DÍAZ MARSÁ, M. Arqueología de La Deconstrucción

Arqueologa de la deconstruccin (Una mirada foucaultiana al pensamiento de Derrida)
Marco A. DAZ MARS
Recibido: 30 de marzo de 2005 Aceptado: 10 de mayo de 2005
Resumen Sin duda la deconstruccin derridiana funciona como una operacin crtica de desmontaje, desedimentacin y solicitacin del motivo arqueogentico o arqueolgico. Sin embargo, estos gestos y operaciones se hallan, si no entera y profundamente gobernados, s, al menos, estratgicamente relacionados (tanto en el sentido de calculados como de situados) con esta misma necesidad arqueolgica. Pues bien, de la mano del Foucault de Les mots et les choses, trataremos de poner en juego el movimiento caracterstico de la deconstruccin (desplazamiento, repeticin difiriente (diffrante)) en relacin con las cuestiones que dicha necesidad arqueolgica produce en su final: la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen. Palabras clave: Modernidad, arqueologa, deconstruccin, crtica, episteme, finitud, infinitud, diferencia, antropologa, ontologa, metafsica, trascendental, juego, diferencia ontolgica, arch, marca, ipseidad.
Abstract Indeed, Derridas deconstruction works as a criticism of the archaeological motif in philosophy through its dismountling, desedimentation and solicitation or commotion of its foundations. But this three operations are (at the same time), though not completely determined by this archaeological need, undoubtedly in a strategic relationship with it meaning at the same time situated and calculated. Therefore, following the guide lines outlined by Foucault in Les mots et les
Revista de Filosofa Vol. 30 Nm. 1 (2005): 77-115
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ISSN: 0034-8244
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choses, our aim here is to describe the fundamental movement of the deconstruction displacement in relationship with those questions that the mentioned archaeological need brings forth in its completion: finity, the transcendental, thought and origin. Keywords: Modernity, archaeology, deconstruction critic, episteme, finity, infinity, difference, anthropology, ontology, metaphysics, transcendental, game, ontological difference, arch, mark, selfness.
1. De qu se trata Lo que intentar poner en juego en el presente texto1, tomando como referencia la arquitectura conceptual de Les mots et les choses2 fundamentalmente su segunda parte y como hilo conductor las cuestiones de la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen all delimitadas, no es sino la vinculacin de la deconstruccin derridiana con lo que me gustara llamar necesidad arqueolgica3. Quisiera aclarar, en primer lugar, eso de vinculacin; con ello no estoy queriendo decir que la deconstruccin sea un mero efecto de tal necesidad, sino que juega en ella y con ella (es decir, en y con esa necesidad) de una determinada manera, se relaciona con ella, la habita en un determinado modo (un modo que en el curso de este artculo espero se ponga de manifiesto); constituye as una respuesta singular que es reproblematizacin, es decir, todo un desplazamiento por relacin a cierta forma de cuestionamiento, al planteamiento caracterstico de las cuestiones que ha de vincularse a dicha necesidad arqueolgica. Por lo tanto: vinculacin. En segundo lugar, he utilizado la expresin necesidad arqueolgica, de qu necesidad se trata? . Se tratara de la necesidad de una cierta forma de saber; un saber que surge en un determinado lugar y momento de la historia, concretamente con4 Platn5; un saber que ha constituido, en sus diversas modalidades y pocas, la dis1 El texto en cuestin es una ponencia reconvertida, pronunciada el 26 de Noviembre de 2004 en el marco del Seminario de pensamiento actual de la UNED Polmos, dedicado en el curso 20042005 ntegramente el pensamiento de Derrida. 2 Foucault, M. (1966): Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1999, trad. cast., Mexico, Siglo XXI, 1995 (en adelante MC). 3 No pretendo escribir aqu sobre Foucault, tampoco abordar de un modo genrico el pensamiento de Derrida (seguramente no sera capaz de ello). Tan solo quisiera analizar, en compaa de Foucault, una serie de cuestiones en el pensamiento de Derrida. 4 Pero este con no apunta a una causalidad originaria; se trata de un acontecimiento que no puede reducirse a un fundamento explicativo ultimo, y hace jugar ms bien una causalidad compleja. 5 Foucault se referir a la gran particin platnica de la verdad (entre Hesiodo y Platn se establece cierta separacin, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1999, pg. 20, en adelante OD), as como al comienzo platnico del gran mito occidental de la verdad (Con Platn se inicia un gran mito occidental, La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa, 1992 , pg. 59.)
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posicin fundamental6 o arch de la existencia occidental; un saber que ha funcionado como orden de las cosas7 o sistema de los elementos8, es decir, como una forma de ordenamiento onto-lgico a priori, con carcter pre-reflexivo y posibilitador de lo elemental; un saber que es, adems, sistema de exclusin9 (de exclusin del ser de la diferencia); un saber casi se podra decir sinttico a priori o trascendental si no fuera porque esta expresin reenva demasiado fcilmente al foco de una subjetividad que ha jugado como a priori histrico10 de nuestra experiencia; un saber, en fin, que ha constituido una forma de dominio tcnico, un rgimen de saber, predominando en las prcticas discursivas y no discursivas que abren mundo o sentido, constituyendo nuestra practica milenaria de lo Mismo y lo Otro11. Pues bien, a este saber, a este Pensamiento de lo Mismo12 que ha dominado en nuestras prcticas desde los tiempos de Platn hasta nuestros das (y que hoy comienza a sacudirse), a esta disposicin arqueolgica referida al arch del saber, a este orden que establece y asegura la semejanza, la proximidad de las cosas,13 su mismidad o identidad por exclusin de las diferencias, podemos llamarle con Foucault episteme14.
6 Foucault utiliza esta expresin en MC, por ejemplo, pg. 314, trad. Cast., pg. 295. 7 MC, pg. 15, trad. cast., pg. 9. 8 MC, pg. 11, trad. cast., pg. 5. 9 OD, pg. 18. 10 MC, pg. 13, trad. cast., pg. 7 11 MC, pg. 7, trad. cast., pg. 1. 12 MC, pg. 15, trad. cast., pg. 9. 13 Ibdem. 14 Es sabido que la investigacin de la episteme, del orden y sus modos de ser, llevada
a cabo en Les mots y les choses, se ubica en el umbral de nuestra modernidad. No obstante, la ampliacin cronolgica que nosotros realizamos en la utilizacin de este trmino nos parece que est justificada, tanto por las alusiones realizadas en ese mismo texto (por ejemplo, la referencia al comienzo del texto a la prctica epistmica como prctica milenaria) como por las referencias al carcter decisivo del momento griego, ms en concreto, platnico, realizadas en otros escritos, los ya citados, pero tambin textos correspondientes al ltimo periodo, por ejemplo la Histoire de la sexualit II en su ltimo captulo, el curso del ao 82, Hermneutique du sujet (cfr. ltimas pginas), el seminario en Berkeley de 1983 o el curso en el Colegio de Francia del ao 1984.Por otra parte, hay que tener en cuenta que aqu slo nos referimos a la elaboracin conceptual de este trmino en MC, que habra que distinguir de la realizada en Larchologie du savoir. Finalmente, no quisiera dejar de sealar lo siguiente: en los textos de los aos 80 la consideracin de la historia de la verdad como historia de la dominacin (la historia poltica de la verdad en expresin de La verdad y las formas jurdicas), de los dispositivos de saber-poder o del rgimen del saber (episteme) va a variar de forma sustancial. La historia de la verdad se concibe ahora como historia de la libertad (de la verdad como libertad, como sujeto, en el doble juego subjectivation/assujetissement) en tanto historia de las problematizaciones (en el doble sentido del genitivo, de acuerdo con lo dicho por Foucault en la introduccin a la edicin inglesa al segundo volumen de la Historia de la sexualidad, cfr. El principio de la historia del pensamiento como actividad crtica, que atiende al aspecto subjetivo de aquel genitivo, en Prface l Histoire de la sexualit en Dits et crits. 1954-1988, Paris, Gallimard, 1994, (4 vol.), IV, pg. 580 (en adelante DE)). El asunto ya no ser el poder, sino la libertad o el sujeto (sobre esto cfr., por ejemplo, Le sujet et le pouvoir en DE, IV, pgs. 222-243 ), pero el sujeto como problematizacin, la problematizacin como sujeto. Qu signifique problematizacin mas en concreto, la vida como problematizacin es asunto
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Por lo tanto: se tratar aqu de la vinculacin de la deconstruccin derridiana con la episteme como disposicin fundamental del pensamiento occidental, de su relacin con el pensamiento epistmico en general y, ms en concreto, con la episteme en su poca moderna. En definitiva, lo que intentaremos mostrar es la relacin de la deconstruccin con el espacio del saber moderno, aquel que la arqueologa foucaultiana delimita en la segunda parte de Les mots et les choses..
2. Diferencia trascendental e in-diferencia emprica Lo que habra que decir, en primer lugar, es que modernidad o pensamiento moderno o episteme moderna es eso que tiene lugar a partir de cierto Acontecimiento. Decimos que se trata de un Acontecimiento porque no es posible asignarle una causa o un fundamento explicativo ltimo: es sin causa; lo cual no quiere decir que sea algo irracional, slo que se trata de algo que posee un racionalidad irreductiblemente mltiple, que apunta a una causalidad mltiple.15 Bien, este acontecimiento ha de fecharse en torno a fines del siglo XVIII16 y vincularse a la experiencia de la muerte de Dios17, as como al final de la metafsica del infinito que aquel haca posible18. Es un acontecimiento que concierne adems a la representacin19, como lugar de una identidad sin fisuras ni violencia entre el ser y el pensar20 (identidad si no de hecho al menos s de derecho)21: la represenque desborda los lmites de este trabajo, no obstante slo indicar que con ello se apunta a un conjunto de prcticas discursivas y no discursivas (saber, poder y verdad, como conjunto prctico discursivo/no discursivo, es la triple raz de la problematizacin )que hacen que algo entre en el juego de lo verdadero y de lo falso y se constituya como objeto de pensamiento (para este asunto puede consultarse Polmique, poltique, et problmatisations en DE, IV, pgs. 591-598, trad. Cast.en Foucault, M.(1999): Obras esenciales, III Barcelona, Paids, (3 vol.), pgs. 353-361 (en adelante OE) y Le souci de la verit en DE, IV, pgs. 668-678, trad. Cast. En OE, III, pgs. 369-380). 15 Quiz esta expresin no es demasiado afortunada, pues el acontecimiento tendra que ver ante todo con un tipo de relacin que no es de carcter causal. Mas que de causalidad habra que hablar de red o de haz. 16 MC, pg. 229, trad. cast, pag. 213. 17 cfr. Prefce la transgression en DE, I, pg. 235. Se vincular aqu la particin originaria, la experiencia del Lmite del pensamiento, con la de la muerte de Dios. Ahora bien, como se ha de ver, Lmite del pensamiento se dir en la modernidad de diversos modos. 18 MC, pgs. 327-328, trad. cast., pgs. 308-309. 19 Es decir: concierne a la representacin como episteme clsica. El acontecimiento no se refiere entonces ni al conocimiento de los sujetos, acaso a la invencin de nuevos mtodos, ni al descubrimiento de nuevos objetos, sino al espacio que reparte y hace posible sujetos y objetos. MC, pg. 251, trad. cast., pg. 234. 20 Sobre la representacin clsica como lugar de identidad entre el ser y el pensar cfr., por ejemplo MC, pgs. 322-323, trad. cast., pg.303. 21 Con ello no se viene a negar la ontologa, en favor quiz de un primado de la teora del conocimiento, sino a afirmar la representacin como el lugar de la ontologa. Cabe entonces hablar de una ontologa de la representacin.
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tacin propia de un entendimiento divino, la representacin clsica22 (que habra que distinguir de la representacin antropolgica, sta slo pudo surgir a partir de la quiebra de aquella). De qu acontecimiento se trata? Se trata de una cierta particin o ruptura, de una crisis: el acontecimiento de la crtica de la representacin infinita, entendiendo por crtica de momento slo la ruptura, el desplazamiento del ser por relacin a la representacin23. Por lo tanto: crtica como ruptura (o lmite) de la representacin, la crtica, as entendida, como el acontecimiento que da lugar a la poca moderna de la episteme. Pues bien, a partir de aqu, es decir, a partir de esta quiebra, se podr hablar de un afuera de la representacin y de una diferencia entre el ser y el pensar, una diferencia no slo de hecho, tambin de derecho. Se tratar ahora de una suerte de diferencia trascendental24que prevalecer como el Lmite constitutivo o irrebasable del pensamiento25, como su Finitud26. Jugar adems como la evidencia primera del pensamiento moderno. Desde este Lmite, habr cosas27 (aunque esto de cosas enseguida se ha de matizar), en su espesor propio e irreductible, en su enigmtica singularidad, habr resistencia ontolgica como exterior de la representacin28 y quiebra del saber absoluto. Las cosas centellearn en la representacin, se darn en ella slo por perfiles, trozos, fragmentos, escamas29, escaparn a su lugar comn. Irrumpe, pues, a partir de esta diferencia trascendental otra diferencia: la de una cierta facticidad o empiricidad. Podra decirse de esta diferencia que es la no experiencia, el no mundo, el no orden, la no unidad, algo as como el caos total de la empiricidad, la pura empiria indeterminada. En rigor no podemos hablar del desorden de las cosas, pues aqu ni siquiera hay cosas, tampoco de algo que recordara a la materia del fenmeno (a la pluralidad de lo dado, lo diverso, lo inanticipable kantiano), pues haba todava ah una cierta afinidad de la materia, una cierta disposicin favorable para. Tampoco ha de confundirse con esa primera indiferencia de la que parta el anlisis de la representacin clsica, ya que se daban an en ese espacio ciertas semejanzas de la naturaleza en juego con la imaginacin de la naturaLa poca clsica se extiende entre la primera mitad del XVII y la segunda del XVIII. Cfr. Idologie et crtique en MC, pgs. 249-256, esp. 251, trad. Cast., pg. 232-238, esp. 235: Un desplazamiento nfimo pero esencial y que hizo oscilar todo el pensamiento occidental 24 Sobre el sentido de esta expresin cfr. Deleuze, G. (2000): Diffrence et rptition , Paris, PUF, pgs. 116 y ss. 25 De hecho la Crtica como particin originaria no designa sino el ser de la diferencia, Cfr. Foucault, M. Prface la transgression en DE, I, pg. 238, trad. cast. en De lenguaje y literatura, Barcelona, Paids, 1996, pg. 129. 26 Esta finitud no es todava la finitud antropolgica, que implica una interpretacin y tematizacin de aquella en el marco incuestionado de la pregunta por el hombre. 27 Pero esto de cosas enseguida se ha de matizar. 28 Foucault , M.: MC, pg.251-253, trad. Cast., pgs. 234-235 29 Ibdem.
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leza humana garantizadas por el lugar de la representacin30. El desorden emprico del que aqu se trata es un desorden mucho ms radical, aquel que Foucault caracteriza en el Prefacio a Les mots et les choses:
un desorden peor que el de lo incongruente y el acercamiento de lo que no se conviene; sera el desorden que hace centellear los fragmentos de un gran nmero de posibles ordenes en la dimensin sin ley, ni geometra, de lo heterclito; y es necesario entender este trmino lo ms cerca de su etimologa: las cosas estn ah acostadas, puestas, dispuestas en sitios a tal punto diferentes que es imposible encontrarles un lugar de acogimiento, definir ms all de unas y de otras un lugar comn. (...)Las heterotopas inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto o aquello, porque rompen los nombres comunes y los enmaraan, porque arruinan de antemano la sintaxis y no slo la que construye las frases aquella menos evidente que hace mantenerse juntas (una al lado o frente de otras) a las palabras y las cosas.31
Por lo tanto, heterotopa inimaginable, y no slo la que impide nombrar el esto o el aquello, sino la heterotopa que impide el esto o el aquello, pura empiria indeterminada, indiferencia: ni objetos, ni cosas, ni presencias, ni ex-sistencia, ni diferencias, ni nada de nada.32
3. La diferencia como forma de problematizacin moderna
3.1. La problematizacin moderna Acabamos de decir que la diferencia constituye la evidencia primera del pensamiento moderno, ella da su forma peculiar a las cuestiones modernas. Puede decirse entonces que la diferencia constituye la forma de la problematizacin moderna. Decimos la diferencia y no la identidad o la unidad: en un marco de pensamiento teolgico, como era todava el pensamiento clsico de Descartes, Hume, Spinoza y Leibniz, pendiente de toda una metafsica del ser infinito, que impeda concebir positivamente la finitud, era la identidad, y no la diferencia, la forma primera del pensar. Se entiende entonces que a partir de este factum de la identidad el problema fundamental fuera precisamente el del anlisis, es decir, la gnesis de la difecfr. Limagination de la ressemblance en MC, pgs. 81-86, trad. cast. Pgs. 73-77. MC, pg. 9, trad cast., pg. 3. 32 Esta (in)diferencia emprica, al igual que la diferencia trascendental, no ha de confundirse lo adelantamos ya con la diffrance derridiana, sta constituye ms bien una cierta forma de pensar la unidad (la sntesis), la mismidad o la ipseidad ms all de la identidad. De hecho Derrida sealar que lo mismo es precisamente la diffrance.
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rencias: fue la diferencia y no la identidad el problema durante todo el tiempo en que jug el supuesto teolgico, no el mundo en su unidad, sino su gnesis mltiple a partir de la simplicidad, no la identidad, sino la pluralidad. Por contra, la unidad, la identidad, el continuo entre el ser y la representacin, el pensamiento claro y distinto como forma general de todo pensar, el pensamiento infinito propio de un entendimiento divino fueron, digamos, lo dado para el pensar, lo evidente, no el problema. Pero con el pensamiento moderno las cosas van a cambiar. As, dada la diferencia, el problema ahora ser la unidad; no el anlisis, sino la sntesis; no la explicitacin conceptual, sino el juicio; no la esencia del mundo, sino su tener lugar (no qu sea el mundo, sino que el mundo sea), no el caos a partir de la suposicin de un orden primero, sino el orden mismo a partir del caos fundamental (hay un orden cmo es que lo hay, cuando no debera haberlo?)33; en fin pero esto es slo una enumeracin rapsdica, no el problema del mal, dado un bien primero, sino el bien a partir de un mal radical y en cierto modo irreductible e injustificable. Vemos entonces cmo en general el gran problema de la modernidad no ha sido la diferencia, sino la identidad, siendo la diferencia, por contra, el factum del pensamiento moderno, lo dado en l, aquello a partir de lo cual se han constituido toda una serie de problemas. Me referir ahora a las cuatro cuestiones que podemos llamar caractersticas de la modernidad: la finitud, lo trascendental, el pensamiento (o lo impensado) y el origen. Me interesa en este trabajo slo mostrar que son caractersticas del pensamiento moderno, es decir, que toman del Acontecimiento de la Crtica, del lmite de la representacin o de la diferencia trascendental su posibilidad.
3.2. Los problemas de la Diferencia: la finitud, lo trascendental, el pensamiento, el origen A. La cuestin de la finitud Bien, en primer lugar analizar la cuestin de la finitud o, mejor dicho, tratar de mostrar su modernidad. Lo que tenemos que tratar de entender es lo siguiente: segn Foucault slo a partir del acontecimiento de la crtica pudo ser pensado algo as como el ser de la finitud, solo a partir de la quiebra de la representacin pudo ser pensada una finitud ontolgicamente positiva y, de alguna manera, primera (tanto por relacin al ser como al pensar). Y es que todo el saber clsico de la representacin ilimitada haca jugar, de un modo ms o menos imperceptible, una metafsica del infinito, de la plenitud del ser (una ontologa de la ausencia de nada) y
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Por cierto, a la cuestin del orden contesta Foucault es MC.
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de la perfeccin del pensamiento, que haca imposible concebir una finitud positiva y primera, es decir, el ser de la finitud. As, la finitud slo pudo ser pensada negativamente como no ser y por relacin a una infinitud positiva originaria; era entonces no infinitud, no perfeccin, no plenitud, es decir, creacin, cada, enlace del alma con el cuerpo, determinacin en el ser infinito, punto de vista singular sobre la totalidad, etc.. De este modo, la infinitud jugaba siempre en todas estas determinaciones como una idea fundamental del pensamiento, de carcter primario, no derivado, siendo la finitud, por el contrario, siempre derivada y secundaria. Dice Foucault:
(...) para el pensamiento de los siglos XVII y XVIII, era su finitud la que constrea al hombre a vivir una existencia animal, a trabajar con el sudor de su frente, a pensar con palabras opacas; era esta misma finitud la que le impeda conocer en forma absoluta los mecanismos de su cuerpo, los medios de satisfacer sus necesidades, el mtodo para pensar sin el peligroso axilio de un lenguaje tramado de hbitos y de imaginaciones. Como inadecuacin al infinito, el lmite del hombre daba cuenta tambin de la existencia de esos contenidos empricos, lo mismo que de la imposibilidad de conocerlos inmediatamente. Y as la relacin negativa con el infinito ya sea que se la concibiera como creacin, cada, enlace del alma con el cuerpo, determinacin en el interior del ser infinito, punto de vista singular sobre la totalidad o enlace de la representacin con la impresin se daba como anterior a la empiricidad del hombre y al conocimiento que pudiera tomar de ella. Con un solo movimiento fundaba la existencia del cuerpo (...), de las necesidades y de las palabras y la imposibilidad de dominarlos por medio de un conocimiento absoluto.34
Ahora bien, esta finitud clsica, experimentada como inadecuacin al infinito, es decir, como limitacin limitacin del cuerpo, del lenguaje, del trabajo, pero tambin limitacin de nuestro conocimiento humano encontraba su lugar y su verdad en el interior de la representacin (algo que ya no ocurrir con la finitud moderna): la idea de la infinitud y la de su determinacin, como tal infinitud, en lo finito lo permitan35. Se haca de este modo posible conocer en su verdad, de manera incuestionable, todos aquellos contenidos que constrean al ser humano a una existencia finita y a un conocimiento limitado. A partir de la irrupcin de la diferencia las cosas cambiarn. El carcter trascendental de dicha diferencia har imposible la idea de un pensamiento infinito originario. As, lo infinito se pensar ahora a partir de lo finito, siendo, de este modo, la finitud lo primero para el pensamiento. El lmite cobrar as cierta entidad ontolgica, cierta positividad y se podr hablar del ser del Lmite. Del reino de lo Ilimitado clsico, y del lmite que l procura (el lmite de lo Ilimitado), pasamos as al espa34 35
MC, pg.327 , trad. cast., pg. 307. MC, pag. 327-327, trad. cast., pg. 308.
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cio ilimitado del Lmite moderno36. Por primera vez la finitud deja de interrogarse a partir de un horizonte primero de infinitud: surge la cuestin de la finitud en su desnudez, en su desamparo, pero tambin en su positividad, en su carcter afirmativo. Me interesa en este punto hacer notar algo que considero importante: la cuestin de la finitud no es todava la cuestin antropolgica; sta constituye un cierto modo de plantear y tematizar aquella cuestin, pero en ningn caso puede identificarse con ella. Desde esta perspectiva cabe plantear la idea de un pensamiento de la finitud al margen de la antropologa fundamental, de la analtica de la finitud, en el decir de Foucault; se tratara de un cuestionamiento que tomara del Lmite soberano su medida, sin subterfugios metafsicos ni profundizaciones que acaso hicieran pensar en una finitud fundamental; se abrira as una dimensin de infinitud ontolgica de carcter no dialctico, donde lmite e ilimitado, finitud y ser seran afirmados en un mismo movimiento, al margen de toda negacin, de todo juego entre la dialctica y la antropologa37. Se tratara de un pensamiento absolutamente afirmativo: no negara nada, ni el lmite, ni lo ilimitado; dejara las cosas en paz, all donde estuvieran, sin imponer ni borrar lmites, abrindose al mismo tiempo a una posibilidad y abertura ontolgica que nacera de la experiencia de lo imposible, del Lmite del pensamiento. En suma, el asunto sera ir hasta el corazn vaco donde el ser encuentra su lmite y el lmite define al ser38. B. La cuestin trascendental Una de las consecuencias de lo que venimos llamando acontecimiento de la Crtica, es decir, del desplazamiento del ser por relacin a la representacin, es el surgimiento de la cuestin trascendental; una cuestin correlativa a la imposibilidad para el pensamiento moderno de fundar las sntesis objetivas en el espacio de la representacin: la representacin nos recuerda Foucault perdi el poder de fundar, a partir de s misma, en su despliegue propio y por el juego que la duplica en s, los lazos que pueden unir sus diversos elementos. Ninguna composicin, ninguna descomposicin, ningn anlisis de identidades y de diferencias puede justificar ya el lazo de las representaciones entre s39. As, debido a la perdida de ese poder soberano de la representacin con respecto a s misma, la condicin de la sntesis, de sus enlaces objetivos, se habr de buscar afuera, afuera de la representacfr. Prface la transgression en DE, I, pg. 235. Ibdem, pgs. 238-241 38 Ibd., pg. 238. No hay que perder de vista que la cuestin en juego aqu, mas all de las reducciones antropolgicas de la crtica, que vienen a negar la posibilidad de la ontologa, pero tambin ms all de las ontologas precrticas, no es sino la de una crtica ontolgica que es, al tiempo, una ontologa crtica. 39 MC, pg. 251-252, trad. cast., pg. 234.
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cin: en un sujeto no emprico y finito, que nunca se conoce a s mismo, por carecer de intuicin intelectual, y que en su relacin con un objeto=X constituye las condiciones formales de la experiencia en general; o en las leyes profundas de una produccin que, fuera de toda presencia, rigen por entero o casi por entero, pues el hombre puede tomar conciencia de su alienacin el proceso de la produccin, disponiendo del producto de trabajo mucho antes de que ste se haya iniciado; o en la fuerza primitiva de una vida, salvaje y fundamental por relacin a la representacin, que desborda toda intencin consciente y acta silenciosamente en todas nuestras conductas; o, finalmente, en el espesor opaco de un lenguaje cargado de significaciones sedimentadas que minan desde dentro y desdoblan hasta el infinito toda intencin significativa, poniendo en cuestin la identidad entre el lenguaje y la representacin40. Pero, entonces, siendo as las cosas, es decir, buscndose el fundamento de la sntesis, o bien, por el lado del ser, en la vida, el trabajo o el lenguaje, o en todos juntos y a la vez, o bien, por el lado del pensar, en un sujeto fuera de la experiencia41, la condicin no se plantear ya al nivel de la propia representacin, sino en otro nivel, en un nivel que trasciende a sta, trascendental (no trascendente), en el sentido moderno de esa expresin, es decir, lo trascendental, entendido muy formalmente, como una instancia de posibilitacin y constitucin, que sobrepasando o trascendiendo lo experimentable lo sobrepasa o transciende para constituirlo en su posibilidad. As definido, lo trascendental no mienta ni un concepto universal que procede de la experiencia, ni tampoco un arch ntico que antecede ala misma, e indica solamente el ser de lo que hay 42, es decir, expresa una diferencia ntico-ontolgica. Bien, de todo lo dicho hasta el momento en este apartado nos interesa resaltar fundamentalmente la vinculacin de lo trascendental, as caracterizado, no con la representacin, sino con su quiebra, la idea de lo trascendental como una obligacin original del pensamiento moderno, estrechamente vinculada a su imposibilidad constitutiva, a su Lmite (Diferencia trascendental). Citar ahora, antes de pasar a otra cuestin, un texto donde se pone de manifiesto dicha vinculacin. De l nos interesa slo lo que en l se dice acerca de esa vinculacin, dejaremos para otra ocasin el asunto de la unidad trascendental, inmediatamente dividida contra s misma,
cfr. Les synthses objetives en MC, pgs. 256-261, trad. cast., pg. 238-244. No hay que perder de vista aqu que lo que suele llamarse sujeto trascendental es en Foucault una fuerza del afuera. Esto ha de servir de advertencia para todos aquellos que, partiendo de Foucault, manejan demasiado alegremente o salvajemente el trmino afuera, como si esta palabra quisiera decir algo ms que afuera de la representacin, por ejemplo afuera del poder. El asunto quiz no sea tanto la cuestin del afuera del poder como la del poder como afuera. Pero esta es otra cuestin. 42 Mas adelante veremos cmo Derrida desplaza la cuestin trascendental, superando, mejor, difiriendo la diferencia metafsica entre lo emprico y lo trascendental, lo constituyente y lo constituido; y ello mediante el empleo de la voz media: el asunto ser el a la vez de lo que da y lo dado, es decir, el darse del juego del mundo, la diffrance.
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as como la cuestin de la contemporaneidad de un pensamiento trascendental:

Pues el pensamiento que nos es contemporneo y con el cual, a querer o no, pensamos, se encuentra dominado an en gran medida por la imposibilidad, que sali a luz a fines del siglo XVIII, de fundar las sntesis en el espacio de la representacin y por la obligacin correlativa, simultnea, pero tambin dividida contra s misma, de abrir el campo trascendental de la subjetividad y de constituir, a la inversa, ms all del objeto, esos semitrascendentales que son para nosotros la Vida, el Trabajo, el Lenguaje43
Pasamos ahora a la segunda de las cuestiones modernas. C. La cuestin del pensamiento Durante todo el tiempo en que el ser estuvo cmodamente alojado en el espacio de la representacin no fue posible realizar una problematizacin del pensamiento, un cuestionamiento radical sobre el modo de ser implicado en el pensar. El continuo entre el ser y la representacin, es decir, la ontologa de la representacin propia del pensamiento clsico, garantizaba la evidencia del paso del pienso al soy, su carcter no problemtico. As, la evidencia primera del pensamiento, la forma general de todo pensar no era sino el pensamiento claro y distinto, de manera que la posibilidad de un error, de un sueo o una locura trascendentales, es decir, constitutivos del pensamiento, no poda ser seriamente considerada, pues tales formas se hallaban, por principio, excluidas del pensamiento: todas ellas no eran sino figuras alojadas en el espacio general de la representacin transparente44. Bien, esta evidencia del pensamiento claro y distinto toda la evidencia del paso del pienso al soy se perder el da en que se marque la discontinuidad radical entre el ser y la representacin de la que venimos hablando, es decir, la diferencia trascendental en el pensamiento (constitutiva de su figura moderna). La evidencia del pensamiento dar entonces paso a la evidencia de todo un dominio impensado que, sin ser pensamiento, se relaciona de un modo muy enigmtico con l. De este modo, y siempre a partir de este dominio de lo impensado, la presencia transparente e inmediata del cogito soberano podr ser cuestionada, se tornar problemtica, digna de ser puesta en cuestin, y no slo de hecho, tambin en sus lmites de derecho45. Citar ahora un texto donde se deja ver muy bien lo que acabo de decir acerca de la vinculacin de la cuestin del cogito con el desplazamiento del ser por relaMC, pg. 262, trad. cast., pg. 245. pg., 334-335, trad. cast., pg. 315. 45 Desde aqu puede comprenderse el que todas las objeciones realizadas al paso cartesiano del pienso al soy, todas las acusaciones de paralogismo, carezcan de legitimidad o, por mejor decir, pudieron hacer valer sus derechos a partir de un espacio de pensamiento que no era el cartesiano, un espacio caracterizado por la diferencia, cfr. MC, pgs. 322-323, trad. cast., pg. 303.
44MC, 43
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cin a la representacin, es decir, la relacin entre el acontecimiento moderno de la crtica y la problematizacin del pensamiento:
El discurso46 que, en el siglo XVII, enlaz entre s el pienso y el soy de quin trataba con l este discurso permanece, bajo una forma visible, como esencia misma del lenguaje clsico, pues lo que se anudaba en l, con pleno derecho, eran la representacin y el ser. El paso del pienso al soy se realizaba bajo la luz de la evidencia, en el interior de un discurso cuyo dominio completo y cuyo funcionamiento completo consistan en articular una en otro lo que uno se representa y lo que es. As, no puede objetarse a este paso ni que el ser en general no est contenido en el pensamiento ni que el ser particular tal como es designado por el soy no ha sido interrogado y analizado por s mismo. O, por mejor decir, estas objeciones bien pueden nacer y hace valer sus derechos, pero slo a partir de un discurso profundamente otro y cuya razn de ser no es el enlace de la representacin y el ser; slo una problemtica que deforma la representacin podr formular tales objeciones. Pero mientras dur el discurso clsico, no poda articularse una interrogacin sobre el modo de ser implcito en el Cogito.47
Pasamos ya a la siguiente cuestin. D. La cuestin del origen En qu sentido la cuestin del origen es una cuestin moderna? De una manera muy intuitiva podemos decir que el origen es una cuestin moderna como cuestin del origen histrico. Lo que a partir del acontecimiento de la diferencia se pondr en juego es, pues, la cuestin de la historia. Y la historia no slo como saber, como ciencia emprica de los acontecimientos, tambin, de un modo ms fundamental, como modo (...) de ser de la empiricidad, como lugar de nacimiento de lo emprico48. La cuestin de la historia, por tanto, como cuestin de la historicidad. La Historia, a partir del siglo XIX dar lugar, ser el origen como lugar inmoldeable para el pensamiento49. Frente a esta consideracin, bien puede decirse que en la poca clsica la historia no constitua un problema para el pensamiento, algo por lo que su transparencia e inmediatez pudiera ponerse en cuestin. Y ello porque all el origen histrico estaba siempre precedido por el orden de un pensamiento originario, de manera que el origen se situaba a la vez dentro y fuera del tiempo real, era tan slo ese pliegue de la representacin que daba lugar a la historia concebida como gnesis ideal50.
46Es 47
decir, el lenguaje en tanto representa, como representacin duplicada. MC, pg. 322-323, trad. cast., pg. 303. 48 MC, pg. 231, trad. cast., pg. 214-215. 49 Ibdem. 50 MC, pg. 340, trad. cast., pg. 320.
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En el pensamiento moderno las cosas sern bien distintas, y aqu ya no ser el origen el que de lugar a la historicidad esa historicidad que transcurra en el interior del cuadro de la representacin, sino la historicidad la que de lugar al origen. La historia se concebir ahora como lo originario51, sin duda por relacin al origen histrico, al gran comienzo, al punto de partida absoluto, pero tambin, de un modo ms fundamental, por relacin al pensamiento mismo. De este modo, el origen como lo originario no ha de ser entendido de acuerdo con la forma de la gnesis ideal clsica, pero tampoco como el origen esbozado mtica y retrospectivamente52, es, ante todo, la imposibilidad del origen (ms, quiz, que el retroceso del mismo):
(lo originario histrico) lejos de reconducir o an solamente de sealar hacia una cima, real o virtual, de identidad, lejos de indicar el pensamiento de lo Mismo en la dispersin de lo Otro, es aquello que desde el principio del juego lo articula articula al pensamiento sobre otra cosa que no es l mismo; es aquello que introduce en su experiencia contenidos y formas ms antiguos que l y que no domina; es aquello que, al ligarlo a mltiples cronologas, entrecruzadas, irreductibles con frecuencia unas a otras, lo dispersa a travs del tiempo y lo estrella en medio de la duracin de las cosas. Paradjicamente lo originario (...) no anuncia el tiempo de su nacimiento, ni el ncleo ms antiguo de su experiencia: lo liga a aquello que no tiene el mismo tiempo que l; y libera en l todo aquello que no le es contemporneo, indica sin cesar y en una proliferacin siempre renovada que las cosas comenzaron mucho antes que l y que, por esta misma razn, nadie sabra, pues toda su experiencia est constituida y limitada por estas cosas, asignarle un origen53.
Este texto pone de manifiesto la conexin que queremos hacer notar: el problema de una historia originaria slo pudo irrumpir ah donde el Lmite del pensamiento se hizo prevalecer; hay que tomarlo, pues, como lo que es: el signo de una diferencia trascendental en el pensamiento, signo de una ruptura profunda, de una particin originaria. De hecho, Foucault vincular de una manera explicita la cuestin de la historia con el acontecimiento de la crtica. As, la modernidad, determinada a partir de la quiebra de la representacin, ser denominada la edad de la historia54; sta ser considerada uno de los signos de esa ruptura profunda, signos dispersos en el espacio y en la cronologa que permiten, no explicar o fundamentar, pero s des-cifrar, marcar, analizar tal ruptura55.
Quiz deberamos decir mejor lo (no-)originario, pues la historia as entendida es la impugnacin de todo originario. 52 MC, pg. 342, trad. Cast., pg. 322 53 Ibdem. Todo esto se dice del hombre, por tanto en el marco del discurso sobre la antropologa fundamental, pero me parece que esta relacin con lo originario de la historia vale en general para todo el pensamiento moderno, y no slo para la antropologa; por ejemplo, en la linde de la Modernidad, el pensamiento foucaultiano de la Herkunf, la Entstehung y la Erfindung. 54 cfr. Lage de lhistoire en MC, pgs. 229-233, trad. cast., pgs. 213-217. 55 MC, pgs. 233, trad. cast., pgs. 216-217. Los otros signos a los que Foucault se refiere en este
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4. Tematizaciones filosficas Cambiamos ahora de nivel: de las cuestiones pasamos a las tematizaciones filosficas (de estas mismas cuestiones), al nivel de los efectos, podemos decir56. Me referir a dos formas de tematizacin: en primer lugar, la propia de la antropologa fundamental o, con Foucault, analtica de la finitud, y, en segundo lugar, la caracterstica de la deconstruccin derridiana. Lo que en ningn caso debe perderse de vista es que ambas constituyen un cierto modo de plantear, tematizar y responder a las cuestiones modernas de la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen.
4.1. La analtica de la finitud Digamos, de manera provisional, que la analtica de la finitud es un cierto pensamiento del Lmite57 o de la finitud, de carcter ambiguo y circular, que pretende fundar la finitud en s misma. Es preciso sealar, en primer lugar, que esta modalidad eminentemente reflexiva del pensamiento filosfico moderno constituye un peculiar cierre58 de
mismo texto son: la constitucin de las ciencias empricas, la aparicin de la literatura y la emergencia de un pensamiento filosfico de carcter histrico. Pero tambin podramos aadir, de acuerdo con nuestra exposicin: la aparicin del dominio trascendental y de las cuestiones de lo impensado y la finitud. 56 Aunque, en el caso de la deconstruccin, hablar de efectos es, cuanto menos, problemtico, pues la deconstruccin, como ya se seal, no es un mero efecto por relacin a la episteme moderna y al pensamiento epistmico en general, sino una respuesta de carcter singular, cuya singularidad consiste en no ser sin ms respuesta a problemas ya dados, sin reproblematizacin de esos mismos problemas, desplazamiento, en el pensamiento epistmico, de ese mismo pensamiento. 57 En Foucault se puede hablar de lmite en dos sentidos: por un lado, est el lmite rebasable o transgredible, los lmites histricos que pueden ser sobrepasados o transgredidos en el mismo movimiento en que son despejados, liberados o franqueados, es decir, puestos en franqua; por otro lado, est el lmite intransgredible o irrebasable, que es condicin de sobrepasamiento o de transgresin del lmite en el sentido anterior : el limite de la finitud; (habra que analizar con cierto detalle qu quiere decir aqu el gesto de la transgresin referida al lmite, algo imposible en esta ocasin). En un texto sobre Bataille Foucault distingue grficamente estos dos lmites, escribiendo lmite con mayscula cuando se refiere al lmite de la finitud, dejando, por el contrario, el trmino en minscula cuando se refiere a los lmites histrico-ontolgicos marcados y sobrepasados (cfr. Prface la transgression, ed. cit.) En el contexto en el que ahora nos movemos lmite es igual a finitud, de ah que lo escribamos con mayscula, siguiendo la sugerencia del propio Foucault. 58 Caben otras formas de cierre de esta abertura ontolgica del Lmite; hay tambin cierres, no ya analticos, sino dialcticos, referidos a un poder o a una potencia fundamentales. En este punto se encuentra, nos parece, el pensamiento foucaultiano de mediados de los aos 70 y quiz tambin la ontologa deleuziana de la potentia originaria. Por otra parte, caben tambin, digamos, cierres estticos: los positivismos, psicologismos, biologicismos etc... No es posible justificar aqu estas afirmaciones; Sobre este asunto puede consultarse mi tesis doctoral de prxima publicacin en formato
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carcter analtico de la abertura ontolgica59 practicada por la Crtica60. Foucault pondr en relacin este cierre o neutralizacin de la abertura ontolgica con Kant, ms en concreto, con la modalidad antropolgica de la pregunta crtica que el inaugura, apuntando tambin cmo el propio Kant, al vincular de un modo muy enigmtico61 la pregunta crtica con el discurso metafsico62, sacar a luz esa misma abertura de ser, que luego cerrar:
De qu posibilidad nos viene este pensamiento del que todo hasta el presente nos ha desviado, pero como para llevarnos hasta su retorno? Desde qu imposibilidad mantiene para nosotros su insistencia? Puede decirse sin duda que nos viene de la abertura practicada por Kant en la filosofa occidental, del da en que, de un modo an muy enigmtico, articul el discurso metafsico y la reflexin acerca de los lmites de nuestra razn63. El propio Kant termin por cerrar de nuevo tal abertura en la pregunta antropolgica a la cual, a fin de cuentas, ha referido toda la interrogacin crtica.64
El cierre o, si se quiere, la sutura de la abertura de la Crtica est referida, por tanto, a la cuestin antropolgica, al cuadriltero antropolgico, de acuerdo con la expresin utilizada por Foucault en Les mots et les choses65. Se trata de un cuadriltero porque en este espacio la finitud se halla permanentemente enfrentada consigo misma: la finitud aqu se las ve con la finitud. Los cuatro segmentos del cuadriltero antropolgico son: la repeticin de la finitud positiva la de una vida, un trabajo y un lenguaje exteriores al hombre y ms viejos que l, que desploman sobre l toda su solidez , lo atraviesan y dominan por entero, haciendo de l un simple objeto en la finitud fundamental ya no el hombre como objeto pasivo, sino como sujeto plenamente activo; la repeticin de lo emprico en lo trascendental; la repeticin de lo impensado en el cogito; la repeticin del retroceso del origen en el retorno. Lo que, por lo tanto, es comn y caracterstico de todos estos segmentos
CDROM por los servicios editoriales de la UCM , titulada Abertura de la libertad y juego ontolgico. Problematizacin de la idea de una ontologa histrica en Foucault. 59 Sobre el sentido de las expresiones abertura (ouverture) y abertura ontolgica cfr. Prface la transgression, op. cit. 60 Recordemos: la crtica (=quiebra de la representacin) da lugar a la irrupcin de una cierta indeterminacin o in-diferencia ontolgica 61 Pero en cualquier caso no de un modo dialctico. 62 A partir de aqu se esboza la posibilidad de un pensamiento crtico que es, a un tiempo, ontologa, ontologa crtica y crtica ontolgica (no antropolgica) 63 La crtica entonces puede abrir, no slo cerrar, y estar vinculada con la metafsica de otro modo que el de la censura. Un ejemplo de ello es el siguiente texto del Prologo a la segunda edicin de KrV: Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la primera parte de la metafsica el camino seguro de la ciencia. Ahora bien, la primera parte de la metafsica, de acuerdo con el esquema wolffiano que sigue Kant, es la Metafsica general, es decir, la ontologa. 64 Prface la transgression en DE, I, pg. 239, trad. cast., pg. 130. 65 Cfr. Le sommeil anthropologique en MC, pgs. 351-354, trad. cast., pgs. 331-333.
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que constituyen el cuadriltero de la antropologa es una cierta repeticin, una oscilacin infinita: la repeticin de la identidad y la diferencia entre el fundamento y lo fundado, entre lo activo y lo pasivo, entre las positividades y su fundamento66; repeticin que destinar a toda la reflexin antropolgica a la ambigedad, la confusin y la errancia (en relacin con las cuestiones de la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen) Esta repeticin propia de la analtica de la finitud se debe al modo de ser ambiguo del hombre. Este es caracterizado por Foucault como una invencin reciente un artefacto que comenz a ser fabricado por la demirgia del saber a finales del siglo XVIII67 , que pudo armarse a partir del momento en que la positividad ontolgica de la finitud irrumpi en la forma de la Crtica o de la particin originaria. Pues bien, esta figura del hombre fue construida en la forma de una profundizacin paradjica, como un pliegue de la finitud68. Se trataba all sin duda de la finitud, pero de la finitud en la ambigua figura de la Mismo69; el hombre, pues, como soberano sumiso70: entre lo positivo y lo fundamental; como realidad emprica y, a la vez, realidad trascendental; cogito, pero tambin impensado; origen y retirada del mismo. Se entiende entonces que esta figura abocara al pensamiento que piensa a partir de ella a repetir, inevitable e incesantemente, la identidad y la diferencia entre lo positivo y lo fundamental, a calcar y repetir lo emprico en lo trascendental, a repetir lo impensado en el pensamiento y el retroceso del origen en el retorno:
As, desde el corazn mismo de la empiricidad, se indica la obligacin de remontar o, si se quiere, de descender justo hasta una analtica de la finitud en la que el ser del hombre podr fundar en su positividad todas las formas que le indican que l no es infinito71. Y el primer carcter del que esta analtica sealar el modo de ser del hombre, o, mas bien, el espacio en el que se desplegar por entero, es el de la repeticin de la identidad y la diferencia entre lo positivo y lo fundamental(...). De un cabo a otro de la experiencia, la finitud se responde a s misma; es en la figura de lo Mismo la identidad y la diferencia de las positividades y de su fundamento. Vemos cmo la reflexin moderna, desde el primer inicio de esta analtica, lleva, por un rodeo, al despliegue de la representacin, con su dilatacin en cuadro, tal como lo ordenaba el saber clsico, hacia un cierto pensamiento sobre lo Mismo. Es en este espacio minsculo e inmenso, abierto por la repeticin de lo positivo en lo fundamental que toda esta analtica de la finitud tan ligada al destino del pensamiento moderno va a desplegarse: all va a verse sucesivamente repetir a lo trascendental lo emprico, al cogito repetir lo impensado, al
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MC, pg. 326, trad. cast., pg. 307. MC, pg. 319, trad. cast., pg. 300. 68 La finitud se pliega, se cierra sobre s misma. 69 Es decir: es una determinada figura de la finitud moderna, mas hay otras figuras. 70 MC, pg. 323, trad cast., pg. 304. 71 Estas formas son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje.
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retorno del origen repetir su retroceso; es all donde va a afirmarse a partir de s mismo un pensamiento de lo Mismo irreductible a la filosofa clsica72.
Tendramos que analizar ahora con cierto detenimiento el modo en que la reflexin antropolgica se relaciona con las cuestiones modernas de la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen, demorndonos en cada una de esas cuestiones, algo en esta ocasin imposible, debido a los lmites de extensin de este trabajo. Podemos decir, sin embargo, de un modo general, que lo hace de dos maneras: como fundamentacin y desvelamiento73. En el primer caso se tratara, en vano, de fundar y re(con)ducir el orden de lo dado a la unidad de una subjetividad que, si no es originaria, al menos s es trascendental; y en el segundo, de tomar conciencia, explicitar o sacar a luz todo un dominio impensado que no se piensa. En un caso, tomando como punto de anclaje no la plenitud de la representacin sino la finitud doblada del hombre, se tratara, infructuosamente, de sacar a luz las condiciones del conocimiento a partir de los contenidos empricos dados en l74; en el otro, de mostrar, en un movimiento dialctico sin fin, cmo lo Otro, Lo lejano es tambin lo ms Prximo y lo Mismo75. Bien qu me interesa hacer notar de todo este desarrollo acerca del hombre y la analtica de la finitud? Lo siguiente: en ella y a partir de l se cierra la posibilidad de la relacin no dialctica con la infinitud del ser que la finitud moderna, digamos, antes76 de todo pliegue antropolgico, antes de su configuracin ambigua en la figura de lo Mismo, abra. As, Foucault mostrar en Prface la transgresin cmo el Lmite, sin duda irrebasable, sin duda primero (muerte de Dios, recuerda Foucault, es antes de cualquier otra cosa el espacio que acoge por entero nuestra experiencia77), mas no fundamental, antes de toda profundizacin antropolgica, lejos de agotarse en el anlisis de las constituciones o de reenviar a una lejana dialctica jams alcanzada78, abra a una dimensin de infinitud, a un mundo centelleante79, a una abertura que ignora las paciencias de lo negativo80. sta ser muy pronto neutralizada en la cuestin antropolgica, cerrndose con ello la
MC, pg. 326, trad. cast., pg. 307. Por cierto, al desvelamiento Derrida opondr el desciframiento infinito. 74 MC, pg. 329, trad. cast., pg. 310. 75 MC, pg.350, trad. cast., pg. 330. 76 Pero esto no puede ser una anterioridad temporal y se apunta ms bien a una precedencia en el orden de la posibilitacin. 77 Prface la transgression en ed. cit., pg. 325, trad. cast. en ed. cit., pg. 125. 78 Ibdem, pg. 239, trad. past., pg. 130. No slo Foucault pone de manifiesto los lazos entre la dialctica y la antropologa, tambin Derrida; ste mostrar la necesaria conexin entre el fin como finitud y el fin como telos infinito, lo que el pensador francs ha llamado los fines del hombre. Lo veremos enseguida. 79 Ibdem. 80 Ibd.
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posibilidad de un pensamiento que, en un mismo movimiento y siempre al cuidado del Lmite, fuera una crtica y una ontologa81; pensamiento sin negacin ni contradiccin del a la vez del ser y el lmite, pensamiento afirmativo que a nada positivo entregara (afirmacin absoluta), afirmacin, sin ms, de la particin, es decir, del ser de la diferencia82. Pues bien, es esta posibilidad de pensamiento la que hoy, de nuevo, al Lmite y en el margen de la modernidad, comparece de nuevo.
4.2. Al margen de la Modernidad: La deconstruccin como desplazamiento Lo que intentar mostrar ahora es el modo peculiar en que pensamiento de la deconstruccin plantea la cuestiones modernas de la finitud, lo trascendental, el pensamiento y el origen, un modo radicalmente diferente al de la antropologa fundamental o analtica de la finitud. Asimismo intentar hacer ver cmo esta forma de plantear dichas cuestiones el de la deconstruccin derridiana constituye todo un desplazamiento, no slo por relacin a la episteme moderna, tambin al pensamiento epistmico en general83. El asunto aqu no ser romper con los discursos de la tradicin, sino un operar en ellos, a travs del cuidado del lenguaje, desplazamientos infimos, pero radicales. Con ello se trata de una reproblematizacin a la altura de lo que otorga el tiempo, todo un acompaar las posibilidades que es y hace historia. Por tanto, desplazamientos nfimos y radicales: el desplazamiento de la cuestin de la finitud: el muerto, el espectro el/la/lo arribante; el desplazamiento de la cuestin de lo trascendental: la diffrance como juego del mundo; el desplazamiento de la cuestin del pensamiento: la marca (trace) de la conciencia; el desplazamiento de la cuestin del origen: el borrn (la rature) del origen. Comenzaremos analizando la cuestin de lo trascendental, a continuacin abordaremos la problematizacin de las cuestiones del pensamiento y el origen, dejando para el final, en razn del desarrollo conceptual de mi trabajo, el problema de la finitud. Lo mas importante de todos estos anlisis que enseguida realizaremos es no perder de vista el gesto del desplazamiento propio de la deconstruccin: repeticin de las cuestiones, problematizacin diferente, en suma, re-problematizacin.
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Ibd. Ibd., pg. 238, trad. cast., pg. 129. 83 Se esbozan as nuevas posibilidades de saber ms all de la organizacin epistmica del mismo.
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5. El desplazamiento de la cuestin de lo trascendental: la diffrance como juego del mundo Analizaremos en primer lugar la cuestin de lo trascendental:
Para evitar volver a caer en un objetivismo ingenuo nos referimos aqu a una trascendentalidad que, por otra parte, ponemos en cuestin84
Este texto deja ver tanto la cuestin de lo trascendental como su desplazamiento. La acogida del problema y su desplazamiento parecen pretender, por un lado, evitar caer en un objetivismo ingenuo, por otro, incurrir en un subjetualismo trascendental. Sin embargo, planteadas as las cosas, un poco sesgadamente, podra parecer que el asunto en Derrida sigue siendo el de la constitucin, sin duda ya no referida a un sujeto trascendental, mas s a una cierta, digamos, objetividad trascendental de la archiescritura o la archimarca. De este modo lee Habermas a Derrida en El discurso filosfico de la modernidad, situndole cmodamente en la tozudez fundamentalista caracterstica de las filosofas del sujeto85, a partir de la idea de lo originario de la archimarca. La cosa sin embargo no es tan simple, pues el no-lugar que habita Derrida no es en absoluto el de la constitucin trascendental. Y ello porque, para empezar, la constitucin hace siempre jugar dos planos: el de lo constituyente y el de lo constituido, el de lo emprico y el de lo trascendental, el de lo sensible y el de lo inteligible, el de la actividad y la pasividad, etc. Ahora bien, es justamente a esta divisin y oposicin, fundadora y fundamental en la filosofa como meta-fsica, a la que Derrida se resiste al plantear y responder la cuestin de lo trascendental. Y resiste a ella como juego. El asunto es, sencillamente, experimentar lo que esa palabrita juego otorga, ms ello pasa por toda la historia de la metafsica; y el asunto aqu no es un puro atravesar y superar mas o menos detenidos, sino un experimentar lo que la palabrita alude morando al margen de la metafsica y como diferir de las oposiciones86. El asunto es pues el diferir, al margen de la metafsica, la dualidad oposicional de la constitucin trascendental como juego87. Con ello se mantiene el rasgo de lo posibilitante, propio de lo trascendental en su sentido moderno y formal y, al mismo
Derrida, J. (1967): De la grammatologie, Paris, Les ditions de Minuit, pg. 90. Habermas, J. (1985)Sobrepujamiento de la filosofa primera temporalizada: crtica de Derrida al fonocentrismo en El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993, pg. 216. 86 Sobre este diferir, no superar, las oposiciones cfr. La diffrance en Derrida J.(1972): Marges de la philosophie, Paris, Les ditions de minuit, 1985, pg. 18, trad. cast. en, Madrid, Catedra, 1989, pg. 53. 87 Sobre la idea de juego, cfr. , por ejemplo, De la grammatologie, op. cit., pg. 73. Se podra llamar juego la ausencia de significado trascendental como ilimitacin del juego, es decir, como estremecimiento de la onto-teologa y de la la metafsica de la presencia.
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tiempo, se evita la duplicacin de planos caracterstica de la constitucin. Ello es posible al introducir el elemento de la voz media88. De acuerdo con la lgica de la voz media, lo que da y lo dado, lo activo y lo pasivo, se mantienen en un mismo nivel, o, mejor, son a la vez como el darse de las diferencias unas a otras, como el darse juego mutuo de las diferencias. Ello hace que el juego y slo el juego de las diferencias sea condicin de posibilidad89; pero entonces lo que posibilita no antecede ni excede, no es previo a lo posibilitado90, siendo el juego entre la posibilidad. En rigor, entonces, no puede hablarse de actividad del juego91, slo de un temblor de accin y pasin que da lugar, de la posibilitacin o pro-duccin de operaciones que no son operaciones92. Pues bien, a este juego posibilitante pero no constituyente de las diferencias Derrida le llama diffrance: la diffrance afirma Derrida es (pongo el es bajo tachadura rature) lo que hace posible93. El asunto aqu no es el juego de la diffrance, sino la diffrance como juego de las diferencias94; y nada ms que como juego de las diferencias pues la diffrance no tiene ni esencia , ni existencia95 su diferir(se); siendo el diferir (diffrer) del verbo latino differre tanto un distinguir(se), un separar(se) originario (aunque lo originario del juego del diferir(se) pone en cuestin todo originario), es decir, un espaciar(se)96, como un aplazar(se), un dejar(se) para ms tarde, es decir, un temporalizar(se) de las diferencias97, que, al ser tambin espaciamiento no slo el devenir tiempo del espacio, tambin el devenir espacio del tiempo98, desplaza el juego fenomenolgico de la sntesis originaria del presente como el juego (no)-originario de marcas, de huellas (traces) de retenciones y protenciones:
Y es esta constitucin del presente, como sntesis originaria e irreductiblemente no simple, por tanto, sensu stricto, no-originaria, de marcas, de rastros de retenciones y de protenciones (...) lo que propongo llamar archi-escritura, archi-marca o diffrance.99
Sobre la voz media cfr. La diffrance en op. cit., pg. 9, trad. cast., pg. 44. (...) el movimiento de juego que produce, Ibdem, pg. 12, , trad. cast., pg. 47. 90 Ibd. 91 Ibd. 92 Ibd., pg. 9, trad. cast., pg. 44. 93 Ibd., pg. 6, trad. cast., pg. 41 Cabe encadenar toda una serie de formulaciones similares: la Diffrance no se puede or, pero hace posible el or; la Differnce no es un concepto, pero es la posibilidad de la conceptualidad, la Diffrance no es presente como tal pero hace posible la presentacin del presente, etc. 94 Todo concepto est por derecho y esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemtico de diferencias. Un juego tal, la diffrance (...) Ibd., pg. 11, trad. cast., pg. 46. 95 Ibd., pg. 6, trad. cast., pg. 42 96 Ibd., 8, trad. cast., pg. 44. 97 Ibd., trad. cast., pg 43. 98 Ibd. 99 Ibd., pg 14, trad. cast., pgs. 48-49.
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Por tanto, temporalizacin y espaciamiento (no)-originarios100de las diferencias en su diferirse como Differnce. Y este juego no es un juego de palabras. Puede hablarse ahora de una diferencia de s que es ser de la diferencia, es decir, diferencia en s, del juego heracliteano del hen diapheron heaut, del uno diferente de s, del uno difirindose consigo101. Ello trastorna las relaciones habituales entre
100 Temporalizacin y espaciamiento de las diferencias ambos igualmente (no)-originarios: espacio y tiempo tienen lugar a la vez, no pudiendo derivarse el tiempo a partir del espacio, ni el espacio a partir del tiempo. 101 Ibd., pg. 23, trad. cast., pg. 57. Desde aqu cabe realizar un dilogo fructfero con Heidegger: s la diffrance es slo el juego, el diferirse de las diferencias, el diferirse de lo ntico, se podra decir entonces que, de alguna manera, Derrida se sita ms all (o ms ac) de la diferencia ontico-ontolgica heideggeriana, tal y como el propio Derrida no ha dejado de sealar (por ejemplo en op. cit., pg. 23, trad. cast., pg. 57 (...) una diffrance tanto mas violenta cuanto que no se deja reconocer como epocalidad del ser y diferencia ontolgica). La cuestin sera ahora saber si la deconstruccin tambin se sita ms all del pensamiento del Ereignis, es decir, saber si el uno diferente de s que caracteriza la differnce, el juego de las diferencias, se pierde en la determinacin de la diffrance como Ereignis. Derrida as lo cree (cfr., por ejemplo, Les fines de lhomme en Marges de la philosophie, op. cit., pgs. 158-160, trad. cast., pgs. 170-171) . Ahora bien, esta consideracin se debe fundamentalmente nosotros al menos as lo pensamos a un mal entendimiento del problema del Ereignis, ya que Derrida concibe el movimiento de ste como un juego de propiacin, de dar propiedad, de dar lo propio, y no como difericin, si se me permite esta expresin. Sin embargo, basta leer con cierto cuidado Der Satz der Identitt para entender que Ereignis mienta un extrao (seltsam) dar y recibir propiedad que trastorna toda lgica de lo propio y la propiedad (En la GeStell reina un extrao modo de dar o atribuir la propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de propiacin en el que el hombre y el ser se transpropian recprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombra Ereignis; Heidegger, M. (1957):El principio de identidad. Der Satz der Identitt en Identidad y diferencia. Identitt und Differenz, (ed. bilinge)Barcelona, Anthropos, 1990, pg. 85.). As, lo primero que habra de tenerse en cuenta es que el Ereignis no es algo que pasa, un acontecimiento de alguna manera presente, que tenga que ver con un Er-agnen un asir con los ojos. En el acontecimiento no acontece nada o, mas precisamente, lo nico que acontece o se da es un cierto tipo de relacin (as lo seala el propio Derrida). Ereignis slo mienta entonces un cierto juego, un cierto tipo de relacin. Bien, qu relacin?: Zusammengehrigkeit, es decir, co-pertenencia, pero copertenencia que ha de ser comprendida de un modo diferente al modo en que lo ha hecho la tradicin, es decir, de otra manera que como nexus, como conexio, como estar junto a y, por eso tambin de un modo diferente al estar prximo a (por ejemplo, el hombre con el ser), es decir, a la zusammengehrigkeit, poniendo el acento en el zusammen, es decir, en el estar junto a (y no en la gehrigkeit, en la pertenencia misma). Frente a esta consideracin de la relacin de copertenencia, se tratara de comprender la misma a partir de la mutua pertenencia de un ser con, que, por ser originario pero esto, una vez ms, impugna todo originario, sera un ser sin, de manera que la esencia y la existencia se agotaran aqu en el juego entre. No se trata entonces sino de cambiar los acentos as lo indica Heidegger explcitamente a la hora de experimentar este juego del Ereignis, dando intensidad , no tanto a la pertenencia a tal o cual orden, al estar junto a, al zusammen de la zusammengehrigkeit, cuanto al co de la copertenencia, a la ge-hrigkeit misma de la zusammengehrigkeit, al ser con de una pertenencia mutua originaria de los elementos del juego, y, de este modo, experimentar algo as como zusammengehrigkeit (cfr. op cit., pgs. 71-79). Ahora bien, si esto es as, el uno diferente de s que caracteriza a la differnce como juego de las diferencias vale tambin para el juego del Ereignis, y bien puede decirse, frente a Derrida, que ambos juegos son identicos.
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el ser y la diferencia, la idea de la diferencia como lo que no (se) es. Pero el asunto aqu no es slo el de la diferencia atravesando el ser el ser-otro como alteridad, el no-ser relativo, lo es tambin el del ser atravesando la diferencia: la diferencia, como juego, es inmediatamente ser, al margen de toda determinacin negativa y derivada de la misma. El juego de las diferencias, el ser como juego, la diffrance, constituye as todo un estremecimiento de la onto-teologa y de la metafsica de la presencia, siendo, como es, la ausencia de todo significado trascendental como ilimitacin del juego102. Lo que es preciso entender ahora es que este juego de las diferencias que es la Differnce es juego del mundo103; juego del mundo como juego de escritura. Pero aqu el nombre de escritura se destina para una X que deviene diferente de lo que siempre se ha llamado escritura104. As pues, no se tratar de la escritura corriente105, emprica, objetiva, y se apunta, ms bien, hacia una escritura trascendental, hacia una escritura originaria o archi-escritura106 no derivada, por tanto, por relacin a un habla cmplice de la presencia a s de la conciencia que nunca puede ser reconocida como objeto, ni reducida a la forma de la presencia. Si, con todo, se mantiene para ella ste nombre de escritura ello se debe a la situacin que aquella ha ocupado en la tradicin occidental logo-fono-cntrica: destinada a significar la mas terrible de las diferencias107. La escritura, esta escritura originaria que impugna todo originario como marca originaria (no como marca de una presencia, de un significado ideal o trascendental), esta archi-escritura es sntesis originaria, archi-sntesis108. En dos sentidos: en primer lugar, es juego, complicacin, entretejimiento irreductibles ello significa, entre otras cosas, su no-relacin, su symplok, antes de toda separacin, con lo no discursivo, con lo sensible, con lo material, etc.: ella no es dice Derrida ms ideal que real, ms inteligible que sensible, ms una significacin transparente que una energa opaca109. Pero, en segundo lugar, esta sntesis es tambin juego que da lugar, abre, es condicin de posibilidad. Abre, simultneamente y cada vez, dice Derrida temporalizacin (de las vivencias), relacin con el otro (adentro y afuera; es espaciamiento) y lenguaje (sentido, significado y referencia vinculados a la fhon y a la escritura corriente)110; y en otro lugar: La marca es la diffrance que abre el aparecer y la significacin111. En ese sentido la huella es juego onto-logico posibilitador.
102 Derrida, J.: De la grammatologie, op. cit., pg.73. 103 Ibdem, pg. 73. 104 Ibd, pg. 89. 105 Ibd. 106 Ibd. 107 Ibd. 108 Ibd., pg. 88. 109 Ibd., pg. 95. Ello, nos parece, aleja a Derrida de todo 110 Ibd., pg. 88. 111 Ibd., pg. 95.
idealismo lingstico de la escritura.
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Por lo tanto: la differnce es dimensin trascendental, pero slo en el sentido en que ella es condicin de posibilidad (al margen de cualquier forma de possibilitas conceptual), mas no foco de actividad constituyente por relacin a una cierta pasividad. Se trata del juego, del texto, de la huella, del tejido onto-lgico discursivo y no discursivo irreductible de las diferencias como temporalizacin y espaciamiento co-originarios.
6. El desplazamiento de la cuestin del pensamiento: la marca (trace) del cogito De la mano de Nietzsche, Freud, Levinas y Heidegger, y a partir del motivo de la marca (no)originaria o de la archi-marca, Derrida problematizar la idea de un cogito inmediato y soberano, la idea de una consciencia entendida como pura e inmediata presencia a s y de s, antes del signo y fuera de l, en la exclusin de toda marca, de toda diffrance112. Dicha problematizacin ha de ser distinguida del cuestionamiento antropolgico del cogito, dependiente de la figura ambigua y dual de la finitud del hombre, extendida entre el pensamiento y lo impensado, la oscuridad y la luz, la ausencia y la presencia. As, se hace jugar en este espacio antropolgico la dimensin de lo no-pensado y, ciertamente, concebido como una dimensin irreductible, como una distancia constitutiva del pensamiento. Ahora bien, se trata siempre de un impensado secretamente atravesado por el pensamiento, por una presencia virtual, un dominio de oscuridad existencial que prescribir la tarea, sin duda infinita, de la iluminacin, del desvelamiento, el trabajo, permanentemente a recomenzar, de la actualizacin, de la retoma. Tal modo de determinar lo impensado del pensamiento (la relacin pensamiento-impensado) se debe, tal como se acaba de sealar, a la dependencia de la antropologa fundamental, a la falta de autonoma (por relacin a la finitud del hombre) a la hora de determinar lo impensado. Foucault lo hace notar, poniendo de manifiesto que en el marco de la cuestin antropolgica lo impensado nunca pudo ser determinado por s mismo, de un modo autnomo, slo a partir del hombre, siendo, de este modo, concebido como la proyeccin confusa de la verdad de aquel, como un doble antropolgico; del hombre tomar, pues, la forma complementaria y el nombre invertido: fue siempre dice Foucault el an sich frente al fr sich, de la fenomenologa hegeliana; fue el Unbewusstes para Schopenhauer; fue el hombre enajenado para Marx; en los anlisis de Husserl lo implcito, lo inactual, el sedimento, lo no efectuado113. Ahora bien, este impensado, forjado a partir del ideal del hombre, concebido como doble o sombra del hombre plenamente presente a s, es, adems, Otro fraternal, gemelo, y por ello, nacido no en el hombre o de l, sino a su lado y al mismo
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La diffrance en Marges de la philosophie, op. cit., pag. 17, trad. cast., pg. 51. Foucault, M.: MC, pg.338, trad. Cast., 318.
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tiempo que l, en una novedad idntica, en una dualidad sin recurso114. Se entiende entonces que la ley del pensamiento antropolgico prescriba pensar lo impensado115, retomar toda esa parte de s mismo que an no se piensa, que an no es presente, que se llame a recorrer, reducir, actualizar toda esa distancia que separa al pensamiento de s mismo, pero tambin que tal distancia nunca pueda ser salvada del todo, pues ella es necesaria al pensamiento116. Pues bien, frente a esta problematizacin moderna del pensamiento y de lo impensado, vinculada a la figura doble del hombre, en la deconstruccin derridiana la interrogacin filosfica ya no partir del esquema antropolgico (del hombre como presencia siempre a distancia de s), sino de la marca, de la archiescritura, mas all de la medida del hombre y, por ello, del par presencia-ausencia. Pero, qu ha de entenderse por eso de la marca (trace)? Tanto la determinacin de la pregunta como la naturaleza de la respuesta no son simples, obedecen a una tpica compleja permanentemente desplazada de su lugar y a un encadenamiento de diferencias. As, en primer lugar, marca dice, con Levinas, un cierto pasado absoluto de la conciencia por relacin a toda forma de presencia, originaria o modificada (por ejemplo, dialctica o fenomenolgicamente): el prjimo; pero tambin, con Heidegger, el estremecimiento de la ontologa tradicional que determina el sentido del ser como presencia y el sentido del lenguaje como continuidad plena del habla y el cuestionamiento de lo que generalmente se ha entendido bajo los ttulos de proximidad, propiedad, inmediatez o presencia ; finalmente, con Freud y Nietzsche, marca dice la impugnacin de la conciencia originaria como inmediata presencia a s y de s y la apertura a un sistema de cifras trascendental117. Vemoslo ms detenidamente. El asunto es, no lo perdamos de vista, la problematizacin derridiana del tema del cogito originario, de la conciencia como inmediata presencia a s y de s a partir del motivo de la marca (no a partir de la finitud del hombre), y todo ello en el marco de una tpica compleja vinculada a los textos de Nietzsche, Freud, Levinas y Heidegger. En primer lugar, Nietzsche. Frente a la determinacin metafsico-tradicional de la conciencia como originaria presencia a s y de s (el sujeto como conciencia dice Derrida no ha podido nunca anunciarse de otro modo que como presencia a s118), Nietzsche plantear la conciencia no tanto como la forma matricial absoluta del ser cuanto como determinacin y efecto en el interior del sistema de la diffrance o de la archimarca119.
Ibdem, pg. 337, trad. cast., pg. 317. Ibd., pg. 338, trad. cast., pg. 318. 116 Por todo ello el pensar se ha podido determinar en el marco de la antropologa fundamental como tarea infinita. 117 Cfr. Derrida, J.: De la grammatologie, op. cit., pgs. 102-03. 118 La diffrence en Marges de la philosophie, op. cit., pag.17, trad.cast., pg. 51. 119 Ibdem, pg. 17, trad. cast., pg. 52.
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Cabe preguntarse en este punto, y antes de seguir adelante el asunto es de extraordinaria importancia, por qu siguen emplendose expresiones como aquellas (efecto, determinacin), si precisamente lo que caracteriza a ese sistema o juego, tal como ha quedado sealado ms arriba, es el diferirse en l toda dualidad oposicional120 (causa-efecto, actividad-pasividad, indeterminacin-determinacin, etc.). Derrida apunta razones estratgicas que pueden ser mas o menos lcidamente deliberadas y sistemticamente calculadas121. Con ello se insina la complejidad del gesto deconstructor, que no se deja reducir a la simple alternativa dentro o fuera, y que slo en contacto (mas o menos deliberado y calculado) con el lenguaje de la metafsica, en l y a partir de l, libera nuevas posibilidades. En este caso a partir del trabajo de la determinacin nietzscheana de la conciencia como efecto. En relacin con la misma es preciso sealar: a) que la gran actividad principal para Nietzsche no es consciente, sino inconsciente122, que no hay conciencia de s mismo o que la conciencia no es conciencia del seor, sino conciencia del esclavo por relacin a un seor que no se preocupa de ser consciente123 . b) Que la conciencia, por relacin a esa actividad principal inconsciente, es mero efecto o determinacin. Ahora bien, con esto de efecto o determinacin no se nos quiere remitir a una cadena de determinacin causal, sino a un juego o a una lucha originaria en que la conciencia emerge, siempre de manera azarosa, como un efecto de superficie, como la centella dice Nietzsche de un choque entre dos espadas124. Y es preciso sealar que aqu no hay punto o lugar de emergencia, sta se produce ms bien en el intersticio, en el entre, en el no-lugar de un enfrentamiento originario. c) Que lo inconsciente no se concibe aqu de modo antropolgico, algo as como un sentimiento, una pasin o una voluntad de consciencia, de presencia o de representacin, que constituira la esencia ms profunda del hombre, sino como un sistema de fuerzas cuya esencia, vas y modos son por entero ajenos a la conciencia. Ello significa que la conciencia se relaciona con la fuerza, con la pasin, con el instinto, pero tambin que la conciencia no est presente de ninguna manera en aquellos acaso como su fin natural, su esencia ms secreta, no siendo siquiera uno de aquellos. La conciencia no es entonces una pasin o una fuerza natural, mucho
120 Dicha dualidad oposicional es la metafsica misma, sta no se caracteriza por tal o cual oposicin (por ejemplo, sensible-inteligible) , es , ms bien, la interpretacin de la realidad en clave de dualidad oposicional. 121 Ibd., pgs. 17-18, trad. cast., pg. 52. 122 Ibd. 123 cfr. Deleuze, G. (1967): Nietzsche y la filosofa,Barcelona, ed. Anagrama, 1986, pg. 60. : la conciencia no es nunca conciencia de s mismo, sino la conciencia de un yo en relacin a ello (yo de otro), este ltimo no consciente. 124 cfr. Foucault, M.: La verdad y las formas jurdicas, op. cit., pg. 22
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menos constituye el instinto ms viejo del hombre, su anhelo ms caracterstico, su deseo ms profundo, es, por contra, invencin (Erfindung), artificio (no naturaleza), efecto de superficie, el resultado de un juego o de un enfrentamiento entre fuerzas que le son extraas y que de ningn modo la anticipan.125 d) Que la esencia de esta fuerza es la diferencia, no la identidad, ms en concreto, la diferencia de cantidad, no la cualidad; pero donde la cantidad en s no es nunca separable de la diferencia de cantidad entre fuerzas. No se trata entonces de la nivelacin o anulacin de la diferencia cuantitativa de las fuerzas a partir de la medida comn, de la determinacin puramente cuantitativa de las mismas, sino de su determinacin cualitativa a partir de la irreductibilidad a igualdad de la diferencia de cantidad entre fuerzas. Dicha diferencia cuantitativa es la que precisamente garantiza la cualidad, la diferencia entre la cantidad y la cualidad, y que la cantidad pueda ser un valor, una cualidad (mas slo como diferencia de cantidad). As lo apunta Derrida leyendo a Nietzsche con Deleuze126, mas tambin el propio Deleuze: La cualidad no es ms que la diferencia de cantidad y le corresponde en cada fuerza en relacin127. e) Que a partir de esta caracterizacin de la conciencia la filosofa se constituir como sintomatologa y trabajo de desciframiento. El asunto no es ya el desvelamiento de la verdad como presentacin de la cosa misma en su presencia128, en este caso de la conciencia, sino la puesta en juego del sistema de fuerzas en que la verdad o el sentido como presencia se inscriben. Se trata de un des-ciframiento infinito sin verdad que pone en juego un sistema de marcas, de cifras, no dominado por el valor de la verdad (una cifra sin verdad) y donde sta es slo una funcin comprendida, inscrita, circunscrita129. De este modo, a la interpretacin reactiva como desvelamiento de la verdad profunda del sistema, Nietzsche opondr la interpretacin activa, como puesta en juego de las fuerzas en su poder metamrfico y afirmativo, como trabajo de des-ciframiento transformador. Dicha interpretacin, lejos de toda idea de liberacin del sentido, la verdad o la naturaleza dados de antemano, constituye toda una violencia creadora, no tanto por relacin a las cosas
Michel Foucault leyendo a Nietzsche seala: El conocimiento no constituye el instinto ms antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen de conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento est de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre s, se baten y llegan finalmente al trmino de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento., Ibdem. 126 Derrida, J.: op. cit., pg. 18, trad. cast., pg. 52. 127 Deleuze, G.: op. cit., pg. 66. 128 Derrida, J.: op. cit., pg. 19, trad. cast., pg. 53. 129 Ibdem. Represe en que no se niega la verdad, slo el que la verdad sea algo dado de antemano.
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en s mismas ello sera algo absurdo en este planteamiento, cuanto por relacin a anteriores estructuras de interpretacin, al poner en juego nuevos sistemas de reglas, nuevas interpretaciones, siempre carentes de significacin esencial, que liberan posibilidades de vida, y al que anteriores interpretaciones o sistemas han de someterse. En segundo lugar, Freud. ste habra abierto a la idea de lo que puede llamarse conciencia diferida (o desplazada). El asunto aqu no es sin ms el de un retardo provisional en la conciencia quiz en la forma dialctica de la retoma, final y felizmente sin prdida, sino una prdida fundamental, un retardo definitivo en la presentacin de la presencia130. Ello significa que la presencia nunca puede ser reencontrada y que la presentacin desviada queda definitiva e implacablemente rechazada131. Parecera entonces que un cierto presente permanece escondido, ausente, pero aqu se excede la alternativa de la presencia y la ausencia132 y se apunta a una alteridad radical por relacin a toda forma de presencia. Es a esa alteridad radical a la que se ha de llamar inconsciente, ste, seala Derrida, no es una presencia a s escondida, virtual, potencial133. Se apunta a una pasividad fundamental, a un pasado absoluto de la conciencia, que jams ha sido presente y que jams podr serlo, a una peculiar marca de la conciencia que excede la simplicidad de la presencia y que no puede ser descrita, sin ms, a partir de los conceptos tradicionales de pasado, presente y futuro, de manera que el asunto slo fuera tener en cuenta los horizontes de presencia potencial, es decir una dialctica de la protencin y de la retencin que se instalara en el corazn del presente en lugar de abarcarlo134. De este modo, aunque se complicara la simplicidad de la presencia, se seguira conservando su homogeneidad, esta vez como lnea de sucesividad y sntesis temporal del presente. Se tratara de la forma de un presente viviente, del que formaran parte esencial, en cierto sentido antes de toda memoria e imaginacin, un presente-pasado retenido y un presente-futuro anticipado135. Este modo fenomenolgico de concebir la complejidad temporal de la conciencia a partir del tiempo tradicional, pese a la reduccin impide pensar la estructura de des-tiempo o de retardo (retardement, nachtrglich)136 que acabamos de sealar y, con ello, la posibilidad de que una experiencia fuese determinada incluso en su presente, por un presente que no la habra precedido inmediatamente sino que sera muy anterior137.
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Ibd, pg. 21, trad. cast., pg. 55. Ibd. 132 Ibd. 133 Ibid. 134 De la grammatologie, op. cit., pg. 97. 135 Ibd., pgs. 97-98. 136 No el retardo del presente, sino el retardo o demora de la conciencia que impide todo presente. 137 Ibd.
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Lo que la dialctica fenomenolgica de la presencia no deja pensar es, pues, la idea de una conciencia atravesada por un pasado que jams habra sido presente (y que jams lo ser)138 y que invadira el presente por entero, la idea de un tiempo subjetivo fuera de sus goznes a partir de la prdida de la homogeneidad referida a la primaca del presente en relacin al pasado y al futuro y de la sucesividad fundamentales. En tercer lugar, Levinas. Sus textos ponen en cuestin el sistema del ser como presencia, en ellos cabe encontrar toda una crtica de la ontologa clsica que tiene su punto de arranque en la idea de prjimo, concebido como marca y alteridad radical de la conciencia, como pasado absoluto que antecede y excede el dominio del ser como presencia.139. De este pasado y de esta pasividad radical del otro, que es el otro (el otro como marca de mi presencia, como el pasado y la pasividad la alteridad que me constituye), hablaremos en el ltimo apartado, dedicado al desplazamiento de la cuestin de la finitud en la deconstruccin. Ultimo lugar de la marca, Heidegger. El asunto es ahora hacer aparecer/desaparecer en el texto heideggeriano la marca de lo que excede la verdad del ser, la marca de lo que excede la diferencia ontico-ontolgica; sta es todava un efecto intrametafsico de la diffrance140, que es mas vieja que la diferencia ontolgica o que la verdad del ser141. De este modo, el asunto no puede ser ubicar la diffrance en el horizonte de la cuestin del ser, como pensamiento que surge en el tiempo final de la metafsica occidental, en esa poca en que irrumpe, en la forma del dominio tecnolgico, la diferencia entre el ser y el ente, sino inscribir la heideggeriana verdad del ser en la edad del juego de la marca142. Es este juego de la marca, mas all de lo que liga en profundidad la fenomenologa y la ontologa fundamental143 heideggeriana juego que no puede nunca presentarse como tal, que impugna cualquier como tal, que se borra al presentarse, que ensordece resonando, que excede y, de alguna manera, antecede la verdad del ser144 , el que singularmente se marca en el texto heideggeriano, en l cabe reconocer, quiz pese a l, demasiado esperanMarges de la philosophie, op. cit., pg. 22, trad. cast., pg. 56. Ibd. 140 Ibd., pg. 23, trad. cast., pg. 57. 141Ibd. 142 Ibd. 143 Ibd, pg. 24, trad. cast., pg. 57. Pero no slo con la ontologa fundamental, Derrida ha mostrado cmo la totalidad del proyecto ontolgico heideggeriano mantiene, de una manera u otra, ese lazo con la fenomenologa. As, tras la Kehre, a travs de las nociones de proximidad o cercana, que hace jugar la correspondencia entre el ser y el Logos. 144 Ibd., pg. 23, trad. cast., pg. 57.
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zado en una nica palabra, la nica145 de la verdad del ser146, la marca de la marca. Ser en La sentencia de Anaximandro, concretamente en la meditacin sobre el to khren de tal sentencia, donde irrumpa la marca de la marca como uso o porte (Brauch). Y aqu el asunto es si el des o el no o la falta que hace jugar este uso que dispone acuerdo y cuidado en el ente, es decir, el desacuerdo o la disonancia que l introduce147, puede seguir leyndose en terminos de Wesens des seins, es decir, en terminos de (falta de ) verdad, ser o propiedad148. Der Brauch tra-duce el to khreon griego; es el uso, pero uso no tiene en el texto heideggeriano el sentido instrumental, habitual pero derivado, de usar y necesitar (brauchen) en el ejercicio de la utilizacin, y es mas bien pensado a partir de su raiz bruchen, concebido como un disfrutar, gozar de, deleitarse, saborear. Ahora bien, disfrutar de algo es ante todo un alegrarse con algo y, de este modo, usarlo. Mas, si esto es as, disfrutar, deleitarse, slo significa un mero consumir y saborear en un sentido derivado149. Se apunta a una forma de relacin que desborda los lmites de la utilizacin y el consumo y donde el asunto es un usar que es dejar entrar y man-tener150 en la existencia. Si der Brauch traduce el to khreon griego (de khrao, khrasthei, que contiene kheir, la mano: yo manejo sosteniendo, manteniendo en la mano) palabra que, segn afirma Heidegger, Anaximandro habra reservado para marcar la presencia de lo presente, el ser de lo ente como falta
145 La relacin con lo presente que reina en la propia esencia de la presencia, es nica. Permanece por excelencia incomparable con cualquier otra relacin. Forma parte de la unicidad del propio ser. As pues, para nombrar lo que se hace presente en el ser, la lengua debera encontrar una nica palabra, la nica. Esto nos permite medir hasta qu punto es osada cualquier palabra pensante que apela al ser. Pero este riesgo no es nada imposible, pues el ser habla de las maneras ms distintas siempre y en todo lugar, a travs de toda lengua. La dificultad reside menos en encontrar en el pensar la palabra del ser, como en conservar puramente la palabra hallada en el autntico pensar, Heidegger, M. (1946): La sentencia de Anaximandro en Caminos de bosque, Madrid, Alianza editorial, 1995, pg. 331. 146 Derrida, J.: op. cit., pg. 29, trad. Cast., pg. 62. 147 Disponiendo acuerdo y atencin, el uso libera en la morada y abandona en cada ocasin a lo presente a su morada. Pero de este modo tambin se ve entregado al constante peligro de endurecerse en la mera persistencia a partir de la insistencia que mora. Por tanto, el uso sigue siendo en s, al mismo tiempo, la entrega en mano de lo presente en el desacuerdo. El uso dispone el des-. Heidegger, M.: op. cit., pgs. 332-333. 148 Derrida, J.: op. cit, pg. 26, trad. cast., pg. 60. Y es en el momento en que Heidegger reconoce el mantenimiento (maintien) como marca que la cuestin debe plantearse: se puede y hasta qu punto se puede pensar esta marca y el desde la diffrance como Wesen des seins? El des de la diffrance no nos reenva mas all de la historia del ser, ms all de nuestra lengua tambin y de todo lo que se puede nombrar en ella? No llama, en la lengua del ser, a la transformacin, necesariamente violenta, de esta lenguaje en una lengua totalmente diferente? 149 Heidegger, M.: op. cit., pg. 331. 150 Derrida traduce el der Brauch heideggeriano por maintien, uso, porte, que es sostenimiento, man-tenimiento, cuidado.
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o necesidad151 es porque alude a un requerir y disfrutar (Bruchen, Brauchen) que es cuidado y mantenimiento (Brauch, maintien), por relacin al cual el utilizar (Bentzen), desgastar (Abntzen) y aprovechar (Ausntzen) son solo formas derivadas152. As, si, por ejemplo, manejamos un objeto la mano ha de ajustarse al objeto. De este modo el necesitar como requerir dice un corresponder que se amolda153:El requerir propiamente dicho no degrada lo requerido sino que el requerir tiene su finalidad en respetar la esencia de lo requerido dejndolo permanecer en ella. Pero este dejar no quiere decir en manera alguna tanto como descuido de la dejadez, ni menos una negligencia. Por el contrario: el requerir propiamente dicho lleva primeramente lo requerido a su esencia, mateniendolo en ella. El requerimiento, concebido as, es por eso mismo la pretensin (Anspruch) de franquear a alguna cosa la entrada en su esencia y no cejar en esa actitud. Requerir es: dejar entrar en la esencia (einlassen in das Wesen), conservacin en la esencia ((Wahrung im Wesen)154. Ahora bien, a partir de esto ltimo podra inferirse que la cuestin analizada se juega al nivel de la conducta del hombre, como cuestin antropolgica. Nada ms lejos de la realidad. Se trata aqu del ser de lo que hay (asunto, pues, ontolgico) concebido como uso, to khren, der Brauch: el uso nombra ahora el modo en que se presenta el propio ser en cuanto relacin con lo presente, relacin que atae y trata a lo presente como presente; to khren. El uso man-tiene a lo presente en su presencia, esto es, en la morada. El uso concede a lo presente su parte de morada.155 Ahora bien, el uso remite a un cierto faltar o necesitar, a lo que hace falta y consiste en faltar (das Brauchen); de este modo, el otorgar acuerdo y existencia del uso es, al mismo tiempo y esto es lo decisivo, desposesimiento de esa misma
151 Ibdem, pg. 333. Y aqu radica el problema: hasta qu punto el to khren dice (marca) sin ms el ser de lo ente, hasta qu punto esta palabra puede marcar la propiedad o el ser de lo ente? Para Derrida, y ello en virtud del des, del no o de la falta que el to khren hace jugar, ste no sera tanto la marca o el rastro de la diferencia ontolgica (rastro que desaparece de inmediato en el olvido del ser de la metafsica occidental), tal como Heidegger pretende, cuanto la marca de la marca, marca del juego de la diffrance. 152 El uso (Brauch, Gebrauch) , pues, man-tiene, hace durar, es decir, abre todo espacio-tiempo de demora. Por tanto, el uso, no la conciencia temporal (recordemos los anlisis de Husserl sobre la temporalidad de la conciencia intencional). Y es justamente la consideracin del uso lo que complica todo discurso en trminos de propiedad, de acuerdo o de diferencia ntico-ontolgica, obligando a concebir de otra manera el desajuste, el desacuerdo o la impropiedad. Lo presente se presenta kat t khren, a lo largo del uso. El uso es esa reunin de lo presente en su presencia que resguarda y dispone que mora en cada caso y ocasin , Ibd.. 153 Cfr. la introduccin de Manuel Vzquez Garca a Heidegger, M. (1941): Conceptos fundamentales, Madrid, Alianza ed., 1999, pg. 29. 154 Heidegger, M.: Qu significa pensar, traduccin citada por Vazquez Garca en op. cit., pg. 29. 155 Heidegger, M.: La sentencia de Anaximandro, op. cit., pg. 332.
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existencia, un cierto desacuerdo y falta.156 As, frente al endurecimiento y la hipostatizacin, frente a la persistencia e insistencia del ente en s mismo, el uso sigue siendo en as, al mismo tiempo, el man-tenimiento de lo presente en el des-acuerdo. El uso dispone el des.157 Mas ello ya no ha de significar aquello que Heidegger apunta, a saber: que en el uso se de, al mismo tiempo que la propiedad y el acuerdo, y frente a esta propiedad y acuerdo, el peligro constante de la impropiedad caracterstica de la consideracin reificante de lo que hay, que endurece esto mismo que hay como persistencia y consistencia. As, la meditacin sobre t krhen, seguramente de una manera no prevista por el propio Heidegger, abre nuevas posibilidades para comprender el des, la falta, la adikia, el Un-fug, y quiz haya que hablar de un cierto des-acuerdo (el guin tiene su importancia) originario (que supone, una vez mas, la impugnacin de todo originario). Se entiende entonces que der Brauch, t khren, no marquen tanto la diferencia ntico-ontolgica, cuanto la marca misma, su juego irreductible y que, entonces, no haya posibilidad de marca en s misma 158. Pero no slo porque sta no supiera aparecer en s misma dentro de la metafsica, como tal, y slo de tal manera, que la presencia llegue a la palabra como dicha relacin159 ( es decir, se dira slo la relacin del ente con algo otro que no es ente , pero no la relacin como tal), sino porque no hay esencia de la diffrance, sta (es) lo que no slo no sabra dejarse apropiar en el como tal de su nombre o de su aparecer, sino lo que amenaza la autoridad del como tal en general, la presencia de la cosa misma en su esencia. Que no haya, en este punto, esencia propia de la diffrance implica que no haya ni ser ni verdad del juego de la escritura en tanto que inscribe la diffrance.160 . Marca de la marca.
8. El desplazamiento de la cuestin del origen: el borrn (rature) del origen Junto al cuestionamiento del pensamiento y de lo trascendental, Derrida problematizar a partir del tejido de la marca, del texto-textura originario (la archiescritura) justamente la pregunta por el origen, entendida como exigencia en la explicacin de un principio o arch que, en su simplicidad y plenitud, estara dotado de una descendencia mltiple, es decir, llevar a cabo todo un cuestionamiento de la pregunta por el origen concebida como requerimiento arqueo-lgico:
156 Una falta que no est referida a una plenitud, acaso como falta de presencia, sino que es ya plenitud; es otro modo de ser, como faltar, un consitir en faltar. 157 Op. cit., pg. 333. 158 Derrida, J.: op. cit., pg. 27, trad. cast., pg. 60. 159 Heidegger, M.: Ibdem, pg. 330. 160 Derrida, J.: Ibdem, trad. cast., pg. 61.
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Puesto que lo se pone precisamente en cuestin es el requerimiento de un comienzo de derecho, de un punto de partida absoluto, de una responsabilidad principial. La problemtica de la escritura se abre con la puesta en cuestin del valor del arch.161
La marca originaria marca que slo remite a s misma, en la abolicin de la pura y simple presencia funciona, pues, en la economa textual derridiana como la tachadura (rature) del origen. Pero la archi-marca, como tachadura del origen, ni siquiera es, de un modo paradjico e impensable en la lgica de la identidad, la desaparicin del origen y hace experimentar, de un modo extrao, la necesidad de la arqua162 como origen tachado, es decir, emborronado, complicado como texto-textura o entretejimiento originario o trascendental (no emprico). Desplazamiento, pues, de la cuestin del origen, por el que cabe hablar de la tachadura como origen, de la complicacin de la marca, sin principio ni fin, como lo (no)originario. Origen no pleno, no simple, origen estructurado y difiriente (diffrante) de las diferencias163; sntesis originaria de la marca, irreductiblemente no simple164, que acaso el nombre de origen ya no le conviene165, y que funciona adems como delimitacin o localizacin del origen como arkh, es decir, como origen del origen166. Se determina as otro modo de relacin con el origen. El asunto ya no es tanto la busqueda del arch cuanto su genealoga. sta hace aparecer la maraa de la procedencia (Herkunf) en el origen metafsico (Ursprung), la complejidad del territorio (su no-comunidad) y la mezcolanza de los afectos o de los instintos (la imposibilidad de la sangre y la tierra). Asimismo libera la ebullicin de la emergencia (Entstehung) histrica en el origen, la tensin de las fuerzas como ley singular concreta, historica del origen, la batalla originaria como no-lugar de aparicin.167 Puede entenderse ahora que el anlisis derridiano, funcionando genelgicamente como disociacin de la simplicidad y pureza del principio168 como estableIbd., pg. 6, trad cast., pg. 42. De la grammatologie, op. cit., pg. 90. 163 Marges de la philosophie, op. cit., pg. 12, trad. cast., pg. 47. 164 Ibdem, pg. 14, trad. cast., pg. 48 165 Ibd., pg. 12, trad. cast., pg. 47. 166 De la grammatologie, ibdem. 167 Sobre el sentido de la genealoga como trabajo histrico del origen como Herkunf y Entstehung, contrapuesto a la busqueda del arch o del origen metafsico (Ursprung), cfr. Foucault, M.: Nietzsche, la gnalogie, lhistoire en DE, I, op. cit., pgs. 136-156, trad. cast. en Microfsica del poder, Madrid, ed. de la Piqueta, 1992, pgs. 7-29. : Mientras que la procedencia (provenance) designa la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que ste deja en el cuerpo, la emergencia (emergence) designa un lugar de enfrentamiento, pg. 144, trad. cast., pg.16. Es decir: cuerpo (Herkunf) y poltica (Entstehung) como lo (no-)originario. 168 Represe en que no se trata de la disociacin de lo complejo para hacer aparecer lo simple originario, sino de la disociacin de lo simple en cuanto tal.
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cimiento de la procedencia afectiva y la emergencia histrico-poltica del origen, no pueda articularse ya al modo del discurso filosfico tradicional169 , que opera a partir de un principio, unos postulados, unos axiomas o unas definiciones y se desplaza siguiendo la linealidad discursiva de un orden de razones170. As, el trazado de la marca o de la diffrance exigir ms bien un proceder definido como estratgico a la par que aventurado. En primer lugar, estratgico, porque ninguna verdad trascendente y presente fuera del campo de la escritura puede gobernar teolgicamente la totalidad del campo171. En segundo lugar, aventurado, porque no hay un fin dado de antemano que gobierne como su telos la estrategia172. No puede tratarse entonces de la estrategia en sentido corriente, como relacin racional de carcter general de medio a fin, como dominio tcnico (matrise) total de un movimiento o un campo, sino de lo aventurado de una estrategia finalmente sin finalidad173. As, el carcter estratgico del anlisis habla de su localizacin, de su inmanencia o de su carcter no teolgico, as como de su racionalidad, de su necesidad o de su calculo (si bien se trata de un clculo sin fin); y lo aventurado del mismo, de su ausencia de telos, de su vagabundeo y de su azar, de la errancia emprica en el trazado de la differnce174. Por todo ello, se trata de la unidad as lo seala Derrida en la vspera y ms all de la filosofa del azar y la necesidad en un clculo sin fin175 . Habra que distinguir, ya para terminar, esta reproblematizacin o desplazamiento de la pregunta por el origen, de su puesta en tela de juicio en el marco de la antropologa fundamental o analtica de la finitud. En ella la imposibilidad del origen o del arkh (digamos, de un retorno al origen) funcionaria como el aspecto emprico y negativo de la afirmacin o establecimiento de un origen revelado como mas fundamental por relacin al primero y su imposibilidad: el origen de una finitud fundamental (finalmente , y por esta misma razn, metafsico-antropolgica, a pesar de todas las precauciones metodolgicas, las llamadas de atencin y las crticas)176; una finitud que, estando ah, arrojada en un mundo y sin origen es, al
169 La deconstruccin no es ajena ni exterior al discurso filosfico, trabaja en el discurso filosfico, pero no es discurso filosfico. 170 Derrida, J.: Marges de la philosophie, op. cit., pg. 7, trad. cast., pg. 42. 171 Ibdem. 172 Ibd. 173 Ibd. 174 Ibd. 175 Ibd., trad. Cast., pgs. 42-43. 176 Derrida en Los fines del hombre ha puesto de manifiesto la necesidad subterrnea que vincula la ontologa fundamental heideggeriana de Ser y tiempo (pero en general todo el cuestionamiento ontolgico heideggeriano) con la antropologa fundamental, cfr. Les fins de lhomme en Marges de la philosophie, op. cit., pgs. 129-164, trad. cast., pgs. 145-174; cfr. esp. 147 y ss., trad. cast., pgs. 160 y ss.
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mismo tiempo , el ah o el origen vaco de todo lo existente. Foucault ha hecho notar este complejo movimiento, esta torsin de la finitud por la que su facticidad y exterioridad se torna profunda, fundamental:
(...) esta imposibilidad misma tiene dos aspectos: por una parte significa que el origen de las cosas retrocede siempre, ya que se remonta a un calendario en el que el hombre no figura; pero, por otra parte, significa que el hombre, en oposicin a estas cosas cuyo tiempo permite percibir el nacimiento centelleante en su espesor, es el ser sin origen, aquel que no tiene patria ni fecha, aquel cuyo nacimiento jams es accesible porque nunca ha tenido lugar. Lo que se anuncia en lo inmediato de lo originario es, pues, que el hombre est separado del origen que lo hara contemporneo de su propia existencia: entre todas las cosas que nacen en el tiempo ymueren sin duda en l, el hombre, separado de cualquier origen, ya es ah. Tanto que es l donde las cosas (aun aquellas que lo sobrepasan) encuentran su comienzo: ms que cicatriz sealada en un instante cualquiera de la duracin, es la abertura a partir de la cual puede reconstituirse el tiempo en general, deformarse la duracin y hacer su aparicin las cosas en el momento que les es propio. Si en el orden emprico las cosas retroceden siempre para l, son inasibles en su punto cero, el hombre se encuentra fundamentalmente en retroceso en relacin con este retroceso de las cosas y a ello se debe que ellas puedan hacer pesar su slida anterioridad sobre lo inmediato de la experiencia originaria177.
De este modo el arch retorna, esta vez disfrazado con los ropajes de la finitud antropolgica originaria.
9. El desplazamiento de la cuestin de la finitud: el muerto, el espectro, el/la/lo arribante Ante la posibilidad de una identificacin apresurada del tema de la marca (trace) originaria o de la diffrance con el pensamiento de la finitud, Derrida nos previene: La diffrance es (...) otra cosa que la finitud178. Con ello pretende evitarse una cierta problematizacin del asunto, que vincula la cuestin de la marca como fuente escriptural del lenguaje y pasividad del Logos (frente a la idea metafsica del Logos como actividad creadora, como elemento continuo y pleno del habla divina)179 con el tema de un regreso a la finitud, en estrecha relacin con la llamada muerte de Dios. Y ello, hace notar Derrida, porque esta conceptualizaFoucault, M.:MC, pgs. 342-343, trad. cast. pgs. 322-323. Derrida, J.: De la grammatologie, op. cit., pg. 99. 179 Ibdem. Que el Logos sea ante todo impronta y que esta impronta sea la fuente escriptural del lenguaje, esto significa en realidad que el Logos no es una actividad creadora, el elemento continuo y pleno del habla divina.
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cin del asunto y esta problemtica pertenecen a la onto-teologa que niegan. De ah la necesidad de una deconstruccin de las mismas180. Se quiere de este modo evitar la apertura de un horizonte de problematizacin de carcter antropologco y, por ende, meta-fsico (en ese caso, ya no se tratara del habla divina, sino del logos humano), en que de alguna manera se vinieran a identificar los temas del lenguaje y del sujeto finito, dndose cumplida satisfaccin a la concepcin que hace del Logos el rasgo definitorio de la humanidad del hombre. Ahora bien, seala Derrida, la escritura es distinta del sujeto, en cualquier sentido que se lo entienda. Nunca podra pensarse bajo su categora; de cualquier manera que se modifique a sta, que se le afecte de conciencia o de inconsciencia, remitir, a todo lo largo de su historia, a la sustancialidad de una presencia impasible ante los accidentes o a la identidad de lo propio en la presencia de la relacin a s.181 . Es mas, Derrida hablar de la ausencia original (no derivada de una presencia) del sujeto en la escritura, as como de la esencia testamentaria del grafema182, vinculando la escritura con lo que se ha llamado la muerte del sujeto. As, en uno de sus muchos anlisis del Fedro platnico, el pensador francs nos recuerda que Theuth, el dios egipcio evocado en aquel dilogo, era, adems del inventor de la escritura, tambin el dios de los ritos funerarios, el acompaante de los muertos, el que inscriba las cuentas antes del juicio final; Theuth era el ursurpador del primer lugar, el secretario suplente, del rey, del padre, del sol, de su ojo183. Muerte, pues, ausencia original del sujeto y escritura como suplemento originario se entrelazan en la tarea de la deconstruccin. Pero entonces la escritura o la differnce comparece, de otra manera, como finitud: ya no se trata de la finitud ms propia, sino de sta justamente como tumba de lo propio; no la muerte como posibilidad ms propia, sino la muerte como imposibilidad de lo propio184. Con todo, el asunto no es tan simple, y no cabe hablar sin ms de la muerte o de la desaparicin del sujeto185. As, Derrida, unir a la afirmacin de la muerte del sujeto la reivindicacin de una cierta ipseidad o mismidad, aquella que tiene por condicin no la identidad o la propiedad, sino, ms bien, la diferencia: la diferencia para consigo (no para con el otro); no la exclusin del otro186, sino la hospitalidad o el extranjero en casa (chez soi):
180 Ibd.Pero no se habra dado un paso fuera de la metafsica si no se retuviera de esto es decir, de la cuestin del Logos como marca y pasividad ms que un nuevo motivo de regreso a la finitud, de la muerte de Dios, etc... 181 Ibd, pg. 100. Se entiende entonces que la escritura pensada bajo la categora del sujeto remita necesariamente a la ontoteologa. 182 Ibd., pgs. 100-101. 183 Ibd., pg. 100. 184 Sobre esta cuestin cfr. el segundo texto de Apories. 185 Por otra parte, la cuestin as planteada podra conducir a la idea de una falta, de una carencia en el espacio de la escritura: la falta del sujeto. 186 Habra que recordar en este punto que lo que defina al pensamiento epistmico, mas arriba caracterizado como estructura de identidad, era precisamente la exclusin de la diferencia.
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El en casa (chez soi) como don del anfitrin remite al en casa (Being at home, homely, heimisch, heimlich) dado por una hospitalidad ms antigua que el habitante mismo. Como si aquel mismo que invita o recibe, como si el habitante residiese siempre, l mismo, en casa del habitante, ese husped al que cree dar hospitalidad cuando, en verdad, l es quien empieza por recibirla de este. Como si, en verdad, fuese recibido por aquel que l cree recibir187.
Esto significa, para empezar , que la hospitalidad o la relacin con el otro ms que un asunto de actitud o de comportamiento, ms que una cuestin tica, constituye toda una condicin ontolgica, de manera que antes de toda hospitalidad querida y sabida y en virtud de un pasado absoluto por relacin a toda forma de presencia, somos188 ya hospitalidad189. Pero entonces la inmediata relacin con el otro es constitutiva de s como diferencia de s. De este modo, la ipseidad, as entendida como relacin consigo acoge o implica al otro dentro de su ser-si-mismo como diferente de s.190. Ello comporta una dimensin poltica de la ipseidad, an ms tal vez implique lo poltico en su esencia.191 Se insina as una suerte de poltica trascendental, muy diferente de aquella que se articula segn las formas de la identidad y la fraternidad, la sangre y la tierra. Se hace jugar, pues, una cierta ipseidad (al margen de la identidad) de la finitud gramatolgica. De este modo, la analtica derridiana de la muerte, en la deconstruccin cuidadosa de la antropologia fundamental, se relacionar con figuras de la ipseidad extraas a toda autenticidad y carcter fundamental, figuras acogidas en la experiencia del grama originario, de la marca de la marca, del simulacro o la falsificacin y, por tanto tambin, en la experiencia del duelo originario (no derivado). As, por ejemplo, la (re)aparicin, la espectralidad o la super-vivencia, como unas categoras no derivables o como unos derivados no reductibles192 , pero tambin el marrano (frente a toda limpieza o pureza de sangre), es decir, la figura del cripto-judo, del falso converso, del impuro, en la absoluta falsedad de su existencia193 o, en el marco de una meditacin sobre lo que significa el llegar, el arribante absoluto. En este ltimo me detendr mnimamente.
187
Derrida, J. (1996): Apories, Paris, Galile, pgs. 28-29, trad. cast., Barcelona, Paids, 1998,
pg. 28.
188 Pero la hospitalidad ontolgica echa a perder toda delimitacin o propiedad ontolgica, echa a perder eso del somos. 189 Se trata sin duda del Otro o del projimo de Levinas, como ese pasado absoluto que jams ha sido ni ser presente y que constituye la marca originaria del sujeto. 190 Ibd., pg. 111, trad. cast., pg. 103. 191 Ibd., pg. 112, trad. cast., pg. 103. 192 Ibd, pg.111, trad. cast., pg. 102. Sin duda se trata aqu de espritu (o sujeto), pero de ese espritu que es fantasma. 193 Ibd, pgs. 135, 140, trad. cast., pgs. 125, 129-130.
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Arribar no es slo llegar a puerto, es tambin, de un modo mas general e indeterminado, llegar sin ms194. De acuerdo con esto el arribante es el que llega, el recien llegado, siempre nuevo e inanticipable; singularidad absoluta de quien llega, pero tambin neutralidad de lo que llega: el/la/lo arribante. El arribante adviene, llega donde no se lo/la esperaba, donde se lo/la esperaba sin esperrselo/la, en una espera sin saber lo que se espera; y eso es la hospitalidad absoluta:
El nuevo arribante: esta palabra puede designar, ciertamente, la neutralidad de lo que llega195, pero tambin la singularidad de quien llega, aquel o aquella que viene, adviniendo all donde no se lo esperaba, all donde se lo/la esperaba sin esperarlo/la, sin esperrselo, sin saber qu o a quin esperar, sin saber lo que o a quien espero y esta es la hospitalidad misma, la hospitalidad para con el acontecimiento196.
Este nuevo arribante, que es, por decirlo as, la otra cara de la hospitalidad absoluta, en su neutralidad y singularidad, no pasa nunca un umbral determinado197, trastoca, ms bien, la experiencia misma del umbral, cuya posibilidad, sin embargo, hace aparecer antes incluso de que se sepa si ha habido invitacin, llamada, nominacin, promesa198. De ah que tambin sea, antes y ms all de toda experiencia de la identidad, de lo propio y de lo ajeno, el arribante absoluto, es decir, no relativo a ninguna frontera, a ningn lugar identificable. Introduce una sorpresa sin medida que arruina toda constitucin identitaria, al irrumpir cuando la figura del anfitrin (pero entonces tambin la del husped) ni siquiera se ha constituido. Pone as en cuestin todos los signos distintivos de una identidad previa199 y hace jugar la anterioridad de lo sin nombre y sin identidad.200 No slo borra el rasgo de pertenencia (cultural, social, nacional, sexual), tambin toda determinacin metafsica (yo, persona, sujeto, conciencia, etc.)201. El arribante, pues, sin ms, simple194 Cfr. la nota a pie de pgina de Jos Miguel de Alarcon y Cristina de Peretti (traductores) en la edicin espaola de Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 2003, pg. 42. 195 No se sabe lo que llega, es algo neutro indeterminado. 196 Apories, op. cit. pg. 66, trad. cast. pg. 62. 197 Ibdem, pgs. 66-67, trad. cast. pgs. 62-63. Lo que aqu podramos denominar el arribante, y el ms arribante de todos los arribantes, el arribante por excelencia, es esto, ste o sta mismo/a que, al llegar, no pasa un umbral que separara dos lugares identificables, el propio y el ajeno, el lugar propio de uno y el lugar propio de otro, del mismo modo en que se dira que el ciudadano de un determinado pas identificable pasa la frontera de otro pas, como un viajero, un emigrado o un exiliado poltico, un deportado o un refugiado, un trabajador inmigrado, un estudiante o un investigador, un diplomtico o un turista. Estos si que son arribantes, pero en un pas que ya se determina y cuyo habitante sabe o cree que est en su casa 198 Ibd., pg. 66, trad. cast. pg. 62. 199 Ibd., pg. 67, trad. cast. pg. 63. 200 Ibd. El arribante absoluto todava no tiene ni nombre ni identidad 201 Ibd., pg. 68, trad. cast. pg. 64. Pero entonces en este borrn absoluto no debe reconocerse la humanidad del hombre.
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mente el arribante, y no alguien o algo que llega202, un sujeto, una persona, un individuo, un ser vivo. Umbral absoluto, umbral de todos los umbrales, hace posible todo aquello a lo que sin embargo no se reduce, toda forma de acogida, de relacin y de llegada y este hecho es en el fondo la frontera ms difcil de trazar porque sta ya se ha pasado siempre203. Se juega ahora siempre en el espacio del duelo originario y, por tanto, de la muerte de Dios consecuente y radicalmente asumida una cierta relacin entre la finitud y la infinitud, que rompe con las formas propias del marco teolgico-metafsico de problematizacin de dicha relacin, y se apunta hacia lo infinitamente finito204. No se trata, sin embargo, de una relacin dialctica entre la finitud y la infinitud, caracterstica, tal como ya se indic, en la antropologa fundamental, donde el fin como finitud fundamental se relaciona y hace posible el fin como telos infinito, como sentido anunciado, nunca dado, siempre buscado, siempre por alcanzar. Se opera ms bien en el espacio paradjico de otra forma de relacin, que acaso convendra llamar aportica. As, frente a la proyeccin (al plan) y proteccin del problema205, Derrida hace jugar un espacio donde ya ni siquiera sera posible constituir un problema206, el espacio de la apora207. sta dice el no saber a donde ir, el estar expuesto, sin proteccin ni proyecto, pero tambin el no pasar o, ms bien, la experiencia del no pasar208. Y ahora el asunto sera saber qu quiere decir hacer la experiencia (lpreuve) de la apora, la experiencia del no pasar. Esto no significa necesariamente el fracaso, la parlisis, la negatividad estril del atolladero, pero tampoco un rebasarla; no es ni detenerse en ella ni rebasarla209, quiz el paradjico (aportico) a la vez del detenerse y rebasarla: esto va de un cierto (no)paso (il va dun certain pas)210, seala Derrida. A partir de aqu, es decir, de esta experiencia de la apora del lmite, cabe entender de otra manera la venida o el porvenir, ms all del paso al ms all, del atravesar o del pasar, en definitiva, cabe entender la venida como una venida sin paso, tal es la apora:
lo difcil o lo impracticable, aqu, el pasar imposible, rechazado, denegado, prohibido, incluso lo cual puede ser tambin una cosa muy distinta el no-pasar, un acontecimiento de venida o de porvenir que ya no tiene la forma del movimiento que consiste en
Ibd., pg. 67, trad. cast. pg. 63. Ibd., pg. 68, trad. cast., pg. 64. 204 Ibd., pg. 141, trad. cast., pg. 130 205 Ibd., pg. 30, trad. cast., pgs. 29-30. 206 Ibd., pg. 31, trad. cast., pg. 30 207 Derrida llegar a hablar del aguante no pasivo de la apora como condicin de la responsabilidad y la decisin, Ibd., pg. 37, trad. cast., pg. 36. 208 Ibd., pg. 31, trad. cast. pg. 30. 209 Ibd., pg. 65, trad. cast., pg. 61. 210 Ibd., pg. 23, trad. cast., pg 22.
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pasar, atravesar, transitar, elpasar o el suceder de un acontecimiento que ya no tendra la forma o el aspecto del paso: en resumidas cuentas, una venida sin paso211
Se hace jugar as una cierta infinitud, la inagotabilidad del acontecimiento, la absoluta singularidad de la venida del no, el venir absoluto de la experiencia aportica del lmite, lo i-limitado.
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Marco A. Daz Mars (Madrid) m.diazmarsa@tiscali.es
211
Ibd., pg. 25, trad. cast., pg 25.
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DÍAZ MARSÁ, M. Arqueología de La Deconstrucción

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Arqueologa de la deconstruccin (Una mirada foucaultiana al pensamiento de Derrida)

Marco A. DAZ MARS

Recibido: 30 de marzo de 2005 Aceptado: 10 de mayo de 2005

Revista de Filosofa Vol. 30 Nm. 1 (2005): 77-115

Marco A. Daz Mars

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3. La diferencia como forma de problematizacin moderna

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Por cierto, a la cuestin del orden contesta Foucault es MC.

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as como la cuestin de la contemporaneidad de un pensamiento trascendental:

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idealismo lingstico de la escritura.

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