UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR CENTRO DE HUMANIDADES CURSO DE FILOSOFIA

DER WILLE ZUR MACHT ACERCA DO NIILISMO EM NIETZSCHE

Leonardo Neves de Arajo Fortaleza- Cear

2012.1

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

Leonardo Neves de Arajo

VONTADE PARA PODER... (DER WILLE ZUR MACHT) ACERCA DO NIILISMO EM NIETZSCHE

Monografia apresentada ao Curso de Licenciatura Plena em Filosofia do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Cear (UECE), como parte dos requisitos do ttulo de Graduado em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Eduardo Triandpolis

Fortaleza Cear

2012.1

LEONARDO NEVES DE ARAJO

VONTADE PARA PODER... (DER WILLE ZUR MACHT) ACERCA DO NIILISMO EM NIETZSCHE

Monografia apresentada a Universidade Estadual do Cear como requisito obrigatrio para obteno de grau de licenciado em Filosofia.

Monografia apresentada e aprovada em ____ de ________________de 2012.

Banca Examinadora:

____________________________________ Orientador: Prof. Dr. Eduardo Triandpolis Universidade Estadual do Cear UECE

____________________________________ Debatedor: Prof. Dra. Tereza Calado Universidade Estadual do Cear UECE

DEDICATRIA
minha vontade artes a quem tanto apraz trabalhar incansavelmente sobre essa massa informe denominada destino esta sndrome de Prometeu, que insiste em prometer para o futuro o que hoje no se pode adivinhar. Aos acasos do destino irracional como o mar, que desde 1993, e revelia da minha vontade e das preferncias literrias da minha conscincia, sempre souberam lanar-me e relanar-me na direo e no caminho dessa monumental e inacabada obra: Vontade de Potncia; e o que mais curioso: sempre em momentos por demais importantes, como este; e sempre encontrando nesses caminhos pessoas especiais e amadas. memria de minha incomparvel v Bela, que sempre me hospedou com o maior amor do mundo, mesmo quando eu fui um mau hspede. E que, pelo exemplo de vida, sempre tanto me ensinou destas artes hoje to em falta, a hospitalidade sem julgamentos, a dedicao, a moderao, e a simplicidade. Aos meus padrinhos, Irene e Beleleu, Te, s minhas irms Camila e Ana Paula, aos meus irmos, Leandro e Arajo Neto, ao meu pai, seu Valdenor, ao meu tio Norval, minha dez vezes sbia av Chiquinha, aos meus sobrinhos, primos, e todos os demais familiares, que sem nenhuma mgoa, mas sempre plenos de saudades, carinho e compreenso souberam perdoar minhas tantas ausncias e faltas no longo perodo desta pesquisa. Aos meus caroeus Rafael, Wanduy, Junior Galinha, Matheus, Breno, Fredy, Markans, Magela e todos os meus amigos pela inspirao, e pelo apoio, pois sempre me deram renovados exemplos de uma poderosa vontade de poder estarmos juntos, mesmo nas distncias, sobre o esplendor e placidez de uma alta montanha, ou mesmo debaixo de uma saraivada de pedras. Aos meus filhos Alexandre Samael e Valquiria Lilith com quem tanto aprendo todos os dias, e a quem sempre procuro ensinar no o caminho do bem, nem muito menos o do mal, mas o da luta. No foi toa que receberam nomes de nobres e mticos guerreiros da antiguidade. Ao meu orientador, professor Eduardo pela transmisso de segurana, otimismo, sobriedade, disciplina, organizao, e amizade. minha Stphanie, que mais que todos at mais que Nietzsche soube me fazer sentir na carne e no sangue, o poder de uma vontade inabalvel, demonstrada pela simples capacidade de, apesar de tudo, apesar do destino, continuar me amando e tendo pacincia comigo.

RESUMO
O que niilismo? Ser a falta de Deus no corao, que causa um vazio no ser humano, e conseqentemente faz com que nada d certo na sua vida? Ser uma doena mental, ou uma anomalia scio-econmica, caracterstica de pessoas fracassadas? Afinal de contas, tudo leva a crer que quem no quer nada com a vida porque tem algum problema; decerto no trabalha, e no passa de um entrave para a sociedade. Sero os mendigos, os drogados, os marginais, e os assassinos os maiores representantes desse mal? Ser ele realmente um mal? Ou ser uma qualidade budista, que nos liberta da materialidade, e da sina de nunca se satisfazer, apesar de sempre querer? Querer tudo no uma futilidade to nefasta quanto nada querer? Seria o niilismo um mal, ou uma virtude? Haveria realmente uma classe social, ou melhor: um esteretipo, que rapidamente identificasse aquele que padece ou goza desse nada querer? Ou tal sentimento jaz submerso em nosso ser tal como um iceberg, que mostra superfcie apenas sua menor parte? No final das contas a conscincia que fala, mas considerando-se na sua totalidade, o ser humano ainda um ponto de interrogao pairando sobre um abismo que o cinde em animal e esprito. Para Nietzsche, o homem passa ciclicamente por trs metamorfoses. Primeiro ele como um camelo que suporta inmeras dores e fardos pesados, e por isso obrigado a ir para o deserto onde ningum poder socorr-lo. Depois ele se torna um leo que conquista o poder e a liberdade para questionar as leis que o escravizavam, para destruir o que for necessrio em nome dessa libertao. Esta lhe permite evoluir para a terceira metamorfose. O homem se tornar criana, renascer da grande destruio que ele mesmo causou. Aprender novamente a aprender. Esquecer de tudo. Negar a tudo. Aprender a rir. Uma negao niilista que se transforma em seu oposto: uma santa afirmao. Para que o Homem possa ascender nesses degraus evolutivos, seu esprito deve aprender o valor da criao. Novas verdades devem ser criadas porque a verdade que eleva a verdade devinica aquela que est sempre se modificando. Na verdade, toda mentira j foi uma verdade, e toda verdade atual ser um dia uma mentira, pois ser superada por outra verdade maior. Os recomeos so infinitos. Mundo e homem so regidos por essa interminvel luta, dana e transfigurao dos opostos, representada pela dialtica trgica nietzscheana, e chamada devir. Livre-arbtrio tambm escravido, negar Deus tambm afirm-lo. E seria possvel que at mesmo a morte e o niilismo fossem no oposies existncia, mas faces no-separadas de uma mesma coisa da qual tambm faz parte a vida dionisaca: a vontade de poder de vida? Palavras-chave: Niilismo. Morte de Deus. Eterno Retorno. Vontade de Potncia.

SUMRIO

INTRODUO CAPTULO 1 AS INFLUNCIAS LITERRIAS DO NIILISMO EM NIETZSCHE 1.1 O NIILISMO RUSSO DE TURGUNIEV 1.2 O NIILISMO RUSSO DE DOSTOIEVSKI CAPTULO 2 AS INFLUNCIAS FILOSFICAS DO NIILISMO EM NIETZSCHE 2.1 NIETZSCHE E PAUL BOURGET: A ANLISE PSICOLGICA E A DCADENCE CULTURAL 2.2 NIETZSCHE E SCHOPENHAUER: ATESMO E COMPAIXO CAPTULO 3 O NIILISMO DA VONTADE DE POTNCIA 3.1 AS VONTADES, E AS POTNCIAS 3.2 VONTADE DE POTNCIA, E A DANA DAS ESFERAS DE PODER 3.3 VONTADE DE VIDA E DE FELICIDADE ENQUANTO SENTIMENTOS DE POTNCIA 3.4 O DEVIR E ETERNO RETORNO E O MUNDO-VERDADE: OS MUNDOS DA VONTADE DE POTNCIA 3.4.1 O MUNDO REAL DO DEVIR DE HERCLITO E DO ETERNO RETORNO DE NIETZSCHE 3.4.2 OS MUNDOS-VERDADE ATUAL E FUTURO, E AS CAUSAS DA INSATISFAO QUE OS CRIAM 3.5 A MORTE DE DEUS E OS NIILISMOS ATIVO REATIVO E PASSIVO 3.6 NIILISMO RADICAL E O PRINCPIO SELETIVO DO ARTISTA CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS

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INTRODUO

Comearemos este trabalho fazendo uma anlise histrica e literria do conceito de Niilismo, no intuito de perceber sob que formato, e atravs de quais influncias esta categoria chegou at Nietzsche (1844-1900). De posse desta retrospectiva, devemos confront-la s inovaes, aprofundamentos e alargamentos dados ao Niilismo pelo agudo perspectivismo nietzscheano, utilizando para tanto, sobretudo, as indicaes expressas em sua obra pstuma Vontade de Potncia (1889). Ali, Nietzsche enumera as vrias manifestaes niilistas, tambm caracterizadas sob a denominao de dcadence na Cultura, Histria, Economia, Arte, Religio, e Filosofia dos sculos XVII, XVIII e XIX. Este procedimento crtico de diagnosticar os sintomas da dcadence, muito caracterstico da filosofia nietzscheana, representa o que se convencionou chamar de crtica da cultura moderna, que tambm abordaremos nesta pesquisa. Mas alm disso, tambm naquela obra, Nietzsche props-se a sistematizar o conjunto de categorias filosficas relacionadas Vontade de Potncia, entre as quais o niilismo se destaca desempenhando um papel central, como parcela necessria e constitutiva desta vontade. Acompanharemos a evoluo do pensamento de Nietzsche nesta elaborao, seguindo as indicaes de importantes comentadores da obra nietzscheana, como Mrio Ferreira dos Santos (1907-1968), e Gianni Vattimo (1936-), objetivando vislumbrar a concepo de Nietzsche acerca do niilismo, para responder questo central da nossa pesquisa: O que o niilismo em Nietzsche? Mas perceberemos logo no primeiro captulo que o itinerrio que devemos percorrer ser inevitavelmente eivado de ambigidades, dvidas e contradies, devido ao largo espao conceitual comportado pela categoria filosfica em estudo: o niilismo. Veremos que desde suas primeiras manifestaes esta categoria nunca cessou de ser problemtica, sendo evocada favor ou contra os mais variados partidos, sofrendo freqentes inovaes, transformaes, alargamentos e reducionismos de seu sentido sempre impreciso. No segundo captulo, veremos que mesmo quando no evocada, mesmo quando no citada explicitamente, esta categoria poderia se encontrar presente nos discursos dos mais variados pensadores, como foi o caso de Schopenhauer, que tanto influenciara Nietzsche. Nos recnditos psicolgicos o niilismo trabalha silencioso guiando a mo, a pena e os atos dos homens. Para perceber estas mincias, a filosofia chamar a psicologia em seu auxlio. E Nietzsche ser um dos primeiros filsofos que adotar este procedimento metodolgico de avaliar o discurso do filsofo primeiramente pela fora que inconscientemente o comanda. Neste

sentido, Paul Bourget ser para Nietzsche um exemplo de psiclogo a ser seguido, mas tambm superado. Mas Schopenhauer, apesar de ser considerado um niilista por Nietzsche, desenvolve uma questo existencial que ele considera central: A vida tem algum sentido? Qual o sentido da existncia?. A investigao de Nietzsche na busca de responder a essa questo o guiar abertura cada vez maior do universo interno e psicolgico do homem em suas relaes com a parcela de potncia e de nada que dentro de sua vida habita. Estas investigaes que ele vivenciou primeiro de tudo em si mesmo, e depois observou na humanidade como um todo, deram origem s suas teorias sobre a vontade de potncia, e inmeras outras categorias que dela descendem, como as dos niiilismos ativo, reativo e passivo, as quais procuraremos entender ao longo desta pesquisa. Finalmente, no terceiro captulo, abordaremos o niilismo nietzscheano propriamente dito, e constataremos que se antes de Nietzsche, o niilismo j era uma categoria semanticamente rica e filosoficamente problemtica, com ele o niilismo experimenta um alargamento conceitual e uma nova demanda de problematizaes sem prescedentes na histria da filosofia, extrapolando os limites da esfera cultural e se imiscuindo em questes muito mais viscerais, pois Nietzsche a ir contrapor e valorar segundo o critrio de vida, ou seja, de acrscimo ou decrscimo da vontade de potncia... de viver. Antes de iniciar, porm, compete-nos fazer duas ressalvas importantes acerca da incompletude deste trabalho, apontadas pela professora Dra. Teresa Calado, com quem tivemos a honra de debater esta monografia. Em primeiro lugar, foi apontado certa incoerncia na escolha do termo influncias, utilizado j nesta Introduo, mas principalmente nos captulos 1 e 2 desta monografia. Ocorre que Nietzsche foi um filsofo incrivelmente original, trazendo novssimos e interessantes pontos de vistas mesclados de psicologia, nunca dantes pensados na Filosofia. Neste sentido, em respeito a essa monstruosa originalidade, talvez o termo influncias soe ao leitor redutivo, simplificador e causal da filosofia nietzscheana num tom alm da nossa pretenso. Talvez o termo que melhor definisse as impresses de Nietzsche acerca de Dostoivisky, Turguniev, e Bourget fosse aproximaes, ou identificaes, e no influncias, como dissemos. Em segundo lugar, as reais e primeiras influncias de Nietzsche acerca do niilismo, como bem lembrou Calado, remontam seu primeiro livro, O Nascimento da Tragdia (1871), onde ele analisa especialmente o socratismo como sinal da decadncia, do cansao, da doena,

dos instintos [da serenidade grega] dissolvendo-se anarquicamente1. Na anlise genealgica da arte grega, o pensamento socrtico, desenvolvido no mbito artstico por Eurpedes2 (480 a.C. 406 a.C.), continuado na filosofia por Plato3 (428 a.C. 348 a.C.), e, posteriormente, pela escolstica, identificado por Nietzsche como a raiz do Niilismo4, que ainda estende seus galhos at o nosso tempo:
Todo o nosso mundo moderno se encontra preso na rede da cultura alexandrina e possui como ideal o homem terico, equipado com as mais altas capacidades de conhecimento, trabalhando para a cincia e tendo Scrates como arqutipo e antecessor. Todos os nossos mtodos de educao tm na origem este ideal em vista: qualquer outra forma de existncia tem de lutar penosamente num plano paralelo, enquanto existncia tolerada mas no intencionada.5

Algumas das caractersticas dessa cultura alexandrina que descende de Scrates, e que identifica-se com o niilismo da Vontade de Potncia so o otimismo, a razo, a lgica, a cincia, a moral, e at a democracia6, enquanto expresses mximas de um novo mundoverdade em ascenso o concreto e organizado triunfando sobre o abstrato, o vrio, o tumulturio, o catico, o guerreiro, o mgico, o misterioso, o divino e o oculto do primitivismo dionisaco. Tais caractersticas, as quais apontaremos neste trabalho, embora centrando nossa viso na obra Vontade de Potncia, j haviam sido categorizadas no Nascimento da Tragdia, identificadas ali como armas da tendncia apolnea na cultura grega, e Scrates (469 a.C. 399 a.C.) como o grande general de Apolo na guerra para negar e suplantar o princpio originrio helnico dionisaco, que realmente acabou no chegando at ns, seno como um olvidado e mal-entendido pr-conceito. Mas o que dionisaco?7, pergunta Nietzsche no de forma despropositada. o que tambm ns precisaremos perguntar durante esta pesquisa, e qui, arriscar algumas respostas, se quisermos chegar a uma compreenso satisfatria de o que niilismo?. Talvez, para comear logo sem demora, seja uma escravido dissimulada em senhorismo. Afinal, colocamos motores eltricos para empurrar nossos portes de alumnio por que somos os dominadores da natureza, ou por que somos escravos da nossa preguia? um produto da fartura de poder, ou da falta de poder? As duas respostas so possveis, mas a simples
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NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia. Traduo por Heloisa da Graa Burati. 1 ed. So Paulo: Rideel, 2005, prefcio Ensaio de auto-crtica, 1, p. 7. 2 Poeta trgico grego do sculo V a.C. e amigo pessoal de Scrates. 3 Filsofo grego antigo, discpulo de Scrates. 4 Embora nesta obra Nietzsche ainda no emprega o termo niilismo, e sim decadncia. 5 NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia, 18, p. 130. 6 Conforme tambm nos lembrou a professora Teresa Calado. 7 NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia, prefcio Ensaio de auto-crtica, 3, p. 11.

possibilidade de ambas existirem demarca entre elas um antagonismo visceral, como o observado entre o princpio apolneo e dionisaco, ao mesmo tempo opostos e irmanados, e a existncia ainda mais originria da ambigidade, outra de nossas principais pistas na busca destas respostas, por exemplo, pergunta sobre o significado ambguo do obstculo em Nietzsche. Afinal, evitar todo e qualquer obstculo um princpio para se atingir a felicidade, ou pode consistir, naquele que j a atingiu, numa diverso, e por isso numa nova felicidade, que por isso mesmo, esbanja sua fora, sua potncia? Sim, tambm este trabalho teve que esbanjar e desperdiar sua fora, e estas ressalvas aqui confessadas testemunham esta deficincia, esta lacuna, esta incompletude e certamente existem muitas outras deficincias ainda no percebidas que de forma alguma nos envergonha, mas que pelo contrrio, demonstra de sobejo o volume dos obstculos, e a altitude das montanhas com as quais nos vimos enredados durante os ltimos semestres da nossa penosa e profcua graduao8.

Per aspera ad astra.

CAPTULO 1: AS INFLUNCIAS LITERRIAS DO NIILISMO EM NIETZSCHE

Niilismo vem do latim nihil, que significa nada. Poderamos dizer que uma vontade de nada, a falta de um porque que justifique a existncia, a percepo de um vazio na existncia, talvez revelado por uma grande angstia, que pode at mesmo levar ao suicdio. E que pode, por outro lado, levar negao destruidora, contestao dos valores tradicionais, afirmao apaixonada e iconoclasta de um sentido exclusivamente verdadeiro para a existncia no qual possamos nos perder e nos diluir enquanto indivduos, esvaziando os demais mbitos da existncia. O que nos aparece como formas antagnicas, so na verdade um mesmo destino alcanado por movimentos diferentes apenas no meio, mas iguais no fim: o niilismo. Aqui, revela-se logo de partida a ambigidade do conceito de niilismo, uma ambigidade j revelada no sculo XIX por Friedrich Nietzsche: Vde que surge a contradio entre o mundo que veneramos e o mundo que vivemos, que somos. Resta-nos: ou suprimirmos nossa venerao ou suprimirmo-nos. O segundo caso o niilismo9 Nietzsche portanto, recebeu o conceito de niilismo, e o aumentou, tornando-o ambguo, problemtico, complexo, psicolgico, fisiolgico e filosfico a um s tempo: apresentar esta riqueza semntica a tarefa a que se prope este trabalho. Mas antes, a fim de melhor compreender esta riqueza, cumpre-nos entender de que maneira Nietzsche recebeu este conceito da Histria, da Cultura, e da tradio filosfica anterior a ele. Pecoraro nos conta que as primeiras ocorrncias histricas do termo remontam Revoluo Francesa, quando foram definidos como niilistas os grupos que no eram nem a favor nem contra a Revoluo10: havia um qu de indiferencismo e cinismo vulgar nesta concepo niilista. Volpi destaca que no perodo romntico francs, o pensador catlico Franz Baader em seu artigo Sobre catolicismo e protestantismo (1824), identifica o niilismo como produto do protestantismo: a oposio deste ao catolicismo teria enfraquecido a verdadeira f, dando espao para a gnese de um certo atesmo cientfico, que representava uma ameaa de dissoluo das verdades sagradas, e defendia que esta tendncia destrutiva da f deveria ser combatida pela autoridade eclesistica11. At aqui o niilismo detinha basicamente um significado

NIETZSCHE, Friedrich W. Vontade de potncia. Traduo, prlogo e notas por Mrio Ferreira dos Santos. 1 ed. Rio de Janeiro, RJ: Edies de Ouro, 1966, af. 1. 10 PECORARO, Rossano. Niilismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p.9. 11 VOLPI, Franco. O niilismo. Traduo de Aldo Vannuchi. So Paulo: Loyola, 1999, p.27.

negativo, de falta de alguma coisa: fosse f, ou interesse poltico-social. Mas o ponto chave desta negatividade era que desta falta, nada se produzia. 1.1 O Niilismo russo de Turguniev J no final do sculo XIX, na Rssia, o niilismo se expressou como uma indmita volpia de negao das tradies aristocrticas, e da transformao social anarquista e libertria, que exaltava os princpios utilitaristas, anti-metafsicos e anti-romnticos, num rompante mpeto por destruio, contestando a autoridade e a ordem vigente da religio, da metafsica e da esttica tradicionais, consideradas nulidades[...] O movimento niilista russo foi com freqncia mais dogmtico e rebelde do que crtico e cptico12, como alis, o todo bom movimento revolucionrio. Retratado brilhantemente por Ivan Turguniev (1818-1883), em sua obra Pais e Filhos (1881), este que foi um autntico movimento niilista social, embora acfalo e naturalmente sem nenhuma organizao, teve como papel de fundo a poca de transio tardia russa entre um mundo feudal em crise e uma modernidade em processo de gestao 13. O niilismo russo, portanto, representou a sntese de um anseio social por mudanas, de superao do imobilismo social e do atraso econmico da Rssia frente aos outros Estados europeus, e deste ponto de vista, representou pela primeira vez um aspecto positivo do niilismo.
A burguesia, com sua prtica desenvolvimentista, agindo como um torvelinho em perptua desintegrao e renovao, convertendo o tempo em dinheiro, provocou a constante sublevao e renovao de todos os modos de vida pessoal e social, profanando e dissolvendo os valores anteriormente estabelecidos. Assim nasceu o niilismo14

Nesta fase inicial do Estado moderno burgus russo, encontramos, tambm em gnese, o niilismo, representando fundamentalmente um papel social de demolio do antigo, para a partir da, construir-se algo novo. importante ressaltar tambm o carter democrtico assinalado por Cei enquanto sublevao e renovao de todos os modos de vida pessoal e social como um trao no-desvinculvel do desenvolvimento do niilismo. Nietzsche ir destacar esta caracterstica como um dado positivo da decadncia, da sublevao das massas; como uma condio inevitvel do niilismo, conforme veremos mais detalhadamente no prximo subitem.
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VOLPI. O Niilismo, p. 37. CEI, Vitor. Doutorando da UFMG: Nietzsche e Turguniev: para uma genealogia do niilismo. [artigo]: REEL Revista Eletrnica Literrios, Vitria, s. 2, ano 7, n.9, 2011. Disponvel em: http://www.ufes.br/ppgl/reel/ed09/pdf/ArtigoVitorCei.pdf. Acesso em: 06 Jun. 2012, 02:33:15, p. 5. 14 CEI. Nietzsche e Turguniev: para uma genealogia do niilismo, p. 5.

Convm nos determos mais um pouco sobre a obra Pais e Filhos, pois l Turguniev fornecer o perfil do niilista do seu ponto de vista histrico, como uma expresso positiva: do novo homem do seu tempo aquele que vem substituir a velha sociedade constituda de um lado por aristocratas, e de outro por vassalos. Convm lembrar que o prprio Turguniev, em suas Memrias Literrias e de Vida (1883), ressalta que sua inteno com o livro era a de retratar um fato real e histrico de forma justa e correta 15. o perfil de um homem herico que ele pinta, representado pelo protagonista do seu conto, o estudante e mdico Bazrov: um homem guiado pelo positivismo, pelo utilitarismo, pela insubordinao aos princpios e a tudo que fosse tradicional e no justificado pela razo, que ostentar um ceticismo niilista, e uma nobreza anti-aristocrtica. Frio no mbito da arte, desdenha da poesia, do romantismo e dos ideais humanistas iluministas e clssicos: Um bom qumico vinte vezes mais til que qualquer poeta16; ctico no que concerne religio e cincia, apesar de ser mdico e de morrer no cumprimento do seu ofcio, afirmar que a cincia de modo geral no existe. Desdenha tambm da esttica aristocrtica pois a verdadeira nobreza no estaria no alinhamento das roupas, nas unhas impecveis. Numa beligerante e juvenil atitude antagnica a essa esttica, ele se apresenta barbudo e cabeludo. Tudo o que belo para a gerao anterior tido por ele como o mais feio pois, para o niilista, a beleza desvinculada da utilidade estril. Outro trao de demolio dos valores tradicionais e uma caracterstica da nova nobreza democrtica ostentada por Bazrov a forma natural, corts e familiar com a qual ele se relaciona com os vassalos, inclusive dedicando-lhes mais estima, ou s tanto menos desprezo, do que aos aristocratas, pois tambm nos servos h toda uma concepo de mundo pr-concebida que deve ser demolida pela dvida radical niilista. No entanto, o heri de Turguniev humano, e por isso mesmo, cheio de contradies. Ao longo da narrativa ele se apaixona, e sente a tentao de abandonar todos aqueles ideais beligerantes para descansar na paz do amor romntico, tentao a qual sucumbe seu companheiro Arcdio, tambm um niilista. Bazrov s no o faz por uma ironia do destino; a jovem por quem ele se apaixonara tambm se revela uma niilista, s que de sentimentos, no de forma intelectual. Eles chegam juntos concluso de que no valeria a pena comear uma relao j sabida de antemo que no levaria a nada, e o niilista prossegue sozinho seu caminho at a morte que o espera poucos meses depois. Ele adoece aps se contaminar com uma grave infeco de um doente que tratara. Definha ao cabo de poucas semanas e vive sua ltima tentao, da qual sai vitorioso desta vez no graas ao destino, mas ao seu senso de veracidade, e
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Cf. VOLPI. O Niilismo, p.13 TURGUNIEV, Ivan. Pais e Filhos. Traduo de Rubens Figueiredo. So Paulo; Cosac Naify, 2004, p.21.

 fidelidade aos seus princpios niilistas. No leito de morte, ele se nega a receber a extremauno, mesmo pressionado pelos apelos do seu cansado pai, que, quando confrontado com a possibilidade da morte do filho deixa de lado o atesmo do seu humanismo grego antigo e se agarra f crist medieval. Bazrov, por outro lado, se mantm fiel ao racionalismo lcido niilista at o fim. Suas ltimas palavras so significativas. Aps exortar sua amada a esquec-lo e viver intensamente, indaga:
J viu na sua vida uma cena repugnante? O verme, quase esmagado, ainda quer viver: tambm pensei assim: hei de fazer muita coisa, no morrerei, sou um gigante! Agora toda a questo do gigante consiste em poder morrer decentemente, ainda que isso pouco importe ao resto do mundo... o mesmo. No vou fingir importncia [...] Meu pai naturalmente lhe dir que a Rssia perdeu um grande homem... tolice, mas no desiluda o velho [...] Sou necessrio Rssia? No, provavelmente no o sou. E quem necessrio? O sapateiro, o alfaiate, o aougueiro... que vende carne... o aougueiro... Espere um pouco, as minhas idias se baralham... Vejo um bosque...17

Ainda na morte de Bazrov, revela-se uma ltima caracterstica importante de se pontuar que certamente influenciou Nietzsche. Talvez aqui Turguniev tenha extrapolado um pouco a sua descrio dos fatos histricos, pintando seu heri com cores mais nobres e positivas do que os niilistas reais. Enquanto o niilista da revoluo francesa e o niilista nocristo fugiam da poltica e da f, a fim de se pouparem e se conservarem, ou seja, de se subtrarem a uma realidade que talvez no suportassem, numa atitude de niilismo apenas em relao ao mundo, mas no em relao a si mesmo, o niilista de Turguniev, diferentemente, consegue exercer um niilismo destrutivo e supressor do valor no s do mundo que o cerca, mas igualmente de si mesmo. Pode-se objetar que Bazrov no tinha escolha, uma vez que ele prprio j sabia que a infeco era letal. Mas convm lembrar que ele no se desespera em momento algum, se mantm lcido e racional at o fim. Se ele tivesse desesperado, teria sido o mesmo que a delao de um escondido sentimento romntico de amor a si mesmo, de estima e compaixo por seu eu, ou qualquer coisa que o pudesse representar, como alma ou orgulho, e isto seria uma traio, um ressentimento em relao doutrina niilista que professara durante a vida; seria semelhante acusao que Nietzsche faz Scrates, dizendo que suas ltimas palavras (devo um galo Asclpio) teriam sido a queda da mscara, o desvelamento da oculta acusao vida, que ele teria ostentado secretamente por toda a vida, e s o teria revelado pelo temor do confronto com a morte: Scrates foi um ator, pois ocultamente, foi um ressentido, e portanto, um
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TURGUNIEV. Pais e Filhos, p.164

mau filsofo18. Diferente Bazrov ao se negar a sentir temor pelo destino fatal, ou compaixo por si mesmo. Recusa a extrema-uno e qualquer pretenso posteridade. Ele se auto-proclama um nada, idntico ao mundo. A sua causa colocada acima de qualquer apreo ao sujeito. H coerncia e disciplina, fidelidade e fatalidade, e acima de tudo, veracidade nesta atitude, e Nietzsche certamente percebeu isso. Talvez haja mesmo um certo amor-fati nesta atitude. De qualquer forma, Tuguniev apresenta histria, pela primeira vez, um niilismo que no somente negativo, mas que se mostra ambguo ao positivo. No toa que com esta obra o termo niilista se popularizou na Rssia, e desencadeou eventuais convulses sociais19. 1.2 O Niilismo russo de Dostoievski Ainda no ambiente literrio russo, foi de extrema relevncia para Nietzsche o contato com as obras de Dostoievski, como ele mesmo o declara em uma carta enviada para o amigo Overbeck, em 23 de Fevereiro de 1887, quando se preparava para escrever a Vontade de Poder20. Naquela carta, ele revela que se deparou por acaso com Memrias do Subsolo (1864), e resume suas impresses sobre esta obra de Dostoievski da seguinte forma: [...]O instinto de afinidade (ou como devo cham-lo?) se fez imediatamente, minha alegria foi extraordinria[...]21 Enquanto Turguniev transforma o niilista numa romntica viso de heri, Dostoievski problematiza-o existencialmente. de seu feitio penetrar nos contraditrios e muitas vezes desesperados pensamentos de seus personagens. Ali, num mbito sobretudo psicolgico, ser deflagrada uma verdadeira luta entre bem e mal. No entanto, o brilhantismo de Dostoievski no est em fornecer lies e frmulas morais, em estabelecer qual o bem e qual o mal, mas em dar visibilidade aos matizes que se revelam misturados nesta luta insana. Por vezes seus personagens so criminosos, doentes mentais, manacos disfarados de pessoas normais, em situaes conflitantes e de um visceral desespero, e em muitos desses personagens sobressai uma prazer em promover a prpria decadncia, como uma auto-punio secreta, por se reconhecer indivduo desajustado e anormal. O que resta de toda essa problematizao que o prprio estatuto de normalidade, ou seja, de moralidade da sociedade questionado por uma investigao mais sutil, de forma que aquele demente ou criminoso que se esconde e se disfara no papel de um correto cidado no menos hipcrita que o bom cidado que tambm se
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Cf. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, ou, como filosofar com o martelo. Traduo por Marco Antonio Casa Nova. 1 ed. Rio de Janeiro, RJ: Relume Dumar, 2000, p. 19. 19 VOLPI. O Niilismo, p.13. 20 VOLPI. O Niilismo, p.45. 21 VOLPI. O Niilismo, p.45.

encontra em um campo de batalha, e expressa, aps o esgotamento que sobrevm a uma longa batalha, um secreto desejo de nadificar a si mesmo. Assim, ressalta Pecoraro:
Talvez ningum tenha conseguido exprimir a lacerao na qual afunda o mundo, a sua corrupo e a sua redeno, como Dostoievski e seus personagens [...] o homem e Deus, o mal e o ser rivalizam em uma rixa suicida [...] revela em toda a sua perverso, como em todo o seu esplendor, a dialtica trgica, originria e eterna, entre mal e bem, f e atesmo, desejo de unidade e el destruidor22

Em Crime e Castigo (1866), por exemplo, emblemtico o estado de demncia, febre, convulses em que Rasklnikov se encontra repetidas vezes, quando lembra detalhes do seu crime, que aos seus olhos o incriminam sem a menor possibilidade de escapatria. Como conseqncia desse estado de estupor no qual ele mergulha amiudadas vezes, chega a desejar a prpria condenao com um dio por si mesmo talvez maior do que tem por ele os seus carrascos. Pensa em se entregar repetidas vezes. Mas no se decide. Uma mnima possibilidade de fuga capaz de renovar a sua esperana perdida, e ele se v repentinamente confiante e cheio de fora em si mesmo. Vai do extremo do sentimento de potncia, ao outro, da nulidade, com uma rapidez to incrvel, que na maioria das vezes a nica coisa capaz de parar tal loucura a vertigem desse prprio movimento, desgastante e inebriante, que termina por faz-lo tombar ante sua prpria impotncia em se decidir. Em mais de uma ocasio ele se surpreende de acordar em lugares ermos sem a menor lembrana de como teria ido parar ali. Realmente Nietzsche tem muita razo em ver afinidades em Dostoievski. O escritor russo consegue, em seus romances, na forma visceral e existencial que peculiar ao seu estilo, enfocar alguns dos mais caros temas de Nietzsche, mesmo sem o conhecer. No h como no observar as proximidades entre o Alm-Homem de Nietzsche, em seu Zaratustra (1883) com o Homem-Deus de Dostoievski, em Crime e Castigo; ainda mais que ambos os autores citam expressamente a figura de Napoleo Bonaparte como inspirao e exemplo desse tipo humano de exceo. A morte de Deus e o homem de rebanho, temas recorrentes em Nietzsche, sero brilhantemente abordados em Os demnios (1873), atravs do complexo paradigma estabelecido no universo psicolgico do personagem Kirillov. Mais uma vez recorremos precisa anlise de Pecoraro para compreender a lgica desse paradigma:
[Kirillov] se deixa orientar por uma radical negao da transcendncia e pela utopia de um homem novo, capaz de dizer sim indiferena e de afirmar a equivalncia entre a vida e a morte. Deus, raciocina Kirillov, nada mais que
22

PECORARO. Niilismo, p.15.

uma inveno do homem de rebanho, um artifcio necessrio para viver sem se matar [...] Deus existe apenas como terror: do sofrimento, da morte e do desespero. Aquele que conseguir vencer este terror, pela proclamao do arbtrio, ser Deus. Todos so infelizes, porque todos tm pavor de proclamar o arbtrio, destarte ele derrota a maldio do homem, e fornece a prova de sua liberdade. Aquele que descobre primeiro o entendimento de que no h Deus, tem de se matar para demonstr-la. Kirillov o far mata-se, assassinando Deus23

A afirmao de que pesa sobre a vida uma maldio, a negao da transcendncia e da metafsica, o tratamento psicolgico e ao mesmo tempo existencial; tudo isso e muito mais so proximidades entre Nietzsche e Dostoievski. Mas que no se pense que Nietzsche foi um simples plagiador das idias dostoievskianas. Nietzsche enriqueceu, aprofundou e aumentou todos os tesouros que herdou dele. Tambm no menos certo que haviam distncias gritantes. Em Dostoievski, haver sempre um impulso final para a redeno e a purgao dos sofrimentos dos seus personagens mesmo que por meio de ainda maiores sofrimentos, como o caso de Rasklnikov, ao encontrar alvio de suas penas existenciais no prazer dos trabalhos forados da priso, e no abraar da f crist. Parece que seu esforo final sempre na direo de superar o niilismo apresentado, recorrendo-se a um salto, como dir Albert Camus: fornecer uma resposta24. Para Nietzsche, isso ser tambm uma expresso do niilismo, como veremos mais frente. Encontrar uma resposta aliviar-se, tranqilizar-se, conservar-se. Para Nietzsche, qualquer pretensa resposta verdadeira ser sempre e apenas uma camada de pele mais profunda, mas que por isso mesmo por ser apenas pele mister cavar mais. Conviver em meio a essa dureza, insegurana, perene desconfiana, e ainda assim no desesperar, no saltar o que ele chama de amor fati. Apesar dos finais romnticos e sempre impregnados de uma religiosidade da compaixo, que Nietzsche classificar de pessimismo niilista na arte25, Dostoievski ocupa um lugar mpar na inspirao e alargamento dos problemas existenciais que envolvem o niilismo para Nietzsche. Suas obras tiveram para Nietzsche um carter pedaggico que o tornaram mais profundo, ainda que no final, esta pedagogia acabe se tornando negativa, pois direciona a problematizao para o lugar errado: para uma resoluo! o mal dos romances: eles tem que ter finais, e felizes! Por isso, talvez, Nietzsche escolheu a tragdia para exprimir sem equvocos sua concepo de niiilismo enquanto uma infinda problematizao, como veremos mais adiante nesse estudo, na sua tragdia de Zaratustra.

23 24

PECORARO. Niilismo, p.16. CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 2008, p.79. 25 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, p. 54.

CAPTULO 2: AS INFLUNCIAS FILOSFICAS DO NIILISMO EM NIETZSCHE

Para completar o quadro das influncias recebidas por Nietzsche da cultura de sua poca, resta-nos adentrar o contexto filosfico que trata direta ou indiretamente do niilismo, e deixa em Nietzsche impresses que o ajudaram a construir seu prprio conceito. Claro que no mnimo injusto, e temerosamente simplificador defender que as concluses a que Nietzsche chegou acerca do niilismo tenham sido baseadas na influncia de apenas dois ou trs filsofos. Como se sabe, Nietzsche foi um profundo crtico de todas as escolas filosficas anteriores a ele. Com seu agudo perspectivismo, ele farejou o niilismo at mesmo em filsofos que jamais falaram explicitamente deste conceito. De cada um deles, tirou concluses mais ou menos extensas sobre este problema, ora positivas, ora negativas. S para citar sua obra mais direcionada ao tema, Vontade de Potncia, l so citados Rousseau, Voltaire, Pascal, Schopenhauer, Kant, Leibniz, Espinosa, s para ficar entre os mais conhecidos. Da, o recorte aqui proposto no sendo de forma alguma preciso, visa no obstante dar uma viso panormica dos filsofos e filosofias que mais contriburam para Nietzsche formar o seu conceito de niilismo que veremos mais detalhadamente adiante. 2.1 Nietzsche e Paul Bourget: a anlise psicolgica e a dcadence cultural Segundo Volpi26, uma das principais influncias filosficas do Niilismo que chegou a Nietzsche foi vinda de Paul Bourget (1852-1935). Crtico literrio francs, Bourget publica em 1883 e 1885 os dois volumes dos seus Essais de Psychologie Contemporaine, nos quais ele desenvolve um mtodo de crtica que ele chamou de mtodo psicolgico muito prximo do estilo que Nietzsche j utilizara em suas Consideraes Extemporneas (1873-1874) sobre Bruno Bauer, Wagner e Schopenhauer, embora sem reivindic-lo como um mtodo; em Nietzsche o psicologismo entraria como uma conseqncia natural da sua inalienvel extemporaneidade. Bem, voltando aos Essais de Bourget, segundo Volpi eles constituem uma lcida anlise [psicolgica] de certas conseqncias da vida cosmopolita [...] e esclarecem os processos de decadncia e decomposio do tecido social, patentes na literatura da poca27.

26 27

VOLPI. O Niilismo, p.48 Idem, ibidem, p.48 (grifo do autor).

Ali, Bourget esboa o que Nietzsche levar cabo mais tarde em Vontade de Potncia (1889) de forma mais contundente e abrangente: uma anlise psicolgica de diagnstico e desvelamento do niilismo presente na cultura de sua poca (embora escondido sob o manto psicolgico), mas que Bourget no chama de niilismo, e sim de teoria da dcadence. Atravs desta teoria, Bourget sustenta que o mal do sculo28 consiste numa decadncia esttica e literria em que o todo orgnico no mais todo, apenas uma desagregao e atomizao de textos, frases e palavras, revelando uma anarquia do conjunto. Esta decomposio do todo em favor das partes (a dcadence) ser retomada exaustivamente por Nietzsche em vrias obras, mas sobretudo em Vontade de Potncia, e diagnosticada como um dos sintomas do Niilismo. Nietzsche declara explicitamente que absorveu de Bourget esta categoria: Essa louca sobrecarga de mincias, esse relevo dos pequenos traos, o efeitomosaico: Paul Bourget29 Mas, como de costume, no foi sem reservas e sem problematizaes que Nietzsche aproveitou esta categoria de Bourget, como j se pode sentir no tom custico da citao anterior; pois Bourget, julgando pelo caso particular de Baudelaire (que ele analisou nos seus Essais) decreta que a dcadence para alm dos olhares pessimistas representaria uma desagregao do todo em prol de uma individuao sempre positiva, que conduziria a gerao de valores estticos novos e mais requintados30. Nietzsche dir que no bem assim. Essa venerao de Bourget pelo particular to niilista quanto a atitude totalitria do patriotismo, por exemplo: ambas so expresses niilistas porque privilegiam uma posio extremada, renegando as eventuais contribuies da posio oposta, ou melhor, tratando-a como uma oposio; as posies extremas no so revezadas por posies mais moderadas, mas por outras igualmente extremas, somente diferentes por serem s avessas31: antes de mais nada a concepo de uma oposio como necessria; uma indissocivel separao entre todo e particular. Se por um lado o totalitarismo aniquila a vida do indivduo em prol do todo, a dcadence enfraquece o todo em prol de um liberalismo sem freios: [...] a vida no est mais no todo [...] o todo no mais todo. Mas esta a alegoria de todos os estilos da dcadence sempre anarquia atomizante, desagregao da vontade [...]32
28

Cf. Mrio Dias Ferreira dos Santos, a esttica romntica teve um momento (segunda metade do sculo XIX) em que os escritores enveredaram por uma senda mstica de adoradores da Beatriz de mo gelada [referncia ao poema de Antero de Quento] e de poetas malditos , que cantavam as torturas de suas dvidas. E das sombras da grande noite que se aproximava, vinham os convites misteriosos e lbricos dos assassinos de Deus (SANTOS. O Homem que foi um campo de batalha: prlogo a obra Vontade de Potncia de Friedrich Nietzsche. 1 ed. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1966, p. 24). 29 NIETZSCHE. Fragmentos Pstumos, VIII, II. Apud. VOLPI. O Niilismo, p.53. 30 VOLPI. O Niilismo, p.53. 31 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 10. 32 NIETZSCHE. Fragmentos Pstumos, VIII, II. Apud. VOLPI. O Niilismo, p.53.

Bourget, ento, o psicologista, desvelado pelo seu prprio mtodo psicolgico, como um niilista da dcadence. Ele anseia por instaurar uma reforma dos valores estticos baseando-se no suposto valor de refinamento da dcadence, mas no percebe que dessa forma, mantm e at mesmo acelera um fator de degenerao mais fundamental: a oposio homemmundo, pois a dcadence no nada mais que uma antecmara do niilismo, e tanto a dcadence, quanto a prpria oposio por trs desta so expresses niilistas. Mas aqui Nietzsche no de todo justo com Bourget, pois no d o justo e explcito reconhecimento a todas as categorias herdadas dele, s quais s pde alargar e aprofundar graas as suas consideraes psicolgicas. Um outro exemplo, alm da dcadence, o ideal de aristocratismo esttico que Bourget ir reclamar para os seus decadentes, e ser certamente muito afim ao ideal de artista criador de valores da existncia de Nietzsche. O que Dostoievski fez com seus romances: a problematizao psicolgica do valor da existncia, e a revelao das suas mincias, Bourget fez com suas crticas psicolgicas literrias, no interior da cultura francesa. Isto Nietzsche reconheceu, ao enquadr-lo em Ecce Homo entre os sutis e curiosos psiclogos franceses que ele admira na nova gerao de Paris33

2.2 Nietzsche e Schopenhauer: atesmo e compaixo Arthur Schopenhauer (1788-1860) no se enquadra exatamente em um niilismo. Em primeiro lugar, niilismo nunca foi uma categoria filosfica para ele. Perguntaramos ento como ele pode ter influenciado Nietzsche em sua construo do niilismo? Talvez na mesma medida em que os demais filsofos citados por Nietzsche em Vontade de Potncia: como estudo de caso. Mas Schopenhauer sempre teve uma conotao pedaggica para Nietzsche. No foi toa que em 1874 ele escreveu sua terceira considerao extempornea, intitulada Schopenhauer Educador uma apologia a este filsofo, como exemplo de retido e como prottipo de filsofo a ser seguido... e Nietzsche foi, talvez, o seu maior seguidor: Sou desses leitores de Schopenhauer que, desde a primeira pgina, sabem com certeza que lero todas as outras [...] Minha confiana nele foi imediata e ainda a mesma que tinha nove anos atrs. Compreendo-o como se ele tivesse escrito para mim34, escreve naquele livro. Quando, em 1865, se depara com O Mundo como Vontade e Representao (1819) a obra mxima de Schopenhauer, que vem criticar profundamente a fenomenologia kantiana, experimenta um arrebatamento sem precendentes:
33 34

NIETZSCHE. Ecce homo. Traduo por Antonio Carlos Braga. 1 ed. So Paulo, SP: Escala, 2008, p.33. NIETZSCHE. Schopenhauer Educador. Traduo de Noeli Correia Sobrinho (Escritos sobre educao: Friedrich Nietzsche). Rio de Janeiro: PUC/Loyola, 2003, p. 146-147.

[Nietzsche] no dorme mais de quatro horas por dia. Quer dispor de todo o tempo para ler aquelas duas mil pginas impressionantes35 nos conta Santos. Mas por volta de 1880 houve uma disseco; houve um rompimento. O discpulo ultrapassou o mestre. Mas como se deu isto? Para entender melhor preciso fazer um breve estudo da problemtica que introduziu Nietzsche no pensamento de Schopenhauer: justamente o enredo principal da obra j citada, que trata da oposio em relao Crtica da Razo Pura (1781), de Immanuel Kant (1724-1804), e compreender a evoluo desta problemtica no pensamento de Nietzsche. Em linhas gerais, podemos dizer que Schopenhauer acusa Kant de ver o mundo sob apenas um dos seus lados e diga-se de passagem, o menor deles: a razo, a interpretao, ou como ele chama no ttulo do seu livro, a representao. Mas Kant tem tambm mritos: ele admite as limitaes da razo, e que h alguma coisa por trs dela que incognoscvel: justamente um princpio metafsico transcendente que ele chama de coisa-em-si. Mas Schopenhauer alega que a anlise de Kant sobre a razo s diz respeito a uma parcela do mundo: a representao que fazemos dele. A outra metade do mundo seria a parcela irracional e intuitiva, que se manifesta em ns de forma imanente, e no transcendente, como a razo. Trata-se da vontade, dos nossos quereres infinitos, da nossa infinita insatisfao. No h lgica nem razo alguma que a reja, mas antes uma anti-lgica e anti-razo de querer devorar tudo o que existe, e at a si mesma. Felizmente isso no acontece porque somos seres finitos e limitados. A vontade que nos guia inconscientemente s termina com a morte. Dizemos termina entre aspas porque na verdade, com a morte, o ser humano apenas deixa de participar da vontade, mas esta, como princpio metafsico imanente do mundo, continua sempre. A vontade, cega, louca e m, seria a coisa-em-si, que Kant no pde encontrar porque s a procurou na parcela racional do mundo. Com essa problematizao, Schopenhauer inaugura um procedimento na Filosofia que marcar profundamente a filosofia de Nietzsche: pela primeira vez se reconhece a existncia de um n indissocivel entre o irracional e imanente com o racional e transcendente. A ligao desses dois plos, anteriormente opostos na Filosofia, consiste para Schopenhauer na correta descrio do Mundo e seus fenmenos. E no s mundo: o que vale para o mundo vale igualmente para o ser humano. A parcela irracional e imanente que justamente comporta a vontade seria prevalecente e englobaria a parcela racional e transcendente, ou seja, o saber mais originrio no procede da razo, e sim da intuio. A conscincia s a parcela menor da existncia.

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SANTOS. O Homem que foi um campo de batalhas, p. 18.

Com isso, Schopenhauer d os primeiros golpes para a superao da metafsica: todo saber deve ser justificado tambm, e em primeiro lugar, na existncia, por aquele sujeito que filosofa: no honesto filosofar com cabea de anjo alada, sem corpo36 critica assim, Schopenhauer, toda a escola idealista alem anterior a ele, que vai de Kant Hegel (1770-1831). No mais certo um saber transcendente do que um imanente; pelo contrrio, os saberes transcendentes so apenas representaes da vontade, e como representaes, podem estar certas ou erradas. Mas se fundarmos o nosso conhecimento na imanncia da vontade, em nosso prprio corpo, nas nossas intuies, observando a ns mesmos, como pesquisador e cobaia, chegaremos, enfim verdade. Baseando-se assim, na intuio e na imanncia como ponto de partida de qualquer conhecimento humano vlido, Schopenhauer decreta que Deus, assim como todos os outros saberes transcendentes, no passam de representaes. Ele foi, como filsofo, o primeiro atesta confesso e inabalvel37 elogia Nietzsche. A Morte de Deus tema caro a Nietzsche, uma conseqncia dessa probidade e retido de bom europeu 38, caractersticas de Schopenhauer, cujas acusaes a Kant envolvem ainda o tu deves do imperativo categrico. Com ele, Kant quis ocultar um Deus para trazer de volta a teologia no comando da filosofia. Kant tentou provar a existncia de Deus segundo leis essenciais da razo39, mas para Schopenhauer, ele apenas lana mo do velho argumento escolstico do ens realissimum40, de Anselmo de Canterbury: Kant tomou aqui o procedimento da escolstica pelo da razo (o que, em geral, ele o fez freqentemente)41 O atesmo, o irracionalismo como princpio anterior racionalidade, o mtodo de pesquisa intuitiva experimental e existencialista, sero traos schopenhauerianos indissociveis de Nietzsche, mesmo quando ele se liberta do mestre. Conforme Vattimo42, esta libertao ocorre na poca de Humano Demasiado Humano (1878). Nietzsche percebe friamente que apesar de Schopenhauer negar a Deus, conserva um princpio uno e metafsico para o mundo: a vontade. Isso o mesmo que reconhecer um novo Deus, porm agora um Deus irascvel, mau, que se acomode melhor ao
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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005, Livro II, 21, p.119. 37 NIETZSCHE. A gaia cincia. Traduo, notas e posfsico por Paulo Csar de Souza. 1 ed. So Paulo, SP: Companhia das Letras, 2001, af. 357 38 Idem, ibidem, af. 357. 39 SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representao, Apndice: Crtica da filosofia kantiana, p. 633. 40 Segundo este argumento, um ser que possusse a realidade como atributo em seu mais elevado grau (Deus), teria necessariamente que possuir tambm o atributo da existncia, j que do ponto de vista lgico o segundo atributo est contido no primeiro. 41 SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representao, Apndice: Crtica da filosofia kantiana, p. 633. 42 VATTIMO. Introduo a Nietzsche. Traduo por Antnio Guerreiro. Lisboa: Presena, 1990, p. 38-39.

mundo aparente, ou viso de mundo que Schopenhauer tem: catico, desorganizado, prfido, etc. Dessa forma, o mundo segundo Schopenhauer continua tendo um princpio metafsico, exatamente como o ideal cristo, s que s avessas. Ou seja, o procedimento niilista continua sendo o mesmo: desvalorizar o nico mundo que temos, o mundo do devir.
Em que sentido o niilismo de Schopenhauer continua sendo a conseqncia de um mesmo ideal, criado pelo tesmo cristo. To grande era o grau de certeza em relao ao objeto do mais elevado desejo, em relao aos valores superiores e maior perfeio, que os filsofos nela se apoiavam como numa certeza absoluta, como numa certeza a priori: com Deus no cimo como verdade imediata [...] Esqueceram-se de atribuir a essa fixao dos ideais uma realidade pessoal: tornaram-se ateus. Renunciaram, por isso, o ideal? Em resumo, os ltimos metafsicos procuram sempre neste ideal a realidade43

Com efeito, para Nietzsche o atesmo de Schopenhauer ainda no uma negao forte no sentido radical do termo. Ainda no uma negao que possa conceber um mundo desprovido de princpios metafsicos reinantes. Seu mrito est em ter sido o primeiro a professar este sentimento de libertao dos ideais, mas sua doutrina mesma ainda no renuncia completamente a um ideal metafsico presidindo o mundo: a vontade. S que para Schopenhauer, ao contrrio do cristianismo, o princpio do mundo, a vontade, um princpio mau, ento deve-se compensar este mal de alguma forma. Como esse princpio, a vontade, se nutre de nossas aes, Schopenhauer prope, que deixemos de aliment-lo. Nossas aes ento devem visar o mnimo possvel de querer. Assim, elas configuram-se basicamente como um nada querer. Por isso, as solues de Schopenhauer para aplacar a vontade apontam na direo do budismo, da compaixo, e do nirvana a negao do querer, ou o querer o mnimo possvel como ideais a serem almejados, a contemplao esttica (se despersonalizar, negar a individualidade do seu eu, desintegra-se na observao desinteressada de uma obra de arte). E como aes de fato, Schopenhauer recomenda apenas aquelas destinadas ao outro, em prol do outro: altrusmo (compaixo) nunca destinadas a si mesmo. Nietzsche vai desconfiar destas solues:
[...] meu olhar tornou-se cada vez mais agudo para a difcil e insidiosa inferncia regressiva com a qual se comete a maioria dos erros a inferncia que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal quele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar necessidade que por trs dele comanda [...] pergunto em cada caso, foi a fome ou a abundncia que a se fez criadora?[...]44
43 44

NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 13. NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 370.

Nesta fase, adentra nas consideraes filosficas de Nietzsche, o perspectivismo e a dialtica trgica: tanto Kant quanto Schopenhauer estavam errados. O itinerrio do conhecimento no nem do alm para o sujeito (transcendncia), nem do sujeito para o alm (imanncia). O alm no est na metafsica; o mais prximo. Cada pessoa um mundo eternamente separado dos demais por um abismo sobre o qual se estendem pontes ilusrias (a linguagem)45. Mas o abismo existe no s entre as pessoas. Com efeito, h um abismo mesmo dentro de ns, que nos separa de nosso mais prprio eu, de nossos instintos. Quando estamos em conformidade com eles o que Nietzsche chama de abundncia. Mas a fome significa que ns e nossos instintos estamos como que em posies opostas, e o abismo mais prximo o mais difcil de transpor46. De qualquer modo, h uma correlao de foras entre estes dois opostos, e essa correlao de foras que filosofa pela boca do filsofo. Trata-se no s de refutar a transcendncia metafsica, mas tambm de ver como problemtico o sujeito que filosofa. Acaso ele no poderia estar secretamente trazendo de volta velhos ideais, como um refluxo da metafsica em seu prprio ser? Esta nostalgia metafsica pode se dar tambm de forma honesta, sem que o prprio filsofo se d conta. Esse parece ter sido o caso de Schopenhauer, que ao mesmo tempo em que teve o grande mrito e retido de colocar a morte de Deus, o querer viver e o valor da existncia em primeiro plano na sua filosofia, psicologicamente negou-os, ao proclamar um princpio metafsico para o mundo, e uma vontade de nada para o homem o que Nietzsche ir chamar, em Vontade de Potncia, de niilismo passivo. Igualmente assim, classifica o niilismo decorrente do cristianismo, do budismo, e todas as filosofias da resignao. Em Assim Falava Zaratustra, ilustra essas filosofias atravs do Profeta da Grande Lassido aquele que vem proclamar: tudo vo, tudo igual, tudo passou! [...] Onde haver um mar onde possamos nos afogar? [...] Na verdade, estamos demasiado fatigados para morrer: despertos continuamos a viver, em abbadas sepulcrais47. Com efeito, esses smbolos apresentados podem nos dar a idia de que Nietzsche poderia estar querendo representar Schopenhauer com a figura desse profeta: pois ao anunciar o seu pessimismo que perguntava pelo valor da existncia, profetizou a morte de Deus, ou seja, a abertura dos mares, de novas possibilidades para a Filosofia, e para o Homem, mas quando Nietzsche percebeu que Schopenhauer havia apenas substitudo o tesmo cristo pela metafsica da Vontade cega e m, o resultado foi inverso: fecharam-se todos os mares para a Filosofia, e o Homem, que nesse
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NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Traduo e notas explicativas da simblica nietzscheana por Mrio Ferreira dos Santos. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008, Terceira parte, p. 116. 46 Idem, ibidem, Segunda parte, p. 55. 47 Idem, ibidem, Terceira parte, p. 183.

mundo seco, s poderia rastejar em cima de uma negao de toda vontade, s poderia mesmo vir a se converter (seu corpo) numa abbada sepulcral que no age s tem vontade para o nada; portanto, tudo vo; nem mesmo capaz de morrer: uma completa expresso de passividade niilista. E seguindo o texto, pode-se mesmo imaginar Zaratustra encarnado por Nietzsche, que fala pela sua boca. Pois Zaratustra, assim como Nietzsche em relao Schopenhauer, segue esta doutrina da grande lassido; a que ele comea a cair no seu mais fundo abismo, mas somente aps esta grande queda, somente experimentando esta grande doena da vontade at o seu mago, com retido e confiana no mestre Schopenhauer, assim como um garotinho experimenta confiante o purgante pelas mos do pai afirmando a dialtica trgica que ele ir conhecer, tambm, sua cura: a libertao das abbadas sepulcrais do tudo vo. Nietzsche contrape vontade de nada de Schopenhauer, justamente o seu oposto, a abundncia, que fruto da grande sade, e que decorre da coragem de poder hospedar em seu ser uma grande quantidade de tudo que belo, estranho, questionvel, terrvel, divino 48, de estados bons e ruins. Somente desta luta entre os opostos que decorre a riqueza de alma que nos autoriza a filosofar. Sofre-se com essa luta? Sim, inevitavelmente. o preo que temos que pagar pela riqueza e abundncia da grande sade, e segundo Nietzsche, vale a pena pagar este preo. No principal, o que Nietzsche est querendo pr em jogo aqui a forma dionisaca de sentir as dores, os sofrimentos, e a morte. Quando Schopenhauer e todos os demais filsofos da virtude avaliaram estas parcelas da vida como coisas das quais temos que nos esquivar, eles estavam inevitavelmente dizendo no vida. Dioniso, por outro lado, entende que vida verdadeira s advm da morte. Morte entendida como recomeo, como reavaliao, como transfigurao de toda a existncia vivida at ento. Este o sentido do eterno retorno do mesmo. Isto a grande sade49 de Nietzsche, e a morte na vida de Dioniso. Sim, com Schopenhauer a filosofia finalmente ganhou carne, mas somente com Nietzsche ela foi irrigada com sangue. Assim Nietzsche liberta-se do pessimismo e do prprio Schopenhauer como guia conquista, enfim, sua verdadeira emancipao filosfica: a grande libertao do amor fati; a doutrina do Eterno Retorno, que abordaremos melhor no terceiro captulo. Mas h tambm um elemento em Schopenhauer que conduz. precisamente a probidade do seu pessimismo de bom europeu (no de alemo) 50, ou seja, a faculdade de ver o predomnio da dor sobre o prazer ou

48 49

NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 382. Idem, ibidem, af. 382. 50 NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af.357.

vice-versa (hedonismo). E neste caso, o pessimismo j o preldio do niilismo 51, que lhe leva a colocar a questo do valor da existncia, e a afirmar, por retido e asseio intelectual, seu atesmo incondicional e honesto, que Nietzsche diz ser:
[...] pressuposto de sua colocao dos problemas, como vitria obtida afinal e com grande custo pela conscincia europia, como o ato mais prdigo em conseqncias de uma educao para a verdade que dura dois mil anos, que finalmente se probe a mentira de crer em Deus [...] isso agora acabou [...] Ao assim rejeitarmos a interpretao crist e condenarmos o seu sentido como uma falsificao, aparece-nos de forma terrvel a questo de Schopenhauer: ento a existncia tem algum sentido? essa questo que precisar de alguns sculos para simplesmente ser ouvida por inteiro e em toda a sua profundidade. A resposta do prprio Schopenhauer a essa questo foi [...] um tanto precipitada, juvenil, apenas um compromisso, um modo de permanecer e se prender nas perspectivas morais cristo-ascticas a cuja crena se renunciara juntamente com a f em Deus... Mas ele colocou a questo como bom europeu[...]52

Esta questo capital sobre o valor da existncia, como vemos, a mesma questo colocada pelo homem louco de A Gaia Cincia, quando decreta a morte de Deus e sobre ele diz que [...] este acontecimento enorme est a caminho, ainda anda: no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovo precisam de tempo53. E essa reposta precipitada foi a defesa do ascetismo (a vontade de nada para consigo e para com os outros) e da compaixo (a vontade de nada para si, j que tudo para os outros) como repostas morais e salvadoras contra o caos no qual o mundo se afigurava. Com essa sada, conserva-se a metafsica e os valores morais por ela sustentados; conserva-se a humanidade tal qual ela se apresenta. Schopenhauer conserva algo que foi refutado pela probidade e honestidade do seu lcido pessimismo, o que uma dupla negao. Corrigir o itinerrio do mestre; retomar esta probidade a partir do ponto em que foi desviada para o niilismo passivo e no sucumbir tentao da compaixo como fez Schopenhauer mas a ela contrapor uma forma abundante e especial de egosmo e conservao de si em concomitncia com uma desconstruo do eu continuar no caminho que conduz ao niilismo completo. Esta ser a grande questo colocada por Nietzsche humanidade, como veremos no terceiro captulo. Parece-nos agora estar suficientemente claro o papel central que Schopenhauer desempenha na filosofia de Nietzsche, fornecendo-lhe contributos ora negativos, ora positivos para a composio das bases tericas do niilismo. Por isso ele ser ainda bastante abordado durante o desenvolvimento da questo que Nietzsche inaugura na filosofia com a
51 52

SANTOS. Nota de rodap No. 3 da traduo de NIETZSCHE. Vontade de Potncia. NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 357. 53 NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 125.

problematizao do niilismo, perguntando para onde estamos direcionando nossa vida potente. Esta problematizao parte e aprofunda a questo de Schopenhauer sobre se h um sentido na existncia. Nietzsche dir que sim, na potncia de vida. Schopenhauer foi um niilista passivo, mas tambm estava, em grmen, dentro dele, a sada para se tornar um niilista perfeito o que Nietzsche quer ensinar. No toa que em Ecce Homo, ele se auto-proclama o contrrio de Schopenhauer como educador, ou seja: Nietzsche como educador54.

CAPTULO 3: O NIILISMO DA VONTADE DE POTNCIA

Antes de abordar a concepo de niilismo propriamente dita, julgamos necessrio ter em mente uma imagem geral do que a Vontade de Potncia, e como niilismo encontra-se relacionado ao tema. Este procedimento, digamos pedaggico, mostra-se de fundamental
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NIETZSCHE. Ecce Homo, p. 64.

importncia para que a nossa apreciao do niilismo nietzscheano no venha a ser absorvida numa apreciao niilista marcada pela decadncia. Decadncia, como j vimos, a demasiada particularizao e enfraquecimento do todo, da viso de conjunto. Precisamos evit-la para superar as naturais ambigidades presentes, como j vimos, no conceito de niilismo. 3.1 As vontades, e as potncias Vontade de Potncia uma descrio do mundo. Assim como fez seu precursor: Schopenhauer, em seu O Mundo como Vontade e Representao, Nietzsche nos d, com este livro, a sua descrio do mundo. Mas antes de adentrarmos neste mundo, convm resolver algumas ambigidades presentes nas palavras que compem este ttulo, na busca de compreender o seu sentido mais originrio, pois o termo Vontade de Potncia ou Vontade de Poder decai facilmente numa m interpretao. Citamos o tradutor Mrio Ferreira dos Santos para melhor aludir a essa problemtica no nvel lingstico, e ao mesmo tempo j procurar uma das possveis significaes para o termo:
comum quando se fazem referncias obra de Nietzsche traduzir-se Der Wille zur Macht como Vontade de Poder, ttulo restrito que tem permitido a muitos, que no leram a obra, concluir que o nietzschesmo simplesmente uma metafsica da violncia. [...] Impe-se, por isso, uma justificao. A traduo literal de Der Wille zur Macht deveria ser: A Vontade para poder, pois zur dativo [...] Vontade de potncia no somente a vontade de dominar. O nietzschesmo no , ou no unicamente uma metafsica da violncia. O ttulo da obra enganou muitos intrpretes. Vontade de potncia somente o esforo para triunfar do nada, para vencer a fatalidade e o aniquilamento: a catstrofe trgica, a morte. Vontade de potncia , assim, a vontade de durar, de crescer, de vencer, de estender e intensificar a vida [...]55.

Vemos que o termo potncia pode ser interpretado pelo menos com dois sentidos: pode representar o substantivo poder, que nos remete imediatamente esfera poltica, econmica, jurdica, prtica, j que vivemos em meio a uma cultura da prtica56, resumindo: ao
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SANTOS. O Homem que foi um campo de batalhas, p. 80. Pensamos aqui numa espcie atual de tendncia humana guiada pelo tecnicismo e cientificismo, tendo em vista uma prtica social. Obviamente existe uma esfera poltica, jurdica, prtica e at economia de ordem individual. Mas queremos falar de uma tendncia cultural contempornea materialista que, alicerada no fetichismo da mercadoria conforme o conceito de Karl Marx, passa a ver tambm o ser-humano como mercadoria, e portanto, passvel de ser transformado em propriedade de outrem. Esta explorao, pensamos para alm do marxismo, justifica-se ainda numa espcie de premncia de uma razo social prtica, ou seja, aquela que busca e traz solues prticas para os problemas sociais. O indivduo ainda se encontra num estado de indigncia e dependncia da ingerncia social, que acaba por explorar materialmente estas necessidades de ordem prtica, e as pessoas envolvidas neste processo de soluo, levando clebre premncia do ter sobre o ser criticada por G. Marcel. Para um maior aprofundamento destas questes, ver: NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e Anti-humanismos Introduo Antropologia Filosfica. 13 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994, p. 215-225.

poder de mando sobre outrem. E numa conceituao menos imediata, porm mais adequada com o sentido nietzscheano, poder pode ter uma funo de verbo auxiliar em uma locuo verbal, correspondendo esta forma do portugus ao modo dativo da lngua alem dado pela preposio zur no alemo. o que Santos explica com a traduo literal vontade para poder. Se adicionarmos um verbo principal no fim dessa expresso ou dessa outra: vontade de poder, que soa melhor, percebemos que o verbo poder adquire uma funo meramente auxiliar, de conferir capacidade, eficcia, durao, etc. ao verbo principal, como por exemplo: vontade de poder acertar, vontade de poder construir, vontade de poder sentir. Ou seja, a expresso vontade de poder sozinha, sem um verbo principal complementar, vazia de significado. Pode parecer pouca coisa o que se elucida com isso, mas se pensarmos nas palavras de Santos, em quantas vezes esse ttulo foi pensado e utilizado num sentido unvoco e evocativo da fora e do poder, perceberemos que em muito contribui para o sentido originrio do termo, para desvel-lo como um recurso descritivo e ao mesmo tempo questionador da ao sobre a qual recai. Aps empregarmos essa datividade, surpreendente observar como praticamente inverte-se 180 a disposio do sujeito subsumido nesta relao de vontade. Enquanto na expresso vontade de poder o sujeito dono dessa vontade apresenta uma disposio ativa, de mando, drstica, e at beligerante; na expresso vontade de poder mandar a disposio do sujeito parece predominantemente receptiva, como se o mando ainda no houvesse sido conquistado, e a vontade do sujeito, sua capacidade de receber aprendizados, determinaria as condies de possibilidade de desenvolver esta capacidade de mando. Obviamente com isso no se exclui a possibilidade do nietzschesmo versar sobre o poder enquanto metafsica da violncia, como observou Santos, mas impede que esta filosofia seja vista exclusivamente sobre esse ponto de vista, como alguns quiseram imaginar. A datividade do verbo poder abre um leque de possibilidades para a filosofia da vontade de potncia, afirmando sua funo transfiguradora da existncia. Ao mesmo tempo a vontade que se expressa aqui adquire um status de agente, de papel transformador, catalisador e desenvolvimentista na aquisio da potncia (capacidade). Ela parece agir tanto quanto o sujeito que possui esta vontade, como se Nietzsche pretendesse j com essa expresso afirmar a disseco entre irracional e racional no sujeito que age. O sujeito no adquire o poder diretamente, mas sim a vontade por ele, que ao mesmo tempo uma forma interpretativa do mundo, e essa vontade quando se assenhora, que guia o sujeito na direo da aquisio do poder. importante notar aqui a gritante diferena entre a vontade de Nietzsche e a de Schopenhauer. Esta ltima seria uma vontade-em-si, um princpio imutvel e constitutivo do

prprio mundo. Esse princpio habitaria o inconsciente dos seres, guiando-os na sua direo ilgica e ilimitadamente desarazoada. Seria uma vontade s, una, que englobaria a todos. Nossos corpos a reteriam como se fossem bolhas de sabo que retm a gua onde esto imersas, ou seja, sem que haja mudana entre as caractersticas da gua que est encerrada na bolha e aquela que est do lado de fora da bolha, e que a contm no seu interior. uma e mesma gua homognea. uma e mesma vontade que nos engloba e determina, e no ns a ela. J em Nietzsche, so inmeras vontades. Vontade uma coisa que est em cada ser que vive, e no no mundo. o sujeito que vive que empunha essa vontade e a direciona para en-formar o mundo. No h portanto, em Nietzsche, um sentido metafsico para a vontade, mas apenas uma pulso interpretativa, como parece confirmar a leitura de Vattimo:
[...] a verdadeira essncia, se assim se pode dizer, da vontade de poder hermenutica, interpretativa. A luta das oposta vontades de poder, acima de tudo, luta de interpretaes [...] Mas ainda num segundo sentido a vontade de poder hermenutica: ela prpria, enquanto modo de ver o mundo como jogo de aparncias e perspectivas de luta, uma teoria entre outras, uma interpretao. Nietzsche admite-o explicitamente na concluso de um aforismo de Para Alm do Bem e do Mal [...]57.

O que dissemos nesse subitem serve para demarcar as diferenas entre a vontade metafsica de Schopenhauer, e as vontades interpretativas e criadoras de Nietzsche. No obstante haja diferenas, o fundamental perceber que o princpio metafsico de Schopenhauer englobado pela concepo de vontade em Nietzsche, tanto que no subitem 3.3, abordaremos um caso especial onde a vontade de viver de Schopenhauer subsumida pela vontade de potncia, pois como ser gradativamente demonstrado no prximo subitem e no subitem citado, no af de conquistar a potncia, os seres podero inclusive abrir mo de sua prpria vida. 3.2 Vontade de Potncia, e a dana das esferas de poder Ao longo do livro, Nietzsche recorre diversas vezes expresso esfera de poder58. Partamos daqui, portanto, para tentar visualizar a conformao de foras que compe este mundo. Talvez a imagem do tomo como concebido por Niels Bohr59, que descreveu o tomo como um edifcio multi-pavimento60, nos d um espelho primrio e mais geral: segundo sua teoria, a eletrosfera seria constituda de inmeras rbitas: K, L, M, N, O, P e Q, que seriam os
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VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade : niilismo e hermenutica na cultura Ps-moderna. Traduo por Eduardo Brando. 1 ed. So Paulo, SP: Martins Fontes, 1996, p. 78-79. 58 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 87. 59 Fsico dinamarqus (1885-1962), foi aluno de Rutherford e enriqueceu o modelo atmico concebido por este, que era mais parecido com o sistema solar, como se o ncleo do tomo fosse o sol, e os eltrons, os planetas. 60 Cf. documentrio da BBC, O tomo.

andares do prdio; imagine que o ncleo do tomo seria o andar mais alto de todos, e o eltron estaria confinado a orbitar num determinado andar que corresponderia a sua carga de energia quntica. Enquanto no mudasse o seu nvel energtico, ele orbitria naquele andar, mas caso ganhasse energia, por exemplo, ele daria um salto quntico, emitindo luz, e passando a orbitar mais prximo do ncleo, num andar mais elevado. Pois bem, cada andar desse prdio poderia ser uma imagem equivalente a cada esfera de poder nietzscheana. No toa que Nietzsche fala recorrentemente em escalas e degraus de valores61. Sem perder de vista as limitaes j estabelecida no subitem 3.1, ento, podemos dizer que a Vontade de Potncia seria o conjunto dessas esferas ou andares do mundo, em sua tenso recproca e luta perene, onde se ordenam os seres viventes, conforme a sua carga energtica, ou melhor, conforme a sua potncia, isto , a sua capacidade de ascender, ou descer, em permeio ao jogo de foras entre os centros de fora, isto , entre os seres viventes do mundo:
Todo centro de fora tem para tudo o resto a sua perspectiva, isto , a sua completamente determinada escala de valores, o seu tipo de ao, o seu tipo de resistncia. O mundo aparente reduz-se portanto a um modo especfico de agir sobre o mundo, que desloca a partir de um centro. Mas no existe qualquer outra ao, e o mundo apenas uma palavra para o jogo global destas aes62

Nossas escalas de valores, a moral, por exemplo, seriam apenas representaes, diria Nietzsche junto com Schopenhauer, ou melhor: avaliaes e interpretaes do mundo, diria Nietzsche consigo mesmo. Interpretaes elaboradas pelo ser vivente para melhor lutar pela potncia, para galgar esferas de poder superiores a sua. E o que daria energia aos seres para ascender s mais elevadas esferas de poder? A Luta. Da o sentido ubquo da dana na filosofia de Nietzsche, que simbolizaria luta nos seus mais diferentes nveis semnticos, inclusive do devir, a dana do cosmos. Esta luta pela potncia se manifesta tanto quando um ser mais forte assimila, controla e domina um ser mais fraco para a aquisio de potncia sobre ele, quanto quando um ser mais fraco aceita e at venera o seu controle e subsuno por um ser mais forte, pois a forma-se na sua interpretao uma coligao ou parceria para juntos ascenderem s esferas superiores. Talvez ainda uma outra imagem nos d uma viso complementar das esferas de poder. A imagem de inmeras bolhas (esferas) de sabo lado a lado umas das outras. Invariavelmente, na tenso que as mantm unidas e coladas, uma ou outra espoca, o que no significa que a bolha deixou de existir, mas que foi incorporada a outra maior. Seria essa
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Tambm, e sobretudo, em Assim Falava Zaratustra esta descrio do mundo ser insistentemente lembrada atravs de imagens-smbolos tais como: degraus, escalas, montanhas, abismos, ascenses, quedas, entre outros. 62 NIETZSCHE (14 [184], VIII, 3, 160). Apud. VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 78-79.

capacidade dupla, por um lado capacidade de dominao, no caso das esferas mais fortes, e ao mesmo tempo por outro lado capacidade de adeso incondicional, no caso das esferas mais fracas, que corresponderia vontade de potncia. Mas convm lembrar ainda uma caracterstica importante que Nietzsche nos lembra acerca desta tenso entre as esferas de poder, e que ao mesmo tempo nos informa qual o princpio de movimento desta vontade de potncia:
Tomemos o caso mais simples, o da nutrio primitiva: o protoplasma estende seus pseudpodes para buscar algo que lhe resista; no porque tenha fome, mas para pr em ao sua vontade de potncia. Depois tenta suplantar esse algo, apropri-lo, incorpor-lo. O que chamamos nutrio simplesmente a conseqncia, a aplicao dessa vontade primitiva de tornar-se mais forte. (No podemos considerar a fome como o primum mbile, nem tampouco a conservao de si mesmo [...] Logo o desprazer no acompanhado de uma diminuio de nosso sentimento de potncia; to de somenos esse o caso que, geralmente, se trata de uma excitao dessa vontade de potncia, o obstculo o stimulus da vontade de potncia.63

Esta anlise de Nietzsche por um lado simplifica o mundo da vontade de potncia a um princpio nico: a dana; a confrontao de foras, que gera a hierarquia entre os seres. Mas por outro lado no abre mo do carter mltiplo e interpretativo que faz parte do jogo de foras, como disse Vattimo64. Dentro desta luta pela potncia, a fora parte do ser que vive como de um centro de fora regido pela fora hermenutica, ou seja, o ser que vive precisa antes interpretar o mundo ao seu redor para decidir para onde direcionar a sua fora. E neste sentido, o obstculo se apresenta como um elemento que problematiza a deciso. Ele pode ser interpretado como um alvo a ser suplantado imediatamente na busca de prazer (hedonismo), ou como uma excitao ainda no suficientemente interessante por ser interpretado como uma resistncia de abundncia inferior do ser que decide, que pode por isso se dar ao luxo de abrir mo de suplant-la. Em ambos os casos a potncia que se almeja, mas no primeiro caso, um poder externo; no segundo, se abre mo da potncia em prol de um maior refinamento da prpria vontade, ou seja, de um aperfeioamento dos critrios internos de seleo. O princpio de movimento da vontade de potncia , portanto, adquirir mais e sempre mais potncia. Neste ponto, a vontade de Nietzsche procede da mesma forma que a vontade de Schopenhauer: ela quer sempre mais e mais. Porm os alvos so totalmente diversos, e podem mesmo chegar a ser antagnicos em alguns casos. A vontade de Schopenhauer aspira sempre a mais e mais vida. A vontade de Nietzsche aspira sempre a mais e mais potncia.
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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 303. Cf. citao da referenciada pela nota de rodap no 57 desta monografia.

3.3 Vontade de vida e de felicidade enquanto sentimentos de potncia Neste sentido duplo, a luta pela potncia, quando confrontada com a questo existencial de Schopenhauer sobre a vontade de viver, demarca uma atitude dupla perante a vida e o valor da vida caracterizada pela ambigidade em ambos os casos, e que demarca o limite entre uma postura niilista, e uma postura criativa perante a vida. Schopenhauer disse que a vontade mais aguda e substancial no ser humano a sua vontade de continuar vivendo, ou seja: sobreviver, sua vontade de viver, mas, para Nietzsche, essa vontade apenas uma parcela da Vontade de Potncia: No h vontade seno na vida [no ser que vive]; mas essa vontade no querer viver; na verdade ela vontade de potncia65:
[...] eis o segredo que a vida me confiou: v disse-me ela eu sou aquela que deve sempre superar-se a si mesma (..) e, na verdade, quando se v morrer os seres, e cair as folhas, que a vida se sacrifica... pelo poder [...] H para o vivo muitas coisas que ele estima mais alto que a prpria vida, mas, nessa mesma estima, o que fala a vontade de potncia66

Onde h vida, h fome por acrscimo de potncia, mesmo que seja em detrimento da prpria vida. Obviamente aqui Nietzsche introduziu uma problematizao de cunho psicolgico no querer viver de Schopenhauer. O que equivale quase a dizer que no na hora mais fatal, no ltimo segundo antes do nosso assassino puxar o gatilho, que devemos perguntar pela nossa mais ntima vontade de viver; devemos faz-lo at no momento mais nfimo, pois ali tambm h vida; ou melhor: ali que justamente faz sentido ter vontade de vida; a vida se vive a todo instante! Mas e isso que a problematizao de Nietzsche quer trazer tona quem de ns vive intensamente a todo instante? Perguntar pela vontade de vida apenas na hora da morte no uma calnia vida? No a prova de que passamos a vida toda sem pensar na vida? No o mesmo procedimento que delatou a calnia de Scrates contra a vida? : Crton, meu velho, pague um galo a Asclpio (o deus da sade) por mim, pois agora sim, eu estou indo para a vida verdadeira, para a sade verdadeira na hora da morte! o que Nietzsche est querendo perguntar enfaticamente aqui se viver, no pode significar algo fundamentalmente (existencialmente) diferente de viver: no poderia ser tambm um viver meias, sem perceber, durante toda a vida? Ou pior: viver nadificando a si mesmo dia-a-dia, iludindo-se de que est progredindo na vida? E que lembrar disso apenas na hora da morte a prova de que fomos
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NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, p. 157. NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, p. 158-159.

substancialmente niilistas pela vida afora? E que se assim vivemos com a mesquinha vontade do meio-termo67 porque em nossa escala de valores, no figurava, simplesmente no figurava a vontade de vida como o mais alto valor, por mais que nossos discursos digam o contrrio? Enfim, a vontade de vida no pode ser uma secreta vontade de morte? Pois no verdade que algo pode nascer do seu oposto, como o erro da verdade, a vontade de enganao da vontade de verdade?68 No precisamente a que Nietzsche d o n indissocivel entre conhecimento e existncia (queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias69), e que a filosofia se faz carne, sangue e existncia? Na supremacia do viver sobre o discursar? Que adianta eu falar contra o niilismo, e no meu mago viver como um niilista? esclarecendo que estamos utilizando o termo niilista aqui no sentido exclusivamente negativo. Amas-me? pergunta ela [a vida] com insolncia. Espera um pouco, que eu tenha tempo para ocupar-me de ti70. E ainda quando agimos assim, a nossa vontade de potncia. Nesse caso, nosso jogo hermenutico aponta que a aquisio de potncia est em outro lugar que no a vida. E para l direcionaremos nossa fora onde queremos surrupiar e incrementar algum poder a mais para ns. Da mesma forma com a felicidade:
O homem aspira felicidade, por exemplo, que existe a de verdade? Para se compreender o que a vida, que espcie de aspirao e de tenso exige a vida, a frmula deve aplicar-se to bem rvore, planta como ao animal. Ao que aspira a planta? [...] sua esfera de potncia se desloca incessantemente; mas cada um desses indivduos ao se transformar dessa forma, aspira felicidade? Contudo toda tendncia a estender-se, toda incorporao, todo crescimento um esforo contra algo que resiste; o movimento algo essencialmente ligado a estados de desprazer; o que aqui motivo agente deve certamente querer outra coisa, ao querer assim o desprazer e ao procur-lo sem cessar. Por que as rvores de uma floresta virgem lutam entre si? Pela felicidade?... No, pela potncia!... O homem, assenhoreando-se das foras da natureza, o homem, assenhoreando-se de sua prpria selvageria e de seus instintos desencadeados (os desejos aprenderam a obedecer, a serem teis) o homem comparado a um pr-homem representa uma enorme soma de potncia e no um plus de felicidade! Como se pode pretender que ele tenha aspirado felicidade?...71

A aquisio de potncia, obviamente proporciona ao ser vivo que a conquista, uma sensao de bem-estar, que Nietzsche chama de sentimento de potncia. Mas esta sensao tambm parte de uma interpretao hermenutica. O sentimento de potncia tambm advm
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Cf. NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, p.228 NIETZSCHE. Alm do bem e do mal ou preldio de uma filosofia do futuro. Traduo por Mrcio Pugliesi. Curitiba: Editora Hemus, 2001, af. 2. 69 NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 319. 70 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, p.285. 71 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 305 (grifos do autor).

de uma iluso e auto-engano quanto real aquisio de potncia. Por isso Schopenhauer e os demais filsofos da virtude falharam em condicionar o agir humano busca de felicidade por meio da virtude. Na verdade era um sentimento de potncia que se conquistava com tal agir, e no felicidade, ou a vida. Por outro lado, tanto felicidade quanto vida inegavelmente esto inclusos como facetas da potncia, mas no exclusivamente. Tambm pode haver um incremento de potncia na infelicidade, e at na morte, quando estes so vistos e interpretados pelo ser vivo como resistncias necessrias para aumentar a prpria potncia. E da mesma forma, pode haver um secreto instinto niilista presente na vontade de viver, ou na vontade de felicidade quando estes no visam ao aumento da potncia mesma, mas apenas a iluso provocada pelo sentimento de potncia. Como se trata de um sentimento, este pode bem ser causado por uma iluso, por uma embriaguez, pelo tomar algo por verdadeiro de maneira absolutamente cega, ou seja, sem a liberdade criadora em face do verdadeiro e do falso72; pode ser a seduo de um ideal herico, como a do santo cristo73, ou a assuno habilidosa de uma virtude, como a do rebanho74; pode ser a iluso causada pelo livre-arbtrio75; ou o grande pathos do direito de maldizer e de abenoar 76; pode ser o fanatismo no interesse da felicidade77; ou o subsumir do indivduo em prol da potncia maior da sociedade e do Estado78. Em suma: podemos estar agindo num sentido que pensamos ser o da aquisio de potncia, ou seja, o de elevar-se pelas esferas de poder, mas isto pode ser apenas um engano: o que sentimos como elevao, pode bem ser um rebaixamento gradual e imperceptvel da nossa potncia, uma vontade de morte, um niilismo, que talvez s percebamos naquela hora fatal do ltimo segundo:
[...] A experincia da embriaguez [...] aumenta ao mais alto grau o sentimento de potncia e, por conseguinte, como se julga ingenuamente, a potncia em si mesma. [Segundo a viso testa e asctica] No mais elevado grau da potncia devia encontrar-se o mais brio, quer dizer o exttico [o santo]. ( H dois pontos de partida da embriaguez: a excessiva plenitude vital e um estado de nutrio mrbida do crebro.)79

Sendo assim, parece que o nico critrio existente para medir se o sentimento de potncia provocado pelo acrscimo real de potncia ou por uma iluso est no poder de
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Idem, ibidem, af. 150. Idem, ibidem, af. 155. 74 Idem, ibidem, af. 208. 75 Idem, ibidem, af. 212. 76 Idem, ibidem, af. 217. 77 Idem, ibidem, af. 237. 78 Idem, ibidem, af. 325. 79 Idem, ibidem, af. 77.

continuar experimentando indefinidamente um aumento sensvel: Quando o prazer e o desprazer relacionam-se com o sentimento de potncia, a vida deve representar um aumento da potncia, de maneira que a diferena em mais se torne sensvel conscincia [...] A vontade de aumentar a essncia da alegria: a potncia deve crescer para que a separao seja sensvel conscincia...80. Vattimo defende ainda que abundncia desse sentimento de potncia que estabelece o que ele chama de esttica fisiolgica no pensamento de Nietzsche, considerando a arte como um lugar privilegiado, um espao de definio de uma alternativa positiva (s, forte, etc.) de existncia para o homem, ou seja, livre do niilismo81. [...] o sentido de poder [ou sentimento de potncia] pronuncia o juzo belo tambm sobre coisas e estados que o instinto da impotncia pode achar apenas odiosos e feios82 3.4 Devir, Eterno Retorno, e Mundo-Verdade: os mundos da Vontade de Potncia e do Niilismo Nietzsche entende que o niilismo leva venerao do mundo-verdade como mundo verdadeiro, em detrimento do mundo mesmo, real, concreto e regido pelo devir e pelo Eterno Retorno. Para efeitos didticos separaremos ainda o mundo-verdade em mundoverdade-atual, o mundo moral e religioso abstrato j estabelecido, e que ainda assim insatisfaz o niilista incompleto, e o mundo-verdade-futuro, almejado pelo niilista incompleto como blsamo e perfeio, onde ele poder se satisfazer, repousar, e deixar de ser niilista. 3.4.1 O mundo real do devir de Herclito e do Eterno Retorno de Nietzsche Segundo Nietzsche, o nosso mundo, o nico mundo real existente, seria regido por um nico e grande princpio, um princpio nada metafsico, diga-se de passagem. Trata-se do devir. O mundo se comporta, em suas razes, mediante o fluxo e refluxo eterno de todas as suas coisas: a Gnesis e a Nmesis83. A vida em nosso mundo j foi criada e aniquilada um sem
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Idem, ibidem, af. 78. VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 85-86. 82 NIETZSCHE. (10 [168], VIII, 2, 197). Apud. VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 86. 83 Na mitologia grega: segundo Hesodo, uma das filhas da deusa Nix (a noite); figurava como a vingana divina. Nas modernas teorias astronmicas: seria a hipottica companheira do sol (que comporiam juntas um sistema estelar binrio); o seu perodo orbital seria de no mnimo 26 milhes de anos, e quando sua rbita estivesse mais prxima do sol, sua gravidade atrairia para dentro do sistema solar uma chuva de meteoros que destruiria a vida na Terra por isso, ela tambm conhecida como "estrela da morte" (...) sugerida pela primeira vez em 1985 por Whitmire e Matese. Disponvel em: http://www.zenite.nu/.

nmero de vezes a vida inteligente (humana), constitui uma exceo das excees um momento nico e breve (este ciclo no qual vivemos) imerso em um mar de Tempo infinito (de infinitos ciclos de destruies e criaes, ou seja: transformaes) para trs e para frente; um pequeno ponto preto (a Terra s azul quando vista da lua, que est prxima) cheio de vida inteligente, e ordenada (uma ilha), em meio a um oceano csmico vastssimo em extenso, repleta apenas de caos por todos os lados. O reconhecimento primeiro deste princpio Nietzsche reconhece no dele, mas de Herclito de feso (540 a.C. - 470 a.C.):
A afirmao do desvanecimento e da aniquilao, o elemento decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer sim oposio e guerra, o devir, com a radical renncia ao prprio conceito de ser eis onde devo, em todas as circunstncias, reconhecer a minha maior afinidade com o que at agora foi pensado. A doutrina do eterno retorno, isto , de um ciclo incondicionado e infinito de todas as coisas esta doutrina de Zaratustra poderia, em ltima anlise, ter sido j tambm ensinada por Herclito.84

E o que o devir para Herclito? Ele foi, entre os pr-socrticos, o filsofo que assim caracterizou a physis: No a gua (de Tales), nem o ar (de Anaxmenes) que melhor caracteriza a physis, e sim, o movimento. Tudo est em movimento. A identidade do Ser de Parmnides que a grande iluso. Nada , mas tudo est sendo tudo flui como na conhecidssima metfora heraclitiana das guas correntes de um rio eternamente num ciclo contnuo de fluxo e refluxo; de ser e de no-ser; de luta; de dana csmica de re-morte e de renascimento. Assim, a sade, por exemplo s se percebe como um estado enquanto em contraste com a doena. No existiria tal estado se no existisse igualmente o seu oposto. Ou seja, um no existiria sem o outro; pelo que, conclue-se que so plos de uma mesma substncia, que s se concebe inserida na dinmica da luta (ou dana) dos seus opostos. O quente apenas o frio derrotado momentaneamente nesta luta interminvel, bem como vice-versa. Nietzsche dir que nem mesmo so opostos, como dizia Herclito; so graus e matizes de um mesmo ser85. Como vemos, o devir no tem fim nem comeo um ciclo interminvel de morte e retorno. Portanto o universo, a existncia, no tende a nenhum fim especfico, seno, j o teria atingido. Por qu? Porque do contrrio, at nas pequenas coisas, se poderia observar um fim especfico sendo atingido. Mas observe-se toda a natureza nossa melhor fonte emprica! O ar frio fica mais denso e desce; esquenta-se e sobe porque fica menos denso; esfria-se e o ciclo reinicia-se... sem fim! Em ns mesmos que tambm somos parte da natureza vejam-se os acontecimentos que vivenciamos: estamos sempre e a cada momento revivendo velhos
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NIETZSCHE. Ecce Homo, p. 55. NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 15.

sentimentos; reencontrando velhas amizades, ou amores da infncia... nossas lembranas que compe grande parte do que somos especialmente quando aprendemos a viver melhor, isto , quando j nos sentimos em certa medida velhos e doentes nossa memria movimenta-se basicamente em movimentos circulares... seja em fatos, seja em lembranas, tudo retorna sem cessar; o tempo no uma linha reta, que tende os acontecimentos para um fim especfico; parece mais com um crculo, que no tem fim nem comeo, mas apenas novos reincios de velhos ciclos, obviamente, transfigurados, pois as guas do rio no param de correr isto a dana do devir! Obviamente, dentro destes ciclos ocorrem planejamentos e logros de metas e fins; mas nunca de forma ltima e acabada, e sim apenas enquanto fragmentos e preparativos para novos reincios; as ocasionais linhas retas so apenas prolongamentos de pontos, infinitos, que compe um todo circular. Sendo assim, a filosofia dionisaca do devir exatamente o oposto de toda e qualquer concepo finalstica (positivista ou progressista) e reta de mundo. O cristianismo tem como finalidade da existncia ir para o cu pelas boas obras; o socialismo apenas trouxe o cu para a terra, e fingiu matar a Deus: seu fim a vida igualitria, justa, benvola... mas assim como o cu cristo, esse objetivo final nunca atingido; sempre e de novo, e cada vez mais prorrogado. No que Nietzsche vise a uma filosofia da injustia, da desigualdade e do mal; nem tampouco que veja esta concepo finalstica do mundo como algo mau, que deva ser evitado apenas parte de um todo maior. Tanto justia quanto injustia; bem e mal; igualdade e desigualdade; bom e mau so conceitos humanos. Nietzsche pretende apenas ver a vida e a existncia como ela : alm do bem e do mal. Afinal, essas palavras: bem e mal, foram apenas invenes humanas que tiveram sua utilidade, mas j chegado o tempo de questionar pela continuidade ou no desta utilidade. Bem e mal j no prestaram seu auxlio humanidade? Sim, no mundo do devir o nico existente bem e mal so apenas palavras morais; neste mundo a moralidade apenas uma inveno humana (um ideal), e portanto, podemos caracteriz-lo como um mundo imoral, de perspectivas csmicas, e no humanas. Ora, um mundo assim, imoral, sem finalidades, sem progressos, regido pelo movimento, pela dana do fluxo e do refluxo, pela ordem concebida apenas como um grau da desordem, est sujeito, numa escala macro, a desaparecer a qualquer momento; mas em pequena escala, a situao no menos desconfortvel: o mundo absurdo, como diz Camus 86; a Fsica procura explicar sob o nome de Entropia esta tendncia desorganizao sempre presente em todo o Universo, tanto em grande quanto em pequena escala. Os esforos do homem so os

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CAMUS. Mito de Ssifo, p.20.

mesmos de Ssifo87 seu trabalho interminvel, e o desgosto no final a nica certeza! Temos que varrer o p de nossas casas todos os dias; a pintura do muro teima em descascar para que tornemos a pint-lo; as louas sujas so verdadeiras Hidras88; em vo que adquirimos uma breve satisfao: ela sempre suplantada por dez insatisfaes e coisas a terminar que no terminam nunca; tambm em vo que nossos salrios sobem: pra qu?! Sempre queremos mais, mais, mais, e por isso sempre, e de novo precisamos de mais, mais e mais... E as pequenas coisas que do errado? A fila que no anda; a morte inesperada, o celular que mergulha na poa dgua, a desigualdade social, os polticos que no param de roubar, a teimosa obesidade, o desarranjo intestinal, a topada no paraleleppedo da esquina... o cajueiro insiste em deixar suas ndoas no carro, e no liga se o carro do cidado acabou de sair do lava-jato ou da loja concessionria, nem tampouco se foi um presente de Deus: se ele estiver ali por baixo num ms de Setembro, vai sair amassado e manchado. E as folhas secas ento!, que nem esperam o faxineiro da escola virar as costas para continuar a cair... despreocupadamente... sem o menor pudor e respeito... imoralmente! Tudo ou quase tudo nos convoca insatisfao e ao niilismo; todas essas insatisfaes pequenas e grandes nos trazem com ps de pombas89 o secreto e muitas vezes inconsciente, no percebido desejo de renegar este mundo louco: o que Nietzsche chama de caluniar a vida, e procurar a ordem e a tranqilidade que neles (mundo e vida) faltam, em outro mundo, um mundo inventado, um mundo abstrato, um mundo ideal: o mundo-verdade. 3.4.2 Os Mundos-Verdade atual e futuro, e as causas da insatisfao que os criam Como vimos, sob a tica do niilista, o mundo em sua fundamentao bsica real incompreensvel, posto que para ele, depois de milnios de uma educao guiada na direo da idealidade moral, se encontra fora de questo a possibilidade de conceber um mundo imoral, como de fato . Assim, devido aos paradigmas morais da humanidade, o princpio de funcionamento deste mundo se encontra velado, inacessvel ao niilista, de forma que quando se refere a ele, apenas de forma bufnica ou caluniosa: ora chama-o de mundo louco, ora de
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Segundo a mitologia grega, considerado o homem mais esperto, o mestre da malcia, o eterno insatisfeito, tendo em vida enganado a Zeus, Morte e a Hades para fugir dos castigos previstos em seu destino, condenado, aps a morte e por toda a eternidade, a rolar uma grande pedra de mrmore com suas mos at o cume de uma montanha, sendo que toda vez que ele estava quase alcanando o topo, a pedra rolava novamente montanha abaixo at o ponto de partida por meio de uma fora irresistvel. 88 Segundo a mitologia grega, um monstro com corpo de drago, e inmeras cabeas de serpentes. Caso uma dessas cabeas fosse destruda, nasceria imediatamente duas outras para substitu-la. 89 Cf. NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, no discurso intitulado A Hora mais Silenciosa, so os pensamentos mais silenciosos aqueles que caminham com ps de pomba que dirigem mundo.

maldito mundo, mas sempre no sentido de depreci-lo e/ou lev-lo pouco a srio. Mas isso no seria estranho em um mundo assim, circular, cai por terra qualquer atividade com alguma finalidade em vista, especialmente a finalidade moral: ser um doutor, padre ou policial que acredita estar contribuindo para o seu belo quadro social 90, porque os ciclos so regidos pelo devir, e no pelo arbtrio humano. uma concepo de mundo bem pouco antropomrfica. O homem ali, como o supremo artfice, regente e centro do mundo, no existe. Talvez por conta dessa tautolgica e desanimadora concluso, este mundo seja to pouco considerado; na verdade, os olhos do homem atual ainda no foram contra-educados para perceb-lo: ainda a necessidade hiperblica do homem que o leva a considerar-se o sentido e a medida das coisas...91. Todos ns no sentimos um quase irresistvel sentimento desse tipo hiperblico quando, bem diante dos nossos olhos, a chuva pra no exato momento em que chegamos ao nosso destino, de forma que no precisaremos nos molhar por fora de algum favor divino? E quando o favor divino falha no ainda o mesmo sentimento que nos impede de blasfemar contra Deus no por que ele seja Deus, mas porque ele uma inveno humana, e blasfemar contra qualquer inveno humana seria o mesmo que golpear esse sentimento de infalibilidade humana veja-se outro exemplo disso: a bomba atmica esta inveno que detm contra si uma opinio planetria unnime seus estudos e esquemas construtivos por acaso j foram queimados? No: mesmo quando admite que errou, o homem s o faz da boca pra fora ele ainda no foi contra-educado para a desinveno, a desconstruo, e o esquecimento voluntrios inclusive do ingnuo paradigma de se ver a si mesmo como centro do universo. Isto seria um atentado contra seus to valiosos sentimentos de grandeza, honra, moralidade, estabilidade, e progresso mesmo arrastando atrs de si um sentido histrico que j lhe mostrou e demonstrou que quando ele mais se aproximou da verdade foi quando teve a coragem de diminuir de si mesmo seu sentimento de soberba e de certeza: quando descobriu que a Terra no era o centro do universo, por exemplo. E como no mundo real tais valores antropomrficos no so encontrados, eles tiveram de ser inventados junto com um outro mundo ideal: o mundo-verdade, que para Nietzsche representa a maior mentira da Humanidade. Este mundo foi concebido primeiramente como negao (niilismo) do devir em sua dana catica; o mundo das construes humanas, do progresso positivo, da segurana, do conforto e da ascenso e domnio humano sobre a natureza, atravs da sua cincia, das suas certezas, e das suas verdades.

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Trecho da msica Ouro de tolo, de Raul Seixas (1973). NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 5.

Para estabelecer estas verdades, as aparncias do mundo real so tomadas como mentiras e opostos (contrrias) verdade. Enquanto que para Nietzsche o lado perspectivo que d o carter de aparncia, ou seja: no a aparncia em si que indesejvel, mas foi a perspectiva avaliadora dos que estabeleceram valores que condenaram o carter aparente da realidade como no-desejvel. Ainda para Nietzsche, a perspectiva desses avaliadores foi determinada por uma constituio fraca, uma insatisfao fsica com a vida, talvez; que, como vingana contra a vida ou contra a impossibilidade de dominar no mundo tal como ele , cria um mundo metafsico onde possa se satisfazer (como dominador). Dessa perspectiva, o mundo no pode ser devir, porque o devir no humano, nem tem a beleza da organizao humana. No fundo, a inveno do mundo-verdade revela uma averso do homem (dos homens superiores que estabeleceram os primeiros valores) caoticidade do mundo talvez fruto das lembranas gravadas geneticamente em ns de nossos antepassados lutando para sobreviver em meio a um mundo assaz agressivo, ou como j dito, uma fome da Vontade de Potncia: uma insatisfao por no ser detentor do domnio, e uma astcia: a criao do mundo-verdade, como artifcio para conquistar esse domnio. Nietzsche dir que esta nefasta idealizao, que passamos a chamar de realidade o mundo-verdade, tratou-se, em suas razes, de uma simplificao para conquistar a vida: Num mundo que est em seu devir, a realidade somente uma simplificao, em face de um fim prtico ou uma iluso fundada sobre rgos grosseiros, ou uma alterao no ritmo do devir. 92. Deixando de lado por ora a motivao da disputa pelo poder (o fim prtico), o estabelecimento do mundo-verdade funda-se em algumas condies epistemolgicas de como vemos mais ou menos grosseiramente, ou, do quanto suportamos desta viso incmoda que o devir suscita em ns:
O mundo imaginrio do sujeito, da substncia, da razo, etc., necessrio : h em ns uma potncia ordenadora, simplificadora que falsifica e separa artificialmente. Verdade a vontade de tornar-se senhor da multiplicidade das sensaes seriar os fenmenos em categorias determinadas. Partimos da crena de que as coisas tm um em si (aceitamos os fenmenos como reais) 93 [...] o mais fcil mtodo de pensar vitorioso sobre o mais difcil [...]A teoria do ser, da coisa, de todas as unidades constantes, cem vezes mais fcil que a doutrina do devir, do desenvolvimento...94

Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche tambm elabora uma espcie de genealogia fisiolgica das idias. Toda idia, e tambm, portanto, o mundo-verdade origina-se de uma
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Idem, ibidem, af. 290. Idem, ibidem, af. 273. 94 Idem, ibidem, af. 274.

crena, que comea, na verdade, com uma histria fisiolgica. Excitados pela reao dos nossos rgos aos fenmenos exteriores ( multiplicidade incompreensvel do devir), experimentamos em nossa conscincia um impulso causal95. Tal impulso, aps encontrar uma causa geralmente a mais imediata e superficial para a explicao do fenmeno at ento desconhecido, gera um estado psicolgico que alivia e satisfaz a nossa inquietude e perigo em frente ao desconhecido. O primeiro instinto aponta para a eliminao destes estados penosos. Primeiro princpio: qualquer explicao melhor do que explicao nenhuma96. Esta primeira explicao sedimenta-se em nossa conscincia atravs do prazer e alvio que ela produz, e tornase doravante, critrio de verdade. Junto com esse primeiro princpio vem uma primeira conseqncia: algo j conhecido, j vivenciado e inscrito na memria como causa posto em anexo o novo, o no-vivenciado, o estranho so excludos como causa 97. Tais causas so classificadas por Nietzsche como causas imaginrias e esto na base da explicao dos mbitos moral e religioso. , portanto, mais originariamente, um conhecimento negativo, ou seja, motivado por aqueles sentimentos que so ou foram desagradveis em algum momento passado. Revelam-se a, portanto como sentimentos condicionados. Toda idia religiosa ou moral, todo idealismo o mundo-verdade revela-se, no fundo, como o fruto de um condicionamento, um hbito de valorar assim e assado, em conformidade com uma crena. No , portanto, a Verdade que fundamenta o mundo-verdade, mas uma crena. E para completar, a manuteno da crena exclusiva nos elementos que compem o mundo-verdade fica de certa forma garantida por esse relatado movimento epistemolgico de defesa contra o novo. Percebemos ento, que para Nietzsche, no h tampouco uma falsidade em si: no que o mundo-verdade seja falso em si mesmo. Ele apenas foi julgado como uma representao assaz grosseira do mundo do devir. Mas esse julgamento s pde ser feito por uma filosofia (existencial) que se apropriou do sentido histrico que pde olhar para o passado sem rancor, mas com a sensibilidade de v-lo como degraus necessrios os erros so necessrios! A prpria verdade no nada mais que uma aproximao por meio de erros. Uma criana nunca aprender a andar sem antes cair e ralar o joelho inmeras vezes. A ltima tentativa: a ltima verdade representa, por assim dizer, o somatrio de aprendizados obtidos pelas verdades anteriores. Os erros das representaes passadas foram necessrios para se alcanar uma representao do mundo mais fidedigna, ou seja, onde a vida, o dado mais importante no fosse omitido. Acrescente-se porm, que no se trata de uma vida supra-humana, vindoura ou metafsica, mas a vida como entendida no sentido da terra zaratustriano: esta vida mesma de
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NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Os quatro grandes erros, 4. Idem, ibidem, Os quatro grandes erros, 5. 97 Idem, ibidem, Os quatro grandes erros, 5.

carne e osso, do aqui e agora, a nica que confere valor existncia por meio do imprimir de sua vontade. Esta concepo de verdade devinica ir motivar no Zaratustra, a fora de destruio dos alicerces da crena no mundo-verdade. Pois a partir do momento em que o mundoverdade no estabelecido pela verdade, mas por uma crena; para provocar a transfigurao e o estabelecimento de um novo mundo-verdade mais fiel ao sentido da terra, bastaria apresentar uma nova crena mais sedutora que a anterior, e erigida obviamente sobre valores antagnicos: os valores da terra, da verdadeira potncia, favorveis ao partido da vida, em vez dos valores metafsicos que j se mostraram fomentadores do niilismo: eis a tarefa a que vem Zaratustra. Assim, o estabelecimento de um mundo-verdade no seria em si prejudicial, desde que o conceito de verdade fosse entendido como decalque, como mscara, como pele, como figura, como um conceito aberto, temporrio, em movimento eterno um conceito de verdade em conformidade, portanto, com o prprio devir.
A verdade no , conseqentemente, algo que exista e que devamos encontrar e descobrir mas algo que preciso criar, que d seu nome a uma operao melhor ainda, vontade de alcanar uma vitria, vontade que, por si mesma, sem finalidade: introduzir a verdade um processus in infinitum, uma determinao ativa, e no a manifestao na conscincia de algo que seja em si fixo e determinado. uma palavra para a vontade de potncia98

Como dissemos, esta parece ser a grande tarefa a que se prope Zaratustra, e de certa forma, a de toda a obra nietzscheana: perscrutar a histria da humanidade, desde suas origens, e desvelar o carter devinico: no-fixo, no-verdadeiro e no-divino de todos os grandes acontecimentos, de todas as grandes avaliaes, de todos os grandes ideais, de todas as grandes coisas. Talvez por isso, Nietzsche escolheu (ou foi escolhido!) o estilo figurado na linguagem zaratustriana: para melhor expressar o carter verdadeiro de todas as coisas, ou seja: o carter fugidio, mutvel, criativo, transfigurador de tudo que avalia em tudo que avaliado. Mas desde que apareceram os grandes niilistas: aqueles que colocaram a fome de poder material acima do nico poder realmente importante: o poder vital (O que chamamos corpo e carne tem muito mais importncia: o resto um pequeno acessrio. Continuar a tecer a tela da vida, de maneira que o fio se torne cada vez mais potente, eis a tarefa 99), eles tiveram ao mesmo tempo que lutar para conservar este poder, ou seja, para se fixarem no poder, tiveram que fixar tambm as avaliaes que lhes conferiram o poder, caluniando assim o
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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 280. Idem, ibidem, af. 314.

verdadeiro carter da existncia: que nada h de fixo. Estas fixaes se deram por meio do hbito, como tudo o que se fixa. O hbito aqui referenciado o construtor do paradigma que sustm o mundoverdade: o hbito epistemolgico, que foi ditado pela Razo atravs de suas trs principais categorias; so elas: 1 que a existncia, e tudo nela inscrito seja governado por uma necessidade de sentido, o que nos leva categoria de finalidade: que tudo o que existe tende a um fim; aqui as teorias do livre-arbtrio, da vontade inteligvel, e da causa-efeito corroboram a iluso de uma viso parcial de um evento: que causa e efeito sejam coisas diferentes, ou que todo ato livre, e que sempre segue-se dele uma conseqncia, que obviamente passvel de punio apenas uma difamao bastante conveniente para que os dominantes possam bem controlar as aes dos indivduos inferiores. Sim, pois a viso total deste evento mostraria que no h ato inteiramente livre, pois antes do ato h toda uma histria e mais: uma pr-histria psicolgica do ato, e na base dessa psicologia que rege moralmente os atos dos seres inferiores podero ser facilmente encontrados, justamente, atos imorais que tiveram de ser necessariamente praticados pelos homens superiores (dominadores), ou seja, no h um incio e um fim para um ato, a no ser que cortemos fora todo o gigantesco crculo anterior que o gerou, e que no pra de girar. Mas somente mediante esse incrvel corte pode-se conceber o conceito de finalidade para todo ato (e consequentemente para tudo o mais), juntamente com o poder de livre agir para o seu autor. Igualmente como ao indivduo, procura-se atribuir ao mundo este carter de fazer sentido, tendendo para alguma finalidade. 2 Uma vez que no h esse sentido e finalidade exigidos pela razo em tudo o que existe (no mundo do devir), procurase ver um sentido metafsico de unidade, organizao, sistematizao grandes demais para justificar a incompreenso humana:
como conseqncia desta crena, o homem, num sentimento de profunda conexo e dependncia frente a frente de um todo que lhe infinitamente superior, sente-se a forma material da divindade... O bem da totalidade exige o abandono do indivduo... Ora, no existe semelhante totalidade! No fundo, o homem perdeu a crena em seu valor, desde que no um todo infinitamente precioso que atua por ele: o que equivale a dizer que concebeu este todo a fim de poder dar crdito ao seu prprio valor.100

E finalmente, 3 - como conseqncia da no satisfao pelo mundo real das exigncias feitas pelas duas primeiras categorias da epistemologia racional; o fato de no se encontrar no mundo real nenhuma finalidade ltima, nem um sentido de totalidade, que
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Idem, ibidem, af. 5.

corresponderia categoria racional de unidade remetida para a metafsica: como uma unio ao potentssimo ser divino, s resta ao indivduo negar este mundo do devir como uma fora qual deve se aliar para aumentar seu sentimento de potncia, ou seja, faz o mundo passar pelo ltimo crivo do julgamento da racionalidade: o seu critrio de verdade, pelo qual obviamente o mundo do devir mais uma vez reprovado. Se num mundo cclico nada alcana uma finalidade, nem nada est fixo e estabilizado num critrio de unidade, no h como suportar um mundo assim, pelo que, relegado a mera iluso dos sentidos, e chamado mundo sensvel e aparente, desprovido de valor para o conhecimento por no ter um valor em si. Resultado: a crena nas categorias da razo a causa do niilismo, temos medido o valor do mundo de acordo com as categorias que se relacionam com um mundo puramente fictcio101 E o pior que estas difamaes do ponto de vista racional ainda so reforadas no plano moral e religioso por outra srie de conceitos unitrios, fixos, estveis; outras tantas verdades que negam o mundo do devir, tais como alma, pecado, dever, desinteresse, altrusmo, santidade, alm, etc., tentando cristalizaes que s podem ser encontradas num mundo fictcio, metafsico, distanciando mais ainda a humanidade do verdadeiro sentido da terra, dos seus instintos mais sos: de si mesma; e ao mesmo tempo, corrompem, ou ajudam a razo a corromper a epistemologia: o tipo so e desejvel o homem considerado bom, passa a ser o homem bom moral: assim que, pervertendo o mundo real, o homem acaba por se perverter a si mesmo, convertendo-se ele mesmo em nada mais que uma fico: um niilista em relao ao mundo e a si mesmo.
Quem descobre a moral descobre com ela a ausncia de valor de todos os valores, em que se acredita ou se acreditava; nos tipos mais venerados, e at mesmo canonizados, do homem j nada v digno de venerao, divisa a a forma mais fatal de abortos, fatal, porque eles fascinavam... O conceito de Deus foi inventado como o conceito antittico vida nele se encontra condensado, numa unidade atroz, tudo o que prejudicial, venenoso, caluniador, toda a hostilidade mortal contra a vida! O conceito de alm, de mundo verdadeiro, foi inventado para desvalorizar o nico mundo que existe para destituir a nossa realidade terrena de todo o fim, de toda a razo, de todo o propsito! O conceito de alma, de esprito, finalmente ainda de alma imortal, inventou-se para desprezar o corpo, para o tornar doente santo , para se deparar com uma horrvel incria em todas as coisas que na vida merecem seriedade, as questes de alimentao, habitao, dieta espiritual, cuidado com os doentes, higiene, tempo! Em vez da sade, a salvao da alma [...] O conceito de pecado foi inventado, juntamente com o instrumento complementar de tortura, a noo de vontade livre, para extraviar os instintos, para transformar em segunda natureza a desconfiana para com os instintos! No conceito de desinteresse, de renncia a si mesmo, encontra-se o genuno sinal de dcadence; o engodo pelo malfico, a incapacidade de j no encontrar a sua utilidade, a autodestruio, tornaram-se em geral qualidades distintivas, o
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Idem, ibidem, af. 5.

dever, a santidade, o divino no homem! Por fim e o mais terrvel no conceito de homem bom, torna-se o partido de tudo o que fraco, doente, falhado, do que em si mesmo passivo, de tudo o que deve perecer a lei da seleo contrariada102

Para finalizar esta anlise sobre o mundo-verdade, esclarecemos que a distino que fizemos ao longo deste subitem entre mundo-verdade-atual e mundo-verdade-futuro de ordem metodolgica. Nietzsche no faz esta distino. Mas a julgamos pertinente como introduo aos conceitos de niilismo passivo e niilismo ativo, e suas diferenas. 3.5 A morte de Deus e os niilismos ativo, reativo e passivo A morte de Deus, para Nietzsche, como j dissemos103, um acontecimento trgico, e portanto duplo. Primeiramente duplo de implicaes contextuais. Conforme analisa Vattimo104, este acontecimento leva Nietzsche a uma reflexo crtica sobre a cultura, no sentido de desvelar os chamados assassinos de Deus presentes no positivismo, no materialismo, nas manifestaes da dcadence, na religio e na moral. Nietzsche diz que sobre A refutao de Deus... Realmente o Deus moral que est refutado.105 Concordamos com Santos quando ele defende que Nietzsche no era ateu no sentido mais vasto. Negava o Deus que os homens haviam criado sua imagem, como negava o homem que haviam criado imagem de um Deus falso, refutado106. Tambm no contexto ontolgico a morte de Deus traz uma sria implicao. [...] Deus morre, portanto o prprio ser aproxima-se do nada 107. Trata-se da ascenso do niilismo, que de resto encontra-se profundamente imbricado na existncia, naquele primeiro contexto, cultural. Com a morte de Deus Nietzsche observa duas conseqncias antagnicas. Representa um marco de libertao e iluminao da humanidade que desprende-se de sua hiptese mais extrema, que impossibilita novas transformaes que a fortificariam, mas por outro lado, Nietzsche observa que ao abandonar o Deus da religio, a humanidade imediatamente o remete para o interior da moral, onde ele reside a salvo. Dessa forma o ideal continua vigorando no plano psicolgico, como ocorre em Schopenhauer e Kant. Com isso a humanidade aprofunda-se no niilismo, e ao mesmo tempo perde a grande oportunidade de conceber um novo ideal mais
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NIETZSCHE. Ecce Homo, p. 110. Cf. pgina 23 desta monografia. 104 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 65. 105 NIETZSCHE. Filosofia Geral. Apud. SANTOS. O Homem que foi um Campo de Batalhas. p. 45. 106 SANTOS. O Homem que foi um Campo de Batalhas. p. 46. 107 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 65.

so, em conformidade com o mundo real, e o mundo do devir, o que teria um efeito de cura sobre a humanidade. A morte de Deus, para Nietzsche, um evento to grandioso e prenhe de conseqncias que se a humanidade o pudesse suportar, com alegria, ou seja, desejando ainda o Eterno Retorno do mesmo, o efeito seria transformador como um milagre fsico. Se este pensamento te submetesse ao seu poder, a ti, tal como s agora, faria passares por uma transformao, e talvez te aniquilasse108. Tambm em Assim Falava Zaratustra, o assassino de Deus, chamado ali de o homem mais feio passa por uma grande transformao nos momentos finais do quarto e ltimo livro. Nesse milagre fsico, o personagem torna-se belo. Essa metfora talvez aponte para uma cura do niilismo pela superao e transvalorao deste evento grandioso da morte de Deus pelo que Nietzsche chama de niilismo radical, ou seja, a negao extrema que consegue se transformar no seu oposto, ou seja, numa afirmao, numa transfigurao da existncia. Enquanto isso no ocorre, temos que conviver com um estado intermedirio, o niilismo incompleto, onde se multiplicam os niilistas passivos, ativos e reativos. Como j vimos, o conceito nietzscheano de niilismo comporta uma inevitvel ambigidade. Uma perspectiva de viso de conjunto, como j propomos no incio deste captulo deve ser agora reforada para nos ajudar a evitar eventuais enganos:
Exame de conjunto: o carter ambguo do nosso mundo moderno. So os mesmos sintomas que podero ser interpretados no sentido do decaimento e da fora. E os ndices da fora da emancipao conquistada, em nome das depreciaes sentimentais hereditrias (detritus que carregamos), poderiam ser mal interpretados como fraqueza [...] Todo crescimento abundante arrasta efetivamente consigo uma descomunal triturao e um desperecer; os sofrimentos, os sintomas do decrescimento pertencem s pocas que do um grande passo frente; todo movimento da humanidade, fecundo e potente, criou, ao mesmo tempo, um movimento niilista [...]109.

Este resultado ambguo do exame de conjunto j nos permite entender, de forma geral, porque Nietzsche subdividiu o conceito de Niilismo em pelo menos dois: niilismo ativo e niilismo passivo. Deste ltimo j falamos um pouco quando tratamos de Schopenhauer. Mas convm retom-lo, a fim de alargar a sua esfera de conceito. Faremos isso logo, mas por enquanto achamos pertinente abordar a primeira subdiviso: o niilismo ativo. O carter ambguo j mencionado, pode nos ajudar a explicar um fato observado durante nossa pesquisa: a maioria dos comentadores, Vattimo inclusive, descendendo de uma

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NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 341. NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 70 e 71 (grifo do autor).

corrente que herdou os conceitos de niilismo passivo, ativo e reativo elaborados pela crtica de Deleuze identificam o termo niilista ativo com o niilista perfeito. Longe de querermos refutar esta posio, pois de fato concordamos que o niilista perfeito hospeda em si tambm o niilismo ativo, pretendemos aqui problematiz-la, contrapondo-a interpretao de Santos, que ele nos fornece ao comentar sobre a passagem onde Nietzsche se confessa o primeiro niilista perfeito da Europa, mas que ultrapassou o niilismo, tendo-o vivido em sua alma e vendo-o atrs de si, abaixo de si, longe de si110:
Nietzsche j se confessa niilista. Segundo sua anlise, podemos dividir os niilistas em positivos e negativos, e a estes, subdividi-los em ativos e passivos. Assim o prprio Nietzsche um niilista positivo e ativo, contrastando com os cristos, que so niilistas negativistas passivos, ou os socialistas da esquerda, que so niilistas negativistas ativos. Essa classificao puramente exemplificativa. No entanto, convm esclarecer que o sentido de negativo ou positivo se relaciona com o impulso de vida ou de morte, na atuao das doutrinas ou pessoas. Para Nietzsche, predominam os impulsos de morte sobre os de vida, tanto no cristianismo como no socialismo.111

O que Santos chama de positivo vai se identificar com o que Vattimo chama de critrios seletivos da esttica fisiolgica112 e seletividade dissolutiva da idia de retorno, ou da vontade de poder113. Mas o importante que queremos fazer notar aqui que com essa classificao puramente exemplificativa, Santos pe em destaque de forma mais esclarecedora a ambigidade existente no niilismo. De fato, tanto os termos ativo quanto passivo so tratados de forma ambgua por Nietzsche ao longo da obra. A postura dos demais comentadores de simplificar o termo ativo enquanto uma pura positividade do niilista perfeito parece eliminar esta ambigidade, razo pela qual nos guiaremos pela interpretao de Santos. Esta ambigidade do termo ativo pode ser exemplificada tomando alguns exemplos positivos e negativos da Vontade de Potncia. Quando Nietzsche diz ainda no segundo aforismo sobre o niilismo, que ele alcana o mximo de sua fora relativa como fora violenta de destruio: como niilismo ativo114, h de fato uma tendncia geral de ver nesta palavra ativo uma significao positiva, pois para se chegar ao niilista perfeito, e atitude de criador de valores, preciso antes haver demolido a moral. Mas o termo fora violenta deveria j despertar uma suspeita. J no aforismo 81, parece no restar dvida de que o homem ativo se identifica com o homem forte, e se contrape ao homem fraco de rebanho,
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Idem, ibidem, af. 2. SANTOS. nota de rodap no 2 do tradutor In NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 2. 112 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 80. 113 Idem, ibidem, p. 82. 114 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 2.

significando obviamente um estado positivo. E no aforismo 357, Nietzsche diz que Toda arte atua como sugesto sobre os msculos e sentidos, que no homem ingnuo e artstico so primitivamente ativos: mas somente fala aos artistas [...] parecendo identificar o homem ativo ao homem artstico. E quando no aforismo 371, diz que A oposio entre o ativo e o reativo no se encontrar escondida atrs dessa oposio do clssico e do romntico?... parece no restar dvida de que o termo ativo positivo, j que reativo, em Nietzsche, claramente sinnimo de ressentimento dos fracos. O melhor exemplo a esse respeito pode ser encontrado em toda a Genealogia da Moral (1887). A mesma oposio pode ser sentida voltando-se ao incio do aforismo 2: Alcana o mximo de sua fora relativa como fora violenta de destruio: como niilismo ativo. Poderamos dar como seu oposto o niilismo fatigado que no mais ataca:. Somos tentados a pensar que se o niilismo ativo o oposto ao niilismo passivo, e oposto ao niilismo reativo, ento s pode ser positivo. Mas quando Nietzsche diz: O niilismo um sintoma; revela que os deserdados no tm mais consolao: que destroem para serem destrudos [..] a forma europia do budismo, a negao ativa, desde que a prpria vida perdeu seu sentido115, parece igualmente fora de questo de que tambm o termo ativo significa um estgio ainda incompleto de niilismo, assim como o termo passivo. E principalmente naquelas oposies entre o niilismo ativo e os niilismos passivo e reativo, devemos lembrar que Nietzsche as trata num contexto de niilismo como condio normal, ou seja, de niilismo incompleto. Portanto o termo ativo no deve ser empregado como sinnimo de niilismo completo. Mas convm, alm disso, desconfiar de toda oposio em Nietzsche, pois para ele so contrastes, e os contrastes so uma forma de subtrair a hierarquia, e as escalas e ordens naturais116. Quando ele se coloca alm do bem e do mal, significa precisamente num nvel acima de todas as oposies117. Portanto cremos que a mais rica interpretao de Nietzsche a que coloca os niilismos em degraus. Obviamente o niilismo perfeito estaria no pice dessa hierarquia, e o niilismo reativo na base, mas os niilismos passivo e ativo estariam dispostos no meio da escadaria numa ordenao no totalmente esclarecida. Talvez haja diversos degraus passivos intercalados a diversos degraus ativos. O certo que um conduz ao outro. O aforismo 77 de
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Idem, ibidem, af. 10. Idem, ibidem, af. 15. 117 Em todo terreno nietzscheano lidamos sempre com material sutilmente explosivo, sempre beira do abismo da contradio. o risco sempre iminente que corre sua dialtica trgica. Como explicar o que Nietzsche quer dizer com ordens naturais? Seria algum tipo de determinismo da natureza? certo que para ele um instinto poderia ser naturalizado, ou seja, haveria, no homem, um poder de criar naturezas (instintos) a partir de interpretaes e hbitos. Mas como aliar isto com a sua pretenso de desantropomorfizar o mundo e com o seu perspectivismo csmico? Em vez de arriscar um tiro mal dado para preencher esta lacuna, preferimos remeter o leitor s prprias palavras do autor que parecem elucidar em parte esta delicada questo no aforismo n.109 de Gaia Cincia.

Vontade de Potncia, parece sugerir que a fora destruidora do niilismo ativo conduz a um esgotamento identificvel com o niilismo passivo. E no aforismo 208, a inrcia ativa, ou seja, identifica-se com o que Nietzsche classificou positivamente em Ecce Homo de fatalismo russo118, ou seja, uma forma de no piorar a doena, que sempre insta o doente a reagir (niilismo reativo). Esta passividade e resistncia ao conduz ao restabelecimento do organismo, e prepara para a atividade. Ademais, o niilismo ativo caracteriza-se no s pelo anseio de mudana, mas pela fora destrutiva, inclusive entre os niilistas ativos, que habitam a mesma esfera de potncia. Nietzsche sugere que esse niilismo ativo positivo, mas entenda-se bem: positivo para o conjunto: pois com o seu mpeto destrutivo e auto-destrutivo, o niilismo ativo seria o grande provocador das guerras de destruio em massa: o patriotismo exacerbado do povo alemo j acusado por Nietzsche em sua poca como gnese em potencial de um acontecimento da magnitude destrutiva como foram as duas Grandes Guerras que ele no vivenciou. Mas Nietzsche no se ressente desta possibilidade, pois sabe que pela dialtica trgica, um evento desse tem tambm um carter purificador: diminuir o nmero dos caluniadores da vida. O valor de uma tal crise que purifica, rene os elementos semelhantes e os faz destrurem-se uns aos outros119. O niilismo passivo no tem essa fora purificadora por ser uma resignao, um conformismo inerte e inofensivo. por isso que ele exalta o niilismo ativo; e no por ser a expresso do niilismo perfeito, como se pode perceber no aforismo 152, citado a seguir:.
Nada seria mais til e dever tanto ser encorajado como um conseqente niilismo ativo. Assim como compreendo todos os fenmenos do cristianismo, do pessimismo, assim os defino: Estamos maduros para no ser; -nos razovel no ser. [...] Nunca se acusar suficientemente o cristianismo de ter desprezado, pela idia da imortalidade pessoal, o valor de semelhante movimento niilista, purificador e grande, tal como esteve talvez em vias de se formar: e ainda pela esperana da ressurreio: em suma, em ter sempre impedido o ato do niilismo, o suicdio... Substituiu este pelo suicdio lento, e, a pouco e pouco por uma pequena existncia pobre, mas durvel; a pouco e pouco por uma vida em tudo mesquinha, burguesa e medocre, etc120

Portanto, as duas grandes marcas distintivas do niilismo ativo so primeiro: a insatisfao contra a escala de valores tradicional, mas a falta de percepo de que o problema se situa nela mesma; assim, mantm-se a base metafsica e moral do mundo-verdade; anseia-se por modific-la apenas em suas particularidades mais prximas como um sintoma de decadncia; portanto como querer apenas podar os galhos de uma rvore que nos incomoda, em vez de
118 119

NIETZSCHE. Ecce Homo, Porque sou to sbio, 6. NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 10. 120 Idem, ibidem, af. 152.

arrancar-lhe logo a raiz; esta limitao no ato destrutivo deste niilismo, deve-se no custa lembrar esfera de potncia onde ele habita; capacidade limitada de ver conscientemente a raiz do problema; falta-lhes a viso de conjunto; e no a vontade de potncia que lhe anima que infinita: assim, o querer destruir, no caso do niilista ativo, tambm infinito, porm limitado em seu raio de ao pela esfera de poder onde est inserido. Da porque Nietzsche diz que o niilista perfeito no precisa se preocupar com estes niilistas, nem tampouco erradicar-lhes o mal-estar; ao contrrio, se eles se mantiverem insatisfeitos, sua tendncia mais provvel ser destruir a si mesmos. O ideal seria que pudessem adquirir potncia suficiente para ver a raiz do problema, e direcionar sua fora destrutiva tambm para ali, mas, na medida em que o niilista se eleva nos degraus de poder, diminui-se o seu nmero, e portanto, o seu poder de destruio em massa; tambm com isso, ele obteria uma viso de conjunto mais completa que lhe permitiria compreender o carter imoral do mundo, e sua eterna necessidade de degraus. E essa elevao de potncia, de conscincia de conjunto, tambm diminuiria a sua insatisfao, e consequentemente, sua fora blica. Assim, sua elevao ao nvel de niilista perfeito uma possibilidade; da que os comentadores no estarem completamente enganados em atribuir positividade ao termo niilista ativo, mas este termo , assim como tudo que se relaciona com o niilismo, antes de tudo, ambguo, pois esta positividade seria a exceo da regra. A regra diz que tanto niilista ativo quanto passivo so estados patolgicos intermedirios. Ambos podem vir a aprofundar seu niilismo, alinhando-se com a direo correta da potncia, para cima, subindo nos andares de poder, e fazendo-a aumentar, ou seja: seu nvel de liberdade e conscincia ante as escalas de valores morais, tornando-se niilistas perfeitos. Mas admitindo-se que ele se encontra ainda dentro de sua esfera de poder, uma vez que no refuta completamente as escalas de valores morais e metafsicas o mundo-verdade, mas quer apenas reform-lo; direciona, ento, suas acusaes contra o mundo de fato: aquele imoral, insensato, sem finalidades, sem os princpios de razo, sem unidade, sem verdade, sem totalidade humana, da luta, e do devir, etc.: o mundo da Vontade de Potncia. E em segundo lugar, como marca distintiva do niilismo ativo, pontuamos sua capacidade destrutiva como dissemos que em pocas onde o acmulo da insatisfao muito grande, termina por voltar essa capacidade destrutiva contra eles mesmos, promovendo o que Nietzsche chama de purificao (as Grandes Guerras). E no por ironia ou maldade que ele fala assim; por uma lei de conseqncia da lei natural da Vontade de Potncia. Acusa o cristianismo de deter essa queda da humanidade, que levaria a uma purificao, porque pelos elementos de persuaso simblica que o cristianismo comporta, ele seria capaz de contribuir para acelerar a natureza. Mas o carter ambguo que o cristianismo encerra do-lhe a preponderncia

de poder se conservar, e conservar o tipo homem neste estado intermedirio o que uma pena para a evoluo da humanidade sob uma perspectiva de conjunto. Este carter ambguo faz com que o cristianismo manifeste sintomas tanto de niilismo ativo (insatisfao reformista e capacidade destrutiva), quanto de niilismo passivo (insatisfao e resignao). Sua forma mais freqente passiva, justamente devido pregao da esperana numa nova vida no alm, mas sob a presso do ressentimento, esta resignao pode se reverter em niilismo re-ativo. As caractersticas do niilismo ativo sero, portanto, insatisfao e revolta; e do niilismo passivo: insatisfao e resignao. A insatisfao o trao comum dos dois: a marca do niilismo em estado intermedirio, ou seja, imaturo: est-se insatisfeito, mas no sabe exatamente onde est a causa da insatisfao; apenas sente a contradio entre o mundo real, e o mundo que venera. Termina negando o mundo real, e no a contradio, que provm das escalas de valores tradicionais, mantidas pelo hbito de venerar. Como disse Nietzsche em A Gaia Cincia, o homem um animal venerador! Mas tambm um animal desconfiado121. Niilismo seria quando a desconfiana (apenas em estado intermedirio, ou por pouca fora em sua esfera de poder) no tem fora suficiente para submeter o ato de venerar (o que equivaleria ao grandioso ato de Assassinar a Deus de provocar uma morte dionisaca, transfiguradora) nem para suprimir a atitude antropocntrica de homem contra mundo; homem como juiz negador do mundo. O hedonismo (busca da felicidade como a maior potncia) junto com a hipertrofia dos processos racionais (busca dos julgamentos esquadrinhados pelas categorias de razo: finalidade, verdade e unidade) seriam as causas de uma ingenuidade hiperblica do homem que o leva a considerar-se o sentido e medida das coisas...122. Essa ingenuidade quer elevar o valor do homem a uma expresso metafsica, acima do valor da existncia. Mas como esse valor inexiste h uma constante decepo do homem venerador de si mesmo em relao a efetividade desse valor que o mundo imoral rebaixa sem cessar ao nvel fsico o nico nvel que de fato existe e ento, sobrevm a insatisfao. Completamente outro o proceder do niilista perfeito e devinico:
[...] sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e indivino [...] Ns nos guardamos de dizer que o mundo vale menos: hoje nos parece mesmo ridculo que o homem pretenda inventar valores que devem exceder o valor do mundo real pois justamente disso [da mentira gerada pela nossa vontade de venerao] acabamos de retornar, como um acentuado extravio [...] Ele teve sua ltima expresso no pessimismo moderno [com Schopenhauer], e uma mais antiga e mais forte na doutrina de Buda; mas tambm se acha no cristianismo, de modo mais duvidoso e ambguo, certo, mas nem por isso menos sedutor.
121 122

NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 346. NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 7.

Toda atitude homem contra mundo, homem como princpio negador do mundo, homem como medida das coisas, como juiz do mundo, que afinal pe a existncia mesma em sua balana e acha que lhe falta peso a monstruosa falta de gosto dessa atitude nos veio conscincia e nos repugna [...] Ou suprimir sua veneraes ou - a si mesmos! Esta seria niilismo; mas aquela no seria tambm niilismo? Eis a nossa interrogao.123

esse duplo suprimir que em nossa interpretao conduz ao niilismo completo. Um niilismo conjugado de atividade e passividade, como veremos no prximo subitem. Portanto, desfeitas as eventuais ms-interpretaes, ativo, em Nietzsche, no vai significar necessariamente um grau de positividade no niilismo, mas antes uma fora desagregadora, anarquista, intermediria e revoltada. Em A Gaia Cincia (aforismo 347), Nietzsche exemplificar explicitamente essas formas de niilismo ativo: raiva ostensiva, mau humor, anarquismo indignado e o que mais houver de sintomas ou mascaradas do sentimento de fraqueza. Ele elencar ainda nesta mesma categoria o patriotismo alemo, o naturalismo parisiense, e o niilismo de So Petersburgo (de Turgueniv e Dostoievski), que ele classifica de crena na descrena, at chegar ao martrio por ela; tambm o fanatismo como nica fora de vontade dos fracos. Ou seja, todas as formas niilistas intermedirias representam adoecimentos da vontade, e necessidade de f, de amparo, de apoio. As formas ativas convulsionam-se, mas sem nada movimentar no todo. Debate-se apenas em sua esfera de poder, provocando inclusive a auto-destruio, mas seu efeito mais nefasto a seduo da compaixo (os amparos) que provoca nas esferas superiores de poder, que tambm so seduzidas pelos tipos passivos. Esse fenmeno de desagregao do todo em nome de uma parte ns j vimos o que Nietzsche chama de decadncia. Os degraus de cima desabam (de amor altrusta) sobre os debaixo, causando nestas esferas de poder, uma superpopulao, que tender naturalmente decomposio de parte do seu nmero. Mas essa decomposio tambm um aumento vital na ordem da esfera de poder:
Idia de decadncia: A defeco, a decomposio, o refugo, em si, nada tm de condenvel: so apenas a conseqncia necessria da vida, do aumento vital. O fenmeno de decadncia to necessrio como o desabrochamento e o progresso da vida: no possumos meios que suprimam esse fenmeno. Ao contrrio, a razo exige que lhes deixemos seus direitos [...] uma vergonha para todos os tericos do socialismo o admitirem que possa haver circunstncias, combinaes sociais, onde o vcio, a doena, o crime, a prostituio, a misria no mais se desenvolvam... Isso seria condenar a vida... Uma sociedade no tem o direito de permanecer jovem. At no seu apogeu, ela expele excrescncias e detritos. Quanto mais progride em audcia e energia, mais se torna rica em descontentes, em deformados, mais se aproxima de sua
123

NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 346 (grifo do autor).

queda...124

Portanto a decadncia a loucura e a doena dos que esto embaixo na esfera do poder. Eles s conseguem ver a elevao (a aquisio de poder) em relao aos seus pares (que rondam a mesma esfera de poder), ou derrubam os que esto em cima para juntar-se a eles. a expresso do homem de rebanho, mas Nietzsche tambm chama de outra coisa em Assim Falava Zaratustra: ele os chama de a canalha. No incio, Zaratustra os combate, mas depois descobre o que Nietzsche nos explica agora:
A prpria decadncia no algo que se deva combater: absolutamente necessria e peculiar a cada poca, a cada povo. O que preciso combater com todas as foras a importao do contgio para as partes ss do organismo. Procedem assim? Absolutamente o contrrio. exatamente nesse sentido que dirigem seus esforos os que esto do lado da humanidade.125

Esse entendimento o que mais tarde Zaratustra vai expressar com seu amor fati, j antecipado em A Gaia Cincia: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio [...] No quero fazer guerra ao que feio [...] Que a minha nica negao seja desviar o olhar [...] quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!126. necessrio, porque so os degraus da base, sem os quais no existiria os degraus de cima. Como Nietzsche explica, o que realmente necessrio no extirpar a decadncia (os degraus de baixo), mas impedir que os degraus de cima desmoronem que a doena se espalhe pelas partes ss do organismo (da humanidade).
O bom e o mau so apenas dois tipos da decadncia: esto de conivncia em todos os fenmenos fundamentais [...] A questo social um resultado da decadncia [...] As enfermidades, em primeiro lugar as afeces nervosas e cerebrais, indicam a ausncia da fora defensiva da natureza vigorosa; o mesmo se d com a irritabilidade; assim o prazer e o desprazer se tornam problemas de primeira plana [...] Elegeram, no intuito de escolher remdios, o que acelera o esgotamento; o que se d com o cristianismo (para citarmos o caso mais geral de afastamento do instinto); o caso do progresso [...] Perdem a fora de resistncia contra as excitaes, submetem-se s condies do acaso: aumentam e engrandecem os acontecimentos at o monstruoso... supresso da personalidade, desagregao da vontade; aqui precisamos citar toda uma categoria da moral, a moral altrusta, aquela que traz continuamente o sofrer junto nos lbios: nela o que h de essencial a fraqueza da personalidade, de tal modo que vibra em unssono, e treme sem cessar, qual uma corda demasiadamente tensa... uma extrema irritabilidade...127

Mas a hereditariedade uma forma de transmisso mais lenta. A transmisso da

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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 72 (grifo do autor). Idem, ibidem, af. 73. 126 NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 276. 127 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 74.

doena de forma mais contagiosa se d pelo crebro, pela incorporao de um determinado hbito no pensar: que d preponderncia s excitaes nervosas, irritabilidade, e a forma mais comum de exercitar este hbito pensar na prpria condio, sem resistncia, como algo que precisa ser melhorado, aqui e agora, nessa esfera particular de potncia nessa classe social, e o mais urgentemente possvel, no presente (no se tem a desconfiana quanto a si mesmo, pois se cr na categoria de unidade do seu eu; no se tem o pensamento de degraus, e de que tudo est interligado; no se pensa nem se tem pacincia de construir para o futuro). Pensar na prpria condio significa, como diz Nietzsche, colocar em primeiro plano a busca da felicidade do eu; julgar e eleger rapidamente, sem pensar e pesar as verdades veneradas, e o que causa prazer e desprazer. Mas este hbito mental, como chamamos, apenas conseqncia de outro pior, que marca tanto a origem quanto deflagra a transmisso da doena: a compaixo, o sofrer junto, vibrar em unssono como diz Nietzsche, acostuma-nos a deixar de lado a personalidade, que bem poderia agir diferentemente do rebanho, e talvez, nessa diferena, na afirmao desse novo, poderia se descobrir uma forma mais saudvel de agir. A compaixo a marca mais discernvel das esferas de poder mais baixas: devido a sua fraqueza, eles s podem querer como rebanho: uma forma de adquirirem sua potncia. Mas nessa forma de agir, no h uma viso para o todo: a base no aceita sua condio necessria, sua tarefa de conjunto de simplesmente ser base ( o ressentimento): ela quer subir e destruir o que est nas esferas de poder mais superiores. Mas isso a desagregao do conjunto: se os que habitam os degraus mais acima se deixam levar pela compaixo pelos debaixo, eles foram contaminados pela doena, e a tendncia desses degraus desmoronar sobre a base, onde a destruio viciosa prosseguir. Nietzsche defende portanto que necessrio viver com uma certa tenso entre as esferas de poder: isso parece-nos plenamente lgicos, desde que possamos imaginar tambm o ser humano como um regido pelas leis naturais, e no como senhor delas e do universo. Veja-se, por exemplo, o que ocorre com a transmisso de energia eltrica: s se tem circulao de corrente eltrica se h uma diferena de potenciais: os eltrons fluem do menor para o maior potencial: o potencial (a tenso eltrica) da maioria das nossas residncias 220V. Existe ali uma esfera de poder de 220V, onde existem eltrons potencializados (excitados eletricamente), mas existe igualmente no solo, no cho, outros milhes de eltrons neutros (numa esfera de poder inferior), mas dizer que so neutros, apenas afirmar o nvel particular de potncia, sua esfera de potncia (de potencial eltrico) desses eltrons: seu potencial (sua tenso eltrica) de 0V (Zero Volts). Se pensarmos nas duas esferas de poder juntas, veremos que elas se inter-relacionam,

e que os eltrons da esfera de poder de 0V no so em absoluto neutros. Isso seria um eufemismo, pois se eles tiverem a oportunidade de se libertar de sua neutralidade, ou seja, de ascender esfera de poder de 220V, eles o faro imediatamente: o que ocorre se algum introduzir um garfo em uma tomada os eltrons do cho teriam nele uma escada para subir da sua esfera de poder de 0V para a esfera de poder da tomada de 220V, e o faro, independentemente do sofrimento da pessoa. Nietzsche chama isso de contagiar as partes ainda ss do organismo. Pois caso haja uma escada para a ascenso dos eltrons do cho, eles iro subir para conquistar esse poder de subir. Mas, na verdade, despeito das palavras que usamos, trata-se aqui de uma... uma rebelio? No apenas isso; pode-se dar isso at no silncio e na serenidade de um claustro monstico: trata-se aqui falando de forma mais abrangente de uma quebra da tenso entre as esferas de poder! Existe uma tenso, uma nsia dos de baixo por se elevar ( uma conseqncia natural da Vontade de Potncia), mas nessa nsia, eles podem vir a se destrurem tambm. Deve-se conviver com essa tenso. uma necessidade para que haja luz. Se os eltrons de cima tivessem compaixo pelos de baixo, e se abaixassem a fim de construir uma escada para a ascenso daqueles, no haveria luz isto seria o que tecnicamente chamamos de curto-circuito! Felizmente, nas leis imorais da natureza no existe tal recurso, tal remdio: a compaixo de um eltron pelo outro: eles aguentam viver com essa harmonia na tenso, que o homem impe a eles, para poder iluminar sua casa isso por si s j representa uma expresso da vontade de domnio do homem sobre a natureza. O homem faz aqui (ao domar os eltrons e iluminar sua casa) o que disse Bachelar: preciso forar a Natureza a ir to longe quanto nosso Esprito128. Baseado nisso, diremos junto com Zaratustra, quase o mesmo... mesmo que parea ser quase uma oposio na verdade, talvez seja uma complementao! Diremos ento: preciso forar nosso Esprito a ir to longe quanto a Natureza, convivendo alegremente com essa tenso entre as esferas de poder: ela necessria! Sigamos, ento, meus amigos, o exemplo dos nossos escravos... dos eltrons: Para que haja luz preciso haver tenso! O que Nietzsche defende aqui no remediar os de baixo, mas sobretudo que os de cima aprendam esta lio dos eltrons: ver a irritao dos de baixo, ver sua nsia pela elevao, e no descer para elev-los, e sim seguir a lei natural que a de aceitar a manuteno e existncia de uma certa tenso entre as esferas de potncia. At porque, se os de cima descerem para remediar os de baixo, se contaminaro com a doena, e agravaro o estado de conjunto do organismo humano. Ento, no convm combater nem remediar os insatisfeitos, mas remediar o
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BACHELARD, Gaston. A Filosofia do No. Filosofia do novo esprito cientfico. 4. ed. Lisboa: Editoral Presena, s/d, p. 34.

contgio da compaixo para as esferas superiores. Por isso Nietzsche lamenta: Jamais se deve perdoar ao cristianismo ter arruinado homens como Pascal.129 ele foi um seduzido pelas esferas mais inferiores de potncia, e dessa forma, perdeu-se como brilhante homem de cincia. Por isso critica Schopenhauer e sua defesa da compaixo. 3.6 Niilismo radical e o princpio seletivo do artista: No subitem anterior, quando tratvamos da ambigidade existente nos niilismos ativo e passivo, aludimos a importncia de v-los como degraus que conduzem ao niilismo perfeito. Ainda a esse respeito, uma imagem de Assim Falava Zaratustra (1883) pode ajudarnos a perceber essa hierarquia entre os niilismos que conduz ao niilista perfeito. Logo aps o prlogo, no primeiro discurso da primeira parte, Nietzsche fala das trs metamorfoses 130 pelas quais passa o esprito: primeiro ele como o Camelo, que suporta pesados fardos heroicamente, sem reagir, passivamente, e vai para o deserto. E l, do alto de sua solido extrema, produz a segunda metamorfose. Torna-se Leo, que quer conquistar sua liberdade, corajoso, destruidor, ativo. Mas criar novos valores o Leo no pode, por que falta-lhe a inocncia, o esquecimento, novo comear, jogo, roda que gira sobre si mesma, primeiro movimento, santa afirmao, que s existe na Criana. Por isso preciso ainda uma terceira transformao. O Leo ativo deve se metamorfosear em Criana. Essa talvez seja a imagem que Nietzsche tem do Niilista Perfeito. O niilismo completo, perfeito ou radical, como Nietzsche a ele se refere em Vontade de Potncia, teria em sua composio aquele primeiro fator de insatisfao comum tambm aos niilismos ativo e passivo, mas diferentemente daqueles, sabendo131 a causa da insatisfao, nas categorias de razo, na venerao da escala de valor moral como uma verdade, na calnia do mundo do devir e da prpria vida. E tendo em si uma dose suficiente de amor fati para no desesperar, pois o esprito verdico no se permitiria uma tal fraqueza, o niilismo perfeito expressa-se numa convico inabalvel:
O niilismo radical a convico da absoluta insustentabilidade da existncia, quando se refere aos valores superiores que se aceitam; acrescente-se ainda o sabermos que no temos o menor direito de fixar um alm ou um em-si das coisas. Esse conhecimento a continuao do esprito verdico que se

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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 161. NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, Das trs metamorfoses, p. 39. 131 Sabe porque habita em uma esfera maior de potncia e conscincia.

desenvolveu em ns: tambm a conseqncia da f na moral, Eis aqui a antinomia: enquanto cremos na moral, condenamos a existncia.132

Este excedente de fora e coragem que mantm o niilista perfeito no caminho reto, sem desvios por estradas fceis da metafsica ou de um Deus protetor s possvel justamente pelo fato do niilista ter o seu maior valor na capacidade de suportar cargas, como um camelo: suportar os tu deves da moral, e a responsabilidade de assassinar Deus no so cargas assim pesadssimas? Sim, mas o niilista perfeito tem ainda a seu favor o seu esprito verdico, que pe a vontade de verdade pela primeira vez de forma sria, porque ele niilista, e portanto, no pensa mais em nada a no ser neste esprito: a fidelidade sua doutrina, como um bom soldado, como foi Bazrov de Turguniev, como foi Kirillov de Dostoievski, ao se suicidar. Ele est intimamente ligado a esse sentimento de veracidade, o pessimismo das naturezas enrgicas, ou seja, o suportar da carga aflitiva da existncia sem acus-la, mas ao contrrio, fazendo do suportar sua prpria fora; e, como decorrente disso, o acmulo de foras que nos permite a negao tanto do hedonismo (afirmao do prazer como princpio regente e fim almejado do mundo) quanto do pessimismo Schopenhaueriano (A reivindicao dessa mesma hegemonia de princpio e fim para o contrrio: para o desprazer e para o sofrimento). Afirmar a verdade niilisticamente, acima do bem-estar e da felicidade do eu, faz com que no encontremos de fato a verdade, mas ao contrrio, permite-nos compreender, atravs da fidelidade com que seguimos a moral, a contradio do mundo-verdade, e por isso dispensar muitas verdades que so apenas consolaes, pontos de descanso, pontes, amparos, muletas metafsicas, etc.:
[...] compreender que algo existe, cem vezes mais importante do que sabermos se nos encontramos bem ou mal e conseqentemente o de sabermos se outros se encontram bem ou mal. Em suma, afirma-lhes que encontramos um fim, pelo qual no hesitamos em fazer sacrifcios humanos, em arrostar todos os perigos, em suportarmos o que h de pior: a grande paixo. Porque o sujeito apenas fico, o ego, cujo egosmo, dizem, desaparece totalmente quando censurado.133

O niilista perfeito ento, seria algum que teria um excedente de foras em si mesmo, que se permitiria um rebaixamento do prprio eu sem rebaixar o valor do mundo. Esse rebaixamento do eu refere-se a quebra do princpio da unidade do eu noo fundamental para se compreender porque o niilista perfeito algum que consegue abrigar em si mesmo e ao mesmo tempo, e sem ressentimento, mas motivado pela grande paixo, estes que so os piores dos hspedes: os niilismos ativo e passivo.
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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 9. Idem, ibidem, af. 17.

Estamos agora em face do niilismo: conservaram-se os valores que julgam e nada mais! Isso d nascimento ao problema da fora e da fraqueza: Nele os fracos se despedaam; Os fortes destroem o que resiste; Os mais fortes ultrapassam os valores que julgam. Tudo isso reunido cria a idade trgica134

Mas como a desconstruo do eu poderia se harmonizar com a premncia do egosmo135 na filosofia nietzscheana? que para Nietzsche, o que comumente chamado de egosmo, no ainda o que ele entende por um egosmo so. O egosmo comum um estado de conservao do eu, busca de um interesse particular, afirmao de uma vontade prpria e ativa. Tudo isto estaria em conformidade com o egosmo so de Nietzsche se no houvesse uma concepo de ser, de unidade no centro dessas definies de egosmo. A palavra eu, para Nietzsche, smbolo de uma unidade racional da conscincia, e como tal, algo fixo, nodevinico; sua concepo no menos fraudulenta que a concepo de um mundo verdade. O sujeito, o eu s uma fico136; s uma palavra usada para unificar uma srie de estados e afetos que de forma alguma so unificveis. Tal unidade no existe. Como dito em Crespsculo dos dolos, -se um pedao de destino simplesmente137; ou como definido em Vontade de Potncia, -se um centro de foras mltiplas e interpretativas138. O egosmo que comumente pensamos baseia-se neste eu enquanto ser e unidade; trata-se do endeusamento da individuao prprio ao esforo apolneo que reside em cada ser humano 139; um recurso de simplificao da natureza que herdamos dos nossos antepassados gregos, que visa suportar a vida em meio s suas laceraes; foi visando esse recurso que, segundo Nietzsche, os gregos possibilitaram o fulgurante nascimento dos seres olmpicos140. Mas nosso ser interior bem mais rico e complexo do que pleiteia o princpio de individuao apolneo, assim como o o mundo devinico em relao ao mundo verdade. baseando-se nessa riqueza e complexidade dionisacas que Nietzsche defende ao mesmo tempo uma desconstruo do eu e uma defesa de um egosmo so. Tal egosmo, diferentemente daquele do princpio de individuao, no visa um conservao do ego; lembremos que uma das principais crticas de Nietzsche Schopenhauer ataca justamente este conservadorismo, sobretudo de cunho moral141. E toda a crtica do Zaratustra humanidade tem esse mote
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Idem, ibidem, af. 14. A esse respeito, ver da p. 22 a 25 desta monografia. 136 Cf. a primeira citao da pgina anterior. 137 NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Moral como Contranatureza, 6. 138 Cf. item 3.2 desta monografia. 139 A esse respeito, ver NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia. Traduo por Heloisa da Graa Burati. 1 ed. So Paulo: Rideel, 2005, 4, p. 40. 140 Idem, ibidem, 3, p. 35. 141 A esse respeito, ver p. 22 desta monografia.

principal: dizer no a todo querer se conservar. Pois, creiam-me! o segredo para colher da vida a maior fecundidade e a maior fruio : viver perigosamente! Construam suas cidades prximas ao Vesvio! [...]142. Desconstruo do eu enquanto acolhimento da parcela majoritria e dionisaca de nossa personalidade; talvez o aparente paradoxo dessa desconstruo em relao a um egosmo so se resolva se pudermos conceber um egosmo que no busca conservar o ego, mas criar condies de defesa para que as inmeras pulses interiores se desenvolvam at tornarem-se naturezas os nossos instintos! Obviamente que nesses desenvolvimentos havero lutas entre as pulses, mas no como um malogrado campo de morticdio; mais como uma expresso da vontade de potncia; mais como o alegre desprender de folhas, que assim acumulam energia e beleza para o conjunto da rvore. Os niilistas perfeitos ultrapassam os valores que julgam porque pe a sua misso: o seu sentimento veraz, acima de si mesmos, e, portanto, acima dos seus julgamentos racionais. Seriam assim como Zaratustra, tanto ativo quanto passivo, que tanto sabem mandar, quanto sabem obedecer, pois O que no pode mandar em si mesmo, deve obedecer. E mais de um capaz de mandar em si mesmo, mas preciso que saiba obedecer a si mesmo143 Nesse obedecer da grande paixo do esprito veraz est incluso tambm o sucumbir (Untergang). No niilismo radical, a queda gera a metamorfose. Nos niilismos ativo e passivo, h um sucumbir pelo esgotamento ou pela inrcia que so quedas meias, e portanto no chegam ao fundo, o que provocaria uma radical transformao. Submete-se autoridade eleita pelos valores superiores por no duvidar das bases que fazem do mundo um mundo verdadeiro, onde ela rege o mundo. Tambm sucumbimos ao esforo mental que seria necessrio para, a partir da contradio entre o mundo-verdade e o mundo, ousar negar a validez do primeiro em suas bases, em favor da vida. preciso coragem para levar esta contradio s suas conseqncias mais extremas o que faz o niilista perfeito. um esforo equivalente a implodir o mundo, mas vrios obstculos se interpem, e detm os niilistas inacabados: o primeiro deles: os sentidos preguiosos proclamam com veemncia, a fim de arranjar uma desculpa para no ir alm: o mundo o que eu vejo, e se j fui convencido no incio da vida das razes dele se apresentar assim, ento no preciso mais fazer nenhum esforo epistemolgico os homens superiores j fizeram o trabalho pesado de descrever racional e corretamente o mundo para mim, e eu acredito piamente neles; Advertncia destinada aos asnos: uma coisa que convence, nem por isso mais verdadeira: somente convincente.144. Segundo: beira do
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NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 283 (grifo do autor). NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, p. 263. 144 NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 13.

abismo qualquer um de ns pensa: se eu demolir o meu mundo, onde vou dormir esta noite?. Primeiro princpio: qualquer explicao melhor do que explicao nenhuma. Por que no fundo se trata apenas de querer livrar-se de representaes angustiantes145. A diferena, portanto, entre o niilista comum e o niilista consumado que o primeiro apenas sente as contradies entre o mundo mesmo e sua representao atravs dos valores superiores da moral ele no entende a raiz destas contradies. No consegue ver que as valoraes j feita pela moral no correspondem nem ao homem, nem ao mundo: o valor do homem e da organizao foi superestimado, e o valor do mundo e da desordem, subestimado. Esta prpria separao de valores j aponta para a existncia de um abismo entre homem e mundo. Ele no ousa duvidar radicalmente dos valores superiores, mas somente at onde seu bem-estar no ser comprometido. Por isso, amaldioa a vida. No um guerreiro do conhecimento; no tem coragem suficiente para fazer girar o ciclo completo da contradio, o que o levaria a se atirar no abismo, e a ver o mundo como ele realmente : imoral! Mas a moral mesma ela que responde pela escala de valores juntamente com o sentimento cristo associado a ela como pano de fundo no permite que ele persista na contradio, pois o educou a sempre procurar um sentido e uma finalidade na existncia, e a sempre admitir como falsa qualquer disposio contrria. Assim, bem educado, quando se pe a procurar um sentido, e uma finalidade, perde o real sentido: a absoluta falta de sentido e finalidade unvocos, objetivos (em si), e imutveis. E s encontra algo que ele mesmo pe l do que j cultiva desde sempre em si, por imposio da ordem moral, um sentido e uma finalidade divinos! V-se aqui o que Nietzsche chama de viver meias: na hora que encontram um sentido e uma finalidade divinos e metafsicos no mundo, fazem cessar a roda da contradio sua queda; e param no meio do caminho que os conduziria ao entendimento, e assim, agravam sua situao: Niilismo incompleto, suas formas: vivemos em meio dele; as tentativas para evitar o niilismo, sem transmutar os valores dominantes, provocam o contrrio, agravam o problema146. No podamos terminar esta anlise sem deixar de louvar a tese de Vattimo, da arte como espao privilegiado, so e forte; o nico purificado do niilismo. tambm importante sua viso do super-homem como artista, sem deixar de lembrar das importantes caractersticas que tornam o homem num super-homem: a dissoluo do sujeito147 e da estrutura linear do

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NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, p. 51. NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 7. 147 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 83.

tempo148. Podemos assim procurar na arte um modelo normativo da vontade de poder e no artista uma primeira figura visvel do super-homem149. Obviamente existe, como Vattimo tambm lembra, a arte contaminada pelo niilismo, precisamente o romantismo, e todas as formas artsticas que procuram um adormecimento dos sentidos, simples entretenimento, catarse, ou tranquilizao das paixes150; e a fixao de valores morais e verdades, como observado em toda arte que visa a uma soluo final151, a tragdia dos fracos152, o grande estilo153. A arte forte e s, como a tragdico-pardia de Zaratustra mantm o mesmo carter dissolutivo que Vattimo defende para a consecuo do superhomem. Ela deve destruir sorrindo, e redimindo todo o passado do assim foi em assim o quis154, exatamente como parecem ser as caractersticas que definem o niilismo perfeito. Estas ligaes entre o niilismo e a arte tambm foram corretamente indicadas por Vattimo como tendo seu nascimento em A Gaia Cincia, ali onde Zaratustra foi gestado. Um aforismo muito especial dali, que citamos a seguir, sintetiza bem, a nosso ver, o valor de critrio avaliativo e juiz que a arte e o artista da abundncia, e no uma arte e um artista qualquer, desempenham na superao do niilismo, tambm lembrado por Vattimo155.
Quanto aos valores artsticos todos, utilizo-me agora dessa distino principal: pergunto, em cada caso, foi a fome [pelo poder] ou a abundncia [de poder] que a se fez criadora? [...] O anseio por destruio, mudana, devir, pode ser expresso da energia abundante, prenhe de futuro (o termo que uso para isso , como se sabe, dionisaco), mas tambm pode ser o dio do malogrado, desprovido, mal favorecido, que destri, tem que destruir, porque o existente, mesmo toda a existncia, todo o ser, o revolta e o irrita para compreender esse afeto, olhe-se de perto os nossos anarquistas [niilismo ativo]. A vontade de eternizar requer igualmente uma interpretao dupla. Ela pode vir da gratido e do amor: - uma arte com esta origem sempre ser uma arte da apoteose, talvez ditirmbica [...] Mas tambm pode ser a tirnica vontade de um grave sofredor, de um lutador, um torturado [niilismo passivo, Schopenhauer], que gostaria de dar ao que tem de mais pessoal, singular e estreito, autntica idiossincrasia do seu sofrer, o cunho de obrigatria lei e coao, e como se vinga de todas as coisas, ao lhes imprimir, gravar e ferretear a sua imagem, a imagem da sua tortura. Este ltimo caso o do pessimismo romntico [...] Que ainda possa haver um pessimismo bastante diferente, clssico tal viso e intuio pertence a mim, inseparavelmente minha, meu proprium e ipssimum [quintessncia]: no entanto, a palavra clssico repugna a meus ouvidos, tornou-se muito gasta,
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Idem, ibidem, p. 75. Idem, ibidem, p. 85. 150 Idem, ibidem, p. 88. 151 Contemporaneamente, o exemplo mais notrio desta arte dramtica, moralista e decadente encontra-se nas nossas novelas das oito, mas igualmente podem ser encontrados no que chamamos telejornalismo do espetculo, e de forma mais sutil nas propagandas comerciais. 152 NIETZSCHE. (10 [168], VIII, 2, 197-198). Apud. VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 87. 153 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 89. 154 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, Da Redeno p. 191. 155 VATTIMO. Introduo a Nietzsche, p. 86.

redonda e indistinta. A este pessimismo do futuro pois ele vir! eu chamo de pessimismo dionisaco!156

Para finalizar citamos o ltimo pargrafo da Introduo a Nietzsche de Vattimo no intuito de destacar sua parcela de acerto, mas tambm de instaurar uma ltima questo.
A radicalizao consiste no fato de a vontade poder, isto , o mundo, ser a arte e nada mais do que arte; e de o desinteresse radical do animal homem ser a nica coisa que parece adequada a Nietzsche para caracterizar a existncia num mundo onde no existem fundamentos e essncias, e o ser reduzido a puro acontecimento interpretativo.

Se o mundo nada mais do que arte, e o homem puro acontecimento interpretativo, parece que a suprema qualidade de artista que o niilista consumado precisa desenvolver o de ser um bom senhorio. O niilismo est porta: de onde vem esse mais sinistro de todos os hspedes?157. Como hospedar esse incmodo hspede sem nos ressentirmos com ele, e ainda, louvando-o e interpretando-o, precisaramos ento fundir a arte dionisaca com a arte da tradio?

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NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 370. (grifos do autor) NIETZSCHE. Obras Incompletas. Apud. Rubens Rodrigues Torres Filho. Coleo Os Pensadores, p. 380.

CONSIDERAES FINAIS O homem um animal venerador, mas tambm desconfiado158 Caso no tenhamos nos apresentado suficientemente ao longo deste trabalho, queremos faz-lo agora. Quem aqui vos fala uma filosofia existencialista. Seria portanto uma contradictio in adjecto159 se esta monografia terminasse sem descer do nvel puramente conceitual para o nvel prtico, de vida. Trata-se no s de uma justificao mas constitui a prpria coerncia interna desta filosofia; uma filosofia existencialista que radica em Nietzsche, inevitavelmente, pois como j dissemos, somente a partir dele que a filosofia ganha no s corpo, mas sangue e vida verdadeira. Portanto, seria no mnimo incoerente se terminssemos este trabalho existencialista sem descer da montanha dos conceitos at os vales dos fatos reais, coisa que pretendemos fazer agora. Nietzsche tambm o fez em Vontade de Potncia ao mesmo tempo em que respondeu teoricamente a pergunta sobre o que o niilismo. Ele no s elaborou, mas vivenciou esta resposta, em primeiro lugar dentro de si mesmo. Ele no saberia viver sua filosofia de forma diferente, pois foi por demais verdico e visceral. Ele teve que vivenciar esta resposta como forma de gratido vida, como triunfo sobre a doena, ou seja, para manter e conservar o que mais propriamente se chama vida, isto , aquilo que no se poupa, que se esbanja, que se vive intensamente, sua vontade de potncia.

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NIETZSCHE. A Gaia Cincia, af. 346. Como disse Schopenhauer contra a filosofia de Kant.

No final, sua questo principal foi, em palavras, quase as mesmas de Schopenhauer: qual o sentido da vida?. Para este a vontade mais prpria do mundo era a vontade de viver. Para Nietzsche, no se trata da vontade do mundo, a vontade no reside no mundo, mas em todo ser que vive, e que este no tem em absoluto uma vontade que lhe seja prpria, mas uma variedade de vontades. A grande questo de Nietzsche como, no meio deste caos, desta guerra de vontades, de foras, de impulsos, desenvolver uma vontade suficientemente forte, aquela que se torna uma vontade necessria para se viver intensamente, com potncia, ou seja, de forma autntica, criadora, artstica, como uma estrela bailarina, que precisa comportar dentro de si um caos160. E talvez por ter vivido assim, ele sucumbiu to cedo. Mas o que significa o tempo de vida para os que vivem intensamente? No se trata mesmo o tempo de uma insignificncia ao lado da potncia? Posso morrer agora! o que dizem frequentemente aqueles que so ricos em vida. Como o foram, por exemplo, dois dos maiores heris gregos, Alexandre o Grande (356 a.C.-323 a.C.), e Aquiles. A me de Alexandre, pressentindo sua morte, implorou que ele retornasse. Ttis, a me de Aquiles, advertia-o desde criana de que quanto mais ele se escondesse mais longa seria sua vida. Mas a resposta tanto de um como do outro heri foi praticamente a mesma dada por Nietzsche em o maior dos pesos aforismo 341 de Gaia Cincia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Nenhum deles deu ouvidos aos apelos de suas mes, mesmo sabendo que seus temores eram fundamentados numa sabedoria divina e infalvel. Mas por qu? Porque nos seus valores de potncia, uma vida sem batalhas, sem pr a prpria vida em risco, sem conquistas, sem potncia, sem intensidade, sem glrias, no valeria a pena ser vivida. E o que niilismo, seno o movimento contrrio a esse disposio rica e guerreira frente a vida? Mas a resposta sobre o niilismo j o vimos no pode ser libertada de sua intrnseca ambigidade. Se for um niilismo intermedirio, no passa de uma calnia vida, mesmo que esteja adornada por belas palavras. Direcionamos nossa vontade na direo daquilo que ainda no conquistamos, daquilo que resiste ao nosso domnio ao mesmo tempo em que nos fascina, e encanta. Mas nenhuma dessas coisas e objetos venerados tm uma medida certa de poder. A medida est no homem, e no nas coisas. Assim, quando o homem se debrua sobre uma coisa nica sumamente venerada, mesmo que seja a glria, como no caso de Aquiles, ou um esplndido novo mundo helnico, como no caso de Alexandre, no af de conquist-la de forma plena, constata que no passava de um poo sem fundo, uma quimera sem valor, um nada, um niilismo intermedirio, porque simplesmente no h um valor em si nas coisas mesmas; este o erro principal, a aporia. o homem que valora, e quando valora no auge da venerao, se
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NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra. Prlogo, V, p. 8.

perde nesta suprema iluso. Convm portanto lembrar a diferena entre niilismo extremo e atos extremos. Aquele o niilismo perfeito e consumado; e estes so atos que, mesmo quando afirmativos de vida, podem conduzir a um niilismo intermedirio, que no se completa. Mas se for um niilismo extremo, levado s ultimas conseqncias, pode se converter no seu oposto: na vontade de potncia. Neste sentido, o niilismo como negao de um mundo verdadeiro, de um ser, poderia constituir um modo divino de pensar 161. Eis a monstruosa ambigidade que o niilismo comporta. Parece que o resultado final da nossa pesquisa, consistiu em poder, alm de pensar a resposta questo do niilismo, poder vislumbrar sua mais prpria caracterstica, como dissemos, sua ambigidade, como uma frmula extremamente rica de viver filosfica e artisticamente mantendo sempre abertos os horizontes interpretativos, o que promoveu a fuga de toda venerao una e exclusiva; manteve aberta a rota de fuga que conduziu ao niilismo perfeito. Portanto o prprio conceito de vida tambm ambguo. Podemos observar, como dito a pouco, uma vida medocre, que se expressa por meio de belas frases, e outra que, mesmo sendo um impulso inconsciente e intenso em direo vida, pode emergir na conscincia de quem a possui ou aparecer s conscincias mais fracas como um paradoxal movimento contrrio vida. Pois continuamente coloca-a sob a tenso do risco do perigo de perd-la, e ainda assim pode tratar-se de uma expresso afirmativa de vida. Como tambm essa mesma propenso ao risco, guerra, ao arriscar ininterrupto da vida no jogo, de forma exclusiva e dogmtica, se converte no seu oposto, numa vontade de morte escondida sob o manto do esplendor e da loucura que se passa por abundncia. E assim porque o sujeito, que interpreta enquanto vive ou vive enquanto interpreta, ambguo. Ele composto de uma conscincia e de uma inconscincia separadas por um abismo. no inconsciente que importa vontade de vida ser potente e intensa. A forma como essa intensidade vai emergir na conscincia apenas a pele, a superfcie, a casca que encobre o grande acontecimento que est amadurecendo no interior. Nietzsche observou esse movimento no s em si mesmo, mas na Humanidade enquanto viso de conjunto. Ele avaliou as pocas, em Vontade de Potncia, de forma que nos permitiu mais ou menos a seguinte leitura: a Idade Mdia seria a expresso de inatividade frente ao conhecimento, desconfiana, filosofia, e, portanto, ativo apenas no que concerne venerao, ou seja, trata-se de uma poca de niilismo passivo. O sculo XVII foi avaliado por ele como um sculo ctico, cientfico, honesto, aristocrtico [...] severo a respeito do corao, desprovido de sentimentalidade, no-alemo [...] pratica a disciplina asctica para tornar-se

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NIETZSCHE. Vontade de Potncia, af. 24.

dominador. o sculo da fora de vontade e tambm das paixes violentas 162 uma expresso do niilismo ativo, na nossa leitura. O sculo XVIII seria o mais feminino, liberal, rousseauniano, humano e socivel, muito canalha no fundo163 para ns parece a descrio de um niilismo reativo. O sculo XIX foi avaliado como o dominado por Schopenhauer, pelo fatalismo, pela compaixo, mas tambm pelo realismo, pelo cientificismo, em parte retomando movimentos do sculo XVII, e do sculo XVIII, como um somatrio ainda amorfo de tudo isso, como o mais ambguo, e por isso tambm o mais prenhe de possibilidades, o mais niilista: Saber se seu lado forte e seu lado fraco seguem juntos [...] Porque seja predestinao grandeza desenvolver-se, nesta medida, sob tenso violenta. O descontentamento, o niilismo, poderiam ser sinais favorveis164 Embora no sejamos providos de uma tal viso de conjunto, pretendemos agora sim, uma avaliao similar, embora numa profundidade bem mais modesta, mas suficiente para bem encerrarmos nossa pesquisa trazendo os conceitos para o mundo real. Perguntamos portanto, agora, por um sentimento de potncia presente no homem de forma extremamente originria e ambgua, o sentimento religioso e divinatrio. Comecemos fazendo um comparativo, perguntando pelas transformaes que nosso sentido histrico hoje nos permite ver. Com que assombro observamos a fabulosa transformao ocorrida nos nossos meios de produo. O sculo XX, e agora o XXI, tm possibilitado uma inter-comunicabilidade entre as pessoas, uma disseminao do saber sem precedentes e quase ilimitada. um mundo completamente transformado. Por outro lado, quando observamos as transformaes neste outro mbito, o religioso, ou seja, o mais originrio da venerao, constatamos decepcionados quo poucas foram as transformaes. Parece que o principal significado desta resistncia mudana quer nos mostrar o quanto de importncia e radicalidade existe neste sentimento. Parece que mais uma vez este fato confirma a lei da vontade de potncia. O homem resiste porque esta resistncia gera nele um acmulo de potncia religiosa. tambm um acmulo de potncia que se visa com o sentimento religioso mais original: o exttico, que chamaremos divinatrio para diferenciar sua ambigidade em relao ao sentimento religioso comum e cotidiano de simplesmente crer em Deus. Quando o homem entra na posse daquele primeiro, algo naturalmente raro por ser o oposto de uma cotidianidade, podem ocorrer verdadeiros milagres fsicos: quanto de vitalidade muscular se desenvolve, quanto de pensamentos criativos, alguns ousam at cham-los de revelaes; quanta alegria transbordante, quanto de sangue sobe face, quanto de brilho o olhar experimenta. O homem
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Idem, ibidem, af. 26. Idem, ibidem, af. 26. 164 Idem, ibidem, af. 40.

assim se coloca imediatamente, quase instintivamente, como um habilidoso artista, num ritmo frentico, a transfigurar toda a existncia, medida que ela vai se apresentando, at mesmo sem muito raciocinar para tanto, como ocorre com o malabarista, que vai recebendo mais e mais malabares, e sem pestanejar adequa todo o conjunto de movimentos para que o show continue. Assim o homem se surpreende, na posse desse potente sentimento, fazendo uma pardia irnica ali, sentindo a beno milagrosa numa chuva como infinitamente mais sagrada do que qualquer beno sacerdotal, criando uma grande obra que o leva lgrimas, ou at mesmo explodindo em fogo e chamas na defesa de uma idia apaixonada e beligerante, que comumente confundido com dio e loucura para quem v de fora. [...] O homem quer o caos, alis ele tem que ter isso, depresso, conflito, tumulto, assassinato, tudo isso assusta, ficamos irresistivelmente atrados por esse estado quase orgistico criado na morte e na destruio[...]165 E ainda assim pode ser um sentimento divinatrio que se manifesta niilisticamente. Ou ser um outro sentimento que de tempos em tempos se irmana ao divinatrio? O homem no sabe a resposta. Sim, o silncio e a mudez diante de dvidas e sentimentos inexplicveis e perturbadores tambm faz parte desta arte divinatria. o que Nietzsche chama pudor. Seja como for, so todos exemplos de potncia artstica, ou seja, xtase divinatrio dos quais no podemos esquecer talvez o principal, que Nietzsche chamou de surpreender a si mesmo com as tochas na mo 166, o manter-se desperto, o surpreender de sua prpria atitude como niilista, o no permitir que o artista que somos degenere em um simples sonho ou papel de ator e sonhador que vive em ns sempre espreita, ou seja, sempre desconfiar. Desconfiar de si mesmo. Ter pudor e respeito pelo abismo que carregamos em ns mesmos e que nos cinde em dois. Sim, a desconfiana tambm faz parte do sentimento do xtase artstico divinatrio. Mas igualmente, e de forma paradoxal, nesse estado obtemos tambm o oposto disso. Um estudioso em antropologia da religio, Rafael Amncio, nos informa a esse respeito:
Obtemos certezas seguras que nos trazem paz, e sentimento de unio profunda, saberes inexplicveis, e ainda assim, respostas to certas quanto intraduzveis para difceis questes existenciais que em nosso estado no potencializado, e cotidiano, no conseguimos responder, tais como: Quem somos, De onde viemos, Para onde vamos. E, no obstante, estas certezas so intraduzveis para uma linguagem cursiva. A descrio desse sentimento pode ser comparado; utilizando s palavras do Mestre Slvio da UDV167 no Cear, descrio do
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Trecho do documentrio existencialista Walking Life - Twentieth Century Fox (2001). Nietzsche. O viandante e sua sombra. Traduo por Antonio Carlos Braga. 1 ed. So Paulo, SP: Escala, 2008, af. 316. 167 Unio do Vegetal - sociedade religiosa fundada a 22 de Julho de 1961 por Jos Gabriel da Costa, o Mestre Gabriel, com o objetivo de promover a paz e trabalhar pela evoluo do ser humano no sentido do seu desenvolvimento espiritual.

cheiro de um perfume. As palavras so risivelmente indigentes para descrever tais acontecimentos168.

Estes acontecimentos ocorrem invariavelmente, ou pelo menos de forma mais freqente, no interior, no nosso irracional, na nossa solido, na mais difcil das atividades talvez hoje factveis de se levar a cabo, aquelas que chamamos de ir para o deserto. Essa dificuldade radica principalmente no prprio fundamento de sociabilidade cada vez mais complexa e autodependente, que nos insta a todo momento a permanecer aqui, talvez por medo de que de outra forma, venhamos a desmoronar como sociedade. Paradoxalmente, esta a mesma sociedade que cultua o Deus que mais originalmente era chamado de Jeovah, o Deus dos desertos. Ser que ao condenarmos assim as idas aos desertos, acabamos assassinando nosso Deus? Parece ser o caso, sobretudo quando abordamos o outro significado da ambigidade que se encerra simbolicamente no termo sentimento religioso, aquele que v-se propagado em quase toda esquina, nas vrias pequenas igrejas comunitrias. Longe de ns querer pr em questo o bem-estar que estas levam a milhares de seus fiis, nos interessa, isto sim, questionar se junto com esse bem-estar, elas conseguem infundir nos seus adeptos um autntico estado divinatrio de comunho e comunicao divina, estado o qual, como vimos, prescinde precisamente de todo poder de comunicabilidade social. Perguntamos ento atravs de que meios estas igrejas propagam e difundem a sua f. Amncio, ainda na mesma entrevista nos conta que segundo sua anlise, estas igrejas tm se aproveitado da falta do sentimento de sociabilidade e irmandade comunitria, que hoje se encontra cada vez mais restrito em face do carter tecnolgico, liberal, violento, atemorizante de nossas sociedades, sobretudo as metropolitanas, mas tambm, j em boa medida, nas cidades pequenas. Cada um faz do seu cubculo um forte para esconder-se e proteger-se dos demais, mas isso causa um refluxo do sentimento, um vazio em nosso ser que precisa ser preenchido, e que nem mesmo as tecnologias da comunicao conseguiram suprir. Estas igrejas comunitrias tm preenchido esse vazio com um sentimento absorvido como autntico sentimento religioso. Tratase, na verdade, de um sentimento de convivncia, irmandade, unio comunitria que sempre esteve presente na humanidade at bem pouco tempo atrs169. O xtase divinatrio outra coisa infinitamente maior. Estas pessoas tm sido privadas de uma real experincia mstica porque o significado ltimo desta experincia o teto, por assim dizer desse sentimento tem sido atribudo a um sentimento que apesar de ser importante e de trazer bem-estar, no de forma
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Entrevista a ns concedida pelo estudioso autodidata acerca da relao desta monografia com o seu tema de pesquisa: as origens da religio e da f. 169 Idem.

alguma to poderoso e transformador. Estas igrejas tm rebaixado o quanto de potncia divina o homem pode atingir, e paradoxalmente, fazem isso precisamente na medida em que elevam a interpretao e o valor do homem sobre si mesmo. Sou o escolhido de Deus, Foi Deus quem me deu, dessa forma os fiis de hoje em dia tm convertido o estado de xtase divinatrio em uma simples e egocntrica mensagem de afirmao de uma fabulosa religiosidade. Compram gato por lebre, esta a verdade. Aqui nenhuma semelhana mera coincidncia. Ocorre o mesmo que Heidegger j tinha percebido nos discursos filosficos. O Ser manifestado de forma cada vez mais indigente, privado de sua habitao peculiar: a linguagem e o homem. Na hora do grande show da f esto todos contemplados num grande estado coletivo exttico, mas ao apagarem-se as luzes o que se observa no um sentimento de gratido, de arrebatamento; mas, ao contrrio, devoram-se mutuamente e irritam-se uns com os outros, de forma quase imperceptvel. Esquecem-se completamente do Ser que tudo sente, aquele que os cobriu de riquezas espirituais e que os incorporou h apenas alguns minutos atrs. Antes mesmo de dobrarem a primeira esquina na volta pra casa, voltaram a ser mendigos, embora insuflados de um extremo sentimento de potncia. Este paradoxo parece retratar o niilismo que aponta Vattimo em O fim da modernidade: Niilismo seria, pois, no sentido heideggeriano, a indevida pretenso de que o ser, em vez de subsistir de modo autnomo, independente e fundante, esteja em poder do sujeito.170 A realidade bastante contempornea e presente que queremos retratar e relacionar aqui com os frutos obtidos da nossa pesquisa nos leva a confirmar o que Nietzsche j tinha dito. Primeiro que o homem moderno vem gradativamente rumando para o niilismo e assassinando Deus. O esforo atesta de Nietzsche no era para que a religio e o sentimento religioso fossem extintos, mas transfigurados. Todas as expresses que Nietzsche usa na vontade para poder revelam traos da ntima religiosidade nietzscheana, que almeja assassinar o deus metafsico e moral, potencializando o prprio homem como expresso e incorporao divina, que podemos ver exemplificada na expresso bastante atual de Crowley: no existe deus seno o homem 171. Trata-se, portanto, de um assassinato bastante diferente daquele primeiro, da mediocrizao do sentimento divinatrio. Em segundo lugar, constata-se o que Nietzsche tambm j tinha dito: que um niilismo incompleto simplesmente d origem a outros igualmente incompletos. O nosso tecnologismo, a desagregao da vida social pode ser visto como um niilismo incompleto e
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VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade : niilismo e hermenutica na cultura Ps-moderna. Traduo por Eduardo Brando. 1 ed. So Paulo, SP: Martins Fontes, 1996, p. 5. 171 Mensagem propagada pelo mago e ocultista ingls Edward Alexander Crowley (1875 - 1947), escritor do Livro da Lei (1904) que influenciou entre outros, o artista brasileiro Raul Seixas.

ativo, visa construir um estatuto de afirmao individual que se ope a uma srie de valores sociais antigos e tidos como religiosamente e moralmente tradicionais. Esta destruio da velha forma de sociedade teve que ser empreendida para possibilitar a criao de uma nova que pode ser chamada de sociedade de consumo. O niilismo incompleto e reativo das pequenas igrejas assemelha-se ao procedimento da contra-reforma crist, que acusa a presena do demnio, do inimigo em todas as instncias onde vigora este novo modelo de sociedade. O fundamentalismo islmico nos mostra um caso particular de reatividade paradoxal, pois enquanto ele probe suas mulheres de assistirem televiso, por exemplo, seus exrcitos fazem uso de satlites, armamentos e recursos tecnolgicos do ocidente para promover sua guerra em defesa da verdadeira f. Ambos so pontos de vista incompletos primeiramente porque querem negar hipocritamente qualquer ambigidade nos seus estatutos de conceitos e lgicas de movimentao interna, isto , defendem uma verdade moral e irrefutvel e que dispensa aprofundamentos por aparecer justificada de forma clara e distinta pelo mundo-verdade. Naturalmente, esta incompletude tambm expresso inextrincvel de toda nova expresso de vida, ou seja, apaixonada por si mesma. O verdadeiro problema que os torna niilismos incompletos no est nas suas origens, mas no seu desenvolvimento. Eles no ousam desenvolver-se at os extremismos dos seus prprios movimentos, que lhes mostraria a relatividade das verdades, a queda, a parcela de erro necessrio, e, portanto, a necessidade de tolerncia e auto-superao. Aqui, no nos referimos aos extremismos a que, por exemplo, chegaram alguns adeptos do islamismo recentemente, com demonstraes de auto-imolaes. Eles nada acrescentam para uma superao de conjunto, pois os demais vem naqueles heris a defesa mais do que apaixonada e cmoda do seu ideal, pelo qual podem fervorosamente tender. Alm disso, preciso questionar o quanto de ator est presente em toda atuao frente cmeras ou ao pblico, e observar que mesmo sendo autntica, no tm poder concreto sobre os demais membros. Podem at promover transformaes individuais, mas o efeito no conjunto pode ser o inverso172. Agora ousemos imaginar o niilismo radical a que poderiam chegar estes dois niilismos parciais que citamos. Imagine-se de um lado o admirvel mundo novo 173 de Huxley.
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Muitos dos que ateiam fogo no prprio corpo dizem estar decepcionados com a revoluo, cf. notcia da BBC de 13 de Janeiro de 2012, disponvel em: http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2012/01/120113_tunisia_um_ano_fn.shtml. Acessado em 27/06/2012. 173 Livro escrito por Aldous Huxley e publicado em 1932 que narra um hipottico futuro onde as pessoas so prcondicionadas biologicamente e condicionadas psicologicamente a viverem em harmonia com as leis e regras sociais, dentro de uma sociedade organizada por castas. A sociedade desse "futuro" criado por Huxley no possui a tica religiosa e valores morais que regem a sociedade atual.

Um mundo sem sentimentos, apenas com feromnios (o soma) fazendo com que emergisse uma humanidade de proveta e de clones que pareceria mais com uma sociedade de formigas, uma colmia de individualidades to nucleadas que se converte no seu oposto, numa sociedade que s age em funo do todo. Seu lema : a felicidade de um est em todos. Um verdadeiro paradoxo. Ou imaginemos o que Nietzsche pensou como a atitude mais conseqente para a lgica da f crist: o suicdio imediato! Isto certamente conduziria igualmente a outro paradoxo, a abertura para o ambguo. Essa atitude de levar a doutrina at as ltimas conseqncias, segundo Nietzsche, chamada de esprito verdico desenvolvido como conseqncia lgica de seguir o mundoverdade, e sua moral at o mago, at a sua queda. Uma atitude assim no levaria inevitavelmente a uma transformao do tamanho de um milagre? No foi uma transformao desta monta que experimentou a humanidade em sua ltima grande queda, a bomba atmica? Como cantou Gilberto Gil, a paz no se fez precisamente a partir da guerra 174? E que ensinamentos a humanidade poderia ter tirado disso luz nietzscheana? Talvez fosse algo como: Dentro e fora de ns o caos to necessrio quanto a ordem; afogar o caos interior e criar uma resistncia para a sua manifestao e o seu fluir natural faz com que ele se potencialize, acumule e reflua de forma mais destrutiva. Mas parece que a queda no niilismo radical foi detida antes de tocarmos o fundo, o que nos levou a tirar deste acontecimento ensinamentos que continuaram sendo niilismos meias: que coisa horrvel nos sucedeu! Quantas milhares de pessoas morreram! Temos que evitar o caos, temos que nos conservar melhor! Esse acontecimento foi sentido de forma nada ambgua; muito pelo contrrio: com uma certeza absoluta no seu lado exclusivamente negativo, monstruoso, detestvel! Mas da perspectiva do devir e de uma filosofia experimental como a de Nietzsche, os erros so necessrios. No devem ser detestados, mas amados porque no h verdades. Toda a existncia so erros. Amar os erros amar a existncia. S assim segue-se o caminho completo dos niilismos incompletos na direo do extremismo e concretizao da sua lgica interna. a nica forma de se chegar ao milagre da transformao, ou seja, do niilismo perfeito, que se converte no seu contrrio: em vontade de potncia. claro que a coragem deve ser um dos pr-requisitos do esprito verdico, aquele que conduz o niilismo incompleto para a sua consumao. A humanidade deve ter a coragem de se jogar no abismo, de se matar! Havero mortes que sero fsicas, sem dvida elas nunca deixaro de existir. Mas havero tambm os frutos mais preciosos desses sacrifcios: mortes que
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Referncia letra da msica A Paz do cantor e compositor Gilberto Gil.

sero artsticas, ou seja, dionisacas! Pessoas sero arrebatadas por um verdadeiro milagre, e se transformaro a si mesmos ao mesmo tempo em que transfiguram e modelam a existncia! Por mais que a bomba atmica tenha sido uma queda incompleta, certamente conduziu muitas individualidades transformaes miraculosas. Mas em termos prticos, quando nos confrontamos com essa possibilidade de morte, que o niilismo exige de forma to radical, nossa reao quase inevitvel recuar, e permanecer no niilismo incompleto. Como poderamos agir diferente, como poderamos nos atirar nesse nada radical, mesmo estando convencidos de que ele conduz vontade de potncia, se ainda temos nossos filhos para ver crescer, nossos sonhos para construir, nossa fortuna para amealhar? A resposta de Nietzsche para essa questo talvez seja mais uma de suas inmeras crticas ao cristianismo; pelo fato de ele ter moldado em nossas cabeas uma concepo de mundo sempre marcada pelo estigma da punio extrema, da morte fsica definitiva, da condenao eterna. por conta do acolhimento desse paradigma de mundo, que temos dificuldades em conceber as realidades dionisacas, mais simples, alegres, e amenas, mesmo na morte. A acepo que Nietzsche emprega tanto para vida quanto para morte a dionisaca, na qual, como nos informa Santos, tem paralelo com a relao entre Dionsio e Ariadne:
[...] a primeira dualidade, o eterno-feminino e o eterno-masculino, potncia e ato, matria e forma [...] Ariadne vida [...] Ela receptiva, mas ativa, enquanto Dionsio ativo-receptivo [...] Ariadne tem o fio, a liberdade que divina que nos salva do labirinto, da priso, da necessidade [...] Ariadne vida na morte, enquanto Dionsio morre para ressurgir [...] Entre ambos h uma identificao pelo amor que os aproxima [...]175

Contrapondo-se a essa concepo de vida na morte, a acepo crist assemelha-se ao amor da mulher, exclusivamente receptivo, que no consegue, por exemplo, conceber a perda do seu amado seno como um evento inaceitvel, absolutamente detestvel, exclusivamente negativo, como se fosse o fim do mundo, desesperador e insupervel para todo o sempre. Mas na verdade esta concepo unilateral tambm se d pela sensibilizao que experimentamos aps dois mil anos de educao crist, sempre tornando nossa percepo mais grosseira para as pequenas coisas, e super-excitada, fetichizada para as grandes coisas, sobretudo as grandes desgraas, as grandes execues de hereges nas fogueiras em praa pblica, o prprio smbolo da crucificao que foi transformado no smbolo mximo desta f; assim tambm s se cr em grandes milagres, perde-se de vista pequenos milagres que esto acontecendo a todo momento. Mas igualmente possvel uma educao, uma religio, uma moral, uma poltica voltadas para o
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SANTOS. comentrio a sobre simblica de NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra, nota de rodap da pg. 68.

inverso, isto , para o aspecto ambguo, interpretativo, e por isso tambm artstico e divinatrio das pequenas coisas. Vendo ento as coisas desse ponto de vista, da pequenez, do centro de fora de onde se origina a vontade de potncia, podemos mais uma vez ambigizar o que pequeno e grande. Os grandes eventos, os grandes abismos, a grande morte crist pode ser interpretada como uma pequena coisa quando comparada grande dor da perda de um grande amor, da desiluso em relao as mais caras ideologias at ento pregadas por uma pessoa, etc. Enfim, a morte dionisaca no s uma e definitiva como a crist. So inmeras as mortes do eterno retorno, de algum que sucumbe ante sua prpria veracidade, e tal como morto permanece convalescente sob o peso de sua desiluso por quatro dias talvez, ou mais. Mas tal qual Lzaro, ou melhor: tal qual Dionsio, porque no como moribundo, mas como vitorioso que ir se reerguer para a mesma vida, e no para uma eterna e metafsica. Ser o eterno retorno para a mesma vida, obviamente transfigurada. E nesse ponto talvez a vida pergunte ao semimorto: Ainda amas-me, mesmo depois de ter contemplado a minha feira... o niilismo?. Eis a pergunta existencial que Nietzsche se props responder afirmativamente, como tantas vezes demonstrou. Ele foi, portanto, um niilista, como ele mesmo se confessou. Ele morreu e retornou transfigurado alguns pares de vezes: ante a sua incapacidade de seguir os passos de seu pai, que ele tanto admirava, como pastor; ante a impossibilidade de continuar sua amizade com Wagner, amizade que tanto o aprazia; ante as prostraes fsicas impostas pela doena; ante a fatalidade de ter nascido pstumo, de no ter por isso podido comunicar tantas coisas incompreensveis at hoje. Talvez at mesmo se tivesse vivido nos tempos atuais ele continuasse vagando como uma sombra, que quer contar seus segredos, mas no pode porque no existem ainda ouvidos sensveis o suficiente para ouvi-la. Enfim, quantas mortes dionisacas ele teve que experimentar, e quanto elas lhe obrigaram a superar-se para conseguir renascer. Mas para isso ele teve tambm que ser passivo, receptivo, teve que hospedar em seu interior o vrio, o caos, o inimigo, o sofrimento, a morte, a parcela da vida que tende ao nada na existncia, que pelo exerccio do grande amor ao destino, o amor fati, ele aprendeu a aceitar como parte indissocivel da existncia. pergunta de Schopenhauer, se existe um sentido na existncia, ele respondeu com sua doutrina da vontade de potncia. No h um sentido em si, mas h uma vida que interpreta essa existncia; que quer, que aplica a sua vontade para conferir-lhe um sentido, mas para esta vida avaliar o correto valor da existncia, preciso que ela possa quer-la completa, e no apenas em parte, includo o niilismo nesse clculo, nesse grande querer. No possvel querer a vida seccionada, somente o bem, o bom, o belo, o justo eles mesmos todos so apenas

momentos e interpretaes. Vida partida apenas esboo ou mscara de vida, isto , niilismo incompleto. Schopenhauer mesmo criticou a filosofia kantiana porque esta concebera uma vida disseccionada, apenas a parte racional, e incluiu, para complet-la, a enorme e monstruosa parcela de vida irracional, e chamou esta vida de vida verdadeira, esta que resume tudo o que a vontade quer. Mas Nietzsche veio dizer que mesmo a onde Schopenhauer tanto acrescentou, ficou faltando ainda uma parte. Ficou faltando a intensidade de vida, a potncia de vida, e portanto, a diferena entre esta e a vida medocre. A falta desse diferencial; esse vazio o niilismo. Mas a potncia entenda-se bem, no deve ser confundida com um estado absoluto, puro, positivo. Esta potncia difusa, cresce como os galhos de uma rvore, em todas as direes, inclusive por aquelas paragens que chamamos h pouco de mortes dionisacas so esferas da potncia para aument-la. Sim, o homem tem que ter o caos dentro de si. As bombas atmicas, as guerras de religio, entre outras coisas, foram necessrias para sentirmos isto. Talvez ainda o sejam, pois no temos certeza ainda de j ter compreendido a mensagem que emerge silenciosa dos nossos abismos interiores. Talvez essas grandes catstrofes provocadas pelo prprio homem ainda tenham necessidade de continuar sendo produzidas por algum tempo, enquanto o acesso da humanidade a essas paragens mais recnditas e obscura ainda permanecem como lugares proibidos e censurados pela moral e pela religio, pela conscincia tutorando e torturando com mos de ferro nosso lado irracional. Mas este, o inconsciente, como uma criana arredia, e sempre encontra os meios de fugir das cadeias da conscincia e viajar para paragens onde se encontra a potncia, sobretudo se ela situa-se em esferas que lhe foram proibidas. As auto-imolaes no mundo mulumano talvez ainda mantenham sua fora evocativa. Tambm as crucificaes em praa pblica, as grandes atuaes dos pastores e padres, o fanatismo religioso e seu desdobramento mais atualizado, o fanatismo monetrio, os fuzilamentos, as grandes guerras, os assassinatos com requintes de crueldade to caros aos telejornais sensacionalistas, que alimentam nossos comentrios cotidianos. Tambm persistem os dramas epilticos das telenovelas, os outdoors, as destruies das brigas de torcida, as demolies comandadas pelo Estado, os desmatamentos, os terrorismos e as guerras para detlos, as sucesses e retrocessos sem lgica poltica, de fundo econmico-sanguinrio entre ditaduras e democracias, a necessidade de obsoletismo, de destruio e renovao freqente das mercadorias, os milhares que morrem de fome na frica, etc., tudo isso fruto de uma venerao nica, meias, um niilismo intermedirio que nunca chega em seu fundo. Nietzsche no defendia o fim da venerao, mas uma pluralidade de veneraes, a luta entre elas, e o

conseqente desvenecer de muitas delas, no interior da pessoa; pela posse e pela potncia da pessoa. Talvez seja uma necessidade da alma humana em seu conjunto ter que desafogar essa propenso para a dissoluo, para o nada. Mas talvez esse sentimento e necessidade no precise ser vivido exclusivamente enquanto grandes tragdias de comoo global, que so todas formas de arte do alvio, da desculpa, da comodidade, da justificativa de simples telespectador. O exato oposto da arte dionisaca onde o telespectador tambm atua, participa, sofre e vive a tragdia exttica no seu sentimento divinatrio interior. Talvez aquele sentimento do desafogo, do refluxo niilista do telespectador, que tambm caracteriza o que Vattimo chama de crise da modernidade, possa num futuro de uma humanidade mais artstica ser vivido de forma mais saudvel. Ou seja, talvez chegue o tempo em que esse desafogo e refluxo do niilismo, em vez de se dar em grandes catstrofes sociais, e arte do adormecimento, possa se dar como que diludo em pequenas mortes dionisacas internas e individuais, na dissoluo do prprio sujeito, que desperta; onde a culpa, a vergonha, e o remorso possam ser purificados, isto , diminudos. A crise do humanismo, no sentido radical que assume em pensadores como Nietzsche e Heidegger [...] resolve-se provavelmente numa "cura de emagrecimento do sujeito", que o torne capaz de escutar o apelo de um ser que no se d mais no tom peremptrio do Grund [mundoverdade], ou do pensamento de pensamento, ou do esprito absoluto, mas que dissolve a sua presena-ausncia nos retculos de uma sociedade transformada cada vez mais num organismo sensibilssimo de comunicao.176 Igualmente, o sentimento de perda irreparvel e a convico de que ningum deve desejar sofrer, que concebemos hoje, poder ento ser substitudo por um outro digamos assim mais prometutico177 sentimento; aquele que pode prometer o seu prprio ser evoludo e enriquecido para o futuro, aquele que aceita o castigo de Zeus de forma serena porque confia no futuro de si mesmo, aquele que sabe antecipadamente que deve mergulhar no abismo para novamente emergir com uma nova e grande sade, ali onde pode se dar tambm a dissoluo das finalidades de rebanho, da moral absoluta, dos grandes objetivos e metas, e portanto, tambm da concepo de mundo-verdade, eminentemente racional, certa e indubitvel. Talvez ali, a grande sade s vise como grande aquilo que hoje chamamos de pequeno, como a simplicidade de um sorriso inocente e infantil, ou a experincia mais silenciosa e interior, por
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VATTIMO. O fim da modernidade : niilismo e hermenutica na cultura Ps-moderna, p. 36. Um neologismo derivado de Prometeus: deus da mitologia grega que roubou o fogo da sabedoria de Zeus para d-los aos homens. Segundo o mito, ele tinha o dom da premonio, inclusive acerca do prprio destino.

exemplo. E trate de tudo que hoje chamamos grande como pequeno; como pequena poltica, pequena religio, pequena moral, etc. Portanto, talvez o futuro nos presenteie com uma redeno do niilismo que j pode se configurar, mesmo hoje, nos extremos desertos sagrados interiores e individuais, enquanto uma nova maioridade e iluminao espiritual, comparados a qual, a maioridade kantiana e o iluminismo francs no passem de estgios de transio da puberdade. Com efeito, se as revolues prometidas pelo niilismo radical no so ainda capazes de transfigurar toda a humanidade, podem, no obstante, ser postas em prtica de forma imediata num nvel individual e de diminutas comunidades. Ao mesmo tempo, esta redeno prometida para o futuro do niilismo, da humanidade poder ver com boa conscincia o mergulho no nada dionisaco para retornar com uma nova sade, parece nos lembrar a utilidade que no presente desempenha a internet em nossos computadores cada vez mais diminutos e pessoais. Mergulhar na morte dionisaca sorrindo potncia para a vida, de uma forma assim to natural como hoje navegamos pela internet. Porque j se saber instintivamente o que canta Belchior, que no s o Tudo divino, mas tambm o Nada divino, e se tenho sangrado demais, tenho chorado pra cachorro porque no ano passado morri, mas esse ano eu no morro178. Quando conseguimos finalmente chegar ao final de um trabalho como este, e aps descontadas e justificadas as inevitveis falhas, resta o ganho, a vantagem que cabe ao autor, e que ningum a no ser ele ser jamais capaz de ver ou sentir felizmente, pois os outros talvez jamais entendessem este ganho como ganho: trata-se de uma dupla dor, que o acompanhar doravante; a dor de ver em seu prprio trabalho, mesmo aps todos os remendos possveis, a incompletude, as lacunas que devero ser preenchidas por quem vem depois, ou o que mais provvel: no o sero, no o sero jamais, j que os nossos problemas so como nossas dores: s ns os sentimos como tal; e h a dor da dor, que sente o autor quando olha em seu derredor e v a assombrosa quantidade de pequenas descobertas e pequenos enigmas que tiveram de ser desperdiados; quantos e quantos discursos que no cabiam neste trabalho, que teriam que ser trabalhados em separado, que dizem respeito a outras categorias de conceitos,... ah! quanta inveja dos bas de tesouro piratas, onde sempre havia ouro misturado prata, esmeralda, aos rubis de cores preternaturais, sem o menor preconceito pelo contrrio: assim adquiriam maior beleza... enfim: quanta matria conceitual no sistemtica, no acadmica somos condenados a ver espalhada aqui e ali; um gasto formidvel e como diz Nietzsche acerca do desperdcio da Natureza prdigo, insensato, imoral e anti-econmico... como as folhas secas de uma grande rvore frutfera... qui o futuro venha nos mostrar alegremente, perante a nossa tristeza
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Trechos das msicas Rapaz latino americano e Sujeito de sorte do cantor e compositor cearense Belchior.

presente, que esta nossa formidvel matria conceitual desperdiada to frtil para o nosso solo quanto aquela matria orgnica para o solo que eleva as rvores... talvez esta esperana ajudenos a suportar essa dor com a qual, de resto, teremos que aprender a conviver. REFERNCIAS Fontes primrias:

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TROIA. Direo de Wolfgang Petersen. Produo de Gail Katz, Wolfgang Petersen, Diana Rathbun, Colin Wilson. Intrpretes: Brad Pitt, Eric Bana, Orlando Bloom, Diane Kruger. EUA: Warner Bros. Pictures, 2004. DVD (162 min.), widescreen, color. Fontes da internet:

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