pero tomado metafsicamente. 1. Prueba por las Verdades Eternas. (Platn, Plotino y San Agustn) Hay verdades que gozan de los caracteres de necesidad, inmutabilidad y eternidad, estos caracteres de necesidad, inmutabilidad y de eternidad no pueden fundarse en entes contingentes (sera una contradiccin), luego, slo pueden fundarse, en una Realidad necesaria, inmutable y eterna.

1 No alcanza a tener mucho valor esta prueba, porque hay dos planos de entidad, el ser real y el ser ideal, cuando nosotros aplicamos estos caracteres, deben de estar en el mismo plano del ser. Santo Tomas no reserv en sus vas un lugar para la prueba de las verdades eternas. 2. Prueba por el Deseo de Felicidad. (San Agustn) Todo anhelo natural supone la existencia real de lo anhelado, es decir, de su fin; el hombre tiene por necesidad natural el deseo de Dios, luego, Dios existe. No todo hombre desea naturalmente a Dios; se desea otra cosa, como el bien comn; para poder desear algo se necesita conocer y a Dios no lo conocemos, luego no lo podemos desear. No todo anhelo supone la existencia de lo anhelado; tampoco es cierto que el hombre sienta por necesidad naturalmente el anhelo de Dios. 3. Prueba por la Conciencia de la Ley Moral Natural Existe en nosotros una Ley Moral Natural, por tanto debe existir un Legislador. Respuestas histricas a la existencia de una Ley Natural: 1. El conocimiento de Dios precede al conocimiento de la Ley Moral Natural. 2. El conocimiento de la Ley Moral Natural no supone el conocimiento de Dios, ni conduce a l. 3. El conocimiento de la Ley Moral Natural, puede y debe conducir al conocimiento de Dios, en cuanto que la Ley Natural es una participacin de la Ley Eterna y la Ley Eterna es precisamente Dios. 4. No hay Ley Natural, entonces no se puede hacer este planteamiento. Nuestra posicin al respecto es: si existe en nosotros esa ley moral natural, debe de existir alguien que la puso ah. Reducir esta prueba a una de las 5 vas va a depender de la formulacin concreta quese haga: Consta a nuestro conocimiento, la existencia en la naturaleza humana de una ley moral natural; esta ley moral natural es necesariamente causada; es imposible proceder al infinito en la serie de causas legisladoras que sean a su vez causadas, por tanto, debe admitirse la existencia de una primera causa legisladora, a la cual nosotros llamamos Ley Eterna y que se identifica con Dios. (va en la lnea de la tercera va). La Ley moral natural es algo para, que implica una causa. 4. Prueba por el Consentimiento Universal Los hombres de todos los tiempos, en su alma, han afirmado la existencia de Dios, por tanto debe de existir. Esta prueba fue consagrada por Cicern; esta prueba en realidad no nos lleva a la demostracin de la existencia de Dios, sino que nos lleva a una probabilidad de poder llegar a la existencia de Dios. No es cientfica, pero s es vlida. 5. Sciacca Nos presenta el argumento de las verdades universales, necesarias y eternas. 6. Maritain Nos va a hablar de un argumento sobre el ser humano como ser pensante; si el ser humano es una persona que piensa, ese pensamiento no ha estado siempre y no se lo ha dado otro que tambin lo haya recibido, sino que se lo ha dado un primer pensamiento101.
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La intuicin de que hablamos se relaciona con la espiritualidad natural de la inteligencia () Ah donde yo estoy ahora en acto de inteleccin y de conciencia de mi pensamiento, un da no hubo nada? Es imposible, no es posible que en un cierto momento eso que ahora pienso no haya sido en absoluto, que haya sido una pura nada. Cmo podra haber nacido eso a la existencia? () Esta certeza de haber nacido, comn a todos los hombres, es lo que reprime en nosotros la aparicin cuando se nos activa la espiritualidad natural de la inteligencia- de la

1 7. Afn de Plenitud Subsistencial (Agustn Basave Fernndez del Valle). En m existe un afn de plenitud Subsistencial, es decir, un afn de llegar a una plenitud Subsistencial; si hay ese anhelo debe de haber un ser subsistente. 8. Por la ley de la conservacin de la energa La energa en el mundo no se aumenta, sino que cambia (de movimiento en calor, de calor en luz). El cambio de energa ha iniciado en el tiempo, y si ha comenzado, tiene que haber una causa = Dios, que infundi esta energa en el mundo. Vale esta prueba en la medida en que vale la Ley, que se puede poner en duda; no es segura.

9. Pruebas de la existencia de Dios en Juan Pablo II102

otra certidumbre, la de la imposibilidad de que nuestra existencia de espritus pensantes haya comenzado, o sucedido a su propia nada. Y lo que impide a esta otra certeza llegar a la conciencia. Heme aqu tomado entre dos certidumbres contrarias. No hay ms que una salida: he existido siempre, yo, que pienso, pero no en m mismo ni en las limitaciones de mi propia personalidad ni, tampoco, en las de una existencia o de una vida impersonal (sin personalidad no hay pensamiento, o sera necesario que el pensamiento estuviera all, puesto que ahora est en m), sino en una existencia o con una vida suprapersonal. Dnde, pues? Es preciso que sea un ser de personalidad trascendente, en quien se hallaba de un modo supraeminente todo lo que hay de perfeccin en mi pensamiento, y que, en su propio ser infinito era antes de que yo fuera, y es, ahora que soy, ms yo que yo mismo; y que es eterno, y del cual mi yo que piensa ahora ha venido un da a la existencia temporal. Yo tena (pero sin poder decir que fuera yo) una existencia eterna en Dios antes de recibir una existencia temporal en mi propia naturaleza y mi propia personalidad. ( ) Lo que primeramente importa considerar aqu es que el intelecto est por encima del tiempo porque el intelecto es espiritual, y el tiempo, perseverancia del movimiento en el ser o continuidad de la existencia() El pensamiento como tal no est en el tiempo. La distincin entre espiritual y temporal aparece aqu en un sentido primigenio. Lo que es espiritual no est sometido al tiempo. El lugar de lo espiritual est por encima de la existencia temporal. () Los acontecimiento espirituales son acontecimientos metahistricos: en tanto que ocurrencias, tienen lugar en la historia, pero su contenido tiene lugar en una regin superior a la historia () Y ninguna operacin es ms personal que la del pensamiento. El pensamiento es ejercido por un sujeto dado, un sujeto l, hecho de carne y espritu. Ese l existe en el tiempo y ha nacido en el tiempo. Pero en tanto que l ejerce la operacin espiritual del pensamiento, en tanto que es centro de actividad espiritual y capaz de vivir o de existir de la superexistencia material del acto de inteleccin, l es tambin superior al tiempo, como el pensamiento mismo, y escapa a aprehensicones del tiempo. Ese l ha comenzado en el tiempo. Pero nada comienza absolutamente; todo lo que comienza se preexista a s mismo en algn modo, en sus causas. Segn l es material, el l pensante se preexista a s mismo en el tiempo; las clulas ancestrales, los materiales y las energas psicoqumicas puestos en obra por la vida a todo lo largo de la raza de la que l ha salido. Todo lo que antes de l preexista de l preexista en el tiempo. Pero segn que es espiritual y ejerce las funciones espirituales del pensamiento, segn que es pensante, no ha podido preexistirse a s mismo en el tiempo. Pues el espritu no puede ms que venir de un espritu, el pensamiento no puede provenir sino de un pensamiento, y en consecuencia de una existencia superior al tiempo. Y como el pensamiento es esencialmente personal, no puede, cuando surge en el tiempo como la opercin de sujeto tal que nace un da a la existencia temporal, provenir de una existencia superior al tiempo ms que si el l que la ejerce ahora preexista de una cierta manera por encima del tiempo. El l ha nacido en el tiempo, pero en tanto mismo que pensante no ha nacido del tiempo, su nacimiento es supratemporal, se preexista a s mismo en una existencia primera distinta de toda existencia temporal, y donde no exista en su propia naturaleza (porque ha comenzado a existir en su naturaleza propia al nacer en el tiempo), pero donde lo que hay en l de ser y de pensamiento y de personalidad exista mejor que en s mismo(MARITAIN, Jaques, Bsqueda de Dios, pp. 64-69). 102 Cfr. AGUAYO Enrique, La Teodicea de Juan Pablo II, pp. 29-40.

1 Son apoyo de la fe que se revela103 . 1. Expansin del universo El asunto de la prueba es astronmico: la expansin del universo. El modo de presentarla es filosfico. Si el universo se halla en continua expansin, no se deber remontar en el tiempo hasta lo que se podra llamar el momento inicial, aqul en el que comenz la expansin? Este universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa que dndole el ser le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentndolo. Sin tal Causa Suprema, el mundo y todo movimiento existente en l permaneceran inexplicados e inexplicables y nuestra inteligencia no podra estar satisfecha104. El nombre de la prueba es epiquerema: razonamiento o silogismo cuyas premisas, o al menos una, van acompaadas de una explicacin. M. Si el universocontinua expansineludirse. Dos tesis: La expansin del universo, hecho contemporneo y actual. Deseo de conocer el inicio de ese fenmeno. m. Este universo constante movimientoalimentndolo. Dos explicaciones: La expansin del universo en su constante movimiento. Este tiene una causa cuyo efecto es triple; la Causa o Dios: cre el universo, le trasmiti movimiento y contina alimentando este ltimo. c. Es necesaria la existencia de la Causa Suprema, ya que sin ella ni el mundo ni el movimiento tendran explicacin. Sin la explicacin del origen de la expansin del universo y de ste mismo, el intelecto humano queda insatisfecho. 2. Organizacin perfecta de las partculas de la materia El tema de la prueba es fsico: la organizacin perfecta de las partculas de la materia (tomos). La manera de presentarla es filosfica. Organizacin perfecta en la estructura de la materia: La inteligencia humana busca el origen de una Inteligencia Superior que ha concebido todo. El espritu humano se siente totalmente superado en sus posibilidades de Creacin e incluso de imaginacin. Comprende que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un Creador, cuya sabidura trasciende toda medida, cuya potencia sea infinita105. Tipo de la prueba: epiquerema. M. Cuando se consideratodo. Hechos comprobados por los fsicos:
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Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, p. 98. Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, p. 100. Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, p. 100.

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1 La organizacin perfecta de la estructura de la materia. La constitucin y modalidades de accin de sta. m. Frentemaravillas del cosmosimaginacin. Una tesis: ante el universo de lo pequeo (tomo) y de lo grande (universo) el ser humano se siente superado, es decir, no cre dicho universo, ni sus leyes dependen de l. C. Existencia necesaria de un Ser Supremo y anterior al hombre: Dios Omnisapiente (organiz la materia) y Omnipotente (cre el universo), creador del cosmos contemplado por el sujeto. 3. Finalidad interna Asunto: finalidad interna aplicada a: Lo biolgico: desarrollo de la vida. Lo humano: referido al acontecer histrico. Elaboradas desde el punto de vista filosfico. a). Finalidad interna en el desarrollo de la vida. La evolucin de los seres vivientes presenta una finalidad interna que suscita la admiracin. Esto obliga a pensar en un Espritu, que es su inventor, el Creador106. M. Trmino mayor: evolucin y el medio: finalidad evolucin admiracin. m. Trmino medio y el menor: direccin estaresponsables. C. Director de la evolucin: Dios. Dos tesis: Los seres mismos no se han dado a s mismos su finalidad, pues carecen de intelecto para hacerlo. Por tanto, es necesaria la existencia de un Ser Supremo, anterior y artfice de la finalidad interna de cada viviente. b). La finalidad en la historia humana La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana manifiestan una finalidad todava ms impresionante. El hombre no puede explicarse el sentido de lo que le sucede, y por tanto, debe reconocer que no es dueo de su propio destino. No se ha hecho a s mismo. No tiene el poder de dominar el curso de los acontecimientos, ni el desarrollo de su existencia. Pero est convencido de tener un destino y trata de descubrir cmo lo ha recibido, cmo est inscrito en su ser. Discierne una finalidad secreta que transparenta de un concurso de circunstancias o acontecimientos. Ha de afirmar la Soberana de Aqul que le ha creado y que dirige su vida presente107. Tipo de prueba: epiquerema. M. La historia existencia. Seala 7 hechos comprobables con facilidad por el filsofo y pensador serio: La historia de la humanidad cuenta con una finalidad interna.
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Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, p. 101. Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, p. 101.

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1 La historia de cada individuo posee una finalidad interna. El hombre puede explicar el sentido de algunos acontecimientos, pero no el de todos. No es dueo de su propio destino. No se cre a s mismo. Carece del poder de dominio sobre el curso de los acontecimientos. No domina el desarrollo de su existencia. m. Sin embargoacontecimientos. Resalta la insuficiencia de cada sujeto para darse a s mismo un fin (destino) el cual descubre o inscrito en su propio ser o por el influjo de circunstancias o acontecimientos externos. C. Necesidad de la existencia de un Ser Supremo y anterior al hombre. Dios que lo cre y que, de algn modo, lo gobierna. 4. La belleza Se trata de la percepcin de la hermosura. Se busca la causa eficiente de la belleza. La belleza se manifiesta entre las multiformes maravillas de la naturaleza: El arte, literatura, msica, pintura, artes plsticas. Tambin se aprecia en la conducta moral: buenos sentimientos, gestos estupendos. El hombre es consciente de recibir toda esta belleza, aunque con su accin concurre a su manifestacin. La descubre y la admira. Fuente: la belleza trascendente de Dios108. Es un epiquerema. M. Entreestupendos. El ser humano percibe la belleza en el mundo natural (paisajes, personas en su aspecto fsico y comportamiento) y en el cultural (obras de arte). m. El hombre manifestacin. La causa de la belleza: independiente del sujeto. Recibe. Despus de tenerla, el hombre con su accin la exterioriza. C. Necesidad de la existencia del Ser Supremo, origen de toda belleza (natural y cultural): Dios. 5. Lo idntico y lo probable Juan Pablo II toma este argumento del cientfico italiano Enrico Medi, quien lo expuso en 1971, en el Congreso Catequstico Internacional de Roma. Parece que fue formulado para hablar de Dios a los jvenes. La identidad excluye la probabilidad: lo que es idntico no es probable; por tanto, hay una causa fuera del espacio, fuera del tiempo, duea del ser que ha dado al ser, ser as. Y esto es Dios109. Es un polisilogismo, mezclado en sus ltimas lneas con retrica. M. Cuandomicrfono.
108

Cfr. JUAN PABLO II Creo en Dios Padre, pp. 101-102.

109

Cfr.J.P.II., Creo en Dios Padre, pp. 105-106; Cfr, Studium 1972, pp. 449-450.

1 (Mesn: partcula electrizada en los rayos csmicos que en el estado de reposo, tiene una masa comprendida entre la del electrn y la del protn). Hecho constatable: los componentes elementales de la materia del universo: tomos, protones son idnticos, sin importar el objeto que los tenga, lugar donde se encuentra y distancia entre un objeto y otro. m. La identidad probable. Es el ncleo de la prueba: lo idntico es distinto de lo probable. Lo probable es lo que puede ser de un modo o de otro; incluso puede existir o no existir. Lo idntico asume, ya existiendo, una manera de ser determinada y siempre la misma; es lo igual a s mismo y distinto a lo dems. El tomo ser tomo en cualquier objeto y lugar donde est; su estructura: protn, neutrn, electrn, siempre es la misma. C. Por tantoDios. Existe un Ser Supremo y anterior a los seres materiales cuya accin los hace en su estructura molecular, idnticos. Dios. +M. Dios es el autor de la identidad de los elementos esenciales de la materia. Dado que hemos descubierto a Dios en la creacin, la identidad de los elementos materiales (tomos), debemos creer en l. Por eso tenemos que proclamarlo, cantarle y elevarle plegarias.

Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Explica las pruebas de las Verdades Eternas y del deseo de felicidad. 2. Explica la prueba por la conciencia de la Ley moral natural. 3. Prueba del afn de plenitud subsistencial. 4. Prueba de la ley de la conservacin de la energa. 5. Seala y explica brevemente las pruebas propuestas por Juan Pablo II.

II. LA ESENCIA DE DIOS

Por qu siendo Dios simple es difcil conocerlo? por su infinitud: es tan perfecto, que el yo humano, no lo puedo captar. por la limitacin de mis conceptos (son finitos). Dice santo Toms que al fin de nuestro conocimiento conocemos a Dios como desconocido. Esencia metafsica de Dios: notas: constituye a Dios. lo diferencia de otra cosa. de ellas se deriva toda otra perfeccin (como razn de ser, no como causa). esencia de Dios: a). real fsica, o naturaleza: cmulo de todas las perfecciones en grado infinito y suma simplicidad. b). metafsica: esse per se subsistens que formalmente est identificado con el inteligere. posiciones: Occamistas: es lo mismo que la esencia fsica. Duns scoto: la exigencia de infinitud. Escolsticos: ens a se o esse per se subsistens. Algunos tomistas: el entender; el acto mismo de entender. esse per se subsistens:

1 *que no est en otro; no es accidente. * que tampoco est con otro; no es substancia incompleta. *que no es simplemente en s mismo, sino por s mismo (a se). 1. La Cognoscibilidad de la Esencia de Dios110 La cognoscibilidad de Dios rebasa el tema de la posibilidad del conocimiento de la esencia divina. As, nos podemos preguntar: existe Dios en la mente humana por el conocimiento? Cmo est Dios en la mente humana merced al conocimiento? Slo si la primera cuestin tiene solucin afirmativa puede pasarse al tratamiento de la segunda. La existencia del conocimiento de Dios El agnosticismo esencial de Dios. Toda cuestin de mera posibilidad del conocimiento es susceptible de dos posiciones antitticas: una afirmativa y otra negativa (sta se llama en general escepticismo, y cuando se trata del conocimiento de Dios se llama agnosticismo); aquella se llama dogmatismo, y refirindose a Dios y en contraposicin del agnosticismo la podemos llamar gnosticismo. As, podemos hablar de un agnosticismo esencial y de un gnosticismo esencial de Dios. Entre ambas posiciones extremas no cabe trmino medio. En el desarrollo histrico del agnosticismo esencial, aunque con poco vigor filosfico, podemos sealar a 1) Plotino: ya que afirma en varios lugares de las Enneadas la imposibiliad de predicar ningn atributo positivo de Dios. 2) Eunomio: afirma que todos los nombres con que se expresan las perfecciones de Dios son sinnimos en su significado formal. 3) Maimnides: su doctrina sobre los nombres divinos implica el agnosticismo esencial. 4) La filosofa moderna: sistematiza el agnosticismo esencial. Se pueden sealar a los siguientes autores: Hamilton, Mansel, Spencer, Kant, Loisy, Tyrrell y Le Roy, todos ellos fundamentean el agnosticismo en una deficiente teora del conocimiento que puede relacionarse a la de Kant como a su centro. Conocer significa para kant informar, es decir, aplicar formas de espacio y tiempo a lo dado en la intuicin emprica, o las categoras como conceptos puros del entendimiento a los objetos del pensamiento. Siendo Dios ente absoluto, absulelto de toda relacin real, de toda conexin con lo que nos es dado, jams podr ser alcanzado cognoscitivamente. R. Los supuestos de esta teora del conocimiento humano son insuficientes: la causa no dice de suyo relacin, y menos dependencia y realtivizacin con respecto al efecto, es ste el que est necesitado de la causa. As, partiendo de los efectos universales, del ser de los seres realizados, podremos alcanzar el conocimiento existencial de la primera causa (Dios) y algo de su esencia, sin que por ello la hayamos relativizado, ni puesto en conexin real, ni en dependencia con las cosas. Dios existe, pero ahora nos corresponde saber qu es? Nos preguntamos si podemos conocer la esencia de Dios y por qu va, y aqu vamos a hablar de dos trminos: 1. La Incomprehensibilidad de Dios: comprender es abarcar, y no podemos comprender a Dios por su trascendencia, por tanto el conocimiento de Dios que tenemos en esta vida no puede ser perfecto. No lo podemos conocer plenamente porque nuestro conocimiento se origina de los sentidos, y a Dios no lo vemos por los sentidos, estamos hechos para conocer lo que tiene forma y materia. Si lo comprendes, no es Dios111.

110

A. GONZLEZ, Tratado de metafsica, Teologa natural, 309-326 111 J.P.II, Creo en Dios Padre, pp. 159, 166 y 167. Cfr. Benedicto XVI, 28-V-2006, Auschwitz, Tomo, pp. 154156.A. GONZLEZ, Tratado de metafsica, Teologa natural, 309-326

1 La cognoscibilidad de algo depende de su actualidad (que est en acto), Dios es el que est ms en acto, porque es Acto, luego es el ms cognoscible en s mismo, pero no para nosotros, porque nosotros estamos hechos para conocer aquellas cosas que estn mezcladas con potencia, con materia. El defecto no est en Dios, sino que esta en nosotros. Aquel texto de 1 Jn 3, 2 dice que lo veremos tal cual es (Cfr. 1 Cor. 13,12): no se refiere a la comprensin total de Dios, sino que a cierta comprensin. La Cognoscibilidad de Dios: s podemos conocer a Dios, el cual es un conocimiento verdadero; podemos conocer de Dios slo lo que las creaturas nos manifiestan, es decir, a travs de las cosas creadas, podemos llegar al conocimiento de Dios. Segn Santo Toms hay dos formas de conocer las cosas: por su propia forma y por la forma de otra cosa parecida a ella. Fuentes del conocimiento de Dios. No conocemos a Dios por su forma propia, en ninguna de sus posiobilidades: no en su esencia (eso lo tendremos en la vida bienaventurada); no en cuanto se considera abstrada de la esencia de Dios, pues nada hay ms abstaracto e inmaterial que l. Tampoco como semejanza (idea) impresa en el intelecto humano, porque aun supuesto que Dios la hubiese impreso como marca del obrero en su obra, tal semejanza estar constreida al modo de ser finito del intelecto, y no sera, en consecuencia, la forma propia del ente infinito. Concluyendo: ni la intuicin de Dios en s mismo, ni la inteleccin de una forma abstrada de Dios, ni la intuicin de Dios en la idea de infinitud y perfecccin, son fuente de nuestro conocimiento de Dios. La esencia de Dios se conoce per formam alienam, es decir, por la forma de las criaturas en cuanto son efecto de la Causa absoluta. Las perfecciones de los seres manifiestan las perfecciones de la Causa; por tanto, las perfecciones realizadas constituyen una fuente de nuestro conocimiento de la esencia de Dios. Pero los seres jams pueden manifestar perfectamente la esencia de Dios. Antropomorfismo y simbolismo. El antropomorfismo teolgico concibe a Dios al modo de los entes intramundanos, atribuyndole las mismas perfecciones que se encuentran en los seres efectuados. Est basado en que la semejanza entre las causas y el efecto debe ser semejanza de identidad o de naturaleza. De aqu que, partiendo del conmocimiento de la esencia de las cosas efectuadas podamos alcanzar de la naturaleza de Dios un conocimiento perfecto y adecaudo (univocidad). As, deca Spinoza que la mente humana posee un adecuado conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios. El simbolismo teolgico, por el contrario, acentuando la desemejanza entre los entes causados y Dios, no podr atribuir a Dios lasa perfecciones realizadas en las cosas. Los nombres tomados de las perfecciones de los seres humanos no se aplican a Dios ni en cuanto al modo de significacin ni en cuanto a lo significado (equivocidad). nicamente como meros smbolos puden ser expresivos de las perfecciones divinas. Un ejemplo de esto es el existencialista Karl Jaspers para quien el mundo es signo y cifra de la Trascendencia. Mientras el antropomorfismo cae en un exagerado optimismo al afirmar un conocimiento humano perfecto y adecuado de la esencia de Dios, el simbolismo se inclina del lado del pesimismo notico y est bordeando el puro agnosticismo esencial. Aunque de Dios podemos conocer ms lo que no es, que lo que es, debemos de esforzarnos en este conocimiento para llegarlo a conocer. El nico acceso del hombre a la inaccesibilidad divina es la docta ignorantia: yo solo s que nada s. Podemos tener pues un conocimiento cierto de Dios, pero no lo podemos comprehender112.
112

Pero en este punto debemos recordar otra historia digna de mencin sobre la relacin de Moiss con Dios que se relata en el libro del xodo. All se nos narra la peticin que Moiss hace a Dios: Djame ver tu gloria (Ex. 33,18). La peticin no es atendida: mi rostro no lo puedes ver (33,29) Podrs ver mi espalada, pero mi rostro no lo vers (33,23). Este misterioso texto ha desempeado un papel fundamental en la historia de la mstica juda y cristiana; a partir de l se intent establecer hasta qu punto puede llegar el contacto con Dios en esta vida y dnde se sitan los lmites de la visin

1 Dios verdaderamente existe113. El hombre ha de sentirse en verdadera relacin con Dios114. Conocer a Dios implica una unidad ontolgica con l115. 2. Carcter analgico de nuestro conocimiento de Dios Hacer la distincin entre conocimiento unvoco, equvoco y anlogo en el conocimiento de Dios; nuestro conocimiento de Dios es anlogo, porque hay cierta igualdad y cierta diferencia; entre las creaturas y Dios es ms propio decir que hay ms diferencia que semejanza y las creaturas se parecen ms a Dios. Dios es el Esse y toda criatura es tambin el esse pero participado (hay diferencia metafsica). Nuestro conocimiento es anlogo porque: 1. Nada puede predicarse de Dios y de las creaturas del mismo modo (unvoco), porque en Dios esa perfeccin est al modo de unidad y en las creaturas esta perfeccin est multiplicada. 2. No se cae en la equivocidad. 3. Lo que se afirma de Dios y de la criatura se dice en forma anloga, segn una semejanza o proporcin. 3. Triple modo analgico del conocimiento de Dios Va Negativa. Va Superlativa. Va Positiva. Es un conocimiento deficiente y pobre del acercamiento a Dios

4. Inefabilidad de Dios y Nombres Divinos a). Incomprehensibilidad e inefabilidad Usamos imgenes, figuras, claves, smbolos. Porque Dios es trascendente y es incomprensible, entonces es inefable, es decir, no podemos hablar de Dios, porque no lo conocemos, no lo podemos abarcar, es aquello que no se puede conocer completamente y no podemos encontrar una palabra exacta para poder decir lo que Dios es. Las palabras son signos de los conceptos y como conocemos deficientemente, luego nombramos a Dios
mstica (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 27). 113 Podemos decirlo de un modo ms explcito: hablando del Reino de Dios, Jess anuncia simplemente a Dios, es decir, al Dios vivo, que es capaz de actuar en el mundo y en la historia de un modo concreto, y precisamente ahora lo est haciendo. Nos dice: Dios existe. Y, adems: Dios es realmente Dios, es decir, tiene en sus manos los hilos del mundo (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 83). 114 Uno, en el fondo, ni siquiera mira a Dios, sino slo a s mismo, realmente no necesita a Dios, porque lo hace todo bien por s mismo. No hay ninguna relacin real con Dios, que a fin de cuentas resulta superfluo; basta con las propias obras. Aquel hombre se justifica por s solo. El otro, en cambio, se ve en relacin con Dios, Ha puesto su mirada en Dios, y con ello, se le abre la mirada hacia s mismo. Sabe que tiene necesidad de Dios y que ha de vivir de su bondad, la cual no puede alcanzar por s solo ni darla por descontada. Sabe que necesita misericordia, y as aprender de la misericordia de Dios a ser l mismo misericordioso y, por tanto, semejante a Dios. l vive gracias a la relacin con Dios, de ser agraciado con el don de Dios; siempre necesitar el don de la bondad, del perdn, pero tambin aprender con ello a transmitirlo a los dems. La gracia que implora no le exime del ethos. Slo ella le capacita para hacer realmente el bien. Necesita a Dios, y como lo reconoce, gracias a la bondad de Dios comienza l mismo a ser bueno(Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, pp. 89-90). 115 Todo proceso cognoscitivo encierra de algn modo un proceso de equiparacin, una especie de unificacin interna de quien conoce con lo conocido, que vara segn el nivel ontolgico del sujeto que conoce y del objeto conocido. Conocer realmente a Dios exige como condicin previa la comunin con Dios, ms an, la unidad ontolgica con Dios (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 394).

1 deficientemente. Puesto que Dios es incomprensible, no hay un nombre que abarque todo lo que l es. Dios no es definible b). La distincin entre lo que significa el nombre y el modo de significar Lo que significa el nombre: Es la perfeccin en s misma considerada, atendiendo a la pureza de su definicin. El modo de significar: es la perfeccin tal como est en el mundo. c). Los nombres que damos a Dios, no son todos sinnimos Todos los nombres que le damos a Dios son distintos, pero se identifican con la esencia divina.Esencia o constitutivo metafsico es aquella propiedad concebida como primaria, raz, principio y fuente de todas las otras. La esencia metafsica se llama tambin primer atributo fundamental o principio consittutivo formal. Pero podemos preguntarnos: cul es el constitutivo formal de Dios? El constitutivo formal de la causa primera del ser debe reunir las siguientes caractersticas: 1) Debe ser atributo exclusivo y expresin sustantiva de Dios; 2) Debe ser ontolgicamente original y noticamente originario de los dems atributos divinos, esto es, raz y fuente de deduccin de todas las propiedades de Dios cuya existencia puede sernos asegurada; 3) Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los seres; 4) Debe ser nico y referirse siempre al ser. Ser el constitutivo foramal de Dios el ser, la unidad, la bondad o la verdad? Hay cinco opiniones que podemos registrar producidas fuera de la filosofa escolstica: 1) La bondad (ejm: Platn que habla del Bien en la Repblica); 2) La unidad (El Uno de Plotino); 3) La inmutabilidad (San Agustn que une el Sum del xodo al ser inmutable). 4) La libertad (algunos voluntaristas y la frmula definitoria de Dios no sera Ego sum qui sum, sino: Yo soy lo que quiero ser, Je suis ce que je veux; 5) La fundamentalidad (Dios es el ser fundamentante). Dentro de la escolstica no tomista, se ha mencionado como constitutivo formal de Dios la infinidad, pero este trmino puede entenderse de tres maneras: la infinidad radical (Escoto = raz primera de todas las propiedades de Dios. Se considera a Dios como ser infinito y a las criaturas como seres finitos); la infinidad extensiva (Occam = se considera como esencia de Dios el conjunto de todas las perfecciones posibles infinidad extensiva o material); la infinidad intensiva (filsofos que ponen el constitutivo formal de la esencia de Dios en la posesin de perfecciones en sumo grado, es decir, sin lmites o infinitas. No se trata tanto de ver en Dios una infinidad de perfecciones de que las criaturas carecen, sino de considearar cada perfeccin infinita en Dios y finita en las cosas. En el seno del tomismo se han dado dos opiniones: 1) el entender: que se puede interpretar de tres maneras: a) como el entender radical remoto, es decir, como sustancia intelectiva; b) como el entender radical prximo, esto es, como potencia intelectiva, y c) como el entender actual o formal bajo la razn de ltima actualidad, es decir, la inteleccin subsistente plenamente identificada con Dios. 2) El ipsum esse subsistens = santo Toms, y es la que aqu seguimos. No es la bondad porque este concepto es posterior al de ser y, por tanto, antes concebimos a Dios como ser que como bondad; tampoco es la unidad, por razn semejante a lo sealado anteriormente; no es la inmutabilidad: la inmutabilidad est radicada en la pura actualidad del ser divino; no es la libertad: es concebirla sin la previa concepcin de la inteligencia; la inteligencia es previa a la libertad; no es la fundamentalidad pues Dios slo puede decirse ente fundamentante por respecto a nosotros, no en s mismo; la fundamentalidad es un atributo relativo, y como tal no puede ser jams constitutivo formal de Dios. Dios sera Dios aunque no hubiera nada que fundamentar; no es la infinidad en ninguna de sus concepciones, pues la infinidad se refiere a la perfeccin como algo inherente a ella, y no como expresin sustantiva. No es el entender, pues en el orden absoluto entender

1 es menos perfecto que el ser; el entender supone el ser y hasta el ser material; el sumo entender de Dios se sigue de la suma inmaterialidad del mismo ser subsistente; entender supone el ser del sujeto que entiende y el ser del objeto entendido; decir que Dios piensa es superior a decir que Dios existe. La inmvil actividad del primer motor radica en el ipsum esse subsistens; la esencial causalidad de la primera causa radica tambin en el ipsum esse subsistens; el ente per se necesario es un ens a se que implica, como predicado esencial, la existencia, que ni puede recibir ni limitar. Propiamente, pues, es su existencia misma, ipsum esse subsistens. El mximo ente, causa del ser y de cualquiera otra perfeccin, no podr tener el ser recibido o participado, sino que deber ser el ser puro, irrecepto y pleno, es decir, el mismo ser subsistente, ipsum esse subsistens. La primera inteligencia directora del dinamismo de los seres no puede ser una mera facultad ordenada al ser inteligible, ni tener como aadido su acto de inteleccin, ni necesita objeto fuera de s. Deber, en consecuencia, ser pensamiento del pensamiento. La primera inteligencia tiene por esencia el entender, en su mismo pensar. Y como el pensar radica en el ser, la primera inteligencia es su mismo ser, es ipsum intelligere subsistens porque es ipsum esse subsistens. El ipsum esse subsistens cumple las condiciones exigidas al constitutivo formal de Dios. Es, en efecto, atributo que slo compete a Dios. La substancia simple que es el mismo ser subsistente no puede ser ms que una; el ipsum esse subsistens es expresin sustantiva y no razn inherente a otro atributo. La exisencia es en Dios hasta tal punto sustantiva y no adjetiva, constitutiva y no consecutiva, que es el mismo ser divino en plena identificacin real con la esencia divina. El ipsum esse subsistens ni tiene causa que le haya producido, ni es una propiedad o atributo de la esencia divina, ni un sector de la misma, sino Dios mismo en plena identificacin de esencia y existencia. d). Los nombres de Dios, se denominan atributos Los nombres van a expresar la esencia divina; los atributos son nombres que expresan la esencia de Dios; todo atributo de Dios se identifica con la esencia de Dios, por tanto, entre atributos y esencia divina no hay distincin real.

Atributos Divinos

Entitativos: expresan lo que Dios es: Simplicidad, Omniperfeccin y Bondad; Infinitud, Inmensidad y Omnipresencia; Inmutabilidad y Eternidad; Unidad y Unicidad; el Ser y la Belleza; La Trascendencia.

Operativos: expresan lo que Dios hace: Ciencia. Voluntad, Omnipotencia, Creacin, Conservacin, Mocin; Providencia y Gobierno. 116 5. El nombre qui est (el que existe) es el nombre ms propio de Dios
116

YHWH es al mismo tiempo nombre y no nombre. El nombre crea la posibilidad de dirigirse a alguien, de invocarle. Establece una relacin. Dios se ha hecho verdaderamente accesible en su Hijo hecho hombre (Cfr. Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, pp. 177-179). este Dios se denomina a s mismo yo soy. Simplemente es. Y, por tanto, esto significa tambin que l est siempre presente para los hombres, ayer, hoy y maana (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 401). Este nombre era ms que una palabra. Significaba que Dios se dejaba invocar, que haba entrado en comunincon Israel. As, en el curso de la historia de la fe de Israel, se haca cada vez ms ntido que con la expresin nombre de Dios se quera aludir a su inmanencia: a su presencia ctual en medio de los hombres, una presencia por la cual l est totalmente aqu y, no obstante, trasciende infinitamente todo lo que es humano y mundano. Nombre de Dios significa: Dios como el que est presente entre los hombres () El nombre de Dios es Dios mismo como A quel que se nos entrega () La revelacin del nombre es un modo nuevo de la presencia de Dios entre los hombres, un modo nuevo y radical en el que Dios se hace presente entre los hombres. En Jess, Dios entra totalmente en el mundo de los hombres: quien ve a Jess, ve al Padre () Dar a conocer a Cristo significa dar a conocer a Dios (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret II, pp. 111-113).

1 Santo Toms da tres razones por las que este nombre es el que ms corresponde a Dios: Por su significado: significa la misma esencia divina. Por su universalidad en el modo de significar: es decir, el ser incluye todo otro nombre. Por lo que incluye su significado: ser siempre presente o eternidad, es decir, no tiene pasado ni futuro. Por qu utilizamos Dios, en lugar de Ser? porque por el uso ha llegado a ser el nombre ms propio de Dios que designa la naturaleza divina117.

I. ATRIBUTOS ENTITATIVOS DE DIOS.

En sentido amplio, atributo divino es toda perfecccin que puede ser predicada de Dios. En sentido estricto, es toda perfeccin absoluta y simple que existe formalmente en Dios y que dimana, segn nuestro modo de conocer, del constitutivo formal de la esencia divina. Absoluta = pero no excluye aquellas perfecciones que se dicen por respecto a las criaturas como la providencia y la potencia. Simple = excluye toda perfeccin mixta. Que existe formalmente en Dios = excluye el repertorio de perfecciones que slo virtualmente pueden atribuirse a Dios en cuanto en su lugar tiene el poder de producirlas en las cosas. Perfeccin que dimana de la esencia divina = excluye del grupo de los atributos el constitutivo formal de Dios. Santo Toms divide los atributos divinos en entitativos (simplicidad, perfeccin, bondad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad, unidad) y operativos (ciencia, voluntad, providencia y potencia).Surez los divide en positivos (bondad, sabidura, justicia) y negativos (simplicidad, infinitud, inmensidad, inmutabiliad, eternidad); la clasificacin tomista es ontolgica, mientras la de Surez es notica. Pero ambas clasificaciones no son incompatibles. Positivos Entitativos Negativos ATRIBUTOS DIVINOS Positivos Operativos Negativos Algunos dividen los atributos en absolutos (atributos cuyo concepto no importa relacin alguna a un trmino fuera de Dios: simplicidad, infinitud, unidad) y relativos (atributos que implican una relacin de Dios a las criaturas: ciencia, potencia).

117

J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, pp. 107-109.113 y 114.

1
1) Composicin 1) Simplicidad

Cmo la potencialidad de

2) Imperfeccin

As la actualidad de Dios, o mejor el

2) Perfeccinbondad

las criaturas explica la

3) Limitacin

ipsum esse subsistens explica la

3) Infinitudinmens,..

6) la trascendencia divina

4) Mutabilidad

4) Inmutabilidad eternidad

5) Pluralidad

5) Unicidad

Qu es Dios? Dios es el cmulo de todas las perfecciones en grado infinito y en suma simplicidad. M. Dios es el ser que existe por s mismo. m. el ser que existe por s mismo tiene todas las perfecciones C. Dios tiene todas las perfecciones. Las perfecciones divinas se distinguen como lo implcito y lo explcito. 1. Simplicidad de Dios Objeciones a la simplicidad divina: 1. Cuerpo es lo que tiene 3 dimensiones: Job 11,8-9: Dios es ms alto que el cielo, qu hars? Dios es ms profundo que el infierno, cmo lo conocers? Su medida tiene la longitud de la tierra y la latitud del mar. 2. Todo lo que tiene figura es cuerpo, pues la figura es una cualidad con respecto a la cantidad. Gen. 1,26: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Heb. 1,3: figura de su sustancia. 3. Todo lo que tiene partes corpreas es cuerpo. La Sagrada Escritura atribuye a Dios partes corpreas. Job. 40,4: si tienes brazo como Dios. Sal. 33,16: los ojos de Dios miran a los justos. Sal. 117,16: la derecha de Dios hizo proezas. 4. Los cuerpos ocupan lugar. Is. 6,1: vi al Seor sentado.

1 Is. 3,13: El Seor est de pie para juzgar. 5. Nada puede ser punto de partida y de llegada de un movimiento si no es cuerpo. Sal. 33,6: llegad a l y seris iluminados. RR. 1. Ningn cuerpo mueve a otro si no es movido. 2. Es necesario que el primero exista en acto y no en potencia. 3. Es imposible que algn cuerpo sea el ms noble entre todos los seres. Lo es Dios. Aspecto doctrinal: 1) En Dios no hay composicin de partes cuantitativas: Santo Toms. nos da algunas razones Dios es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad. Todo cuerpo est en potencia; puede lograr una perfeccin o perderla. En Dios no hay materia. Lo ms perfecto en toda la realidad, no puede ser corporal, porque el cuerpo, o es vivo o no es vivo, un cuerpo vivo es ms noble que el no vivo; el cuerpo vivo no vive por s, sino que vive por otro y aquello por lo que vive es ms digno y noble que el otro. (Los grados de Perfeccin). Dios no es cuerpo: el cuerpo es motor movido, en cambio Dios es motor inmvil; todo cuerpo puede decirse en potencia, Dios es acto puro; la corporeidad atenta contra la mxima entidad de Dios. 2). Ausencia de composicin de materia y forma: (Dios es espritu) Santo Toms nos da algunas razones: Materia y forma llegan a unirse para formar una esencia slo por una causa eficiente que preexista; Dios es esta causa eficiente primera. La materia es potencia pasiva y Dios es puro acto. Todo compuesto de materia y forma, es bueno por la forma, es decir, es bueno por participacin; Dios es el Ser supremo y no puede participar de nadie. Todo agente obra en virtud de su forma; el primer agente per se ha de ser forma per se, es decir, una forma sin materia. Dios no es agente en razn de la forma que tiene, sino en razn de la forma que es, en razn de s mismo obando primo et per se. 3). En Dios no hay composicin de sustancia y accidente : si en Dios hubiese accidentes supondra imperfeccin, potencia. Siendo Dios Acto puro, no est en potencia para ulteriores actos; la sustancia divina no es en modo alguno determinable, sino absolutamente determinada. Nada puede sobrevenirle ni advenirle accidentalmente. El Ipsum esse subsistens nada puede recibir; as, no es slo irrecepto e irreceptible, sino tambin irreceptivo. En Dios no hay composicin de esencia y existencia; la esencia sera potencia en relacin a la existencia. 4). Ausencia de composicin en Dios de esencia y ser: Algunos dicen que en Dios es distinta la esencia que la existencia porque afirman que podemos conocer que Dios es, pero no lo que es,

1 R. = San Hilario, en VII de Trin. Dice que Dios no es un accidente, sino la verdad subsistente. Dice santo Toms: Dios al mismo tiempo que da la existencia, produce aquello que recibe la existencia. Dios no tiene esencia que no sea su existencia. La esencia y la existencia se identifican en Dios. Si el esse no se identificase con la esencia divina, sera causado por algo exterior. Si el esse divino no fuese la misma esencia, sta sera potencia respecto a aqul. Si en Dios hubiese composicin de esencia y acto de ser, Dios no sera per se, sino por participacin; no sera el primer ser. La divinidad no es pura esencia desexistenciada ni pura existencia desnuda de contenido esencial, que debe adquirir en virtud de su propia libertad de creacin. Esencialismo y existencialismo, son dos posiciones metafsicas que dejan sin resolver el problema teolgico. El primer motor debe ser acto puro sin mezcla alguna de potencialidad (primera va). Dios es la causa eficiente primera, por tanto, no puede haber en l composicin de esencia y existencia, de lo contrario no podra ser la primera causa eficiente (segunda va). El ser necesario no puede ser subordinado a nada, por tanto, no puede haber en l composicin de esencia y existencia (tercera va). El primer y mximo ente no puede serlo por participacin, sino que ha de serlo por esencia (cuarta va). La primera inteligencia ordenadora, no puede a su vez ser dirigida y ordenada. Importa pues, que posea la existencia por plena identificacin con su esencia. Como la raz de la inteleccin es la inmaterialidad, el ente sumamente inteligente debe ser de tal manera inmaterial que anule toda brizna de potencialidad. La potencia es la base para la distincin entre esencia y existencia (quinta va). 5). La indistincin divina entre supuesto y naturaleza: El supuesto es el sujeto (todo ser subsistente), es el existente singular, completo. No hay distincin entre Dios y divinidad, en cambio hombre y humanidad son distintos, no agota todo, Dios s. Pedro no es la bondad, es bueno, o tiene bondad. 6. En Dios no hay composicin de gnero y diferencia. Nada est en un gnero si no tiene algo potencial que, en consecuencia, sea susceptible de ulterior determinacin; pero siendo Dios Acto puro, nada potencial y determinable hay en l, por tanto, no puede estar en ningn gnero. 7. La absoluta simplicidad divina: Toda composicin es o implica composicin de potencia y acto.

1 Lo compuesto es posterior a sus componentes y Dios no es posterior a nada. Todo compuesto requiere una causa de su unidad y Dios es la primera causa. Nuestro entendimiento humano no puede captar lo que es la simplicidad divina, porque nosotros entendemos a partir de lo compuesto. La simplicidad divina no es ausencia de contenido, sino infinita riqueza. Adems, es posible demostrar en general que Dios carece de composicin, pues todo ser compuesto implica dependencia, contingencia, potencialidad: dependencia de sus componentes, puesto que sin ellos no existira; contingencia que exige una causa, puesto que elementos diversos no pueden unirse por s mismos y devenir un ser sino por una causa exterior a los mismos; potencialidad, puesto que estos miembros se distinguen unos de otros como potencia y acto, o por lo menos estn en potencia con respecto al todo118. La composicin es de tres especies: Fsica: reunin de partes, ora substanciales, ora cuantitativas, que componen los cuerpos materiales. Metafsica: es la de los seres en los cuales hay a la vez acto y potencia, esencia y existencia, naturaleza y agente, sustancia y atributo, o atributos diferentes. Lgica: se halla en los seres compuestos de gnero y especie. En Dios no hay ninguno de estos tres tipos de composicin, por lo tanto es simple. 2. Omniperfeccin y Bondad Divinas Dios es mximamente perfecto: Es el atributo que mejor corresponde a Dios. (Aristteles, ST., Spinoza, Leibniz). Se llama perfecto lo que fuera de l no se puede encontrar nada que le pertenezca: Perfecto es lo que est totalmente hecho (nocin que no se la podemos aplicar a Dios, porque Dios no ha sido hecho). Perfecto es lo que est en acto sin haber sido hecho (sta s se aplica a Dios). Perfecto es lo que no tiene ningn defecto en su forma actual. Todas las perfecciones estn en Dios porque: l es la causa efectiva de las cosas. Porque Dios es el mismo ser subsistente, por lo tanto, debe de tener todas las perfecciones del ser. Dios no slo es mximamente perfecto, es la misma perfeccin. Dios es perfeccin sustante y sustantiva; la misma perfeccin subsistente. Todas las perfecciones de las cosas preexisten en Dios de modo eminente. Las perfecciones simples estn en Dios formalmente. Las perfecciones mixtas estn en Dios virtualmente de modo eminente.
118

Cfr. GRISON M., Teologa natural o teodicea, p. 164.

Dios, es Bondad Suprema: Introduccin: La bondad le aade al ser la apetecibilidad (el apetito). La bondad se toma aqu en sentido ontolgico, es decir, como propiedad del ente y no en sentido moral, como atributo de la voluntad. Es un atributo derivado de la perfeccin. Platn identifioca la Suprema realidad con la idea de Bien; Aristteles, en cambio, habla primeramente del Acto. Una cosa es buena en cuanto se apetece, algo es apetecible en cuanto es perfecto, algo es perfecto en cuanto est en acto y todo aquello que est en acto es un ente, por tanto, todo ente es bueno. Dios es bueno porque es la causa primaria de las cosas; es primera causa efectiva y es perfecto. Dios es bueno por esencia: Porque el ser supremo es el ser por esencia o ser subsistente; los seres son buenos en cuanto que son perfectos, la perfeccin puede ser de un triple modo: En el ser. En el obrar. En el fin. Porque es acto puro, es decir, todo aquello que es bueno por participacin est por debajo del acto puro, porque est mezclado; Dios no slo es ente en acto, sino que es su propio ser, es acto puro. Dios es bueno por esencia, porque supera toda bondad de las criaturas. Solamente Dios es fin ltimo de toda criatura: El bien tiene razn de causa final, porque es esencialmente apetecible en cuanto causa final; es el primero y el ltimo en el orden de la intencionalidad. Slo el bien supremo puede ser fin ltimo, porque l es bien por esencia y los dems son bienes por participacin. El bien universal es extrnseco al bien creado del universo. Slo la causa primera puede ser fin ltimo; todo agente tiende hacia un fin. Dios es el bien comn mximo de todas las creaturas. 3. Infinitud, Inmensidad y Omnipresencia Infinitud Conceptos previos: Es ms fruto de reflexin que de experiencia. El infinito se opone a finito, lo infinito significa carencia de lmites (aspecto negativo), lo finito s tiene lmites; todo lo que existe o es finito o es infinito. Positivamente significa plenitud de perfeccin (posee toda actualidad de ser). Lo infinito puede ser real (con ste nos referimos a Dios) o matemtico.

1 La infinitud de Dios: Dios es infinito por ser subsistente y esa infinitud que predicamos de Dios es actual y absoluta, es decir, no admite ninguna potencia. Su infinitud es absoluta. La Infinitud Absoluta debe considerarse como fin infinito, y ste comporta dos cosas: 1. el Fin Infinito es fin de s mismo. 2. Es un fin sin fin (sin lmites). Para Santo Toms, el fundamento de la Infinitud es el Ser Subsistente, por tanto, el Ser subsistente sera Infinito aunque no hubiera ningn finito. La concepcin de lo infinito en la filosofa moderna: Intenta penetrar lo infinito en lo finito, es decir, Dios en el mundo; en este sentido Giordano Bruno dice que el infinito no est sobre el mundo o ms all del mundo, sino que est dentro del mundo, al hablar de esta manera, no alcanza a salvar del todo la trascendencia divina. Para Kant el ser infinito es el ideal de la razn pura, y para Hegel, lo infinito disuelve en s lo finito. Inmensidad Distinguimos Inmensidad en un sentido amplio y en un sentido estricto o propio. En sentido amplio es la negacin de mensurabilidad, es decir, la infinitud; sea por la duracin (eternidad), sea por la cognoscibilidad (incomprehensibilidad). En sentido estricto es la aptitud del ser infinito para existir en todos los lugares y espacios. Es la capacidad (aspecto virtual y potencial) que Dios posee para estar en todos los lugares, sin ser medidos por ellos. La Omnipresencia. Se le llama tambin ubicuidad; es la presencia efectiva de Dios en todo ser; presencia divina en todos los lugares. La ubicuidad es la realizacin de la inmensidad en el ser creado. La diferencia: Inmensidad: Aunque no existieran cosas, sera inmenso. Antes de la creacin Dios era Inmenso, aunque no Omnipresente. Es la Omnipresencia aptitudinal o potencial. La Inmensidad es un atributo absoluto; la Omnipresencia es un atributo relativo. Omnipresencia: Este atributo compete a Dios con relacin a las cosas creadas. Omnipresencia La omnipresencia no la debemos entender como contenido en el espacio, sino como causa de las cosas, es decir, todo Dios est en todas las cosas y en todas las partes. Por Esencia: es consecuencia de la participacin, es decir, Dios es causa essendi (causa del ser), el efecto propio de Dios es el ser. Dios est Por Potencia: todo est sometido a su poder, es decir, la misma accin de las creaturas, depende de Dios 4. Inmutabilidad y Eternidad del Absoluto
A).

Por Presencia: inmediatamente ordena y dispone todo y todas las cosas estn patentes a su mirada eterna.

Inmutabilidad:

OBJECIONES POR LAS QUE PARECE QUE DIOS NO ES COMPLETAMENTE INMUTABLE:

1. Lo que se mueve a s mismo, de algn modo es mutable. Pero como dice San Agustn en Super Genesim ad litteram VIII: el Espritu Creador se mueve ms all del tiempo y del espacio. Luego, Dios, de algn modo es mutable. 2. En el libro de la Sabidura 7,24, se dice que la Sabidurasupera en movilidad a todos los mviles. Pero Dios es la misma Sabidura. Luego, Dios se mueve. 3. Acercarse y alejarse significan movimiento. As, en el libro de la Escritura en el libro de Santiago 4,8 se dice: Acercaos a Dios y Dios se acercar a vosotros. Luego, Dios es mutable. Contra todo esto est lo que dice Malaquias 3,6: yo soy el Seor y no cambio. Se hace la distincin entre la inmovilid de inercia, que es inferior al movimiento y a la actividad, y que tiene raz de pura imperfeccin, y la inmovilidad del acto, superior al movimiento, y que tiene raz de perfeccin pura. La mutacin o cambio puede ser extrnseco e intrnseco; el extrnseco es el movimiento local; el intrnseco puede ser fsico o metafsico; el fsico se refiere a la materia prima y forma sustancial o a la materia segunda (sustancia) y forma accidental. el metafsico es: creacin (non esse ad esse); aniquilacin (esse ad non esse) y la transubstanciacin (esse ad aliud esse totaliter). Dios es inmutable metafsicamente porque no puede llegar a existir (creacin) ni puede dejar de existir (aniquilacin). Tambin es inmutable fsicamente ya que es todo a la vez, se posee todo a la vez; adems, como no tiene cambio fsico no puede tener antes y despus119. No existen existencias desnudas de contenido esencial, ni meras esencias reales despriovistas de investidura existencial. Todo movimiento supone una potencia pasiva; Dios es acto puro, por tanto Dios es absolutamente inmutable. Las creaturas materiales son mutables en cuanto a su ser sustancial; en cambio las creaturas espirituales son mutables en cuanto a la ordenacin a su fin. Dios es inmutable porque: 1. No tiene potencia alguna, es decir, porque es acto puro. 2. No encierra composicin: es absolutamente simple. 3. No es imperfecto, ni perfectible: es infinitamente perfecto. La inmutabilidad en Dios no significa que no tiene vida, no significa pasividad, no es la inmovilidad de algo que est inerte, la inmutabilidad de Dios significa plenitud de vida y plenitud de accin. Cuando decimos que los designios de Dios son inmutables, decimos que Dios no toma nuevas decisiones. Esta inmutabilidad es negada por aquellos que niegan la trascendencia de Dios. A. Brentano se le hace difcil poder comprender que Dios sea inmutable y que sea a la vez motor. b). Eternidad: el tiempo es el nmero del movimiento segn un antes y un despus; tiempo y movimiento estn ligados el uno y el otro; el tiempo slo puede medir lo que tiene principio y fin, por tanto todo lo de la creacin; Dios no est dentro del tiempo, no entra dentro de la categora del tiempo. La eternidad es la duracin del ente Absuelto de toda potencialidad, es decir, la duracin del ser mismo subsistente por esencia, absolutamente inmutable120 .
119

Cfr. BARBEDETTE, D., Teodicea o teologa natural, p. 161: no puede pasar del no- existir al existir, pues no es causado; ni de la existencia a la no-existencia, pues es necesario. En su esencia no puede cambiar tampoco, porque no es menos necesaria que su existencia, no puede adems haber transformacin sino slo en los seres compuestos. 120 GONZLEZ lvarez ngel, Tratado de metafsica, T. I, p. 388.

1 Duracin es la perseverancia de la cosa en su ser actual. La eternidad es la medida de lo que es inmutable, es decir, de aquel ser que no tiene principio y que no tiene fin. Dios es eterno, es interminable, carece de sucesin, es decir, existe todo a la vez, por tanto si decimos que Dios es eterno, quiere decir que Dios no es medido por el tiempo; la eternidad divina significa atemporalidad (no tiempo) y auto posesin perfecta de s. Boecio deca acerca de la eternidad: es la perfecta, total y simultnea posesin de una vida interminable. La eternidad de Dios implica la falta de toda sucesin, la carencia de comienzo y de trmino. En Dios no hay pasado ni futuro, recuerdo ni expectacin, nacimiento ni muerte. La vida divina carece de temporalidad, y, por consiguiente, de historia. La historicidad se asienta en la temporalidad, simpre extraa a la inmutabilidad de lo divino. Esto no quiere decir que Dios no tenga nada que ver con la historia y el tiempo. Dios es dominador de los tiempos y seor de la historia. Las acciones humanas proceden de la eternidad y se dirigen a ella. Dios dura eternamente (es todo a la vez); los ngeles duran eviternamente (tienen actos distintos de querer y de entender-, pero entre uno y otro no hay sucesin, no hay tiempo: las creaturas duran (dimensin temporal). El hombre por su espritu pertenece a la eviternidad, por la materia a la temporalidad y ambas hacen que el hombre viva en la historia. El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin; y la eternidad no tiene ni principio ni fin. 5. Unidad y Unicidad del ser Subsistente. (El Ser y la Belleza) Dios es Unidad Suprema: la unidad es negacin de divisin; lo uno significa indiviso, Dios es simple, es decir, indiviso en s mismo e indivisible; Dios es indiviso en acto y en potencia; todo ente creado por ser creado, va a participar en diversos grados de la unidad. La composicin es condicin radical de la criatura. Unidad predicamental es la propia del ente cuanto (no Dios); la unidad trascendental es la propia de todo ser (y de Dios). La Unicidad de Dios: Dios es nico, es decir, en su orden no hay otro igual, no hay varios de su mismo ser; hubo muchas etapas para llegar a la concepcin de la unicidad de Dios: La divinidad no es un gnero en el cual puede haber varias especies, ni una especie en la que pueda haber varios individuos. Dios es nico porque no hay materia en l; la materia es principio de multiplicacin. Dios es individual por su existencia; los ngeles por su forma y las creaturas materiales por la materia. Demonolatra: culto a los genios buenos o malos (griegos y romanos). Sabesmo: culto a los astros (persas y griegos). Politesmo Antropolatra: culto a los hombres. Zoolatra: culto a los animales. Fetichismo: culto a la naturaleza. Maniquesmo: se habla de dos principios, el bueno y el malo; ambos son eternos y estn en lucha a muerte el uno contra el otro.

Dios Dualismo

Henotesmo: se habla de un Dios supremo y varios dioses inferiores y subordinados.

1 Llegamos a hablar de un ser nico. Las causas del Politesmo son: a) Se altera la revelacin primitiva. b) Por la pereza de la razn. c) Por la corrupcin del corazn humano Argumentos de Santo Toms para la Unicidad de Dios: 1. Suma Teolgica y Suma contra Gentiles: (Resumen) a) Dios es nico por su total simplicidad, es decir, Dios es su propia naturaleza: aquello que hace que Dios sea Dios, es lo mismo en l que lo que lo hace ser ese Dios. b) Por su infinita perfeccin no recibida de otros; Dios encierra toda la perfeccin del ser. c) Por la unidad del mundo; hay uno que ordena todo a la unidad. d) Slo puede haber un ser necesario per se, porque si hubiera dos, en algo se diferenciaran y si uno tuviera algo de ms o algo de menos, ya seran distintos. El ser y la belleza121 La Belleza se funda en lo mismo que la bondad; la belleza se refiere a lo cognoscitivo, luego de conocer algo se tiende hacia l. Algo es bello cuando visto agrada. La belleza viene de la verdad y de la bondad. La nocin de belleza expresa una armona, es decir, una unidad en la variedad. Si Dios es bello es porque en l captamos una armona perfecta. Dios es la suprema belleza y la suprema armona. Conocer y amar la suprema Belleza es aquello que nos conduce a la Felicidad. 6. La Trascendencia Trans = ms all de. Scandere = subir. Lo que est ms all de la experiencia humana; realidades cuya existencia es ajena al mundo material. Dios es distinto del mundo e infinitamente ms perfecto. Conceptos previos: Trascendencia: lo que es o est fuera de otro, o sobre otro, o lo que rebasa a otro. Inmanencia: es la caracterstica por la que algo permanece en s mismo, por lo tanto, encerrado en s mismo sin salir fuera.

Hay dos tipos de Trascendencia: Trascendencia Gnoseolgica: es la posibilidad de conocer realidades distintas de las de nuestra propia conciencia. Trascendencia Metafsica: se refiere a la existencia de realidades que superen los datos fcticos de nuestra experiencia emprica. La trascendencia de Dios respecto del mundo es una trascendencia absoluta, es decir, Dios est absuelto totalmente.
121

Ver: E. GILSON, Elementos de filosofa cristiana, 200-204.

1 Afirmaciones: Trascendencia no es lo mismo que ausencia, no se identifican. Inmanencia es distinto de presencia. Presencia y trascendencia son compatibles. Dios est en todas las cosas con presencia ontolgica, pero no es ontolgicamente inmanente a un ente o a todos los entes.

Negacin de la Trascendencia de Dios: 1. El Pantesmo acosmista o emanatista: el nico real es Dios, por lo tanto el mundo es absorbido por Dios, el mundo es una epifana de Dios. 2. Pantesmo evolutivo y materialista: es lo contrario al anterior; slo existe el mundo y Dios queda absorbido en el mundo. 3. Pantesmo propiamente dicho: puede ser a) Parcial: considera a Dios como una parte del mundo, es el principio intrnseco constitutivo del mundo. b) Total: Dios es la totalidad del mundo y en este sentido es el pantesmo de Spinoza y de Hegel. Dios es distinto del mundo Dios es causa de los seres, pero al ser causa de los seres, no es nada de esos seres, esto no es una deficiencia, sino que es el sealamiento de que Dios est segregado de todo completamente. Dios no es una parte del mundo y la razn es de que si Dios fuera parte del mundo no sera su causa eficiente; tambin con esto entendemos que Dios no es un ser compuesto. Dios no es el ser formal de todas las cosas. Una consecuencia de afirmar que Dios es el principio formal de todas las cosas, es que no habra distincin entre las cosas, todos tendran el mismo principio formal. Dios no es la materia prima; se trata del pantesmo materialista donde se identifica la materia de las cosas con Dios; la materia prima es pura potencialidad y Dios es acto puro. El mundo no es una parte de Dios, pues en Dios no hay partes, Dios es totalmente simple. Dios no es la totalidad de lo que existe; aqu hacemos referencia al pantesmo de Spinoza y de Hegel. Si Dios fuera todo lo que existe, la consecuencia sera que no habra ninguna imperfeccin, ningn movimiento, no se podra explicar la contingencia y la temporalidad. El Pantesmo metafsico de Spinoza y el Pantesmo idealista de Hegel El Pantesmo metafsico de Spinoza: Spinoza afirma que entre Dios y el mundo hay una identificacin metafsica; entonces las cosas y Dios se distinguen fsicamente. La sustancia es aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello que no necesita de otro para existir; es decir, se llega a una sustancia una y nica, la cual es Dios. En cuanto a las cosas, tienen sus atributos, los cuales son el pensamiento y la extensin y los modos, que seran los entes singulares. Los modos del atributo extensin son las cosas individuales. Los del atributo pensamiento, las ideas.

1 Dios en este sentido, es causa inmanente de todo, por eso hay una identificacin metafsica entre Dios y el mundo. Los escolsticos parten de los seres, Descartes parte del pensamiento y Spinoza parte de Dios. Dios es causa sui, es decir, aquello cuya esencia envuelve su existencia. Respecto a esa nocin de causa sui la niegan San Agustn y Santo Tomas, diciendo que nada puede llegar a la existencia, sino en virtud de una causa, es decir, todo lo que se hace requiere de una causa de su hacer. La nocin de causa sui no tiene sentido, porque es imposible que algo cause su propio ser. El Pantesmo idealista de Hegel: El verdadero ser de lo finito es lo infinito. El mundo es la esencia de Dios, de tal manera que sin el mundo, Dios no es Dios. Niega abiertamente la trascendencia de Dios. Dios es el espritu absoluto que acta en todo; lo finito se disuelve en lo infinito. Lo finito es un momento ideal, pura apariencia y lo real es lo infinito. El verdadero ser de lo finito es lo infinito. El mundo es la esencia de Dios, sin el mundo Dios no es Dios. Conclusin: por la subsistencia de sus ser, Dios se distingue en grado mximo, de cada una y de todas las cosas que consitituyen el mundo, al cual es mximamente trascendente. As, podemos afirmar que es compatible la presencia esencial de Dios en todas las cosas con la esencial trascendencia divina. 7. La Aseidad Dios es un ser a se, una consecuencia de las vas de Santo Toms. El ser por s de manera positiva se puede entender que l se dio a s mismo su existencia; en sentido negativo, que para existir no tiene otra razn de ser que l mismo. Una deduccin de las primeras vas de Santo Toms, es que Dios es el ser por s. Dios es: El Primer Ser: una conclusin directa de la segunda va de Santo Toms, que es la causa incausada; no hay antes de l, Alguien que lo haya causado. Todo lo que tiene, no lo tiene de otro. Ser Necesario: conclusin de la tercera va de Santo Toms, el ser que no recibe la existencia de otro ser; existe por esencia. Ser Subsistente: conclusin de la cauarta va de Santo Toms, es el ser perfectsimo. Es una esencia que no recibe la existencia, porque en Dios se identifican esencia y existencia, no puede recibir nada, ya lo tiene todo. Acto Puro: sin mezcla alguna de potencia. La aseidad es un atributo primario de Dios, es por el que se distingue de los dems seres, se le llama tambin atributo constitutivo, en el sentido que constituye la misma esencia de Dios. De lo que aqu se trata es slo de nuestro modo de conocer, pues en el ser de Dios no puede haber ni anterioridad ni posteridad de un atributo con respecto a otro: todos se confunden en la perfecta identidad. La esencia de Dios: Nominalistas: est en la agregacin actual de todas las perfecciones posibles.

1 Escolsticos seguidores de Scoto: la esencia de Dios est en la infinitud radical, como exigencia de todas las perfecciones. Otros tomistas: en la inteleccin actual, acto por el cual Dios se conoce a s mismo (tomistas antiguos). Inteleccin radical= facultad de comprender que pertenece esencialmente a Dios. Tomistas contemporneos: en la aseidad, la cual es el atributo primario de Dios: La Aseidad es concebida por nosotros antes de los dems atributos. Por la Aseidad, Dios se distingue de los otros seres. Todas las perfecciones de Dios se deducen de la Aseidad.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Por qu sindo Dios simple es difcil conocerlo? 2. Qu hemos de entender por esencia fsica y metafsica? 3. Explica la cognoscibiliad e incomprehensibilidad de la esencia divina. 4. Por qu nuestro conocimiento de Dios es analgico? 5. Por qu Dios es inefable? 6. Cul es la distincin entre lo que significa el nombre y el modo de significar? 7. Qu son atributos entitativos y operativos? 8. Razones por las que Dios es simple. 9. Distincin entre composicin fsica, metafsica y lgica. 10. Explica la Omniperfeccin divina. 11. Por qu Dios es Bueno? 12. Por qu Dios es Infinito? 13. Diferencia entre Inmensidad y Omnipresencia. 14. Diferencia entre Inmesidad en sentido amplio y en sentido estricto. 15. Qu significa que Dios est en todas partes por esencia, presencia y potencia? 16. Explica la imutabilidad divina. 17. Diferencia entre eternidad, evo y temporalidad. 18. Qu diferencia hay entre Unidad y Unicidad divina? 19. Qu es politesmo, dualismo y henotesmo? 20. Seala los distintos pasos del politesmo. 21. Qu argumentos d santo Toms de la Unicidad divina? 22. Es la belleza un trascendetal? 23. Qu es trascendencia gnoseolgica y metafsica? 24. Quinmes niegan la trascendencia divina? 25. Explica el pantesmo de Hegel o de Spinoza. 26. Qu es la Aseidad? 27. Opiniones sobre en qu consiste la esencia divina segn los nominalistas, sescolsticos seguidores de Scoto, otros tomistas y los tomistas contemporneos.

El Obrar Divino Ciencia divina INMANENTES Voluntad divina OPERACIONES P. creadora

1 P. conservadora Gobierno y providencia Concurso

TRANSENTES

Poder divino

1. La Ciencia Divina El conocimiento es la posesin objetiva, es decir, representativa o intencional de la forma de lo conocido en y por el cognoscente. Se puede distinguir la posesin fsica y la posesin objetiva (modo intencional). Dios, Inteligencia Infinita: por tres razones: Por la inmaterialidad y por la espiritualidad. El conocimiento es una posesin intencional Por la existencia de la finalidad. Toda perfeccin est en Dios. La ciencia en Dios es universal: se extiende a todos los objetos y comprende todo lo que en cada uno de ellos hay. La infinita inteligencia no necesita de ningn objeto fuera de s para conocer. El saber divino no puede aumentar ni disminuir. Dios se conoce primaria y comprehensivamente. Identidad del ser y del saber absoluto: En Dios se identifica el ser y el saber. El proceso del conocimiento humano es pasar de la potencia al acto. El ser con el conocer son una misma cosa, su entendimiento no es una capacidad de conocer. El entender divino es intuitivo e inmutable. Dios es inteligencia, y en cierto sentido no tiene inteligencia. Ninguna brizna de misteriosidad hay en la esencia divina para el divino intelecto. Dios se conoce a s mismo ininterrumpida y perennemente con conciencia despierta y con absoluta comprensin. El conocimiento divino es incondicionado y absoluto. La Ciencia de Visin: Es el conocimiento que Dios posee de todos los existentes en el pasado, en el presente y en el futuro. Dios tiene la ciencia de visin, porque Dios es causa essendi de las cosas. Dios conoce las cosas, conocindose a s mismo; las conoce en s mismo y no en s mismas (de las cosas). El conocimiento humano es medido por las cosas, en cambio Dios es la medida de las cosas. Dios no cesa de conocer una cosa aunque cese la cosa de existir; tampoco la comenz a conocer cuando ella comenz a existir. En realidad, conoce las cosas no porque ellas existan, sino porque es causa de las mismas. Tambin la inteligencia humana se distiende en el pasado por la funcin recordativa y en el futuro por la funcin anticipadora, pero todo ello de una manera muy mez quina. El conocimiento divino es un conocimiento en la causa y en la eternidad de su mismo ser. Algunos padres de la Iglesia haban observado que la ciencia de Dios no slo preexiste a la realidad de las cosas, sino que condicionan esta misma realidad. San Agustn afirma que no conoce Dios a las criaturas porque existen, sino que existen porque Dios las conoce, y que el mundo que no podra ser conocido por nosotros sin que existiese, no existira sin que Dios lo conociese. Dios conoce el mundo y el mundo existe; existe el mundo y nosotros lo conocemos.

1 Conocer Humano y Ciencia Divina: El hombre conoce no por su ser, sino por su facultad (el entendimiento). El hombre conoce discursivamente. El hombre conoce las cosas en s mismas y no en s mismo. La Ciencia de simple inteligencia: Es el conocimiento que Dios tiene de lo posible, en cuanto slo posible, es decir, el conocimiento de aquellas cosas que ni son, ni sern, pero pueden ser. Dios conoce estos seres, con su inteligencia exenta de voluntad adjunta. El conocimiento divino de los futuros contingentes y libres: Los futuribles son aquellos seres libres en cuanto su actuar. Dios conoce la accin futura libre con la ciencia de visin. Dios conoce algo como posible, por la ciencia de simple inteligencia. Dios conoce el mal: El mal no es un ser real, sino que existe en el bien. Dios conoce el mal como posible; con ciencia de simple inteligencia: Dios conociendo los posibles, conoce la posibilidad de que estn privados de alguna perfeccin, conoce el mal posible. Dios tiene ciencia de visin del mal fsico. Dios conoce el mal moral en su decreto permisivo (querer permitir, pero al mismo tiempo es accin reprobativa). Dios quiere permitir que se haga el mal, y una permisin tal tiene razn de bondad. No hay oposicin entre la infalibilidad de la ciencia divina y la libertad del hombre. La infalibilidad de la ciencia de Dios se mide por la eternidad, y los efectos de la libertad humana, por el tiempo. La ciencia divina lejos de hacer imposible la libertad de especificacin, la causa. Dios quiere que haya cosas que se hagan libremente, y por eso les depara cusas libres. No slo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede de modo necesario, o contingente a la medida de su querer.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Seala cinco diferencias entre el conocer humano y el conocer divino. 2. Diferencia entre la ciencia media, ciencia de visin y ciencia de simple inteligencia. 3. Puede el saber divino aumentar o disminuir? Dios razona? 4. Se distingue en Dios la ciencia de visin y la ciencia de simple inteligencia? 5. Preexiste la ciencia de Dios a la realidad de las cosas o condiciona la ciencia de Dios la realidad de las cosas? 6. Cmo pueden darse al mismo tiempo la ciencia infalible de Dios y la libertad humana?

2. La Voluntad Divina La voluntad es un apetito que tiende al bien ausente como prosecucin y al bien presente como goce. Existencia y Naturaleza de la Voluntad Divina: La voluntad divina es consecuencia lgica del entendimiento divino. Algunos filsofos como Giordano Bruno y Toms Campanella, sin negar la existencia del querer de Dios, afirman, en funcin de la inmutabilidad divina, que Dios no puede querer otra cosa de lo que quiere, ni quererla de otra manera, como tampoco puede hacer otra cosa de lo que hace ni ser otra cosa de lo que es.

1 Algunos otros hablan del librrimo arbitrio de la voluntad divina (Descartes). Si hay voluntad en algunos seres, debe preexistir eminentemente en Dios. Dios acta por un fin no impuesto desde fuera, sino propuesto por s. Esto exige intelecto y voluntad, por tanto, existe la voluntad en Dios. La voluntad divina no es potencia sino acto. El querer de Dios no es como tendencia en movimiento hacia lo que se posee, sino como quietud en la posesin de su misma bondad subsistente. En todos los seres que tienen sentidos, hay un apetito sensible. La voluntad divina es una perfeccin, y si es una perfeccin, debe de estar en el Ser sumamente perfecto. El primer acto de la voluntad de Dios es el amor. En Dios, ser, entender y querer se identifican. El querer divino no es una funcin emanada de un ser; es un acto nico e indiviso, realmente idntico con el ser de Dios. El querer de Dios, es la posesin del bien. El objeto de la Voluntad Divina: Distinguir un objeto material primario (OMP) y un objeto material secundario (OMS). El OMP de la voluntad divina es la bodad divina identificada con la divina esencia perfectamente conocida por el intelecto divino. Dios quiere primordialsima y principalmente la misma bondad de su mismo querer. El OMS son las criaturas: Dios, queriendo su esencia, quiere tambin todas las cosas que por ella existen como semejanza de la divina bondad. Dios, querindose, quiere las cosas, queriendo su bondad, quiere todas las cosas que a su bondad se ordenan. Dios se quiere a s mismo necesariamente; a las dms cosas libremente; la voluntad de Dios es causa de las cosas; pero ella misma no tiene causa. Dios siempre se quiere a s mismo, y siempre con necesidad absoluta, no slo de especificacin, sino tambin de ejercicio. Dos quiere libremente las cosas distintas de s, porque la bondad de ninguna de ellas puede aumentar en lo ms mnimo la bondad de Dios, ni de ninguna necesita para poseerla perfectsimamente en su infinita integridad. Las cosas estn pendientes de la librrima voluntad de Dios. El querer de Dios es nico, es l mismo. Puede querer Dios a las criaturas? R. S. Puede quererlas porque l cre el mundo; tiene que quererlas como objeto formal secundario (no primario); y las quiere libremente (las criaturas no son necesarias). Cmo compaginar la libertad divina con la inmutabilidad divina? R. Nosotros tenemos que hacer un acto pero Dios, para querer o no querer un objeto, no necesita hacer un acto, porque tiene todo en acto, Dios est todo en acto. La Voluntad Divina es causa no necesaria sino libre de las cosas: Dios quiere necesariamente su bondad, pero a todas las criaturas no las quiere necesariamente, porque esto significara cierta dependencia de las criaturas, las quiere libremente. Spinoza habla de una libre necesidad en cambio en Descartes encontramos una absoluta libertad de la voluntad divina. Leibniz dice que Dios est obligado moralmente a crear el mejor de los mundos posibles. La creacin del mundo es absolutamente libre pero Dios pudo haber creado otro mundo. En Dios no hay coaccin externa ni interna.

1 Dios es causa de los seres por su voluntad, y no por necesidad de su naturaleza. La voluntad de Dios no tiene causa eficiente. Inmutabilidad e infalibilidad. La voluntad de Dios respecto a las creaturas: La Voluntad de Dios siempre se cumple. Dios nunca falla. La eternidad del acto no significa la necesidad del mismo.Si es eterno, ser eternamente libre y, por tanto, desde toda la eternidad posible de no ser. La volicin de Dios, siempre inmutable, es simultneamente necesaria y libre bajo respectos diferenntes: necesaria ante la bondad divina, su objeto formal, libre ante los bienes particulares que la manifiestan. Pero cundo el hombre se aparta de Dios? Debemos distinguir una Voluntad Antecedente (Dios quiere que todos los H. se salven) y una Voluntad Consecuente (Dios quiere que los buenos se salven y que los malos no se salven). No es mudable la voluntad de Dios, sino siempre infalible. La Voluntad de Dios es causa de los seres y no es al revs. Una voluntad cambia cuando comienza a querer algo que antes no quera o cuando deja de querer lo que antes quera. Estas dos cosas son imposible en Dios. La voluntad puede cambiar porque algo comienza a ser o deja de ser un bien para la voluntad. Puede Dios pecar, puesto que es libre? La posibilidad de pecar no pertenece al constitutivo formal de la libertad; es slo un elemento de la imperfeccin del libre albedro en las criaturas. Dios es su propio deber y su propia ley. El amor de Dios por sus criaturas: Es universal: no hay ninguna que no reciba ningn destello del amor divino. Es creador: es causa de la bondad de las cosas. Es libre: la perfecccin de Dios ni disminuye ni aumenta lo ms mnimo con el amor de las criaturas. Tiene sus predilecciones: Dios ama igualmente y desigualmente (ama ms a los mejores). Dios cuida con igual sabidura y amor a todas las cosas. Es egosmo elhecho de que Dios ame las cosas en orden a s mismo? No, pues Dios no busca exclusivamente su propio bien sino el de las criaturas, pues amando a las cosas, les comunica sus perfecciones por donacin liberalsima de su propia bondad. Virtudes de la voluntad divina: justicia, misericordia y liberalidad. La Voluntad de Dios no pone necesidad en las cosas: No hay predeterminacin. Los actos libres proceden formalmente del hombre y ontolgicamente de Dios: la decisin divina slo sostiene la decisin humana sin sustituirla122. Dios no es causa del mal: Dios no puede estar inclinado hacia el mal. Dios quiere un bien superior aunque se valga de algn mal. Lo que Dios no quiere de ninguna manera es el pecado, slo lo permite, para que nos ejercitemos en la libertad.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Por qu quiere Dios?
122

Cfr. SANABRIA Jos Rubn, Filosofa del Absoluto, Mxico, Progreso, 1966, p. 133.

1 2. Po qu Dios tiene que querer necesariamente?

3. No es egosmo el quererse Dios a s mismo? 4. Si el amor de Dios es universal, ama al Demonio? 5. Cmo entender el amor predilecto (no ama igual)? 6. Por qu ser, entender y querer se identificanen Dios? 7. Por qu Dios no quiere a las criaturas necesariamente? 8. Siempre se cumple la voluntad de Dios?

3. La Omnipotencia Divina123 Principio activo que resulta en Dios de la inteligencia y la voluntad124. Existencia de potencia activa en Dios: Potencia activa es la capacidad de obrar o capacidad de dar perfeccin y la potencia pasiva es la capacidad de recibir perfeccin. El puntro de llegada de las cinco vas de santo Toms que nos sealan causacin, nos animan a decir que all donde hay causacin efectiva hay ejercicio operativo, es decir, potencia de obrar ad extra. La potencia divina no difiere de la divina esencia. Dios, como agente primero debe encontrar en s la razn de su obrar, quien tiene en s la razn de su obrar, obra por su esencia. En el hombre, la potencia, brotando de la esencia, es principio de la accin y del efecto; en Dios, la potencia, identificada con la esencia y con la accin, es principio solamente del efecto. La potencia divina como accin ad extra, es formalmente inmanente y virtualmente transente. De Dios dijimos que entiende y quiere (acciones inmanentes), pero ahora decimos que puede obrar: efectuar algo fuera de s.
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S, el poder de Dios en este mundo es un poder silencioso, pero constituye el poder verdadero, duradero. La causa de Dios parece estar siempre como en agona. Sin embargo, se demuestra siempre como lo que verdaderamente permanece y salva. Los reinos de la tierra, que Satans puso en su momento ante el Seor, se han ido derrumbando todos. Su gloria, su doxa, ha resultado ser apariencia. Pero la gloria de Cristo, la gloria humilde y dispuesta a sufrir, la gloria de su amor no ha desaparecido ni desaparecer (Ratzinger Joseph Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 70). Desconozco por qu se ha omitido en el texto italiano la palabra omnipotente, pero es cierto que casi nos sentimos un poco amenazados por la omnipotencia: parece limitar nuestra libertad, parece un peso demasiado fuerte. Pero debemos aprender que la omnipotencia de Dios no es un poder arbitrario, porque Dios es el Bien, es la Verdad, y por ello Dios lo puede todo; sin embargo, no puede actuar contra el bien, no puede actuar contra la verdad, no puede actuar contra el amor ni contra la libertad, porque l mismo es el bien, es el amor, es la verdadera libertad. Por ello, todo cuanto hace jams puede estar en contradiccin con la verdad, el amor y la libertad. Es cierto lo contrario. l, Dios, es el custodio de nuestra libertad, del amor, de la verdad. Este ojo que nos mira no es un ojo malvado que nos vigila, sino que es la presencia de un amor que jams nos abandona y que nos da la certeza de que el bien es ser, el bien es vivir: es la mirada del amor que nos da el aire para vivir. Dios omnipotente y misericordioso. Una oracin romana, vinculada al texto del libro de la Sabidura, dice: T, Dios, muestras tu omnipotencia en el perdn y en la misericordia. La cumbre del poder de Dios es la misericordia, es el perdn. Hoy, en nuestro concepto mundial de poder pensamos en alguien con grandes propiedades, que tiene algo que decir en economa, que dispone de capitales para influir en el mundo del mercado. Pensamos en quien dispone de poder militar, en quien puede amenazar. La pregunta de Stalin: Cuntos ejrcitos tiene el Papa? todava caracteriza la idea comn del poder. Tiene poder quien puede ser peligroso, quien puede amenazar, quien puede destruir, quien tiene en su mano muchas cosas del mundo. Pero la Revelacin nos dice: No es as; el verdadero poder es el poder de gracia y de misericordia. En la misericordia Dios demuestra el verdadero poder (Benedicto XVI. Homila. Vsperas Catedral de Aosta. 24 de julio de 2009).
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BARBEDETTE, T, Teodicea o teologa natural, p. 222.

1 La potencia activa de Dios consiste formalmente en el intelecto divino con voluntad adjunta. El intelecto con la voluntad adjunta se llama inelecto prctico. Hay potencia activa en Dios en la medida en que es acto. Pero el acto divino no est limitado por cosa alguna que lo reciba, y, en consecuencia, es infinito; luego, la potencia divina deber ser infinita. Los efectos de Dios siempre son inferiores a su poder. Un ser tiene ms potencia activa, en cuanto ms en acto est, es decir, un ser humano tiene ms potencia que un animal, y por lo tanto el ser que es acto puro es el que tiene la mxima potencia. La potencia activa depende de en cuanto est en acto, tambin depende del ser: entre ms ser ms potencia activa. Esta potencia activa es una perfeccin de Dios. Identidad del ser y la potencia activa de Dios Infinitud de la potencia activa de Dios: La potencia activa en Dios es accin y en las creaturas es principio de accin. En Dios no son distintos su potencia (activa) y su accin. Esta potencia, es una potencia infinita de Dios, porque el modo de obrar sigue al modo de ser, y el Ser Divino es Infinito. Dios es Omnipotente: Dios todo lo puede, porque afirmamos de l esa potencia activa. Dios todo lo alcanza. Todo lo que puede ser, lgicamente (el absurdo no es propio de un ser inteligente), puede ser efecto de Dios. Dios puede hacer todo lo posible en sentido absoluto; lo que es absolutamente imposible, no lo puede hacer Dios. Lo imposible no es, es hacer la nada, y la nada no se puede hacer. El poder de Dios se extiende a todo lo que no va contra la razn de ser, es decir, a lo contradictorio. Ms que decir que Dios no puede hacer las cosas absurdas, habra que decir que las cosas absurdas son infactibles. son irrealizables. La omnipotencia divina puede hacer cosas distintas de las que hace. Por qu todas las cosas que puede hacer Dios no existen? porque siendo Dios omnipotente, no es omnivolente, Dios no quiere hacer todas las cosas que pueden ser. Distincin entre potencia absoluta en Dios (Dios puede hacer otra cosa de lo que ha previsto) y potencia ordenada en Dios (por la potencia puesta al servicio de la inteligencia y la sabidura, de su voluntad y de su justicia, no hace nada que no haya conocido y dispuesto desde toda la eternidad). La voluntad divina est siempre en acto puro, no llega a hacerse. Porque ms que inteligencia, Dios es inteleccin; ms que voluntad es volicin; est en acto. Dios puede hacer cosas mejores que las que hace. Entindase la palabra mejor referida a las cosas mismas, y no al modo de hacerlas por parte de Dios. Tambin Dios puede perfeccionar las cosas. Pero no hay ninguna cosa ya hecha que pueda hacerse sustancialmente mejor sin destruirse.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Qu son operaciones divinas inmanentes y transentes? 2. Cmo afirmar la Omnipotencia divina desde el trmino de cada una de las vias?

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3. Por qu la potencia divina no difiere de la esencia divina? 4. Cul es la diferencia entre la potencia divina y la potencia humana? 5. Es lo mismo decir que Dios entiende y quiere, y decir que Dios puede entender y querer? 6. A qu llamamos intelecto prctico? 7. Por qu es infinita la potencia divina? 8. Por qu decimos que Dios es Omnipotente? 9. Qu son los posibles absolutos? 10. Qu diferencia hay entre potencia absoluta y potencia ordenada? 11. No es falta de poder el que Dios no pueda hacer alguna cosa? 12. Dios puede hacer cosas mejores que las que hace? 13. Es Dios Omnivolente? 14. Puede una cosa ya hecha hacerse mejor sustancialmente sin destruirse? 15. Puede hacerse lo contradictorio?

4. La Creacin Segn Platn, el mundo es formado por Dios en el tiempo. Su Dios no es un Dios crador que produce el ser de la nada, sino un demiurgo que construye el mundo sensible sobre la base de las cosas eternas: la idea y la materia. Aristteles tampoco nos habla de la cracin, sino que considera la generacin teneiendo en la base una materia eterna. Pero en la doctrina aristotlica est implicada la teora creacionista. Aristteles no afirm ni neg la creacin, porque no la conoci; la creacin noest en contradiccin con los principios metafsicos de Aristteles; la creacin est includa como conclusin lgica en los principios de Aristteles. La idea de creacin se manifiesta por primera vez en el Antiguo Testamento. Fue Filn de Alejandra quien introdujo primero la nocin de creacin ex nihilo en el lenguaje filosfico cientfico. Plotino y Proclo se encierran ms bien en un monismo emanatista: el mundo procede entermanete de Dios, pero no por creacin libre, sino por derivacin internamente necesaria. En el siglo XIII an Alberto magno no consideraba la creacin ex nihilo como filosficamente demostrabale. La divina accin creadora no es informacin de una materia ni ordenacin de lo catico ni estructuracin de lo informe. Es ms bien libre y amorosa comunicacin de la existencia. La creacin se puede probar desde el trmino de cada una de las vas de santo Toms: desde el trmino de cada va se pasa al constitutivo formal de Dios, que implica la unicidad divina, y se termina en la necesidad de que todas las cosas hayan procedido de Dios por creacin. Dios es el primer Motor inmvil; todas las cosas son movidas por Dios; por Dios, pues, han pasado de la potencia al acto: han pasado de la mera potencia objetiva a la existencia. Dios, primera causa eficiente incausada. Todos los otros seres son causados eficientemente por Dios.

1 Dios es el ser necesario por s. Todos los otros entes que son contingenes han de ser causados por el ser necesario. Dios es el mximo e infinito ente; es nico. Dios es causa del ser y de cualquier perfecccin de todos los seres participados. Dios es la primera inteligencia por la que todos los seres son ordenados y dirigidos a su fin. Dios es causa por su intelecto y por su voluntad adjunta de todos los seres. *Todo lo que es parrticipado es eficientemente causado por aquello que es por esencia. No es lo mismohacerse que ser. Por el hacerse una cosa adquiere ser. El hacerse es va para el ser, y el ser, trmino del hacerse. Un agente es causa propia del hacerse slo y cuando lo es tambin del ser. Ningn ente creado puede producir absolutamente el ser: la causa eficiente unvoca es causa per se nicamente del hacerse del efecto, jams causa per se del ser del efecto. Ningn ente creado puede causar ni producir efecto alguno sin materia o algo como presupuesto de su accin. Ninguna sustancia espiritual creada puede producir otra sustancia espiritual, pues la producicin espiritual no tiene presupuesto material. Por tanto, el alma humana ya que es espiritual, no puede ser generada. Slo Dios es causa del ser. Dos cosas slo pueden surgir por creacin: la materia prima y los seres espirituales.

Relaciones de Dios con la criatura: crear es llamar al ser del no ser. La voluntad divina respecto a la criatura, libre y omnipotente, se ejercita as: Sacando al ser de la nada: creacin. Conservndolo en la existencia: conservacin. Coadyuvando con l para aumentar la existencia en el mundo (por la actividad de la criatura): concurso y premocin. Niegan la creacin: los pantestas: sealan que Dios es eterno; slo hay manifestaciones de Dios; no puede adquirir nada porque es infinito. Tambin los paganos: porque no conocan la creacin ya que sta es una verdad de la filosofa cristiana. Introduccin: Dios es el que hace las cosas de la nada; da el ser; el trmino creacin ha sido utilizado de manera equvoca, Vgr. la produccin humana de algo ya hecho, crear una asociacin, la imaginacin creadora, literatura creacionista, etc. (creacin con minscula). La palabra creacin significa lo mismo que innovacin; slo Dios puede hacer algo sin contar con los materiales disponibles. Hay dos tipos de creacin: Creacin Relativa: es propia del hombre; ya se supone algo existente o persistente. Creacin Absoluta: es propia de Dios; es una produccin que viene de la nada. *Dios crea el ser, no tal ser; da siempre tal ser; pero tomado bajo el aspecto formal de ser; la criatura desde tal ser hace el ser.

1 La creacin no es educcin (el agente extrae la forma inserta en la materia pasiva) no es emanacin (el agente extrae desde s un ser semejante, es decir, lo emanado es de la misma naturaleza del principio del que procede) y ni tampoco es procesin (es la comunicacin de una naturaleza inmutable a otra persona). La Creacin es la produccin divina de algo a partir de la nada. La criatura no puede crear ni ser instrumento de la creacin. Existencia de la Creacin: La potencia Creadora. Es la capacidad que el absoluto posee para crear, se sigue que es omnipotente. La potencia divina es potencia creadora, Sto. Toms lo recalca en C. G. II, 16. Dios, causa del ser de las cosas. Todo ser participado es causado inmediatamente por el Esse por esencia. La implicacin del esse es universal; todas las cosas participan de Dios. Dios es causa del esse y se prueba en funcin del acto de ser y de la participacin. El Esse Ipsum es causa del ente en cuanto ente: el acto de ser que hace emerger al ente, es causado por el ser que es acto puro de ser. Dios es causa creadora. Las causas segundasactan de acuerdo a la Causa predicamental: Intrnseca: es la materia y la forma; nos remite a la causalidad trascendental. Extrnseca: es la eficiente y final. La causalidad predicamental intrnseca remite a la causalidad trascendental que es la causa de todo ser. Naturaleza de la CREACIN La produccin del ser, creacin de la nada: Dios le da el ser a todo ente. Dios da el ser a la criatura, por eso es creador. El ser es el punto de encuentro entre el Ser por esencia y los seres por participacin. Es acto propio de Dios; el objeto propio de la creacin es el ser. Todo se produce por Dios y nada se produce de Dios. La creacin, activamente tomada, es accin formalmente inmanente en Dios y virtualmente transente. Esencia, Ser y Creacin: La esencia sin el ser correspondiente no es nada. El esse se recibe en una esencia; hay primaca del ser sobre la esencia, el ser es creado junto con la esencia, porque la esencia sin el ser es nada. Leibniz dice que la esencia y la realidad se identifican (una esencia viene a la existencia, mientras ms perfeccin tenga). Dios crea la esencia y la existencia en el mismo momento. Creacin: Activa: Es Dios mismo, es idntico al poder de Dios; cuando Dios crea, crea de la nada, la creacin es propio de Dios; Dios es el mismo ser subsistente. Pasiva: Es aquello que resulta, lo creado, lo que Dios le da a la criatura, una dependencia del ser creado por Dios, pero Dios no depende de la criatura; la creacin no es un movimiento, sino una accin de Dios. Relacin de Creacin: Designa la accin de Dios en las creaturas; se da una relacin real y de razn. Dios es causa essendi, todo depende de Dios; la relacin de Dios a las creaturas

1 es de Razn, porque no hay ninguna dependencia. La relacin de las creaturas con Dios es Real, no pueden estar en total independencia de Dios. Una relacin directa e inmediata. La Libertad de Dios al crear: Dios crea al hombre libremente; no crea por necesidad, posee toda perfeccin, no puede haber dos dioses. La bondad de las creaturas no le aade nada a Dios. Es libre de crear otro mundo u otro mundo mejor. Dios es libre de crear y de no crear. La Creacin es propia y exclusiva de Dios: Slo Dios puede crear; es intransferible e incomunicable esta accin porque slo le compete a Dios; no podemos causar un ser, slo Dios da el ser. Ninguna criatura puede crear ni por propia virtud ni como instrumento de Dios. La creacin exige poder infinito, que como tal slo puede ser ejercida por una causa infinita. Temporalidad o Eternidad de la Creacin: En la creacin de la nada no puede haber movimiento ni sucesin temporal. La accin creadora, en cuanto es de Dios, nocomienza, ni cesa, ni sucede; no se rige por el tiempo; slo la eternidad la mide. El mundo se caracteriza por la fluencia que comienza, dura y concluye. La temporalidad es la medida de esa fluencia, la descripcin del ritmo evolutivo de las cosas. La eternidad de Dios se contrapone a la temporalidad del mundo. La eternidad de la ccin creadora es perefectamente compatible con la temporalidad de lo creado. Esta temporalidad que caracteriza el mundo se expresa hoy con el trmino evolucin. Bergson ide la frmula: evolucin creadora. Semejante doctrina lleva inviscerado un error inicial consistente en sustantivar la evolucin para dotarla de atributos divinos hacindola creadora. Los seguidores de Bergson no advirtieron que nada ni nadie puede suplantar a Dios. La frmula de la creacin evolutiva concuerda mejor con la realidad para expresar la temporalidad propia del mundo en adecuacin con la eternidad de Dios. Platn declar la eternidad de la materia y de las ideas. Tambin Aristteles nos habla de la eternidad de la materia puesta en movimiento desde la eternidad por el motor inmvil. San Buenaventura y san Alberto Magno defendieron que la eternidad del mundo es insostenible y contradictoria. Santo Toms nos dice:filosficamente no puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. - No es necesario que el mundo haya existido siempre; no es imposible que el mundo tuviese comienzo. - La creacin no es mutacin alguna. - El comienzo temporal del mundo es una verdad creble, con razones de conveniencia a su favor; pero es racionalmente indemostrable, como indemostrable es su contrario, la eternidad. - La decisin de si el mundo existe desde siempre o es temporalmente limitado hay que entregrselo a la fsica y a la biologa. No es lo mismo un mundo creado, que un mundo con inicio en el tiempo. Por la razn no hay datos para probar que el mundo tuvo un comienzo o para probar que es eterno (ab aeterno), pero s se puede probar que el mundo es creado.

1 La creacin del ser por parte de Dios no excluye una evolucin posterior, pero s excluye la evolucin universal.
1. 2. 3. 4. 5.

La creacin si hubiese sido eterna, sera igualmente creacin. La produccin del ser de los entes es accin propia de Dios. La generacin no es dar el ser, sino adquirir un nuevo ser. Afirmar que lo nico a lo que hay que atribuir una creacin es al alma espiritual, es una ingeniosa pereza mental; y el cuerpo? Dice santo Toms que slo por la fe se puede sostener que la creacin no fue desde la eternidad. La ciencia afirma el Big-bang, hace 15 mil millones de aos o 20 mil millones de aos. Se dice que todo esto se debe a leyes fsicas; pero quin estableci esas leyes fsicas? Platn y Aristteles afirman la eternidad de la materia e ideas. San Buenaventura y San Alberto Magno afirman que la eternidad del mundo es insostenible y contradictorio. No es imposible que el mundo tuviese comienzo. Ninguna razn natural prueba que el mundo exista eternamente. No repugna a la creacin ser realizada desde la eternidad.

PREGUNTAS PARA LA ASIMILACIN DEL TEMA:

QU TEORA PRESENTA PLATN DEL ORIGEN DEL MUNDO? CMO EST INCLUDA LA CREACIN EN ARISTTELES? A QUIN SE ATRIBUYE PRIMERO LA EXPRESIN: CREATIO EX NIHILO? CMO CAMBIARON LA NOCIN DE CREACIN PLOTINO Y PROCLO? CMO SE DEMUESTRAS
LA CREACIN POR LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMS?

6. 7.
8. 9. 10. 11.

CUL ES EL TRMINO A QUO Y AD QUEM EN LA CREACIN? ES LA CREACIN ALGO PRODUCIDO POR DIOS O DE DIOS? POR QU LA INCOMUNICABILIDAD DE LA CREACIN? SE PUEDE ACEPTAR UNA EVOLUCIN CREADORA?
PLATN Y ARISTTELES AFIRMAN LA ETERNIDAD DE LA CREACIN; SAN BUENAVENTURA Y SAN ALBERTO MAGNO LA NIEGAN;

QU DICE SANTO TOMS?

A QU CIENCIA CORRESPONDE PRONUNCIARSE SOBRE LA TEMPORALIDAD O ETERNIDAD DEL MUNDO?

5. La Conservacin125 Se puede hablar de conservacin de tal ser (por las criaturas), sea de forma indirecta (impidiendo que el ser se corrompa: carne heladera) o de forma directa: mi color (no sacar la sustancia). Pero tambin se puede hablar de conservacin del ser (por Dios): une esencia y existencia. Introduccin La coservacin puede considerarse desde su causa y desde su efecto. Desde su causa es la accin por la cual algo perdura en el ser que ya tiene. Desde el efecto, es la perduracin misma en el ser recibido. Suele distinguirse un doble modo de conservacin. La conservacin negativa o indirecta se caracteriza por la simple no destruccin de lo creado, o si se quiere, por la donacin de determinadas condiciones de existencia que fundan y sostienen a cada uno de las cosas producidas. La coservacin positiva o directa es el cuidado que garantiza la subsistencia del mundo creado: influjo causal positivo en virtud del cual las cosas existentes perduran en el ser, hasta el punto de que si esta influencia faltase volveran las cosas a la nada.
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Cfr. San Juan de la Cruz, Subida el monte carmelo, II, 5, 3; p. 251.

1 La conservacin de un efecto exige la actuacin permanente de su causa. Para unos, la conservacin del mundo es una creacin que continuamente se renueva. Para otros, la creacin y la conservacin son dos acciones entermente diferentes; por la primera, las cosas adquieren el ser mientras que por la segunda conservan el ser previamente adquirido. No advierten que entre la real identificacin y la separacin real se da la distincin de razn en la que, para nosotros, ser preciso convenir. La conservacin es la misma accin creadora, pero incesantemente duradera. Cuando se habla del fin del mundo no se significa que caminamos hacia la aniquilacin de la esencia de los cielos y de la tierra que pasarn, sino simplemente a la desaparicin de la forma existencial que actualmente le caracteriza. La misma muerte del hombre no puede entenderse como la aniquilacin de su ser. Es ms bien la separacin de la estructura esencia existencia respecto de la materia y, por lo mismo, la suprema posibilidad para la recuperacin metafsica de s mismo. Lo mismo que la creacin, la conservacin esencial del mundo es incomunicable. Al lado de esta conservacin puede ponerse otro tipo de conservacin accidental (proteger de la corrupcin o custodiarla de peligros que la amenazan). Tambin en este sentido debemos seguir afirmando que Dios conserva a toda criatura bien que esta conservacin sea ejercida mediante otras. Dios es conservador, protector y custodio del ser. La creacin es un hecho real y verdadero. Cmo se mantienen en la existencia los seres creados? La Conservacin es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al creador; es la presencia permanente del Ser en el ser del ente. Santo Toms dice: es necesario que Dios est presente en todas las cosas en cuanto tienen ser. Qu pasara si cesara la presencia creadora de Dios en el ente? Decaera en la nada, en la no existencia, cesara su ser. La conservacin es la continuacin o prolongacin de la misma accin creadora por la que se da el ser de las cosas. La creacin y la conservacin es la misma e indisoluble accin divina de dar el Ser. La conservacin no es una continua recreacin. Un argumento para probar la existencia de Dios lo tenemos en el Racionalismo Cartesiano.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Qu es conservacin desde la causa y desde el efecto? 2. Qu es conservacin negativa y conservacin positiva? 3. Creacin y coservacin son dos acciones distintas de Dios? 4. Es la conservacin una accin incomunicable?

6. La Mocin Divina en el Obrar Humano Contra malebranche, decimos que el ser humano es verdadedra causa, aunque segunda. Causa eficiente: principal (obra por propia virtud) e instrumental (acta movida por la principal). La principal puede ser: primera: la que obra por propia virtud y no depende en el actual ejercicio de su causalidad de otra, es propiamente creadora); la causa princial segunda, aunque obra por propia virtud, depende en cuanto al ejrercicio actual de la causa primera, es decir, su causalidad es participada; no es creadora. Tenemos la presencia divina en lo ms ntimo de las cosas, consecuencia de la creacin y conservacin del ser. La presencia por esencia, lleva consigo la presencia por potencia y por presencia.

1 El obrar sigue al ser. Dios es causa total y exclusiva del ser y conservacin de la criatura; causa total pero no exclusiva de la operacin de las creaturas. Hay libertad humana en el obrar? Causalidad de la causa primaria: no limitacin, no injerencia en la causalidad propia de las creaturas. Concurso Divino este nombre se refiere a la cooperacin de Dios, inadecuado e insuficiente. Concurso significa correr con: dos causas que actan simultneamente y en el mismo orden; por ejemplo: dos caballos (por eso el trmino es inadecuado). El concurso puede ser simultneo y previo. Por concurso simultneo Dios coopera a la entidad de la operacin y del efecto de la criatura. Por concurso previo Dios mueve la causa segunda determinando el paso de la potencia operativa al acto de operar. Se entiende por mocin entitativa permanente: la accin divina creadora y conservadora de las virtualidades operativas y principios activos de las criaturas. Toda la entidad del efecto es producido neramente por la causa primera (Dios), bajo la razn ilimitada y universalsima de ente, e ntegramente tambin por la causa segunda (criatura), bajo la razn limitada y particularsima de este ente. Se entiende por concurso previo la necesidad de un influjo divino sobre la potencia operativa de la causa segunda para que sea reducida al acto de operar. El concurso divino tiene las siguientes propiedades: es inmediato, previo, ejercico eficientemente e intrnseco. Inmediato: recae directamente sobre la causa segunda, ya producida y conservada, es decir, sobre la potencia opertativa de la criatura, para conferirle el acto segundo causal. Antecedente o previo (a la accin de la criatura): es anterior no en sentido temporal, sino como prioridad de naturaleza, en cuanto significa nicamente dependencia de efecto a causa. Eficiente: se realiza por una verdadera causalidad eficiente y no meramente intencional. El concurso previo debe entenderse metafsica y no moralmente. Intrnseco: la premocin fsica es determinante, o mejor, predeterminante, y no indiferente. En conclusin, la premocin fsica debe ser concebida: a) activamente considerada, como la accin ejercida por el primer agente (Dios), inmediata, directa y eficientemente sobre la potencia operativa de la causa segunda (criatura), a fin de que pase al acto causal para ejercer su propia causalidad; b) pasivamente tomada, como un cierto ser participado en la criatura, y consistente en la traslacin de la potencia de obrar al obrar actual. Dios es causa del obrar de todos los que obran. La mocin divina es la consecuencia de la creacin y conservacin en el ser; Dios es la causa de las causalidades, de las causas participadas. Mocin: cooperacin o accin de Dios en el obrar de la criatura. El Ocasionalismo va en contra de la mocin divina. Dios es la nica causa que acta en las criaturas. La inmensidad de la bondad de Dios, comunica sus semejanzas a las creaturas. La accin divina no hace superflua la accin creatural. Dios es causa per accidens del mal fsico y permite el mal moral. Uno u otro son consiguientes a la limitacin de las criaturas en su ser y su obrar, y se ordena extrnsecamente a la manifestacin de las perfecciones de Dios.

Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Distinguir entre causa principal primera y segunda: Primera: obra por propia virtud y no depende en el actual ejercicio de su causalidad de otra; es creador. Segunda: obra por propia virtud, depende para su ejercicio actual de la causa primera; no es creadora (Ejm: caballo y carro causas parciales coordinacin; Dios y hombre causas totales subordinacin). 2. Qu es concurso simultneo y concurso previo? 3. Qu se entiende por mocin entitativa permanente? 4. Cmo entender que Dios y la criatura son causas totales? Dios = causa total del SER; las criaturas = causa total de TAL ser. 5. Qu es el concurso previo o premocin fsica? 6. Cules son las propiedades del concurso previo? 7. Por qu la premocin fsica es inmediata? 8. Por qu la premocin fsica es antecedente o previa? 9. Por qu la premocin fsica es ejercida eficientemente? 10. Por qu el concurso previo es intrnseco?

7. La Providencia y el Gobierno del Mundo Mientras la providencia, estrictamente dicha, es eterna, la gobernacin se despliega en el tiempo. En Dios, nada hay ordenable al fin, pues l mismo es el fin ltimo, y, en consecuencia, la providencia divina se refiere nicamente a los dems seres. En los seres encontramos un ordenamiento a su fin; este ordenamiento a su fin ha de ser consecuencia de un ser inteligente, no podemos ir al infinito en la serie de sreres inteligentes ordenadores; por tanto, hemos de detenernos en un ser inteligente que gobierne a todos los seres. La providencia reside propiamente en el entendimiento divino, y consiste formalmente en el acto del imperio, el ms importante de la virtud de la prudencia.Presupone dos actos de la voluntad: la intencin de conseguir el fin y la eleccin de los medios congruentes. - La sabidura divina intenta manifestar ad extra la bondad divina. - El intelecto divino juzga o propone los medios ms aptos para el logro de tal fin. - La voluntad divina acepta o elige estos medios para manifestar la bondad de Dios. - El intelecto divino impera desde la eternidad la ejecucin de estos medios en el tiempo. En este imperio decimos que consiste formalmente la providencia divina. Propiedades: Universal: nada que tenga razn de ente puede ser a ella sustrado. Dios es un agente intelectual cuya causalidad se extiende a todas las cosas que participan la razn de ser. Luego, a todas las cosas se extiende la providencia divvina, y nada que tenga razn de ser puede estar a ella sustrada. Por tanto, Dios es providente universal. Inmediata: en cuanto a la razn del orden de todas las cosas provedas, aunque en cuanto a la ejecucin del orden, gobierna Dios a los seres inferiores por los superiores. La providencia comprende dos elementos: la ordenacin de las cosas a su fin (providencia estricta) y la ejecucin de la misma (gobierno). Dios provee inmediatamente todas las cosas porque: 1) en su entendimiento tiene la razn de todas ellas; 2) a cuantas cosas encomend Dios algn efecto las provey de la actividad suficiente para producirlo y 3) porque la no immediatez de la providencia estricta argira imperfeccin en la ciencia prctica de Dios. En cuanto a lo segundo, la providencia divina se sirve de intermediarios, no por insuficiencia de su poder, sino por abundancia de su bondad. Infalible: alcanza siempre su fin, consistente en la manifestacin de la bondad divina.

1 Suave o congruente: se aplica a las causas segundas en congruencia con la naturaleza necesaria, contingente o libre de las mismas a fin de que se consiga el efecto de modo infalible, necesaria o libremente. Providencia viene de PRO = delante y VIDERE = ver. Significa ver algo o alguien para cuidarlo; al hombre se le cuida dirigindolo hacia el bien y ayudndolo a obtenerlo. La Providencia se refiere al plan divino, a la ordenacin divina de las cosas a su fin (Cfr. Sto. Toms); y la ejecucin de este orden se llama Gobierno. La providencia expresa un ver hacia adelante, previsin, abandono en Dios; se trata de la providencia natural, no sobrenatural. Nada hay fortuito y casual respecto de Dios, providente universal. Nuestro destino est tambin en las manos de Dios. Niegan la Providencia los destas: Desmo absoluto: inconcebible con la justicia y santidad de Dios. Desmo mitigado: aunque Dios haya establecido leyes universales, no puede ocuparse de cada ser en particular. +La providencia est en el entendimiento, pero presupone la voluntad de fin. En Dios, Voluntad y entendimiento se identifican. Dios dota a sus creaturas de un fin; nada de lo que l hace escapa a la finalidad. A cuantas cosas encomienda un efecto, las dota de lo indispensable para lograrlo. El gobierno es la ejecucin de ese plan divino. Dios hace participar a las causas segundas en su poder gobernador, no porque no quiera obrar o gobernar, sino por su gran bondad, por su voluntad de comunicar el poder de gobernar. Las cosas previstas por Dios suceden del modo que l las provee. Nada sucede al mundo sin que Dios lo disponga; todo est armonizado y dispuesto. La Providencia no se opone a la libertad. Cmo se explica el mal, si Dios permite o provee del mal? No atenta contra la existencia de Dios y su providencia. Schopenhauer habla de una total y radical absolutizacin del mal. Este mundo es el peor de los posibles. Hegel afirma que el mal es algo irreal. Nietzsche dice que el mal es un invento de los dbiles que quieren combatir la voluntad de dominio del superhombre. El mal existe porque Dios existe (sin conocimiento de Dios, no tendramos siquiera la nocin propia del mal), es decir, Dios permite el mal. El mal es una privacin que se hace presente en un sujeto. El defecto en un efecto de la causa segunda, se produce por defecto de sta. El mal fsico no es propiamente un mal. El nico mal verdadero es el mal moral. Muchos bienes no podran existir si no existieran los males no existira la paciencia si no hay persecucin, no hay generacin sin corrupcin. Qu pasara si Dios excluyera el mal completamente del mundo? No habra bienes. Dios permite el mal para sacar bienes mayores; ejm: la libertad del hombre. Aunque imperfecta, por llevar en su seno invescerada la posibilidad del hombre de negarse a un comportamiento natural, siendo fuente de pecado, la libertad es tambin la real posibilidad de nuestro perfeccionamiento.

1 *Spinoza: todo es Dios (el mal no tiene sentido). *Sto. Toms: el mal es la privacin de un bien debido.
Preguntas para la asimilacin del tema: 1. Seala una diferencia entre Providencia y gobierno. 2. Por qu hablamos de la Providencia referida slo a las criaturas y no a Dios? 3. Con qu va puede relacionarse la Providencia y el gobierno? 4. Cules son las cuatro propiedades de la Providencia divina? 5. En qu consiste la propiedad de la universalidad? 6. Es inmediata la Providencia en cuanto a la razn del orden y en cuanto a la ejecucin del orden? 7. Por qu la Providencia es siempre infalible? 8. Qu significa que la Providencia es suave o congruente? 9. Por qu la existencia del mal no es una objecin contra la Providencia?

a.m.d.g.