LA COMPRENSIN ARISTOTLICA DEL TRABAJO

CARMEN INNERARITY

I. INTRODUCCIN. 1. Aproximacin al concepto de trabajo. El pensamiento aristotlico acerca del trabajo hay que situarlo en una linea que arranca de Platn, caracterizada por una actitud de rechazo del trabajo al impedir, por su vinculacin con la materia, que el hombre se dedique a la contemplacin. Aunque hay que sealar que este rechazo no es total en la poca clsica, sino que encontramos algunos ejemplos de autores en los que aparece una cierta valoracin positiva del mismo, como es el caso de Scrates, los presocrticos, e incluso algn pasaje aislado dentro de la obra de Platn. El desprecio de Aristteles por el trabajo -como veremos ms despacio- no se debe slo, como en Platn a que mantenga al hombre pegado a la materia, impidindole el acceso a lo espiritual, sino fundamentalmente por ir en detrimento de su autonoma, al someterle, bien a las necesidades de la vida, o bien al dominio del amo que manda sobre el esclavo. De esta manera adquiere el trabajo un carcter peyorativo. Aunque, por otra parte, es algo necesario para la subsistencia tanto del hombre como de la polis. Por ello ser considerado como algo propio casi exclusivamente de los esclavos, y de sta forma se va produciendo de modo progresivo un envilecimiento de la condicin del trabajador. El recurso a la esclavitud no era un medio de obtener mano de obra barata, sino que constitua un intento de apartar al hombre de las necesidades de la vida y salvaguardar de esta manera su libertad. Eso que el hombre comparte con el animal, de lo que proviene la necesidad de trabajar, no se consideraba como algo humano, de ah que se reservara a los esclavos. En cualquier caso, sea que la minusvaloracin del trabajo se deba a la extensin de la esclavitud o a su caracter servil, el fondo de la cuestin es el

mismo: el trabajo es rechazado porque disminuye la libertad humana al someter al hombre al dominio de otro o bien a las necesidades de la naturaleza. Por eso Aristteles llegar a decir que hay trabajos a los cuales no puede consagrarse un hombre libre sin degradarse; por ello, son los esclavos, quienes deben realizarlos, trabajando al servicio del hombre libre. El privilegio del hombre libre no es slo la libertad, sino tambin la ociosidad, que requiere, en vista de las necesidades de la vida, el trabajo forzado de los dems, es decir, la esclavitud. De todas maneras, antes de entrar a fondo en la valoracin que Aristteles hace del trabajo, hay que ver qu realidad es designada bajo este concepto. Aunque en algunos lugares Aristteles distinga diversos tipos de trabajos, en todos los textos en los que presenta su valoracin negativa del trabajo, incluye a ste en su totalidad, tanto el de los artesanos como el de los esclavos, bien por impedir la contemplacin y la virtud que constituyen el fin del hombre, o bien -como ya hemos dicho- por la anulacin a que queda sometida la libertad. Por lo tanto, aunque haya una cierta distincin entre el trabajo realizado por un obrero libre o por un esclavo, en el fondo, ambos estn includos bajo el mismo concepto peyorativo de trabajo; ambos son considerados como banausa, como algo que va en menoscabo de la dignidad humana, por los dos motivos citados en el prrafo anterior. Pero aunque en la valoracin se considere al trabajo en su totalidad, Aristteles no estableci un concepto claro de trabajo. No encontramos en ninguna de sus obras una definicin de trabajo, porque l no establece claramente cul es la relacin entre el trabajo como saber, el saber que se refiere al trabajo (techn) y el acto mismo de trabajar, el proceso de produccin (piesis). Lo que s est claro es que Aristteles unicamente considera como trabajo el trabajo manual, la actividad que por medio de la transformacin de la naturaleza tiende a formar un producto determinado. El trabajo es considerado como un proceso de produccin manual estrechamente vinculado a las exigencias de la naturaleza biolgica del hombre. En ningn caso considera trabajo a la Filosofa, la contemplacin de la verdad. Y esto se ve por la cantidad de textos en los que afirma expresamente que el trabajo impide la contemplacin. Luego si el trabajo es un obstculo para la teora, quiere decir que trabajo manual y trabajo intelectual estn separados, hasta el punto de que la actividad intelectual no es considerada trabajo. Tampoco es un trabajo la actividad poltica. Con ella ocurre lo mismo que con la contemplacin: requiere ocio para poder desempearla y por ello el trabajo es un impedimento

para dedicarse a la poltica. Es ms, los hombres que estn sujetos a las necesidades de la vida, dificilmente se preocuparn por la poltica. Por lo tanto, no se encuentra en Aristteles un concepto unitario y general de trabajo, que abarque tanto la actividad manual como la intelectual, sino que unicamente es considerada como trabajo la actividad manual, que tiende a satisfacer las necesidades humanas. Por tanto, Aristteles tiene un concepto reduccionista de trabajo. El trabajo ser tomado siempre como piesis, como produccin, que nada tiene que ver con la praxis. Veamos qu significa exactamente el concepto de praxis y piesis para poder profundizar en lo que Aristteles entiende por trabajo.

2. Distincin entre praxis y piesis. Existen en Aristteles dos modos distintos de actualizacin de las potencias: aquel movimiento que tiene lmite (peras), en el que fin y proceso se distingen, que es la knesis, y por otro lado el movimiento en el cual el propio acto coincide con el fin (telos), que es la praxis. La piesis es un tipo de knesis, por tanto se le puede aplicar todo lo que Aristteles diga sobre sta ltima. La praxis perfecta es la que el filsofo describe en el siguiente texto de la Metafsica, por contraposicin a la knesis: "Puesto que de las acciones que tienen lmite ninguna es fin, sino que todas estn subordinadas al fin, por ejemplo, del adelgazar el fin es la delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan estn as en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecucin se ordena el movimiento, estos procesos no son una accin o al menos una accin perfecta (praxis telea), puesto que no son un fin. Accin es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido; pero no aprende y ha aprendido, ni se cura y est curado. Uno vive bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sera preciso que en un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha vivido. As pues, de estos procesos unos pueden ser llamados movimiento (knesis) y otros actos (energeiai). Pues todo movimiento es imperfecto (atels): as el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificacin; estos son en efecto, movimientos, y, por tanto, imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino que son cosas

distintas, como tambin mover y haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto y a lo anterior movimiento". La praxis perfecta, a diferencia de la knesis, es aquella accin que es fin de s misma, mientras que los movimientos tienen todos un lmite, estn subordinados al fin, distinto del movimiento mismo. Es decir, la relacin entre accin y fin es lo que proporciona el criterio de distincin entre praxis y piesis, segn que la actividad posea el fin o tienda hacia l. As, el movimiento slo existe mientras no se da el fin, y en el momento en que ste se alcanza, cesa tambin la actividad: cuando se ha construdo la casa ya no se edifica. En cambio, si se trata de la praxis, hay una coexistencia entre actividad y fin, de modo que en la misma accin se posee ya el fin: se piensa y sa ha pensado se ha logrado ya el fin al que tiende la actividad, sin que por ello sta cese. El movimiento, est limitado por el fin y subordinado a l de tal manera que slo existe mientras haya tensin hacia l y no posesin. Por eso puede denominar Aristteles al movimiento energeia atels, un cierto acto, pero incompleto, en cuanto no es el fin. En cambio, sern perfectas aquellas acciones en las que ya se ha conseguido el fin (tleia). De esta distincin se derivara tambin una distinta relacin de la praxis y la piesis respecto al tiempo. Toda accin o movimiento hacen referencia a un tiempo en el que se recorre un espacio determinado, el espacio que media entre el principio de la accin y el fin al que dicha accin tiende. Pues bien, en el caso de la praxis podramos decir que se da una atemporalidad, precisamente por esa coexistencia entre accin y fin perseguido. Por eso puede decirse que "se ve y se ha visto", "se conoce y se ha conocido", el presente se da junto con el perfecto. Esto no ocurre en el movimiento cintico, en el cual no podemos decir que "se construye una casa y se ha construdo", porque en el preciso momento en el que ya se ha construdo, entonces cesa la accin de construir. Esa simultaneidad del presente y el perfecto, en la accin se da en cualquier momento, mientras que en la knesis slo se da al final. Por lo tanto, podramos decir que existe un criterio "temporal" de distincin entre accin y produccin: la produccin es un proceso temporal, mientras que por el contrario la accin es de alguna manera atemporal. Esta cierta atemporalidad o eternidad de la praxis fundamenta su infinita capacidad de prosecucin. En la piesis, cuando, por ejemplo, se ha construdo la casa, ya no se puede seguir

construyendo. En cambio, en el caso del pensamiento siempre se puede continuar, precisamente por la simultaneidad entre accin y fin; no llega un momento en el que ya se posea el fin y entonces no pueda continuar la accin. El fin se tiene desde el principio y por eso, se puede continuar pensando todo el tiempo que se quiera. De todas formas las praxis perfectas, siendo ilimitadas en su trmino, tienen sin embargo un inicio en el tiempo, por proceder de una potencia que necesita ser actualizada en un momento determinado. Esto es lo que le permite a Aristteles aplicar en cierta medida el esquema cintico, por ejemplo, a las acciones cognoscitivas tanto a nivel sensible como intelectual. De esta manera se salva la aparente paradoja que podra darse al explicar algn tipo de praxis perfecta, como es el conocimiento, desde el punto de vista de la knesis. Cuando Aristteles utilliza este procedimiento para analizar el conocimiento, lo hace para explicar cmo la accin proviene de una potencia. En un primer momento, tenemos slo la potencia de ver o de conocer, pero desde el instante en que sta es actualizada, desaparece totalmente su carcter pasivo y se da ya una coexistencia entre el acto y el fin, que constituye la razon formal de la praxis y en cambio hay que negarlo de la piesis. Accin y objeto se identifican en la praxis. "El conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con la inteligencia, as como la sensacin con lo sensible". Y esto es posible porque "el alma es en cierta medida todas las cosas"; "el alma es como la mano, porque la mano es el instrumento de los instrumentos y el intelecto es la forma de las formas". Por eso puede coexistir e identificarse con cualquier otra forma de una manera intencional. Esta es la inmanencia propia de las praxis perfectas: no tienen un trmino distinto de ellas. "Porque la obra es un fin, y el acto es la obra; por eso tambin la palabra acto (energeia) est directamente relacionada con la obra y tiende a la entelequia. Y puesto que lo ltimo de algunas potencias es el uso (por ejemplo, lo ltimo de la vista es la visin, y fuera de sta, ninguna obra se produce a base de la vista), pero a base de algunas potencias s se produce algo (por ejemplo, a base de edificar se produce una casa), sin embargo el acto es all fin, y aqu ms fin que la potencia; pues la edificacin est en lo que edifica, y se produce y es simultnea con la casa. Pero cuando las potencias tienen como resultado alguna otra cosa adems del uso, su acto est en lo que se hace (por ejemplo, la edificacin en lo que se edifica y la accin de tejer en lo que se teje, y de modo semejante en las dems cosas y, en general, el movimiento en lo que se mueve); pero cuando no tienen nunguna otra obra sino el acto, el

acto esta en el agente mismo (por ejemplo, la visin en el que ve, la especulacin en el que especula y la vida en el alma); por eso tambin est en el alma la felicidad, pues es una vida de una calidad especial". Aristteles, en los ejemplos que pone de praxis perfectas, a veces recurre a la vida y no slo a las operaciones cognoscitivas. Esto puede explicarse por una acepcin del vivir que incluya todas las operaciones vitales, tambin aquellas que tienen un carcter cintico. En ese caso estas operaciones podran considerarse como praxis en el sentido de que no tienen otro objetivo distinto de la vida misma. Las operaciones vitales -vida como acto segundo del viviente- tienen como fin la vida en cuanto acto primero del viviente, que unifica el conjunto de las operaciones vitales. En este sentido s se puede decir que la vida -acto segundo- tiene por fin la vida -acto primero- y por ello se da una coactualidad de ambas y entonces pueden considerarse como praxis. Pero en este tipo de actividades no se da la praxis perfecta que caracteriza al conocimiento, ya que el vivir supone una cierta procesualidad que no se da en las praxis cognoscitivas. Por tanto, se tratara de una praxis a medio camino entre la perfecta actualidad y el movimiento. Hay que hacer notar que Aristteles en el texto anteriormente citado, no habla de la vida sin ms, sino del vivir bien, distinto del simple vivir. La vida buena consiste para l en la actividad de lo que hay de divino en el hombre; lo que le diferencia de los animales y le asemeja ms a Dios, es decir, la actividad intelectual, la contemplacin. En este sentido, la vida, como vida buena, como contemplacin, se identifica plenamente con la praxis. La teora aparece as no como algo opuesto a la praxis, sino asimilado a ella y an ms, como la ms excelsa de las praxis perfectas, como la operacin inmanente por excelencia. "Es evidente que buscamos el conocer slo con el fin de saber y no para conseguir cualquier utilidad prctica (...) Es evidente, pues, que nosotros no la buscamos (la sabidura) por ninguna ventaja extraa a ella". No slo la contemplacin, sino tambin la actuacin tica es praxis, aunque no lo sea de un modo perfecto, como la teora. Tambin la accin moral es un tipo de acto que no tiene su fin fuera de ella misma. "Ahora bien, se eligen por s mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones virtuosas". Aristteles seala esta inmanencia de la praxis tica, sobre todo para distinguirla de la produccin. "El fin de la produccin

(piesis) es distinto de ella, pero el de la accin (praxis) no puede serlo: la buena actuacin misma es un fin". Es decir, la praxis tica es inmanente en cuanto que, en sentido estricto, no produce ningn efecto fuera de ella, mientras que la piesis es una accin transitiva que parte del sujeto agente y se dirige a un paciente, transmitindole una forma nueva. En cambio, la praxis brota del sujeto y termina en el sujeto, que adquiere por ello una nueva formalidad, una perfeccin. Aunque tambin haya una accin externa que en cierto modo lleva a su plenitud a la praxis virtuosa, pero esa accin revierte en el sujeto que la realiza, hacindole ms virtuoso, ms perfecto en cuanto hombre. Pero la praxis tomada en este sentido, se diferencia de la praxis perfecta, que es la teora. Es praxis, por su inmanencia, porque se elige por s misma, y no tiene ningn resultado fuera de ella. Pero en cierto modo se asemeja a la knesis, en cuanto que en ella no se alcanza el fin de una manera inmediata, sino con el transcurso del tiempo; es decir, es afectada en cierta medida por el tiempo, no como la contemplacin. Adems, el principio de la praxis moral es la eleccin, que se distingue claramente de la consecucin del fin propuesto: realizar cumplidamente una determinada accin. Tampoco puede, por ello, tener la continua e ilimitada duracin propia de las praxis perfectas. "Por ello son acciones afectadas por el tiempo de un modo semejante, al menos en parte, a como es afectado el movimiento, pues el tiempo de las praxis ticas no es slo la medida de su duracin, que desaparece una vez terminada la accin, como sucede en la knesis, sino ms bien es un buen 'inventor y colaborador' (ARISTTELES, Etica a Nicmaco, I, 7, 1098 a) que permanece de algn modo bajo la forma de hbito, cualificando las tendencias del sujeto y aumentando sus posibilidades de realizar nuevas acciones. Pero esto en nada las diferencia de las praxis perfectas, origen de los hbitos dianoticos". Tambin se diferencian la praxis moral y la praxis perfecta por el principio del cual proceden. La contemplacin es la actividad propia del intelecto, mientras que la praxis tica involucra al sujeto humano entero: intelecto y voluntad. "El principio de la accin aquella de donde parte el movimiento, no el fin que persigue- es la eleccin (proaresis), y el de la eleccin el deseo y la razn orientada a un fin". Es esta implicacin del sujeto humano completo lo que impide que la accin moral tenga una inmanencia perfecta, aunque en cierta medida s sea inmanente. La accin se distingue del fin, no se

obtiene hasta que la accin est terminada; pero esta misma accin terminada es lo que constituye el fin de la accin. Tambin la piesis pretende la consecucin de un fin todava no poseido, pero se distingue radicalmente de la praxis en que en la piesis el fin es algo externo a la accin, la actividad se dirige a la transformacin de un objeto diverso del agente, mientras que la accin propiamente dicha termina en el propio sujeto que la realiza. De todo ello se puede deducir que la razn formal de la distincin entre praxis y piesis no es su relacin con el tiempo, el hecho de que la praxis se pueda predicar a la vez en presente y en perfecto, sino la relacin entre la actividad y el fin. Una accin ser piesis en la medida en que el fin de la accin sea algo diverso de la accin misma. Por el contrario, ser praxis aquella actividad que no tenga otro fin que ella misma. Es decir, el criterio de distincin es un criterio teleolgico, del cual se derivan todos los dems. El fundamento de la distincin no es el llamado "tense test", es decir, la relacin de la accin con el tiempo, sino que la diferencia la establece Aristteles en base a la posesin o carencia del fin inmanente. Segn Hagen, "El' tense test' (prueba del tiempo), podra ser una ilustracin de una distincin que, de hecho, tiene otros fundamentos. Qu sean estos otros fundamentos no est completamente claro en el texto (Metafsica, IX, 6, 1048 b); las diferencias mencionadas o implicadas all, incluyen la presencia o ausencia de un lmite, la posesin de un tlos, inmanente o externo; posesin o ausencia de continuidad indefinida y completitud o incompletitud. En cualquier caso, hay menos motivos de lo que muchos han supuesto, para pensar que el 'tense test' es la base de la distincin que Aristteles est marcando". Por lo expuesto hasta ahora se puede deducir que Aristteles no incluir el trabajo dentro de la praxis sino de la piesis. El trabajo no es praxis, en cuanto que supone una actividad que brota del sujeto y no termina en l sino que se dirige a la transformacin de la materia (trabajo entendido a la manera de Aristteles, como trabajo manual exclusivamente). No es contemplacin, la actividad intelectual no es considerada como trabajo; mas bien -como ya hemos visto anteriormente- el trabajo es un impedimento para la contemplacin, que requiere ocio. Tampoco es praxis en el sentido de accin virtuosa, porque no produce en el sujeto ninguna perfeccin moral. La nica perfeccin que de l se derivara sera un aumento de la capacidad tcnica, de la experiencia, pero no una perfeccin de tipo moral. Por lo tanto, el trabajo no es praxis sino

piesis. No es un fin en s mismo, sino que siempre se quiere como medio para lograr otra cosa. De aqu se deriva la superioridad de la contemplacin y de la praxis moral sobre el trabajo. Lo mismo que praxis y piesis son dos tipos de actividades distintas, no conectadas entre s, tampoco al trabajo estar conectado con la teora ni con la virtud. Pero sto lo veremos ms despacio en otro apartado.

II. EL TRABAJO COMO TECHN (SABER) Y PIESIS (ACTIVIDAD) 1. La operatividad humana. La facultad racional, de la que procede la actividad propiamente humana, se divide en dos: aquello que conoce lo necesario, el conocimiento terico, y lo que se refiere a lo contingente, a lo que puede ser de otra manera, el conocimiento prctico, o lo que Aristteles denomina razn calculativa, que conoce los medios que hay que poner para conseguir un fin determinado. Ambas tienen por objeto la verdad; terica en un caso y prctica en el otro. Por tanto, cada una tendr una actividad propia y una virtud que perfeccione esa actividad por medio de la cual alcanzar la verdad. La razn terica puede tener tres operaciones: * La intuicin, por la cual aprehendemos los primeros principios de donde parte la ciencia. * La ciencia, que nos capacita para la demostracin a partir de los primeros principios, por medio del silogismo. * La sabidura, que es la unin de la intuicin y la ciencia, orientada a los objetos ms elevados. Es lo que en el hombre hay de ms alto; la contemplacin de estos objetos es, segn Aristteles, la vida ideal del hombre. "Entre lo que puede ser otra manera est el objeto producido y la accin que lo produce. La produccin es distinta de la accin, de modo que tambin el modo de ser racional prctico es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin es produccin, ni la produccin es accin". Dentro de la razn prctica -como se deduce del texto anterior- Aristteles distingue entre lo que podemos querer o actuar, o bien hacer, es decir, producir una cosa distinta de la actividad que la produce. En el primer caso, tendremos la prudencia y en el segundo caso el arte o techn, como virtudes que perfeccionan a las respectivas facultades.

"En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general (...) Tiene que ser, por tanto, una disposicin racional verdadera o practica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre". Es decir, la prudencia nos dice cules son los medios que es necesario poner para lograr el bien propio del hombre, la vida buena, la felicidad. Esta, a su vez, puede ser particular, cuando se refiere al bien del hombre individual, o poltica, cuando lo que busca son los medios para el bien de la sociedad, necesario para que el hombre logre su propio fin. La tcnica es una "disposicin racional para la produccin", una "disposicin productiva acompaada de la razn verdadera". De todos estos modos de saber el superior es la sabidura, por referirse a la contemplacin de los bienes ms altos. La sabidura es la causa formal de la felicidad, su ejercicio es la esencia de la felicidad; se elige por ella misma y no por un resultado externo, y en este sentido es praxis perfecta . A continuacin tendremos que ver cul de todos estos modos de saber es el que corresponde al trabajo. No es ningn acto de la razn terica (sabidura, intelecto y ciencia), porque sta se refiere a lo necesario, y en cambio el trabajo tiende a la produccin de objetos que pueden ser o no ser, y en el caso de existir, pueden ser de una manera distinta, carecen de necesidad. Tampoco podra ser objeto de ninguna de estas actividades, porque las tres son praxis, en mayor o menor medida, y no tienen un fin fuera de ellas mismas. En cambio, por medio del trabajo se produce un objeto que es distinto de la accin misma de trabajar; no se trabaja por el trabajo mismo, sino siempre en vistas a un fin ulterior. Adems, el trabajo es un cierto tipo de accin, por lo tanto, tendr que ser objeto de la razn prctica, ya que de la inteligencia por s sola no nace la accin, sino en cuanto va acompaada de la voluntad. No ser objeto de la prudencia, puesto que el trabajo no es una accin moral que perfeccione al hombre en cuanto hombre, como hace la prudencia. Slamente le perfeccionar en un aspecto determinado, en cuanto que le hace mejor mdico, arquitecto, etc., pero no al hombre como tal.

Adems, ya hemos visto que las acciones morales son inmanentes, son praxis, y en cambio el trabajo es piesis, por tener un fin fuera de l mismo. Por lo tanto, slo queda una posibilidad y es que el trabajo sea objeto de la techn. Hemos dicho cmo la techn es la "disposicin racional de la produccin", luego si el trabajo es produccin, el saber que se refiere al trabajo no puede ser otro que la techn. El trabajo, entonces, ser techn en cuanto a su dimensin cognoscitiva y piesis en lo que se refiere a la actividad. Para definir adecuadamente lo que es el trabajo, habra que establecer cul es la relacin entre el trabajo como saber (techn) y el trabajo como acto (piesis), cosa que no hace Aristteles. Veamos a continuacin un poco ms despacio en qu consiste la techn.

2. La techn. La techn, el arte, es la disposicin racional que nos permite hacer cosas con ayuda de la razn verdadera, de una regla exacta. Es, por tanto, el saber que se refiere a la piesis; la produccin es el acto propio de la techn. Su objeto es lo contingente, lo no necesario, lo factible, mientras que, como hemos visto, la ciencia, la sabidura y la intuicin se refieren a lo que no puede ser de otra manera. Aristteles lo define en los siguientes trminos:"el arte pues (techn), como queda dicho, es un modo de ser productivo acompaado de razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acompaado de razn falsa, referidas ambas a lo que puede ser de otra manera". No puede tener por fin el arte lo que es por necesidad o lo que se produce por su propia naturaleza. "Todo arte versa sobre la gnesis, y practicar un arte es considerar cmo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues stas tienen su principio en s mismas". El arte no tiene su principio en la cosa que se produce. Esta, al poder ser o no ser, ser de una manera o de otra, necesita que su potencialidad sea actualizada por un acto exterior a ella misma. Por tanto, el principio estar en el agente que la produce, que actualizar su posibilidad de ser, de un modo no necesario, sino libre. "Las cosas se producen o por arte o por naturaleza, o por

suerte o por casualidad. El arte es un principio que est en otro; la naturaleza, un principio que est en la cosa misma (el hombre, en efecto, engendra un hombre)". El producto se origina a partir de la idea (eidos), que est en el agente, en la inteligencia, y mide la obra como causa final. Al mismo tiempo, se dirige a la transformacin de una materia; se trata de transmitir a esa materia una nueva formalidad que se halla en la mente del artista (tomada aqu la palabra artista en sentido amplio, como productor de artefactos). De este modo, el objeto artificial ser resultado de esa conjuncin de materia y forma. Desde el momento en que la materia entra a formar parte del proceso de produccin, el trabajo no puede ser ya de ninguna manera praxis, y por tanto, algo perfecto en cuanto actividad. La materialidad del proceso productivo hace imposible la inmaterialidad de la praxis, que permite su inmanencia, el ser fin de ella misma. Y an es menos posible la eternidad de que goza la praxis perfecta, esa plena identidad entre accin y trmino. Por eso, el trabajo tendr un carcter procesual: hay un momento en el que no se tiene el objeto deseado y, mediante un lapso de tiempo concreto, se obtiene ese fin. Una vez logrado el fin, cesa la accin, que ya no tiene ningn sentido. Pero en ningn momento se da esa simultaneidad entre fin y proceso, que es propia de la praxis. Y esto, porque el objeto producido, trmino de la piesis, que nace de la techn, es algo externo al agente. Por otra parte, "La obra de arte, que es el objeto que se propone la actividad de "hacer", es en s misma el medio de alcanzar un fin ulterior, es decir, su uso, y en ltima instancia, el medio de una forma de accin que, por oposicin al acto de hacer, tiene en s misma su propio fin; as el arte es subordinada a la sabidura prctica". La piesis debe subordinarse a la praxis como lo imperfecto a lo perfecto; la techn a la prudencia, en cuanto que la tcnica no proporciona los medios para una vida buena y completa, y la prudencia s. El arte comprende tanto las artes tiles como las bellas artes. En el primer caso, la obra de arte servir como instrumento a una actividad intelectual o moral; y en el segundo, sirve a la contemplacin esttica, que en cierta medida podra ser un fin en s misma, aunque no queda claro este punto en Aristteles. Lo que s est claro es que el trabajo se incluye dentro del conjunto de las artes tiles, ya que no busca la esttica, sino la utilidad.

El conocimiento que constituye la techn es fruto de la experiencia. Es necesaria la experiencia porque el arte, aunque es conocimiento de lo universal, se refiere siempre a lo particular. Por ejemplo, la medicina constituye un conjunto de conocimientos universales, pero para que realmente sea til, es necesario que se refiera a lo particular: a este hombre que est afectado por una enfermedad concreta; cules son los medios que hay que poner para liberar al hombre de esta enfermedad determinada. "Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la experiencia. Pues la experiencia hizo el arte, como dice Polo, y la inexperiencia el azar. Nace el arte (techn) cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes". La techn es un hbito intelectual, esto quiere decir que es un principio de saber; su ejercicio da lugar a un tipo de saber. Los hbitos dianoticos, que perfeccionan la razn terica, y el hbito de la razn prctica que se refiere al actuar, la prudencia, no necesitan de nada ms para ponerlos en prctica; basta con ejercitarlos, sin que precisen de ningn otro tipo de conocimiento o actividad. En cambio, la techn necesita de la experiencia. Uno puede saber cmo se construye una casa, un determinado artefacto, pero sin experiencia no ser capaz de realizarlo, de llevar a la prctica ese conocimiento que tiene en virtud de la techn. La piesis no depende slo de la techn, ni tampoco la techn de la piesis, sino que ambas necesitan de la experiencia para poder unirse en un trabajo determinado. Por eso la tradicin aristotlica no reconoce los hbitos tcnicos como virtudes, porque no producen su efecto por s mismos. Aristteles insina esta cuestin en el libro I de la Metfisica: "Nace el arte, cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calias, afectado por la enfermedad, le fu bien tal remedio, y lo mismo Scrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que fu provechoso a todos los individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde al arte. Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que incluso tienen ms xito los

expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular" Aunque sea ms prctico tener la experiencia, es mejor dominar el arte, pues el artista sabe el porqu; las causas, mientras que el experto no. Pero Aristteles no dice cmo se articulan conocimiento y experiencia. Cabe un tcnico sin experiencia, alguien que conozca el porqu, pero que no sepa hacer algo determinado; y cabe tambin una piesis pura sin sabidura. Esta piesis sin conocimiento terico sera la propia del ser instrumental, de quien es esclavo por naturaleza. "Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la experiencia, y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los expertos saben el qu pero no el porqu". La experiencia tiene en comn con las virtudes ticas y dianoticas que no necesita nada ms para realizarse: quien tiene experiencia de hacer algo, slo tiene que repetir el mismo proceso cada vez que quiera hacer algo semejante, y ya est. Pero Aristteles no incluye a la experiencia dentro de las virtudes ticas o dianoticas, porque le falta la universalidad que es propia del saber. La experiencia se refiere siempre a los casos particulares. En cambio en la ciencia y en la moral nos movemos en un campo trascendente y por eso podemos hacer lo que no es posible en la tcnica, porque aqui nos movemos en el campo de lo singular, de lo material. La materia introduce un principio de particularidad, por eso cada techn, cada conocimiento tcnico, tendr debajo infinitas posibilidades de experiencia, por la particularidad de la materia. Por tanto, no se puede tener un saber tcnico que permita realizar la universalidad de la tcnica porque entre el saber y su realizacin poitica median un numero infinito de experiencias. De aqu tambin podra deducirse que no puedo tener una idea tcnica del mundo en su totalidad, porque no puedo llevar a cabo las infinitas experiencias que dicho saber requerira; por eso, tampoco me es posible transformar el mundo completamente. Slo poseo el hbito de transformar en general, pero en el hombre tiene que ser particularizado por medio de una determinada tcnica, que es particular, por su relacin con la materia. Pero me resulta absolutamente imposible llevar a cabo la infinidad de experiencias que sto requerira. Pero ste problema queda sin solucionar en Aristteles; no acaba de verse claro cul es la relacin que debe

existir entre la techn y la piesis, que est mediatizada por la experiencia.

III. CARCTER SERVIL DEL TRABAJO.

1. Definicin de la naturaleza humana y fin del hombre. Aristteles define al hombre como zoon lgos ejon y zoon politikn: lo propio del hombre es, por eso, el desarrollo de la actividad "lgica", racional, y el dedicarse a la poltica. En el primer libro de la Etica a Nicmaco, Aristteles observa cmo todo lo que lleve al desarrollo y plenificacin del ser del hombre, a su bien, ser una accin buena del hombre. Define el bien en los trminos siguientes: "Todo arte y toda indagacin, toda obra y toda eleccin, parecen apuntar a algn bien; por lo que el bien ha sido definido con acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas". Pero hay diferentes clases de bienes y de fines, que se subordinan unos a otros, se quieren unos en vista de otros, que tienen ms el caracter de ltimos. Si hay algn bien que deseamos por l mismo y no por otro, y para lograrlo es por lo que queremos los dems fines, entonces ese bien ser el Bien, el fin ltimo del hombre al que tienden todas sus acciones y que constituye su plena realizacin, no en un aspecto determinado, sino en cuanto hombre. Aristteles considera que la determinacin de ese Bien o fin ltimo del hombre es el objeto de la Politica y mas en concreto de la parte de esta constituda por la Etica. Aristteles acepta que el fin de la vida humana es la eudaimona, la felicidad, que no es un estado de sentimiento, sino una especie de actividad; no es el placer, aunque el placer sea consecuencia de ella. Obrar bien y ser feliz es lo mismo. A continuacin trata de determinar cul sea el contenido de la felicidad. Los hombres escogen cuatro gneros de vida. La mayor parte, el placer, pero ste es un fin, segn l, de los esclavos y las bestias. Otros buscan el honor, que es objeto de la vida poltica. Pero el honor depende ms de quien lo da que de quien lo recibe, mientras que el fin de la vida debe ser alguna cosa que nos sea muy propia. Adems el honor parece que es algo que se da como consecuencia de la virtud, por lo tanto, sera ms bien la virtud el fin propio de la vida poltica. Otros persiguen la riqueza,

pero sta es un medio para lograr otras cosas, y no un fin. El fin ltimo de la vida humana, como va ha demostrar en el libro X de la Etica a Nicmaco, ser la vida contemplativa. El bien ltimo del hombre debe tener dos caracteres: debe ser final, algo elegido por s mismo y no como medio para alcanzar otra cosa y debe ser suficiente por s mismo, es decir, algo que por s mismo hace la vida buena y no necesita nada ms. Tal parece ser el caso de la felicidad. Para determinar esto, el contenido de la eudaimona, Aristteles recurre al concepto de funcin o trabajo propio del hombre: cul es la actividad por medio de la cual el hombre alcanza su plenitud, se hace ms hombre. Tiene que ser aquello que slo el hombre sea capaz de hacer, que le distinga de los animales. El crecimiento y la reproduccin no son propios del hombre, ya que las compartimos con las plantas; la sensacin, con los animales. Por lo tanto, tendr que ser, no una actividad distinta, sino un modo de vida distinto que caracteriza al hombre en cuanto tal y lo eleve por encima de esas otras dimensiones que comparte con los animales y las plantas. Arendt opina que "la 'buena vida' como Aristteles califica a la del ciudadano, no era simplemente la mejor, ms libre de cuidados o ms noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo. Era buena en el grado en que habiendo dominado las necesidades de la pura vida, liberndose del trabajo y la labor, y vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso biolgico vital". La facultad superior que eleva al hombre por encima de las necesidades de la vida y de los dems seres es la que Aristteles llama t lgon khon, "lo que tiene un plan o regla", que a su vez tiene una subfacultad que entiende el plan y otra que lo obedece. La felicidad debe consistir en la actividad de esta facultad, que ademas debe ser conforme a la virtud, y si hay ms de una, conforme a la ms perfecta; y debe manifestarse durante la totalidad de la vida, y no slo en momentos aislados. No por ello rechaza plenamente las dems concepciones acerca del contenido de la felicidad. Tambin afirma que sta trae como consecuencia el placer y que implica tambin un cierto grado de prosperidad. Al hablar en el libro VI de las virtudes intelectuales ya ha establecido que la actividad ms alta y ms propia del hombre es la sabidura, pero donde va a tratar el tema a fondo es en el libro X de la Etica a Nicmaco. All afirma: "lo que es propio de cada uno

por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada uno; para el hombre lo ser por tanto la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz". Es evidente que para Aristteles la contemplacin es el principal contenido de la felicidad, por ser la actividad de lo que de ms alto, de divino, hay en el hombre, y que le separa de los animales. No est en cambio tan claro si la accion moral constituye otro elemento de la felicidad o slo un medio para lograrla. La actividad ms alta es la teora por proceder de la facultad superior y por dirigirse a los objetos mas altos: los que son eternos e inmutables. Es algo que podemos realizar con continuidad, como requiere la actividad propia de la felicidad; es la que depende menos de los otros hombres, mientras que la virtud moral muchas veces necesita de otros como objeto de su actividad; slo ella merece ser amada por s misma, en cambio, las actividades prcticas tienden a un fin ms all de ellas mismas; es el gnero de vida propio de los dioses, porque no se les puede atribuir una vida moral. "Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticas y guerreras y stas carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la inteligencia, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de s misma, y tiene su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarqua, el ocio, la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de sta actividad, ella ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto". Esta es la vida propia de los dioses y por lo tanto, algo que el hombre slo puede realizar en cuanto que hay en l algo de divino; pero aunque seamos hombres y mortales, no por ello hemos de renunciar a vivir conforme a lo ms alto que hay en nosotros, que es el elemento divino. Pero despues de sta, tambien es feliz la vida conforme a la virtud moral y a la sabidura prctica. Esta sera la felicidad humana, propia del compuesto que es el hombre; constituye una forma secundaria de felicidad, que acompaa y ayuda a llegar a la forma ms elevada de la felicidad, que es la vida contemplativa. Pero Aristteles no explica claramente en qu consiste esta relacin que debe existir entre sabidura terica y sabidura prctica. Hay una aparente ambigedad en la forma en que Aristteles trata el tema del fin del hombre. En el libro I de la Etica a Nicmaco,

establece que todas las acciones tienen como fin ltimo el bien supremo, que es la virtud. En cambio, en el libro X determina que es la contemplacin (theoria tou theou) Esto ha dado lugar a que algunos autores intenten demostrar que en el libro dcimo Aristteles ha cambiado de opinin y que piensa ahora que el fin del hombre es slo la contemplacin, y entonces los libros II-IX careceran de valor. Pero ms bien se trata de una dualidad puramente terica en el ltimo fin del hombre y as el libro primero no se contradice con el dcimo. Es cierto que hay un continuo contraste en el libro X entre la vida de la contemplacin y la vida de la virtud moral. Por una parte se identifica al hombre con su razn, pero al mismo tiempo admite que la vida de la contemplacin "sera demasiado alta para el hombre". Pero a pesar de ello,"debemos, en la medida en que podamos, hacernos inmortales y hacer todo lo que est a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros". Pero, al mismo tiempo,"el hombre contemplativo ... en cuanto que es hombre y vive con un grupo de gente, elige realizar actos virtuosos". La actividad de acuerdo con la virtud moral es tambin en s misma buena y deseable, igual que tambin es buena y deseable la vida de la contemplacin. Esta aparente dualidad la soluciona Aristoteles en el libro X de la siguiente manera: el hombre que es capaz de la contemplacin preferira pasar su vida en esta actividad, pero en cuanto que es un ser, no slo espiritual, sino compuesto, y ademas, debe vivir con otras personas, elige las acciones de acuerdo con la virtud moral, como deseables por s mismas y por la obtencin de la felicidad. La eudaimona del contemplativo es lo mejor y ms alto, pero no la podemos alcanzar plenamente en sta vida, por nuestra naturaleza compuesta. En este sentido la eudaimona del virtuoso sera la ms apropiada a la condicin humana, por el hecho de su composicin. En cuanto ser capaz de contemplacin, la verdadera felicidad del hombre se encuentra precisamente en la vida terica; pero en cuanto ser humano compuesto, la felicidad consiste en hacer las cosas de acuerdo con la virtud moral. Aristteles afirma que "en segundo grado, la vida de acuerdo con otra clase de virtud es eudaimona". En cuanto que es un hombre, actuar de acuerdo con la excelencia humana, con la virtud; en cuanto que posee una parte divina, cuando le sea posible, practicar la actividad de la parte ms noble de l mismo, que es, en cierto sentido, su propio ser. El hombre

puede identificarse con el compuesto, que es su definicin y entonces la eudaimona de su ser compuesto es la virtud moral. Pero tambin puede definirse por la parte ms alta de ese compuesto, cuya excelencia es la contemplacin. Pero hay en Aristteles una superioridad de la teora sobre la vida propia de la virtud moral. Lo ms propio de cada uno por naturaleza es lo ms excelente y agradable para cada uno; en el caso del hombre, lo mas excelente y agradable, lo ms propio, es la vida conforme a la mente, porque esto es lo ms alto que hay en l. Por lo tanto, esta sera la vida ms feliz. "Despues de ella, lo ser la vida conforme a las demas virtudes, ya que las actividades que a estas corresponden son humanas". Por lo tanto, el fin primario del hombre ser la contemplacin y el fin secundario, la virtud. La phronesis, que rige la vida moral, est subordinada a la teora. De esta manera se salva la aparente dualidad respecto al fin del hombre. En la Etica a Nicmaco, la contemplacin es el fin supremo de toda accin, que da al hombre simultneamente, tanto la perfeccin moral como la felicidad, es decir, incluye todo el orden moral. Cules son los objetos que Aristteles considera propios de la contemplacin terica? Claramente, los objetos inmutables de la metafsica y las matemticas; los de la Filosofa Natural, slo en la medida en que estudia el elemento invariable o necesario de los hechos fsicos, contingentes, que constituyen su objeto. El objeto ms alto de la metafsica es Dios, la teologa es la sabidura que se refiere a los objetos ms elevados, por lo tanto, cabra suponer que esta parte de la vida contemplativa tenga el caracter religioso expresado en la definicin de vida ideal que aparece en la Etica a Eudemo, como "la adoracin y la contemplacion de Dios". Pero esto no aparece en la Etica a Nicmaco. No se puede por tanto saber si Aristteles lo entenda como contemplacin religiosa o no, ms bien parece que no. En cualquier caso, su doctrina acerca de la contemplacin influy mucho en los filsofos posteriores, sobre todo los cristianos. En la Etica a Eudemo hay una relacin mucho mas estrecha entre sophia y phronesis que la que se dar posteriormente en la Etica a Nicmaco y en la Gran Etica. All la contemplacin sera propiamente contemplacin de Dios, y esa theora es la que nos llevara a juzgar rectamente acerca de los asuntos humanos, acerca de la virtud. Pero progresivamente se va dando en Aristteles un distanciamiento entre la vida terica y la vida prctica. Entre estas dos la que para l va a tener un valor superior va a ser la teora: la actividad pensante del espritu divino que hay en el hombre es la

forma ms alta y valiosa de la existencia humana. "Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y esta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intencin de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia, ser la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa ya lo hemos dicho". Por lo tanto, la actividad que realmente merece la pena realizar, a lo que tiene que dedicarse el hombre si quiere realizar plenamente su existencia ser la contemplacin, la actividad filosfica. La felicidad propiamente dicha est en la contemplacin. Es una actividad de naturaleza contemplativa, pero no se identifica con la contemplacin sin ms, sino con un determinado tipo de contemplacin: la contemplacin de lo divino (theora tou theou). Se trata de una actividad que, de algn modo, puede considerarse divina. "La vida de los dioses es toda feliz, la de los hombres lo es en la medida en que tienen cierta semejanza de la actividad divina; y de los dems seres vivos, ninguno tiene la felicidad, porque no participan en modo alguno de la contemplacin. Por, consiguiente, hasta donde se extiende la contemplacin, se extiende tambin la felicidad". La contemplacin establece la semejanza entre el hombre y Dios y tambin su diferencia respecto de los animales, como ocurre con la felicidad. En este sentido, los dos conceptos -felicidad y contemplacin- son coextensivos. Lo especfico de la teora que otorga al hombre la felicidad es que se trata de una actividad divina. Est unida al nous, facultad que est en la base de la vida feliz y que es el elemento divino que hay en el hombre. Aristteles establede en la Metafsica el fundamento de que a esta facultad se le pueda considerar divina. El conocimiento es divino slo bajo dos condiciones: debe tratar de las cosas divinas y debe ser digno de la posesin por parte de Dios. Slo la Filosofa cumple ambas condiciones. La metafsica estudia las causas ltimas de la realidad, y Dios es la causa y principio de todas las cosas. Ademas, slo Dios o algun ser de naturaleza divina puede poseer este conocimiento, de una manera total. Por lo tanto, el conocimiento metafsico es algo divino y de ah que la facultad propia de esa contemplacin metafsica pueda ser considerada tambin como divina. Por medio del ejercicio de esta actividad, el hombre entra en contacto y se asemeja a lo divino. Pero Dios, para Aristteles, es

noesis-noeseos, el pensamiento que se piensa a s mismo, es decir, un ser de naturaleza puramente intelectual. La perfeccin esencial, la sustancia primera, el primer motor, Dios, es un ser exclusivamente intelectual, que no tiene voluntad. Esto implica dos consecuencias. En primer lugar, si Dios es pensamiento puro, pura inteligencia que se piensa a s misma, carente de voluntad, entonces difcilmente se podr establecer con El una relacin personal mediante la contemplacin. Esta actividad ser tambien de naturaleza exclusivamente intelectual, pura teora, en la que no cabe una comunicacin personal entre dos seres. La segunda consecuencia ser la siguiente: si Dios es un ser puramente cognoscitivo y el hombre debe asemejarse a El por medio de sus actividades, lo nico que permitir al hombre acercarse a Dios ser una actividad que sea tambin exclusivamente intelectual: la contemplacin. Pero entonces una actividad humana, como puede ser el trabajo, en el que interviene la voluntad, no tendr sentido en s. Para que lo tuviera, sera necesario que Aristteles admitiera que a la perfeccin humana concurren tanto la inteligencia como la voluntad; pero en el aristotelismo hay una deficiente teora de la voluntad. Por otro lado, para dedicarse a la contemplacin, el hombre necesita estar libre de las necesidades de la vida, requiere ocio, como una condicin indispensable para poder realizarla. Por lo tanto, empezamos a vislumbrar que, segn Aristteles, el trabajo, no slo no conduce al hombre a lograr su propio fin, sino que, ms an, ser un impedimento para alcanzarlo, ya que para ello se requiere el ocio, que es justamente lo contrario del nec-otium, del negocio, del trabajo. El trabajo debe existir en funcin del ocio. Por tanto, el ocio se encuentra por encima del trabajo; si trabajamos es en vista del ocio, para lograr el ocio que nos permite dedicarnos a la contemplacin, "estamos no ociosos para tener ocio". "En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y fin de l, hemos de investigar cmo debemos emplear nuestro ocio. No, ciertamente, jugando; porque entonces el juego sera necesariamente el fin de nuestra vida, lo cual es imposible; los juegos deben emplearse ms bien, en medio de los trabajos, porque el trabajo duro requiere descanso, y los juegos son para descansar, mientras que el trabajo va siempre acompaado de fatiga y esfuerzo... Pero el ocio parece encerrar en s mismo el placer, la felicidad y la vida bienaventurada. Esto no lo poseen los que trabajan, sino los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace por algn fin que no posee, mientras que la felicidad es un

fin, pues todos coinciden en creer que no va acompaada de dolor, sino de placer". El placer que encierra el ocio es el posibilitar la contemplacin. El ocio no es el puro no hacer nada, la inactividad total, sino que el propio Aristteles dice, "el problema principal es saber con qu clase de actuacin hay que llenar el ocio". Es decir, no es el ocio el fin del hombre, sino que ste constituye un medio indispensable para que el hombre pueda dedicarse a lo que le es ms propio. Lo que Aristteles entiende por ocio, lo expresa muy bien J. Pieper: "El ocio es una forma de ese callar que es un presupuesto para la percepcin de la realidad; slo oye el que calla, y el que no calla no oye. Ese callar no es un aptico silencio ni un mutismo muerto, sino que significa ms bien que la capacidad de reaccin que por disposicin divina tiene el alma ante el ser no se expresa en palabras. El ocio es la actitud de la percepcin receptiva, de la inmersin intuitiva y contemplativa en el ser". Tambien su relacin con lo divino: "en el ocio -no slo en l, pero innegablemente tambin en el ocio- se protege y salva lo verdaderamente humano precisamente porque siempre se trasciende alguna vez el terreno de lo propiamente humano, no con el esfuerzo extremado del que quiere alcanzar algo, sino con una especie de arrobamiento (arrobamiento, por supuesto, ms dificil que la tensin extrema y activa; mas dificil porque est menos a nuestro alcance; el estado de tensin extrema es ms fcil de producir que el estado de relajacin y abandono, por ms que ste no implique esfuerzo; tal es la paradoja de la realizacin del ocio, que es un estado humano y sobrehumano a la vez)". Por eso Aristoteles hablando de la vida contemplativa y del ocio necesario para ella dice: "As, no puede vivir el hombre en cuanto que es hombre, sino nicamente en cuanto que algo de divino mora en l". El ocio es necesario tanto para el individuo como para la polis. "Una polis que haya de ser bien gobernada debe poseer un ocio desligado de toda preocupacin servil".

2. Caracter peyorativo del trabajo. El trabajo impide el ocio, y por tanto, la contemplacin. Por ello, ser algo impropio del hombre, ya que constituye un obstaculo para que ste realice su fin. Lo verdaderamente importante en esta vida es, primariamente la teora, y, de un modo secundario, la

virtud. Pero el trabajo impide ambas cosas, est totalmente desvinculado de la teora; incluso el conocimiento terico propio del trabajo, la techn, no est en Aristteles bien articulado con el trabajo en cuanto actividad, como piesis. No explica -como hemos visto- cul es la relacion que existe entre techn y piesis. Tampoco aclara Aristteles qu relacin puede darse entre el trabajo entendido como piesis y la praxis moral. Parece que el trabajo no tiene ninguna relacin con la virtud; es ms, los trabajadores necesitan de pocas virtudes. El esclavo apenas requiere ninguna virtud; slo las mnimas imprescindibles para realizar su trabajo. Adems, la virtud no tiene ninguna relacin intrnseca con el trabajo. El trabajo no produce la virtud, sino que son dos cosas totalmente distintas. La praxis moral es algo extrnseco al trabajo mismo; ms an, es algo impedido por el trabajo. Aristteles afirma: "No es posible, en efecto, que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o campesino". En algun texto parece que Aristteles atribuye al trabajo una cierta capacidad de perfeccin: "Para el tocador de la flauta, para el escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo o ejercen una actividad, el bien y la perfeccin residen, al parecer, en el trabajo mismo". Pero ya vimos en otro apartado cmo el trabajo, para Aristteles, es una actividad poitica cuyo trmino es distinto de la accin misma, y por tanto, su capacidad de perfeccionar no recae en el sujeto que la realiza, sino en el objeto producido. Es decir, el trabajo como piesis, nada tiene que ver con la praxis, que sera la actividad inmanente que perfecciona al propio sujeto por tener su finalidad en s misma. Los pocos textos en los que Aristteles valora el trabajo hay que entenderlos de la siguiente manera: habra que tener en cuenta que toda accion del hombre se realiza con la finalidad de adquirir ms acto, por medio de la actualizacin de una potencia determinada. Cualquier trabajo significa el paso de potencia a acto, ser ms acto. Esto permitira una interpretacin perfectiva del trabajo: si el hombre se actualiza ms, tambin se perfecciona ms, porque acto (energeia) y perfeccin (entelequia) van siempre unidos. Pero esta perfeccin del sujeto no es una praxis moral; s que sera perfeccin en sentido metafsico, en cuanto que se es ms acto, pero lo que se perfecciona como fruto del trabajo, segn Aristteles, es una determinada capacidad humana que queda como ms habilitada para producir su efecto propio, pero no el hombre en cuanto tal. El fallo de Aristteles est en no establecer aqu cul sera la conexin que podra existir entre piesis y praxis,

entre trabajo y perfeccin moral. No est claro si la piesis - el trabajo- puede ser considerada como un tipo de praxis. Si no lo es, el trabajo es un tipo de accin secundaria, que no interesa; si la piesis es distinta de la praxis, no perfecciona y por tanto, es algo propio de los esclavos. Adems, toda produccin, como ya hemos dicho, se subordina a lo producido, su fin es el objeto o producto de la accin, que se subordina al fin. Entonces lo importante es el fin, el producto y no el trabajo mismo, que no sirve para mi propia perfeccin, sino para la del producto de esa actividad. Por otra parte, el trabajo no es algo que se quiera por s mismo; nadie trabaja por trabajar, y menos an, si esto, adems de suponer un esfuerzo y fatiga, no lleva consigo una perfeccin para el sujeto que lo realiza. El trabajo se quiere siempre como medio. "En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues til en orden a otro". El trabajo tiene carcter de medio, no se quiere por el trabajo mismo sino en cuanto que por medio de l logramos la riqueza y la supervivencia, al satisfacer las necesidades de la vida. Pero incluso estos fines inmediatos del trabajo, tampoco son fines en s mismos, sino que queremos la riqueza para obtener algo con ella. La supervivecia sin ms, tampoco constituye el bien del hombre, sino que es un medio que permitir la vida buena, la vida feliz. Pero ocurre que el hombre no puede deshacerse de las necesidades de la vida, que siempre la acompaan. Estas se incluyen dentro de los procesos cclicos de la naturaleza, interminablemente repetidos; por lo tanto, las actividades que surgen para hacerles frente, estarn tambin sometidas a esos repetidos ciclos y as, carecen de trmino y no cesarn mientras el organismo siga vivo. El trabajo tiene un valor de mera subsistencia, est destinado a satisfacer las necesidades ms primarias para la existencia humana. Por lo tanto, como las necesidades existen siempre y nunca se satisfacen de una manera definitiva, el trabajo tendr un carcter necesario, nunca se podr prescindir de l. En este sentido, el trabajo es algo envilecedor, no por el esfuerzo que supone, o slo porque traiga como consecuencia -como en Platn- que el hombre est pegado a la materia, siendo as incapaz de dedicarse a la contemplacin. El trabajo es tambin algo negativo porque al someter al hombre a las necesidades de la naturaleza o al dominio del esclavo por el amo, impide su autonoma. Sin embargo, como esas necesidades de la vida hay que satisfacerlas, y esos trabajos, aunque son serviles, son tambin necesa-

rios, la naturaleza ha producido unos seres, segn Aristteles, que son los esclavos, a quien compete este tipo de trabajos. El hombre necesita de distintos medios para trabajar. Todas las artes -dice Aristteles en el I libro de la Poltica- necesitan de instrumentos, que pueden ser inanimados, como el timn del barco, o bien animados, como el viga, pero ambos son instrumentos del piloto. "Pues quien trabaja en las artes a las ordenes de otro, es una especie de instrumento... y el esclavo es una propiedad animada, y cualquier ejecutor de rdenes, es, como un instrumento, el primero de los instrumentos". Aristteles reconoce cierta dignidad al esclavo, por encima de los dems instrumentos, pero parece que esta dignidad procede de que es un instrumento animado. Pero no le reconoce la racionalidad y la libertad propia de todo hombre. Por eso, si el hombre libre se dedicara al trabajo quedara reducido al nivel de un instrumento animado, como el esclavo, cuya vida tiene un carcter totalmente servil. Pero el que el hombre est sometido a la condicin de esclavo no depende, dice Aristteles, de otra cosa que de la propia naturaleza. Los esclavos son tales porque su naturaleza es esa: ser un instrumento animado de trabajo; algo denigrante para la condicin humana. Con ello Aristteles pretende encontrar una justificacin natural de la esclavitud. Los esclavos son instrumentos que se limitan a ejecutar rdenes. Lo mismo que apenas necesitan tener virtudes, tampoco requieren ms capacidad intelectual que la necesaria para hacer lo que hacen, aunque no tengan conocimiento del fin, del porqu, ya que sto es algo que compete al amo. "Consideramos ms dignos de estimacin y ms doctos y sabios a los que dirigen las obras y construcciones que a los ejecutores manuales; pues los primeros saben el porqu de lo que se hace, en tanto los segundos actan como si fueran instrumentos inanimados, sin saber siquiera que hacen lo que hacen como ocurre con el fuego cuando quema. Las cosas inanimadas, empero, cumplen cada una de estas acciones por su naturaleza intrnseca, los obreros manuales por la costumbre adquirida, de modo que la estimacin de los ms sabios no procede de que sean los hacedores, sino de que utilizan la razn y conocen sus causas". Se ve tambin en este texto, cmo Aristteles condena el trabajo manual fundamentalmente por su separacin de la teora, de la inteligencia que debera iluminarlo. Y de esta manera el hombre en vez de actuar movido por su propia razn y voluntad, lo hace

sometindose, bien a las necesidades materiales, o bien a la voluntad del amo que conoce el fin del trabajo. Aristteles considera al esclavo como un elemento ms de las posesiones propias de la familia. La funcin de laborar dentro de la familia exige que el instrumento sea promotor de vida humana en lo que sta tiene de ms propio. La familia necesita de instrumentos no meramente pasivos, sino activos en la praxis domstica. Por eso es muy conveniente la animacin interna del instrumento, porque su actividad, la del esclavo, no ha de referirse a la produccin (piesis) de cosas, sino a la vida de la casa, que no es piesis sino praxis. Por eso Aristteles afirma: "La vida es accin, no produccin, y por ello el esclavo es un subordinado para la accin". Es decir, el servicio prestado por el esclavo, aunque es produccin, est subordinado y alcanza su sentido ltimo en el orden de la operacin, de la praxis vital a la que se ordena. Los esclavos, en cuanto instrumentos animados que satisfacen las necesidades de la vida, son, por tanto, algo necesario para el hombre, para que ste pueda dedicarse a la contemplacin. El esclavo hace todo lo que debe hacerse en una casa para que los dueos tengan ocio y puedan dedicarse a la contemplacin y a la poltica. Es verdad que en cierto modo se poda considerar que el trabajar en vistas de la praxis vital o en favor de la contemplacin por parte del amo, de alguna manera dignifica al esclavo; pero sto no trae como consecuencia su perfeccionamiento moral. Adems sern necesarios siempre porque no llegar un momento en el que el hombre pueda desentenderse plenamente de esas necesidades vitales. Pero el esclavo no es un hombre que trabaja, sino un medio de produccin a cuya actividad se denomina trabajo, como al esfuerzo de un animal. El esclavo no es ms que una posesin animada, un instrumento superior a los otros instrumentos, pero en definitiva instrumento. Por eso el esclavo no es considerado como ciudadano. Aristteles define la polis diciendo "la ciudad es una comunidad de hombres libres". En esta definicin de la ciudad quedan excludos los esclavos, que carecen de libertad, y por ello, de funcin poltica. "La ciudad ms perfecta no har cuidadano al obrero". Esta inferioridad del esclavo se refleja tambin en que no es objeto de amistad por parte de los dems hombres. "En los regmenes en que gobernante y gobernado no tienen nada en comn, tampoco hay amistad, porque no hay justicia; as entre el artfice y su instrumento, el alma y el cuerpo, el amo y el esclavo".

Aristteles tiene una concepcin del trabajo muy pegada a las necesidades de la vida. Parece como si lo nico que considerara como autntico trabajo fuera aqul que est destinado a satisfacer las necesidades biolgicas y primarias del hombre; el trabajo propio de lo que H. Arendt denomina animal laborans, y no del homo faber que es productor de instrumentos artificiales de uso, y de cultura. Por eso el trabajador de Aristteles no goza de la libertad que tiene el homo faber de H. Arendt. "El homo faber es efectivamente seor y dueo, no solo porque es el amo o se ha impuesto como tal en toda la naturaleza, sino porque es dueo de s mismo y de sus actos. No puede decirse lo mismo del animal laborans, sujeto a la necesidad de su propia vida, ni del hombre de accin, que depende de sus semejantes. Slo con su imagen del futuro producto, el homo faber es libre de producir y, frente al trabajo hecho por sus manos, es libre de destruir". Es verdad que Aristteles ha dicho que la produccin se refiere a lo que puede ser de otra manera, e incluso ser o no ser, y desde este punto de vista, parece que la anulacin de la libertad, no tendra que ser tan grande. Pero es que l considera que la necesidad viene, no de parte del objeto, que es de suyo contingente, sino por las necesidades del sujeto, que son algo ineludible, o por el sometimiento del esclavo al amo, que va en detrimento de su libertad. Adems, si como l mismo ha dicho, el esclavo se limita a ejecutar rdenes y no sabe lo que hace ni por qu lo hace, entonces tampoco por parte del objeto quedar un cierto margen de libertad para el agente; en todo caso, nicamente para el amo, que determina cmo han de ser las cosas.

IV. ALGUNOS PRESUPUESTOS Y CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA ARISTOTLICA SOBRE EL TRABAJO. 1. Concepcin cclica de la Historia. a) Sentido del progreso. El problema de los comienzos y evolucin de la cultura, es decir, el tema del progreso y el sentido de la historia, lo encontramos ya en la Antigedad, ms que como una teora elaborada, en tesis aisladas de algunos autores.

Para Aristteles, como en general para el hombre griego, el curso histrico sigue un movimiento cclico. El mundo, y con l el tiempo, es eterno; todos los instantes son, a la vez, trmino del momento anterior y principio del siguiente. La aceptacin de un mundo y un tiempo eternos implica la admisin de que se han sucedido, unos a otros, infinitos mundos. Por lo tanto, el suceso de cada instante, se di ya en un momento anterior del pasado. Y a su vez, se volver a dar exactamente igual en un determinado momento del futuro. La historia no avanza, porque no est claro el poder creador del espritu; por una parte, porque en la poca clsica todava no hay una idea bien definida de lo que es el espritu, la subjetividad humana; y por otra parte, por el carcter negativo que en general se atribuye al trabajo. No hay una idea de progreso, por la concepcin cclica de la historia. Por tanto, tampoco tiene el mundo griego un sentido de progreso por medio del trabajo. Si la historia vuelve eternamente sobre s misma, el trabajo no tiene un valor configurador del mundo y por ello, la doctrina de la circularidad de la historia es poco estimulante para intentar la transformacin de las circunstancias histricas por medio de la actividad humana. Como consecuencia de esto, el trabajo en sentido transformativo apenas tiene importancia. Si el trabajo no tiene ningn efecto modificador del mundo, no se producir una sustitucin de lo natural por lo tcnico y por tanto, tampoco una "reificacin", una conversin del mundo como naturaleza en un mundo humano constituido por artefactos. Por ello, tampoco los griegos se plantearn el problema de las relaciones entre tcnica y naturaleza. b) Relacin tcnica-naturaleza. El mundo que rodea al hombre griego es entendido como naturaleza, en la cual no interviene la mano del hombre. "Caracterstica de todos los procesos naturales es que surgen sin ayuda del hombre, y que son naturales las cosas que no "se hacen" sino que por s mismas se convierten en lo que sea. (Este tambin es el autntico significado de nuestra palabra "naturaleza", la derivemos de su raz latina nasci, nacer, o la remontemos a su origen griego, physis, que procede de phyein, surgir de, aparecer por s mismo). A diferencia de los productos de las manos del hombre, que han de realizarse paso a paso y cuyo proceso de fabricacin es enteramente distinto a la existencia de la cosa fabricada, la natural

existencia de la cosa no est separada, sino que de alguna manera es idntica al proceso mediante el que se origina: la simiente contiene y, en cierto sentido, ya es rbol, y ste deja de ser si se detiene el proceso de crecimiento por el que cobra existencia". Hay un respeto hacia esos procesos naturales que, en el sentido de lo que aqu afirma H. Arendt, se parecen algo a la praxis, en cuanto que el fin est en cierto modo incluido en el proceso por el que ste se logra. Igual que no establece cul es la conexin que debe existir entre piesis y praxis, tampoco Aristteles se plantea la relacin entre el trabajo, la piesis, y la naturaleza, que en cierto sentido, tiene tambin un carcter prxico. El mundo para los griegos, no es objeto de accin tcnica, sino de contemplacin. La actitud ms propia del hombre ante la naturaleza, no es la intervencin en ella para modificarla con el fin de satisfacer sus necesidades -aunque en ocasiones no tenga mas remedio que hacerlo- sino la actitud teortica, el ocio contemplativo, la admiracin. En esta linea, Pieper afirma que "es ntimamente imposible observar terica y filosficamente un mundo que, ante todo es comprendido como material de prctica. Slo puede haber teora en pleno sentido, slo es realizable como actitud cuando se considera el mundo como creacin". Aristteles no considera el mundo como algo creado. No conoce otro trnsito del no ser al ser que la generacin a partir de una materia preexistente. Desconoce la creacin de la nada. La materia prima es un ser potencial, condicin y sujeto de toda generacin. Existe por una necesidad natural similar a la de Dios. De este carcter ingenerado e increado se sigue que la materia prima es eterna y tambin lo es el mundo. Toda generacin supone otra anterior y esta otra, hasta llegar al infinito, por lo tanto el mundo es eterno. Es verdad que ese carcter ingenerado de la materia prima le podra haber llevado a afirmar la necesidad de una creacin ex nihilo, sin embargo, la conclusin que saca es la eternidad del mundo. Pero a pesar de ello, el mundo estara dotado, por esa eternidad, de un carcter podramos decir quasi divino; -hay un cierto dualismo en Aristteles- el mundo es algo que trasciende al hombre y la actitud que ste debe tener ante la realidad no es la de dominio, sino la de contemplacin. Y no slo por este motivo, sino tambin porque, como ya hemos visto, la actividad que realiza cumplidamente al hombre no es la piesis, sino la praxis contemplativa. Actividad que se contrapone al dominio absoluto del hombre sobre la naturaleza. Por medio de

la piesis, el hombre, de algn modo destruye los procesos de la naturaleza, al intervenir sobre ellos. El hombre en la medida en que es homo faber produce instrumentos, y esta instrumentalizacin puede llevar a una degradacin de todas las cosas en medios, a la prdida de su valor intrnseco e independiente, de tal manera que al final, no slo los objetos de fabricacin sino tambin la naturaleza en general, que claramente tiene un valor intrnseco independiente del hombre, corre el peligro de perder su significado propio, convirtindose en objetos que presentan una disponibilidad absoluta para el hombre. En opinin de H. Arendt, esto constituye uno de los fundamentos del desprecio del mundo clsico por el trabajo. Desprecio que abarca incluso a los grandes maestros de la escultura y arquitectura. Los griegos temen la absoluta instrumentalizacin del mundo y de la naturaleza por parte del homo faber. "Slo en la medida en que la fabricacin produce principalmente objetos de uso, el producto acabado se convierte de nuevo en un medio, y slo en la medida en que el proceso de la vida se apodera de las cosas y las usa para sus propsitos, la productiva y limitada instrumentalidad de la fabricacin se transforma en la ilimitada instrumentalizacin de todo lo que existe". Pero entonces, si la realidad se convierte en puro instrumento al servicio del hombre, carente de una consistencia ontolgica propia, qu sentido puede tener ya la actitud contemplativa? Parece que las cosas no tendrn otro significado que el que el hombre les otorgue; y en ese caso, ms que contemplar la naturaleza, la actitud ms adecuada al hombre ser la que nos haga "dueos y poseedores" de ella, la transformacin y no la contemplacin. Pero esto no es posible aceptarlo desde los presupuestos de la Filosofa clsica, que ve la realidad como una cosa en s. Es decir, el trabajo para los griegos no tiene un papel de transformacin de la naturaleza, en parte por el respeto que tienen hacia ella, y en parte tambin porque no tiene ningn sentido puesto que al tener una concepcin cclica de la historia, no vale la pena modificar las condiciones de vida, puesto que nada nuevo puede ocurrir, sino que cada vez volvemos siempre al mismo punto inicial. Por supuesto que en cada momento histrico, el hombre griego se preocupara por mejorar de algn modo las circunstancias que rodean su existencia en este mundo. Pero este esfuerzo tiene un valor muy relativo. La historia en s misma no tiene un fin final, una culminacin, la culminacin de las acciones se da solo en su dimensin eterna, ahistrica, en la medida en que tienen valor, no

por referencia a la historia misma, sino por su relacin al fin del hombre, que es un fin eterno, suprahistrico. No importa qu es lo que haga en cada momento, lo que importa es que por medio de aquello yo me haga bueno, feliz, alcance ese estado de eternidad propio del hombre. Por tanto las acciones histricas tienen un valor puramente instrumental, en la medida en que contribuyen no al fin de la historia, que no lo tiene, sino a que el hombre alcance su plenitud, que es suprahistrica. Por eso, el que una accin concreta contribuya a mejorar las presentes circunstancias de la vida apenas posee sentido. El trabajo no tiene valor en este sentido, porque la historia no tiene una culminacin, no cabe progreso; y al revs, el progreso no es posible por no tener en consideracin la creatividad del espritu. Por tanto, se implican mutuamente las dos ideas: negacin del progreso-negacin del valor transformador de la realidad que tiene el trabajo. El cristianismo en cambio va a suponer un cambio radical en este punto, por su concepcin lineal de la historia y por el mandato divino de dominar la tierra. Su idea de la historia permite la posibilidad del progreso. El trabajo puede tener un poder transformador del mundo, ser fuente de novedad en la historia. Al mismo tiempo, al ser un mandato divino inscrito en la propia naturaleza humana, permite que el hombre se perfeccione como tal; es decir, desde la perspectiva cristiana cabe una teora perfeccionante del trabajo y del progreso, que es lo que falta en Aristteles.

2. Estructuracin de la sociedad. Aristteles define la ciudad, la polis como "una comunidad de hombres libres". Es esta una definicin de la polis en la que quedan excluidos los esclavos, que por naturaleza estn destinados al trabajo y no gozan de libertad; por tanto, carecen de la condicin de la ciudadana. Incluso considera que la ciudad perfecta no har ciudadanos a los esclavos. "La ciudad mas perfecta no har ciudadano al obrero". Esta descalificacin de quienes se dedican al trabajo se refleja tambin en la educacin. El ciudadano no tendr que dedicarse nunca a la satisfaccin de necesidades, sino que estas tareas las desempea el esclavo. Por eso, los ciudadanos no recibirn una

educacin profesional y tcnica, ya que no tendrn necesidad de ganarse la vida. Unicamente deben aprender a ser buenos soldados y buenos gobernantes, que sern los papeles que desempearn dentro de la polis. Aristteles se da cuenta de que el origen de la polis est en la satisfaccin de las necesidades. Esta se forma por la conjuncin de varias aldeas, que a su vez estn constituidas por familias, que se unen para atender a sus propias necesidades. De aqu surgen una serie de relaciones, a partir de las cuales subsiste la polis.. "Esta reciprocidad de relaciones hace subsistir la ciudad... gracias a este tipo de intercambios (de servicios) se salvaguarda la unin de los ciudadanos...". Aristteles da por sentado que al menos el origen histrico de la polis ha de estar relacionado con las necesidades de la vida, aunque, como veremos, no es ste su fin, la polis tiende no a la vida, sin ms, sino que su fin es la vida buena. El origen antropolgico de la polis y de las comunidades a partir de las cuales surge, es la necesidad. Las necesidades cotidianas, que se refieren a la generacin del hombre y a la conservacin de la especie, dan lugar a la familia. Por otra parte, las necesidades no cotidianas, que provienen tanto del deseo de vivir cmodamente, como de vivir noblemente dan lugar a la aparicin, en primer lugar, de la aldea, y despus de la polis. Por otra parte, Aristteles establece como una condicin necesaria de la polis la autarqua. Esto, unido a lo anterior, hace que el trabajo sea algo necesario. Pero como ste es denigrante, sern los esclavos quienes tendrn que llevarlo a cabo dentro de la ciudad. Pero desde una perspectiva teleolgica Aristteles afirma: "Es claro, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar y cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio. Todas estas cosas se darn necesariamente, sin duda, si existe la ciudad: pero el que se den todas ellas no basta para que haya ciudad, que es una comunidad de casa y familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente". Es decir, el fin de la comunidad poltica no es la mera convivencia y relaciones mutuas en orden a la supervivencia, sino el vivir bien. El fin ltimo al que se ordena la ciudad debe ser el mismo fin del individuo que forma parte de ella: la vida buena, la felicidad; fin que est ms all de la satisfaccin de necesidades sin ms. El trabajo se ve as convertido una vez ms, no en un fin, sino en un puro medio para atender a las necesidades de la polis. Pero al mismo tiempo, la ciudad necesita ocio, si quiere lograr esa vida feliz que es la contemplacin. Lo que ocurra en el caso del

hombre considerado individualmente, se da tambin al nivel de la comunidad: "Una polis que haya de ser bien gobernada debe poseer un ocio desligado de toda ocupacin servil". Aristteles establece de esta manera una relacin directa entre ciudadana y ocio, liberacin del trabajo servil y ejercicio de la vida poltica propia del ciudadano. Encontramos aqu otro motivo para que el trabajo se relegue a los esclavos. Vemos, por una parte, que el trabajo es necesario, en vistas a la autarqua de la polis, pero tambin se observa que el fin de la ciudad trasciende esa satisfaccin de necesidades; a lo que tiene que dedicarse el ciudadano no es a contribuir a la subsistencia, sino a la vida buena. Por lo tanto, hace falta que haya esclavos que puedan ocuparse del trabajo. La conservacin de la vida exige un trabajo, un quehacer domstico imprescindible. Y para llevarlo a cabo se hace necesario el esclavo que ponga sus fuerzas fsicas al servicio de la inteligencia de su dueo; deber limitarse a obedecer a las rdenes del amo. La fortaleza corporal y la inteligencia del que manda contribuyen unidas a la conservacin, porque "la conveniencia del esclavo y del amo por naturaleza es una misma". El esclavo se dedica a los trabajos serviles y por eso no participa de la felicidad. A l le corresponde el puro vivir, pero no el vivir bien. Ya vimos cmo quien estaba ocupado en las necesidades materiales no poda dedicarse a la contemplacin ni a la prctica de la virtud. "Mientras la necesidad haca del trabajo algo indispensable para mantener la vida, la excelencia era lo ltimo que caba esperar de l. La propia excelencia, 'arete' para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pblica, donde cabe sobresalir, distinguirse de los dems. Toda actividad desempeada en pblico puede alcanzar una excelencia nunca igualada en lo privado, porque sta, por definicin, requiere la presencia de otros, y dicha presencia requiere la formalidad de lo pblico, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiores a uno". El esclavo, condenado a vivir en un mbito totalmente privado, careca de las condiciones necesarias para lograr la propia excelencia. Su actividad se limitaba a obedecer y cumplir fielmente las rdenes del amo. El hombre libre, por el contrario, vive en el mbito pblico, apto para desarrollar su propia excelencia. El ciudadano, libre de las necesidades vitales puede desplegar los derechos fundamentales que slo l posee y que no son compartidos por los trabajadores

Lo importante en Aristteles no son las estructuras sociales consideradas desde un punto de vista esttico, como algo que debe existir necesariamente. Lo fundamental son las funciones que dichas estructuras deben cumplir. La polis existe en funcin de la vida buena de sus componentes; la esclavitud existe en funcin del trabajo que hay que realizar para satisfacer las necesidades vitales, como condicin indispensable para que se pueda lograr la vida feliz. Pero lo que importa aqu no son las estructuras como tales la polis, la esclavitud-, sino las funciones; la dimensin teleolgica de dichas estructuras. Por ello en caso de que no existiera la polis, o la esclavitud, sus funciones seran desempeadas por otros elementos estructurales distintos. Entonces, no es necesario que exista la esclavitud como tal, sino un elemento x, que cubra la funcin de dedicarse a los trabajos serviles, para que los ciudadanos puedan alcanzar una vida lograda. De todas maneras partiendo de los presupuestos aristotlicos, ese elemento quedara reducido a una condicin muy parecida a la del esclavo; aunque jurdicamente fuera libre. Cfr. BATTAGLIA, F., Filosofa del lavoro, Bolonia 1951, cap. 1; MONDOLFO, R., La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Imn, Buenos Aires 1955; JACCARD, P., Historia social del trabajo, Plaza y Jans, Barcelona 1971. PLATON, Repblica, 535 d. Cfr. ARENDT, H., La condicion humana, Seix Barral, Barcelona 1974, p. 117 ARISTOTELES, Poltica, I, 11, 1258 b; cfr. ARISTOTELES, Poltica, VI, 4, 1291 a. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, IV, 9, 1328a. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, VIII, 4, 1318b. ARISTOTELES, Metafisica, IX, 6, 1048b. Cfr. YARZA, I., "Sobre la praxis aristotlica", Anuario Filosfico, XIX, 1, 1986, p. 138. Cfr. ARISTOTELES, De anima, II, 5, 417a; ibid, III, 4, 424a. ARISTOTELES, De anima, III, 8, 431b. ARISTOTELES, De anima, III, 8, 432b. ARISTOTELES, Metafisica, IX, 8, 1050a -1050b. Cfr. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1178b. ARISTOTELES, Metafsica, I, 2, 982b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 6, 1176b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 5, 1140b. YARZA, I., o. c., p. 50.

ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 2, 1139a; cfr. Metafsica, VI, 1, 1025 b; VIII, 5, 1048a; De anima, III, 10. Cfr., ACKRIL, J. L., "Aristotle's distinction between energeia and kinesis", en Bamborough, New essays on Plato and Aristotle, Humanities Press, New York 1965, p. 121-141. Cfr. HAGEN, "The enrgeia-kinesis distinction", in Journal of History of Philosophy, XXII, 1984, p. 266. Cfr. HAGEN, "The enrgeia-kinesis distinction", in Journal of History of Philosophy, XXII, 1984, p.266. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VII, 3, 1139b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1177b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 4, 1140a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 4, 1140a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 4, 1140a. Cfr. ARISTOTELES, Metafisica, I, 2, 981b-982a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 4, 1140a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VI, 4, 1140a. ARISTOTELES, Metafsica, XII, 3, 1070a. Cfr. ARISTOTELES, Metafsica, VII, 7, 1032b. ROSS, W. D., Aristteles, Sudamericana, Buenos Aires 1957, p. 309. ARISTOTELES, Metafisica, I, 1, 981a. ARISTOTELES, Metafsica, I, 1, 981a. ARISTOTELES, Metafsica, I, 1, 981a. ARISTOTELES, Etica a Nicomaco, I, 1, 1094a. Cfr., ROSS W. D., o.c., p. 272. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 4, 1095a. ARENDT, H., o.c., p. 57. Cfr., ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 7, 1097a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1178a. Sobre el tema de la contemplacin ver DEFOURNY, P., "Contemplation in Aristotle's Ethics", en Articles on Aristotle, II, Barnes, Schofield y Sorabji, p. 104-112. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1177b. Cfr., ibid., X, 7, 1178a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1178a. Cfr., ARISTTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1178b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1177b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1177b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1178b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 7, 1097b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 7, 1097b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1178a.

Cfr., MARTIN, CH., "Unidad y dispersin en la Etica a Nicmaco" , en Anuario Filosfico, XIII, 1, Pamplona 1980. Cfr. ARISTOTELES, Metafsica, VI, 1, 1026a. ARISTOTELES, Etica a Eudemo, VIII, 3, 1249b. Sobre la evolucin de la relacin entre vida terica y vida prctica en Aristoteles, ver JAEGER, W., Aristteles, Fondo de cultura econmica, Mxico 1947, p. 467-515. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1179a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 8, 1178b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1177b. Cfr. ARISTOTELES, Metafsica, I, 2, 983a. ARISTOTELES, Poltica, IV, 14, 1333a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1177 b; cfr. Poltica, VIII, 3, 1337b; II, 8, 1269a. ARISTOTELES, Poltica, V, 3, 1338a. ARISTOTELES, Poltica, VIII, 3, 1337b. PIEPER, J., El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1962, p. 50. PIEPER, J., o. c., p. 51. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, X, 7, 1177b. ARISTOTELES, Poltica, II, 8, 1269a. Cfr. ARISTTELES, Poltica, I, 13, 1260a. ARISTOTELES, Poltica, III, 5, 1278a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 7, 1097b. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 5, 1096a. Cfr. ARENDT, H., o.c., p. 134-135. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, V, 2, 1337b. ARISTOTELES, Politica, I, 3, 1253b. ARISTOTELES, Poltica, III, 4, 1277a-b. Cfr. ARENDT, H., o. c., p. 117. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, I, 13, 1260a; IV, 15, 1334a. ARISTOTELES, Metafsica, I, 1, 981b. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, I, 3, 1253b. ARISTOTELES, Poltica, I, 4, 1254a. Cfr., CRUZ, J., Sentido del curso histrico, Departamento de Historia de la Filosofa, Universidad de Navarra, Pamplona 1988, p.46-47. ARENDT, H., o. c., p. 165-166. ARISTOTELES, Poltica, III, 6, 1279a. Sobre el tema de la esclavitud ver FORTENBAUGH, W. W., "Aristotle of slaves and women" en Articles on Aristotle, II, ed. SCHOFIELD, M., SORABJI, R., BARNES, J., Duckworth,Londres 1977, p. 135-140.

ARISTOTELES, Poltica, III, 5, 1278a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, VIII, 11, 1161b. ARENDT, H., o. c., p.193. Cfr. ARISTOTELES, Del cielo, I, 3 y 14. Cfr. CRUZ, J., o. c. ARENDT, H., La condicin humana, Seix Barral, Barcelona 1974, p. 201. PIEPER, J., El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1962, p.190. Cfr. ARENDT, H., o. c., p. 187. ARENDT, H., o. c., p. 210. ALVIRA, R., "Qu significa trabajo?", en V.V.A.A., Estudios sobre la Laborem Exercens, BAC, Madrid 1987. ARISTOTELES, Poltica, III, 6, 1289a. ARISTOTELES, Poltica, III, 5, 1278a. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, V, 5, 1133a. Cfr. ARENDT, H., o. c., p. 58. ARISTOTELES, Poltica, III, 9, 1280b; cfr. III, 9, 1281a; III, 8, 1278b. ARISTOTELES, Poltica, II, 8, 1269a. ARISTOTELES, Poltica, III, 6, 1278b. Cfr. ARISTOTELES, Poltica, III, 5, 1278a. ARENDT, H., o. c., p. 72. Cfr. CRUZ, J., o.c., p.42.