afeto, e a pressentir o interesse que haveria em trabalh-la: primeiro, para apreender uma di- menso central do trabalho de campo (a mo- dalidade de ser afetado); depois, para fazer uma antropologia das terapias (tanto selvagens exticas, como cientcas ocidentais); e nal- mente, para repensar a antropologia. Com efeito, minha experincia de cam- po com o desenfeitiamento, e, em seguida, minha experincia com a terapia analtica le- varam-me a pr em questo o tratamento pa- radoxal do afeto na antropologia: em geral, os autores ignoram ou negam seu lugar na expe- rincia humana. Quando o reconhecem, ou para demonstrar que os afetos so o mero pro- duto de uma construo cultural, e que no tm nenhuma consistncia fora dessa constru- o, como manifesta uma abundante literatura anglo-sax; ou para votar o afeto ao desapa- recimento, atribuindo-lhe como nico destino possvel o de passar para o registro da represen- tao, como manifesta a etnologia francesa e tambm a psicanlise. Trabalho, ao contrrio, com a hiptese de que a eccia teraputica, quando ela se d, resulta de um certo trabalho realizado sobre o afeto no representado. Ser afetado, de Jeanne Favret-Saada* * FAVRET-SAADA, Jeanne. 1990. tre Aect. In: Gradhiva: Revue dHistoire et dArchives de lAnthropologie, 8. pp. 3-9. riaouo PAULA SIQUEIRA Mestranda em Antropologia Social pelo PPGAS/ MN/UFRJ e pesquisadora de grupos culturais, poltica e religio em Nilo Peanha, no Baixo Sul da Bahia. iiviso TNIA STOLZE LIMA Professora Doutora de Antropologia pelo ICHF/UFF. De um modo mais geral, meu trabalho pe em causa o fato de que a antropologia acha-se acantonada no estudo dos aspectos intelectu- ais da experincia humana, nas produes cul- turais do entendimento, para empregar um termo da losoa clssica. parece-me ur- gente, reabilitar a velha sensibilidade, visto que estamos mais bem equipados para abord- la do que os lsofos do sculo XVII. Inicialmente, valem algumas reexes sobre o modo como obtive minhas informaes de campo: no pude fazer outra coisa a no ser aceitar deixar-me afetar pela feitiaria, e ado- tei um dispositivo metodolgico tal que me permitisse elaborar um certo saber posterior- mente. Vou mostrar como esse dispositivo no era nem observao participante, nem (menos ainda) empatia. Quando viajei para o Bocage, em 1968, ha- via uma abundante literatura etnogrca sobre feitiaria, composta de dois conjuntos de textos heterogneos e que se ignoravam mutuamente: aquele dos folcloristas europeus (que se tinham recentemente condecorado com o ttulo vanta- joso de etnlogos, embora no tivessem mu- dado em nada sua forma de trabalhar), e aquele dos antroplogos anglo-saxes, sobretudo afri- canistas e funcionalistas. Os folcloristas europeus no tinham nenhum conhecimento direto da feitiaria rural: seguindo as prescries de Van Gennep, eles praticavam investigaes regionais, encontrando-se com as cadernos de campo n. 13: 155-161, 2005 156 | riaouo oi iauia siquiiia cadernos de campo n. 13 2005 elites locais (o grupo menos bem situado para sa- ber alguma coisa sobre o assunto) ou enviando- lhes questionrios, interrogando tambm alguns camponeses para saber se ainda se acreditava nisso. As respostas recebidas eram to uniformes quanto as questes: aqui, no, mas na aldeia vi- zinha, so uns atrasados. Seguiam-se, ainda, algumas anedotas cticas ridicularizando os cren- tes. Para ir direto ao ponto, digamos que os etn- logos franceses, desde que se tratasse de feitiaria, dispensavam-se tanto de observar como de par- ticipar (situao que permanece, alis, a mesma, ainda em 1990). Os antroplogos anglo-saxes pretendiam, ao menos, pr em prtica a obser- vao participante. Levei um certo tempo para deduzir dos seus textos sobre feitiaria que con- tedo emprico podia-se atribuir a essa curiosa expresso. Em retrica, isso se chama oxmoro: observar participando, ou participar observando, quase to evidente como tomar um sorvete fer- vente. No campo, meus colegas pareciam combi- nar dois gneros de comportamento: um, ativo, de trabalho regular com informantes pagos, os quais eles interrogavam e observavam; o outro, passivo, de observao de eventos ligados fei- tiaria (disputas, consultas a adivinhos). Ora, o primeiro comportamento no pode de forma alguma ser designado pelo termo participao (o informante, ao contrrio, quem parece par- ticipar do trabalho do etngrafo); e, quanto ao segundo, participar equivale tentativa de estar l, sendo essa participao o mnimo necessrio para que uma observao seja possvel. Portanto, o que contava, para esses antrop- logos, no era a participao, mas a observao. Desta, eles tinham, alis, uma concepo bas- tante estreita: sua anlise da feitiaria reduzia- se quelas das acusaes, porque, diziam eles, so os nicos fatos que um etngrafo pode observar. Acusar , para eles, um compor- tamento, at mesmo o comportamento por excelncia da feitiaria, j que o nico empiri- camente vericvel, todo o resto sendo somen- te erros e imaginaes nativas. (Ressaltemos de passagem que, para esses autores, falar no um comportamento, nem um ato suscetvel de ser observado). Esses antroplogos davam respostas precisas a uma nica questo quem acusa quem de o ter enfeitiado em dada socie- dade? mas cavam mudos quanto a todas as outras como se entra numa crise de feitiaria? Como se sai dela? Quais so as idias, as expe- rincias e as prticas dos enfeitiados e dos seus magos? Nem mesmo um autor to minucioso quanto Turner permite sab-lo, e, para se fazer uma idia disso, preciso voltar leitura de Evans-Pritchard (1937). De maneira geral, havia nessa literatura um perptuo deslizamento de sentido entre v- rios termos que teria sido melhor distinguir: a verdade vinha escorrer sobre o real, e este, sobre o observvel (aqui, havia uma confu- so suplementar entre o observvel como saber empiricamente vericvel, e o observvel como saber independente das declaraes nativas), depois sobre o fato, o ato ou o compor- tamento. Essa nebulosa de signicaes tinha por nico trao comum o fato de opor-se a seu simtrico: o erro escorria sobre o imagin- rio, sobre o inobservvel, sobre a crena e, por m, sobre a palavra nativa. Alis, no h nada mais incerto que o esta- tuto da palavra nativa nesses textos: s vezes, ele classicado entre os comportamentos (acu- sar) e, s vezes, entre as proposies falsas (in- vocar a feitiaria para explicar uma doena). A atividade de fala enunciao escamoteada, no restando mais do discurso nativo que seu resultado, isto , os enunciados so impropria- mente tratados como proposies e a atividade simblica reduz-se a emitir proposies falsas. Como se pode ver, todas essas confuses gi- ram em torno de um ponto comum: a desqua- licao da palavra nativa, a promoo daquela do etngrafo, cuja atividade parece consistir em fazer um desvio pela frica para vericar sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1; cadernos de campo n. 13 2005 que apenas ele detm no se sabe bem o qu, um conjunto de noes politticas, equivalen- tes para ele verdade. Voltemos a minha pesquisa sobre a feitiaria no Bocage. Lendo essa literatura anglo-sax para ajudar em meu trabalho de campo, quei im- pressionada com uma curiosa obsesso presen- te em todos os prefcios: os autores (e o grande Evans-Pritchard no era exceo) negavam regu- larmente a possibilidade de uma feitiaria rural na Europa de hoje. Ora, no somente eu estava dentro dela, como a feitiaria era amplamente vericada em vrias outras regies, ao menos pelos folcloristas europeus. Por que um erro em- prico to evidente, to grande e to comparti- lhado? Sem dvida, tratava-se de uma tentativa absurda de realizar novamente a Grande Diviso entre eles e ns (ns tambm j acredita- mos em feiticeiros, mas foi h trezentos anos, quando ns ramos eles), e assim proteger o etnlogo (esse ser a-cultural, cujo crebro so- mente conteria proposies verdadeiras) contra qualquer contaminao pelo seu objeto. Talvez isso fosse possvel na frica, mas eu estava na Frana. Os camponeses do Bocage recusaram-se obstinadamente a jogar a Grande Diviso comigo, sabendo bem onde isso de- veria terminar: eu caria com o melhor lugar (aquele do saber, da cincia, da verdade, do real, qui algo ainda mais alto), e eles, com o pior. A Imprensa, a Televiso, a Igreja, a Esco- la, a Medicina, todas as instncias nacionais de controle ideolgico os colocavam margem da nao sempre que um caso de feitiaria termi- nava mal: durante alguns dias, a feitiaria era apresentada como o cmulo do campesinato, e este como o cmulo do atraso ou da imbecili- dade. Assim, as pessoas do Bocage, para proibir o acesso a uma instituio que lhes prestava ser- vios to eminentes, ergueram a slida barreira do mutismo, com justicaes do gnero: Fei- tio, quem no pegou no pode falar disso ou a gente no pode falar disso com eles. Pois ento, eles falaram disso comigo somen- te quando pensaram que eu tinha sido pega pela feitiaria, quer dizer, quando reaes que escapavam ao meu controle lhes mostraram que estava afetada pelos efeitos reais freqen- temente devastadores de tais falas e de tais atos rituais. Assim, alguns pensaram que eu era uma desenfeitiadora e dirigiram-se at a mim para solicitar o ofcio; outros pensaram que eu estava enfeitiada e conversaram comigo para me ajudar a sair desse estado. Com exceo dos notveis (que falavam voluntariamente de feitiaria, mas para desqualic-la), ningum jamais teve a idia de falar disso comigo sim- plesmente por eu ser etngrafa. Eu mesma no sabia bem se ainda era et- ngrafa. Certamente, nunca acreditei ser uma proposio verdadeira que um feiticeiro pudesse me prejudicar fazendo feitios ou pronuncian- do encantamentos, mas duvido que os prprios camponeses tenham algum dia acreditado nis- so dessa maneira. Na verdade, eles exigiam de mim que eu experimentasse pessoalmente por minha prpria conta no por aquela da ci- ncia os efeitos reais dessa rede particular de comunicao humana em que consiste a feiti- aria. Dito de outra forma: eles queriam que aceitasse entrar nisso como parceira e que a investisse os problemas de minha existncia de ento. No comeo, no parei de oscilar entre esses dois obstculos: se eu participasse, o trabalho de campo se tornaria uma aventura pessoal, isto , o contrrio de um trabalho; mas se tentasse observar, quer dizer, manter-me distncia, no acharia nada para observar. No primeiro caso, meu projeto de conhecimento estava ameaado, no segundo, arruinado. Embora, durante a pesquisa de campo, no soubesse o que estava fazendo, e tampouco o porqu, surpreendo-me hoje com a clareza das minhas escolhas metodolgicas de ento: tudo se passou como se tivesse tentado fazer da par- ticipao um instrumento de conhecimento. 158 | riaouo oi iauia siquiiia cadernos de campo n. 13 2005 Nos encontros com os enfeitiados e desenfeiti- adores, deixei-me afetar, sem procurar pesqui- sar, nem mesmo compreender e reter. Chegando em casa, redigia um tipo de crnica desses even- tos enigmticos (s vezes aconteciam situaes carregadas de uma tal intensidade que me era impossvel fazer essas notas a posteriori). Esse dirio de campo, que foi durante longo tempo meu nico material, tinha dois objetivos: O primeiro era a curto prazo: tentar com- preender o que queriam de mim, achar uma resposta a questes urgentes do gnero: Por quem X me toma? (uma enfeitiada, uma desenfeitiadora), O que Y quer de mim? (que eu o desenfeitice). Eu tinha interesse em achar uma boa resposta, j que no encon- tro seguinte, me pediriam para agir. Mas, em geral, no tinha os meios necessrios para isso: a literatura etnogrca sobre feitiaria, tanto anglo-sax quanto francesa, no permitia que se representasse esse sistema de lugares em que consiste a feitiaria. Eu estava justamente expe- rimentando esse sistema, expondo-me a mim mesma nele. O outro objetivo era a longo prazo: por mais que vivesse uma aventura pessoal fasci- nante, em nenhum momento resignei-me a no compreender. Na poca, alis, no sabia muito para que ou por que queria poder com- preender, se para mim, para a antropologia ou para a conscincia europia. Mas eu orga- nizava meu dirio de campo para que servisse mais tarde a uma operao de conhecimento: minhas notas eram de uma preciso manaca para que eu pudesse, mais tarde, realucinar os eventos, e ento como eu no estaria mais enfeitiada, apenas reenfeitiada compre- end-los, eventualmente. Os leitores de Corps pour Corps tero nota- do que no h nada neste dirio que o asseme- lhe queles de Malinowski ou de Mtraux. O dirio de campo era para eles um espao ntimo onde podiam enm se deixar livres, reencon- trar-se fora das horas de trabalho, durante as quais eram obrigados a representar diante dos nativos. Em suma, um espao de recreao pes- soal, no sentido literal do termo. As considera- es privadas ou subjetivas esto, ao contrrio, ausentes do meu prprio dirio, exceto se tal evento de minha vida pessoal tivesse sido evo- cado com meus interlocutores, quer dizer, se tivesse sido includo na rede de comunicao da feitiaria. Uma das situaes que vivia no campo era praticamente inenarrvel: era to complexa que desaava a rememorao, e de todos os modos, afetava-me demais. Trata-se das sesses de de- senfeitiamento a que assistia, seja como enfei- tiada (minha vida pessoal estava passando pelo crivo e eu era instada a modic-la), seja como testemunha dos clientes, mas tambm da tera- peuta (eu era constantemente instada a intervir bruscamente). No comeo, tomei muitas notas depois de chegar em casa, mas era muito mais para acalmar a angstia de ter-me pessoalmente engajado. Uma vez que aceitei ocupar o lugar que me tinha sido designado nas sesses, prati- camente no tomei mais notas: tudo se passava muito depressa, deixava-as correr sem pr-me questes, e, da primeira sesso at a ltima, no tinha compreendido praticamente nada do que tinha acontecido. Mas registrei discretamente umas trinta sesses das aproximadamente du- zentas a que assisti para constituir um material sobre o qual pudesse trabalhar mais tarde. A m de evitar os mal entendidos, gostaria de ressaltar o seguinte: aceitar participar e ser afetado no tem nada a ver com uma operao de conhecimento por empatia, qualquer que seja o sentido em que se entende esse termo. Vou considerar as duas acepes principais e mostrar que nenhuma delas designa o que pra- tiquei no campo. Segundo a primeira acepo (indicada na Encyclopedia of Psychology), sentir empatia con- sistiria, para uma pessoa, em vicariously expe- sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1, cadernos de campo n. 13 2005 riencing the feelings, perceptions and thoughts of another 1 . Por denio, esse gnero de empa- tia supe, portanto, a distncia: justamente porque no se est no lugar do outro que se tenta representar ou imaginar o que seria estar l, e quais sensaes, percepes e pensamen- tos ter-se-ia ento. Ora, eu estava justamente no lugar do nativo, agitada pelas sensaes, percepes e pelos pensamentos de quem ocu- pa um lugar no sistema da feitiaria. Se armo que preciso aceitar ocup-lo, em vez de ima- ginar-se l, pela simples razo de que o que ali se passa literalmente inimaginvel, sobretudo para um etngrafo, habituado a trabalhar com representaes: quando se est em um tal lugar, -se bombardeado por intensidades especcas (chamemo-las de afetos), que geralmente no so signicveis. Esse lugar e as intensidades que lhe so ligadas tm ento que ser experi- mentados: a nica maneira de aproxim-los. Uma segunda acepo de empatia ein- fhlung, que poderia ser traduzida por co- munho afetiva insiste, ao contrrio, na instantaneidade da comunicao, na fuso com o outro que se atingiria pela identicao com ele. Essa concepo nada diz sobre o mecanis- mo da identicao, mas insiste em seu resul- tado, no fato de que ela permite conhecer os afetos de outrem. Armo, ao contrrio, que ocupar tal lugar no sistema da feitiaria no me informa nada sobre os afetos do outro; ocupar tal lugar afe- ta-me, quer dizer, mobiliza ou modica meu prprio estoque de imagens, sem contudo ins- truir-me sobre aquele dos meus parceiros. Mas e insisto sobre esse ponto, pois aqui que se torna eventualmente possvel o gnero de conhecimento a que viso , o prprio fato de que aceito ocupar esse lugar e ser afetada por ele abre uma comunicao especca com os nativos: uma comunicao sempre involun- 1. Nota da tradutora: experimentar, de uma forma indi- reta, as sensaes, percepes e pensamentos do outro. tria e desprovida de intencionalidade, e que pode ser verbal ou no. Quando verbal, acontece mais ou menos isto: alguma coisa me impele a falar (digamos, o afeto no representado), mas no sei o qu, e tampouco sei por que isso me impele a dizer jus- tamente aquilo. Por exemplo, digo a um cam- pons, em eco a alguma coisa que ele me disse: Pois , eu sonhei que, e eu no teria como explicar esse pois . Ou ento meu interlocu- tor observa, sem fazer qualquer ligao: Outro dia, fulano lhe disse que Hoje, voc est com essas erupes no rosto. O que se diz a, impli- citamente, a constatao de que fui afetada: no primeiro caso, eu prpria fao essa constatao, no segundo, um outro quem a faz. Quando essa comunicao no verbal, o que ento que comunicado e como? Tra- ta-se justamente da comunicao imediata que o termo einfhlung evoca. Apesar disso, o que me comunicado somente a intensidade de que o outro est afetado (em termos tcnicos, falar-se-ia de um quantum de afeto ou de uma carga energtica). As imagens que, para ele e somente para ele, so associadas a essa intensi- dade escapam a esse tipo de comunicao. Da minha parte, encaixo essa carga energtica de um modo meu, pessoal: tenho, digamos, um distrbio provisrio de percepo, uma quase alucinao, ou uma modicao das dimenses; ou ainda, estou submersa num sentimento de pnico, ou de angstia macia. No neces- srio (e, alis, no freqente) que esse seja o caso do meu parceiro: ele pode, por exemplo, estar completamente inafetado na aparncia. Suponhamos que no lute contra esse esta- do, que o receba como uma comunicao de alguma coisa que no saiba o que . Isso me impele a falar, mas da forma evocada anterior- mente (ento, eu sonhei que), ou a calar- me. Nesses momentos, se for capaz de esquecer que estou em campo, que estou trabalhando, se for capaz de esquecer que tenho meu estoque 160 | riaouo oi iauia siquiiia cadernos de campo n. 13 2005 de questes a fazer se for capaz de dizer-me que a comunicao (etnogrca ou no, pois no mais esse o problema) est precisamen- te se dando, assim, desse modo insuportvel e incompreensvel, ento estou direcionada para uma variedade particular de experincia huma- na ser enfeitiado, por exemplo porque por ela estou afetada. Ora, entre pessoas igualmente afetadas por estarem ocupando tais lugares, acontecem coisas s quais jamais dado a um etngrafo assistir, fala-se de coisas que os etngrafos no falam, ou ento as pessoas se calam, mas trata- se tambm de comunicao. Experimentando as intensidades ligadas a tal lugar, descobre-se, alis, que cada um apresenta uma espcie par- ticular de objetividade: ali s pode acontecer uma certa ordem de eventos, no se pode ser afetado seno de um certo modo. Como se v, quando um etngrafo aceita ser afetado, isso no implica identicar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da experincia de campo para exercitar seu narci- sismo. Aceitar ser afetado supe, todavia, que se assuma o risco de ver seu projeto de conhe- cimento se desfazer. Pois se o projeto de conhe- cimento for onipresente, no acontece nada. Mas se acontece alguma coisa e se o projeto de conhecimento no se perde em meio a uma aventura, ento uma etnograa possvel. Ela apresenta, creio eu, quatro traos distintivos: 1. Seu ponto de partida o reconhecimen- to de que a comunicao etnogrca ordinria uma comunicao verbal, voluntria e inten- cional, visando aprendizagem de um sistema de representaes nativas constitui uma das mais pobres variedades da comunicao huma- na. Ela especialmente imprpria para forne- cer informaes sobre os aspectos no verbais e involuntrios da experincia humana. Noto, alis, que, quando um etngrafo lembra-se do que houve de nico em sua esta- da no campo, ele fala sempre de situaes em que no estava em condies de praticar essa comunicao pobre, pois estava invadido por uma situao e/ou por seus prprios afetos. Ora, nas etnograas, essas situaes, apesar de banais e recorrentes, de comunicao involun- tria e desprovida de intencionalidade no so jamais consideradas como aquilo que so: as informaes que elas trouxeram ao etngrafo aparecem no texto, mas sem nenhuma refern- cia intensidade afetiva que as acompanhava na realidade; e essas informaes so coloca- das exatamente no mesmo plano que as outras, aquelas que so produzidas pela comunicao voluntria e intencional. Poder-se-ia dizer, in- clusive, que virar um etngrafo prossional tornar-se capaz de maquiar automaticamente todo episdio de sua experincia de campo em uma comunicao voluntria e intencional vi- sando ao aprendizado de um sistema de repre- sentaes nativas. Eu, ao contrrio, escolhi conceder estatuto epistemolgico a essas situaes de comunica- o involuntria e no intencional: voltando sucessivamente a elas que constituo minha et- nograa. 2. Segundo trao distintivo dessa etnogra- a: ela supe que o pesquisador tolere viver em um tipo de schize. Conforme o momento, ele faz justia quilo que nele afetado, malevel, modicado pela experincia de campo, ou en- to quilo que nele quer registrar essa experin- cia, quer compreend-la e fazer dela um objeto de cincia. 3. As operaes de conhecimento acham-se estendidas no tempo e separadas umas das ou- tras: no momento em que somos mais afetados, no podemos narrar a experincia; no momento em que a narramos no podemos compreend- la. O tempo da anlise vir mais tarde. 4. Os materiais recolhidos so de uma den- sidade particular, e sua anlise conduz inevita- velmente a fazer com que as certezas cientcas mais bem estabelecidas sejam quebradas. sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1o1 cadernos de campo n. 13 2005 Consideremos, por exemplo, os rituais de desenfeitiamento. Se no tivesse sido assim afetada, se no tivesse assistido a tantos epi- sdios informais de feitiaria, teria dado aos rituais uma importncia central: primeiro, porque sendo etngrafa, sou levada a privile- giar a anlise do simbolismo; segundo, porque os relatos tpicos de feitiaria lhes do um lugar essencial. Mas, por ter cado tanto tempo en- tre os enfeitiados e entre os desenfeitiadores, em sesses e fora de sesses, por ter escutado, alm dos discursos de convenincia, uma gran- de variedade de discursos espontneos, por ter experimentado tantos afetos associados a tais momentos particulares do desenfeitiamento, por ter visto fazerem tantas coisas que no eram do ritual, todas essas experincias zeram-me compreender isso: o ritual um elemento (o mais espetacular, mas no o nico) graas ao qual o desenfeitiador demonstra a existncia de foras anormais, as implicaes mortais da crise que seus clientes sofrem e a possibilidade de vitria. Mas essa vitria (no podemos sobre esse assunto falar de eccia simblica) supe que se coloque em prtica um dispositivo tera- putico muito complexo antes e muito tempo depois da efetuao do ritual. Esse dispositivo pode, claro, ser descrito e compreendido, mas somente por quem se permitir dele se aproxi- mar, quer dizer, por quem tiver corrido o risco de participar ou de ser afetado por ele: em caso algum ele pode ser observado. Para nalizar, uma palavra sobre a ontologia implcita de nossa disciplina. Em Meurtre dans lUniversit Anglaise (Lne, n 21, abril-junho, 1985), Paul Jorion mostra que a antropologia anglo-sax pressupe, entre outras coisas, uma transparncia essencial do sujeito humano a si mesmo. Ora, minha experincia de campo porque ela deu lugar comunicao no verbal, no intencional e involuntria, ao sur- gimento e ao livre jogo de afetos desprovidos de representao levou-me a explorar mil as- pectos de uma opacidade essencial do sujeito frente a si mesmo. Essa noo , alis, velha como a tragdia, e a ela sustenta tambm, des- de h um sculo, toda a literatura teraputica. Pouco importa o nome dado a essa opacidade (inconsciente etc.): o principal, em particular para uma antropologia das terapias, poder da- qui para frente postul-la e coloc-la no centro de nossas anlises.