13 Jacinto Rivera de Rosales: Gua de lectura de la "Crtica de la razn pura"

Lo primero que hacemos al abrir un libro es mirar el Indice. El de la KrV (=Crtica de la razn pura) es algo extenso y complicado. En el recuadro de la pgina siguiente se encuentra un esquema simplificado del mismo. En l se pueden ver sus principales momentos, lo cual nos permite una visin panormica de nuestro texto y, de ese modo, orientarnos mejor. En la segunda edicin de la KrV Kant introdujo mltiples variantes, desde el Prlogo hasta en los "Paralogismos", permaneciendo todo el resto igual. Por eso se suele citar la paginacin original de esas dos ediciones con las letras A para la de 1781 y B para la de 1787. Una de las cosas que cambi por completo fue el Prlogo. En el Prlogo a la primera edicin Kant se centra en el tema de la inevitable dialctica en la que cae la razn natural, es decir, aquella que reflexiona sin haber hecho previamente una crtica o discernimiento de sus posibilidades cognoscitivas, de modo que su producto ms propio, la metafsica, se convierte en un campo de conflictos interminables e indecidibles. As como para Hobbes el estado natural del hombre era de guerra, de modo que se hace necesario el establecimiento de un Gobierno, as tambin hay que poner fin al estado natural de guerra de la razn consigo misma estableciendo una legalidad. La KrV se presenta como el tribunal34 donde la razn, la subjetividad, examina sus pretensiones, su territorio, y se conoce por fin a s misma. La razn es la piedra de toque de toda verdad (Ilustracin) y es ella, y no cualquier otra autoridad, la que ha de establecer los justos lmites de sus diferentes exigencias, reconcilindolas entre s35, anlogamente a como ponemos lmites a nuestras necesidades y apetencias (de dormir, trabajar, recrearse, etc.) a fin de poder cubrirlas todas en una medida al menos suficiente. Gracias a esa reflexin crtica, la razn descubre el punto donde ella entendi mal sus exigencias, el presupuesto equivocado que los dos contendientes (empiristas escpticos y racionalistas) admitieron sin examinar: que el conocimiento verdadero lo ha de ser de cosas en s. De este modo no slo logra conciliarlos, sino tambin superarlos con una tercera posicin, tomando un camino intermedio entre Scila y Caribdis36. La metafsica no ha logrado an el camino seguro de la ciencia. Eso no quiere decir que la KrV la vaya a establecer al nivel de la ciencia natural, pues precisamente su conclusin ser que la metafsica no puede serlo. Lo que se pretende es alcanzar un mtodo gracias al cual se encamine y progrese la reflexin filosfica, uno especfico a ella. En el Prlogo a la segunda edicin la KrV se presenta justamente como "un

A XI; A 751-752, B 779-780. por ejemplo, el artculo de Kant: Cmo orientarse en el pensamiento. 36KrV B 128.
34 35Vase,

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tratado del mtodo"37. Ese mtodo es comprendido aqu mediante una reflexin sobre la ciencia natural moderna. Podramos decir que si sta ha tenido xito es porque se ha apoyado en la estructura del conocimiento en general. Ella nos ha mostrado que no hay que ir a la naturaleza en blanco, sino provistos de teoras y de preguntas. Slo conocemos y podemos comunicar aquello que construimos, que hemos elaborado por nosotros mismos; slo podemos encontrar en el mundo aquello que sabemos reconocer. Las construcciones cientficas, sus teoras, es lo que hace que podamos comprender e interpretar las respuestas de la naturaleza38. Pues bien, esas construcciones nos muestran, al nivel de la conciencia reflexiva, lo que sera la idealidad transcendental constitutiva de toda conciencia, fundamento de toda comprensin e interpretacin. Pero, en segundo lugar, una vez provisto de unas claves de interpretacin, de unas preguntas, el cientfico se dirige a la naturaleza con el fin ver cmo sta responde y ser instruido por ella, es decir, para conferir significado objetivo y realidad emprica a las teoras39. En caso contrario, nos quedaramos con meras idealidades, mientras que sin teoras permaneceramos ciegos ante el mundo, sin saber qu figura hemos de ver, de reconocer. Ambos momentos: construccin ideal y dacin de realidad hacen posible la ciencia. Pienso que esta analoga es importante pues con ella podemos entender lo que constituye la idea central de la KrV: para que se d el conocimiento objetivo ha de haber una presencia sensible de la realidad conocida y una idealidad subjetiva que lo elabore, que lo interprete. Realismo emprico e idealismo transcendental son los dos momentos necesarios que constituyen el conocimiento del mundo y a los que hemos de prestar atencin. El conocimiento prctico o moral es la conciencia que tenemos de nuestra libertad, de nuestro ser originario, de la accin o realidad que protagonizamos y que depende de nosotros, que nos puede ser atribuida (Zurechnungsfhigkeit) y de la que se nos pide cuenta o responsabilidad. Es a la vez tambin, gracias al mismo respeto frente a toda realidad que parte de s, el reconocimiento que tenemos de los otros en cuanto sujetos de esa misma autonoma. Por el contrario, el conocimiento terico, al que Kant suele denominar sin ms conocimiento, identificndolo con l, es la conciencia que elaboramos de la realidad que no protagonizamos y de la que sin embargo dependemos; ms an, de la realidad que nadie protagoniza sino que se estructurara enteramente desde el punto de vista de la heteronoma (determinismo). Por consiguiente, dicha realidad no puede ser "puesta" por el sujeto, hecha por l, atribuida a su accin, sino que le habr de ser "dada"; frente a ella l se habr de comportar al menos tambin de forma pasiva, receptiva, o sea, sensible. Es a eso a lo que se refiere el realismo emprico. Si no hay algo dado, como ocurre en la metafsica
37B

XXII; vase tambin A 83, B 108-109. B XIII. 39KrV B XIV; A 222-223, B 269-270; A 470, B 498; A 480, B 508.
38KrV

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dogmtica, no conocemos ms realidad que nuestra propia accin o idealidad, pero en ningn caso un pretendido objeto transcendente. Ahora bien, la realidad podra estar ah y no llegar a ser conocida. Para que se d el conocimiento es preciso que el sujeto la elabore en la idealidad de su conciencia, la interprete. Eso lo lleva a cabo primariamente mediante las formas o idealidades transcendentales. Segn el realismo transcendente, todas las formas del objeto conocido proceden del objeto mismo y el sujeto las recibe, pero no explica cmo una forma objetiva se convierte ella misma en conciencia subjetiva; de ah parte el escepticismo. Para el idealismo transcendental las formas bsicas de la experiencia objetiva son los criterios primarios en base a los cuales el sujeto configura su punto de vista de la heteronoma, fundamenta la unidad de toda la experiencia y distingue lo real de lo meramente fantaseado o soado. Son las formas bsicas mediante las cuales estructura su comprensin de la realidad en cuanto objeto. Por ejemplo, si alguien dice que ha visto algo que no est en relacin temporal ni espacial ni causal con los otros objetos del mundo, del que no se podra indicar ni el dnde ni el cundo ni el por qu de su existencia, pensaremos "a priori" que eso lo ha soado, o que ha perdido la razn, o que nos quiere engaar.. Idealismo significa, por tanto, que la conciencia o conocimiento es primariamente una accin espontnea aunque ideal del sujeto, por eso puede asignrselo a s, ser su conocimiento. El trmino de transcendental significa que esas formas o idealidades bsicas hacen posible y estructuran no slo una experiencia en particular (como sera por ejemplo el concepto de silla o de rbol) sino toda ella en general (berhaupt). Sin embargo, a veces Kant define el trmino transcendental40 como referido no a esas formas bsicas, sino a la reflexin que las estudia, la que se lleva a cabo en la Crtica. Transcendental, en ese caso, no seran los elementos estudiados, sino la filosofa de Kant, la reflexin que los pone al descubierto, que determina su origen, cules son y su modo de relacin a los objetos. En este sentido se habla de filosofa transcendental, de Esttica o Analitca transcendentales, etc. Pero Kant tambin llama transcendental a la sntesis a priori de la imaginacin productiva41, y nos habla de la "idealidad transcendental" del espacio y del tiempo42, de la "unidad transcendental de la apercepcin" o "conciencia transcendental"43, de los "principios transcendentales", de los "conceptos transcendentales (por ejemplo las categoras)", etc. En ese caso est aplicando tambin el trmino de transcendental a las estructuras descubiertas por su reflexin crtica. Segn este sentido, "la palabra transcendental [...] no significa algo que sobrepasa toda experiencia, sino lo que antecede (a priori) ciertamente a ella, pero que no est destinado a otra cosa, sino slo a hacer posible el conocimiento emprico. Cuando estos conceptos sobrepasan la experiencia, entonces su uso se llama

40KrV 41KrV

A 11-12, B 25; A 45-46, B63A 56-57, B 80-81. A 118 y 123. 42KrV A 28 y 36, B 44 y 52 por ejemplo. 43KrV B 130 por ejemplo.

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transcendente, uso que se distingue del inmanente, esto es, del uso limitado a la experiencia"44. Pero esos no son los nicos significados que adquiere el trmino transcendental en la Crtica. A ese uso transcendente de las formas a priori otras veces lo denomina (ms impropiamente a mi parecer) uso transcendental, contraponindolo al correcto uso emprico de las mismas: mientras que ste se limita a los fenmenos, aqul pretende determinar objetivamente cosas en s mismas e independientemente de los lmites de nuestra sensibilidad45. Kant llega a distinguir entre el (mal) uso transcendental de las categoras y el (tambin mal) uso transcendente de las Ideas de la razn, por cuanto que de stas no cabe un uso real u objetivo que sea inmanente o emprico46. Sin embargo, aqul llamado uso transcendental, al igual que el transcendente, slo tiene lugar en la metafsica y por el inters de la razn de ir ms all de toda experiencia, de modo que a la postre vienen a sealar lo mismo. Y as, en otros lugares se habla del uso transcendental de los conceptos puros del entendimiento y de la razn47, y la ilusin que engendran las Ideas de la razn es adjetivada como transcendental48. Siguiendo en la direccin apuntada por este sentido del trmino transcendental en cuanto algo que va o est ms all de la experiencia, se dice que la Esttica transcendental concede al tiempo realidad emprica, pero le niega realidad absoluta y transcendental49, y que por tanto el objeto transcendental permanece desconocido para nosotros50, ese objeto transcendental que es la causa meramente inteligible de los fenmenos en general51 o causa transcendental de la afeccin sensible52. Otras veces el objeto transcendental retorna al significado que vimos al principio y seala no algo que est ms all de la experiencia, sino la idealidad que la hace posible, y en concreto lo determinado o pensado por las categoras53. Como sucede en otros casos, tampoco aqu Kant ha sido muy fiel a su propia terminologa, de modo que se hace preciso comprender los trminos no slo segn la visin de conjunto del sistema, sino adems en el contexto concreto en el que se usa. Deca que la idealidad transcendental es la accin subjetiva que da lugar al mbito del conocer, de la objetividad, del mismo modo que las teoras abren el espacio de las ciencias. Si no hubiera esa elaboracin ideal, el sujeto no comprendera lo que

44Prolegmenos, Ak.-Ausg. IV, 373 nota; trad. en Charcas, p. 179. Vase tambin el 33 de esa obra Kantiana 45Vase, por ejemplo, KrV A 56, B 81; A 238-239, B 297-298; A 246ss, B 303ss. 46KrV A 295-296, B 352-353; A 643, B 671. 47Por ejemplo en KrV A 515, B 543. 48KrV A 295, B 352 ss. 49KrV A 36, B 53. 50KrV A 46, B 63. 51KrV A 494, B 522. 52KrV A 390-391; A 496, B 524. 53Por ejemplo en KrV A 250-253.

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sucede, no sabra "deletrear" los fenmenos para "poderlos leer como experiencia"54. Pero a esas espectativas del sujeto ha de responder en alguna medida la otra realidad que no protagonizamos. Si sta no se dejara comprender en absoluto por medio del espacio y del tiempo, si no hubiera una relacin real, mecnico-causal entre los objetos, si cada uno de ellos pudiera convertirse cuando le diera la gana en tres o quinientos o en la totalidad (como ocurre en el cuento "Tigres azules" de Borges), colapsando as las categoras de cantidad, etc., entonces claramente seran incontrolables, no cabra un conocimiento objetivo, cientfico-tcnico, no seran aplicables a ellos nuestras formas de comprensin, stas no habran llegado a la conciencia, y si careciramos de otros modos de conocer la otra realidad y de conocernos, la subjetividad no habra tenido lugar55. Pero puesto que no es as, podemos decir que los objetos responden a nuestras formas de comprensin. En eso consiste la "revolucin en el modo de pensar" o, como se suele decir, el vuelco copernicano (Kant no utiliza textualmente esta ltima expresin). Slo podemos explicar la ciencia y la experiencia en general si suponemos que los objetos se acomodan a nuestras formas de conocimiento. Aqu hay que tener en cuenta, en primer lugar, que esa acomodacin no es una accin real. La conciencia es una accin ideal que no modifica realmente el mundo, sino su sentido, la comprensin que yo tengo de l. Ella podr y deber tener lugar en y gracias a mis acciones y proyectos reales, modificndolos a su vez; pero en cuanto tal, como elemento de esa realidad sinttica, es meramente ideal y no una accin prctica o pragmtica. Los objetos no se acomodan a las idealidades transcendentales como el agua al vaso que la contiene, no son aqu (re)estructurados fsica sino idealmente. En segundo lugar, el yo al que se dice aqu que los objetos se acomodan no es el yo emprico, sino el transcendental, una distincin que nos saldr repetidas veces y cuya comprensin es de capital importancia. Parecera a primera vista que el giro kantiano es exactamente el contrario al de Coprnico, pues mientras que ste saca al hombre del centro del mundo y nos hace girar alrededor del Sol, Kant pretende que los objetos giren alrededor de nosotros. Pero aqu el "nos" y el "nosotros" designan momentos diferentes de la subjetividad. Antes de Coprnico se pensaba (si bien no todos) que el universo entero giraba en torno a nuestro yo emprico, a nuestro lugar fsico en el mundo. El vuelco que l signific fue pensar que todo se mova segn era exigido por nuestra comprensin matemtica, capaz incluso de resituar la primaria comprensin esttica, sensible, el punto de donde parte la conciencia reflexiva. Del mismo modo, si en la comprensin del conocimiento partimos de nuestro yo emprico y slo nos identificamos con l, entonces se nos aparece que este yo (que es en realidad un momento o elemento de nuestra subjetividad) se encuentra tambin determinado por los objetos y circunstancias que le rodean, como Kant mismo muestra en su "Refutacin del idealismo"56.
54Prolegmenos 55KrV

30; Ak.-Ausg. IV, 312; vase tambin KrV A 314, B 370-1. A 96, 100-101; A 452, B 480 nota. 56KrV B 274ss.

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Algo diferente aparece cuando nos preguntamos por el sujeto cognoscente, pues el yo emprico es lo conocido, lo que de la subjetividad puede (y debe) ser objetivado y situado en la trama del mundo gracias a aquel sujeto transcendental que conoce a ambos. Si slo conociramos nuestras representaciones internas, cmo podramos tener conciencia de ellas en cuanto no siendo los objetos mismos? desde dnde habramos tenido la ocurrencia de preguntarnos por esa diferencia? Aqu ya no slo tenemos en cuenta los datos de la conciencia emprica, sino tambin todas las otras exigencias de nuestra comprensin, como ocurra en Coprnico. Entonces descubrimos que la relacin real o causal que nuestro yo emprico mantiene con las dems cosas del mundo no es la nica relacin que hace posible el conocimiento, ni siquiera la ms fundamental. Esta es, por el contrario, una relacin ideal, lgico transcendental, tanto con el objeto externo al yo emprico como con ste, gracias a la cual el sujeto puede conocerlos y distinguirlos; pues esa accin subjetiva o autoconciencia transcendental ya no es cosa, ni tiene el modo de ser de la cosa, ni por tanto puede establecer relaciones csicas (reales o causales), ni ser comprendido con categoras csicas, sino que es la accin que hace posible que sea objetivado un mundo de cosas. Y es esa accin, al igual que la razn matemtica en Coprnico, la que establece cmo va a ser interpretado el mundo; es decir, esta interpretacin no slo ni fundamentalmente queda establecida por nuestra situacin emprica, sino que los datos de sta son (re)interpretados por los de aqulla. Una interpretacin que no es caprichosa ni arbitraria, sino segn las necesidades de comprensin de la subjetividad. Los caprichos y arbitrariedades de la conciencia emprica presuponen ya su configuracin transcendental, se realizan sobre el subsuelo de sta. Slo as, sabiendo que las estructuras bsicas de la objetividad tienen realidad objetiva en la medida en que algo es dado, en que la otra realidad "responde" positivamente a ese modo de "preguntar", y que por tanto son meras idealidades cuando sobrepasamos la experiencia o mbito de dacin, meras exigencias subjetivas o estructuras reguladoras de nuestra investigacin de la otra realidad desde el punto de vista de la heteronoma, slo comprendindolas as podemos armonizarlas con otras exigencias subjetivas, por ejemplo las morales, las de ser libre, y ver en qu medida han de limitarse mutuamente y cul ha de predominar. Unicamente entonces podemos solucionar la dialctica de la razn natural, ponerla en armona consigo misma, o sea, establecer una sntesis de las diferentes formas que la subjetividad tiene de pedir lo incondicionado, lo verdaderamente real. Eso muestra, dice Kant, que nuestro experimento ha sido correcto57. En lo emprico, cuando la naturaleza responde positivamente a esas acciones transcendentales, stas son tan ideales como reales, y entonces se da el conocimiento objetivo. Pero cuando pedimos lo incondicionado (razn ltima) sobrepasamos todo lo objetivo, pues ningn objeto lo es en cuanto tal, ya que, por principio, el punto de vista de la heteronoma slo reconoce lo condicionado, lo determinado heternomamente.
57KrV

B XVIII-XXI.

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En ese caso nos quedamos con meras idealidades. Estas no puede ser tomadas como si fueran la estructura esencial de objetos o cosas en s, es decir, independientemente de que se nos den o no, segn pretende la metafsica que Kant denomina por eso dogmtica. Esto mismo descubre la segunda limitacin de lo terico. La primera era ms bien epistemolgica: las estructuras transcendentales de la objetividad slo sirven para reconocer e interpretar lo dado, y no pueden ir ms all de la experiencia en general (aunque s de la concreta o particular), pues carecemos de intuicin intelectual, es decir, de la capacidad de crear la existencia del mundo. La segunda apunta a una limitacin ontolgica: slo conocemos lo condicionado, lo fenomnico, y en ese mbito se nos queda vaca nuestra exigencia ms profunda, nuestra peticin de incondicionado, nuestra ms radical voluntad de ser58. Esta habr de ser comprendida y reinterpretada desde el punto de vista de la autonoma, de la libertad, que se nos muestra como no necesariamente ilusorio gracias a la limitacin ontolgica del primero: el punto de vista heternomo alcanza todo lo objetivo, pero no agota toda la realidad. El ser se dice tambin de otras maneras. Con eso dejamos espacio a lo prctico. Esa es la idea que estructura la segunda parte de este Prlogo, y se resume en una clebre frase del mismo: "Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe"59. Se entiende que lo suprimido es el falso saber de la metafsica dogmtica, as como el de una pseudociencia que pretenda afirmar el determinismo total. Como ya vimos en el punto "I.-Presentacin del curso", sta es una idea clave en el sistema kantiano: "El origen de la filosofa crtica es la moral en relacin a la imputabilidad de las acciones"60, y esa imputabilidad sera imposible si las acciones del sujeto estuvieran slo heternomamente determinadas por las leyes naturales. Pero el ser humano no es una mera cosa, no ha de utilizrsele como puro medio (esclavitud), sino que debe ser tratado con el respeto y la dignidad propios de su ser originario y autnomo, como colegislador de un reino de libertad; por tanto nos obliga a aceptar esa doble perspectiva o "punto de vista"61.

se trata de poner lmites a nuestro conocimiento emprico sealando objetos que no fueran cognoscibles mediante la experiencia emprica y por la ciencia, sino limitando el alcance ontolgico de su mtodo, de su punto de vista, pues en caso contrario la subjetividad en su razn excede sus limitaciones y entra en contradiccin cosigo misma. 59KrV B XXX. 60Los progresos de la metafsica, Ak.-Ausg. XX, 335. 61Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak.-Ausg. IV, 458, vase tambin 428--9, 433ss, 451-3.

58No

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En la Introduccin, el tema central de la KrV se presenta mediante la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a priori (apartados V y VI de la Introduccin). Esta es una formulacin que ha tenido gran fortuna, y que Kant despus aplicar tambin en los dems mbitos, el prctico y el teleolgico62, pero que no siempre ha ayudado a la comprensin; por eso prefiero la de los Prlogos, la que he ido desarrollando hasta ahora. Los juicios se distinguen aqu, podramos decir que por su origen, en a priori y a posteriori (apartados I-III) y, por su contenido, en analticos y sintticos (apartado IV). Pero esta divisin no ha de ser entendida de una forma tan escolstica y fija como suele ser costumbre, incluso en el propio texto kantiano y sus ejemplos. La Introduccin comienza (I) con uno de los lugares ms conocidos de la Crtica y una idea que nos sita en el transcendentalismo kantiano: todo comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella. Sin experiencia no habra ninguna estructura a priori ni ningn sujeto transcendental. Si no existiera otra realidad que conocer, no podra haber accin de conocimiento ni, por tanto, conciencia de esa accin, es decir, autoconciencia del sujeto cognoscente, o como Kant la denomina: apercepcin transcendental. Podramos aadir que si no hubiera otra realidad a la que contraponerse, el sujeto tampoco podra conocerse a s mismo, pues conciencia es distincin; su finitud le es constitutiva. El sujeto kantiano es accin y conciencia de esa accin, no una substancia que existiera previamente y despus se pusiera a actuar. El a priori kantiano no es una estructura previa o innata de una substancia fsica (emprica) o metafsica (noumnica), es decir, no es la forma de algo inmanente al mundo como lo son las cosas (este telfono, esa mesa, la piedra, etc.), ni es tampoco algo transcendente que pudiera ser sin mundo como, por hiptesis, lo sera un Dios creador. No son cosas, ni inmanente ni transcendente, sino una (auto)conciencia que hace posible que stas sean conocidas. Son las diversas formas que la accin subjetiva de conocer proyecta para guiarse en ese propsito suyo. El a priori no antecede temporal o empricamente a la experiencia, sino transcendentalmente. Al comenzar a conocer, yo me sito en un momento espacio-temporal-causal del mundo; pues bien, el
36 de la KU, por ejemplo, acaba diciendo: "y as esta tarea de la Crtica del Juicio pertenece al problema general de la filosofa transcendental; cmo son posibles juicios sintticos a priori?" (Ak.Ausg. V, 289). Y del mismo modo: "La cuestin: cmo es posible un mo y un tuyo exteriores? se resuelve en la de: cmo es posible una posesin meramente jurdica (inteligible)?, y sta a su vez en una tercera: cmo es posible una proposicin jurdica sinttica a priori?" (Metafsica de las costumbres I, 6; Ak.-Ausg. VI, 249). Este deber categrico representa a priori una proposicin sinttica, en cuanto que, adems de mi voluntad afectada por apetitos sensibles, se aade la idea de la misma pero de una voluntad perteneciente al mundo inteligible, pura, prctica por s misma, la cual contiene la condicin suprema de la primera segn la razn (Fundamentacin de la metafsica de las costunmbres III; Ak.Ausg. IV, 454; as como p. 440). Vase tambin el cap. II de la Dialctica de la KpV para lo relativo al bien supremo.
62El

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a priori kantiano no es una accin de ese yo situado o yo emprico y conocido, sino del yo cognoscente o situante, capaz de comprender tambin objetivamente los momentos anteriores a mi existencia emprica. Y podemos entonces traducir as el dictum kantiano: ese yo situante no se dara sin el situado, pero no procede de l en cuanto tal, pues son dos modos de ser, aunque lo sean de un mismo sujeto. Con eso nos asomamos de nuevo a la pluralidad constitutiva de la subjetividad. Por nuestra finitud dependemos de la otra realidad que no protagonizamos, pero no enteramente. El sujeto es tambin espontaneidad, accin origininaria, tanto prctica (libertad) como ideal o terica; la otra realidad es ocasin y conditio sine qua non de esa accin, pero no su fundamento. A eso se refiere Kant cuando dice que no todo procede de la experiencia, aqu en concreto a la espontaneidad ideal de la conciencia mediante la cual elaboramos nuestro conocimiento del mundo y lo comprendemos como nuestros, como mi conocimiento. Esa idealidad puede referirse a experiencias concretas; as por ejemplo, con el concepto de mesa, o el de rbol, o el de regin, etc. estructuramos e interpretamos aspectos concretos de la experiencia diferencindolos de otros. Eso no es abordado por Kant en esta Crtica sino en la KU mediante el hilo conductor de la teleologa. Aqu lo a priori puro se refiere a las idealidades gracias a las cuales estructuramos objetivamente la experiencia en general, y comprendemos el objeto en cuanto objeto, no ya en cuanto siendo concretamente mesa, o rbol, o regin, etc. Mediante las estructuras estudiadas en la KrV podemos decir: esto es un objeto, eso otro es otro objeto... no ms. Luego cuando Kant afirma que son independientes de toda experiencia, no hemos de comprender esto en el sentido de que pudieran darse sin experiencia alguna, sino en el de que no se refieren exclusivamente a una experiencia concreta. De ese mismo modo hemos de entender los criterios de lo a priori puro transcendental que Kant nos seala en el punto II de esta Introduccin: el de la necesidad y el de la universalidad estrictas, es decir, que esas formas son vlidas para toda la experiencia en general en cuanto criterios de lo objetivo. Sin ellos no sera posible no slo la ciencia, sino algo ms fundante: la unidad de la experiencia, su coherencia, es decir, que sepamos (en gran medida) a qu atenernos. Por ejemplo, podemos decir a priori que todo objeto que nos venga, aunque sea de otra galaxia, habr de tener o llenar con cualquier tipo de fuerza un tiempo y un espacio, habr de estar en conexin dinmica con los dems objetos del mundo, etc., pues en caso contrario no podra ser objetivado por nosotros63. Ahora bien, estas formas a priori

utiliza el ejemplo: todo cambio tiene su causa, tanto en B 3 para decir que no es puro, como en B 5 para declararlo conocimiento a priori puro. En el Leipziger Gelehrten-Zeitung (Peridico de los eruditos de Leipzig), 1787, n 94, se denuncia como contradictorio lo que est en la Crtica, en la Introduccin pg. 3, lnea 7 de la edicin de 1787, respecto a lo que se encuentra inmediatamente despus en pg. 5, lneas 1 y 2; pues en el primer pasaje yo haba dicho: de los conocimientos a priori se llaman puros aquellos en los que no hay mezclado nada emprico, y como ejemplo de lo contrario aduca la proposicin: todo lo cambiable tiene una causa. Por el contrario, en la pg. 5 menciono esa misma proposicin como ejemplo de un conocimiento puro a priori, es decir, de un conocimiento que

63Kant

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objetivantes no son necesarias y universales para todo modo de ser. No son formas de las cosas en s mismas, sino criterios transcendentales que configuran un punto de vista, el de la heteronoma, desde el que se ve cierta realidad, pero no toda64. En caso contrario, no habra lugar para la autonoma, el sujeto se excedera en sus posibilidades, caera en contradiccin consigo mismo, entraran en conflicto sus diversos intereses, la razn se vera abocada a la dialctica e ira contra la conciencia moral. Que configuran, sin embargo, en parte la realidad, lo muestra el hecho de que en alguna medida (ms exacta o ms estadsticamente) ella responde a esas espectativas. Por otra parte, si no fueran tambin y primariamente subjetivotranscendentales sino slo procedentes de los objetos, no se habra aclarado (dira Fichte) cmo un efecto objetivo se convierte en conciencia65, ni tampoco se habra ofrecido el fundamento de su universalidad y necesidad estrictas, o sea, por qu no podra venir un objeto con otras caractersticas diferentes que rompiera esa unidad, por ejemplo, que detrs de esta puerta apareciera la nada (lo cual tendra sentido en una experiencia psicolgica, de locura, o en el sueo, pero no en la que llamamos objetiva). Esa necesidad y esa universalidad no slo se refieren a lo objetos, sino tambin a los sujetos: se pide que los dems tambin construyan del mismo modo el mundo objetivo, pues slo as puede haber comunicacin, ciencia, intercambio, una intersubjetividad que tambin le es constitutiva al sujeto66. No estamos haciendo, pues, una filosofa desde el punto de vista dogmtico o divino, que no dejara en absoluto cabida a lo contrario o a formas diferentes de mundo e inteleccin. Lo transcendental es la exigencia de una subjetividad ciertamente originaria pero tambin finita, y en absoluto podra ser de otra manera; lo que pasa es que entonces no sera posible la subjetividad, o al menos no esta subjetividad. Pudiera suceder que ni las cosas ni los otros respondieran a esas exigencias de captacin, que hubiera por ejemplo un completo caos; en ese caso sera imposible el conocimiento terico, y como ese conocimiento le es constitutivo al sujeto, segn hemos visto, tampoco ste sera posible. Lo nuclear de la subjetividad, la libertad moral, nos indica ya que toda ella es una tarea y, por tanto, que es posible el fracaso.
no es dependiente de nada emprico; dos significados del trmino puro, pero de ellos en toda la obra slo se trata del ltimo. Ciertamente podra haber evitado el malentendido mediante un ejemplo de la primera especie de proposiciones: todo lo contingente tiene una causa. Pues aqu no hay mezclado nada emprico. Pero quin puede percatarse de todas las ocasiones de malentendidos? (Kant, Sobre el uso de principios teleolgicos en la filosofa, 1788; Ak.-Ausg. VIII, 183-184). 64Vase, por ejemplo, KrV A 634, B 662. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres III (Ak.Ausg. IV, 458. 65Fichte se pregunta cmo se puede pensar, segn lo hace el realismo dogmtico, que un fundamento real (la afeccin) se convierta en fundamento ideal de la conciencia (de la representacin) sin la accin del Yo (Grundlage, FW I, 174 = GA I,2, 325). 66Por eso Kant se aparta, en su Sueos de un visionario (1766), de las experiencias msticas de Swedenborg con los espritus. Por l se haba interesado al menos desde 1763, segn lo atestigua su carta a Charlotte von Knobloch del 10 de agosto de ese ao. Las experiencias individuales caen fuera del control y de la verificacin colectiva y es puerta abierta a toda fantasa. Vase, por ejemplo, el libro de M. David-Mnard, La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Vrin, Paris, 1990, aunque considero que su interpretacin lacaniana de la KrV es muy sesgada.

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Pero del mismo modo que aqu nuestra reflexin no se sita en el punto de vista divino o de las cosas en s, tampoco la universalidad y la necesidad a las que ahora se apela lo son de nuestra naturaleza emprica. Esta no configura la comprensin objetiva, sino que, al contrario, es comprendida siguiendo los criterios de sta. El que podamos afirmar que antes de nuestra existencia, e incluso antes de que apareciera el hombre sobre la Tierra, el mundo estaba organizado en objetos espacio temporales, muestra que nuestra comprensin no se encuentra encerrada en las estrechas paredes del yo emprico; en caso contrario ni siquiera hubiramos podido tomar conciencia de ellas al no poder contraponerlas y distinguirlas de lo otro, ni de los objetos, ni de los otros sujetos en lo que tienen tambin de emprico. No somos meros dioses o meras cosas, aunque participemos de ambos modos de ser. Pero eso no nos faculta a utilizar esas estructuras transcendentales del conocimiento ms all de toda experiencia pensando que an entonces seguimos conociendo una realidad que no protagonizamos, como pretende la metafsica dogmtica. El ejemplo kantiano de la paloma de Platn que aparece en el punto III de esta Introduccin es una metfora muy ilustrativa. Aqu se retoma el tema de la dialctica, presente siempre en el discurso kantiano. El punto IV aborda la distincin entre juicios analticos, meramente explicativos, y los sintticos, extensivos, con los que ampliamos nuestro conocimiento. Es un tema debatido y oscurecido en esta primera presentacin kantiana, tanto por sus ejemplos como por su empeo de establecer un lmite fijo entre esos dos tipos de juicios. Para entenderlo tenemos que ir a la Analtica transcendental y ver lo que all se nos dice de la sntesis: "Antes de todo anlisis de nuestras representaciones stas han de ser previamente dadas y ningn concepto, en lo que se refiere a su contenido, puede surgir analticamente. Es la sntesis de una multiplicidad [de sensaciones espacio temporales] (ya sea dada empricamente [=las sensaciones] o a priori [=el espacio y el tiempo]) la que produce primeramente un concocimiento, el cual puede ser ciertamente an tosco y confuso y, por tanto, que necesite el anlisis; pero nicamente la sntesis es lo que junta propiamente los elementos en vistas al conocimiento y los rene formando un cierto contenido; ella es, en consecuencia, lo primero a lo que debemos prestar atencin si queremos juzgar sobre el primer origen de nuestro conocimiento"67. En un segundo momento podemos reflexionar sobre nuestro acto primario de conocer y analizar la regla de sntesis que hemos seguido en l, o sea, analizar el concepto y lo que en ste hemos pensado, clarificndolo de ese modo y adquiriendo una conciencia ms elaborada de nuestro acto.

Todo anlisis se basa, por tanto, en una accin sinttica anterior, y no podemos analizar sino lo que previamente hemos sintetizado68. En el momento de generarse,
67KrV 68KrV

A 77-79, B 103-4. B 130; A 244-245, B 199.

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todo juicio es sinttico, siendo el concepto (por ejemplo el de mesa) la regla de sntesis que lo hace posible al permitir al sujeto unificar esto con esto s (una parte de la mesa con las otras) y esto con esto no (esa parte de la mesa con otras de un libro), es decir, interpretar una multiplicidad o variedad (das Mannigfaltige) y, en ltima instancia, la realidad que no protagonizamos (lo emprico). Slo despus podemos reflexionar sobre esos conceptos a fin de analizarlos mediante juicios analticos, clarificarlos, eliminar oscuridades y posibles contradicciones, y establecer entre ellos nuevas relaciones e hiptesis. Todo concepto es originariamente una regla de sntesis, que despus ser posible analizar apoyndonos en la definicin que de l se ha establecido. Por ejemplo, el concepto de "siete" designa claramente una accin (al menos ideal) de reunificacin de elementos, de unos elementos ya constituidos mediante la categora de unidad, la cual es a su vez una unificacin de sensaciones espacio temporales a la manera como Kant lo explica al hablar del sublime matemtico69. Lo mismo ocurre con el concepto de "cinco" y algo parecido con el de suma. Slo que una vez construidos y definidos, se puede operar con ellos de una forma analtica o lgica, o sea, siguiendo y aplicando sus definiciones, segn quiere la interpretacin logicista de las matemticas. Por tanto, todo juicio analtico es originariamente sinttico70. Ms an, a la base de ambos encontramos una sntesis imaginativa, plstica, figurada (de la imaginacin transcendental o productiva), que podramos llamar (Kant no lo hace) prerreflexiva, pre- o antepredicativa. Y (casi) a la inversa, el juicio sinttico puede ser posteriormente analizado, slo que entonces nos hemos quedado nicamente con nuestros conceptos, abstrahdos de la multiplicidad real, con lo cual no avanzamos ya ms en cuanto al contenido de sta. Por eso "toda proposicin existencial es sinttica, luego tambin la proposicin Dios existe..."71. La existencia no est en el orden de los conceptos, donde se queda el anlisis y la filosofa racionalista que Kant hered72. Pero tampoco la causa; a todo fenmeno, para comprenderlo en su objetividad, ha de buscrsele una causa, o sea, algo con existencia real, diferente del fenmeno causado y que, por tanto, no puede ser una mera nota de su concepto. Lo mismo ocurre con el espacio y el tiempo.; y en general con lo que la filosofa aristotlica llamaba accidentes. Que haya juicios sintticos a priori se basa en uno de los elementos ms originales de la filosofa kantiana: que una multiplicidad, la espacio-temporal, es dada a priori, segn se estudia en la Esttica transcendental. Gracias al espacio y al tiempo y a su carcter de continuos podemos establecer la unidad de la experiencia y no ir como "a salto de mata", sin saber nunca qu podramos esperar. Esos criterios primarios de
69KU

26. Esto se ver ms detenidamente en el punto E,1, al estudiar el Esquematismo transcendental. en su primera Doctrina de la Ciencia, hace derivar el principio de los juicios analticos, el de identidad, de la autoidentificacin originaria del Yo consigo mismo, que es el principio de todos los juicios sintticos, y en general toda la lgica formal, que abstrae del contenido, de las formas transcendentales o acciones originarias sintticas del sujeto. Algo parecido en Kant, KrV B 134 nota. 71Los progresos de la metafsica, Ak.-Ausg. XX, 331. Vase tambin KpV A 250 (Ak.-Ausg. V, 139). 72Esta idea clave la haba formulado ya en Sobre el nico fundamento de prueba posible para la existencia de Dios (1763). Esto lo veremos en el punto E.7.
70Fichte,

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lo objetivo, que Kant estudia en la Analtica de los Principios, son las sntesis primeras que hacen posible la experiencia, y el subsuelo sobre el que se alza la ciencia, nos viene a decir programticamente el punto V de esta Introduccin. Cmo este conocimiento sinttico a priori sea posible en la ciencia, y cmo (no lo es) en la metafsica al modo dogmtico, la cual, sin embargo, tiende a serlo siguiendo la disposicin natural de la razn (dialctica), es lo que se plantea el punto VI. Si los juicios analticos se basan en el principio de identidad y de no contradiccin, y los sintticos a posteriori o empricos parecen no tener problemas pues son refutados o confirmados por la experiencia, en qu se funda el "es" de los juicios sintticos a priori, la objetividad de la idealidad subjetiva? Aquello que funda algo tambin lo determina, es decir, limita su validez, y de ah el doble significado que adquiere la palabra "crtica" con la que se designa en el punto VII a esta reflexin filosfica. Ella ha de establecer, en primer lugar, el origen o fuente, o sea, el fundamento y por tanto tambin la validez del conocimiento objetivo frente al escepticismo (por ejemplo el de Hume); a ello se dedica la Esttica y la Analtica transcendentales, y tambin lo que en la Dialctica se dice del uso lgico de la razn y del uso regulativo de sus ideas. Siguiendo este sentido positivo, en la KU, al final del pragrafo III de su Introduccin, se nos dice: "la crtica de la razn pura consta [...] de tres partes: la crtica del entendimiento puro, la del Juicio puro y la de la razn pura, facultades que se llaman puras porque son legisladoras a priori"73. La primera parte correspondera a la KrV, pues es ah donde el entendimiento se muestra como legislador mediante las categoras, la segunda a la KU, donde el Juicio regula la investigacin de ciertos fenmenos mediante la finalidad, y la tercera a la KpV, que estudia la ley moral en cuanto legislacin de la razn pura prctica. Pero el trmino de "crtica" tambin es empleado a menudo en su significado negativo de limitacin, de disciplina de una razn que en su uso puro, transcendente, metafsico-dogmtico, va ms all de sus posibilidades; crtica entonces como clarificacin de sus lmites a fin de preservarla de los errores a los que le conduce su reflexin natural, no avisada. En este sentido Kant afirma: "No se necesita ninguna crtica de la razn en su uso emprico, porque sus principios se encuentra sometidos a una continua prueba en la piedra de toque de la experiencia"74. Del mismo modo es polismico el uso del trmino "razn", incluso en el ttulo de "Crtica de la razn pura", como ya hemos podido constatar en la cita anterior de la KU. Puede significar todo lo conceptual o facultad superior del conocimiento o de la conciencia en general, configuradora de legalidades o reglas de sntesis; en ese sentido se contrapone a la sensibilidad. O bien, en sentido estricto, significa la peticin subjetiva de sntesis total, de lo incondicionado, la estudiada propiamente en la Dialctica de la KrV, y en su actividad prctica en la KpV; entonces se distingue no

73Ak.-Ausg. 74KrV

V, 179. A 710-711, B 738-739.

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slo de la sensibilidad, sino tambin del entendimiento, as como de la imaginacin y del juicio. Veamos otros trminos que aparecen en este texto (el apatado VII de la Introduccin), no muy riguroso en ese sentido. La KrV no llegar a ser una "doctrina de la razn pura", pues "por doctrina se entiende una enseanza dogmtica desde principios a priori" donde no se tiene en cuenta la experiencia75. Todo lo ms ser un "organon": "Por organon entendemos una instruccin acerca de cmo ha de obtenerse cierto conocimiento"76, permitiendo una ampliacin del mismo. Esto no es posible, ciertamente, en el mbito de la razn pura en sentido estricto, sino slo en la Esttica transcendental, la cual es "una teora que ha de servir de organon"77. Ms modesto es el trmino "canon", que ya no se dirige a los objetos sino a las facultades: "Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del uso correcto de ciertas facultades cognoscitivas en general. [...]. As, la Analtica transcendental era el canon del entendimiento puro, pues slo l es capaz de verdaderos conocimientos a priori"78, establecindose el fundamento de su uso correcto y consiguientemente tambin sus lmites. Pero la razn pura terica carece de uso real correcto, en contra de lo que pretende la metafsica dogmtica, y all slo cabe la "disciplina" limitadora, para evitar errores. A eso se dirige la Dialctica transcendental. La KrV se presenta como una "propedutica" para todo el sistema de la razn pura, muy posiblemente como la nica Crtica que pensaba escribir Kant, fundamento de toda metafsica, la de la naturaleza y la de la moral. El sostena an que la moral79 y la esttica80 en cuanto tales no alcanzan ese nivel puro, de filosofa transcendental, pues incorporan ya elementos empricos. Por su parte, tanto Reinhold, como Beck y Fichte tomaron a la KrV como propedutica en el sentido de que planteaban la tarea de completar el sistema, no slo en sus consecuencias, sino tambin en sus principios, impulso filosfico que siguieron despus Schelling y Hegel. Kant rechaz enrgicamente dicha interpretacin, por ejemplo en su famosa declaracin contra Fichte81.

75Kant,

Lgica, Introduccin I (Ak-Ausg. IX, 15). Vase todo ese pargrafo I para la terminologa que aqu nos aparece. 76O.c., 13. 77KrV A 46, B 63. 78KrV A 796, B 824. Vase tambin A 60-62, B 85-86; A 132, B 171. 79KrV A 14-15 y 802, B 28-29 y 830. 80KrV A 21, B 35-36 nota. 81Ak.-Ausg. XII, 370-1.

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1.- Esquema. Las sensaciones Con la Esttica transcendental entramos ya en la "Doctrina transcendental de los elementos" que forman parte del conocimiento. Este, como los dems mbitos o actividades de la subjetividad, configuran una sntesis que ha de ser analizada en los diversos elementos que la componen, sin perder por ello de vista su unidad constitutiva, pues ambas cosas son tareas esenciales a la subjetividad. En el recuadro de la pgina siguiente se encuentra un esquema de esos diversos elementos estudiados en esta KrV. En el mbito de lo terico intentamos conocer la realidad que no protagonizamos y por consiguiente sta nos tiene que venir dada, hacrsenos presente, y en eso el sujeto es pasivo; en este sentido nuestra intuicin no es intelectual, no crea ex nihilo la realidad del objeto conocido. Pero el sujeto tiene que ser consciente de esa presencia o dacin, tiene que enterarse desde s, hacerlo su conocimiento, y en consecuencia no puede ser enteramente pasivo, sino receptivo, sensible; luego ha de prepararse para recibir, para darse cuenta, y este es el momento ms propiamente idealista. Dos temas, por tanto, que Kant aborda utilizado el par conceptual de materia y forma de la sensibilidad: la materia son las sensaciones y la forma, el espacio y el tiempo. Pero tampoco la divisin entre materia y forma (al igual que ocurri con los juicios analticos y sintticos) la hemos de tomar de una manera escolstica y fija, csica, como a veces el mismo Kant tiende a hacerlo. Ellos son un par de conceptos estructurales o de reflexin cuyo significado general es lo determinable y su determinacin82, pero aquello concreto que designan lo adquieren en su aplicacin. As, por ejemplo, si consideramos un edificio en su conjunto, su forma ser la distribucin de huecos y paredes, mientras que su materia est constituida por los materiales utilizados en su construccin. Pero despus podremos reflexionar sobre la materia y la forma de estos materiales, por ejemplo de las vigas de hierro, cuya materia, los tomos de hierro, podrn as mismo ser analizados mediante el par conceptual materia y forma, y as sucesivamente. De igual modo el espacio y el tiempo funcionan como forma en relacin a las sensaciones, pero como multiplicidad o materia en relacin a las categoras del entendimiento y a los esquemas de la imaginacin, es decir, a las reglas de sntesis.
82KrV

A 266, B 322.

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Por su parte, las sensaciones requieren ser interpretadas para que vayan formado figuras, pero en ellas podemos distinguir a la vez formas (de color, sabor, dureza, etc.) y materia que, en ltimo anlisis, sealara hacia la fuerza o energa o materia prima aristotlica, como veremos en el punto E, 6 con motivo de la primera Analoga de la experiencia. Este aspecto material de la dacin o presencializacin de la otra realidad que no protagonizamos es el menos elaborado por Kant, pues aqu l se limita a retomar el punto de partida empirista y precrtico del conocimiento: las cosas nos afectan. Eso es, sin embargo, lo que a primera vista menos problema produce a nuestro modo primaria y culturalmente empirista y csico de comprender el conocimiento y la subjetividad en general, pero es difcilmente armonizable con el modo crtico, lgico transcendental de entenderlos. Porque cmo los objetos pueden "causar por s mismos representaciones"83 y no meros efectos objetivos? cmo es que su efecto se convierte sin ms en mi representacin? cmo algo meramente realobjetivo se convierte ello mismo en idealidad?. Se podra contestar que eso ocurre gracias a la disposicin de mi cuerpo, de sus orgnos, de sus nervios y cerebro, etc. Habramos hecho entonces ciencia, no filosofa, estaramos en el orden de los objetos y sus conexiones, de donde se ha abstrado por principio de toda subjetividad como tal, o bien sta es considerada en cuanto mera cosa. Habramos fundado el conocimiento de unos objetos en el conocimiento de otros; no nos habramos alzado a la pregunta de cmo es posible que todos esos objetos y sus realizaciones sean conocidos, que haya un conocimiento objetivo en general. Esta pregunta por la totalidad ya no puede ser contestada volviendo a sealar un objeto perteneciente a ese conjunto sin caer en un crculo vicioso, el del Barn de Mnchhausen, que quera salir de la cinaga tirndose de los pelos hacia arriba. El conocimiento no es una relacin entre dos objetos, sino de otra naturaleza, que hace posible que aquellos objetos y sus relaciones sean conocidos. La filosofa transcendental no trata de objetos concretos, como la ciencia, sino del saber en general, lo cual nos sita en otro orden de explicacin y nos dirige hacia la subjetividad cognoscente. "Pues en l [en nuestro nimo o subjetividad] se encuentra el secreto del origen de nuestra sensibilidad"84. El objeto, careciendo como tal de conciencia, malamente podra producirla, si es que eso fuera posible. Adems, si las intuiciones o fenmenos no son elaborados por la conciencia y referidos a ella por ella misma, ni afectan, ni hay conocimiento, ni

83KrV

B 1, y en otros muchos lugares. Por ejemplo, en A 92, B 124-125 se pone la disyuntiva de que o bien slo el objeto hace posible la representacin, o a la inversa. 84KrV A 278, B 334. Pero el texto contina diciendo que no lograremos desvelar ese secreto porque se halla en la causa no sensible de los fenmenos, que nosotros no conocemos. Ni siquiera a nosotros mismos nos conocemos objetivamente ms que como fenmenos. Ahora bien, el concepto de causa de los fenmenos no slo remite al yo en s, sino tambin a las cosas en s, con lo cual de nuevo queda diluida la primera afirmacin de que la clave de nuestra sensibilidad ha de ser hallada en la propia subjetividad, y adems no se ensaya otra manera de abordarla.

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intuicin alguna85; slo si el sujeto lo recibe desde s, algo se convierte en conocido por l. El procedimiento es el inverso: la ciencia explica desde la heteronoma, la filosofa transcendental ha de hacerlo desde la accin del Yo, pues ese es el modo especfico de ser de la subjetividad y el punto central del idealismo transcendental. Aun permaneciendo dentro de esta hiptesis de la afeccin csica, nos surgen otras preguntas dentro del sistema kantiano: quin afecta? No podramos decir que sea la cosa en s, pues entonces estaramos aplicando la categora de la causalidad a algo que se halla ms all de lo fenomnico. Pero el fenmeno tampoco, pues l sera lo causado. Y quin es el afectado, el Yo noumnico y libre, el Yo pienso o Apercepcin trancendental, o el yo emprico? Un repaso de las diversas soluciones que se han dado lo lleva a cabo, por ejemplo, Herbert Herring en Das Problem der Affektion bei Kant86. Yo he propuesto una en el captulo II de El punto de partida de la metafsica transcendental87. Ah vengo a decir en resumen lo siguiente. "Afeccin" designa propiamente una relacin de dependencia real entre dos objetos empricos, entre dos fenmenos. Es una aplicacin de la ley o categora de causalidad, como veremos despus en el punto E, 6. En consecuencia, si planteamos la relacin primaria del sujeto cognoscente con la otra realidad como afeccin lo estamos cosificando de raz, pensndolo mediante categoras csicas. Esto se correspondera con el yo emprico, o si pensamos que ste es slo el psicolgico como lo hace Kant, con el cuerpo con el que me identifico. Entonces se ha puesto a la base del conocimiento de los fenmenos u objetos uno de ellos, una relacin que es ya objetiva, es decir, se coloca como fundamento de la totalidad un elemento de la misma. En segundo lugar no se explica cmo un efecto de algo exterior aparece sin ms siendo mi sensacin, y no simplemente un mero efecto objetivo. Estamos todava intentado comprender el conocimiento desde un paradigma precrtico. Kant, sin embargo, nos ensea que lo que da origen al mbito del conocimiento es una accin ideal subjetiva, lgico transcendental. Esta accin es la que da lugar al espacio y al tiempo transcendentales en cuanto meras formas de la sensibilidad. Ellos representan la primera aceptacin por parte del sujeto de su finitud, de su realidad limitada, es decir, son la condicin (transcendental) de posibilidad de comprender que existen otras realidades junto a l o antes y despus que l, de situarse en un mundo. Sin embargo eso no basta, creo yo a diferencia de Kant. El espacio y el tiempo transcendentales son formas, idealidades. Mediante ellos el sujeto puede comprender originariamente la forma de los objetos, pero no lo que podramos llamar su realidad material, la realitas que estudiaremos ms detenidamente en el punto E, 5. Esta slo por contraposicin, al distinguirse la realidad de la mera idealidad; contraposicin ciertamente necesaria para la conciencia. Pero el sujeto ha de comprender originariamente tambin qu es ser real, luego lo ha de ser l mismo; es decir, en este

85Vase,

por ejemplo, KrV A 116, 119-120, 122. Universitts Verlag, Kln, 1953. 87UNED, Madrid, 1993.
86Klner

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punto no nos basta un yo meramente ideal, sino que hemos de poner en juego a un yo originariamente real. En cuanto a su forma, el fenmeno tiende a resolverse en meras relaciones o leyes, en esa trama del mundo que estudian las diferentes ciencias. Pero l no es mera relacin, sino que el objeto exhibe tambin una realidad, una realitas o materialidad que el sujeto no pone (no protagoniza), sino que se le impone o, como Kant dice, que le es siempre dado. Para comprender esa dacin, esta relacin no meramente ideal del sujeto con el objeto, Kant echa mano de la afeccin, que designa ciertamente una relacin real pero emprica, y por tanto no puede ser pensada en cuanto fundamento transcendental. Este se ha de encontrar en un yo originario, no ya simplemente ideal o pura Apercepcin, sino tambin real; un yo que en trminos kantianos podramos denominar noumnico, si es que con eso no lo pensamos como una substancia transcendente. El yo real originario no es una substancia, sino una accin que se protagoniza a s misma y que se manifiesta como libertad moral. Es frente a ese proyecto real de actuar slo desde s que se manifiesta al sujeto la oposicin de la otra realidad y su propia limitacin real, el que no determina enteramente desde s ni siquiera su realidad, sino que ha de contar con fuerzas y realidades extraas. Para habrselas con ellas y tratar de dominarlas a fin de que le sean favorables, surge la necesidad del conocimiento terico que aqu estamos analizando.

2.- Espacio y tiempo El segundo tema es la forma de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. Aqu s que Kant nos sita ya en una reflexin propiamente transcendental. Si hubiramos permanecido en el punto de vista precrtico, estaramos analizando la constituticin sensible de nuestro yo emprico: los cinco sentidos. Pero esto sera describir un objeto ms del mundo, hacer ciencia, y nos ofrecera como mucho una necesidad emprica, de la naturaleza, pero no de la comprensin en cuanto tal capaz incluso de situar a aqulla en un contexto ms amplio; no nos habramos planteado la pregunta filosfica por la objetividad en general. Ella inquiere la forma de nuestro conocimiento, de nuestra comprensin, tanto de los otros objetos como de nuestra realidad emprica. Por la actividad terica tratamos de conocer nuestra finitud y la otra realidad que no protagonizamos pero desde el punto de vista de la heteronoma a fin de poder utilizarla lo mejor posible y a la vez determinar nuestra dependencia respecto a ella. El espacio y el tiempo, con su carcter de continuo88 y de ilimitados (ideal), dan cabida a toda esa multiplicidad de relaciones y de realidades (por grandes o pequeas que
88Por

carcter de continuo entiendo que en ellos no hay cortes ni elementos simples, sino que entre dos momentos dados siempre hay un tiempo, como entre dos puntos dados cualesquiera hay un espacio (KrV A 208-210, B 253-255; B 419).

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sean), ofrecen la posibilidad de situarlas y determinarlas con total plasticidad, y de conservar la unidad de la experiencia ya que, en cuanto ideales, carecen de partes simples y no presentan "agujeros" ni saltos ni hiatos89. La reflexin kantiana sobre el espacio, y subsidiariamento sobre el tiempo, parti histricamente de la polmica entre Leibniz y Newton, este ltimo representado por Clarke, que dio lugar a una de las correspondencias ms ledas en un siglo XVIII tan adicto a ese gnero literario90. Los newtonianos defendan un espacio y un tiempo absolutos (=independientes de las substancias corpreas) y reales, mientras que para Leibniz eran relativos (mero orden) e ideales (subjetivos). Aqullos se apoyaban en el principio de inercia y en las leyes de transformacin de coordenadas. El principio de inercia (todo cuerpo abandonado a s mismo contina en su estado de reposo o de movimiento rectilneo uniforme) establece una diferencia entre movimiento y reposo absolutos, no relativamente a otro sistema, sino en referencia a una magnitud interna a la materia: la masa o inercia, ms al espacio y al tiempo absolutos. Estos tres absolutos (masa, espacio y tiempo) son las tres magnitudes fundamentales sobre las que descansa todo el sistema newtoniano de ecuaciones y sus leyes de transformacin de coordenadas, con las que logr una gran precisin, y all ellos se hacen fuertes. El problema radicaba en que el movimiento percibido por los sentidos era slo el relativo, el absoluto nicamente era comprendido por la razn, pues ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, no son objetos de experiencia, slo se suponen. Los esfuerzos por controlarlos fsicamente condujeron a la teora de la relatividad. Pero no slo su captacin fsica o emprica resultaba problemtica, tambin su comprensin filosfica. Puesto que eran reales, y no meras relaciones, o bien eran susbtancias o bien accidentes. Substancias no podan ser, pues los cuerpos estn en ellos mientras que una substancia no puede estar en otra. Entonces accidentes, y dado que son infinitos slo podrn serlo de una substancia infinita, de Dios: el espacio representa su inmensidad y su omnipresencia, el tiempo su eternidad. Leibniz se hace fuerte aqu y argumenta que eso es espacializar y temporalizar a Dios. "Se podra soportar la opinin que sostuviera que los cuerpos se pasean por las partes de la esencia divina?"91. "Dios no est presente a las cosas por situacin, sino por esencia; su presencia se manifiesta por su accin inmediata"92. "Yo he hecho notar ms de una vez que para m el espacio es algo puramente relativo, como el tiempo; es el orden de la coexistencia, igual que el tiempo es el orden de la sucesin. Pues el espacio establece, en trminos de posibilidad, un orden de las cosas que existen en un mismo tiempo, en cuanto que existen conjuntamente sin entrar en su manera de existir"93. El espacio y el
89KrV

A 228-229, B 281-282. No obstante, como veremos, el tiempo y el espacio permiten diversas articulaciones de ellos, no slo la objetiva, sino tambin la existencial, la artstica, la mtica, etc., y all la imaginacin podr establecer saltos e hiatos para elaborar la comprensin de sucesos existencialmente diferenciados o situaciones especialmente creativas, etc., pero sobre el fondo de aqulla continuidad. 90Vase La polmica Leibniz-Clarke, ed. E. Rada, Taurus, Madrid, 1980. 915 Respuesta de Leibniz 50; GP VII, 403. 923 Respuesta de Leibniz 12; GP VII, 365. 933 Respuesta de Leibniz 4; GP VII, 363.

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tiempo ofrecen la posibilidad de ordenar las cosas del mundo y constituir fenmenos bien fundados, pero son ideales, como todas las relaciones, de modo que no hay influjo real entre las mnadas, sino armona preestablecida, segn lo requieren tambin la esencia analtica de la verdad y el innatismo, puntos centrales de la filosofa leibniziana. Ya vimos cmo hacia 1768-1769 la posicin de Kant cambia. Primero defendi un espacio y un tiempo reales y relativos, despus, que eran absolutos e ideales. En cuanto que los considera ideales y que posibilitan la ordenacin de los fenmenos, su posicin se acerca a la de Leibniz. Pero mientras que para ste eran relaciones intelectuales, para Kant se trata de formas de la sensibilidad y, por tanto, condiciones de posibilidad de determinar los influjos fsicos entre los cuerpos. Esta posicin kantiana constituye un novum en la historia de la filosofa y, como vimos, uno de los dos ejes, junto con la realidad de la libertad, sobre los que gira el sistema crtico94. Con el espacio y el tiempo la sensibilidad adquiere una forma no meramente emprica o empirista, que la diferencia a la vez del entendimiento, de la lgica, pero que es as mismo fundamento de objetividad y de ciencia, posibilidad de ordenacin objetiva e intersubjetiva de los fenmenos. Ello significa tambin que la finitud le es intrnseca al sujeto, no una cosa que le acaece accidentalmente sino un a priori, algo que l tiene que asumir desde s mismo, o sea, un momento estrutural y no meramente gradual, pues entre sensibilidad y entendimiento no hay una diferencia de claridad lgica (Leibniz) o de intensidad psicolgica (Hume), sino una diferencia transcendental: de origen y contenido. El anlisis que la KrV, en su segunda edicin, hace del espacio y del tiempo es el siguiente: A/- Exposicin metafsica: tiene por objeto probar que son intuiciones a priori. -Son a priori: 1.-Son presupuestos para la comprensin de lo exterior y lo temporal. El espacio no lo hubiramos podido obtener de fuera, de los objetos exteriores, pues no habramos tenido la capacidad de comprenderlo como "viniendo de fuera o del exterior". Todos los desarrollos en la captacin espacio temporal del mundo que por ejemplo Jean Piaget estudia en el nio son posibles gracias a esa construccin o comprensin originaria del mismo. Al configurar toda la experiencia, el espacio y el tiempo no pueden ser a posteriori, o sea, proceder de una experiencia concreta, pues sin esas formas no habra experiencia posible. 2.-Podemos pensarlos sin objetos, pero no a la inversa. Se aplican aqu los criterios de lo a priori que se establecieron en la Introduccin II: la necesidad y la universalidad estricta. Esto es retomado expresamente en el tercer argumento que se aade en la exposicin metafsica del tiempo: l es a priori pues posibilita juicios sintticos a priori, lo cual adelanta el tema de la exposicin transcendental. -Son intuiciones:
94Los

progresos de la metafsica, Ak.-Ausg. XX, 311.

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3.- Todos los espacios y los tiempos posibles son partes de un nico espacio y un nico tiempo, mientras que el concepto, por ejemplo el de mesa, hace relacin a un nmero indeterminado de mesas, que no son partes de una nica mesa. La intuicin nos presenta la unicidad irrepetible de los objetos, y el concepto hace referencia a la universalidad o totalidad. 4.- Por tanto, la relacin del espacio y del tiempo con sus partes es diferente a la de los conceptos con los objetos subsumibles por l95. B/- Exposicin transcendental; muestra la funcin del espacio y del tiempo, que posibilitan conocimientos sintticos a priori. El espacio transcendental hace posible que su elaboracin geomtrica pueda ser aplicada a los objetos reales, lo que queda sin explicar en una mera concepcin analtica de la misma. El tiempo no slo es la base de la enumeracin96, sino que nos posibilita tambin la comprensin no meramente lgica del cambio (evitando as las aporas de Zenn) y una teora fsica del movimiento. Kant est pensado, ciertamente, en la geometra de Euclides y en la fsica de Newton. Por eso ahora parecera, al menos a primera vista, refutado mediante las geometras no euclidianas y la teora de la relatividad, que ostentan concepciones diferentes a las de la ciencia de finales del siglo XVIII. Pero tambin desde el lado filosfico han surgido crticas, por ejemplo a una concepcin demasiado espacializada del tiempo por parte de Bergson, o desde una espacialidad y temporalidad existenciales que seran ms originarias segn el Ser y tiempo de Heidegger. Ante esto hay que tener presente algo que se suele olvidar y sobre lo que Kant mismo no reflexiona suficientemente: el espacio y el tiempo transcendentales de la sensibilidad son tan primarios (meras formas de aceptacin de la finitud y de que hay lo otro) que se pueden y se deben presuponer en cualquier comprensin espacial y temporal concreta. Ellos por s mismos carecen de estructuracin especfica, pues toda combinacin, todo acto de sntesis y de interpretacin, es un acto de espontaneidad imaginativa e intelectual97, pudiendo dar, por tanto, lugar a diversas teoras cientficas
tambin KrV B 136 nota. A 142-143, B 182 y Prolegomena 10. 97Vase por ejemplo KrV A 77-79, B 103-104; B 129-130, 137-138, 154-155, 160-161; A 124, pero sobre todo A 120 (especialmente la nota) y el siguiente pasaje: "Ahora bien, el espacio y el tiempo no son representados a priori simplemente como formas de la intuicin sensible, sino siendo ellos mismos intuiciones (que contienen una multiplicidad), y por tanto con [o conteniendo tambin] la determinacin de la unidad de esa multiplicidad suya (vase Esttica transcendental) [Y sigue en nota]. El espacio, representado como objeto [no ya slo como posibilidad de intuicin, sino siendo l mismo algo realmente intuido] (segn se necesita efectivamente en la geometra), contiene ms que en cuanto mera forma de la intuicin, a saber, la reunin, en una representacin intuitiva, de la multiplicidad dada segn la forma de la sensiblidad, de manera que la forma de la intuicin ofrece slo multiplicidad, pero la intuicin formal unidad de la representacin. Esta unidad la haba atribuido yo, en la Esttica, meramente a la sensibilidad slo para hacer notar que precede a todo concepto, aunque presupone una sntesis que no pertenece a los sentidos [por tanto, a la imaginacin] y slo mediante ella son posibles todos los conceptos de espacio y de tiempo. Y puesto que por sta (al determinar el entendimiento la sensibilidad) llegan a darse el espacio y el tiempo como intuiciones, la unidad de esta intuicin a priori pertenece al espacio y al tiempo y no al concepto del entendimiento ( 24)" (KrV B 161 y 161-162 nota).
96KrV 95Vase

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(todas ellas son frutos de una reflexin racional), as como a otro tipo de experiencias. Por ejemplo, en la experiencia artstica la sntesis imaginativa da lugar a una articulacin distinta del espacio y del tiempo, a otra comprensin o modo de sentirlos y vivirlos. Pero a Kant le est interesando aqu exclusivamente su utilizacin objetivocientfica, y no reflexiona sobre otras posibilidades. Sin embargo pienso que tambin la existencial o pragmtica (la de Heidegger) requiere una comprensin subjetiva originaria de la espacialidad y de la temporalidad (la que aqu es sealada como forma a priori de la sensibilidad), y ninguna de esas dos concreciones puede ser considerada ms primaria que la otra., Ambas (en cuanto concreciones) se comprenden en su distincin y diferencia: los espacios y tiempos neutrales e intercambiables (de donde parten los matemticos y mecnicos) en cuanto diferentes de los vivencialmente diferenciados por el proyecto existencial, y a la inversa. Pero no habra una oposicin radical entre el espacio infinito (unendlich) de Kant y Newton y el espacio finito (endlich) de Einstein y Riemann? En contra de algunos textos kantianos de la Esttica hemos de tener en cuenta que la peticin de infinito, como la de totalidad o la de incondicionado, surge al nivel de la razn. El espacio y el tiempo de la sensibilidad transcendental, en cuanto idealidades, no son ni finitos ni infinitos, sino meramente indefinidos, ilimitados, es decir, que carecen de lmites tanto hacia lo ms pequeo como hacia lo ms grande, que pueden ser llevados o conducirnos hasta donde haga falta para medir y delimitar cualquier objeto, que son capacidades de sobrepasar idealmente hacia todas las direcciones cualquier magnitud espacio temporal emprica y determinada98. Pues bien, tambin el espacio de Einstein carece de fin, es ilimitado (unbegrenzt)99. Muy posiblemente la geometra de Euclides y la fsica de Newton se basen en la elaboracin imaginativa que del espacio y del tiempo construye primariamente nuestra subjetividad, esttica y empricamente situada en un mesocosmos que responde bien a esa elaboracin. No en vano han sido las primeras en ser construidas, e inevitablemente sobre su base intentamos imaginarnos las otras, como cuando nos dicen que el espacio es curvo no podemos construirlo imaginativamente sino refirindolo y contraponindolo a la lnea recta euclidiana. Por eso se suele afirmar que corresponden a nuestro espacio y tiempo intuitivos, se entiende que de nuestra intuicin ya concreta, objetivada, elaborada imaginativamente, pues el espacio y el tiempo como meras formas de la intuicin o meras multiplicidades no son ellos
La sntesis o unificacin (Zusammensetzung) no la podemos percibir como dada, sino que la tenemos que realizar nosotros mismos: hemos de unificar si debemos representar algo como unificado (incluso el espacio y el tiempo) (carta de Kant a J. S. Beck del 1-7-1794; Ak.-Ausg. XI, 515). 98Vase por ejemplo KrV A 32, B 47-48; A 411-413, B 438-440. Ms sobre esto en el punto E, 4.- Axiomas de la intuicin. Vase H. J. Vleeschauwer, La dduction transcendantale dans luvre de Kant, III, pp. 244-246. 99"... el tema de la charla que yo acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el espaciotiempo fuese finito pero no tuviese ninguna frontera, lo que significara que no hubo ningn principio, ningn momento de Creacin" (S. Hawking, Historia del tiempo, Crtica, Barcelona, 1988, p. 156). Sobre todo esto vase por ejemplo Hffe, I. Kant 4.4 y 5.3.

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mismos sin ms objetos de intuicin100. Lo que realmente refutara a Kant es que hubiese una experiencia objetiva que no fuera de ninguna manera espacio-temporal, pero eso no ocurre ni en las geometras no euclidianas, ni en la teora de la relatividad. Otra cuestin es examinar si la concepcin concreta que Kant tiene de la geometra (de la que intenta mostrar poco ms que su fundamento transcendental) vale para toda geometra posible; o ver cmo lo construido idealmente puede dar cuenta de la realidad. Todas ellas han de ser diferenciadas y conjunta o sintticamente tenidas en cuenta. Ms reflexiones kantianas sobre estas cuestiones las encontramos en los "Axiomas de la intuicin", en las dos primeras antinomias, y en el captulo I, Seccin primera de la "Doctrina transcendental del mtodo".

3.- La cosa en s Otro de los aspectos que le interesan a Kant es mostrar que no conocemos las cosas en s mismas dado que la forma de lo conocido precede al objeto, lo que no sera el caso si hubiramos de esperar que la cosa misma mostrara su forma. Para comprender bien esto hemos de tener en cuenta que aqu hay un inters puramente metafsico, en contra de la metafsica que l llama dogmtica, como ya vimos al hablar de la dialctica. Lo que se quiere decir se entiende mejor a la inversa: cuando la subjetividad o razn, pidiendo lo incondicionado, supera todo lo que puede ser dado en la experiencia (objetiva), entonces ella se queda con las meras idealidades subjetivas, que no pueden ser tomadas como si fueran las formas de las cosas en s mismas, esto es, independientemente de que se nos den en la experiencia o no. En su mera idealidad son slo formas reguladoras (ilimitadas e ilimitables) que sirven para seguir buscando y conociendo lo que nos sea presentado sensiblemente, son transcendentales. No se las puede reificar sin ms, como si fueran en s mismas algo dado finito o infinito (segn pretenden los contendientes de las antinomias) ya sean substancias en s o inherentes en ellas. Tngase en cuenta que Kant slo reflexiona sobre el tiempo y el espacio estructurados por los esquemas y las categoras de la objetividad, del conocimiento que se constituye desde el punto de vista de la heteronoma; por tanto, si ellas fueran estructuras de todas las cosas, con independencia de que se nos den sensiblemente o no, entonces configuraran todo lo real y no sera posible la libertad, ni lo originario101.
bien, el tiempo en cuanto tal no puede ser percibido" (KrV B 225). Esta afirmacin se repite varias veces a lo largo de las Analogas de la experiencia. Ese fue, por otra parte, un problema para los newtonianos, que el espacio y el tiempo absolutos no podan ser percibidos. Vase tambin la nota situada tres nmeros antes. 101Kant piensa aqu en Dios (KrV B 71-72). La idealidad de los fennmenos, es decir, que los objetos conocidos tienen necesariamente tambin una componente ideal, subjetiva, se prueba de nuevo indirectamente en las Antinomias (Krv A 506, B 534 ss).
100"Ahora

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Nuestro conocimiento es objetivo y lo conocido real, puesto que la otra realidad ha respondido positivamente a nuestra pregunta. Pero en eso ella slo ha mostrado la cara o el aspecto que nos ha interesado, aqul por el que hemos preguntado, el que hemos elaborado idealmente y estbamos preparados para recibir. Puede haber otros aspectos; aqu se deja espacio ontolgico para otros modos complementarios de comprender lo real. En los objetos sensibles, el espacio y el tiempo son tan reales como ideales. Si no fueran reales, seran meramente ideales o fantaseados, no objetivos, pura ilusin (Schein) y no fenmeno (Erscheinung)102; de ah que sean tambin empricamente reales los cambios y las modificaciones de los fenmenos103, y en ello Kant se distancia de Leibniz y de Berkeley. Pero si no fueran a la vez ideales, el sujeto no los habra elaborado desde s y no seran su conocimiento. En el mundo conocido, el espacio y el tiempo tienen realidad emprica e idealidad transcendental104. Pero cuando vamos ms all de la experiencia en general o posible, y no slo de nuestra experiencia concreta, nos quedamos con la mera idealidad de ambos, como nos muestran sobre todo las dos primeras antinomias; y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que en ltimo trmino son formas ideales de nuestra sensibilidad cognoscitiva y no de las cosas en s mismas. Primeramente nos apareci el concepto de cosa en s como fundamento de la materia del fenmeno, de la dacin o afeccin, dado que en eso la subjetividad se muestra pasiva, receptiva, mientras que el mundo exhibe una realidad desde s, una fuerza originaria. Pero de esa realidad slo me interesa en el conocimiento terico lo que puedo saber de ella desde el punto de vista de la heteronoma, todo lo que consiga aminorar su independencia y originariedad, disolverla en meras relaciones, meterla en la trama del mundo, reducirla a cosa manejable, a mero til. Por esa va no se alcanzar lo en s105. Para esto ltimo tendramos que adoptar otra actitud: la del respeto, la de dejar ser, la estudiada en las dos siguientes Crticas. En una segunda acepcin, la cosa en s vino a designar lo incognoscible si abstraemos de esa dacin y nos quedamos con las meras formas e idealidades transcendentales. Pues bien, lo mismo ocurre si hacemos abstraccin de stas ltimas y conceptuamos las cosas en s (tercera acepcin) como lo independiente de nuestras formas subjetivas de conocer. En esto hemos de distinguir cuidadosamente entre la cosa en s desde el punto de vista emprico y desde el transcendental si queremos captar a qu tipo de independencia nos estamos refiriendo aqu106. Diferenciamos (gracias sobre todo a las Analogas de la experiencia, segn veremos en el punto E, 6) entre mi intuicin emprica de un objeto y cmo ese objeto puede aparecer desde diversos ngulos, a diversos sujetos y a una reflexin racional, as como distinguimos la idea concreta que yo pueda tener ahora por ejemplo de la Luna y su verificacin o
102KrV 103KrV

B 69-71. A 36-38, B 53-55. 104KrV A 28, B 44; A 35-36, B 52. 105KrV B 66-67. 106KrV A 29-30, B 45; A 36, B 53; A 45, B 62-3.

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rectificacin cientfica, abierta siempre a nuevas investigaciones. De igual modo, aunque yo slo vea una parte de mi ordenador no por eso pienso que la otra no existe, ni que el palo se doble cuando lo introduzco en el agua, etc. En este sentido el objeto es en s, independiente de la representacin concreta que yo pueda tener de l. Ahora bien, de ah no podemos con cluir que sea totalmente independiente de las formas de mi comprensin, pues entonces vendra a ser incognoscible sin ms. Este sera el caso de la cosa en s kantiana107. Por el contrario, los objetos en s de la conciencia cotidiana o emprica muestran tambin su idealidad desde el punto de vista transcendental, donde ya no se pregunta por objetos concretos, sino por la objetividad en general. La cosa en s kantiana no son los objetos externos de la conciencia natural o cotidiana: esta mesa, este libro, este teclado..., sino que stos son lo que la reflexin transcendental llama fenmenos externos. Del mismo modo, cuando se quiere hacer abstraccin de la subjetividad y se argumenta que el espacio y el tiempo no dependen de ella porque stos ya estaban antes de que la humanidad e incluso la vida surgieran en la Tierra, se confunde la reflexin o momento emprico de la subjetividad con la reflexin o momento transcendental, pues en este caso hemos abstrado slo de nuestra existencia, emprica y objetivada mediante el espacio y el tiempo y la trama del mundo, pero no de las formas primarias del sujeto cognoscente e idealizante, de nuestro pensar, dado que seguimos pensando y utilizando nuestras formas objetivas de comprensin. En caso contrario no podramos decir nada de lo que no hemos visto y, por tanto, tampoco nada de cmo podra ser la realidad antes de nuestra existencia; y sin embargo esto es lo reivindicado en la presente objecin, una exigencia que la filosofa kantiana explica mediante las Analogas de la experiencia, como veremos en su momento. Este mismo ejercicio mental lo hemos de hacer cuando Kant nos diga que los fenmenos, en cuanto modificaciones de nuestra sensibilidad, no son nada fuera de nosotros108; ese "nosotros" o nimo (Gemt) hemos de entenderlo como refirindose a la subjetividad y a su idealidad transcendentales, si bien no siempre es fcil por el modo empirista en el que Kant ha planteado la dacin de la materia, segn hemos analizado. El realista transcendental o trascendente (Kant defiende el realismo emprico), por ejemplo un materialista, siguiendo en ello sin duda una exigencia de la conciencia emprica y de la subjetividad en general, piensa que lo primero es el ser y despus la conciencia del ser. Seala algo y dice: ese objeto es y es as, independientemente de que yo lo conozca o no, mientras que mi conocimiento ha de apoyarse en l si quiere ser verdadero. Pues bien, ese yo hace referencia ms bien al emprico, como lo es toda existencia concreta, y no tanto al yo intersubjetivo y transcendental. Aqul es el momento de la subjetividad que se encuentra objetivado en el tiempo de los objetos, que est situado en un lugar y un momento determinado, y se va por ejemplo de la habitacin donde est situado ese objeto. A pesar de eso seguimos pensando que el
107KrV 108Por

A 190-191, B 235-236. ejemplo KrV A 42, B 59; A 46, B 63; A 126-7, 129; B 164; A 139, B 178; A 197, B 242; A 492, B 520,

etc.

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objeto permanece aunque nosotros no estemos en la habitacin, o que el mundo dura ms all de nuestra existencia emprica. En ese caso hemos hecho abstraccin de nuestro yo emprico (de nuestra existencia), pero no de nuestro pensar y las formas a priori de su comprensin objetiva. Si alguna realidad se situara fuera de ese mbito ideal y de nuestra receptividad, como cosa en s totalmente independiente de nuestra subjetividad, completamente externa a la esfera de nuestro conocimiento, no tendramos ni noticia de la misma109. Pongo entre comillas lo de fuera y externa porque aqu son metforas; en sentido propio slo pueden ser aplicadas a lo corporal y extenso, pero la accin ideal transcendental no es corporal ni espacial sino espacializante, no tiene el modo de ser de lo csico; las cosas extensas, externas, no se sitan fuera de ella como sucede con los otros objetos en relacin a mi cuerpo. El realista transcendental parte de dos exigencias mal interpretadas: la pasividad o receptividad del sujeto frente a la realidad del objeto y la diferencia entre objeto y representacin emprica o individual. En cuanto a lo primero se ha de decir que en el mbito del conocimiento terico como tal no aparece una accin real de la subjetividad, al contrario de lo que ocurre en lo pragmtico-tcnico y en lo prctico (la libertad), sino una accin ideal. El objeto no depende de esa accin en cuanto a su existencia, sino por lo que se refiere a su ser conocido; o dicho de otra manera, el objeto es realiter independiente del sujeto (aunque ste intentar manipularlo y ponerlo a su servicio, eliminar en lo posible esa independencia), pero no idealiter en sentido transcendental. El objeto exhibe una realidad que el sujeto no protagoniza y que le tiene que venir dada; esa es su finitud y por lo que podemos decir que en Kant hay un realismo (emprico). Pero en cuanto conocido, es ya algo interpretado, y no independiente de toda subjetividad. Pues cmo podemos hablar de l sino en cuanto conocido? Si pedimos lo contrario, entonces slo nos queda un recurso a Dios (racionalismo) o bien concluir en un escepticismo que exige conocer aquello de lo que dice no saber nada, y que adems toma una exigencia subjetiva de comprensin (mal interpretada) por una exigencia de la objetividad en cuanto tal o de un objeto en s mismo que no aparecera por ninguna parte. Es justamente ese realista transcendental el que despus se hace idealista emprico110, pues los dos comparten el mismo presupuesto irrealizable que conduce a la interminable dialctica: que el conocimiento objetivo lo es de cosas en s mismas e independientes de toda subjetividad. La segunda exigencia del realista transcendental es la necesaria diferenciacin entre objeto y representacin. Esto en Kant corresponde a la distincin del objeto externo y del sentido interno, cuya gnesis comprenderemos en el punto E, 6, al hablar de las Analogas de la experiencia. Para l, el objeto externo es tambin fenmeno, mientras que para nuestro realista es cosa en s. Este limita la subjetividad a sus
A 190, B 235; A 378. A 369. Debido a ese comn presupuesto, los papeles se intercambian. Para explicar que los principios de la Naturaleza estn en consonancia con los de la naturaleza humana, Hume se vio forzado a invocar explcitamente una armona preestablecida (G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, cap. I, 2, PUF, Paris, 1991 (7 ed.), p. 22).
110KrV 109KrV

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aspectos empricos; la toma como cosa o substancia al lado de otras cosas o mundo. Por el contrario, para Kant el sujeto transcendental no es substancia, y la subjetividad no se limita a sus aspectos empricos, sino que es tambin peticin de verdad e intersubjetividad, exigencia de no cerrarse en la perspectiva emprica de cada uno ya que esto conducira a la locura y a la destruccin de la propia subjetividad. Lo mismo sucede en el mbito moral; all el sujeto no es slo inclinaciones y deseos desordenados y egostas, sino tambin peticin de orden, de justicia, de ley moral (autonoma). Concluyendo: el objeto es independiente de mi representacin emprica, pues la representacin tiene una realitas que yo protagonizo, no as la del objeto. Esa distincin real es posible por cuanto que ambos son fenmenos para la subjetividad transcendental, que los conoce precisamente mediante su contraposicin, como veremos en el punto E, 6. El dualismo emprico no puede ser interpretado como un dualismo metafsico, que es lo que hace inadvertidamente la razn natural al pasar de la experiencia cotidiana a la reflexin filosfica111. Tampoco ayuda la asignacin exclusiva (un tanto escolstica y precrtica) que aqu (y en el Esquematismo) se hace del tiempo a los fenmenos internos y del espacio a los externos, considerndose a stos slo mediatamente temporales en cuanto que se convierten en representaciones o fenmenos internos. Por el contrario, en la segunda de las Analogas de la experiencia veremos que es necesario distinguir entre una temporalidad (subjetivo emprica) de las representaciones internas y la temporalidad objetiva (subjetivo transcendental e intersubjetiva) del mundo, de igual modo que ah y en la "Refutacin del idealismo" se nos mostrar el espacio en cuanto elemento necesario en la esquematizacin de las categoras, y no esclusivamente el tiempo como se pretende en el Esquematismo transcendental. Pedir el conocimiento del objeto en s tiene sentido, por consiguiente, desde el punto de vista cotidiano, el de la conciencia que acta y reflexiona sobre las cosas concretas, pues esa contraposicin entre mi representacin concreta y la cosa es posible porque ambos son fenmenos para el sujeto transcendental. Pero carece ya de sentido cuando, en la reflexin filosfica, nos planteamos la pregunta por la totalidad. No tiene sentido pedir la comparacin del todo con algo exterior a ello para ver su adecuacin, pues sera pedir que el pensamiento alcanze all donde por principio se lo excluye112.

111Vase, 112KrV

por ejemplo, KrV A 379-380. A 104-106, 109. En la Analtica transcendental lo en s aparece como nomeno, y en la Dialctica como lo incondicionado exigido por la razn.

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1.- La lgica transcendental Kant nos introduce en la lgica transcendental definindola como el estudio de la facultad superior de conocimiento, y comienza con un texto muy ilustrativo sobre la distincin entre sta y la sensibilidad, que culmina en la conocida sentencia: "Sin sensibilidad no nos sera dado ningn objeto, y sin entendimiento ninguno sera pensado. Pensamientos sin contenidos son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas"113. Frente a una multiplicidad de sensaciones espacio temporales, si carecemos de conceptos con los que interpretarlas, no logramos ver ni fijarnos en nada concreto, y a la inversa, si slo tuviramos las reglas de interpretacin nos quedaramos con meras idealidades o teoras carentes de contenido, sin objetos a los que interpretar. Contina Kant (punto II) contraponiendo su lgica transcendental con la lgica formal que l haba heredado de su tradicin cultural. Esta hace abstraccin de toda multiplicidad sensible y se queda con la mera idealidad conceptual. Por tanto pone entre parntesis su funcin sinttica y se queda con lo analtico y sus principios. Eso tiene la funcin de aclarar la forma del pensar, reflexionar sobre ella por separado, pero entonces, debido a esa misma reflexin abstractiva, pierde necesariamente de vista su conexin con la realidad conocida, o sea, su validez objetiva, as como su fundamento u origen en la accin primaria y subjetiva del conocer. Consecuentemente no logra valorar la importancia que en esa accin tienen ciertos conceptos, pues ni siquiera puede distinguir entre los a priori y los a posteriori. Esto lo logra Kant desplazando dos antiguos conceptos, el espacio y el tiempo, hacia la sensibilidad y considerndolas intuiciones puras; de ese modo puede obtener reglas a priori de sntesis, y de ello sacar partido en la Analtica de los Principios, donde se establecen los criterios que determinan a priori cmo sern los objetos, qu consideramos objetivo y qu fantaseado. Luego su lgica transcendental no slo se cuestiona cules son esos conceptos o reglas primarias (deduccin metafsica) sino tambin su origen en el sujeto transcendental (deduccin transcendental) y su conexin con la realidad conocida, o sea, su aplicabilidad a ella, su validez objetiva y el alcance de la misma (deduccin transcendental, esquematismo y principios). Por todo ello (punto III) se acerca mucho ms al establecimiento de la verdad objetiva, y puede criticar con fundamento las pretensiones de alcanzar conocimiento objetivo ms all de los lmites y condiciones establecidos. Dos momentos configura, por tanto, esta lgica transcendental (punto IV). Primero la Analtica, la lgica de la
113KrV

A 51, B 75.

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verdad o de la configuracin de la objetividad, la ontologa general del ente en cuanto objeto, "que estudia los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no puede ser pensado ningn objeto"114. En segundo lugar, la Dialctica en cuanto estudio de la razn o peticin subjetiva de lo incondicionado, cuyas formulaciones o ideas sobrepasan los lmites de la objetividad y producen la ilusin de una ampliacin de conocimientos; por tanto han de ser reinterpretadas como principios meramente regulativos en lo terico, o bien como peticiones propiamente prcticas o morales

2.- La deduccin metafsica de las categoras La Analtica transcendental estudia los conceptos (Analtica de los conceptos) o reglas primarias de la constitucin de los objetos, y los principios (Analtica de los principios) que de ellas podemos obtener teniendo en cuenta su aplicacin al espacio y al tiempo mediante los esquemas de la imaginacin. La deduccin metafsica de las categoras es el anlisis o establecimiento de cules son esos conceptos puros del entendimiento115. El problema bsico en este punto es contar con un principio o hilo conductor que nos asegure no slo la existencia de conceptos puros, sino tambin la completud de nuestro recuento. Ese hilo conductor ser la tabla de los juicios de la lgica formal, la que hered de Port Royal y de los wolffianos, pero convenientemente remodelada a fin de sacarla de un mbito analtico, donde predomina la dualidad, y adaptarla a un modo de pensar sinttico y a su trada116. Partimos de la lgica y no de la psicologa, es importante reflexionar sobre ello.
A 62, B 87. Kant parece acercarse a cierta presentacin del innatismo de Leibniz que se suele denominar innatismo virtual y que est presente en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, publicado pstumamente en 1765: "Perseguiremos, por tanto, a los conceptos puros hasta llegar a sus primeros grmenes y disposiciones en el entendimiento humano, donde se hallan preparados hasta que finalmente se desarrollan con ocasin de la experiencia" (KrV A 66, B 91). Parece, entonces, que las categoras fueran estructuras de una substancia y no formas de una funcin, que es como habra que entenderlas, teniendo en cuenta tambin las mltiples veces que Kant rechaza el innatismo. 116"Segunda observacin [a la tabla de las categoras]: que siempre hay el mismo nmero de categoras en cada clase, a saber, tres, lo que igualmente invita a la reflexin, pues, por lo dems, toda divisin a priori por medio de conceptos ha de ser dicotmica. Adems la tercera categora surge siempre de la unin de la segunda con la tercera. [..] Pero no se piense por ello que la tercera categora es un concepto derivado y no un concepto originario del entendimiento puro. Pues la unin de la primera con la segunda para producir la tercera exige un acto especial del entendimiento" (KrV B 110-111), de modo que "es en parte un concepto originario" (carta de Kant a Johann Schultz del 17-2-1784; Ak.-Ausg. X, 367, Schn 248; vese tambin Prolegomena, Ak.-Ausg. IV, 325 nota). "Se ha encontrado chocante que mis divisiones en la filosofa pura casi siempre dan lugar a tres partes. Sin embargo eso se halla en la naturaleza del asunto (Sache). Si ha de hacerse una divisin a priori, o bien es de forma analtica segn
115Aqu 114KrV

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En efecto, un concepto constituye la posibilidad de un juicio; no es sino una regla para unificar diversas representaciones, unificacin que se expresa de manera objetiva (mediante el "es" o cpula) en un juicio117. Su sujeto primario es una multiplicidad de sensaciones espacio temporales, mientras que el concepto hace de predicado, y as decimos esto es una ventana. Su funcin discursiva, consiste en hacer posible la construccin de una unidad interpretando lo dado o intuido. "Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento"118, gracias a la cual el sujeto convierte algo en su conocimiento, lo elabora desde s y se entera de ello (idealismo transcendental); pero esto sucede porque la otra realidad responde positivamente a esa interpretacin (realismo emprico). Ahora bien, mientras que los conceptos particulares o, como dice Kant, empricos funcionan como predicados de algunos juicios concretos y en otros no (por ejemplo el concepto de "reloj" en el juicio "esto es un reloj", pero en otros estara fuera de lugar), los conceptos primarios o categoras no sern las funciones de juicios concretos, sino de las clases de juicio en general, y que por tanto tambin estarn presentes en todos los juicios concretos, en todas las formas de decir el "es" objetivo. Si buscamos los conceptos o reglas puras a priori, hemos de hacer abstraccin de todo contenido particular y quedarnos, por tanto, con la mera forma de los juicios, lo que estudia la lgica. Esas clases de juicios muestran, en la conciencia reflexiva, las estrategias o acciones primarias con las que el sujeto articula su comprensin de la objetividad. Luego el hilo conductor ser el establecimiento de una tabla donde estn presentes todas las clases de juicio existentes: "Por tanto podrn hallarse todas las funciones del entendimiento si se puede mostrar exhaustivamente las funciones de unidad en los juicios"119. Eso es lo que se lleva a cabo en el 9.
el principio de no contradiccin, y entonces consta siempre de dos partes (quolibet ens est aut A aut non A). O bien se hace de forma sinttica, y si en ese caso se ha de realizar por conceptos a priori (no como en las matemticas por la intuicin a priori que corresponde al concepto), entonces la divisin ha de ser necesariamente tricotmica conforme a las exigencias de la unidad sinttica en general, a saber, 1) condicin, 2) un condicionado, 3) el concepto que surge de la unin [de la sntesis] del condicionado con su condicin" (KU, Introduccin IX, ltima nota; Ak.-Ausg. V, 197). Recurdese lo que ser despus el mtodo sinttico de Fichte y el dialctico de Schelling y Hegel. "Considerndolo desde ese punto de vista [el lgico] no hay dos, sino tres principios lgicos del conocimiento: 1 el principio de no contradiccin, de los juicios categricos, 2 el principio del fundamento (lgico), de los hipotticos, 3 el principio de la divisin (del tercio excluso entre dos contradictoriamente opuestos) como fundamento de los juicios disyuntivos. Segn el primer principio, todos los juicios deben estar en concordancia primero, en cuanto problemticos (como meros juicios) respecto a su posibilidad, con el principio de no contradiccin, segundo, en cuanto asertricos (como proposiciones) segn su realidad o verdad lgica, con el principio de razn suficiente, tercero, en cuanto apodcticos (como siendo cierto conocimiento), con el princ. exclusi medii inter duo contrad., pues el asentimiento apodctico slo puede pensarse mediante la negacin de lo contrario, o sea, mediante la divisin de la representacin de un predicado en dos contradictoriamente opuestos y en la exclusin de uno de ellos" (carta de Kant a Reinhold del 19-5-1789; Ak.-Ausg. XI, 45; Schn. 391). En esta ltima parte se ha hecho referencia a las categoras y juicios de modalidad. 117Lase atentamente esta Seccin primera. 118KrV A 68, B 93. 119KrV A 69, B 94.

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Mucho se ha discutido sobre la completud de la tabla de juicios y, consecuentemente, de la tabla de las categoras, ya en la poca de Kant (por ejemplo Hegel en su Lgica) y ms an desde la aparicin de la lgica y de la lingstica modernas. Un intento reciente a favor de esa completud desde el punto de vista de un lector contemporneo a Kant es el de Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. KrV A 67-76, B 92-101120. Segn l, el fundamento de esa completud hay que encontrarlo en las observaciones que Kant aade a continuacin de la tabla de los juicios en ese 9. Cojamos, por ejemplo, el clsico juicio "Scrates es mortal". La divisin de los juicios de cantidad se hace atendiendo al sujeto del juicio ("Socrates"), a la extensin de su concepto. La de los de cualidad, segn su cpula ("es"). Aqu Kant introduce los juicios indefinidos o infinitos, pues si bien stos segn su cpula son afirmativos, sin embargo en ellos no se determina positivamente al sujeto, no se le seala conceptualmente una esfera concreta a la que perteneciese o en la que fuera subsumido, sino una de la que es excluido, y "aunque la exclusin es una negacin, la limitacin de un concepto es una accin positiva"121. Los juicios de relacin, por su parte, se dividen segn la relacin del predicado con el sujeto, y los de modalidad expresan la relacin del juicio con el pensamiento en general. Eso por lo que respecta a una argumentacin lgica sobre la completud de la tabla de las categoras. Ahora bien, si tenemos en cuenta -que la tabla de los juicios de la lgica formal ha sido remodelada por exigencias transcendentales, es decir, por la teora kantiana de la objetividad, -que los juicios indefinidos (o infinitos) se fundamentan en el principio de la completa determinacin el cual, al ser un principio transcendental, no se basa slo en la forma lgica, sino que tiene en cuenta tambin el contenido122, -que eso mismo ocurre con los juicios singulares123, -que la trada kantiana de juicios modales no se encuentra en la mayora de los manuales de lgica del siglo XVIII, aunque s en el Neues Organon (1764) de J. H. Lambert124,
Hamburg, 1991. Logik, 22, Ak.-Ausg. IX, 104. "(Mediante predicados negativos pongo mi entendimiento fuera de una determinada esfera en un espacio infinito). La proposicin negativa muestra que algo no se haya contenido en la esfera de un concepto dado; la infinita [o indefinida], que algo se haya contenido en la esfera que se encuentra fuera del concepto dado; por tanto presupone que fuera de la esfera del mismo hay otra en la cual l se halla contenido, o sea, que pertenece a una esfera limitada por la anterior. [...]. Lo primero sucede segn el principio exclusi medii (entre "a" y "no a" no hay trmino medio) etc. Lo segundo, segn el principio de la completa determinacin [vase esto en KrV A 571, B 599 ss], que es infinita" (Kant, Reflexion 3063; Ak.-Ausg. XVI, 637-638). En el libro de lgica de Georg Friedrich Meier titulado Auszug aus der Vernunftlehre (Halle, 1752, 294, p. 82) figura la nocin de juicio indefinido como un clase de juicio afirmativo. 122KrV A 572, B 600. 123KrV A 71, B 96. 124Vase G. Tonelli, "Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18. Jahrhunderts", en Kritik und Metaphysik. Heinz Heimsoeth zum 80. Geburtstag, ed. F. Kaulbach y J. Ritter, Walter de Gruyter, Berlin, 1966, pp. 134-158.
121Kant, 120Meiner,

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-que Kant construye su filosofa arquitectnicamente, es decir, no de modo lineal, sino que por el contrario las diversas partes de su sistema se influyen las unas a las otras, por ejemplo la antinomia de la razn sobre la idealidad del espacio y del tiempo, segn hemos visto, si tenemos en cuenta todo esto, podramos ensayar el camino inverso y descubrir un fundamento de la completud de esta tabla de los juicios, y consecuentemente de las categoras, en el tratamiento kantiano de la objetividad tal y como aparece en los Principios125, donde se utilizan todos los elementos previamente elaborados, y donde se comprueba, en consecuencia, su capacidad explicativa. Pues bien, all encontraremos que -con los Axiomas de la intuicin, sus categoras (las de cantidad) y sus esquemas correspondientes, pensamos (=nos damos cuenta mediante la idealidad reflexiva de la regla, llevamos a la conciencia conceptual) la forma sensible del fenmeno: el espacio y el tiempo, -con las Anticipaciones de la percepcin y sus correspondientes categoras (de cualidad) y esquemas, la materia del fenmeno: la sensacin; de modo que, junto con lo anterior (ambos Principios matemticos), tendramos ya la constitucin del fenmeno singular en su intuicin, -con las Analogas de la experiencia, ms las categoras (de relacin) y esquemas propios, comenzaramos a establecer conceptualmente las relaciones (Principios dinmicos los llama Kant), aqu en concreto las relaciones (fsicas) bsicas de los objetos entre s, -mientras que con los Postulados del pensar emprico en general y sus correspondientes esquemas y categoras (de modalidad), se lleva a la conciencia reflexiva la relacin (metafsica, dice Kant, pero sera mejor llamarla transcendental) entre los objetos, ya constituidos por los tres momentos anteriores (de nuevo una trada que ha de ser pensada conjunta y sintticamente), y el sujeto pensante y cognoscente. Qu ms habra a ese nivel de elaboracin de la conciencia y desde ese punto de vista transcendental en orden a la constitucin de la objetividad?. Esto lo estudiaremos ms detenidamente cuando lleguemos a la Analtica de los Principios y es lo que se intenta exponer grficamente en el Esquema que aparece en el punto E, 3. Otra cuestin, que no hemos de confundir con la anterior, es si el hilo conductor elegido es vlido. Podramos no estar de acuerdo con la tabla de juicios y de categoras que Kant nos presenta y sin embargo estarlo con su mtodo, a saber, el de buscar las acciones originarias del pensar siguiendo las indicaciones de la lgica, por ejemplo las de la lgica actual. Vamos de las formas lgicas a las categoras porque estas acciones o funciones primarias seran los fundamentos o ratio essendi de aqullas126. "La unidad sinttica de la Apercepcin es el punto supremo en el que se ha de insertar todo uso

A 159, B 198 ss; vase tambin B 110. aqu las expresiones de ratio essendi y ratio cognoscendi como Kant lo hace en el tema de la ley moral y de la libertad (KpV, primera nota del Prlogo; Ak.-Ausg. V, 4).
126Utilizo

125KrV

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del entendimiento, incluso toda la lgica y, segn ella, la filosofa transcendental"127. Cuando reflexionamos sobre la forma del conocer y del pensar abstrayndola de la accin concreta y de todo contenido, aparece la lgica, explica Fichte en el 6 de Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia (1794). Como producto de la conciencia reflexiva, la lgica es cercana a ella (clara y distinta dira Descartes), y por eso nos puede servir de ratio cognoscendi o fundamento para conocer acciones de la subjetividad que, siendo ms primarias, se ocultan por eso mismo en un primer momento a la conciencia reflexiva, pues se sitan en su subsuelo al ser sus condiciones de posibilidad. La reflexin retorna, por el mismo camino, hacia los orgenes de la gnesis. En el 10 se profundiza sobre este mismo tema, sealando el origen imaginativo de las categoras y con ello su fundamento de aplicacin y de verdad (objetiva): el juicio es una sntesis reflexiva que se fundamenta en la sntesis (que podramos llamar prerreflexiva) de la imaginacin, tema que Kant retomar de nuevo en los 15, 24 y 26 de la segunda edicin, en otros momentos similares de la primera y en el Esquematismo transcedental128. El concepto clave aqu es el de sntesis, que recoge tambin lo que en el 9 se dijo sobre la funcin de unificacin de los conceptos en los juicios. El juicio originario no es el que une conceptos, el analtico, sino el que liga una intuicin o multiplicidad o variedad (das Mannigfaltige), que funciona como sujeto del juicio, lo sealado, lo significado, y el concepto o regla de sntesis en el puesto del predicado129. Un ejempo sera "esto es un caballo", donde "caballo" es el concepto gracias al cual unimos una multiplicidad concreta de sensaciones espacio temporales, las distinguimos de otras y las interpretamos como correspondiendo a un objeto. Pero mientras que con ese concepto slo podemos estructurar (idealmente) ciertas experiencias, las categoras seran las reglas de sntesis que, unificando de diversas maneras o perspectivas el espacio y el tiempo, sirven para articular todo lo fenomnico de forma a priori, para dar pautas que configuren la unidad de toda la experiencia. Pues bien, esa sntesis conceptual, se nos dice aqu ( 10), reposa sobre una sntesis imaginativa, origen de todo conocimiento; una sntesis an confusa, pues en ella todava no se distingue claramente el caso particular del esquema seguido para interpretarlo, en cuanto forma de unidad sinttica. Para ello se requiere que el sujeto cognoscente reflexione sobre su acto de conocer, sobre la regla seguida en l en cuanto tal regla, sobre su ser ideal y lgico, universal, aplicable a cualquier otro caso pertinente, es decir, como concepto. Eso es "convertir en intelectual su funcin", la
B 134 nota. Vase tambin A 117 nota. refiero a las pginas KrV A 77-79, B 103-104; B 130, 150-156, 161-162; A 118, 120, 123-125; A 137, B 176 ss. Dada la importancia capital que el primer Heidegger concede a la Imaginacin transcendental, como interpretacin del ente en el horizonte del tiempo, escribe: "La comprensin de este pargrafo [el 10] es la clave para la comprensin de la KrV como una fundamentacin de la metafsica" (Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt, pg. 59 tanto en la edicin de 1951 como en la de 1991). 129KrV A 68-69, B 93-94; B 140-142.
128Me 127KrV

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funcin de la imaginacin pura130, y en esto consiste el entendimiento131, en ser la facultad de las reglas132, en llevar la sntesis imaginativa y sus esquemas a conceptos, gracias a lo cual se produce el conocimiento propiamente dicho, afirma Kant133. Yo dira que esto es posible gracias a que la idealidad de esa regla o concepto se materializa en el lenguaje (y en las instituciones de la comunidad), y que es entonces cuando surge la conciencia reflexiva o emprica, es decir, la que es consciente de su idealidad como tal (la categora modal de posibilidad) al haberla tematizado expresamente. Ella hace posible el juicio, donde la cpula une sujeto y predicado pero a la vez los distingue, los contrapone expresamente en la mera idealidad de la conciencia. Era esa distincin (segunda, propia de la reflexin) lo que faltaba en la sntesis imaginativa. Pero no por ello sta es carente de toda distincin, catica e inconsciente, antes bien se trata del primer acto de conocimiento y, por tanto, de diferenciacin, pero de una que podramos llamar prerreflexiva. Se suele identificar errneamente la conciencia con su parte reflexiva, emprica o lingstica, pero sta sera como la punta del iceberg de aqulla. La configuracin del mundo objetivo es una accin imaginativa cuyo esfuerzo hemos olvidado ya y mecanizado en la abstrada universalidad del concepto. La locura, por el contrario, es una imaginacin que sintetiza o poetiza (dichtet) con incongruencia134. Yendo ms all del texto kantiano, yo dira que esa sntesis meramente imaginativa corresponde a lo que Piaget denomina el nivel sensorio-motor135. Segn l, los nios de cero a dos aos construyen una lgica o esquemas de accin, esquemas que continan, a un nivel ms evolucionado, los que podemos encontrar en todos los seres vivos. Al principio en el nio no hay una conciencia clara de la diferenciacin entre su accin y el objeto, ni tiene un conocimiento independiente de la accin. Pero gracias a los esquemas de accin y sus interrelaciones se elabora esa diferencia, es decir, se comprende que el objeto permanece aunque el nio no est ocupado con l. Nace entonces, hacia los dos aos, la accin simblica o conocimiento simblico, donde el objeto no est fsicamente presente, sino que es re-presentado mediante los juegos, las fantasas o el lenguaje, con lo que se va distinguiendo objeto externo y accin propia (nosotros estudiaremos ese proceso en los puntos E, 6 y 7). El objeto de accin se convierte en objeto de conocimiento, cobrando vida propia; y a la inversa, aparece la posibilidad de un conocimiento independiente de la accin o conocimiento terico, el conocimiento en sentido estricto para Kant. A esa edad, el nio inicia poco a poco ese proceso de abstraccin del esquema en cuanto regla que antes veamos, que arrivar al concepto, y con ello comienza a surgir lo que yo denominaba conciencia reflexiva. Ya el conocimiento no est pegado al caso o accin concretos, sino que se elabora la regla
130KrV 131KrV

A 124. A 119. 132KrV A 126. 133KrV A 78, B 104. 134Kant, Antropologa 53-54. 135Vase un buen resumen de sus ideas en Jean Piaget, La psychologie de lenfant, PUF, Paris, 1975 ( 6 ed.). Sigo tambin sugerencias de Hans G. Furth, El conocimiento como deseo. Un ensayo sobre Freud y Piaget, Alianza, Madrid, 1992.

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de comprensin en cuanto tal en un mundo interior de ilimitadas posibilidades, pero an catico, pues slo sigue el principio de placer, como dira Freud. Hacia los seis aos, con la resolucin del complejo de Edipo, se logra establecer poco a poco en ese mundo simblico reglas lgicas que le dan forma (necesidad) y lo hacen comunicable, intersubjetivo e interpersonal. Esto corresponde a la universalidad del concepto, o a lo consciente en trminos freudianos, por contraposicin a lo inconsciente o no comunicable. Cada etapa, cada logro, es un trampoln para el siguiente. La misma lgica aparece como algo cerrado si se la piensa como un mecanismo ciego, pero no si se la comprende como estrategia necesaria para no perderse y seguir innovando136. En esto nos ha salido algo en lo que no se suele reparar al no estar suficientemente reflexionado en la Crtica, pero s indicado. Tanto la universalidad del concepto, como la necesidad de la lgica, la objetividad de la experiencia y la posibilidad de la ciencia, apuntan a que aqu se est construyendo un conocimiento no slo individual sino compartido y compartible, intersubjetivo. Kant ya haba rechazado como posible fundamento de ciencia la experiencia privada del mstico sueco Swedenborg en su libro Los sueos de un visionario (1766). Apartarse de esa intersubjetividad comunicable es hundirse en la locura, es decir, destruirse en esa medida como sujeto137. Abrirse a los dems y desarrollar un sentido comn, contrario al sentido privado del loco, como condicin de posibilidad de la verdad y la universal comunicabilidad de nuestro conocimiento, es una tarea subjetiva que Kant estudia en la KU138. Que algo es objetivo y que sea vlido para cualquiera, es decir, comunicable, es una misma cosa: la verdad se basa en la concordancia con el objeto, en relacin con el cual, por tanto, han de coincidir los juicios de todos y cada uno de
saba que el conocimiento [...] es una construccin [...]. Piaget saba que la expresin a priori slo poda referirse a un prerrequisito estructural del conocimiento, no a una secuencia temporal [...] que la necesidad lgica era correlativa con la libertad potencial de construir cosas nuevas. [...]. Actualmente nos sentimos incmodos con cualquier absoluto categorial; nos recuerda demasiado a las doctrinas totalitarias y a la imposicin ciega de la fe. [...] Pero hay un malentendido fundamental en esta analoga. Las categoras a priori de la necesidad lgica no son en s mismas conocimiento, sino procedimientos que nos capacitan para comprender algo e ir ms all de lo dado, para construir algo nuevo; en s mismas, estas categoras estn vacas [...]. Adems, las operaciones no se imponen como algo que se sufre desde el exterior; y, a este respecto, el cerebro y la fisiologa estn tan fuera de nosotros como lo est el contenido externo del conocimiento. [...] cuanto mayor sea la libertad, mayores deben ser la regulaciones que coordinen el organismo (Hans G. Furth, o.c. p. 158) para no caer en el caos y perderse. 137El nico sntoma comn de la locura es la prdida del sentido comn (sensus communis) y la aparicin, por el contrario, de un sentido lgico privado (sensus privatus), por ejemplo, un hombre ve en pleno da sobre su mesa una luz encendida que, sin embargo, otra persona que est ah no ve, u oye una voz que otro no oye. Pues es una piedra de toque subjetivamente necesaria de la rectitud de nuestros juicios en general y, por tanto, tambin de la salud de nuestro entendimiento: el que lo confrontemos con el entendimiento de los otros y no nos aislemos con el nuestro y juzguemos pblicamente con nuestras respresentaciones [o ideas] privadas. Por eso la prohibicin de los libros que slo se ocupan de opiniones teorticas (sobre todo si carecen de influjo sobre acciones u omisiones legales) ofende a la humanidad (Kant, Antropologa 53; Ak.-Ausg. VII, 219; trad. Alianza, pp. 140141; vase tambin el 2). 138 20-22, 39-40.
136Kant

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los entendimientos (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). El criterio para saber si el asentimiento es conviccin o mera persusin, es, en consecuencia, externo: la posibilidad de comunicarlo y encontrarlo vlido para toda razn humana139. Por tanto, la relacin con el otro, que en la KrV sin embargo no aparece deducida ni tratada, es necesaria para la construccin del conocimiento objetivo del mundo. Esta relacin se hace comunicable mediante el lenguaje al pasarse de los esquemas imaginativos a los conceptos del entendimiento, que son funciones de juicios; ste era el tema que estbamos tratando. Pero en algunos textos de la segunda edicin, la direccin se invierte y no se pasa ya de la sntesis imaginativa al concepto, sino a la inversa, pues toda sntesis, al ser un acto de espontaneidad, es atribuida al entendimiento140. La sntesis de la imaginacin productiva es considerada entonces como "un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicacin del mismo (fundamento a la vez de todas las dems) a los objetos de la intuicin [que es] posible para nosotros"141. Hemos de tener en cuenta que la sntesis de la imaginacin transcendental siempre se haba presentado como una acccin "conforme a las categoras"142, basada en ellas143, y a todos los esquemas como una traduccin temporal de las mismas144. Kant tiende a asimilar pasividad con sensibilidad, si bien en sta encontramos dos formas a priori (el espacio y el tiempo) que proceden del sujeto, y a igualar espontaneidad con facultad superior de conocer, que suele denominar entendimiento o razn tomados en sentido lato. Es esa unidad de la accin espontnea de la subjetividad en sus diferentes momentos (o elementos como los llama Kant) lo que verdaderamente queda resaltado en esta segunda edicin, porque en realidad, nos dice, "es una y la misma espontaneidad la que, all bajo el nombre de imaginacin y aqu con el de entendimiento, introduce la conexin en la multiplicidad de la intuicin"145. Ms an, en la segunda edicin de la Crtica se afirma que esa espontaneidad sinttica acta ya "antes de todo concepto"146, y posteriormente la KU pone a la base de la experiencia esttica de lo bello, lo sublime y el arte una sntesis de la imaginacin productiva que nunca podr llegar a ser conceptualizada como tal. Esa espontaneidad es el sujeto o Apercepcin o autoconciencia transcendentales. Aunque Kant habla, en lenguaje escolstico, de facultades, hemos de tener en cuenta la unidad subjetiva y comprenderlas como momentos de un proceso de configuracin del conocimiento, de la interpretacin del mundo. En la sensibilidad, el sujeto acepta su
A 820, B 848. Vase tambin Prolegmenos 18-19 (Ak.-Ausg. IV, 298); Antropologa 53 (Ak.Ausg. VII, 219); KU 90 (Ak.-Ausg. V, 461); Logik, Einleitung IX (Ak.-Ausg. IX, 73); carta de Kant a J.S. Beck de 1-7-1794 (Ak.-Ausg. XI, 515). 140KrV B 130, 150. 141KrV B 152; vase tambin B 153-155. 142KrV B 152. 143KrV A 125. 144KrV A 137, B 176 ss. 145KrV B 162 nota. 146KrV B 161 nota.
139KrV

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finitud, es decir, que existe la otra realidad, un mundo en general. Con las formas sintticas de la espontaneidad subjetiva l intenta interpretarlo desde el punto de vista de la heteronoma y saber qu mundo en concreto es el que le rodea, a fin de hacer positiva su dependencia y cubrir sus necesidades. Ahora bien, si he de dominar la otra realidad, tengo que configurarla en formas manejables por m, acomodadas a mi constitucin esttica (=sensible), a la altura de mi finitud, asibles por mi sensibilidad. A ese momento es a lo que Kant llama imaginacin productiva, que es el primer acto real de conocimiento pues slo conocemos objetivamente un mundo concretado. En un segundo momento la espontaneidad subjetiva es capaz de superar su acto (gracias a la ilimitacin de la conciencia, de lo ideal) y reflexionar sobre l, sobre la universalidad de la regla seguida, sobre su propia espontaneidad y llegar incluso a la conciencia racional de s. Es un mismo sujeto el que mantiene sintticamente unidos esos dos momentos (Kant hablara de elementos) constitutivos de su conciencia, y esa identidad sinttica del Yo en ambos fundamenta precisamente la objetividad de las categoras, como se ver en su deduccin transcendental. Ellas son objetivas porque el sujeto retoma en el juicio (al nivel de la conciencia reflexiva, de la verdad predicativa) la sntesis que l mismo configurara mediante la imaginacin (verdad antepredicativa). La desconocida raz comn entre sensibilidad y entendimiento, tema que se plantea Kant en KrV A 15, B 29, y que segn Heidegger o Marzoa sera la imaginacin, pues sta pertenece tanto a la sensibilidad, al ser acomodacin a nuestra sensibilidad, como al entendimiento por su espontaneidad productiva147, no puede sealar una "facultad", un momento, sino ms bien al sujeto transcendental, verdadera raz y fundamento de todos esos momentos, de manera que "la facultad radical (Radikalvermgen) de todo nuestro conocimiento" es "la Apercepcin transcendental"148. De este modo podemos entender por qu Kant pasa, en el 10, de la sntesis imaginativa al concepto y al juicio (en la direccin gentica), de manera que la reflexin (retornando por el mismo camino) puede obtener las categoras a partir de la tabla de los juicios. En la tabla de las categoras hay que hacer notar que la de unidad conrresponde ms bien a los juicios singulares. Para desarrollar esas categoras en sus conceptos derivados o "predicables"149 Kant nos dice que casi bastara con utilizar los materiales
B 151-152. A 114. La bsqueda de la unidad ltima es ciertamente un ideal de la razn (KrV A 649, B 677 ss). Por eso, el punto de unin de todas nuestras facultades a priori (no slo de las tericas) hay que buscarlo en lo suprasensible (KU 57 y 61), y ese substrato inteligible sera el momento originario de la subjetividad: la libertad (KpV A 178; Ak.-Ausg. V, 99), o quizs apunta ms all, hacia lo divino (KU Nota I y II del 57 ms 58-59). 149Para la Escolstica, siguiendo en ello a la Isagoge de Porfirio, haba cinco predicables, tres esenciales: el gnero, la especie y la diferencia especfica, y dos accidentales: lo propio (no esencial pero necesario o coextensivo) y el accidente. Aristteles, en Tpicos I, 4, 101 b 11ss, cuenta slo cuatro, pues no tiene en cuenta la diferencia especfica. Mientras que las categoras o predicamentos llegaran a ser diez: "Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinacin [tomadas aisladamente], o bien significa una entidad [substancia], o bien un cuanto [cantidad, con la que comenzamos la lista de los accidentes con los tres ms importantes], o un cual [cualidad], o un respecto a [relacin], o un donde [lugar], o un
148KrV 147KrV

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que nos ofrecen los manuales de ontologa150, mostrndonos en eso uno de sus mtodos de trabajo, y posiblemente de todo trabajo filosfico: arrancar de la tradicin heredada para reinterpretarla y modificarla.

3.- La deduccin transcendental de las categoras Los 13 y 14 nos introducen en la deduccin transcendental de las categoras presentndola como la investigacin que aborda con qu derecho (quid juris; el modo de pensar o mtodo jurdico est muy presente en Kant) utilizamos los conceptos a priori en la experiencia asignndoles un alcance objetivo, por ejemplo el de causa, que haba sido tan "deconstruido" por Hume. Los empiristas slo se ocuparon de la cuestin de hecho (quid facti), por qu medios psicolgicos, fisiolgicos o sociolgicos, etc. el individuo llega a elaborar un conocimiento. Pero eso, podramos decir, es una cuestin cientfica, el estudio particular de un objeto del mundo; no se ha planteado an la pregunta por la objetividad en general, y con ello tampoco la posibilidad de analizar objetiva y cientficamente nuestro yo emprico. Todo lo ms se llegara a una necesidad subjetiva emprica, pero no a una objetiva e intersubjetiva, no a fundar la validez de su aplicacin a los otros objetos, ni tan siquiera al yo emprico estudiado. Sin embargo el escepticismo al que desembocan est refutado por el factum de las matemticas y de la ciencia natural. La filosofa ha de plantearse la cuestin en su totalidad, al nivel de la comprensin de cualquier objeto; no slo la causa ocasional o conditio sine qua non material, sino tambin el principio de su posibilidad en cuanto conocimiento (idealidad), lo que fundamenta el que as se puede y se debe usar, pues de otro modo sera incomprensible, incognoscible. Aqu tratamos la quid juris o validez objetiva de los conceptos tericos, pero tambin se plantea esa cuestin de en otros mbitos: qu fundamento podemos decir debo o debes hacer eso, esta casa es ma, este cuadro es bello, o el animal no es una mera mquina. Esta deduccin de las categoras es necesaria en primer lugar como crtica o establecimiento de lmites porque, en cuanto conceptos, lgicos y universales, hacen abstraccin del contenido sensible y parecen poder ser utilizables ms all de la experiencia. Pero tambin y correlativamente para fundar su objetividad: cmo condiciones subjetivas del pensar pueden tener validez para los objetos necesaria y universalmente? Unicamente si son condiciones slo bajo las cuales algo puede ser pensado como objeto, de modo que sin ellas nada habra para la conciencia. Y ese ser el principio de la deduccin transcendental: mostrar que son condiciones a priori de la

cuando [tiempo], o un hallarse situado [situacin], o un estar [hbito], o un hacer [accin] , o un padecer [pasin]" (Aristteles, Categoras, 4, 1 b 25-29; vase tambin Tpicos I, 9, 103 b 20ss). 150KrV A 82, B 108.

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posibilidad (en cuanto a la forma del pensar) de toda la experiencia y de los objetos que aparecen en ella, de los fenmenos151. Esta deduccin transcendental de las categoras no fue slo el pasaje que ms le cost escribir a Kant152, sino uno de los ms remodelados en la segunda edicin. Opino que es en sta donde el argumento kantiano queda ms claro, sin olvidar por ello la luz que pueda aportarnos la Seccin tercera de la Deduccin en la de 1781153. En pro de la brevedad nos centraremos en la argumentacin de B. Un esquema de la misma se encuentra en el recuadro de la pgina siguiente. Se parte ( 15) de que la unificacin sinttica de la multiplicidad sensible ya no puede venir dada sino que es un acto originario del sujeto, un acto ideal de interpretacin. Slo si elaboro lo dado desde mi conciencia y lo relaciono o incorporo a ella, pueden las intuiciones ser algo para m, y en caso contrario ni existen154. Todas esas sntesis apuntan, por tanto, a una unidad subjetiva, que ya no es meramente la categora cuantitativa de unidad, sino la unidad cualitativa que ha de acompaar a todas las categoras, a todas mis representaciones para que sean mas: el "Yo pienso" o Apercepcin transcendental ( 16 y 17). Ese es el principio ideal que hace posible (como funcin transcendental) que el conocimiento sea eso, conocimiento, pues slo si s que s, s y puedo atribuirme mis conocimientos y acciones. Toda conciencia se funda idealmente en esa relacin inmediata consigo misma que llamamos autoconciencia. Ahora bien, esa relacin inmediata no puede ser pensada de manera analtica, como si fuera posible una autoconciencia aunque no se diera el mundo, segn lo pensaba por ejemplo Descartes. Ella no es algo transcendente al mundo, ni tampodo es una cosa inmanente a l, como lo es este reloj, pues no tiene el modo de ser de la cosa, ni de este ni de otro mundo, sino que es una funcin o accin idealizante que hace posible que se den cosas conocidas, objetos. Es primariamente la conciencia de la sntesis, la que tiene el sujeto cognoscente de estar conociendo la multiplicidad dada, el mundo. Slo despus se puede reflexionar sobre este acto sinttico y analizarlo en sus diferentes elementos. Ante esa conciencia reflexiva, analizadora y abstractiva, aparece la afirmacin tautolgica: "yo soy yo", donde el mundo queda excluido. Se puede entonces caer en la ilusin (dialctica) de tomar esa conciencia analtica de s como algo substantivo y primario, es decir, aun cuando se trata de una mera idealidad abstrada de su funcin, considerarla como un alma substantiva, simple e inmortal, sin darse
151"Ahora bien, slo hay dos caminos por donde se puede pensar una concordancia necesaria de la experiencia con los conceptos de sus objetos: o bien la experiencia [una experiencia ya constituida como tal] hace posibles esos conceptos, o esos conceptos hacen posible la experiencia" (KrV B 166) en general configurndola. Es decir, o se refieren a unas experiencias en particular con exclusin de otras (como por ejemplo el concepto de "madera"), o bien a la experiencia en general, a todos los objetos, como criterios generales de lo que ser tomado como objetivo, como ocurre con las categoras. 152KrV A XVI. 153KrV A 115 ss. 154KrV A 116-117.

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cuenta de que entonces se cometen errores lgicos denominados Paralogismos155. Por eso conviene distinguir cuidadosamente entre esta apercepcin transcendental y el sentido interno, donde s se da un contenido (emprico) de nuestra subjetividad, una intuicin sensible de s ( 24b y 25, ms A 107-108)156. De un sujeto substante y monadolgico, cuya identidad est ya dada, pasamos a un sujeto sinttico, abierto al mundo y a los otros, a su finitud, cuya identificacin consigo mismo es una tarea (moral) infinita, porque en l est tambin lo diferente y la diferencia157. Esto no impide que la proposicin que lo enuncia como principio necesario del pensar y del conocer sea, en cuanto proposicin, analtica158, pues su formulacin se realiza en el nivel reflexivo. Pues bien, esa unidad subjetiva de la Apercepcin transcendental es a la vez fundamento de toda unidad objetiva, pues las intuiciones han de ser sintetizadas (interpretadas) por m, y relacionadas conmigo por m, para que lleguen a convertirse en objetos para m. Gracias a esa unificacin de la multiplicidad sensible segn una regla o concepto (no arbitrariamente) ella es relacionada con un objeto y ste surge como tal, como cosa conocida (idealismo transcendental); o sea, no slo se sabe que existe un mundo en general (sentir) sino qu mundo en concreto se tiene en frente. Pero eso sucede tambin en la medida en que esa realidad que yo no protagonizo responde positivamente a mi interpretacin, a mi punto de vista (realismo emprico). La naturaleza responde porque nosotros elaboramos la pregunta, pues de qu manera los objetos podran darnos un concepto?. S pueden ratificarlo o desfondarlo, pero no crearlo. Luego esa espontaneidad ideal del sujeto es la condicin de posibilidad de que
KrV A 341, B 399 ss. distincin entre sentido interno y apercepcin transcendental es un tema que trato en el captulo V del libro El punto de partida de la metafsica transcendental, por lo que me dispenso de entrar de nuevo en l. Si yo me conociera objetivamente (desde la heteronoma, en el sentido interno o yo emprico) como soy en m mismo, yo slo sera un objeto, algo determinado por lo otro, y no podra ser libre. Por el contrario, la conciencia moral es el conocimiento (no objetivo) de s desde la autonoma, desde la invitacin a realizar mi libertad. Originariamente conocemos que (da) somos, pero no en concreto qu (was) o cmo somos, sino slo 1 que queremos (ms no la concrecin de ese querer) y 2 que somos conscientes (no qu pensaremos concretamente). Esa concrecin de mi finitud (ser algo y no ser muchas otras cosas) slo la establezco en un aqu y en un ahora, en un punto del mundo, y en referencia a los otros objetos del mundo. No protagonizamos toda nuestra realidad, y en esa medida nos comportamos tambin de manera pasiva frente a nosotros mismos; si ser consciente es una condicin previa, a apriori, conocerse es una tarea que dura toda la vida. Esa realidad heternoma nuestra forma una unidad con la experiencia externa (lo veremos en las Analogas de la experiencia y al tratar la Refutacin del idealismo en la KrV), pero a la vez me identifico con ella como siendo mi realidad; o mejor dicho, debo identificarme con ella, reconocerla como ma (mis sentimientos, mis miedos, mi cuerpo, etc. como mos), pues se trata de una identificacin sinttica entre dos momentos (o elementos) necesarios para la construccin de la subjetividad. 157Esta idea la desarrollo en un artculo titulado Sujeto y realidad. Del Yo analtico substante al Yo sinttico transcendental que aparecer ahora en el prximo nmero de la revista Daimon (Universidad de Murcia) dedicada a Fichte. Por esta misma lnea transcurren las investigaciones de Alain Renaut en su libro Lre de lindividu, Gallimard, Paris, 1989, traducido en Gedisa. 158En KrV B 135 y 138 se nos dice eso; pero no olvidemos que en B 134 nota, al acto originario como tal se le llama la unidad sinttica de la Apercepcin.
156Esta 155Vase

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algo aparezca, se manifieste, sea conocido, surja la verdad y el conocer; desde ella podemos dar razn o fundamento de lo que afirmamos con validez objetiva. Menos an puede basarse esa regla objetiva en una cosa en s, independiente de todo nuestro conocimiento, como si pudiramos reflexionar desde el punto de vista divino y compararnos con l; supuesto del que tambin parte el escepticismo, slo que su conclusin es negativa. En la filosofa crtica filosofamos a la altura del hombre, que no es ni cosa ni Dios, de modo que el sujeto se reconcilia consigo mismo en cuanto que reconoce en s, en su subjetividad transcendental, ese papel asignado anteriormente a lo divino, aminarndolo, y la exigencia de transcender y acotar su propia subjetividad emprica. Pero entonces ya no hablamos de cosas en s sino de fenmenos empricos. El realismo dogmtico o transcendente exige que nuestro conocimiento, para ser objetivo, se tiene que acomodar y regir por lo totalmente independiente de l, de lo subjetivo, por las cosas en s mismas. Traspone una exigencia de la conciencia cotidiana (la de revisar sus representaciones concretas segn la realidad) a la reflexin filosfica; pero como sta se pregunta por la totalidad, con esa exigencia cae o bien en un recurso a Dios o en un escepticismo, pues el conocimiento no puede ir fuera de s, ni puede lo subjetivo alcanzar un lugar donde por principio se lo excluye. Se ha reflexionado sobre la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, pero no sobre su ligazn sinttico transcendental, porque se ha absolutizado el punto de vista de la reflexin emprica, como iremos viendo. El criticismo desmonta el falso presupuesto de ambos: que los objetos sean cosas en s mismas independientes de toda subjetividad159. Qu se entiende, pues, cuando se habla de un objeto correspondiente al conocimiento y que es, por tanto, diferente a l?, se pregunta Kant en la primera edicin de la Crtica. Es fcil comprender que ese objeto slo puede ser pensado como algo en general = X, porque nosotros, fuera de nuestro conocimiento, no tenemos nada que podamos contraponer como correspondiente a ese conocimiento. [...]. Pero dado que slo nos ocupamos de la multiplicidad de nuestras representaciones, y ese X, que es correspondiente a ellas (el objeto), no es nada para nosotros [pensado o exigido como objeto transcendente] porque ha de ser algo distinto de todas nuestras representaciones, est claro que la unidad que el objeto constituye necesariamente no puede ser otra que la unidad formal de la conciencia en la sntesis de la multiplicidad de las representaciones160. Y la necesidad que sentimos en lo objetivo reside primariamente en que esa conciencia transcendental no es arbitraria, catica (en ese caso se perdera) sino que acta segn reglas. La subjetividad no es slo arbitrariedad,
presupuesto se basa tambin en que dicha subjetividad est pensada segn el modo de ser de la cosa, de la substancia: lo subjetivo excluye lo objetivo y a la inversa del mismo modo que donde pongo una manzana no puedo poner otra, all donde est la conciencia y sus represtaciones no puede encontrarse la realidad objetiva, y a la inversa. Nos quedamos entonces en la distincin emprica, la que se estabece, en lenguaje de Kant, entre los objetos del sentido externo y las representaciones del sentido interno. El establecimiento de esta distincin alcanzar su punto culminante en las Analogas de la experiencia, como veremos en el punto E, 6. El yo emprico es tambin un objeto del mundo, pero la subjetividad no slo tiene ese modo de ser. 160KrV A 104-105. Vase tambin A 190-191, B 235-236; A 250-253.
159Este

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sino tambin peticin de verdad, de orden habitable, de justicia. La referencia imposible a un objeto transcendente es aqu sustituida por la objetividad pensada mediante las categoras. Esa sntesis o unidad objetiva de la multiplicidad sensible es la que se expresa en el "es" o cpula de los juicios, distinto del simple "me parece", el cual se refiere al mero estado emprico del sujeto ( 19). Pues bien, la tabla de los juicios representa las diferentes maneras de articular ese "es" objetivo. Si ahora de dicha tabla pasamos a las categoras, segn se hizo en su deduccin metafsica, entonces podemos concluir ( 20) que la multiplicidad sensible ha de estar bajo las categoras para llegar a ser conocida e interpretada objetivamente. La realidad a conocer tiene que ser dada (finitud), y nuestro entendimiento es discursivo, no intuitivo, no crea el mundo ex nihilo como, por hiptesis, lo hara un Dios omnipotente. Pero a eso hemos de aadir cmo en concreto se nos da a nosotros esa multiplicidad sensible ( 21). A ella ha de aplicarse necesariamente las categoras puestoque justamente carecemos de intuicin intelectual ( 22-23)161. En caso contrario nos quedamos con la mera idealidad; podemos pensar pero no conocemos objetivamente la otra realidad. Ahora bien, en nuestra sensibilidad encontramos en concreto dos formas a priori, el espacio y el tiempo, presentes, por tanto, en todas las intuiciones sensibles. Esas formas contienen a su vez una multiplicidad que ha de ser, en consecuencia, articulada mediante reglas, que sern as mismo a priori: las categoras. Si no existieran esas formas, tampoco stas podran ser, y carecerecamos de criterios generales y de unidad en la experiencia; de ah tambin la importancia capital que le conceda Kant a la idealidad del espacio y del tiempo en la construccin de su sistema. Esa aplicacin de las categoras a las formas a priori de la sensibilidad da lugar o bien tiene lugar gracias a la imaginacin transcendental, donde la regla de sntesis o categora adquiere un significado temporal ( 24a, y previamente ya en el 10). Esto ser estudiado ms detenidamente en el Esquematismo transcendental. Esa sntesis figurada o plstica de la imaginacin sigue siendo un momento de espontaneidad del sujeto, y en eso similar al puramente intelectual del concepto. Pero no se queda en la mera idealidad y universalidad de ste, sino que tiene en cuenta nuestra finitud concreta, o sea, se acerca a la sensibilidad, es el momento de unin sinttica (luego real) de ambos. La imaginacin configura la multiplicidad sensible segn nuestras exigencias y capacidades estticas o sensibles de captacin y mediante esquemas repetibles, es decir, conceptualizables (en el arte lo har en base a figuras irrepetibles y
los conceptos de nomeno y de intuicin intelectual permtaseme que me remita al captulo IV de mi libro El punto de partida de la metafsica transcendental. De igual modo en su captulo III comento el factum de la forma, lo que se dice al final del 21 (B 145-146) entre otros textos (vase tambin A 230, B 283; A 393; A 557, B 585; A 613-4, B 641-2; Prolegomena 36, Ak.-Ausg. IV, 318; Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249), donde Kant afirma que no podemos dar razn de por qu objetivamos el mundo precisamente con esas categoras y con esas formas a priori de la sensibilidad y no con otras.
161Para

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no conceptualizables). Los esquemas correspondientes a conceptos sensibles configuran interpretativamente la concrecin de nuestro mundo de una forma y magnitud asible empricamente por nosotros, y por tanto dependiente tambin de los medios tcnicos con los que contamos, pues su avance nos van permitiendo empujar ms all las fronteras de los sentidos162. Por su parte, los esquemas transcendentales, correspondientes a las categoras, articulan y concretan la finitud en general, el que existe un mundo, y las estrategias bsicas para abordar su objetivacin. En el 26, finalmente, se hace el camino inverso, no de las categoras a los fenmenos viendo su aplicabilidad mediante la imaginacin transcendental, sino de los fenmenos a las categoras, mostrando que todos ellos han de ser sintetizados y pensados por esas reglas a priori, que la aplicabilidad de las categoras no est restringida a unos cuantos. Este resultado ya haba sido alcanzado en el 20, pero aqu se aade, segn la indicacin del 21, el modo concreto como la multiplicidad sensible nos es dada, o sea, una referencia a las formas a priori de la sensiblidad, ms lo dicho sobre la imaginacin transcendental en el 24. Pues bien, toda percepcin de un objeto se hace gracias al espacio y al tiempo en cuanto formas de la intuicin. Pero ellos, al ser a la vez multiplicidad (intuiciones), precisan una sntesis de la imaginacin transcendental, que no es sino la sntesis espontnea de una conciencia originaria conforme a las categoras. Luego stas son condiciones a priori de posibilidad de todos los objetos de la experiencia en cuanto que son reglas que determinan la lectura e interpretacin de la naturaleza, su forma, su legalidad ms bsica. El resultado de esta deduccin ( 27) es que las categoras, aunque en su universalidad hacen abstraccin de las condiciones sensibles, slo mediante la intuicin emprica logran determinar objetos; es decir, si la otra realidad que yo no protagonizo no se me da, no se me presenta, entonces no puedo objetivarla. Luego nicamente de la experiencia posible podemos tener conocimiento objetivo a priori. Con ello se establece tanto el fundamento como los lmites de dicho conocimiento. Kant acaba este pargrafo rechazando la solucin innatista. En efecto, el innatismo es, 1, un saco sin fondo del que no se determina su volumen y en el que podemos meter cualquier cosa, 2, nos proporciona una necesidad subjetiva pero no objetiva, es decir, es exterior a la construccin del objeto como tal, lo cual, 3, nos conduce al esceptismo y al subjetivismo, que rompe la universalidad (y la intersubjetividad) de lo objetivo, pues habra gente que diran no sentir esa necesidad subjetiva. Este rechazo del innatismo merece ser meditado en orden a comprender dnde se sita la solucin crtica: entre el empirismo o escepticismo y el innatismo racionalista, como entre Escila y Caribdis163.

162Aunque

parece ser que a la vez aletargan otras posibilidades corporales y sensitivas por falta de uso, sensibilidades ms oscuras o confusas o difciles de desarrollar, pero quizs tambin ms profundas y ricas, pues la tcnica moderna nos lanza al exterior. 163KrV B 128.

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De nuevo aqu, como en todo el trazado de lo que l denomina la facultad superior de conocimiento (entendimiento, juicio y razn), Kant se deja guiar por la estsructura de la lgica, introduciendo importantes modificaciones y, por tanto, contraponindola al mismo tiempo con su intencin transcendental. Una vez establecidos los conceptos primarios, ahora pasa al estudio de los juicios bsicos. Es un momento de aplicacin de todo lo elaborado anteriormente, un momento de sntesis. De esta manera se establecen los criterios o principios fundamentales que rigen nuestro conocimiento objetivo, es decir, se configura una ontologa, pero no ya del ente en cuanto cosa en s, sino como analtica del ente en cuanto objeto164. En base a esto se fundamenta la posibilidad objetiva de juicios empricos y cientficos, y a la vez se ponen los lmites de esa validez. Superamos as la simple prudencia y censura escptica que, como reaccin descontrolada a la desmesura dogmtica, tenda a ponerlo todo en duda, tanto las desmedidas pretensiones metafsicas sobre una realidad transcendente, como las de un conocimiento objetivo y cientfico del mundo. Por el contrario, la Crtica establece, mediante principios, los lmites de lo fundado y lo separa netamente del hablar infundado que pretenda ir ms de ellos165. De esta manera se ofrece un marco para los juicios objetivamente correctos y se establece la verdad transcendental, que precede y posibilita toda verdad emprica166, pues "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [que son las formas a priori y la apercepcin transcendental] son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia [dado que stos son fenmenos], y por tanto tienen validez objetiva en un juicio sinttico a priori"167.

1.- El esquematismo Pero el primer paso que Kant da frente a esta nueva tarea es un paso hacia atrs, hacia las condiciones transcendentales, podramos decir prerreflexivas, del juicio: el esquematismo de la imaginacin, diferencindose as otra vez de la lgica formal, que se queda en la mera idealidad conceptual de las reglas sin preguntarse por su
164KrV 165KrV

A 247, B 303. A 761 y 767, B 789 y 795. 166KrV A 146, B 185; A 197, B 242 ss.; A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 520-521. 167KrV A 158, B 197.

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vinculacin con la objetividad. Se retoma aqu un elemento que nos ha ido apareciendo a lo largo de la deduccin de las categoras, en los 10 y 24: la sntesis de la imaginacin transcendental. All slo fue mencionado, pero ahora convena desarrollarlo ms para servirse de l en la elaboracin y comprensin de los Principios. Kant presenta aqu la cuestin como un problema de subsuncin de la multiplicidad sensible bajo el concepto, lo que nos dara el juicio sinttico primario, segn hemos ido viendo. Pero si las categoras no son conceptos que se refieren a objetos particulares, qu mtodo o esquema seguir en su aplicacin? qu justifica la misma? cmo se concreta su abstrada universalidad? La primera respuesta kantiana es sta: entre la multiplicidad emprica y las categoras hay un tercero, un momento de encuentro, y ste es una determinacin transcendental del tiempo. Ella guarda homogeneidad (=posibilidad de ser identificada o relacionada) con las categoras, pues el tiempo es una forma universal (para todos los fenmenos), una forma a priori, y su determinacin descansa por tanto en una regla a priori. Pero por otra parte el tiempo tiene relacin con los fenmenos en cuanto intuicin y forma de la sensibilidad. Luego el modo de aplicacin de una categora a las intuiciones empricas ser en virtud un esquema temporal que corresponda a la sntesis intelectual pensada en ella. En un segundo momento, en los Principios, se ve que el espacio est tambin presente, incluso como condicin de posibilidad de esa misma esquematizacin del tiempo. Eso resulta especialmente claro en los Axiomas de la intuicin, que se fijan sobre todo en la constitucin o esquematizacin espacial de los fenmenos externos; y ms an en las Analogas de la experiencia. As, por ejemplo, se nos dice "que para proporcionar algo permanente en la intuicin que corresponda al concepto de substancia (y as mostrar la realidad objetiva de este concepto) necesitamos una intuicin en el espacio (de la materia) porque slo el espacio est determinado de modo permanente"168. Como tambin para la simultaneidad, esquema temporal de la categora de comunidad, es necesario el espacio, pues "diferentes tiempos no son simultneos, sino sucesivos (as como diferentes espacios no son sucesivos sino simultneos)"169. En verdad tanto la permanencia como la sucesin y la simultaneidad son asimismo relaciones temporales170, siendo la primera y la ltima necesariamente tambin espaciales, como hemos visto. Pero incluso la segunda171, pues estamos articulando o sintetizando no ya cualquier temporalidad (o espacialidad), sino la elaborada segn las exigencias de la objetividad, diferente de la temporalidad subjetivo emprica de nuestra representaciones concretas, segn veremos ms adelante en el punto 6; y as, la objetivacin de la sucesin temporal se hace mediante el trazado de una lnea172. Si conciencia es contraposicin, difcilmente podramos tener
168KrV 169KrV

B 291. Vase tambin B XL-XLI nota y 275 ss; A 381. A 31, B 47. "La simultaneidad no es modo del tiempo mismo, dado que en l ninguna parte es a la vez, sino que todas son unas detrs de las otras" (A 183, B 226). "Pues slo hay un tiempo, en el cual todos los diferentes tiempos han de ser puestos no simultnea sino sucesivamente" (A 188-189, B 232). 170A 177, B 219; B 225. 171KrV B 291-292. 172KrV A 33, B 50; B 154, 292.

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conciencia del tiempo sin contraponerlo no slo a lo emprico en cuanto forma a priori en general, sino tambin al espacio como otra forma a priori concreta. Todas las categoras requieren de intuiciones externas para mostrar su realidad objetiva, llega a decir Kant como colofn a su refutacin del idealismo problemtico de Descartes173, y esa mostracin es la labor propia de la imaginacin transcendental. Los conceptos de objetos particulares (o conceptos empricos como los llama Kant) cuentan adems con la mediacin de una imagen. Mientras que el concepto y el esquema son universales, la imagen es particular, por ejemplo, la de este perro, la de esta sala de cine. Ella es un producto del esquema, de la imaginacin esquematizadora, pues la hemos configurado segn su interpretacin, fijndonos (al menos preferentemente) en unos aspectos de la ilimitada multiplicidad de lo sensible, en los que interesaban para objetivarla. La diferencia entre imagen y esquema la podemos apreciar tambin cuando Kant nos dice que el esquema de construccin de un tringulo es vlido para todo tringulo, mientras que no sucedera as con la imagen de un tringulo, la cual sera necesariamente de una clase concreta, o cuando afirma que se tiene fcilmente el esquema o mtodo para la construccin sensible del nmero mil, pero ms difcilmente una imagen concreta del mismo174. El esquema sera aquello que nos permite formar y reconocer como unificables distintas imgenes de una misma clase de objetos, de un mismo concepto. Tenemos as una graduacin: concepto <-> esquema -> imagen -> multiplicidad sensible (de un objeto concreto). Cada momento guarda cierta homogeneidad con los otros laterales pero no total coincidencia, de manera que representa tambin un salto de concrecin posible (si vamos hacia la derecha de esa sucesin) o de abstraccin (si vamos hacia la izquierda), y por tanto, un momento diferente y creativo en la interpretacin objetiva del mundo. Por eso dice Kant que los esquemas transcendentales realizan pero tambin restringen el uso objetivo de las categoras a condiciones que no se hallan en el entendimiento175, o que los objetos y las imgenes no coinciden (kongruieren) plenamente con los esquemas y los conceptos176. Donde queda ms clara la diferencia entre esquema y concepto es al nivel de las categoras y su traduccin temporal (y espacial). Por ejemplo, la substancia, en su significado puramente conceptual o lgico, apunta a "algo que slo puede ser pensado como sujeto (sin ser un predicado de otra cosa)"177. Pero podramos aplicar objetivamente este concepto a Dios o al alma? Pues bien, como la otra realidad se me tiene que dar sensiblemente (pasivamente a mi finitud), he de concretarlo segn esas

173KrV 174KrV

B 291-294. A 140-141, B 180. 175KrV A 146-7, B 185-6. 176KrV A 141-142, B 180-181. 177KrV A 241-242, B 300. Vase tambin A 147, B 186; y A 245-246.

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condiciones de dacin y slo puedo predicarlo de lo que afecta (lo real) y temporalmente permanece178 en el espacio179. Ms oscura resulta la distincin entre el esquema y el concepto pongamos que de perro. El esquematismo "es un arte escondido en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difcilmente lograremos alguna vez sacrselo a la naturaleza y ponerlo al descubierto ante los ojos"180, pues es una funcin "de la que raras veces llegamos a ser conscientes"181. La razn de ello es que hemos olvidado ese momento creativo y de configuracin de sentido porque ya lo repetimos mecnicamente, apoyados ms en la idealidad abstrada y seca del concepto que en el esfuerzo vivo e imaginativo. Pero cuando nos dan un nombre del que desconocemos su significado, su uso, no sabemos cmo construir esquemticamente su imagen o la accin a la que designa, a qu pueda referirse, y nos quedamos con un mero trmino, del cual como mucho, observando su posicin en la frase, sepamos su significado morfolgico y sintctico. Del esfuerzo imaginativo somos ms conscientes en la accin que Kant denomina "juicio reflexionante" (KU), cuando an carecemos de concepto bajo el cual subsumir algo que se nos presenta y no comprendemos qu pueda ser, o sea, cuando se nos aparece la realidad de lo otro sin suficiente mediacin interpretativa, a veces incluso como algo siniestro e inquietante (lo real para Lacan). Lo captamos en el miedo que eso nos puede producir (la imaginacin est cerca de la sensacin, del sentir y del sentimiento) y, si no nos quedamos bloqueados, en el consiguiente placer o alivio cuando lo logramos subsumir bajo un esquema y regla interpretativos y sabemos entonces a qu atenernos182. Este placer de la conquista del sentido lo encontramos an fresco en los nios, cuando repiten con verdadera fruicin las palabras aprendidas, o en nosotros cuando se nos aclaran y armonizan las ideas despus de un largo estudio. No obstante, en este ltimo caso, solemos conceptualizar dicho esfuerzo imaginativo y sus reglas o esquemas de sntesis convirtindolo en mtodo. Ese juego de la imaginacin se nos hace an ms patente en la experiencia esttica, por ejemplo ante un hermoso paisaje, por donde la vista vaga sin rumbo, sin la sujecin de un concepto determinado. O en la inadecuacin de lo sublime respecto a las capacidades de la imaginacin. Y su accin en cuanto imaginacin productiva se nos muestra ms an en la creacin del artista; all su sntesis es una obra (de arte) y no una mera regla ideal de comprensin, una sntesis cuya unidad no puede ser repetida ni abstrada conceptualmente, expresando en su concrecin y exposicin simblica una riqueza inagotable e irreductible a los conceptos, "que hace pensar ms de lo que se

178KrV 179KrV

A 144, B 183. B 291-293. Vase A 243, B 301 para la categora de causa. 180KrV A 141, B 180-1. 181KrV A 78, B 103. 182Vase KU Introduccin VI.

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puede expresar, por palabras, en un concepto determinado"183. El gozo esttico de lo bello procede de la imaginacin, que configura y produce formas habitables. Pero mientras que en lo esttico sus sntesis son propiamente individuales, en el mbito objetivo y terico nos esforzamos por construir esquemas repetibles, conceptualizables, a fin de facilitarnos la tarea de ordenar y dominar tcnicamente el mundo. Si reflexionamos sobre la construccin de la unidad cuantitativa creo que podemos captar bien qu es lo que se nos est indicando aqu bajo el nombre de imaginacin productiva o transcendental. El esquema de la cantidad es el nmero, en virtud del cual se sintetiza (de manera repetible y universalizable) la espaciotemporalidad de la multiplicidad sensible y se la comprende como siendo uno, varios o todos los objetos que hay en un espacio y en un tiempo determinado; esas son las tres categoras de cantidad. Fijmonos ahora en la accin concreta de la construccin de la unidad. A este respecto Kant nos proporciona valiosas indicaciones al hilo de su anlisis de lo sublime matemtico, sobre todo en el 26 de su KU. Mientras que la satisfaccin de lo bello va unida a la cualidad, la de lo sublime se vincula con la cantidad184, y por eso el anlisis de lo sublime comienza por este momento cuantitativo185. Frente a la inmensidad del objeto sublime que me sobrepasa, yo siento la pequeez de mi yo emprico, pero a la vez la grandeza y el destino superior (moral) de mi yo originario, por lo cual resulta ser un modo esttico de comprender esa diferencia que aqu se ha establecido slo desde el mbito de lo terico. Pues bien, como ya vimos, originariamente soy autoconciencia, apercepcin transcendental, idealidad por la que s que soy y s que conozco y pienso; pero adems s, gracias a la conciencia moral, que soy libre, volente, fuerza o realidad originaria, segn lo estudia la KpV. Frente a la incalculable extensin espacio temporal de la naturaleza ("el cielo estrellado ante m"), que supera mi imaginacin en su intento de captacin objetiva y sensible, yo comprendo, con un sentimiento agridulce que Kant denomina sublime matemtico, la an ms ilimitada idealidad de mi pensamiento, de mi razn. Y ante la fuerza desatada de algunos sucesos naturales (cataratas, aludes, volcanes, tormentas, etc.) yo siento la pequeez de mi fuerza fsica, pero a la vez la grandeza moral de mi realidad originaria y libre, llamada a darse a s misma su propio destino (sublime dinmico).

49 (Ak.-Ausg. V, 315). Sobre todo esto vase la "Crtica del Juicio esttico", primera parte de la KU. Kant distingue entre la accin esquemtica y la accin simblica de la imaginacin. Mientras que el esquema permite mostrar directamente, mediante una intuicin adecuada, la realidad objetiva de los conceptos del entendimiento, el smbolo confiere indirectamente, por medio de la analoga, cierta mostracin sensible a los conceptos o ideas suprasensibles: Prolegmenos 57-58 (Ak.-Ausg. IV, 357359); KU 57 (Nota I), 59 y 90 (Ak.-Ausg. V, 341-344, 351-352, 464-465); Religion , Parte II, cap. 1, b (Ak.-Ausg. VI, 65 nota); Los progresos de la metafsica (Ak.-Ausg. XX, 279-280); Antropologa 38 (Ak.-Ausg. VII, 191-192). Vase tambin KrV A 570, B 598; A 665, B 693; A 674, B 702. 184KU 23. 185KU 24.

183KU

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Pues bien, entrando ya en lo sublime matemtico186, (1) se llama sublime lo que es absolutamente grande, por encima de toda comparacin, o sea, a lo infinito; de forma que ese sentimiento propiamente no nos dirige a los objetos, todos ellos limitados, sino a nosotros mismos, a nuestro yo originario, a la razn. Esto no es lo mismo que cuando decimos (2) que algo fsico es grande o mediano o pequeo comparativamente a otros o a la media de los de su clase. As, en relacin a nuestra magnitud fsica decimos que una montaa es grande y un ratn pequeo; y en relacin a los otros uno puede ser grande, mediano o pequeo, etc. Aqu, aunque se pretende que nuestra apreciacin tenga validez universal, la medida como tal no est precisada, sino que la comparacin permanece ms bien en el plano de la indeterminada multiplicidad sensible. Algo diferente hacemos cuando decimos (3) que la montaa tiene tres mil metros de altitud, o que su hermano le supera en cinco centmetros; "y en eso toda apreciacin lgica de magnitudes es matemtica"187. Ahora bien, cmo se establece la unidad primaria de medida matemtica, por ejemplo el metro?188. Pues de ninguna de las tres maneras mencionadas. No por la razn (1), como medida absoluta, pues ni lo infinitamente grande ni lo infinitamente pequeo se encuentran en los fenmenos, en el espacio o en el tiempo. Tampoco (2) de manera meramente esttica o sensible, sin sntesis repetible en su precisin de lmites. Ni (3) podemos recurrir a establecerla matemticamente mediante otras medidas, pues estamos hablando de la unidad fundamental, del primer establecimiento de una medida precisa que da lugar al mbito de lo matemtico. Aqu podemos ver en obra el trabajo o accin originaria de la imaginacin en su especificidad esquematizadora: "Por tanto, la apreciacin de la magnitud de la medida fundamental ha de consistir solamente en que se la pueda captar inmediatamente en una intuicin y se la pueda usar por la imaginacin para la exposicin de los conceptos de nmeros; es decir, toda apreciacin de las magnitudes de los objetos de la naturaleza es en ltima instancia esttica (esto es, subjetiva y no objetivamente determinada)"189. "Subjetivamente" (otros diran arbitrariamente, o por conveniencia o convencin) porque la imaginacin, como momento de sntesis entre la multiplicidad sensible y la regla de sntesis, ha de tener en cuenta nuestra sensibilidad, nuestra finitud emprica, para adaptar la universalidad abstrada de los conceptos y la ilimitacin de su idealidad a la altura y a las posibilidades de nuestra captacin sensible, pues nuestros sentidos son capaces de abarcar ciertas magnitudes pero otras les resultaran excesivamente grandes o pequeas e inmanejables; si bien los adelantos tecnolgicos van ampliando progresivamente ese campo. En efecto, "para acoger un quantum en la imaginacin a fin de poder utilizarlo como medida o como unidad para la apreciacin de las magnitudes por medio de nmeros, se requieren dos acciones de esta facultad: aprehensin (Auffassung)
186KU 187KU

25. 26, Ak.-Ausg. V, 251. 188KU 26. 189KU 26, Ak.-Ausg. V, 251.

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(apprehensio) y recopilacin (Zusammenfassung) (comprehensio aesthetica [esttica aqu en el sentido de sensible, contrapuesto a intelectual o conceptual]). Con la aprehensin no hay problema, pues ella puede extenderse ilimitadamente; pero la recopilacin se hace cada vez ms difcil conforme la aprehensin avanza, y pronto llega a su mximo, a saber, a la mxima medida fundamental estticamente posible en la apreciacin de las magnitudes. Pues cuando la aprehensin ha llegado tan lejos que las representaciones parciales de la intuicin sensible aprehendidas al principio comienzan ya a borrarse en la imaginacin, mientras que sta sigue avanzando en la aprehensin de otras, entonces ella pierde por un lado lo que gana por otro, y [o de modo que] en la recopilacin hay un mximo ms all del cual la imaginacin no puede ir"190, pues sera entonces incapaz de superar, en su regreso o recopilacin, el tiempo utilizado en la aprehensin, de captar todo en el instante y hacer de ese modo intuible la simultaneidad de lo recorrido191. De este modo la imaginacin construye, por ejemplo, el metro o el gramo, y atiende tanto a nuestra sensibilidad (o condiciones estticas, dice Kant) como a nuestra necesidad de determinar sintticamente lmites repetibles. Una vez construida la medida, la imaginacin, guiada por el entendimiento, por el concepto de nmero, puede ir ilimitadamente en su comprensin, en su apreciacin, ya no esttica sino lgica o matemtica, de las magnitudes192. Por ltimo, podemos captar qu se entiende por sntesis imaginativa a diferencia de la propiamente intelectiva o conceptual si echamos mano de la comprensin teleolgica de la naturaleza, y en concreto de sus organismos vivos. All encontramos no slo una fuerza motriz (bewegende Kraft), sino adems una fuerza configuradora, de unificacin sinttica, capaz incluso de propagarse y engendrarse a s misma organizando la multiplicidad material segn (la unidad de) sus fines (eine sich fortflanzende bildende Kraft)193. Las diferentes especies pueden tomarse como distintos esquemas de configuracin, y las diversas razas como otras tantas imgenes o idea normal de belleza a la que ningn individuo llega plenamente194. Esa naturaleza organizante no se alza hasta el concepto (sntesis o conciencia reflexiva), podramos decir que en la medida en que no alcanza el lenguaje humano, o sea, no logra tematizar las reglas de su comprensin del mundo como tales reglas, en su universalidad, y por eso no es capaz de ciencia ni de filosofa ni de una conciencia individual enfrentada a la totalidad del mundo y de lo real, ni de una conconciencia moral racional en la
26, Ak.-Ausg. V, 251-2. un espacio (como aprehensin [Auffassung]) es a la vez descripcin del mismo y, por tanto, un movimiento objetivo en la imaginacin (Einbildung) y una progresin (Progessus); la recopilacin (Zusammenfassung) de la pluralidad en la unidad no del pensamiento sino de la intuicin, o sea, de lo sucesivamente aprehendido, en un instante es, por el contrario, una regresin (Regressus) que vuelve a suprimir la condicin temporal [que haba] en la progresin y hace intuible la simultaneidad. En consecuencia, la recopilacin es (dado que la sucesin temporal es una condicin del sentido interno y de toda intuicin) un movimiento subjetivo de la imaginacin, mediante el cual ella ejerce una violencia sobre el sentido interno que ha de ser tanto ms notable cuanto mayor sea el quantum que la imaginacin recopila en una intuicin" (KU 27; Ak.-Ausg. V, 258-259). 192KU 26, Ak.-Ausg. V, 253-5. 193KU 65. 194KU 17.
191"Medir 190KU

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universalidad de la ley, etc. Pero un animal, sobre todo los ms evolucionados, son capaces de distinguir, de aprender, de organizar sus estrategias para la instrumentalizacin del mundo, segn esquemas de accin dira Piaget. Todo eso lo podramos comprender como sntesis o conocimientos imaginativos (conciencia prerreflexiva o antepredicativa). Pero Kant, en la segunda parte de la KU, en la "Crtica del Juicio teleolgico", piensa que no podemos reificar ese modo de comprensin, que la finalidad no puede ser alcanzada como principio constitutivo de la naturaleza, sino slo como principio que gua nuestro Juicio en la inteleccin de aquellos fenmenos en los que el principio mecnico resulte claramente insuficiente195. Al inicio de este punto 1, veamos que Kant abordaba aqu el estudio de la imaginacin para solucionar el problema de la subsuncin que en un juicio sinttico se hace del sujeto en el predicado, siendo aqul una multiplicidad sensible, concreta, y ste una regla o concepto universal, que hace abstraccin de la ilimitada variedad que se da en la experiencia. El juicio es la capacidad reflexiva de descubrir que una multiplicidad sensible concreta cae bajo este concepto y no bajo otro, o sea, de discernir, leer e interpretar la cambiante realidad. Alguien puede conocer bien la teora, por ejemplo, jurdica, o mdica, etc., y no tener o no tener an la habilidad de aplicarla correctamente a los casos concretos. Este problema se agudiza en las categoras, que no se cien y limitan a objetos particulares. Pues bien, la respuesta kantiana nos viene a decir que la sntesis reflexiva o predicativa que llevamos a cabo en los juicios reposa en otra sntesis imaginativa, prerreflexiva o antepredicativa, en un esquema, no en una cosa en s que nos hubiera dado la regla (dogmatismo) ni tampoco carece de fundamento (escepticismo). Creo que ste es un momento decisivo para comprender el idealismo transcendental. En una reflexin emprica se piensa que es el objeto el que nos impone la regla y su aplicacin; en eso se basa su objetividad, es decir, su no subjetivismo o arbitrariedad: si yo llamo a esto mesa es porque el objeto mismo me obliga a ello. En este caso se ha reflexionado nicamente en lo que el criticismo llama "realismo emprico", es decir, que la otra realidad ha de responder a mi interpretacin, pero no en la idealidad transcendental, en la creacin subjetiva de esta interpretacin, de las preguntas. Pues cmo pueden las cosas ofrecerme, enviarme o causarme conceptos? En lo que somos de sujeto transcendental no tenemos el modo de ser de la cosa, y si no elaboramos desde nosotros mismos el conocimiento, no nos enteraramos de nada. Un concepto no es una cosa, sino la regla o funcin de darse cuenta de algo reconociendo y distinguiendo. El concepto objetivo nos enva a la respuesta del mundo, pero sta es su conditio sine qua non; mientras que su fundamento o procedencia, su constructor, es la espontaneidad subjetiva. Al momento ms primario
panormica de los diversos momentos de la imaginacin transcendental tanto en Kant como en Fichte, Schelling y Novalis, la he realizado en "La imaginacin transcendental y el proyecto de transformacin romntica", artculo perteneciente al libro Romanticismo y marxismo, Fundacin de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1994, pp. 145-212, por lo que me dispenso aqu de entrar ms en detalle.
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de esa espontaneidad se le denomina imaginacin, y a su regla abstrada de su uso concreto, concepto. Primero es la sntesis imaginativa, el acto concreto de conocer algo. Despus podemos reflexionar sobre ese acto y abstraer la regla seguida en l, tematizarla como tal. Entonces es posible el juicio, donde la cpula, el "es", vuelve a unir objeto concreto y regla, pero a la vez los distingue reflexivamente como sujeto y predicado (conciencia reflexiva). Y los puede volver a unir en esa subsuncin judicativa porque originariamente fue unido por la imaginacin, de modo que ese objeto subsumido no es una cosa en s, independiente de toda subjetividad, sino algo ya interpretado, elaborado; claro que tambin algo frente a lo cual la realidad que no protagonizamos ha respondido positivamente. En esa verdad primaria, prerreflexiva o antepredicativa, reposa la verdad del juicio, y no en una pretendida adecuacin de ste respecto a un objeto transcendente. Justamente los dos pasos ltimos que a finales de 1779 y principio de 1780 posibilitan a Kant la redaccin, en 4 5 meses196, de la Crtica son la sustitucin del nomeno por el concepto transcendental del objeto, y la introduccin de la imaginacin. Las intuiciones sensibles no son objetivadas por ser referidas a un nomeno, a algo en s inalcanzable para nuestro conocimiento, a un objeto inteligible transcendente fuera de toda subjetividad, sino al concepto transcendental de objeto elaborado por las categoras. Ese objeto transcendental al que son relacionadas no es ningn objeto real o cosa dada, sino un concepto en relacin al cual los fenmenos tienen unidad197. Esto es posible porque la sntesis conceptual se basa propiamente en una sntesis imaginativa, real, y es a ella a la que hace referencia: La sntesis transcendental de la imaginacin est a la base de todos nuestros conceptos del entendimiento198. Kant se di cuenta entonces de que el espacio y el tiempo no bastaban para unir lo mltiple, pues ellos mismos lo son, sino que era necesaria una accin transcendental, una sntesis de las percepciones a cargo de la imaginacin productiva199; es decir, que la sensibilidad nos proporciona slo un caos de sensaciones y es necesario interpretarlas segn esquemas200. Con ello se corta toda referencia
de Kant a Garve del 7-8-1783; Ak.-Ausg. X, 338. 5554 (Ak.-Ausg. XVIII, 230). Vase KrV A 250-253. 198Lose Bltter B 12 (Ak.-Ausg. XXIII, 18). ... hasta enero de 1780 [Kant] no da con la clave de la imaginacin transcendental, que le permitir elaborar la doctrina del esquematismo, ltimo reducto para establecer el puente entre las categoras y el material sensible. No resulta clarificador el que sea justamente a partir de ahora cuando se disponga, por fin, a redactar la obra? (Oswaldo Market, Kant y la recepcin de su obra hasta los albores del siglo XX, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa n 7, Universidad Complutense, Madrid, 1989, p. 203). 199Oswaldo Market, Das Mannigfaltige und die Einbildungskraft, en 5. Internationaler Kant-Kongre. Akten I. 1, Bouvier, Bonn, 1981, pgs 255-267. 200Que la imaginacin es un ingrediente necesario de la percepcin misma, en eso no ha pensado an ningn psiclogo. Ello se debe en parte a que se ha limitado a esta facultad slo a las reproduciones [o sea, slo se haba descubierto la imaginacin reproductiva o emprica, pero no su funcin transcendental], y en parte porque se pensaba que los sentidos no nos proporcionan slo impresiones, sino que incluso las unifican y producen imgenes de los objetos, para lo cual, sin duda, adems de la receptividad de las impresiones hace falta algo ms, a saber, una funcin que las sintetice (KrV A 120 nota).
197Reflexin 196Carta

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formal transcendente a la experiencia, quedando slo la relacin material de la afeccin, la cual ya ha sido estudiada. En la reflexin kantiana nos hacemos conscientes de la elaboracin imaginativa que est a la base de toda interpretacin y de toda cultura, incluso de los conceptos ms cientficos. Esto har fortuna en el primer Fichte y en los romnticos, para pasar despus a ser exagerado y distorsionado, a pretenderse que todo es ilusin, mscara, pura metfora engaadora201. El criticismo se opone tanto al dogmatismo que quiere fundar la verdad en la cosa en s, en un punto de vista divino, como al escepticismo, el cual, dndose cuenta de que no es posible alcanzar ese punto de vista, piensa entonces que slo nos queda la subjetividad emprica, o la creacin ilusoria de nuestras representaciones. Filosofando a la altura del hombre, la imaginacin productiva no es engao sino posibilidad de conciencia y vida, nos dice Fichte, pues ella nos proporciona la nica verdad posible202.

2.- Los primeros principios y la circularidad de la conciencia Sobre los esquemas concretos de cada una de las categoras reflexionaremos al hablar de sus correspondientes principios. Entre medio, entre stos y el esquematismo que acabamos de ver, Kant aborda los dos primeros principios que rigen todos los juicios. En primer lugar, el principio supremo de los juicios analticos es que el predicado no contradiga lo pensado en el sujeto: el principio de no contradiccin. Kant elimina en l toda alusin a la temporalidad, pues sta pertenece a la sensibilidad mientras que aqul es un principio meramente lgico que hace abstraccin de todo contenido sensible. Recordemos aqu lo que se ha visto sobre la relacin entre lo meramente lgico y lo transcendental al hablar del paso de la tabla de los juicios a la de las categoras: lo lgico formal sirve de gua para buscar las acciones transcendentales primarias, pues stas seran su ratio essendi, su fundamento. Lo primero, lo lgico, no es sino lo segundo pero una vez abstrado todo contenido. De igual modo, la identidad analtica de la Apercepcin se apoyaba en su previa accin transcendental en cuanto unidad cualitativa sinttica. Como veamos, esa es la idea que sigui Fichte en su primera formulacin de la Doctrina de la Ciencia (1794-1795), pasar de "A es A" o principio de identidad a "Yo soy Yo" autoidentificacin del sujeto consigo mismo, condicin

por ejemplo de F. Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en "Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bnden, Hanser, Mnchen, 1977 (8 ed.), vol. 3, pp.309ss. 202Fichte, Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, FW I, 227 y 234.

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transcendental de todo conocer y pensar203. Por eso, el sujeto, al analizar un concepto (juicio analtico), ha de identificarse con la accin mediante la cual lo ha construido, con su regla de sntesis, y no puede (no debe) contradecirse a s mismo, pues en ese caso se destruye la regla y se retorna al caos donde es imposible la conciencia. El pensamiento ha de ser coherente consigo mismo. Claro que en el mero "Yo soy Yo" o "A es A" no habra an contraposicin o contradiccin posible. La primera contraposicin se da entre el yo cognoscente y el mundo conocido (y en el mbito prctico, entre el deseo y el deber y entre el yo y los otros -respeto-) en cuanto que es o hay otra realidad que yo no protagonizo. Esa contraposicin se da ya en la sntesis o acto primario de conocimiento, pues conciencia es distincin. Desde esa unidad sinttica, que incluye tambin la identificacin del sujeto consigo mismo o apercepcin originaria, s sera posible deducir el principio de no contradiccin, si nos quedamos con la mera forma. Con ello alcanzara el sistema realmente una mayor unidad y se mostrara la accin sinttica como origen de todo anlisis, de todo conocimiento, segn hemos visto, pero esta vez en el principio. Sin embargo Kant no lo hace204.
virtud, por su parte, consiste en la identificacin prctica del sujeto consigo mismo, de su accin real con sus propias exigencias racionales, mientras que la felicidad, en la armona del mundo con sus deseos (Fichte, Sobre el destino del erudito, Primera leccin, FW VI, 299 = GA I,3, 31-32). 204En la Lgica se identifican (analticamente) ambos principios y se habla de "el principio de contradiccin y de identidad (principium contradictionis et identitatis)" (Introduccin VII; Ak.-Ausg. IX, 52) como de uno slo. En esto Kant adopta la posicin de Leibniz. Segn ste, "el gran fundamento de las matemticas es el principio de la contradiccin o de la identidad" (carta de Leibniz a Clarke II, 1; GP VII, 355). Para Leibniz dos son los primeros principios: "Nuestros razonamientos estn fundados en dos grandes principios, el de contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio con lo falso. Y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que ningn hecho podra encontrarse como verdadero o existente, ninguna enunciacin verdadera sin que haya una razn suficiente de por qu eso es as y no de otra manera" (Monadologa 31-32; GP VI, 612), Pero entre los dos el principio de no contradiccin es "la primera de las verdades de razn" (Animadversiones, GP IV, 357), "el nico principio primitivo, que es el de la contradiccin y que no supone nada" (Nouveaux essais IV, cp. 2, 1; GP V, 345), del que depende todo el sistema. Pues bien, este primer principio es el mismo que el de identidad: Axioma de la identidad (identicit) o (lo que es lo mismo) de la contradiccin (Leibniz, Sur lEssay de lentendement humain..., GP V, 14; vase tambin Theod. Remarques sur le livre..., 14, GP VI, 413; Animadvers. in part. gen. Princ. Cartes. I ad art. 7, GP IV, 357). Observando a los metafsicos de escuela del siglo XVII, que destacan, sobre todo, el principio de contradiccin, se advierte que la unin de identidad y contradiccin en un principio era nueva en aquel tiempo. [...]. El concepto de identidad era ya sobradamente conocido en la filosofa, y tambin fue elevado a la categora de principio, pero fue Leibniz quien por primera vez lo conect estrechamente con el principio de contradiccin (Otto Saame, El principio de razn en Leibniz, Laia, Barcelona, 1987, p. 38). Kant haba puesto en tela de juicio esta tesis de Leibniz en su Nova dilucidatio de 1755. All afirmaba que "no se da un principio nico, absolutamente universal, de todas las verdades" (Ak.-Ausg. I, 388), que el de identidad est por encima del de no contradiccin, y que ste propiamente no es un principio, "sino la definicin de imposible" (Ak.-Ausg. I, 391). Y en 1762 escribe: "Todos los juicios afirmativos estn bajo una frmula comn, bajo el principio de identidad [..]; todos los negativos, bajo el principio de no contradiccin" (Die falsche Spitzfindigkeit, Ak.-Ausg. II, 60). Tesis que vuelve a reiterar en el Preisschrift de 1764 (Ak.-Ausg. II, 294; vase tambin Trume, Ak.-Ausg. II, 370). Despus, en su etapa crtica, vuelve a unirlos en cuanto principio(s) de los juicios analticos. Y as, por ejemplo, en el
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Este principio lgico formal es slo un criterio de la pensabilidad, de la mera espontaneidad ideal donde an no se tiene en cuenta la finitud, pues se hace abstraccin de toda sensibilidad. Al contrario de lo que sucede con el principio supremo de los juicios sintticos. Este expresa el fundamento ltimo que nos faculta para hablar del mundo, para hablar con fundamento de la realidad objetiva. Podramos formularlo as: dado que las estructuras a priori son las que hacen posible la objetivacin del mundo, o sea, que ste se presente a un sujeto cognoscente de manera tal que puede ser recibido y pensado por l, ellas constituyen las condiciones de posibilidad de los objetos mismos de esa experiencia, pues stos no son cosas en s, independientes de toda subjetividad (en ese caso seran incognoscibles), sino fenmenos, es decir, respuestas positivas (de la otra realidad que no protagonizamos) a nuestras preguntas, a nuestro punto de vista de la heteronoma. Ahora bien, si miramos ms detenidamente el texto kantiano observamos una circularidad en la argumentacin, que nos permitir de nuevo reflexionar sobre el mtodo transcendental de filosofar: -las acciones a priori de la subjetividad transcendental son objetivas porque se apoyan en una experiencia dada, -y la experiencia dada se objetiva porque se configura segn esas acciones a priori. No se trata de un crculo vicioso, pues ste slo tiene lugar en el orden de la argumentacin lgico formal, donde se deducen proposiciones (las conclusiones) de otras (las premisas). El crculo no es lgico205 sino transcendental: encuentro aquello que yo he elaborado idealmente y soy capaz, por tanto, de reconocer. Aqu se parte de una accin originaria y espontnea de la subjetividad y de la necesaria autorreferencia a s de sus acciones, necesaria para la construccin de esa misma subjetividad. O sea, como dira Fichte, todo lo que es para el Yo lo ha de poner o elaborar el Yo: -real e idealmente, en la accin real prctica: autonoma, libertad, voluntad, -slo idealmente en el conocimiento objetivo, donde la realidad nos viene dada. En caso contrario el sujeto no la (re)conocera. Y como el conocimiento no tiene lugar sin sujeto, entonces los objetos deben acomodarse a la idealidad transcendental si han de ser conocidos. La autoconciencia o autoposicin es el fundamento de esta circularidad. No podemos ponernos en un punto exterior a esa idealidad y alcanzar una visin divina a fin de comparar (como quien compara dos objetos) nuestros conocimientos con cosas en s totalmente independientes de ellos. Ni somos Dios, ni la
22 de los Prolegomena leemos: "Esta unin [de representaciones por medio de conceptos en un juicio] en una conciencia es o analtica, mediante la identidad, o sinttica..." (Ak.-Ausg. IV, 305). Y en Ueber eine Entdeckung, cap. 2: "Por tanto no fue una mera palabrera, sino un paso hacia un conocimiento ms aquilatado, cuando la Crtica dio primeramente a conocer la diferencia entre los juicios que descansa por entero en el principio de identidad o de contradiccin y aquellos que necesitan an otra cosa, mediante la denominacin de juicios analticos en oposicin a los sintticos" (Ak.-Ausg. VIII, 245). Vase tambin KpV, Ak.-Ausg. V, 52. 205Se comete un crculo en la demostracin cuando se pone aquella proposicin que se quiere demostrar como fundamento de su propia demostracin (Kant, Logik 92; Ak.-Ausg. IX, 135).

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idealidad transcendental tiene el modo de ser de la cosa. En absoluto, incluso podra no haber nada; no hay contradiccin lgica en que hubiera habido la nada en vez del ser. Pero ya que la subjetividad existe, es transcendentalmente necesario que se haya dado y se d esa acomodacin, ese conocimiento objetivo, al menos en cierta medida, en una medida soportable; de ah que el crculo no pueda llegar a ser vicioso, o al menos no enteramente. Esa posibilidad de la nada se encuentra refutada por el hecho mismo206. Pero eso conlleva tambin la facticidad de las formas a priori, el que, en absoluto, tambin hubieran podido ser otras las categoras y las formas a priori de la sensibilidad207. Los idealistas (Fichte, Schelling y Hegel) las deducen genticamente, pero eso slo muestra la coherencia interna, no que no hubiera podido haber otra subjetividad distinta, tambin coherente, y de la cual ciertamente carecemos de idea. En ellos est tambin presenta la circularidad, que representa incluso la forma total del sistema, y actualmente se la sigue elaborando por ejemplo bajo la figura del crculo hermenutico. Si reflexionamos sobre el realismo emprico que ha de acompaar siempre a la idealidad transcendental, podemos decir que esas formas apriricas llegaron a la conciencia emprica tambin porque la otra realidad ha respondido positivamente: la experiencia es el comienzo de todo conocimiento208. Si entendemos esto desde un punto de vista pragmtico o tcnico, podemos decir que el conocimiento se muestra objetivo cuando gua eficazmente la accin sobre el mundo, y debe ser corregido en caso contrario209. El crculo, aun permaneciendo, pues en ltima instancia el sujeto que pregunta es el mismo que interpreta la respuesta escuchada, sin embargo se abre en un movimiento de ida y vuelta, de modo que en el proceso de investigacin y en la praxis el sujeto podra ir elaborando conceptos cada vez ms tiles. Pero ste es un planteamiento que nos sugiere un proceso de cambio y desarrollo conceptual que se acercara ms a la KU, a la bsqueda de la regularidad concreta o, como dice Kant, de las leyes empricas de la naturaleza210, mientras que en la KrV se afirma la existencia de unas formas primarias de objetivacin del mundo presentes en todo ser humano y no sujetas a la comprobacin u obtenidas de experiencias o de praxis concretas, sino que, por el contrario, configuran y guan toda la experiencia en general, toda la posibilidad de lo pragmtico (como la estrutura innata de toda lengua segn Chomsky). La bsqueda reflexiva se hace ya desde unos presupuestos. El crculo se estrecha y nos encontramos con el todo o el nada: si la otra realidad no respondiera a esas formas, la subjetividad no dara un paso ms, no tendra una segunda oportunidad. Ahora bien, lo que Kant considera como las formas universales de lo objetivo no constituye ms bien las formas ideales a las que tiende la objetividad depurada de
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por ejemplo KrV, B 128. KrV B 145-146; A 230, B 283; A 393; A 557, B 585; A 613-4, B 641-2; Prolegomena 36 (Ak.Ausg. IV, 318); Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249. Sobre este asunto me extiendo ms en el captulo III del libro El punto de partida de la metafsica transcendental. 208KrV A 1 y B 1. 209KrV B XIII-XIV. 210KU, Introduccin IV-V ms 61. Vase tambin KrV A 127-128.
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la ciencia moderna de Occidente?. De hecho los hombres han pensado tambin segn otras formas: con varios tiempos y espacios diferentes, aceptando cosas espontneas sin causas, colores sin substancias, realidades fantsticas, uno que son tres o ms, etc, formas mgicas que son de gran utilidad para explicar el mundo simblico de lo psicolgico, de lo religioso, de lo potico, de lo humano "interior". Pero incluso la ciencia de hoy se est abriendo a formas diferentes de pensar y abordar el mundo. Ante esta objecin recordemos que el sujeto ha de (re)construir sus formas de comprensin para que sean suyas; slo comprendemos lo que somos capaces de elaborar por nosotros mismos, y vemos del mundo lo que nosotros llevamos dentro: odio, amor, comprensin, ira...211. Eso es lo que nos dice el idealismo transcendental. Adems esas formas tienen que ser coherentes a fin de que el sujeto pueda saber quin es y a qu atenerse. La riqueza no puede llevarle a un caos, donde la inteleccin sera imposible y el sujeto se destruira a s mismo (dialctica). Por tanto tendr que poner orden a sus distintos modos de comprensin, establecer sus campos de validez y sus lmites. Para ello y para captar su misma evolucin en el pensamiento habr de utilizar hilos conductores que abarquen la totalidad de la experiencia y que le hagan comprensible todo eso, la pluralidad y el cambio, la evolucin histrica de los conceptos y la bsqueda de nuevos horizontes culturales, as como la posibilidad de poner en tela de juicio toda comprensin concreta (emprica). Esos hilos conductores son los denominados transcendentales por Kant, y los que incluso cualquier escptico o relativista utiliza en sus afirmaciones sobre la totalidad. Claro que nosotros aqu no estamos tratando de la totalidad de la experiencia, por ejemplo no de la tica ni de la esttica, sino slo de la terica u objetiva. Pero sta, aunque se enmarca dentro de aqulla, lo hace sintticamente, guardando por tanto cierta autonoma y siendo susceptible de ser analizada en su especificidad. Las estruturas transcendentales son formas de comprensin que tienen que concretarse empricamente, esto es, no slo por medio de una sensacin, sino mediante una situacin concreta histrica, cultural, lingustica, etc.. Esa concrecin histricocultural es de la que partimos para conocer y pensar, la precomprensin estudiada por Heidegger. La posibilidad de tematizar esa precomprensin (de ir a la cosa misma y de examinar si aqulla era apta y no ocultaba o deformaba la realidad) y la posibilidad de llevar a cabo lo que quiere la conciencia cotidiana, de comprobar la veracidad de sus opiniones, reside justamente en la idealidad transcendental, para la cual tanto lo uno (las ideas previas de la conciencia cotidiana) como los objetos son fenmenos. En caso contrario no sera posible la deseada comprobacin. Y ella es posible porque esa idealidad no es una cosa ms del mundo al lado de cosas o fuera de ellas, de modo que tuviera que salir materialmente de s para conocer, sino que esa idealidad es ella misma la salida y el retorno precisamente en virtud de su ser ideal y en consecuencia
211Nicols

de Cusa, en su De visione Dei VI, afirma que Dios (o sea, la realidad originaria tanto en nosotros como fuera de nosotros) nos mira siempre, pero muestra el rostro conforme nosotros le miramos. Quien le mira con amor encuentra en El amor. Lo mismo quien le mira indignado o alegre (Nikolaus von Kues, Philosophisch-Teologische Schriften, Herder, Wien, 1989, t. III, pp. 112/114).

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ilimitado. Se puede preguntar entonces si existe una cosa fuera de esa totalidad ideal y transcendental a fin de salir de la circularidad subjetiva? No tiene sentido. Sera como afirmar realidades que teniendo el modo de ser de los objetos no fueran captables por la idealidad que teje ese modo de ser. Luego podemos afirmar que la pregunta por un objeto transcendente (Kant a veces lo llama transcendental) y desconocido es nada, no tiene sentido porque carece de objeto212. En cambio s lo tiene indagar lo que se da fuera de mi conocimiento concreto y que yo ignoro. La circularidad de la subjetividad transcendental no es una circularidad emprica, de cerrazn, sino que tiene como tarea la apertura a la realidad. El sujeto debe abrirse a la totalidad, elaborar en s su capacidad ideal para ello, pues en eso le va su destino (Bestimmung) de conocerse a s mismo y de vivir libre en la verdad. Todo lo que es para el Yo lo ha de poner el Yo, pero l para ser Yo y realizarse plenamente ha de poner toda la realidad como es (imperativo moral, todo inters racional es en definitiva prctico), y no slo como le apetece (las inclinaciones). El acto ms plenamente individual y originario, el acto de revolucin interior o de libertad moral por el cual yo dejo de ser conducido por los objetos y determino mi libertad segn su propio modo de ser, ese acto se constituye a la vez -en el respeto al otro, o sea, en el reconocimiento prctico del otro como otro, como realidad en s, -en la afirmacin de la universabilidad de la mxima, o sea, en su validez para la construccin del reino de libertades (apertura a la totalidad de la intersubjetividad), -en la aceptacin de la realidad del mundo (no suicidio) como lugar imprescindible para la realizacin de la libertad. Pero es cierto que esa circularidad o autorreferencia es la que hace tambin posible la cerrazn, la terquedad, y la locura, convirtindose entonces en un crculo vicioso. Todo universo conceptual, incluso el ms desvariado, el ms paranoico, tiende a interpretarlo todo desde sus claves, y puede cerrarse sobre s mismo. En ese caso se ha hecho un todo compacto con el aspecto transcendental y el emprico de la comprensin, y no se ha sabido o querido distinguir; no se deja llegar nada nuevo, ninguna noticia, pues se ha confundido la totalidad actual de lo que se sabe y de cmo se interpreta (mi realidad emprica) con la totalidad de lo posible a lo que nos abre lo transcendental, colapsndose la diferencia entre las categoras modales de posibilidad y de realidad debido seguramente a la angustia que pueden provocar otras posibilidades (negacin, represin). El Yo entonces se pierde, se destruye poco a poco, y slo en la medida en que mantenga una distincin y un contacto con la realidad, un "realismo", sigue existiendo. No se podra dar un Yo real en la total ilusin (y confusin): no sera un Yo real, sera como mucho la ilusin de otro Yo, si eso tiene sentido. La distincin entre lo emprico y lo transcendental, entre la concrecin y la apertura, no slo viene de nuestra distincin respecto al mundo sino sobre todo de la
212KrV

A 478-479, B 506-507 nota y contexto.

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intersubjetividad: en la comunicacin y comparacin de mi concrecin con las otras comprendo la ma213. Pero tambin una comunidad humana concreta puede sufrir desvaro, y eso nos muestra una vez ms que la subjetividad no es algo dado sin ms, no tiene el modo de ser de la piedra que est ah y se deja ser, sino que es tarea, una tarea moral de libertad, y por tanto siempre expuesta al fracaso y a la destruccin. Ms an, un cierto fracaso y la necesidad de reconocer nuestra precariedad siempre estarn presente debido a la finitud que nos constituye. La circularidad se basa en la constitutiva autorreferencia del Yo, en que l es en la medida en que se pone a s mismo. Ese es su aspecto monadolgico. Pero ste es apertura y necesita de la otra realidad, y no tiene el modo de ser de la cosa, de la substancia cerrada en s misma y sin ventanas, al contrario de lo que en cierto modo pensaba Leibniz214. Cabe, por tanto, preguntarse si nuestra comprensin actual contiene alguna ilusin ms o menos importante, o si es parcial y se nuclea en torno a algo que no tiene tanta importancia, o si est anclada en un sentimiento negativo o traumtico que no nos deja ver otras posibilidades ms interesantes de la realidad, etc., pues esas preguntas pueden hacerse gracias a la idealidad transcendental en cuanto posibilidad de abrirse a la realidad y de descubrir la ilusin que representaba mi conciencia anterior215. Pero no cabe preguntarse si todo es mera ilusin, o mscara, o mentira. En ese caso el sujeto desaparecera por falta de realidad. Adems, aun en el caso de que no estemos de acuerdo con la afirmacin anterior, resulta ser una pregunta intil, dado que no es comprobable, no es decidible, a no ser que admitamos una posibilidad en nosotros de abrirnos a la verdadera realidad, pero eso es lo que estamos afirmando ya; propiamente lo que habramos hecho sera reificar una idea reguladora de nuestra investigacin (dialctica). La ilusin slo tiene sentido en el transfondo de la verdad y en contraposicin con ella; en toda ilusin se encuentra algo verdadero sobre lo cual se trama una falsa interpretacin. La misma pregunta naci al descubrir que estbamos en el error sobre aquello que creamos anteriormente verdad, o sea, en la experiencia de lo verdadero, del descubrimiento. Esa ltima visin no anular todo lo anterior, sino que lo reinterpretar y limitar. Puede ser que esa nueva verdad incluya no poco de ilusin, incluso que sta sea tan importante que el sujeto slo haya cambiado de error. Abrirse a la realidad y a la rectificacin es la tarea que la libertad se pone a s misma216.
cuestin la trato ms detenidamente en el libro El punto de partida de la metafsica transcendental, cap. V, 4 para lo terico y cap. IX, 6 para el mbito prctico. 214Digo en cierto modo porque la armona preestablecida es tambin una manera de plantearse la apertura, pero desde un mtodo transcendente de filosofar. 215Segn la Fenomenologa del Espritu de Hegel vamos pasando de una figura a otra, esto es, de una visin del mundo a otra, debido a la limitacin que encontramos en cada una de ellas y a la frustracin que eso nos produce. 216Para ello no slo se requiere investigacin y accin sobre el mundo, sino tambin intersubjetividad y dilogo. La verdad ha de ser compartible (KrV, A 820, B 848). Dilogo significa pensar por s mismo coherentemente (utilizar la propia razn) y saber escuchar al otro, es decir, ponerse en su lugar, pensarse a fondo sus razones (KU 40 {Ak.-Ausg. V, 294-295}; Antropologa 43 y 59 {Ak.-Ausg. VII, 200, 228-229}; Logik, Einleitung VII {Ak.-Ausg. IX, 57}).
213Esta

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Slo un recurso a Dios parecera poder salvarnos de esta circularidad y dar razn total no slo de la forma sino tambin de la existencia del mundo. Pero es una razn de la que nosotros no nos podemos enterar, nicamente confiar en que El la conoce. Y eso no slo cuando se recurre a su insondable voluntad, sino tambin cuando se sostiene su total racionalidad y se afirma por ejemplo que, siendo obra de un Dios omnisciente, omnipotente y santo, slo puede ser el mejor de los mundos pues, como dice Leibniz, slo ese es perfectamente determinado (aunque nosotros no sabemos en realidad en qu pueda consistir) y slo l podra haber constituido razn suficiente para que Dios lo creara, explicndose de este modo tanto su esencia como su existencia. Esa razn es desconocida para nosotros por principio, al ser puesta como exterior a nosotros, divina. En realidad resulta ser una divinizacin dialtica del yo transcendental y su exigencia de verdad, as como en el optimismo leibniziano se hipostasia tericamente (=se toma como objeto) lo que no es sino una exigencia moral: la construccin del mejor mundo posible. Adems, no por apelar a Dios nos libramos de la circularidad, pues (1) ste es puesto por el hombre, por demostracin o por fe (aunque no sea as desde el punto de vista del creyente, la fe es aceptacin desde s, en caso contrario no sera fe ni nuestra)
Adems, para conocimientos menos objetivables, como son los de las ciencias humanas y mucho ms la filosofa, se precisa una armonizacin consigo mismo, o al menos ser conscientes de nuestra afectividad bsica. Esto es difcil, ya que se halla a un nivel prerreflexivo, muchas veces negada o reprimida (Verdrngung). Su importancia radica en que es la primera comprensin que tenemos de nuestra finitud, de la realidad de lo otro, la primera prdida de la omnipotencia. Heidegger lo tematiza con el trmino de Stimmung como la compresin (Verstehen) primaria de nuestra situacin (Befindlichkeit), de nuestro ser-en-el-mundo. No es lo mismo intentar comprender la realidad partiendo de una afectividad primaria que de otra, es decir, partiendo de una o de otra precomprensin bsica de la realidad, de una angustia o bien de una aceptacin radical, de un enfado, o de una afectividad nostlgica, o mstica o potica, o narcisista, etc, se ven ms fcilmente unas cosas que otras. Al menos hay que ser conscientes de ello, de nuestras preferencias ideolgicas, de nuestras afinidades y fobias, que tienden a hacernos demasiado benvolos con los razonamientos de unos o demasiado injustos y agresivos e incluso sordos con los de otros, es decir, parciales, cerrando con ello a cal y canto nuestro universo ideolgico, no queriendo poner nunca en tela de juicio los presupuestos de nuestra racionalidad. No nos abrimos al otro, no escuchamos. Mejor an sera si logrramos hacernos como nios, segn nos sugiere Nietzsche, o puros de corazn, como nos dice el Evangelio, para ver a Dios, lo que podemos entender como un abrirse sin trabas, sin hipotecas, a la realidad primigenia, que es el tema de la filosofa. En realidad se trata de armonizarse y reconciliarse consigo mismo, aceptar el modo de ser no csico de la libertad (lo contrario de la "mauvaise fois" sartriana) y su finitud. Porque resulta que la subjetividad, al igual que su cuerpo, es como un organismo, donde las partes se determinan entre s, de modo que si no se encuentra armonizada, integrada, puede tomar la informacin de una parte como informacin del exterior, y viceversa, de modo que no logra orientarse, ni saber quin es, ni qu es la realidad. As como un cuerpo armonizado y sano est en silencio, no duele, y en ese silencio se logra captar el mundo, del mismo modo una subjetividad reconciliada consigo misma es apertura, transparencia y luz donde la realidad se manifiesta sin distorsin en su sentir. El poeta-filsofo Novalis nos dice que el principio de la filosofa es un acto de feliz matrimonio consigo mismo, "un acto de abrazarse a s mismo (Act der Selbstumarmung)", y "a quin puede no agradarle una filosofa cuyo germen es un primer beso?" (Vorarbeiten, 74; HKA II, 541).

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y (2) puesto como causa sui, o al menos como fundamento de s. Y es que la demostracin tiene sus lmites, no se puede demostrar lgicamente los principios de la demostracin (Aristteles), ni transcendentalmente el primer principio transcendental. Frente a lo primero slo cabe una razn mostradora de que es as, pero no que no pudiera ser en absoluto de otra manera.

3.- Esquema de los Principios En la Seccin tercera de ese captulo II de la Analtica de los proncipios, Kant nos presenta primeramente el conjunto de los cuatro principios bsicos que se desprenden de la tabla de las categoras. Poniendo en relacin las diversas partes de todo este entramado sistemtico, ms otros momentos de su sistema filosfico, se podra hacer el esquema que se encuentra en la pgina siguiente. Este cuadro nos servir de gua en la explicacin de cada uno de los Principios, y es ah donde tambin encontrar su aclaracin detallada. Pero aqu es oportuno decir lo siguiente. El primer nivel horizontal de arriba, el de la sensibilidad, tal y como lo hemos estudiado en la Esttica transcendental, slo abarca propiamente lo que aparece en las dos primeras columnas verticales: la forma espacio-temporal y la materialidad de las sensaciones. La expresin fenmeno + f+f+f... quiere significar (quizs no con mucha fortuna) la pluralidad de fenmenos u objetos que configuran materialmente la experiencia; stos son ciertamente sensibles, pero ya elaborados previamente (al menos con una anterioridad transcendental, si no temporal) por los esquemas (y categoras) de cantidad y cualidad, segn veremos. Y en un sentido an ms lato se ha de tomar lo puesto arriba de la cuarta columna, pues no slo incluye la sensibilidad, sino tambin la elaboracin sealada en las tres columnas anteriores. Todo esto quedar explicado mejor en lo que sigue.

4.- Axiomas de la intuicin Con las categoras de cantidad, sus esquemas y los Axiomas de la intuicin lo que hacemos es elaborar, desde la idealidad o reglas de sntesis, la forma espacio

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temporal de los fenmenos o formas a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo dejan de ser meras multiplicidades, como en la sensibilidad; esa multiplicidad continua es delimitada sinttica, discretamente, y llegan a ser intuidos. Esta labor es realizada primariamente por la capacidad imaginativa mediante el esquema de la cantidad: el nmero. Por l se rene, mediante adicin sucesiva de las partes, una multiplicidad de igual naturaleza (homognea) y se la distingue de otras multiplicidades concretas y concretadas tambin por el mismo esquema. Gracias a eso (1) a los objetos se les asigna una cantidad discreta de espacio y tiempo, y (2) stos, que en s (en cuanto absolutos o meras formas de la intuicin) no son intuidos, llegan a serlo en la concrecin emprica de esos objetos, o sea, como dice Kant, "el tiempo mismo es producido en la aprehensin de la intuicin"217. De igual modo el espacio puro o absoluto no es emprico, intuible, ni en s ni en sus consecuencias (el movimiento en el espacio absoluto), y slo significa la capacidad (al menos ideal) de ir ms all de todo espacio dado218. No se trata aqu de que la espontaneidad de la sntesis produzca ella misma la multiplicidad sensible del espacio y el tiempo, pues entre sensibilidad y entendimiento o espontaneidad en general hay una diferencia transcendental, de origen y contenido219. El esquema de las categoras de magnitud o cantidad contiene y hace representable la produccin (sntesis) del tiempo mismo en la sucesiva aprehensin de un objeto220; o sea, la produccin no hace referencia a la multiplicidad espacio temporal como tal, sino a la sntesis de ella, que es la accin propiamente imaginativa. Lo que se produce es un conocimiento o intuicin objetiva de ellos, pues es en la sntesis donde ste tiene su origen, accin sinttica que en la mera sensibilidad no aparece. El espacio y el tiempo, al ser formas, son elaborados como imgenes puras o intuiciones formales, intermediarias entre el esquema de la cantidad (el nmero) y los objetos concretos, pues al ser quanta hacen posible la determinacin de la quantitas de las cosas: "La imagen (Bild) pura de todas las magnitudes (quantorum) ante el sentido externo es el espacio; y de todos los objetos del sentido en general, el tiempo"221. Las de
A 143, B 182. por ejemplo KrV A 429, B 457 nota; Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza, cap. 1, Enunciado 1, Observacin 2 (Ak.-Ausg. IV, 481) y cap. 4, Observacin general (Ak.-Ausg. IV, 559 ss), donde leemos: "En consecuencia, el espacio absoluto [que aparece en la fsica de Newton] es necesario no como concepto de un objeto existente, sino como una idea que debe servir de regla para considerar todo movimiento [as como todo reposo y todo espacio emprico, real, material] simplemente como relativo; y todo movimiento y reposo deben reducirse al espacio absoluto [=deben ser considerados desde l] si se ha de transformar su fenmeno [el del movimiento y el del reposo] en un concepto determinado de experiencia (el cual unifica todos los fenmenos)" (p. 560). "Los fenmenos, en cuanto objetos de la percepcin, no son intuiciones puras (meramente formales), como el espacio y el tiempo (pues stos como tales no pueden ser percibidos)" (KrV B 207). "... como el espacio y el tiempo puros, que si bien son algo en cuanto formas para intuir, no son sin embargo ellos mismo ningn objeto que sea intuido (ens imaginarium)" (KrV A 291, B 347). 219KrV A 15, B 29; A 50, B 74 ss.; A 92-93, B 125; B 146; A 294, B 350; Antropologa 40 (Ak.-Ausg. VII, 196). 220KrV A 145, B 184. 221KrV A 142, B 182.
218Vase 217KrV

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cantidad son las nicas categoras que tienen imagen (pura, no emprica), pues se dirigen a la pura forma de los fenmenos; por eso su matematizacin es completa y podemos establecer incluso axiomas. Por tanto, como hemos visto en la cita anterior, no slo se esquematiza la cantidad contando con el tiempo, como primeramente afirmaba Kant, sino tambin con el espacio. Esto resulta ms claro an en la originaria produccin de figuras, que da lugar al esquema general de los fenmenos externos, o mundo espacial, y a la geometra222. Yendo ms all del texto kantiano podramos afirmar que no slo el nmero es aqu el esquema, sino tambin la lnea, el trazado de la lnea, que hace posible asmismo el de la superficie y el del volumen (de nuevo una trada), y con la cual logramos objetivar el tiempo, es decir, espacializarlo, conectarlo con el espacio223. Tambin en ello, como en la configuracin de la unidad de medida que vimos al hablar del Esquematismo, se nos evidencia originariamente la naturaleza figurada y plstica de la sntesis imaginativa224. Ms an, mientras que la figura, por ejemplo la construccin de un tringulo, queda bien delimitada a priori, la construccin de unidad de medida por el contrario, as como qu quantitas en concreto tendrn cada uno de los objetos, depende tambin de las condiciones empricas tanto del sujeto como del objeto; quizs as podramos comprender, tal y como defiende Kant, que slo en geometra sean posibles los axiomas. Sobre las imgenes puras del espacio y del tiempo recortamos las figuras de los objetos asignndoles una cantidad (quantitas) de esos quanta . Tanto con el nmero y su unidad, como con la figura, realizamos una sntesis sucesiva de una multiplicidad homognea. Esa multiplicidad es la del espacio y del tiempo, y resulta ser homognea porque aqu son elaborados con una intencin objetivante, niveladora, incluso tcnica, donde todos los momentos y todos los puntos del espacio son iguales entre s. Pero adems yo aadira que es sobre o en contraste con ese tapiz, con esa imagen pura y lisa, donde se permite que cada cosa se manifieste como si dijramos "democrticamente", donde pueden irse dibujado los distintos perfiles, modulaciones, acentos, intensidades, incluso las otras elaboraciones del espacio y del tiempo, por ejemplo la existencial heideggeriana; y a la inversa, pues conciencia es contraposicin. Que aqu, como nos dice Kant la sntesis sea sucesiva significa que va recorriendo la multiplicidad hasta unificarla, es decir, que en esa accin las partes preceden al todo. Este es el principio de la comprensin mecnica, heternoma, frente a la comprensin teleolgica de la naturaleza, la abordada por la KU, donde el todo o
A 163, B 204. A 33, B 50; B 154-155, 292. Podramos asignar a la lnea la categora de unidad, a la superficie la de pluralidad y al volumen la de totalidad. El punto no es an espacio, slo reprenta el lmite: "No hay nada real en el espacio que sea simple, pues los puntos (que constituyen lo nico simple en el espacio) son meramente lmites, no algo que, como partes, sirviera para constituir el espacio" (KrV B 419). 224KrV B 151.
223KrV 222KrV

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idea de fin precede a la comprensin de las partes que forman ese todo; por ejemplo, los diferentes rganos que integran un cuerpo son comprendidos en su funcin respecto al conjunto. Mientras que en esto ltimo el todo organiza ello mismo las partes, de tal manera que stas contituyen una unidad intrnseca, autnoma (tema en el que no vamos a entrar, pero que se debe tener en cuenta tambin para comprender el punto de vista terico estudiado en la KrV en contraste y contraposicin con la otra posibilidad de entender la naturaleza), aqu las partes no se copertenecen sino que constituyen una mera "exterioridad": son partes extra partes. Slo desde esa exterioridad puedo manejar tcnicamente el mundo y cubrir mis necesidades225. Ms an, nicamente as comprendo la pluralidad de las cosas del mundo y mi finitud, es decir, la realidad de lo otro como otro, como empricamente exterior y distinta de la ma. Yendo ms all del texto kantiano, podramos decir que si soy finito, al menos deben existir dos realidades diversas: yo y la otra realidad de la que en parte dependo. Pero esa otra realidad debe de ser a su vez plural (categora de pluralidad). Primero debido a la intersubjetividad o pluralidad de sujetos, necesaria para la configuracin incluso del individuo, para que l se realice y se comprenda en la relacin con los otros (recurdese por ejemplo lo que Kant dice del respeto moral y del reino de los fines). Segundo porque la misma subjetividad, su configuracin, su comprensin sinttica y arquitectnica, requieren que su objetivacin sea tambin un cuerpo organizado en partes diversas, unidas sintticamente226. Y tercero, porque si el mundo constituyera un nico objeto compacto, imposible de articular en una pluralidad, no cabra el proyecto de transformarlo segn las necesidades de la subjetividad. Esto slo es posible mediante un tiempo-espacio elaborado desde la "exterioridad" aqu sealada, y por eso no puede ser posterior a su comprensin existencial, como piensa Heidegger, aunque quizs tampoco anterior, pues en su contraposicin son ambos comprendidos.

en una comprensin mecnica o tcnica se tiene una idea del conjunto, por ejemplo la idea de un reloj que se quiere construir y a partir de la cual se ensamblan sus diferentes piezas. Pero esta idea de conjunto es exterior a los materiales usados (tejne), no es la naturaleza misma la que se organiza (physis), sino que sta lo es heternomamente. Esa es la visin a la que tiende el conocimiento terico estudiado por Kant en la KrV, y que alcanza un aspecto de lo real, su aspecto que l denomina fenomnico, como si dijramos su superficie "exterior". Claro que esa "exterioridad" csica que persigue la ciencia natural admite diversos grados, y as lo estudiado por la fsica mecnica guarda una relacin de mayor exterioridad que lo qumico, y mucho mayor que lo bioqumico, etc. Incluso aunque se vaya hacia lo ms pequeo, por ejemplo hacia la estructura interna del tomo, lo que se buscan son las partes aislables que lo constituyen de tal modo que pueda ser reconstruido por el hombre a partir de las mismas desde la manipulacin tcnica, exterior. Si tuviramos que esperar a que ello mismo se construyese naturalmente desde s, nuestra dependencia sera mucho mayor; y si ni siquiera pudiramos establecer las leyes de su producin natural, cmo es producido por los otros elementos naturales (luego heternomamente, no arbitrariamente), entonces no sabramos ni dnde ni cundo esperarlo. Porque tampoco, debido a nuestra finitud, podemos crear la totalidad de un objeto desde la nada (ex nihilo), sino que hemos de partir de un material dado, al que ciertamente podemos transformar y utilizar como partes para montar un todo. 226Este sera un tema a discutir frente la KU.

225Tambin

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Esta "exterioridad", la sntesis sucesiva que de ella hago y mi consiguiente finitud significan adems que no partimos de un conocimiento emprico de la totalidad del mundo, sino que por el contrario vamos descubriendo su realidad progresivamente en el espacio y en el tiempo. El carcter de continuo que stos tienen me introducen en un proceso sin fin pues (1) ni encontramos lmites a su idealidad y por tanto a la necesidad de conectar todo momento emprico con su anterior y todo espacio emprico con su entorno, ni (2) podemos afirmar que empricamente lo hayamos recorrido y que lo conozcamos como un infinito dado. Toda lnea trazada, empricamente real, ser limitada, aunque tenemos la capacidad (al menos ideal) de continuarla indefinidamente. Toda sntesis real, emprica, es finita, aunque sobrepasable en virtud del carcter ilimitado de las idealidades transcendentales en cuanto tales, de manera que ellas nos sirven de guas para ir ms all de cualquier fenmeno o experiencia concreta y seguir el proceso del conocimiento. Si son reificadas, si se pretende haber llegado a una sntesis real de la totalidad, a una sntesis donde congelamos el proceso227, nos vemos abocados a la dialctica, y en concreto aqu a la primera de las Antinomias, donde de nuevo se tiene en cuenta no slo al tiempo, sino tambin al espacio. Por eso, si se mira de nuevo el esquema de los Principios, se ver que ella est colocada en lnea (vertical) con los Axiomas de la intuicin. En consecuencia, no slo podemos decir que todos los fenmenos o intuiciones sern espacio temporales, como era el caso en la Esttica transcendental, sino que, al aadir la necesaria delimitacin de la sntesis imaginativa, podemos afirmar como Principio que lo sern limitadamente; y as se formulan los Axiomas de la intuicin. Se podra objetar, retomando en ello las argumentaciones de Zenn, que si se ha de ir de las partes al todo, por ejemplo para configurar la unidad de medida o para trazar una lnea, dado que hemos de recorrer las infinitas partes del espacio y del tiempo, nunca llegaramos al todo, aunque ste sea finito228. Aqu se nos presenta de nuevo una buena ocasin para comprender el carcter especfico de esa pieza introducida por Kant, de esa accin imaginativa transcendental capaz de configurar
y dado que el mundo no existe en s (independiente de la serie regresiva de mis representaciones), no existe ni como un todo en s infinito ni en s finito. Slo se le puede hallar en el regreso emprico de la serie de los fenmenos, no en s mismo. Por consiguiente, si esta [serie] es siempre condicionada, nunca es dada de manera completa, y el mundo no es, pues, un todo incondicionado, ni existe en consecuencia como tal, ni de magnitud infinita ni finita. [...]. La serie de las condiciones slo pueden ser encontradas en la sntesis regresiva, no en s en el fenmeno considerado como una cosa propia y dada antes de todo regreso" (KrV A 505, B 533; vase toda esa Seccin sptima -A 497, B 525 ss- y la Seccin octava -A 508, B 536 ss-). "...la totalidad absolutamente incondicionada de la sntesis de los fenmenos [...] no se encuentra ms que en nuestra idea" (KrV A 481-482, B 509-510). "Pero en su significado emprico, el todo es siempre slo comparativo" (KrV A 483, B 511), de manera que las tesis y las anttesis son o demasiado grandes o demasiado pequeas para el concepto del mundo que encontramos en la Esttica y en la Analtica transcendentales (KrV A 486, B 514 ss; A 529, B 557). De la totalidad absoluta nada puedo decir. "El regreso en la serie de los fenmenos del mundo, como una determinacin de la magnitud del mundo, se extiende in indefinitum, lo que equivale a decir que el mundo sensible no tiene una magnitud absoluta" (KrV A 521, B 549). 228H.W. Cassirer, Kant's First Critique, London, 1954, p. 130; vase R. Torretti, Kant, Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 437.
227"...

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sntesis reales, de mediar entre el entendimiento que fija y la ilimitada multiplicidad de lo real. La imaginacin, o sea, la subjetividad en esa accin suya, logra aprehender el movimiento y sintetizar el espacio y el tiempo. No se para a analizar y determinar la infinitud de esa multiplicidad recorrida; no lo llevara nunca a trmino, dado que en el espacio y en el tiempo no hay partes simples. La recorre (apprehensio) segn su capacidad esttica, emprica, en un acto de sntesis vivo y real, o sea, en un acto que le asigna unos lmites empricos (comprehensio aesthetica), tal y como vimos al hablar en el punto E.1, de la formacin de la unidad de medida y en el 10 de la deduccin de las categoras. Y as, confinados en sus lmites, un movimiento, un tiempo y un espacio concreto son intuidos imaginativamente como un todo, sin que tengamos de detenernos a determinar y a reflexionar sobre cada una de sus partes229. Y no hemos de hacerlo porque, como hemos visto, esas partes no estn dadas como realidades en s, sino in fieri, como posibilidades y en la medida en que se las asla imaginativamente, dado que el espacio y el tiempo tienen carcter de continuo. Cuando el objeto es empricamente tan grande que excede nuestra imaginacin, sus capacidades de recopilacin o comprensin esttica, y adems no nos asusta o atemoriza, sino que lo contemplamos desinteresadamente, es decir, pasamos de una actitud terico-tcnica a otra contemplativa, esttica, entonces surge lo que Kant denomina sublime matemtico. Por eso lo he puesto tambin en la tabla de los Principios en relacin con la cantidad, segn lo hace Kant230. La grandeza del objeto nos empequeece y nos hace ver nuestros estrechos lmites empricos. Pero ese dolor, dado que en ello no nos va la vida ni ningn peligro fsico, excita en nosotros el sentimiento de nuestra determinacin suprasensible, el sentimiento de que tenemos una razn pura independiente, y de que su ilimitacin ideal sobrepasa todos los cielos, lo cual nos causa un placer esttico231.

5.- Anticipaciones de la percepcin Con las categoras de cualidad, sus esquemas y las Anticipaciones de la percepcin elaboramos e interpretamos, mediante esas reglas de sntesis, no ya la forma del fenmeno, que significa la primera aceptacin ideal de la finitud y de la posibilidad de un mundo, de una realidad "exterior" a la ma, sino su "materialidad",
229KrV 230KU

A 426/428, B 454/456 nota; vase tambin B 48-49, 291-292. 23. 231KU 27.

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su presencia o presentacin o dacin, lo que en la Esttica transcendental apareca como sensaciones, por tanto la limitacin real del sujeto o realitas del mundo, en cuanto que llena (erfllt) de contenido el espacio y el tiempo, la figura y la extensin espacio temporal de los objetos estudiadas en los Axiomas. Ese contenido o realitas phaenomenon, su ser o no ser (su nada) en la manera de ser de lo fenomnico, es lo que se anuncia mediante la sensacin. Y de ese contenido se anticipa aqu no slo que se dar (eso ya fue estudiado en la Esttica transcendental), sino que ha de tener un grado, que ha de ser limitadamente real, sujeto a la delimitacin sinttica. Pero esto Kant lo fundamenta apelando en ltima instancia a que la sensacin admite grados en la conciencia emprica, lo cual no es dar un fundamento transcendental. De nuevo encontramos aqu lo que vimos al tratar de la sensacin en la Esttica: la falta de una elaboracin transcendental de este tema, y me vuelvo a remitir al captulo II, 3, B, del libro El punto de partida de la metafsica transcendental. Ese contenido o realidad fenomnica se nos muestra en definitiva como fuerza (Kraft, energa se dira ahora), por ejemplo como fuerza de impenetrabilidad de los cuerpos, y en concreto como una fuerza motriz originaria; en la segunda parte de sus Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza, Kant se adhiere a una concepcin dinmica de la materia. Esta fuerza o realitas es originaria, es decir, no puede ser inventada sino que nos ha de ser dada, y en eso se muestra nuestra finitud real, y no meramente ideal. Por tanto ah yo dira que no slo entra en juego la idealidad de la conciencia, sino tambin nuestra misma realidad originaria, cuya limitacin (y dependencia respecto a la otra realidad) sentimos. Lo otro que me limita realmente se manifiesta como fuerza real opuesta y originaria, es decir, que parte desde s, que no es puesta sino dada, ya sea como un otro al que tengo que considerar igual que yo, o bien como fuerza-cosa que puedo e intento dominar. La otra realidad, la del mundo, se me manifiesta porque resiste no a la mera representacin, sino a mi accin, a mi voluntad, a mi esfuerzo, a mi autoafirmacin en el ser, a mis deseos, a mi proyecto de libertad, lo que no ocurrira con las meras fantasas232. No basta con distinguir, como hace Kant, la conciencia pura (ideal) de la conciencia emprica en cuanto que sta es real y admite grados, pues lo emprico es lo que debe ser explicado mediante un fundamento transcendental. Para explicar la comprensin de la realitas y de su limitacin tenemos que remontarnos a la realidad originaria del sujeto (la accin real y libre) y a la autoconciencia de la misma (la conciencia moral). Kant deja apuntado el tema al sealar, como vimos, que la libertad es la piedra angular de todo el sistema y al mostrar el primado de lo prctico sobre lo terico; pero el que lo desarrollar ser Fichte. Deca que sentimos la limitacin. Pues bien, ese sentir primario lo podemos relacionar con el sujeto y se manifiesta en forma de sentimientos, o bien con la otra
ese modo, dira Freud, al principio del placer se aade el principio de realidad. Vase, por ejemplo, Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psquico (1911).
232De

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realidad a fin de objetivarla y entonces da lugar a las sensaciones233. Pero la aprehensin de esa realitas no va de las partes al todo, en una sntesis sucesiva, como ocurra con los Axiomas de la intuicin y sus magnitudes extensivas, ni tampoco del todo sus partes discretas, como sealaba que suceda en la comprensin teleolgica de la naturaleza (los seres vivos), sino que la intuicin de nuestra realidad originaria y su lmite o realidad del mundo es instantnea y formando un todo, que admite ciertamente lmites y variacin en su reparto entre el Yo y el mundo, pero cuyas partes o grados posibles estn incluidas en ese todo234. Yo dira que se va de la voluntad del sujeto que quiere ser toda la realidad, o al menos toda su realidad (ideal de libertad, que es el todo del que se parte), a la limitacin y a la parte que efectivamente se protagoniza, y de ah a su esfuerzo por ampliar la esfera de su poder. Si la otra realidad no fuera limitada y limitable, el sujeto no cabra, no tendra lugar desde donde contraponerse y reconocerse en esa contraposicin. Pero lo mismo sucedera si no hubiera realidad, o sea, en el vaco absoluto, slo con las puras formas espacio-temporales; o si el sujeto lo ocupara todo y fuera infinito. Por otra parte, si no cupiera la variacin, no sera posible la transformacin del mundo ni, en consecuencia, la realizacin por parte del sujeto de su proyecto de libertad. Luego podemos decir que lo fenomnico tendr un grado de realidad, ser limitadamente real. Del mismo modo (dado que en estos dos primeros Principios estamos en el terreno de la intuicin objetiva, de lo homogneo desde el punto de vista nivelador) nuestra realidad ser limitada y devendr yo emprico, un objeto del mundo. No obstante, esa limitacin csica, heternoma, no podr instalarse (al menos no enteramente) en lo que el sujeto es de originario, libre y autoconsciente, de modo que ste sigue abierto a la totalidad y tiende a empujar ms all el lmite; y es por esa apertura y ese esfuerzo por lo que ste se revela propiamente como lmite, dira Fichte. Con los Axiomas y las Anticipaciones hemos agotado la intuicin del fenmeno, en el sentido de que no se dara propiamente intuicin sin reglas de sntesis. Por eso Kant los llama Principios constitutivos del fenmeno en la intuicin o Principios intuitivos, de evidencia inmediata o apodctica. Son ellos los que hacen posible la aplicacin de la matemtica a los objetos; sobre todo los Axiomas, que elaboran la forma y sta es pura posibilidad de relacin y comparacin235. De la realitas, dado que ah partimos de un ponerse originario que va del todo a las partes, y en virtud de su carcter de instantaneidad, slo es matematizable en la medida en que se entra en relacin y esa relacin pueda ser cuantificada, o sea, se le pueda aplicar el nmero. En ambos Principios se encuentra tambin integrada, pensada, la sntesis y delimitacin sensible de la imaginacin; por eso no slo decimos que los fenmenos
233Algo

parecido nos viene a decir Kant en la KU 3 (Ak.-Ausg. V, 206) y en la Metafsica de las costumbres, Introduccin I (Ak.-Ausg. VI, 211-212 nota). 234KrV A 523-524, B 551-552; A 526, B 554. 235KrV B 66-67.

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han de ser espacio temporales y poseer realitas, sino tambin que todo eso lo tienen limitadamente. De suyo la categora no presentara por s misma esa limitacin, pues el concepto como tal, al ser la regla en cuanto regla, abstrada de todo contenido, slo muestra su universalidad lgica, la ilimitacin propia de lo meramente ideal. Es la sntesis real de la imaginacin la que precisa los lmites236. En el caso del nmero y de la lnea, como vimos, por sus limitaciones en la recopilacin o comprensin esttica. Aqu, en las categoras de cualidad, porque si no hubiera lmites desaparecera uno de los dos elementos, o el objeto o ell sujeto; la sntesis no tendra lugar: o por falta de materia en el caso del vaco, o por anulacin (ontolgica) de la subjetividad si se diera el objeto absoluto. Ahora bien, la universalidad y la unidad (o simplicidad) conceptual nos lleva inevitablemente a la ilusin dialctica de pretender alcanzar la totalidad deteniendo y anulando el proceso ilimitado de las sntesis objetivas, aqu en concreto la de la divisibilidad (o graduacin) de la realitas, lo que da lugar a la segunda de las Antinomias. En ella, la tesis pretende afirmar la existencia de elementos simples en esa realitas. Estos seran substancias en s o noumnicas, como sucede en la monadologa de Leibniz. Pero esa simplicidad csica hara precisamente imposible la relacin heternoma real que se busca, por lo que se echa mano a una harmona preestablecida. La anttesis anulara el proceso dndolo por concluido como si hubiramos ya recorrido la infinitud, lo cual no dejara espacio ontolgico a otro modo de ser que el de la mera exterioridad y quedara anulada la posibilidad del sujeto y de la libertad. Ahora bien, nos las habemos con fenmenos en el espacio-tiempo, y en stos no hay partes simples, y por tanto tampoco puede ser recorrida o agotada su ilimitacin ideal237. Tengamos en cuenta que en esta comprensin objetivadora de la naturaleza que estudia la KrV el sujeto se dirige a "extenderla" en la exterioridad que vamos viendo de partes extra partes. Otra y complementaria ser la visin teleolgica de ella, estudiada en la KU, y mucho ms la comprensin de la subjetividad y de lo subjetivo como unidad sinttica de esas partes, donde s encontramos otro tipo de simplicidad no csica; en el mismo cuerpo organizado, que no es un quantum continuum sino discretum, la divisin ya no puede proceder ilimitadamente238. Ambos momentos y su contraposicin son necesarios para la comprensin de la realidad, de modo que conviene no olvidar que estamos analizando un elemento en la construccin de la subjetividad y de su mundo; hay que reparar tanto en su especificidad como en su conexin con la totalidad239.
236"Ahora bien, nos dice Kant con motivo de su solucin a la primera Antinomia, en cada momento yo tengo la totalidad del mundo slo en el concepto, y en ningn caso (en cuanto todo) en la intuicin" (KrV A 518-519, B 546-547). 237Por esa apelacin al espacio y al tiempo que se da constantemente en la discusin de esta segunda Antinomia, la conecto tambin con la primera columna del Esquema de los Principios que puse al inicio (punto 3). 238KrV A 526-527, B 554-555. 239No se trata de negar las tesis, sino de no tenerlas en cuenta cuando nos ocupemos del conocimiento terico u objetivo del mundo y de la simple especulacin (KrV A 472, B 500 nota).

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Tambin incluyo aqu los Paralogismos, pues en ellos se busca asimismo desde lo terico, o sea, desde lo objetivo o modo de ser del objeto, una realitas simple, no ya en la naturaleza sino en el Yo, cuestin que es tambin considerada por Kant en esta segunda Antinomia240, pues la teora que histricamente defenda aqu la tesis, la monadologa de Leibniz, pensaba que esos elementos simples constitutivos no eran, justamente por su misma simplicidad, res extensa sino res cogitans. No obstante, en el texto mismo de los Paralogismos no se parte del objeto y su divisibilidad, sino directamente del sujeto, del "Yo pienso", de la autoconciencia. En el Esquema de los Principios he colocado lo bello al final de esta segunda columna. En efecto, la satisfaccin propia de lo bello, dice Kant, va unida a la cualidad, y en concreto al desinters241. Veamos que el sentir primario hace relacin no solamente a la idealidad de la conciencia, sino tambin a la realidad del sujeto y a su limitacin, por eso "duele", se siente, se es pasivo. De ah nace el inters terico de objetivar la otra realidad a fin de poder convertir en positiva dicha dependencia. Inters terico que es en su raz prctico, aun conservando su autonoma, su necesidad o a prioris transcendentales. Pues bien, el mbito esttico en general, y sobre todo de lo bello en particular, surge cuando, poniendo entre parntesis ese inters terico, tcnico pragmtico (de dominacin) por la otra realidad, la dejamos ser desde s misma, no la metemos en la trama del mundo, en la universalidad de los conceptos, y abrimos un mbito en el que se manifiesta verdaderamente su individualidad. En ese espejo y el sentimiento que nos produce, reconocemos la nuestra, nuestra realidad concreta, la concrecin que somos de libertad y naturaleza, de originariedad y limitacin o finitud, nuestro ser en el mundo. Ante esa mirada potica, la realitas de las cosas del mundo se subjetiviza y empezamos a con-vivir, a habitar-con, a co(n)-sentir.

6.- Analogas de la experiencia Con los dos momentos anteriores, los Axiomas y las Anticipaciones, tenemos ya los fenmenos configurados en su intuicin, pues hemos elaborado, mediante reglas de sntesis, tanto su materialidad como su forma espacio-temporal. Lo que ahora se trata es de fijar y objetivar las relaciones de los objetos entre s, de los unos con los otros, para unirlos y sintetizarlos en lo que podramos llamar la trama del mundo. Si se diera una total desconexin de los fenmenos entre s, el caos, no podra haber conocimiento objetivo, es decir, desde el punto de vista de la heteronoma, y no sabramos entonces a qu atenernos ni qu hacer o cmo manejar la otra realidad para

240KrV 241KU

A 463, B 491; A 466, B 494. 1-5, 23.

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controlar en lo posible nuestra dependencia respecto de ella y llevar a cabo el proyecto de libertad. Pero esas relaciones entre los objetos no pueden ser establecidas arbitrariamente, como si fueran fantasas, pues se trata de la otra realidad que yo no protagonizo, sino segn el espacio y el tiempo objetivo. Ahora bien, stos, como hemos ido viendo, no son las meras formas a priori de la sensibilidad, ni el espacio y el tiempo absoluto que podra pedir la razn, sino los elaborados en los dos momentos anteriores (de cantidad y de cualidad) en cuanto condiciones de posibilidad de los mismos fenmenos. Por tanto no podemos apelar al tiempo ni al espacio mismos, sino que sern los objetos (ya espacio-temporales) los que se determinen, relativamente entre s, el puesto que ocupen en el espacio-tiempo. La determinacin de ese puesto relativo de cada uno con respecto a los dems es la objetivacin de sus relaciones mutuas. Por tanto stas han de ser buscadas o establecidas entre los objetos mismos mediante conceptos o reglas, mediante esquemas y categoras necesarias a nuestra comprensin y a nuestro inters terico. Gracias a ellas (y a las respuestas positivas de la otra realidad) establecemos, nos dice Kant, el orden objetivo del tiempo242 segn sus tres modos o esquemas: permanencia, sucesin y simultaneidad243. Pero tambin se determina, como ya se ha visto, el orden objetivo en el espacio. Vemoslo.

a.- La primera Analoga se refiere a la permanencia de la substancia y al cambio de los accidentes. El objeto sera lo que permanece aunque modificndose (verndert), mientras que lo que cambia (wechselt), sucedindose las unas a las otras, son sus determinaciones o modos de existencia. La argumentacin kantiana va del cambio de los fenmenos en el tiempo a la necesaria permanencia de algo. Primero, porque slo sobre el fondo de algo que permanece es posible percibir el cambio (conciencia es contraposicin). Segundo, porque si en un momento todo cambiara y el mundo se hundiera en la nada y volviera al ser, se rompera la unidad del tiempo y de la experiencia a falta de una objetivacin de la necesaria conexin sinttica en las relaciones entre los fenmenos, pues un tiempo vaco no puede ser objeto de percepcin244. De modo que "es lo permanente lo que hace posible la representacin del paso de un estado a otro"245. Frente a la crtica humeana contra la substancialidad, Kant contesta que "la representacin de algo permanente en la existencia no es lo mismo que la representacin permanente, pues sta puede ser transitoria y cambiable, como todas nuestras representaciones, incluida la de la materia, y referirse sin embargo a algo
A 145, B 184-185. A 144, B 183-184; A 177, B 219. 244En realidad desaparecera tambin el yo emprico y con l la subjetividad. Pero ni siquiera un hipottico espectador puro, ideal (si eso pudiera darse), lograra captar la unidad de la experiencia, pues, como se ha dicho antes, las relaciones de los objetos se han de establecer desde ellos mismos. 245KrV A 188, B 231.
243KrV 242KrV

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permanente que, por tanto, ha de ser una cosa exterior [extensa] y distinta de todas mis representaciones"246. Como vimos, la permanencia nos dirige a algo espacial247 y en ello se basar la "Refutacin al Idealismo"248. Esto espacial es lo propiamente material, pura exterioridad, partes extra partes de modo que irremediablemente se limitan las unas a las otras hasta el infinito, introduciendo as una posibilidad especficamente sensible de distincin y ordenacin, y de que exista otra realidad "fuera" de m, lo que no sera posible en la mera temporalidad. Aqu, como ya se ha dicho y conviene no olvidarlo, no estamos considerando la visin teleolgica de la naturaleza, la posible unidad diferente y propia de los cuerpos orgnicos. Ahora bien, nada en el fenmeno es absoluto, y no hay un fenmeno que permanezca absolutamente. Tambin en Aristteles se da un cambio substancial. Habamos visto en los Axiomas de la intuicin y en las Anticipaciones de la percepcin que todo fenmeno tiene un quantum limitado de espacio-tiempo y de realitas. Ese quantum es lo que hemos de determinar mediante las tres Analogas de la experiencia, objetivamente, o sea, poniendo en relacin unos objetos con otros, pues ni la cosa en s, ni el espacio-tiempo en s son percibidos y no pueden ser utilizados como puntos de referencia objetivada. Aqu en concreto podemos decir que toda substancia fenomnica lo es relativa o comparativamente; aunque todo cambia, unos fenmenos lo hacen ms lenta o regularmente que otros: "aquello que llamamos substancia en el fenmeno tiene otra constitucin que lo que se pensara de una cosa en s misma mediante un concepto puro del entendimiento. Aqulla no es un sujeto absoluto, sino una imagen permanente de la sensibilidad y no otra cosa que intuicin, en la que no se encuentra nada incondicionado"249. Esto es as porque la materia, en cuanto pura exterioridad, carece de partes simples o interiores que pudieran permanecer siempre e invariablemente; por tanto, "las determinaciones internas de una substancia phaenomenon en el espacio no son ms que relaciones, y toda ella no es sino un conjunto de meras relaciones", afirma Kant polemizando con Leibniz250. Es la sntesis de la imaginacin la que lo mantiene como permanente en la conciencia, y gracias a eso el objeto y su existencia adquiere una magnitud (limitada, pues introducimos aqu la delimitacin de esa sntesis) en la serie temporal de la trama del mundo que se denomina "duracin"251.
B XLI nota. KrV B 291; A 381. 248KrV B XL-XLI nota y 275 ss. 249KrV A 525-526, B 553-554. 250KrV A 265, B 321. Vase tambin KrV A 274-278,B 330-334; A 283-286, B 339-342; A 413, B 440; Refl 3921 (Ak.-Ausg. XVII, 345-6) y 5982 (Ak.-Ausg. XVIII, 415). 251KrV A 183, B 226. Este modo de ver es llevado a sus ltimas consecuencias por Fichte en la parte terica de la Doctrina de la ciencia: "La totalidad [de lo terico, de lo fenomnico] consiste meramente en la relacin completa y no hay en absoluto nada en s fijo que la determine. La totalidad consiste en la completud de una relacin y no en una realidad. (Los miembros de la relacin considerados individualmente son los accidentes, su totalidad es substancia, como se dijo anteriormente. [...]. Los accidentes, unidos sintticamente, dan la substancia [...] No hay que pensar en un substrato permanente, en un cierto soporte de los accidentes; cada uno de los accidentes es soporte de s mismo y del accidente contrario [...]. El Yo que pone [en su accin de poner], por medio de la ms maravillosa de sus
247Vase 246KrV

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Pero no por eso, porque no sea una cosa en s misma, nos hemos de ir al extremo contrario y pensar que la substancia fenomnica es una mera ilusin (Schein); no lo es al menos si crticamente nos damos cuenta de su relativa permanencia, y nos mantenemos en el punto medio, entre Escila y Caribdis252, el que ensaya la filosofa transcendental. Es fenmeno (Erscheinung), pues la otra realidad responde, aunque no sea sino en cierta medida, a ese concepto. Ninguna realidad sensible se adeca perfectamente a la exigencia incondicionada y universal de la regla en cuanto regla, segn vimos ya en el Esquematismo. Por tanto en definitiva, en su ms depurada esencia, la substancia, al igual que las otras categoras, y ms estos principios regulativos que los constitutivos (los Axiomas y las Anticipaciones), es una idealidad, una estrategia subjetiva para la configuracin de la objetividad, del conocimiento desde el punto de vista heternomo, una exigencia transcendental de comprensin a la que la otra realidad responde en mayor o menor medida, sin por eso decir, como pensaba Platn, que entonces sta se encontrara a medio camino entre el ser y el no ser. Este asunto del ser, contrariamente a lo que escribe Heidegger (Kants These ber das Sein), en Kant no debe decidirse slo en el mbito de lo terico, sino fundamentalmente en el prctico. Deca que estos dos ltimos Principios (Analogas y Postulados) Kant los denomina regulativos en relacin con los dos primeros, pero son constitutivos de la objetividad comparados con las Ideas de la razn, cuyo uso terico correcto es meramente regulativo, como nos advierte el Apndice a la Dialctica transcendental. En realidad todas las formas a priori que aqu estamos estudiando son estrategias ms o menos bsicas o primarias de la subjetividad para deletrear la experiencia. Ese es el mtodo de la reflexin transcendental: "todo aquello sin lo cual sera imposible la experiencia de los objetos, es necesario en relacin a los objetos de la experiencia"253. Y esa idealidad transcendental no es ilusin porque a ella responde una realidad emprica, una respuesta de la otra realidad comprensible precisamente desde esa idealidad (circularidad de la que ya he hablado en el punto 2). Por tanto, la substancia fenomnica no es mera relacin en el sentido de que fuera slo idealidad, sino que exhibe una realitas propia, justo la que vimos bajo las categoras de cualidad. All, en las Anticipaciones de la percepcin, se exiga la existencia de la otra realidad, una existencia limitada pero nunca nula (o vaco total), pues entonces desaparecera el mundo, la finitud de la subjetividad y ella misma. Esto es en ltima instancia a donde apunta la exigencia de permanencia substancial que aqu se est pensando: la realitas de la otra realidad o mundo debe permanecer y darse siempre, sin corte, en medio de todos los cambios. Y al ser esa otra realidad diferente de la ma, eso slo puede ser

facultades [la imaginacin transcendental] [...] retiene ese accidente, que va desapareciendo, hasta que lo ha comparado con aquel que lo desplaza" (Grundlage der WL, FW t. I, pp. 203-204 = GA t. I,2, p. 353354). 252KrV B 128. 253KrV A 213, B 259-260. Vase tambin A 216-217, B 263-264, A 346-347, B 405.

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intuido sensiblemente en cuanto que ella ocupa otro lugar en el espacio y es algo "fuera" de m, como ya vimos anteriormente al unir permanencia con espacialidad. Ese "siempre" de tiempo, materia y espacio (los tres absolutos de la mecnica de Newton), slo es percibido si algo cambia, y esto a su vez si algo permanece, y de nuevo encontramos aqu la circularidad que ya hemos estudiado. En absoluto, podra no darse ninguno de ellos y que nada fuera dado (aqu no se est razonando desde el dogmatismo, desde un hipottico punto de vista divino), pero en ese caso la subjetividad tampoco se dara; por tanto le es transcendentalmente necesario, y como la subjetividad existe, podemos afirmar con fundamento que algo siempre es dado, que el mundo es siempre real254. Ese substrato ltimo de todos los cambios, de todos los objetos y/o fenmenos, ese hypokimenon o materia prima aristotlica, ese en s material o materia transcendental como lo llama Kant255, ese No-Yo segn lo denomina Fichte, ya no es lo conocido fenomnicamente. Yo dira que todo lo ms es pre-sentido, y correspondera, en nuestro Esquema de los Principios, arriba de la segunda columna, a la materia de la sensibilidad, pero antes de ser sintetizada y elaborada como sensaciones por las reglas interpretativas de sntesis, por tanto antes de todo conocimiento objetivo u objetivado. Es lo pre-su-puesto en todo conocimiento objetivo. Ese en s (materia o, como se prefiere entender ahora, energa) ni se crea ex nihilo ni se destruye, ni aumenta ni disminuye, slo se transforma, nos recuerda Kant256. O sea, para la subjetividad, por su finitud, es algo originario, enteramente dado, y que ella no puede crear ni destruir, nicamente transformar ms o menos en orden a su proyecto de libertad; al igual que, por su originariedad, le es transcendentalmente necesario que el cambio sea posible, a fin de realizar ese mismo proyecto y organizar la otra realidad segn sus necesidades. Podemos decir que, en ltima instancia, desde este punto de vista terico slo hay una substancia, una materialidad, la cual ha de ser transcendentalmente pre-su-puesta en todo momento y no puesta o creada por la subjetividad257. Entendida en un sentido relacional o relativo y como substrato de algunos cambios o accidentes, los objetos singulares son substancias fenomnicas, no aisladas ni simples. Pero dado que esos mismos objetos
idea, central en la filosofa transcendental y que no hemos de olvidar nunca a la hora de valorar su idealismo, aparece por primera vez en el escrito precrtico El nico fundamento posible de demostracin de la existencia de Dios (1763), "Seccin primera", "Segunda consideracin. Sobre la posibilidad interna en cuanto que presupone una existencia" (Ak.-Ausg. II, 77ss). La posibilidad formal del pensamiento se basa en el principio de no contradiccin, pero su posibilidad material, en que algo real le sea dado para ser pensado. "Sin materia (Stoff) no se podra pensar absolutamente nada" desde el punto de vista objetivo (KrV A 232, B 284; vase tambin A 452, B 480 nota). Volveremos sobre este tema en el punto siguiente, al tratar la Refutacin del idealismo. 255KrV A 143, B 182. 256KrV B 224-225. Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza III (Ak.-Ausg. IV, 541). Es interesante leer este pequeo libro de Kant y compararlo con la Analtica de los Principios de la KrV. 257KrV A 185-186, B 228-229; A 206, B 251. Por el sentir, la limitacin y la frustracin, comprendemos no slo que ese estar ah de la materialidad del mundo no lo hemos puesto nosotros, sino que tampoco se da sin ms para nosotros. Esa inadecuacin suya respecto a las exigencias o fines de la subjetividad se comprende tambin estticamente desde lo feo, lo siniestro y lo sublime en general.
254Esta

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tambin aparecen y desaparecen, en su conjunto toda la experiencia puede ser tomada como los cambios o manifestaciones de una nica substancia258. Ella es el substrato material ltimo de todos los fenmenos, y representa espacialmente el tiempo en general259, el siempre sobre el fondo de lo cual ser posible tanto el pasado, como el presente y el futuro objetivos (temporalidades que an no se han distinguido), lo que continuamente ha de darse "llenando" esas formas a priori de la sensibilidad con las que aceptamos nuestra imborrable finitud. Si l fallara, si se quebrara la identidad de ese substrato, se rompera la unidad del tiempo y de la experiencia, pues un tiempo y un espacio vaco seran imperceptibles260. Podemos comprender esta afirmacin kantiana como que en ello est en juego la propia identidad del sujeto, que necesita construir un mundo para saber quin es y a qu atenerse. Esto nos indica hasta qu punto esa permanencia o substancialidad significa una exigencia transcendental (una categora), y a la vez que estamos en una filosofa que ni desvincula al sujeto del mundo, ni lo piensa como una mera cosa o producto del mismo, sino que ensaya un camino intermedio, segn su especfico modo de ser261.

b.- La segunda Analoga se refiere a la ley de la causalidad. En la primera vimos que era transcendentalmente necesario tanto lo que permanece como el cambio. Ahora se trata de objetivar ese cambio, que no sea tomado arbitrariamente, sino conforme a una regla necesaria, pues se trata del cambio de una realidad que no protagonizamos. Este habr de ser distinguido de la mera sucesin subjetivo emprica de mis representaciones. Pero dado que el tiempo absoluto no es percibido como tal, de nuevo tendrn que ser los fenmenos espacio-temporales los que se determinen a s mismos su lugar en el orden temporal del mundo. Siguiendo esa categora o necesidad transcendental de comprensin buscamos qu fenomnos (causas) se muestran como condiciones objetivas de posibilidad de otros (efectos), y que por tanto stos no pueden preceder a aqullos. Y slo en la medida en que lo logro, consigo una ordenacin objetivada del tiempo y una comprensin objetiva (desde la heteronoma) de la trama del mundo. Como es una relacin objetiva, eso quiere decir que un fenmeno constituye al otro en su existencia, es su condicin objetiva de posibilidad, su razn objetiva suficiente. Pero no en cuanto a su substancia ltima, en su misma materialidad, pues entonces se dara una creacin desde la nada y se rompera la unidad de la experiencia, sino nicamente en cuanto fenmeno concreto, en su concrecin. La causalidad aqu es una ley meramente fenomnica.

aqu el pensamiento de Spinoza, pero limitando su alcance ontolgico. No olvidemos que estamos hablando desde el punto de vista terico, que no es el nico ni el supremo. Fichte lo expresa diciendo que Spinoza llega hasta los principios segundo y tercero, como la parte terica de su Doctrina de la ciencia, pero no al principio primero absolutamente incondicionado (Grundlage, FW I, 122 = GA I,2, 282). 259KrV B 225; A 183, B 226. 260KrV A 186, B 229. 261Vase KrV B XL-XLI nota, 274 ss, 293-294; A 367 ss.

258Retomamos

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En primer lugar, ella es una ley que nos dirige hacia atrs. Frente a un fenmeno dado nos preguntamos por su causa: "Todo lo que sucede (o comienza a ser) presupone algo a lo cual sigue conforme a una regla"262. De ese modo, porque todo momento presente remite, como a su condicin objetiva, a un momento anterior que ya no puede ser percibido, comprendemos el presente y el pasado objetivos contraponindolos, y desde el presente ordenamos el pasado transcurrido263. O dicho prctico-pragmticamente: el tiempo pasado es lo que ya no est en nuestro poder, y sin embargo determina (heternomamente) el presente, de modo que nuestra accin ha de contar con ello como algo dado e incambiable264. En ese "ya no" sentimos y percibimos nuestra finitud y el punto emprico del que parte nuestra accin. Si en la substancia elaborbamos una imagen del tiempo como lo inmutable y permanente, lo que no transcurre265, aqu el tiempo objetivo es comprendido como sucesin de continuos ahoras que pasan de manera irrecuperable266.
A 189; vase tambin A 200-201, B 245-246. A 193-194, B 239. 264Vase KpV, Parte primera, libro 1, cap. II, la segunda mitad de "Aclaracin crtica a la Analtica de la razn pura prctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg. V, 94ss). No slo no est en nuestro poder, sino que normalmente se piensa que ello representa un lmite incluso para la potencia de Dios, pues segn la mayora de las concepciones testas ni siquiera El podra borrar lo sucedido o cambiar el pasado. Sin embargo, en nuestro siglo parece que la mecnica cuntica permite al menos la hiptesis de viajes al pasado, algo que el cine de ciencia ficcin se ha encargado de ilustrarnos a su manera. Con una "mquina del tiempo" nuestras posibilidades tcnicas de modificar el mundo ciertamente aumentaran, pero lo ms complicado son las paradojas en las que nos embarcaramos; por ejemplo la "paradoja del abuelo" asesinado por su nieto procedente del futuro. Aqu el efecto destruye la causa que lo tena que producir, originndose un bucle parecido al de las causas finales reflexivas, donde el resultado (en cuanto concepto) dirige la accin que lo produce. Esas paradojas seran como nuevas contradicciones dialcticas en las que la subjetividad cae cuando quiere traspasar y borrar el lmite de su finitud, aqu en concreto la diferencia entre las causas finales y las mecnicas. Sin embargo, en el nmero de mayo de 1994 de Investigacin y ciencia (pp. 48-54) D. Deutsch y M. Lockwood defienden la validez de esa hiptesis en base a la interpretacin de Hugh Everett III de la mecnica cuntica. Segn sta, existen muchos mundos interconectables entre s, e incluso sostiene que todo lo que fsicamente puede ocurrir ocurre en alguno de esos universos (una imagen del mundo muy racionalista que recuerda a Spinoza y Leibniz). El nieto asesino habra nacido en el universo A de donde viajara a un punto anterior a partir del cual dara lugar a un universo B, y en se l no existira. Pero reparemos en que de ese modo quedara tambin salvada y, por consiguiente, afirmada la coherencia de la temporalidad objetiva que aqu estamos tratando como condicin transcendental de la comprensin del mundo. 265KrV A 41, B 58; B 224-225; A 182-183, B 226. 266Sobre este sentimiento de finitud y la melancola de correr sin pausa hacia la muerte, que surgen de la consideracin del tiempo que aqu se est elaborando han escrito profusamente los poetas. Recordemos, por ejemplo, unos versos de Quevedo: "El tiempo, que ni vuelve ni tropieza, en horas fugitivas la devana" [a la vida humana], en Poemas escogidos, Castalia, Madrid, 1972, p. 54. O estos otros: "Ayer se fue; maana no ha llegado; hoy se est yendo sin parar un punto: soy un fue, y un ser, y un es cansado" (o.c., p. 52). Y por ltimo: "Bien te veo correr, tiempo ligero, cual por mar ancho despalmada nave, a ms volar, como saeta o ave
263KrV 262KrV

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Pero ah no acaba nuestro inters terico, como tampoco el prctico. El proyecto o finalidad de ste, el de trasformar el mundo segn las exigencias o fines de la subjetividad, dirige la comprensin objetivadora tambin hacia el futuro, pues al sujeto le interesa predecir, manipular e incluso producir objetos. De ah nace la observacin metdica, la ciencia, el experimento y la tcnica. Aqu ya estamos en una utilizacin de la causalidad, no slo como principio de lectura hacia atrs de la experiencia, sino tambin hacia adelante. De esa manera, y en la medida en que puede ser predicho, comprendemos el futuro objetivo, que es el modo de temporalidad que aqu estamos elaborando. Ambas direcciones son complementarias, y esos tres momentos de la temporalidad se ordenan y comprenden en su contraposicin conforme a las leyes o Analogas de experiencia. Kant mismo plantea el problema267 de que la mayor parte de los efectos naturales no siguen en el tiempo a sus causas, sino que son simultneos a ellas, y todos lo son al menos en el momento de surgir. A pesar de ello la ley de la causalidad sigue siendo vlida para el establecimiento de un orden objetivo del tiempo en virtud de la conexin dinmica entre causa y efecto: de aqulla se sigue necesariamente ste, pero de la existencia de un efecto no se sigue necesariamente la de una causa en concreto, pues podra haber tenido otra. En todo caso tambin en este tema hemos de recordar que la sntesis del tiempo no es una cuestin del entendimiento puro, de anlisis puramente conceptual, sino que es obra de la imaginacin. Aqul piensa instantes simples, sin magnitud temporal ni de movimiento; pero eso es mera abstraccin, pues ni en el tiempo ni en el espacio hay partes simples. Slo la imaginacin puede unir los contrarios, lograr una sntesis viva y real capaz de unificar entre lmites una multiplicidad continua y carente de lmites en s, como hemos visto en varias ocasiones. Tambin as se ha de comprender aqu la accin de la causa268. Ya en el escrito precrtico Ensayo para introducir las magnitudes negativas en la filosofa (1763) Kant seala la diferencia que hay entre la fundamentacin lgica de la conclusin en las premisas y la fundamentacin real de un efecto en su causa. La deduccin lgica se apoya en el principio de identidad, pero causa y efecto son una relacin entre dos cosas diferentes, y "cmo he de entender que, porque algo sea, otra cosa es?"269. No por anlisis del mero concepto de algo, donde slo encuentro ese algo, sino por un concepto simple, primitivo, material, dice en ese escrito270, concepto cuya larga bsqueda conducir a Kant hasta la categora. Ese concepto slo puede ser dado por la experiencia, piensa entonces271; mientras que en la KrV apela a la unidad sinttica de la apercepcin y a la sntesis de la imaginacin.
que pasa sin dejar rastro o sendero" (o.c., p. 74). A 202-203, B 247-248. 268KrV A 208-210, B 253-255. 269Tercera Seccin, Observacin general (Ak.-Ausg. II, 202). Vase toda esa Observacin general. 270Ak.-Ausg. II, 203-204. 271"Slo por experiencia, no lgicamente, podemos comprender el nexum del fundamento real", anota por entonces Herder como alumno de Kant (Ak.-Ausg. XXVIII, 24). Y ms adelante: "los conceptos de causa y efecto se obtienen slo de la experiencia, porque el nexus del fundamento real y la consecuencia
267KrV

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Otro problema es que no siempre se puede establecer esa conexin causal en sentido fuerte. La interaccin objetiva o sntesis entre fenmenos que estudia la ciencia actual no son tanto relaciones de subordinacin causal, como quera Newton y sigue necesitando el punto de vista tcnico, cuanto interdependencias en la variacin de diversas magnitudes: si vara "x" vara "y", y a la inversa. Pero as tambin se establece una relacin objetivada entre fenmenos, que es lo que pide la comprensin objetiva en esta segunda Analoga272. Por otra parte, las ciencias se han ido abriendo a la predicin estadstica e incluso a la indeterminacin. As en la mecnica cuntica se afirma que las partculas subatmicas no pueden tener a la vez una posicin (espacio) y un momento cintico (= masa + velocidad) determinados con exactitud. Ahora bien, el esfuerzo terico se dirige no a aumentar esa indeterminacin, sino a irla venciendo, o al menos acotndola, midindola (la constante de Planck). Nuestro conocimiento objetivo ser mayor cuanto mayor sea la objetivacin de dicha ligazn de dependencia de unos objetos con otros, cuanto ms se determine la trama del mundo, lo cual revertir tambin positivamente en nuestra necesidad pragmtico-tcnica. Esos descubrimientos de la ciencia actual no van en contra de esta segunda Analoga de la experiencia, sino del determinismo total de la fsica clsica273. Pero frente a esa idea se alza tambin la propia KrV, pues esa pretensin de totalidad en la serie de los fenmenos, que son siempre condicionados, nos llevara a la dialctica de la razn, y en concreto a lo defendido por la anttesis de la tercera Antinomia. En la medida en que algo queda indeterminado lo ignoramos, permanece sin ser objetivado, no lo conocemos tericamente, y el establecimiento de relaciones objetivables y medibles entre los fenmenos sigue siendo una exigencia transcendental o tarea terica. Pues la causalidad no se afirma aqu como ley constitutiva de cosas en s mismas (determinismo dogmtico), sino como principio regulativo en mi bsqueda de un orden objetivo de los fenmenos. Y en la medida en que pueda expresarlo matemticamente habr ciencia natural propiamente dicha274.

no es un juicio del entendimiento, sino que el entendimiento nicamente lo pone bajo principios generales" (39). "Cuando ya se ha llegado a los datos fundamentales (Grundverhltnisse), escribe el Kant precrtico en 1766, la filosofa tiene su trmino, y cmo algo puede ser una causa o tener una fuerza, es imposible penetrarlo mediante la razn, sino que estos datos (Verhltnisse) han de ser tomados simplemente de la experiencia. Pues nuestra regla racional slo compara segn la identidad y la contradiccin. Pero en cuanto algo es una causa, algo es puesto por otra cosa distinta, y ah no se encuentra ninguna conexin mediante la unidad (Einstimmung)" (Sueos de un visionario II, 3; Ak.Ausg. II, 370). 272Por ejemplo Zubiri, desde su universo filosfico, ecribe: Todo lo real por su respectividad es real en funcin de otras cosas reales. Es la funcionalidad de lo real. As, la luminosidad de un astro depende de su temperatura. La funcionalidad no es forzosamente causalidad. La causalidad es slo un modo de funcionalidad, pero no el nico. La mera sucesin, por ejemplo, es tambin una funcionalidad. Una ley es una dependencia funcional pero no es forzosamente causalidad (El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1988 4 ed. pp. 26-27; vase tambin pp. 85-88). 273Vase R. Torretti, Kant, Charcas, Buenos Aires, 1980, pp. 455 y 460-462. 274Kant, Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza Introduccin (Ak.-Ausg. IV, 470; trad. Alianza, p. 31).

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Desde una ciencia contempornea, ms probabilstica e indeterminista que la newtoniana, a veces se le acusa a Kant, como lo hace Popper por ejemplo , de determinista y, en consecuencia, de incurrir en una cierta antinomia con su afirmacin de la libertad moral humana275. Ahora bien, hay que distinguir entre la ciencia a la que se adhiere Kant y su pensamiento filosfico. Si por determinista se entiende sostener la tesis de que todo est determinado, entonces vemos enseguida que al ser la peticin de una totalidad nos situamos en el mbito de la razn dialctica, aquello que Kant mismo critica en la anttesis de la tercera de las Antinomias, luego muy lejos de su posicin. Estaramos reificando una exigencia subjetiva de la comprensin objetivadora, que no es la nica y ni siquiera la ms importante. La categora de causalidad no se afirma como constitutiva de los objetos a ese nivel, sino en el del entendimiento, de los objetos concretos, de la experiencia emprica real, siempre limitada. All se sostiene que para que un fenmeno llegue a ser objetivamente conocido debemos encontrar otro que sea su causa y nos d razn del primero; pero esto no como algo ya encontrado y dado, sino como una idea o conciencia de la necesidad de la bsqueda, que la regula y la gua. No que todo est determinado, como si el programa o tarea terica estuviera ya acabado y furamos omniscientes; esto significara tambin que todo tendra el modo de ser del objeto y que no habra espacio ontolgico para el sujeto y su libertad. Entonces s que entraran en conflicto dos intereses del sujeto (dialctica): el terico-pragmtico y el prctico-moral. No, tenemos que entenderlo a la inversa: en la medida en que logramos captar lo real segn el punto de vista de la heteronoma o punto de vista terico, lo vamos conociendo y determinando objetivamente. Y se dice objetivamente no porque lo otro no sea real (la libertad moral y la persona se propone incluso con mayor realidad que el fenmeno), sino porque no tiene el modo de ser del objeto. Los juicios universales y necesarios que podemos hacer de lo real objetivo no son transcendentes, sino transcendentales, no se refieren a toda realidad posible, sino a la objetivable, a la cognoscible desde esa perspectiva, segn esos criterios a priori. Estos poseen, por consiguiente, necesidad transcendental en el sentido de que determinan dicha perspectiva a la cual se ha de adaptar lo real, sus respuestas, si ese conocimiento ha de ser posible. Y el que sea posible le interesa al sujeto, le es transcendentalmente necesario. Sin un principio de ordenacin tendramos un caos de representaciones. Por tanto la causalidad es una exigencia que no viene primeramente de experiencias particulares, sino que hace posible la experiencia objetiva en general (idealismo transcendental). Claro que si la otra realidad no respondiera positivamente a esa exigencia subjetiva y fuera totalmente catica entonces esa categora no sera posible por falta de realismo emprico276. Despus, con el uso y la reflexin sobre la experiencia, podemos ir tomando conciencia reflexiva y claridad lgica de estas reglas y formas a priori que utilizamos y que parece que sacamos de la experiencia, pero es
Angeles J. Perona, Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la Sociedad abierta, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 52-53. 276Algo parecido se dice en KrV A 100-101.
275Vase

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porque previamente las hemos puesto en ella como esquemas y guas de la accin de conocer y la hemos elaborado segn ellas277. Adems, con la categora de la causalidad slo tenemos un hilo conductor para la bsqueda, una exigencia cuya idealidad no nos proporciona sin ms la existencia de la causa; sta nos tiene que ser dada siempre en la experiencia278. Nunca tendr la total seguridad de encontrarla, como tampoco de que no puedan ocurrir cosas imprevistas, por ejemplo que maana no salga al Sol (argumento humeano); pero s puedo decir que nicamente si encuentro la causa de ese nuevo fenmeno lo conocer objetivamente, porque eso es una exigencia transcendental de dicho conocimiento, que es de lo que estamos hablando. Aqu no hacemos ciencia, sino filosofa. "Esta causalidad nos conduce al concepto de accin, sta al concepto de fuerza, y a travs de ello al concepto de substancia. [...] Donde hay accin, y por tanto actividad y fuerza, all hay tambin substancia, y slo en ella ha de buscarse la sede de la fructfera fuente de los fenmenos"279. Aqu unimos la categora de causalidad con la de substancia y, en ltima instancia, con el substrato de la realidad material del fenmeno. Este nos limita, la substancia objetiva es lo real (das Reale) que yo no protagonizo. Por tanto, dado que me pienso como accin libre que quiere y se esfuerza por expresarse, tambin lo otro real que me pone lmites se me ha de aparecer como accin y fuerza contraria. Siguiendo en eso a Leibniz, Kant hace una interpretacin dinmica de la materia, cuya realitas, como vimos, se encuentra constituda por fuerzas, y en concreto aqu por originarias fuerzas motrices (bewegende Krfte) que son comprendidas a la vez e interrelacionadamente como substancias y causas fenomnicas. En la medida en que considero a los objetos como puros medios para mis fines, slo me intereso por lo que tienen de fuerzas ciegas y mecnicas, que actan por inercia y sin vida propia, objetivables y heternomamente modificadas o modificables por una fuerza o causa exterior a ellas segn la ley de la causalidad280. A la base del
A 196, B 241. nos comenta en sus lecciones sobre La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los Principios transcendentales (Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 197; original en Niemeyer, 1962), que la analoga expresa una relacin de "tal como ... as". En las analogas matemticas: tal como A a B, as C a D, donde D es producido por esa misma contruccin matemtica. Pero eso no es posible con la existencia, con las analogas en filosofa. Por la ley de la causalidad no se hace sin ms presente la existencia del objeto causa; ah "slo obtenemos la indicacin de una relacin de algo dado con algo no dado, es decir, la indicacin de cmo tenemos que buscar a partir de lo dado lo no dado, y como qu lo encontraremos cuando se muestre" (p. 198). Lo dado es el fenmeno a explicar, y si es similar a otros buscaremos asimismo una causa parecida; adems sta es encontrada en relacin a algo objetivamente presente: las analogas lo son de la experiencia. Pero este Principio no nos proporciona una intuicin del objeto causa, sino una interpretacin de la misma para que cuando la hallemos podamos reconocerla; por eso no es posible llegar a la existencia de Dios desde la causalidad objetiva (argumento cosmolgico; KrV A 603, B631 ss). Ni siquiera encontramos en l una evidencia intuitiva, como en los Axiomas y en las Anticipaciones, pues ah se formulaban exigencias sin las cuales la subjetividad no se dara en absoluto, mientras que aqu el encontrar la causa es una aventura; aunque si no conociramos y manejramos ninguna tampoco sera posible la subjetividad, pues sta no lograra realizar ningn propsito. 279KrV A 204, B 249-250. 280Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza III; Ak.-Ausg. IV 543-544; trad. 134-136.
278Heidegger 277KrV

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conocimiento terico est el inters prctico, no el mero goce de contemplar estticamente un mundo, sino la voluntad de modificarlo dinmicamente frente a la limitacin o frustracin (el sentir), y por tanto interesada no slo en que haya pluralidad de fenmenos y en que sea posible el cambio, sino tambin en descubrir esas relaciones dinmicas manipulables. Por el contrario, en la visin teleolgica de la naturaleza, la estudiada por la KU, consideramos a los objetos "como si" partieran desde s, desde su propiag fuerza configuradora (bildende Kraft). Mucho ms sucede esto en el mbito de la libertad o conciencia moral, por la que el sujeto se atribuye la capacidad de iniciar desde s, espontneamente, una serie de fenmenos o de modificaciones del mundo, de manera que se hace responsable de su accin fenomnica y se imputa a s mismo el origen de algunos cambios en los objetos. Ese acto de libertad del sujeto racional no vendra determinado por un momento anterior que no estuviera ya en su poder, sino que hunde sus races en una accin siempre originaria. Este inters prctico y esa comprensin racional que, a partir de s, el sujeto tiene de lo incondicionado entran en colisin con la regla de comprensin objetiva (o criterio de lo objetivo frente a lo fantaseado) que estamos viendo en esta segunda de las Analogas de la experiencia y con la exigencia de unidad de la experiencia, de modo que, si no se establecen lmites a esos dos puntos de vista, se llegara al conflicto dialctico estudiado en la tercera de las Antinomias281. Aun descubierto ese conflicto dialctico de la razn consigo misma, que como tal es meramente terico e ideal, queda siempre el conflicto real entre lo que somos de naturaleza y lo que somos o debemos ser de libertad, entre nuestra heteronoma o finitud y nuestra originariedad autnoma, tanto en el terreno de lo pragmtico-tcnico (entre lo que deseo o debo y lo que puedo), como sobre todo en el prctico o moral (entre lo que debo y lo que deseo). Esto es lo que comprendemos estticamente en el sentimiento de lo sublime dinmico. La fuerza de la naturaleza, y sobre todo de algunos de sus fenmenos (volcanes, huracanes aludes, cataratas, etc.), al superar con mucho nuestras fuerzas fsicas y nuestra tcnica, nos llenan de temor por el peligro en que nos ponen. Pero si estamos a salvo y no est implicado ese inters por la vida (propia y ajena), podemos contemplarlo desde el desinteresado mbito de lo esttico. Entonces, en contraste con nuestra pequeez emprica, descubrimos la superioridad transcendental de nuestro modo de ser respecto a esa misma naturaleza, la independencia de nuestra accin originaria o libertad moral282.

A 444-451, B 472-479; A 532-558, B 560-586; KpV, Parte primera, libro 1, cap. II, le segunda mitad de "Aclaracin crtica a la Analtica de la razn pura prctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg. V, 94ss). 282KU 28. Adems de lo sublime dinmico natural, yo aadira aqu tambin la tragedia y la descripcin de lo trgico por cualquiera de las artes, donde el hombre lucha por su libertad y sucumbe ante poderes superiores a l.

281KrV

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c.- La tercera de las categoras de relacin, as como la tercera Analoga de la experiencia, la de la comunidad o accin recproca o interaccin, recoge ciertamente la tercera ley de la mecnica de Newton sobre la accin y reaccin o acciones recprocas de los cuerpos entre s283. Pero aqu reflexionamos sobre el principio transcendental en la ordenacin objetiva de los fenmenos que en esa ley newtoniana adquiere, podramos decir, una concrecin posible. En la primera Analoga vimos que tiene que haber permanencia y cambio. En la segunda, que el cambio objetivo se hace segn una ley: la causalidad o bien algn otro nexo objetivado. En esta tercera hemos de pensar a la vez esos dos momentos y establecer la permanencia o coexistencia de una pluralidad de substancias fenomnicas, pluralidad que ya se estableci en los Principios matemticos (los Axiomas y las Anticipaciones) y de la que ahora buscamos una sntesis objetiva. Esa permanencia hay que que objetivarla segn la ley de relacin que se estableci en la segunda Analoga: la de la causalidad, en cuanto que la una acta sobre la otra y a la inversa, de modo que entonces ninguna precede ni sigue a la otra. Dado que permanecen, los objetos simultneos no se causan aqu por lo que se refiere a su substancia fenomnica, sino slo en sus accidentes o determinaciones. El esquema de esta categora es el de la simultaneidad284, y aqu de nuevo no basta la esquematizacin del tiempo, sino que se hace necesaria tambin la del espacio, segn hemos visto285. En cuanto forma propiamente dicha de la exterioridad (siendo en eso lo ms diferente a la intimidad o unidad del sujeto), el espacio es lo que permite la existencia simultnea de una pluralidad sensible de objetos o substancias fenomnicas: "el espacio es la representacin de una mera posibilidad de coexistencia"286. Por eso se lo incluye en el enunciado mismo de esta Analoga: "Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas como simultneas en el espacio, estn en una completa relacin recproca"287. En efecto, dado que ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, son los mismos fenmenos, espacio temporales, los que, actuando los unos sobre los otros, se determinan su orden objetivo en el espacio y en el tiempo, y aqu en concreto su coexistencia. Si las substancias como fenmenos estuviesen aisladas y sin influjo recproco, tal y como piensa Leibniz, entonces sera imposible objetivar y percibir su simultaneidad; adems de su existencia, debe haber una ley que los determine en el tiempo y el espacio recprocos y relativos, o sea, deben estar mediata o directamente en comercio mutuo, en conexin objetiva y dinmica. De este modo los fenmenos estn a la vez fuera unos de otros y, sin embargo, en relacin o sntesis, formando un compositum reale; es decir, se distinguen y se relacionan (objetivamente), los dos momentos que constituyen el conocimiento.

283Vase 284KrV

Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza III; Ak.-Ausg. IV, 544ss. A 144, B 183-184. 285KrV A 31, B 47; A 183, B 226; A 188-189, B 232. 286KrV A 374. 287KrV B 256. Vase tambin A213-214, B 260; B 292-293.

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Esta mutua determinacin espacio temporal de todos los objetos entre s Kant la ve factible gracias a la instantaneidad de la luz288. Ella, como tambin la gravitacin universal de Newton, posibilitara una accin inmediata a distancia. Ahora bien, eso lo hay puesto en entredicho la teora de la relatividad: todo lo fsico es limitado, tambin la velocidad de la luz, y ninguna accin puede ir ms rpido que ella. Sin embargo, esto no va en contra del principio transcendental aqu elaborado, slo contra la hiptesis fsica que aqu acepta Kant. Justamente porque no se da esa accin causal de velocidad infinita, cuanto ms alejados estn dos eventos ms difcil resultar establecer su simultaneidad o sucesin temporal. Luego sigue siendo vlido que slo en la medida en que se objetive la interaccin se puede determinar objetivamente el lugar y el tiempo unitario o unidad de la experiencia. Y se puede gracias de nuevo a un absoluto unificador de todos los sistemas: la constante de la velocidad de la luz. Pero an nos falta un tercer elemento que ha ido apareciendo a lo largo de las Analogas. Kant lo denomina cambio o sucesin subjetiva de representaciones, sentido interno, conciencia emprica o yo emprico. Ese cambio se contrapone tanto a lo permanente (espacial) como al cambio objetivo de los objetos o fenmenos externos, y en esa contraposicin de los tres ellos son comprendidos y objetivados. El ejemplo que se utiliza en la KrV para mostrrnoslo es el de la simultaneidad de una casa aprehendida sin embargo sucesivamente289. Al visitar una casa, nosotros vamos pasando de una habitacin a otra, pero comprendemos todas sus partes como existiendo simultneamente. Recordemos lo que se deca sobre las dos acciones de la imaginacin en la construccin de la unidad de medida (punto E, 1). Tambin aqu, al final de la aprehensin sucesiva de las partes o habitaciones, se da una recopilacin imaginativa de todas ellas donde se elimina, o mejor dicho, se supera la temporalidad (y yo aadira tambin la espacialidad) propia de la subjetividad emprica, o sea, la sucesin temporal de mis representaciones empricas, y se piensan todas las partes como siendo objetiva (e intersubjetivamente) a la vez. Quizs este proceso nos obligue a recorrer varias veces la casa si sta fuera muy grande pues, como tambin vimos, en la recopilacin o comprehensin de la totalidad podemos sobrepasar nuestras capacidades estticas (en el sentido de sensibles, empricas). Deca que se supera la finitud espacio temporal de la aprehensin, pero no se la olvida (no sera entonces una superacin propia de la conciencia); la recopilacin mediante una regla de unidad (aqu mediante el concepto de "casa") es justamente la unificacin de la multiplicidad aprehendida, y por tanto la presupone. La sucesin emprica de representaciones ha de ser conservada en la conciencia, si bien contrapuesta a aqulla, a la simultaneidad y sucesin objetivas. Gracias a esta contraposicin, tanto la simultaneidad como el cambio objetivos (el cambio segn la ley de la causalidad o funcionalidad) son comprendidos como tales, como objetivos y verdaderamente exteriores (lo que no ocurra an con los meros Principios matemticos), es decir, "no siendo una mera sucesin subjetivo-emprica" ni "un mero
288KrV 289A

A 213, B 260. 190, B 235 ss.

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punto de vista emprico concreto". Afirmar "eso es objetivo" implica necesariamente una delimitacin y un saber qu no es, lo que se deja fuera y se niega, qu sea algo subjetivo objetivado (=una representacin emprica o simple representacin, distinguida de lo s objetos). Y a la inversa, es en esa contraposicin donde mi misma sucesin emprica de sensaciones es a su vez objetivada como tal, es decir, gracias a esa accin de contraponerlas nos situamos en el espacio-tiempo objetivo, capto el lugar de mi yo emprico en la trama del mundo: porque tengo una visin de conjunto de la casa, o de una ciudad etc., s dnde me encuentro y desde dnde la contemplo; s situar mi mirada, mi perspectiva emprica, y a la inversa (de nuevo la circularidad, el ir y venir entre los opuestos). Con ello surge la conciencia emprica o sentido interno o mera representaacin como diferente de los objetos del mundo o sentido externo. No tendramos conciencia determinada de una sucesin subjetiva de percepciones si slo conociramos sta, sin poder salir de ella y contraponerla objetivamente a una permanencia y sucesin de los objetos del mundo. El empirismo olvida los presupuestos de su punto de vista. El subjetivismo kantiano no es emprico sino transcendental. Aqu se est elaborando no slo las diferencias entre los objetos conectados entre s mediante leyes empricas, sino tambin su heterogeneidad respecto a la realidad del sujeto. Tanto en los Axiomas como en las Anticipaciones tena lugar la sntesis de lo homogneo, de la espacio-temporalidad y de la realitas, mientras que en los dos ltimos Principios (Analogas y Postulados) se sintetiza lo heterogneo290. En efecto, la espacio-temporalidad que elaboramos desde el punto de vista terico es homognea, niveladora, donde todos los puntos y todos los momentos valen por igual, debido a su carcter de continuos. Eso ya lo hemos visto. Pero tampoco la realitas estudiada en las Anticipaciones significa sin ms la comprensin de la heterogeneidad del objeto, su diferencia respecto a la realidad que el sujeto se asigna a s, su estar enfrente (Gegen-stand, ob-jectum), sino que an permaneceramos en lo homogneo, en la confusin entre deseo-representacin y realidad. Lo que nos hace comprender la existencia separada del objeto es el establecimiento de relaciones dinmicas entre ellos y tambin respecto a mi punto de vista emprico, con lo que se establece distinciones entre los relacionados (relaciones dinmicas que a mi modo de ver comportara acciones reales subjetivas, movimientos corporales, intersubjetividad y frustraciones). En esta relacin diferenciadora, al sujeto y a los objetos se les asignan realidades diferentes, pero a la vez la relacin se establece desde una homogeneidad: ambas son fenomnicas, el sujeto objetiva su realidad emprica. Mediante las categoras de modalidad y sus Postulados del pensar emprico se vuelve a reflexionar, en un nivel superior, sobre la heterogenidad sujeto-objeto, tanto sobre su diferencia (idealidadrealidad, posibilidad-existencia, subjetivo-objetivo) como sobre su suelo comn: la idealidad transcendental que elabora a ambos. Pero no se detiene ah el proceso, la realidad de lo fenomnico ser comprendida ms an en contraposicin con la idealidad subjetiva de las Ideas de la razn pura terica y su peticin de incondicionado que supera todo lo objetivo (Dialctica), y sobre todo en su diferencia
290KrV

B 201-202 nota.

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(como pura cosa o medio) respecto a la realidad en s de la libertad moral con la que el sujeto se identifica o se debe identificar (KpV), a lo que hay que aadir la al menos hipottica realidad de una naturaleza no meramente mecnica, sino tambin teleolgica (KU). Si ya el espacio y el tiempo eran la aceptacin primaria de la otra realidad, aqu se da un paso ms, decisivo, en la distincin entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero no ser el ltimo; eso subjetivo es an puesto aqu en su modo de ser emprico, distinguido de los otros objetos en cuanto identificado con mi conciencia, pero pensado segn categoras objetivas, determinado tambin por la trama del mundo, como yo emprico. Tan importante es comprender su distincin como su ligazn. Esto lo hace bien la conciencia cotidiana en su trasiego con el mundo (la accin real es siempre sinttica); pero cuando se para a reflexionar, a analizar desde su punto de vista, tematiza esa diferenciacin respecto al mundo gracias a la cual ella ha surgido en cuanto conciencia emprica o mundo simblico y semitico y se le problematiza (Descartes) o incluso pierde de vista (Hume) su relacin con l. La reflexin transcendental se pone como tarea precisamente recuperar el subsuelo olvidado, las acciones subjetivas que hiceron posible la conciencia emprica y su vinculacin con la realidad. Tambin aqu nos resulta necesario conectar al yo ideal terico con el yo real, el que acta y protagoniza su accin ya emprica. Kant piensa que el yo emprico es slo la sucesin subjetiva de mis representaciones o sentido interno, y que el cuerpo es extenso y forma parte de las cosas fuera de m291. Pero si yo he de situarme en el espacio y en el tiempo objetivo, tambin he de permanecer y entrar en relacin dinmica con los otros objetos, o sea, identificarme con un cuerpo extenso, con mi cuerpo, un tema que debera haber abordado al menos en la segunda parte de la KU. Gracias a l tambin, a su duracin y a sus movimientos comprendidos en cuanto mos y reales (realizaciones de mis proyectos o fines practico pragmticos y de mi esfuerzo, por ejemplo el de la visita a una casa de la que antes hablbamos), no tomo un lugar como el nico posible, y de ese modo me libero de mis lmites empricos y me abro a la objetividad del mundo292. Se supera la subjetividad emprica, no toda subjetividad, no
B 409. ms all de la letra kantiana, deca que la comprensin que el sujeto tiene de lo que es realidad parte de la originaria comprensin de s como voluntad o accin real, y la de la realitas del mundo se funda en la limitacin que sufre esa accin real. Y lo sufre porque ya desde un principio no era una accin transcendente al mundo, sino una accin transcendental (=protagonizada por el sujeto) y, por consiguiente, a la vez inmanente al mundo, esto es, cuerpo. Lo transcendental no tiene primaca en el orden temporal, o como dice Kant, todo comienza con la experiencia (KrV B 1). La voluntad o accin subjetiva aparece ya desde el primer momento como cuerpo vivo y vivido, organizado. Este es un tema que aparece en el Opus postumun de Kant. Aqu de nuevo se nos muestra el crculo: la accin real subjetiva aparece siempre en un cuerpo propio, y es cuerpo propio en virtud de esa accin subjetiva transcendental. Desde el punto de vista emprico y cientfico, lo primero es el cuerpo, lo visible; la explicacin se mantiene en el plano de los objetos. Desde el punto de vista filosfico o transcendental ambos son a la vez en el tiempo, pero aqu nos situamos a otro nivel de reflexin de modo que la primaca en la explicacin la tiene la accin subjetiva, pues es desde ella desde donde la subjetividad
292Yendo 291KrV

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la transcendental; el objeto no es lo totalmente no-subjetivo como piensa errneamente la conciencia cotidiana. Yo aadira que esa superacin se realiza tambin gracias a la intersubjetividad, a los diferentes puntos de vistas que tenemos y nos contamos. O sea, se distinguen la simultaneidad y la sucesin subjetiva de mis representaciones, el orden objetivo y mi posicin o punto emprico desde donde lo contemplo (con lo cual yo resulto tambin situado espacio temporalmente), gracias a los diversos puntos de vista empricos que adopto, en comparacin con los de los otros y dado que son tambin en gran medida intercambiables (el otro puede venir a donde yo estaba y comprobar lo que yo deca que vea o experimentaba). La simultaneidad y sucesin objetivas son tambin intersubjetivas, y configuran lo que Kant denomina "sentido externo", mientras que la sucesin de mis representaciones es particular (el otro puede ponerse donde yo estaba, pero despus) y da lugar al "sentido interno". De ese modo, deca, comienza a diferenciarse ms articuladamente lo objetivo de lo subjetivo, aqu de lo subjetivo emprico, algo que en los Principios matemticos quedaba an muy compacto por la inmediatez de la intuicin (formal y material)293. A diferenciarse y a relacionarse, y ser esta relacin bsica la que Kant explotar en su "Refutacin del idealismo" problemtico de Descartes. Ahora podemos entender, en mi opinin, ms adecuadamente a un punto de vista transcendental desde dnde parte la reflexin emprica para captar la materialidad del fenmeno como sensacin, concepcin que se recoge en la Esttica transcendental y que ocasiona distorsiones en la filosofa kantiana, como ya hemos visto. Es en virtud de estas Analogas de la experiencia que comprendemos nuestra finitud consciente o sensibilidad como afeccin y sensacin. Mi yo emprico, ntimo o interno y a la vez corporal (estoy, por tanto, yendo algo ms all del texto kantiano) se encuentra en relacin dinmica y heternoma con los objetos del mundo. Esa limitacin o delimitacin al ser dinmica se objetiva segn la ley de la causalidad (segunda Analoga de la experiencia), de modo que el sentir originario que vimos en las Anticipaciones de la percepcin, y que retomamos de nuevo en la primera de las Analogas, aparece, en su vertiente corporal, como afeccin (emprica) de los objetos a mi conciencia en cuanto identificada con un cuerpo, y en su aspecto meramente psicolgico (o sentido interno) como sensacin. En cuanto fenmenos empricos, ni la
sabe de s, organiza su experiencia y subjetiviza o se apropia su cuerpo. Es a ese cuerpo propio al que aqu quiero hacer referencia como elemento indispensable en la comprensin de la objetividad, y que Kant no atiende. 293As como en los Axiomas de la intuicin se elaboraban, mediante las reglas de sntesis, la multiplicidad de las formas de la intuticin, y mediante las Anticipaciones de la percepcin la materialidad o realitas del mundo, podramos decir que en estas Analogas de la experiencia lo que se objetivan son las mismas reglas de unidad sinttica. En efecto, de igual modo que los conceptos establecen relaciones universalizables entre los objetos en el mbito de la conciencia, las analogas aqu estudiadas establecen relaciones universalizables de los objetos entre s. De esta manera se objetiva la sntesis, y la unidad dinmica resultante de toda la experiencia o naturaleza refleja el proyecto ltimo de objetivacin del propio sujeto y sus fines tcnico pragmticos. Las reglas sintticas se plasman aqu como relaciones objetivas entre objetos. Ser en la categora de posibilidad donde se objetiven como meras reglas subjetivas de conocimiento, yo dira que gracias a la materialidad del lenguaje, as como en el arte, segn veremos en los Principios siguientes.

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afeccin ni la sensacin provocada podan ser principios transcendentales de explicacin de la materialidad y dacin de la otra realidad, sino su objetivacin o comprensin objetivadora, como defend al hablar de ello en la Esttica transcendental. Una reflexin emprica parte ciertamente de ah pues surge entonces, gracias a estas acciones transcendentales, de modo que la afeccin y la sensacin son sus primeros datos. Pero una reflexin transcendental ha de preguntarse por las condiciones de posibilidad de esos materiales empricos, superando los lmites y la dialctica en la que cae la primera al querer totalizarse, al pretender hacerse filosfica. Slo esta reflexin transcendental logra comprender la diferencia entre las representaciones del sentido interno y los objetos sin tener que considerar a stos como cosas en s, y por tanto haciendo posible que el sujeto pueda relacionar objetivamente (mediante reglas que configuran la verdad transcendental) sus representaciones con los objetos, estableciendo as la posibilidad de una verdad emprica294. Por ltimo hay que sealar que esta tercera Analoga es la objetivacin mxima de la sntesis objetiva (y conocer es primariamente sntesis), donde todos los elementos anteriormente analizados se conjugan. Es una sntesis que se abre indefinidamente a la totalidad de los objetos, a la naturaleza entera en su unidad y coherencia dinmica, a la accin recproca universal295. Indefinidamente, pues pretender llegar a esa totalidad de modo determinado y desde el punto de vista de la heteronoma sera desembocar de nuevo en las antinomias, en una contradiccin de la subjetividad consigo misma; toda la realidad aparecera como modificaciones de una sola substancia objetiva y no habra espacio ontolgico para la libertad. Ir avanzado progresivamente en esa determinacin es, sin embargo, la labor del conocimiento objetivo y cientfico, una idea regulativa que no ha ser reificada. No obstante y en cierta medida, esa totalidad de accin recproca parece que se nos objetiva (por tanto limitadamente) en los seres vivos. All las partes configuran el todo y a la inversa, de modo que en esta categora de comunidad podramos encontrar el paso hacia lo orgnico y lo teleolgico. Pero se hace en virtud de un salto cualitativo, y lo que all aparece es un panorama diferente, estudiado en la segunda parte de la KU. Es otro principio organizador el que entonces se manifestara, una fuerza configuradora (bildende Kraft) y no meramente motriz, configuradora de una cierta totalidad siempre abierta y precaria, frgil y finita, sobre el teln de fondo de lo inorgnico.

7.- Los Postulados del pensar emprico en general

294KrV 295KrV

A 146, B 185; A 197, B 242 ss; A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 520-521. A 216, B 263.

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Los tres Principios anteriores forman una unidad, de nuevo una unidad tridica, mediante la cual configuramos el objeto. Una vez constituido, ste es puesto ahora en relacin con la facultad de conocer. Como se nos dijo en su momento296 y se nos vuelve a recordar ahora297, las categoras de modalidad propiamente no aaden algo particular al objeto mismo, sino que lo ponen todo l en relacin con el sujeto; no ya con el sujeto emprico, l mismo fenmeno tambin, como era el caso de las Analogas de la experiencia, sino con el sujeto cognoscente en general, con el transcendental: sealan la accin subjetiva que da lugar y fundamenta nuestras afirmaciones sobre un concepto o un objeto298. Es pues un momento posterior, de reflexin, sobre los pasos dados anteriormente en la configuracin de la objetividad, sobre las acciones subjetivas transcendentales que la hacen posible y consecuentemente tambin sobre las restricciones que la imponen. Con ello se sigue elaborando la distincin entre lo objetivo y lo subjetivo, distincin que conocer otras etapas posteriores, por ejemplo la idealidad que se descubre en la dialctica de la razn pura, y alcanzara su punto culminante en la "revolucin interior" moral, donde el sujeto descubre y acepta en la prctica, en la accin, su especfico y originario modo de ser, distinto del modo de ser de las cosas.

a.- El primer Postulado es el de la posibilidad: es objetivamente posible todo lo que concuerde, al menos hipotticamente, con las formas y exigencias transcendentales de la objetividad que hemos ido estudiando hasta aqu, es decir, de los tres Principios anteriores. No basta la no contradiccin lgica. No sera posible, o diramos sin ms que se trata de una fantasa, si se nos propone un objeto que, aun no siendo contradictorio, no fuera sin embargo espacio temporal, lo pensramos como careciendo de materia captable de alguna forma sensiblemente299, no cambiara ni permaneciera, o no estuviera en relacin objetiva con los dems objetos de la experiencia. Con eso no se niega aqu que no pueda haber uan realidad as o que en absoluto sea imposible, que no existan otros modos de ser. Justamente la KrV se dirige contra esta afirmacin y procede a la limitacin ontolgica de lo objetivo, que por eso es llamado "fenmeno", contrapuesto a cosa en s y a nomeno, ofreciendo de ese modo posibilidad a la afirmacin de la libertad. Ni siquiera podemos decir que no puedan existir otras formas de intuir o de discurrir, es decir, otras reglas de sntesis, de interpretacin del mundo, otros esquemas y categoras, como ya vimos al hablar del factum de la forma y nos vuelve Kant a recordar ahora. La posibilidad e imposiblidad absoluta no es un concepto del

A 74-76, B 99-101. A 219, B 266; A 233-235, B 286-287. 298KrV A 233-235, B 286-287. Heidegger dira que no es un predicado ntico sino ontolgico. 299Yo incluira, pues, en el mbito de la posibilidad tambin la concordancia del objeto con las condiciones materiales de la experiencia, pero no an en cuanto dada empricamente, sino en cuanto pensada, o sea, no ya como realitas fenomnica, sino slo como exigencia puramente transcendental de que haya una materialidad.
297KrV

296KrV

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entendimiento sino de la razn300. En ella la subjetividad pide lo incondicionado, y frente a eso lo fenomnico, lo que tiene el modo de ser del objeto, de la heteronoma, se desfonda. Por tanto es la razn pura, y propiamente la prctica, la fuente ltima de posibilidad para el sujeto. Ella tiene la capacidad de decir: "si debes, puedes", pues ah se expresa su libertad, su superioridad de destino frente a la naturaleza301, segn vimos ya al hablar de lo sublime. Pero tambin esa libertad moral es finita frente al mundo en el que ha de realizar sus fines, de modo que su tarea es una aventura nunca enteramente alcanzable. Esto nos aboca a una nueva dialctica, esta vez de la razn pura prctica, estudiada en la KpV, y en la que aqu no vamos a entrar.

b.- El segundo Postulado es el de la existencia: slo existe objetivamente lo que de hecho, material, empricamente, concuerda con las exigencias transcendentales de la objetividad, y no slo con las materiales como dice textualmente Kant, dando aqu por supuesto que lo real cumple asimismo las condiciones de lo posible302. Puede resultar confusa la asignacin del trmino de "realidad" tanto a la primera categora de cualidad como a esta segunda de entre las modales, mxime cuando el criterio objetivo parece, en un primer momento, ser el mismo: la sensacin. En cuanto a la cuestin terminolgica, Kant se facilita el problema utilizando para la primera categora de cualidad una palabra de raz latina: Realitt, y para la segunda categora modal otra de raz germana: Wirklichkeit, que algunos traducen por "efectividad" a fin de evitar la ambigedad, pero tambin el de Dasein = existencia, que nos ayuda ms a evitar la confusin. Ms importante es la segunda cuestin, pues si las dos tienen el mismo criterio, en qu se diferencian? Para contestar a esto es preciso hacer notar que la primera se opone a la negacin, mientras que la segunda a la posibilidad. Adems se ha de recordar que la modalidad representa una reflexin posterior sobre el camino recorrido (Kant no lo dice textualmente as) y que por tanto en ella estn presente los tres Principios anteriores. Real (real o reell, realitas, categora de cualidad) es algo que se da, y si falta la sensacin hay negacin de ese algo, pero no necesariamente no existencia (modalidad). Existir no es sin ms ser percibido, como afirmaba Berkeley; ese algo puede no estar siendo percibido y sin embargo existir en otro lugar o en otro tiempo, en otro punto de la trama del mundo. Eso lo podemos afirmar en virtud de las Analogas de la experiencia. La conexin de la existencia con la percepcin puede ser inmediata o bien mediata, a travs de las leyes de la experiencia estudiadas por las
A 230-232, B 282-285. [alguien puesto en la disyuntiva entre la rectitud moral y la muerte], por tanto, juzga que puede [hacer] algo justamente porque es consciente de que debe [hacer]lo, y reconoce en s la libertad que de otra manera, sin la ley moral, hubiera permanecido desconocida para l" (KpV Parte primera, libro primero, captulo primero, 6, al final de la Observacin; Ak.-Ausg. V, 30). Vase tambin o.c. 143; Religin dentro de los lmites de la mera razn (Ak.-Ausg. VI, 45, 47, 49 nota, 50, 62, 66-67); Gemeinspruch - trad. Teora y prctica (Ak.-Ausg. VIII, 287); Streit - trad. La contienda entre las facultades de filosofa y teologa (Ak.-Ausg. VII, 42, 58). 302"Todo lo real es posible" (KrV A 231, B 283).
301"El 300KrV

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ciencias, cuyos primeros principios son las Analogas, que es lo nuevo que se introduce ahora en la reflexin modal. Gracias a ellas hemos logrado articular el tiempo objetivo en un presente, un pasado y un futuro. Por tanto no slo el presente es real, y menos an se puede reducir a lo percibido ahora la realidad del mundo que podemos afairmar con fundamento sino que tambin podemos distinguir en gran medida entre un pasado real (wirklich o que ha existido) y una narracin inventada del mismo, as como diferenciar un futuro real o al menos posible de otro enteramente fantaseado, en la medida en que ese futuro se deja prever a partir del conocimiento del presente. Y sin embargo ni el pasado tiene ya realitas ni el futuro la tiene an. Mientras que lo real como reell designa slo el instante de la percepcin, lo real en cuanto wirklich u objeto existente tiene una duracin. Pero tambin las Analogas nos abrieron a un espacio objetivamente ordenado, a una permanencia, simultaneidad y cambios objetivos distintos del cambio subjetivo de percepciones, lo cual nos ofrece un fundamento para afirmar, por ejemplo, la existencia de la otra cara de los objetos, la que yo ahora no contemplo, o que esta mesa ha seguido existiendo por la noche cuando yo no la perciba, etc. Es decir, ellas nos abrieron a un volumen espacio temporal que no se limita a mi mirada, ni siquiera a nuestra mirada emprica. Por esta trabazn de la experiencia ampliamos nuestro conocimiento sobre lo real (wirklich), la realidad del mundo se despega ms del yo emprico y sus limitaciones, stas son a su vez comprendidas y objetivadas, hay una mayor elaboracin y diferenciacin entre lo objetivo y lo subjetivo, el mundo adquiere mayor realismo en cuanto siendo otra realidad (aunque no tanto an como en lo prctico y en lo teleolgico303) y adems distinguimos esa realidad de lo soado304. "Es real (wirklich) todo lo que est en conexin con una percepcin segn leyes del progreso emprico. Luego ellos [los posibles habitantes de la Luna, como ejemplo] son reales (wirklich), si se hallan en conexin emprica con mi conciencia real (wirklich) [...]. No se nos da de modo real (wirklich) sino la percepcin y el progreso emprico desde sta hacia otras posibles percepciones"305. En esta misma trabazn de la experiencia elaborada por las Analogas es en lo que se apoya la Refutacin del idealismo problemtico de Descartes y de cualquier otro escepticismo sobre la realidad o existencia del mundo y la cual es transcendentalmente necesaria, como ya hemos ido viendo. Esta importante pieza de la KrV es introducida aqu en la segunda edicin306, ms la nota aadida en el Prlogo a la misma307, mientras que en la primera sus argumentaciones se encontraban en gran
realidad todos esos aspectos se dan a la vez, pero de manera diferenciada, sintticamente unidos (al menos como tarea). En base a esa distincin pueden ser analizados separadamente, aunque slo sea en cierta medida. Seguimos aqu ese camino pues es adems el de Kant, el cual quizs lo apura excesivamente en detrimento del otro momento, el de la unin sinttica, que tambin se encuentra considerado a lo largo de su obra. 304KrV A 492, B 520-521. 305KrV A 493, B 521. Vase tambin el contexto de la cita ms A 225-226, B 273-274; A 231, B 284. 306KrV B 274 ss. 307KrV B XXXIX-XLI nota.
303En

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parte recogidas a lo largo de la discusin sobre el cuarto de los Paralogismos308. Con ello Kant sale al paso de las crticas que le hicieron sus contemporneos sobre su idealismo, precisando cmo ste haba de ser entendido. El trata de probar que desde su filosofa se puede afirmar que de las cosas externas o mundo espacial no slo tenemos imaginaciones sino experiencia, y no una mediata, a travs de la experiencia interna y de la inferencia causal problematizada por Malebranche y Hume, sino una experiencia inmediata. En efecto, nuestra experiencia interna o yo emprico, nuestra existencia en el tiempo (y yo aadira tambin en el espacio), slo puede ser determinada y objetivada gracias a las Analogas de la experiencia desde la trama del mundo, desde el tiempo y el espacio de los objetos, desde la experiencia externa (corporal e intersubjetiva), como tuvimos ocasin de examinar. Slo objetivando la realidad del mundo puedo conocer y situar mi finitud. Luego "la conciencia de mi propia existencia es a la vez la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de m"309. No es que la conciencia de mi existencia sea producida por el mundo, como piensa el materialismo yndose al otro extremo. De nuevo el idealismo transcendental busca el justo medio. Para l, la conciencia de que (da) soy se funda en un acto de espontaneidad de mi subjetividad, en mi Apercepcin transcendental310. Pero la determinacin objetiva de qu (was) soy slo puede tener lugar en relacin al mundo objetivo. Pero no hemos de olvidar que no slo soy consciente de mi realidad fenomnica, sino que en virtud de la conciencia moral llego a serlo tambin de mi realidad en s u originaria como libertad, la cual no es apresada desde lo terico porque no tiene el modo de ser de la cosa. La comprensin prctica de este especfico modo de ser de lo libre es la razn moral y el respecto (Achtung) frente a la dignidad de su autonoma, mientras que las cosas slo tienen precio y pueden ser utilizadas como puros medios311. Tan importante como la diferencia que acabamos de ver entre Realitt y Wirklichkeit es la que se da entre las dos primeras categoras modales: la posibilidad y la existencia. Ya en El nico fundamento de prueba posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763)312 Kant haba alcanzado a precisar, frente a la filosofa racionalista que l hered, una distincin entre ellas que, en lo fundamental, es recogida en la KrV, primero aqu en los Principios313 y ms ampliamente en su crtica
A 367 ss. B 276. La experiencia externa y la interna constituyen una sla experiencia y no se dara la una sin la otra (KrV B XLI nota). "De ah [de que toma la existencia de los seres pensantes como determinada por s mismos] se sigue que el idealismo es inevitable en ese mismo sistema racionalista, al menos el [idealismo] problemtico, y que, al no ser en absoluto exigida la existencia de cosas exteriores para la determinacin de su propia [existencia] en el tiempo, aqulla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba" (KrV B 418). 310KrV B 157-158. 311Vase, por ejemplo, la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, el ltimo tercio del captulo segundo; trad. en Espasa-Calpe pp. 81ss; Ak.-Ausg. IV, 427 ss. 312Primera Seccin, primera consideracin, Ak.-Ausg. II, 69-77. 313A 225, B 272-273.
309KrV 308KrV

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al argumento ontolgico sobre la existencia de Dios314. Para mostrarlo, el Kant precrtico haba echado mano de dos argumentos, sin distinguirlos especficamente. El primero recurre al diverso papel que el entendimiento y la voluntad divinas juegan en la creacin del mundo. Ms interesante y ajustado al pensamiento crtico es el segundo, que procede a un anlisis del juicio en general. Si decimos "Italia es un pas", o "Alicia es una nia que visit el pas de las maravillas", o "el ogro de Matalascaas es azul", los diversos predicados analizan sus respectivos sujetos y slo son afirmados relativamente o en relacin a esos sujetos gracias a la cpula "es" que sirve de enlace, de afirmacin relativa o afirmacin de una relacin entre dos conceptos. Y as podramos ir afirmado ms predicados de ellos, analizando todas sus caractersticas. Otra cosa es afirmar que esos sujetos existen o no existen o qu modo de existencia les corresponde. Pongamos el siguiente esquema:

Suj.

Cp.

Predicados rubio con ojos azules rico inteligente carioso, etc.

Juan | es | | | | | |

Podramos seguir aadiendo predicados de ese tono, y los estaramos afirmando y poniendo en relacin a Juan. Otra cuestin sera preguntarse si "Juan es", si "Juan existe" y si no es el mero deseo de una mujer ensoadora. La existencia no est en el orden de los predicados, de la posibilidad, sino que significa la posicin absoluta de la cosa con todos sus predicados posibles315. Son dos modos de afirmar el "es", el ser316, y en consecuencia requieren criterios diferentes para no confundirlos. Si no, nuestra
597-601, B 625-629. argumento es especialmente valioso y afortunado, pues no recurre ni a algo desconocido, fuera de toda experiencia, como le sucede al primero que apela a Dios, ni remite (como el empirismo) a la experiencia emprica, la cual slo nos dara el hecho y no su necesidad, sino que se apoya en la lgica, como har despus en la KrV. Pero en sta aparece un elemento decisivo: el que pone es la Apercepcin o sujeto transcendental. No se trata, por tanto, de una posicin divina o dogmtica de la cosa, de una cosa en s misma considerada, sino que el ser objetivo indica esencialmente una relacin con el sujeto cognoscente, con el Yo pienso. 316Todo lo que nos representamos, todo aquello que es objeto de nuestra atencin mental, lo pensamos como ser. De todo decimos que es, trtese del rbol percibido o del rbol imaginado. Mientras pensamos en algo lo vemos mentalmente como siendo (Oswaldo Market, apuntes del curso Naturaleza del pensar filosfico, 1993-1994).
315Este 314A

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mujer ensoadora no sabra distinguir entre la existencia o no existencia (de Juan) y la mera posibilidad, aunque sta est fantaseada respetando en gran medida la trama del mundo o Analogas de la experiencia; confundira sus sueos y sus deseos con la realidad y entrara en la locura. Ni comprendera al mundo ni a s misma. Al no aceptar su limitacin real (los tres primeros Principios), al no identificarse objetivamente slo con su yo emprico (otro momento de la subjetividad podr ser la identificacin potica con todo el universo), tampoco lo diferencia de la (ms) ilimitada idealidad cognoscitiva o mera posibilidad y lo confunde todo. Por un lado est la posibilidad, que para que sea objetiva no basta ciertamente la no contradiccin, sino que es preciso aadir las dems exigencias transcendentales, como ya hemos visto. El sujeto, aunque no se alce a esa reflexin transcendental que distingue claramente lo emprico de lo a priori, comprende suficientemente la posibilidad como pensabilidad, y se identifica con ella con ese mundo simblico y semitico, en cuanto que es algo que puede trabajar en su interior (se puede pensar lo que se quiera), mientras que la realidad del mundo le tiene que venir dada. Esta pensabilidad, en su aspecto ms lgico e intersubjetivo, hace referencia a las reglas de sntesis o conceptos. En ellos, el esquema seguido por la imaginacin en la interpretacin del mundo es tematizado en cuanto regla de unificacin, en su ser lgico y universal, en su idealidad de regla. Pero yo aadira que como esa idealidad no es transcendente sino transcendental, ha de objetivarse en una materialidad, y esta es la del lenguaje y dems instituciones intersubjetivas. El sujeto se identifica con esa idealidad materializada: de lo posible podemos hablar, fantasear segn el deseo o predecirlo conforme a cierto conocimiento objetivo del presente, pero la realidad nos tendr que venir dada y ella se encargar de confirmarlo o corregirlo. El sujeto se identifica con la posibilidad y gracias a la universalidad del concepto logra enfrentarse al mundo en cuanto tal, en su totalidad, distinguirse de l, alzarse al nivel de la razn. Y a la inversa, en esa contraposicin la realidad del mundo es comprendida como tal, en cuanto siendo otra realidad; sobre todo aquella que no se maneja, que se opone y limita al sujeto. Por eso yo dira que en esta distincin, al igual que en la comprensin de la realitas del mundo, juega un papel decisivo la accin real, prctico pragmtica, del sujeto, as como su sentir, sus deseos, mundo afectivo (hablbamos de locura). Fichte la aborda en la parte prctica, la tercera de su Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia (1794-1795), desde el impulso, el sentir o sentimiento y el anhelo. Si esta distincin entre posibilidad y existencia es bsica en la construccin de la subjetividad y su mundo, entonces no puede valer el mismo criterio para ambas; no podemos pasar del concepto a la realidad, segn se pretende en el argumento ontolgico sobre la existencia de Dios, que es el punto a donde abocan todas las otras pruebas segn Kant. "As pues, si pienso un ser como la realidad suprema (sin carencia alguna), siempre queda la pregunta sobre si existe o no. Pues [...] an falta algo en su relacin con mi estado entero de pensamiento [con mi capacidad de conocer], a saber, que el conocimiento de ese objeto sea posible tambin a posteriori [...]. Si queremos,

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por el contrario pensar la existencia slo mediante la categora pura, entonces no es de extraar que no podamos sealar ninguna caracterstica para diferenciarla de la mera posibilidad. En consecuencia, contenga lo que contenga el concepto que tengamos de un objeto, tenemos que salir de l para atribuirle la existencia"317. El conocimiento terico u objetivo lo es de la otra realidad que yo no protagonizo, y de mi realidad en la medida en que se encuentra heternomamente determinada; por consiguiente me tiene que venir dada, exhibida, no puedo configurarla desde la mera idealidad subjetiva. Otra cosa sucede en la accin real del hombre, la prctica, la pragmtica y la poitica. Ella es ciertamente finita y presupone la materialidad de lo que se propone transformar. No obstante es capaz de pasar de la posibilidad en forma de concepto a la realizacin del fin all formulado. La imaginacin, como facultad de sntesis concreta, es la capacidad humana de tender este puente entre las dos categoras modales, de ir abriendo, en la misma realidad del mundo, nuevos caminos y dando forma a posibilidades queridas. Ella es la que se manifiesta en el arte, como fuerza verdaderamente productora y creadora de formas a medio camino entre la realidad objetiva del mundo y la posibilidad meramente fantaseada o quizs, sin ms, presentida como oscura noticia. Ella da lugar incluso a un mundo de ficcin donde logramos recrearnos y comprender, de manera plstica y en libre juego, la sntesis concreta que somos de libertad y naturaleza, as como expresar en smbolos lo que de suyo es inefable mediante conceptos objetivos y determinados. All se manifiesta la fuerza originaria creadora de cultura, de mundos habitables por la subjetividad, de nuevas posibilidades donde sta va con-figurando su realidad ms propia pues, segn vimos, la imaginacin est a la base de toda sntesis creadora de sentido. Por eso he puesto el arte al final de esta columna en el Esquema de los Principios. En analoga con el arte, la prueba de la existencia de Dios que Kant denomina fisicoteolgica parte del orden del mundo, de su cadena de fines y de medios, para concluir en la necesaria existencia de su gran Artista o Arquitecto. Este argumento tambin se discute en "El ideal de la razn pura"318, pues slo llegara a la contingencia de la forma, no de la materia, presupuesta en toda accin artstica, slo transformadora; o sea, no llegara a un creador319. Y adems, "el paso a la totalidad absoluta por va emprica es enteramente imposible"320; se ha partido de una experiencia determinada, pero ninguna es adecuada a una idea de la razn, y en vano se buscar en ella lo incondicionado321.

A 600-601, B 628-629. Vase tambin todo el contexto de esta cita ms A 639, B 667 y KU 76 (Ak.-Ausg. V, 402). 318KrV A 620-630, B 648-658. Vase tambin KU 85. 319KrV A 627, B 655. 320KrV A 628, B 656. 321KrV A 620-621, B 648-649.

317KrV

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c.- Retornando al argumento ontolgico sobre la existencia de Dios, que ya no utiliza esa va emprica, contra la crtica kantiana antes expuesta se podra objetar que en l no se pasa sin ms de la posibilidad a la existencia, sino de la necesidad de aceptar su existencia a su aceptacin fctica. Entramos as en el tercero de los Postulados del pensar emprico. Pues bien, en l se nos dice que la nica existencia objetiva que puede ser afirmada con necesidad es aqulla que logramos alcanzar mediante las leyes o Analogas de la experiencia y su desarrollo cientfico. Pero stas presuponen la dacin emprica, el espacio y el tiempo, los dos Principios matemticos (Axiomas y Anticipaciones). Luego nunca de una forma absolutamente a priori y por mero anlisis de conceptos. Se trata de lo empricamente necesario, cuya necesidad se determina por las leyes de la naturaleza y en la medida en que as suceda. Este inconveniente parece obviarse en el argumento cosmolgico sobre la existencia de Dios, analizado tambin en "El ideal de la razn pura"322, y que ya apareca en la tesis de la cuarta Antinomia323. Este parte de la contingencia del mundo, luego no de un mero concepto o de la simple posibilidad, sino de la experiencia en general, de la existencia fctica de lo real, y de la necesidad racional de lo incondicionado: como existe algo, entonces tiene que haber un ser necesario, cuya existencia sea incondicionada y sobre la cual repose en ltima instancia todo lo condicionado o serie de condicionados. Para comprender esta serie se utiliza (al menos tambin) la causalidad o segunda de las Analogas, razn por la cual, aunque la cuarta Antinomia y "El ideal de la razn pura" estn colocados en la cuarta columna del Esquema de los principios, pues tratan de alcanzar un modo de ser necesario, he trazado tambin una lnea que los liga a las Analogas. Pues bien, el inconveniente no ha sido evitado, porque, una vez que se ha llegado al concepto o exigencia racional de un ser absolutamente necesario, se retoma de nuevo el argumento ontolgico, pues en cuanto hablamos de necesidad absoluta hemos abandonado la experiencia. En efecto, en lo terico u objetivo, slo se alcanza una necesidad emprica, que se basa ciertamente en la transcendental, pero ya aplicada a una existencia en concreto, cuando al estudiar sta hemos averiguado de hecho y llevado a la conciencia reflexiva y metdica qu relaciones con otros fenmenos la han ocasionado. En esta tercera categora unimos posibilidad y existencia, y por tanto ya no se trata de una necesidad transcendental en cuanto mera condicin de posibilidad, no nos referimos aqu a la causalidad como simple idea regulativa para la comprensin objetiva de lo dado, sino a que ya hayamos encontrado de hecho (gracias naturalmente a la idealidad transcendental, que nos ha servido de hilo conductor) las cosas concretas y existentes que causan un fenmeno dado y lo hacen empricamente necesario, de manera que conocemos de hecho su necesidad en la trama fctica del mundo. No se trata, por tanto, de una necesidad en s, o desde un punto de vista divino, de una substancia

322KrV 323KrV

A 603, B 631 ss. A 452, B 480 ss; A 559, B 587 ss.

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aislada cuya no existencia fuera impensable, sino de una necesidad condicionada, ligada: "Todo lo que sucede es hipotticamente necesario"324. Yo dira que la conciencia emprica en un primer momento proyecta fuera de s toda necesidad; es la inevitable ilusin transcendental o dialctica de la que habla Kant325. Como vimos, ella se identifica con la posibilidad, con el deseo, incluso con la arbitrariedad, y considera que todo lo necesario, as como todo lo que limita y todo lo objetivo, proviene de fuera. El vuelco copernicano que supone la filosofa kantiana es darse cuenta de que toda necesidad para el sujeto o procede de l o ha de ser elaborada por l no slo para que l se entere, sino tambin como condicin de posibilidad de su propia construccin como subjetividad. En este sentido "en el fundamento de toda necesidad se halla siempre una condicin transcendental"326. As, por ejemplo, en la reflexin crtica sobre el hecho moral, el sujeto comprende que la ley o necesidad moral, que ciertamente limita algunos o incluso muchos de sus deseos, no procede propiamente de fuera, ni de Dios, ni del padre, ni de la sociedad, etc., sino que ah ha de reconocer su propia voz, pues representa su autonoma y responsabilidad, su ms profunda exigencia de justicia y de sentido en la accin. De esta manera la subjetividad logra reconciliarse consigo misma, y se descubre configurada por diversas instancias conflictivas que ha de armonizar y sintetizar. Esa es su tarea, adquirir un carcter lo llama Kant327. Eso mismo sucede con las necesidades de la razn terica. Si stas son interpretadas como objetivas, nos vemos abocados a un conflicto dialctico interminable entre diversas exigencias transcendentales de comprensin, es decir, el sujeto se pone en contradiccin consigo mismo. Pero si las tomamos como ideales o ideas regulativas, ste logra reconciliarse consigo mismo y armonizar sus diferentes intereses. Ms conflictivo para esta interpretacin podra resultar la necesidad de la finitud, pues la limitacin es algo que no procede realiter del sujeto mismo, sino que el mundo exhibe desde s una realidad que el sujeto no pone. Pero idealiter ha de ser elaborada por el propio sujeto, para tomar conciencia de ella. Ms an, l va descubriendo que esa finitud, esa prdida de la omnipotencia como dicen los psicoanalistas, le es constitutiva en el sentido de que es una condicin indispensable para su propia construccin o gnesis, luego representa asimismo una necesidad transcendental. La necesidad de esa finitud o realidad del mundo como condicin de posibilidad de la misma subjetividad quedaba comprendida en este mbito terico, como hemos ido viendo, mediante las formas espacio temporales de la sensibilidad, donde se abre un mbito ideal para la manifestacin de lo otro, as como por las categoras y principios, que elaboran e interpretan la realidad de lo otro. Pero yo dira que sobre todo con la categora de substancia, su esquema de permanencia y en su correspondiente Analoga, la primera, bajo el concepto de una substancia ltima o
324KrV 325KrV

A 228, B 280. A 293-298, B 349-355. 326KrV A 106. 327Vase la Segunda parte de la Antropologa.

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materia transcendental. Pues bien, (1) sta no corresponda a ninguna cosa o ente determinado, sino que era la materia en general de todos los seres del mundo. Y (2) se trataba de una necesidad transcendental, la cual desde el punto de vista absoluto de la razn328 es condicionada: si se da la subjetividad, entonces tiene que darse la otra realitas. En absoluto, no sera contradictorio que nada existiera. Adems (3), la finitud aparece porque hay una accin libre originaria que se esfuerza por protagonizar toda la realidad subjetiva y se encuentra limitada en ese proyecto, en esa voluntad de ser. Es desde el mbito de la libertad (moral) desde donde hemos de interpretar toda necesidad subjetiva, o al menos el sentido de la misma, y ms an toda necesidad racional: como tarea para la accin. Fichte, por ejemplo en su Doctrina de la ciencia nova methodo, al lmite lo hace proceder incluso de la ley moral, de la limitacin que la misma libertad ha de asumir para realizarse como tal. Y Kant nos llega a decir, hablando del fin en cuanto "objeto de inclinacin, es decir, de un apetito inmediato hacia la posesin de una cosa mediante la accin propia"329, que esa necesidad humana o "propiedad natural [=primigenia] del hombre de tener que pensar en todas las acciones [o sea, en su mismo proyecto de libertad] adems de la ley [moral o conciencia de ser originario] un fin", es decir, una realitas diferente a la suya o conciencia de finitud, es "lo que le convierte en un objeto de la experiencia"330, por lo que surge una experiencia y un mundo para l.

d.- Estos Principios sealan el fundamento de nuestro conocimiento objetivo, pero as mismo su limitacin a lo emprico. Sobre todo esto se vuelve a reflexionar en el captulo III, que sirve de conclusin a esta Analtica de los Principios. "La Analtica transcendental tiene por tanto este importante resultado: que el entendimiento no puede hacer a priori nada ms que anticipar la forma de la experiencia posible en general y que no puede sobrepasar nunca los lmites de la sensibilidad", de modo que "el arrogante nombre de una ontologa", que pretende hablar del ente en cuanto ente incluso ms all de toda dacin sensible, "ha de dejar su sitio al modesto nombre de una mera analtica del entendimiento puro"331, que trata del ente en cuanto objeto. Pero eso no quiere decir que l sea el nico modo de ser posible, sino el nico alcanzable desde el punto de vista de la heteronoma, de la objetividad, como ya hemos visto. No podemos conocer objetivamente nomenos, entes inteligibles, pues carecemos de intuicin intelectual. Este concepto de nomeno sirve ms bien para nombrar el lmite, aquello que no podemos conocer, pero slo mediante una designacin logramos reflexionar sobre ello. Eso es lo que Kant denomina nomeno en
razn puede pedir el fundamento de cualquier cosa, y por tanto puede suprimirla como originaria y pensarla como derivada (KrV A 584, B 612; A 613, B 641; A 617-618, B 645-646; A 622, B 670). 329Religin dentro de los lmites de la mera razn, segunda nota al Prologo de la primera edicin (Ak.Ausg. VI, 6 nota). 330O.c. 7 nota. 331KrV A 246-247, B 303.
328La

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sentido negativo332. Su utilizacin en sentido positivo slo aparecer en el mbito de lo prctico. Por ltimo, en el Apndice, Kant polemiza con Leibniz, que segn l no logr comprender la diferencia transcendental (de origen y contenido o significado) entre sensibilidad y entendimiento. Por eso pretendi construir un sistema intelectual del mundo, carente incluso de relaciones o influjos fsicos reales. Pens que lo sensible no era sino lo intelectual confusamente conocido, y por tanto ni repar en la necesaria relacin a lo emprico de todo conocimiento objetivo, ni en la distinta significacin (anfibologa o anfibola = doble sentido) de los conceptos de reflexin cuando se aplican a lo sensible o a lo puramente intelectual. Hacia el final Kant vuelve sobre el concepto de nomeno333, y acaba con una tabla sobre la nada del objeto.

332Sobre

los conceptos de nomeno e intuicin intelectual me remito al captulo IV de mi libro El punto de partida de la metafsica transcendental, y me dispenso de entrar ms en el tema. 333KrV A 286-289, B 342-346. Kant, en su deseo de claridad, es a veces muy reiterativo, lo cual en ciertos momentos puede dificultar la lectura, pues se espera no que repita sino que avance cosas nuevas. No obstante, esas reiteraciones son interesantes o incluso muy ilustrativas por cuanto que ofrecen diversos ngulos o formulaciones de la misma idea.