A filosofia de Gilles Deleuze

Por Sergio Resende Mestre e Doutorando em Filosofia - UFRJ

Introduo A unidade do real parece ser a intuio primordial que lana o esprito do homem na empreitada do conhecimento. Todo homem de conhecimento, no sentido profundo da expresso, reconhece por trs da multiplicidade dos fenmenos temporais a presena de uma unidade que se insinua atravs de suas faculdades e que pode ser vislumbrada atravs de um processo metdico ou asctico de iluminao. Ainda que divirjam quanto natureza dessa unidade, quanto lgica de sua manifestao e quanto aos processos que atualizam sua presena, Parmnides, Herclito, Plato, Santo Agostinho, Spinoza, Schelling, Nietzsche - para ficar apenas com alguns dos nomes da filosofia ocidental todos tocaram em algum ponto a unidade transcendente do real e, sob condies mais ou menos inefveis, se esforaram para estrutur-la mentalmente e dot-la de um sentido. Acreditamos, portanto, que um sistema filosfico deva ser observado a partir do ponto em que, nas entrelinhas de seu corpo doutrinal e terico, vemos se insinuar uma verdade mais ou menos sem forma, que, apesar disso, funciona como motivo do pensamento do filsofo correspondente e como ponto de convergncia de todo seu esforo e sensibilidade. De uma maneira muito geral e de acordo com o atual estgio do nosso trabalho, tentaremos atravs deste texto introduzir o princpio originrio como aparece na filosofia de Gilles Deleuze, assim como apresentar uma breve introduo sua vida e obra.

Vida e Obra Seus contemporneos afins se remeteram a ele em termos simbolistas, quase msticos: Michel Tournier, bem verdade que Gilles Deleuze dava o tom e entretinha nosso ardor. Pra quem no conheceu esta fria de aprofundar, este demnio do sistema, esta febre mental, este delrio de absoluto, penso que faltar sempre alguma coisa do lado da compreenso; Alain Badiou, Sim, Deleuze ter sido nosso grande fsico, ele ter

contemplado para ns o fogo das estrelas, sondando o caos, tomado medida da vida inorgnica, imergido nossas magras trajetrias dentro da imensidade do virtual. Ele ter sido aquele que no suporta a idia de que o grande P est morto; Michel Foucault, Um dia, talvez, o sculo seja deleuziano. Em muitos sentidos, para o bem ou para o mal, a presena de Gilles Deleuze produziu um efeito apaixonante entre os homens de sua poca. Nascido em Paris, no dia 18 de Janeiro de 1925 e morto por suicdio em 1995, Gilles Deleuze foi aluno de importantes pensadores da filosofia francesa contempornea como Ferdinand Alqui, Georges Canguilhem, Jean Hippolyte e Maurice de Gandillac, alm de participar dos debates que fomentavam a filosofia francesa no perodo ps-guerra, dialogando com Pierre Klossowski, Michel Foucault, Flix Guattari, Pierre Clastres e outros importantes nomes. Lecionou na faculdade de Lyon e na Universidade de Paris VIII. Segundo relatos suas aulas eram famosas, cheias e ocasio de freqentes manifestaes polticas por parte dos alunos. Deleuze dedicou parte de sua obra ao comentrio filosfico de alguns pensadores modernos, entre eles Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche e Bergson, bem como de artistas cuja vida e obra eram por ele utilizadas como elementos de interseo para sua produo filosfica. Assim foi com Proust, SacherMasoch, Lewis Carrol, Artaud, Francis Bacon, Kafka e outros. Seu pensamento filosfico emerge de forma mais especfica em livros como Diferena e repetio, Lgica do Sentido, O Anti-dipo, Mil Plats e O que a filosofia? (os trs ltimos escritos com Flix Guattari). Singular por suas unhas grandes, seu repdio aos debates e colquios e seu modo ao mesmo tempo rigoroso e anrquico de fazer filosofia, Deleuze teria descrito da seguinte forma seus sinais particulares: viaja pouco, nunca aderiu ao Partido Comunista, nunca foi fenomenlogo nem heideggeriano, no renunciou a Marx, no repudiou Maio de 68.1

Diferena e univocidade do Ser A filosofia de Gilles Deleuze tem como pressuposto a crtica nietzschiana, da qual parece inseparvel. Tal crtica implica na idia de que a tradio metafsica ocidental tem
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Alguns destes dados foram colhidos na obra de Alberto Gualandi: Gualandi, A. Deleuze. So Paulo: Estao Liberdade, 2003.

por fundamento um fator psicolgico involuntrio antes de uma natural vontade de conhecimento. A metafsica seria efeito de uma espcie de mal-estar existencial, prprio de um tipo humano especfico, o homem fraco, como uma reao psicolgica inconsciente fatalidade da experincia existencial. Esta experincia, sendo necessariamente a experincia do devir e da impermanncia, e sendo necessariamente experimentada pelo homem fraco no sentido depressivo, faz com que a conscincia reaja buscando e erguendo uma imagem capaz de assegurar ao sujeito, ainda que ilusoriamente, uma segurana existencial que se daria na forma da estabilidade, da ordem, da verdade, ou seja, da identidade. Portando, de acordo com o diagnstico nietzschiano, a idia fundadora da cultura ocidental, consolidada por Scrates, Plato e Aristteles, de que o pensamento tem por condio pensar aquilo que nas coisas o idntico (conceito, forma, lei, essncia) seria sintoma de uma natureza (ou de uma cultura) frgil e vil que, na sua carncia de virilidade, buscaria na metafsica o conforto mental que salvaria o devir de sua desordem inerente. Conclui-se da que o conhecimento metafsico um conhecimento duvidoso e malfico, j que, por sua origem afetivo-depressiva, teria instaurado no campo da cultura um processo de crescente depreciao da vida e da experincia real, enfim, da diferena - depreciao expressa historicamente no advento do Cristianismo, do Humanismo, do Iluminismo e da Cincia Moderna. Mas, ao mesmo tempo em que estabelece esta crtica, Nietzsche aponta uma direo na qual o conhecimento ainda no estaria tomado pela impotncia espiritual do homem vil. Direo esta que nos leva aos primrdios da filosofia, onde, antes da vontade conceitual estabelecida pela filosofia socrtica, os gregos teriam ensinado a altura em que se deve comear a filosofar: No s na desgraa, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa.2 Segundo Nietzsche, a filosofia trgica dos gregos pr-socrticos demonstra que possvel uma relao de conhecimento mais saudvel e, por isso mesmo, mais verdadeira. justamente neste contexto, o de uma aristocracia do pensamento filosfico - que parte da expanso da vontade de viver, e no da justificao retroativa da vida - que a filosofia de Gilles Deleuze se constituir. Esta, entendida como filosofia trgica, ter como aspecto essencial a subverso da metafsica ocidental, evocando a possibilidade de se pensar o devir em si mesmo, sem remet-lo a um
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Nietzsche, F. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 18.

princpio que teria a forma de uma identidade extrnseca. Ela traz tona ento um novo estatuto do pensvel e do absoluto, fruto de uma deciso pela diferena em detrimento da identidade. Em Deleuze, a arch, o princpio originrio, aparece como um elemento diferencial. Sua filosofia conhecida pelo rtulo de filosofia da diferena. Entende-se por diferena a natureza absoluta que os seres possuem de escapar a qualquer estabilizao formal, quer dizer, de no aparecerem sempre da mesma forma. Esta natureza manifesta a presena do prprio tempo no qual as coisas esto imersas e pelo qual elas passam, mudam, agem e engendram-se, impossibilitando a determinao de um referencial absoluto que no seja seu prprio furtar-se. Num sentido clssico esta questo remonta sabedoria da impermanncia e sua observao nos diz, num primeiro momento, que no haveria nos fenmenos algo que poderia ser designado pelos termos substanciais ser, coisa ou mesmo. Por outro lado, esta impermanncia no nos impede de intuir atravs dela e nela mesma a presena constante de um movimento, que por sua prpria natureza, no poderia ser diretamente designado. Este ato de pensamento nos mostraria um princpio concebido no como uma coisa ou um ser, no como um elemento estvel e formado, mas como um desvio movente, ou como aquilo pelo que as coisas se furtam identidade. Em alguns pensadores ocidentais, como Herclito, Spinoza, Nietzsche e Bergson, este princpio aparece como a prpria razo das coisas. Citemos Michel Serres, para compreend-lo melhor:

Essa idia vai ao corao da filosofia, at mesmo da metafsica. Se dispusssemos apenas do princpio de identidade, seramos mudos, imveis, passivos, e o mundo no teria existncia: nada de novo sob o sol. Que exista algo antes que nada, a isso denominamos princpio de razo. Donde decorre que o mundo est presente, que nele trabalhamos e que falamos. Ora, esse princpio nunca explicado ou retomado seno em seus substantivos: a coisa, o ser e coisa alguma, o nada. Ora, ele diz: existir antes que. O que quase um pleonasmo, pois existir denota uma estabilidade, mais um desvio da posio fixa. Existir antes que um desvio do equilbrio. Existir = antes. E o princpio de razo , rigorosamente falando, um teorema de esttica. Se existem coisas, e se h um mundo, eles so divergentes em relao ao zero. E se h uma razo, essa proporo inclinada. Se h uma cincia, ela sua avaliao. Se h um discurso, ele fala da inclinao. Se h uma prtica, ela seu instrumento. Ns no existimos, no falamos e no

trabalhamos, razo, cincia e brao, seno no e pelo desvio do equilbrio. Tudo desvio do equilbrio, exceto o nada. Isto , a identidade.3

Este princpio, o Devir, se deixa extrair da impermanncia das coisas por um golpe de pensamento que ao mesmo tempo em que o capta como aquilo que se furta s coisas, o concebe tambm como aquilo que engendra as coisas e delas mantm seu fluxo. O Devir ao mesmo tempo princpio dissolvente das identidades, formas e coisas, e princpio luminoso e gentico dos seres, pois por ele que as identidades, formas e coisas se engendram. Na natureza parece impossvel separar a impermanncia de outro movimento, o tornar-se, que coloca a atividade e a criao no seio da prpria impermanncia. A rigor, as duas formas so faces mais ou menos perceptveis de um mesmo princpio que no mostra exatamente seu rosto, ou de uma mesma natureza que tem por paixo esconder-se.4 Deste ponto de vista ele eterno, mas eterno na sua capacidade de furtar-se quilo que cria e de criar aquilo no qual no se permite ser totalmente apreendido. Sua eternidade estabelece uma igualdade ontolgica entre os seres, igualdade que no os fundamenta maneira de um modelo, uma lei ou uma forma, a partir do qual os seres teriam sido criados por semelhana ou por analogia e que, por conseqncia, os daria uma unidade apenas categorial. Aquilo que se manifesta no apreendido nos mesmos termos em que se apreende o j manifestado, quer dizer, como uma coisa, mas como um elemento que, no deixando de ser obscuro e inefvel, est constantemente presente como uma natureza livre que ultrapassa a compreenso racional, mas que se mostra na compreenso intuitiva, como um fogo vivo presente a todas as coisas. Da o aparente paradoxo e as tendncias msticas e esotricas deste tipo de pensamento: tudo difere de si, mas ao mesmo tempo uma mesma msica tocada e um mesmo licor escorre por entre os fenmenos. Esta msica a msica das esferas, e este licor como o Vinho dos poetas, o fogo misterioso pelo qual tudo se comunica.5 Nesse sentido, o Devir tambm o fio que percorre as relaes e os seres disjuntos que nelas se manifestam. Ele o continuum informal que, atravs de sua velocidade absoluta, mantm o movimento de gerao e corrupo dos seres (physis) e traa a teia na qual eles se constituem e consolidam suas relaes simultneas. este
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Serres, M. O nascimento da fsica no texto de Lucrcio, So Paulo: Editora Unesp, 2003, p. 38. Herclito. Fragmentos, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980, p. 137, frg. 123. 5 Ibidem, p. 93, frg. 66.

continuum, como uma linha abstrata que tudo liga pelo prprio poder de sua fugacidade, que anuncia a natureza do pensamento, pois ele define aquilo que s pode ser pensado, aquele aliquid que o pensamento persegue por natureza e que s existe para e pelo pensamento. Se considerarmos os limites da linguagem para pensar este elemento, podemos, sem problema algum, cham-lo de Ser.6 O princpio se apresentaria ento, no como identidade do ser, mas como univocidade do ser: A univocidade do ser no quer dizer que haja um nico e mesmo ser: ao contrrio, os entes so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes, membra disjoncta. A univocidade do ser significa que o ser Voz, que ele se diz e se diz em um s e mesmo sentido de tudo de que ele se diz. Aquilo do qual ele se diz no , absolutamente, o mesmo. Mas ele o mesmo para tudo aquilo do qual ele se diz.7

A univocidade do ser a igualdade ontolgica que fora o pensamento a apreender esta mesma msica que no se reduz aos msicos, aos instrumentos, s notas ou s palavras, mas que as atravessa como uma linha abstrata. Ela a paixo do pensamento, isto , aquilo que o afeta de dentro e o realiza enquanto tal. Herclito disse: Pensar rene tudo. Se o Ser Voz, quer dizer, Pensamento, justamente porque ele Devir, j que a instabilidade ontolgica que fornece o impulso ou a matria para que o pensamento pense e dote as coisas de sentido. no e pelo pensamento que o Devir se mostra como Ser e unifica tudo na unidade diferencial da Idia. Esse movimento de curto-circuito entre ontolgico e o inteligvel, entre o Ser e o Pensar, essa unidade Ser-Pensar, a instncia mvel, sempre deslocada, aquilo da coisa que o pensamento persegue, a parte do real que preciso chamar de inefetuvel e que, precisamente porque pensamento, no pode ser realizado a no ser por ele e no se realiza seno nele. 8 Assim, o Devir em sua continuidade imanente s coisas que ele produz e ao pensamento por ele posto em ao. Ele a prpria superfcie em que as duas sries se comunicam, sntese disjuntiva entre coisa e Idia que, enquanto tal, no pode ser designada. Pois, se o Ser aquilo que se diz, no na forma da
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O pensamento de Deleuze, na medida em que quer fazer ver um princpio que transcende as formas binrias da linguagem, pode se valer de termos aparentemente opostos para expressar um mesmo sentido. assim que ora ele nega o nome Ser em proveito do Devir, ora o assume, mas num sentido diferente daquele assumido pela tradio. O mesmo tambm pode ser encontrado com relao aos termos transcendncia e conscincia. 7 Deleuze em Lgica do sentido, apud Badiou, A. Deleuze, o clamor do Ser. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997, pg. 139. 8 Deleuze, G. Logica do sentido. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 228.

designao, mas na forma do que expresso nas entrelinhas do enunciado e que no pode ser captado seno por um movimento de velocidade infinita do pensamento, que, como um raio, percorre e ilumina tudo de uma s vez. Com efeito, dir Deleuze desta unidade mnima do real: mais fcil dizer o que ela no do que o que ela .9 De uma maneira geral, extrairemos de uma filosofia trgica trs movimentos: em primeiro lugar, a constatao emprica da impermanncia como condio temporal dos seres; em segundo lugar, a extrao, no seio da impermanncia, de um princpio originrio no-substancial dissolvente e agente dos seres, concebendo o princpio de razo no como identidade mas como desvio do equilbrio; em terceiro lugar, a intuio da univocidade do ser como unidade ntima entre Ser e Pensamento, j que a instabilidade ontolgica a parte inefetuvel do real - aquela que se mantm livre da distribuio fixa dos entes - e j que esta liberdade a paixo prpria do pensamento. Assim, a univocidade eleva, extrai o ser para melhor distingui-lo daquilo a que ele acontece e aquilo do qual ele se diz. Ela o arranca aos entes para o trazer novamente a eles em uma vez, projet-los sobre eles por todas as vezes.10 Fica patente ento que o Ser o elemento aleatrio e misterioso que, no podendo ser apreendido na forma de uma coisa ou uma identidade, impulsiona o movimento criativo do pensamento que o tornar visvel na forma intuitiva da diferena: O Ser se diz em um s e mesmo sentido de tudo aquilo do qual ele se diz, mas aquilo do qual ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena.11 Toda aparente dificuldade reside ento na falta de solidez deste Ser que no se deixa apreender seno como elemento diferencial: No temos dificuldade em compreender que o Ser, se absolutamente comum, no por isso um gnero.

Princpio vital e distribuio nmade Que o Ser seja um gnero a proposio fundadora da metafsica ocidental, de acordo com a crtica de Nietzsche e Deleuze. A generalidade, nesse sentido, definida por um princpio extrnseco ao qual a matria rebelde do devir viria a se conformar na sua
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O grande livro sobre o aspecto esotrico e obscuro do elemento primordial Lgica do sentido. Deleuze em Lgica do sentido, apud Badiou, A. Deleuze, o clamor do Ser. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997, pg. 140. 11 Deleuze em Diferena e repetio, apud Badiou, A. Ibidem, Pg. 126.
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impossibilidade ontolgica de se auto-organizar. Como diria Deleuze, ela o Juzo de Deus e, desde que a tomemos como princpio, deduziremos uma distribuio no modelo do julgamento ou da analogia, onde os entes so organizados segundo uma partilha fixa e remetidos constantemente ao princpio como juiz de seus acidentes. Mas desde que no tenhamos dificuldade em pensar o Ser nos termos em que Deleuze prope, trocando a analogia pela univocidade e a metafsica pela ontologia, o princpio deixa de ser uma generalidade e se torna, em ltima instncia, princpio vital. A Vida a forma nietzschiana e bergsoniana da diferena. Ela o prprio nome do Ser.12 Isso equivaleria a dizer que o Ser, ao invs de um universal categrico, antes potncia, e potncia criativa, autopoitica, pois ele como a tenso primordial que faz ressoar a diferena na distribuio das coisas. A ressonncia da diferena, ao contrrio da captura e da limitao operada pela identidade no modelo do julgamento, faz com que os entes se repartam por diferenciao, num espao aberto e infinito, sem que tenham de observar os limites fixos estabelecidos pela presena do princpio extrnseco. Pelo contrrio: no o ser que se partilha segundo as exigncias da representao, mas todas as coisas que se repartem nele e na univocidade da simples presena (UnoTodo). Uma tal distribuio demonaca, e no divina; pois a particularidade dos demnios operar nos intervalos entre os campos de ao dos deuses, como saltar por cima das barreiras ou dos cercados, confundindo as propriedades.13

Se a imagem do demnio invocada porque a escolha tambm entre forma e intensidade. Na linguagem nietzschiana considera-se o par demnio-intensidade como maneira de subverter o par Deus-Forma. Essa subverso troca o campo compartimentado do pensamento tradicional por um campo intensivo e aberto onde o Ser pode se distribuir como fluxo de intensidade, o que possibilita tanto o movimento infinito que compreende os seres disjuntos numa igualdade do Ser, como sua manifestao expansiva e rizomtica por processos de paradas e cortes de fluxo (diferenciao). A intensidade, sendo sempre diferena de intensidade, traa o continuum no qual o ser igual est imediatamente presente a todas as coisas, sem intermedirio nem mediao, embora as coisas se
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Badiou, A. em A vida como nome do Ser apud Alliez, E. (org.) A assinatura do mundo. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994. 13 Deleuze em Diferena e repetio, apud Badiou, A. Deleuze, o clamor do Ser. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997, pg. 128.

mantenham desigualmente nesse ser igual.14 Os seres sero considerados ento pela dinmica de sua potncia, por aquilo que escapa ao juzo de Deus, pela sua diferena intrnseca e o modo como ela efetua sua ligao com o Todo. Esta forma nomeada distribuio nmade, e se contrape distribuio sedentria do modelo metafsico. So, portanto, duas formas de se julgar os seres: a partir de sua proximidade com relao aos modelos e as categorias, ou seja, do princpio extrnseco; ou a partir do desenrolar de sua potncia no grande circuito que o liga ao Todo imanente, quer dizer, a partir de sua parte na distenso da Vida, que ao mesmo tempo sua ao na Substncia e a ao da Substncia na imanncia do fenmeno. Mas este continuum intensivo traado pela distribuio nmade a morada de um duplo movimento. O que eleva um ente presena do Ser no sua manuteno na lei ou na ordem, mas a hybris, o coeficiente de desmedida das coisas, o plano imanente que as desfaz e, ao invs de aproxim-las do Ser, as conduz at Ele por prolongamento de suas linhas intensivas no continuum absoluto do qual elas so inseparveis. Mas, ao mesmo tempo, o que conduz a descida do Ser at sua manifestao fenomnica, no a formalizao por semelhana do tipo platnica ou a realizao de uma possibilidade do tipo aristotlica, e sim o desenrolar de um processo intensivo onde as coisas e os organismos so auto-produzidos por diferenciao (criao) e onde cada coisa ou organismo retoma os circuitos do Todo num processo de atualizao. Enfim, a Vida como nome do Ser o prprio movimento infinito de sntese disjuntiva, a mais alta afirmao que retorna a cada vez para fazer ressoar a totalidade do Ser no processo criativo dos entes: a eternidade mvel na qual se enlaam dois tempos que divergem. Um tempo definindo a ascese o outro a imaculada concepo das coisas: O Ser unvoco ao mesmo tempo distribuio nmade e anarquia coroada, autopoiesis ou caosmose:15 Sobre as ripas da ponte, sobre os adros do barco, sobre o mar, com o percurso do sol no cu e com o da barco, se esboa, se esboa e se destri, com a mesma lentido, uma escritura, ilegvel e dilacerante de sombras, de arestas, de traes de luz entrecortada e refratada nos ngulos, nos tringulos de uma geometria fugaz que se escoa ao sabor da sombra das vagas do mar. Para em seguida, mais uma vez, incansavelmente, continuar a existir.16

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Ibidem, pg. 129. Ibidem. 16 Maguerite Duras em Lmant de La Chine Du Nord, apud Guattari, F. Caosmose. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993.

Sob esses aspectos a filosofia de Deleuze constitui um vitalismo. Mas o seu vitalismo se esfora para que a Vida seja compreendida na sua impessoalidade, da mesma forma que sujeito e objeto devero ser tomados como efeitos empricos dessa fora agente. O trajeto percorrido por essa fora deve marcar ao mesmo tempo um movimento de diferenciao, onde a fora produz os entes por ramificao, e um movimento de unificao que se d por ressonncia dos entes na unidade do Todo. Mas uma das condies da filosofia de Deleuze que o Todo, ainda que no condicionado, no seja absolutamente indiferenciado, como o Nada ou a Identidade. necessrio que ele seja determinado - ainda que de forma obscura - e que seja compreendido no como uma totalidade universalizante, mas como o turbilho que define o espao intensivo virtual colocado em jogo pela instncia mvel que o atualiza. A substancialidade do Todo a de um turbilho, por isso a escolha pelo trgico como sntese de Apolo e Dionsio. , portanto, numa intuio absoluta que o pensamento capta o Todo e a Vida que o constitui: Um movimento absoluto quando, sejam quais forem sua quantidade e velocidade, relaciona um corpo considerado como mltiplo a um espao liso que ele ocupa de maneira turbilhonar.17 Assim chega-se ao conceito intermedirio de atualizao, pois se tudo se passa como se a Vida se confundisse com o prprio movimento da diferenciao em sries ramificadas, porque a atualizao supe uma unidade, uma totalidade primordial virtual, que se dissocia segundo linhas de diferenciao, mas que, em cada linha, d ainda testemunho de sua unidade e totalidade subsistentes.18 Portanto, na relao recproca entre o Todo e a coisa que devemos nos concentrar para entender como Deleuze entende o processo de individuao e manifestao dos seres. Tal projeto invoca o conceito de multiplicidade, instncia que marcar a co-pertena dos seres s duas dimenses da realidade, atual e virtual.

As duas metades da coisa Ao subverter o platonismo e assumir como objeto do pensamento a diferena e no mais a identidade, Deleuze acaba por tratar a filosofia como teoria das multiplicidades e
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Deleuze, G. Mil Platos (vol. 5). So Paulo: Ed. 34, 1997 p.226. Deleuze, G. Bergsonismo. So Paulo: Ed. 34, 1999, pg. 76.

no como sabedoria dos princpios, no sentido metafsico tradicional. Cada objeto ou coisa, material ou no, deve no s ser experimentado como uma multiplicidade, mas pensado enquanto tal.19 , portanto, o estatuto das multiplicidades o centro de gravidade em torno do qual gira a filosofia de Gilles Deleuze. Toda multiplicidade, dir Deleuze, implica elementos atuais e elementos virtuais. No h objeto puramente atual. Todo atual se envolve de uma nvoa de imagens virtuais. Tal nvoa se eleva de circuitos coexistentes mais ou menos extensos, sobre os quais as imagens virtuais se distribuem e correm. 20 A coisa, portanto, no se apresentaria como absolutamente destacada do fundo do qual emerge, tal como nos parece no senso-comum ou no dito realismo ingnuo, mas como uma estrutura complexa, de duas metades, ao mesmo tempo substancializada em uma forma atual, e religada intensivamente ao Todo por meio de seus circuitos virtuais pensveis. O que define a metade atual da coisa o presente, o dado. atual aquilo que nos aparece na forma de um presente emprico e diz respeito evidentemente manifestao sensvel da coisa, mas, num sentido menos evidente, s dimenses representativas do pensamento (sujeito, objeto, etc.). A metade atual da multiplicidade aparece ento como sua parte extensiva e implica sua diviso em partes exteriores qualificadas, definindo seu aspecto substancial, grosseiro, sua dimenso molar. Por outro lado, considera-se virtual a metade da coisa que se divide interiormente em dimenses implicadas umas nas outras, dimenses intensivas que se desdobram num continuum intensivo que a religa ao Todo. Aqui o tempo da coisa j no mais o presente, Cronos, mas Aion, o tempo mvel que marca no dado a presena latente do passado que nele insiste, assim como a abertura para o porvir que o faz correr para possibilidades futuras. ento pela virtualizao da coisa que ascendemos sua dimenso molecular, quer dizer, no-substancial e informal, diramos ainda, sutil, que a religa ao Todo abrindo sua presena emprica para um universo transcendental. Dessa maneira o presente nada mais do que a parte mais contrada do Todo, e o passado-futuro nada mais do que a coisa ramificada e desenvolvida nos circuitos sutis que a religam totalidade. Atual e virtual definem, portanto, a estrutura completa de

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A multiplicidade no deve designar uma combinao de mltiplo e de uno, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo como tal, que de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema. Deleuze, G. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006, pg. 260. 20 Deleuze, G; Parnet, C. Dilogos. So Paulo: Editora Escuta, 1998, p. 173.

qualquer multiplicidade, englobando tanto sua dimenso substancial e sensvel quanto sua dimenso intensiva e pensvel. Vejamos um exemplo. Se pensarmos numa coisa qualquer, uma pessoa por exemplo, estaremos em face de uma entidade complexa de duas metades. A metade mais evidente aquela que nos chega diretamente pelo universo sensvel e que pode facilmente ser designada pelos elementos representativos da linguagem: temos assim um corpo, com qualidades e traos sensveis presentes, assim como uma alma individual definida pela identidade encarnada no momento, por exemplo, um homem adulto, alto e racional. Temos ento um sujeito dotado de qualidades que lhe so atribudas como suas propriedades, um homem que pode ser facilmente representado por sua carteira de identidade ou facilmente apontado na rua como um sujeito responsvel. Porm, caso consideremos esta pessoa do ponto de vista de algum que por ela est apaixonada, podemos constatar que neste caso j no lidamos com a dimenso atual da pessoa, pois no ao sujeito dotado de qualidades que o amante se refere como o Amado, mas ao campo intensivo de onde o sujeito emerge como efeito ou fruto das complexas linhas de fora que definem sua dimenso virtual: Teus olhos amarelos / ritmados numa ferida distante / de AMOR / A Rosa Azul & vazia como uma gaveta de hotel / Diga-me langorosamente os pequenos mamelucos / tremem em tentculos eletrificados / eu provo tua boca / as folhas se desorganizam / em tapearias outonais / & nas curvas de teus RINS / fotografando em cores (em supremo grau como / o fogo da floresta) / uma cidade sagrada to / AZUL.21

A pessoa aparece ento no como um sujeito formado, mas como um complexo de linhas, de foras e afetos, o que para Deleuze representa um tipo de individuao que no procede mais por forma e sujeito, mas por consolidao de elementos virtuais num campo de intensidade. Nesta individuao intensiva a coisa circula com a velocidade do pensamento se deslocando a cada vez e se desdobrando em seus elementos mais ou menos virtuais. Para marcar sua anterioridade com relao s formas empricas do sujeito e do objeto, Deleuze dir que esta individuao impessoal: Uma corrente de ar, um vento, um dia, uma hora do dia, um riacho, um lugar, uma batalha, uma doena tm uma
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Piva, R. Piazza XII em Um estrangeiro na legio. So Paulo: Globo, 2005, pg. 126.

individualidade no pessoal.22 Neste caso a coisa definida por uma instncia mvel que percorre vrios elementos disjuntos e garante, com a velocidade prpria de seu movimento, uma consistncia individual que no exatamente a individualidade da forma, o que quer dizer que a coisa s se define pelas relaes em que entra, ou seja, pelo seu devir. E se a coisa escapa por todos os lados fazendo de sua prpria substancialidade um elemento diferencial porque ela dissolvida e puxada pelos dois aspectos do tempo virtual (Aion), passado e futuro, de modo que jamais teremos dela uma visualizao slida e estvel, mas apenas um vislumbre, uma viso intuitiva que a ergue em pensamento como uma escritura, ilegvel e dilacerante de sombras. Com efeito, jamais sabemos onde est exatamente um pr-do-sol, uma corrente de ar ou uma batalha. assim que ao falarmos de uma pessoa podemos defini-la de duas maneiras, ora a designando como um sujeito dotado de qualidades e propriedades atuais, ora erguendo-a em intuio como um sujeito larvar, quer dizer, um sujeito intensivo que ainda no se encontra absolutamente formado, mas que, justamente, se define pelo processo em que emerge do campo afetivo impessoal que como sua paisagem, ou seu agenciamento. No ltimo caso definimos uma pessoa no como um sujeito, mas como um acontecimento: Rainha Vitria... / a virgem delgada e desagradvel com a qual qualquer um se deitaria / a imagem lvida flutuando entre barbas germnicas / a governanta m de imensos mapas rseos / a solitria enlutada por um prncipe.23 O signo potico, com efeito, possui a propriedade de tratar a coisa em sua dimenso virtual, pois ele desdobra todas as possibilidades ou potncias de ser que, reunidos em sua unidade original, constituem a coisa.24 Mas tal propriedade deve ser antes atribuda potncia do prprio pensamento, que racha a substancialidade da coisa e a abre para seu universo imaterial extraindo de sua dimenso extensiva os graus intensivos que a agitam por dentro. Esta abertura implica, portanto, que o virtual dever ser expresso no mais pelas dimenses representativas da linguagem, mas pelo encadeamento indireto do discurso que mostrar a coisa no mais em sua substancialidade presente, mas em seu movimento de retraimento e devir cujo aparecimento s pode ser captado pela velocidade da intuio prpria ao pensamento. Assim que no romance moderno encontramos, segundo Deleuze,
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Deleuze, G. Guattari, F. Conversaes. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 176. Cohen, L. A Rainha Vitria e eu, Atrs das linhas inimigas de meu amor. Rio de Janeiro: 7Letras, 2007, pg. 93. 24 Deleuze, G. Critica e clinica. So Paulo: Ed. 34, 1997, p.110.

mais perfeitamente o mapa de um devir, nele os personagens s se constituindo pelas relaes em que entram e pelas passagens de acontecimento que os engendram. De um lado temos ento o Ser se mostrando na coisa formada e emprica, e de outro, o Ser se mostrando no fundo intensivo que o pensamento descobre quando racha a coisa e a desdobra idealmente atravs de um discurso indireto que ultrapassa as possibilidades representativas da proposio. assim que o pensamento faz advir o mundo no como um fundo organizado de onde os seres surgiriam por semelhana ou realizao de possibilidade, mas como um sem-fundo de onde uma mesma potncia engendraria a totalidade de sua manifestao por ligaes intensivas que se efetuam ao mesmo tempo nas coisas e no pensamento. Tratemos de um segundo exemplo. Se pensarmos no em uma pessoa, mas em uma batalha, podemos entender claramente que este objeto uma entidade mais ou menos material, mas que no se deixa esgotar na matria. A batalha como entidade pensvel uma multiplicidade que deixa bem evidente suas duas dimenses, a virtual e a atual. Se perguntarmos onde est a batalha vemos de imediato que ela no designvel em sua totalidade. De certa forma vemos que ela est nos corpos e nas aes dos sujeitos que dela participam diretamente, nos golpes e nas feridas dos combatentes. Mas diretamente aqui diz respeito a um limiar de percepo que define apenas o tempo mais ou menos presente apreendido pela conscincia, e no a completude da batalha. Acontece que, desde que o pensamento se pe a rachar a coisa e desvendar o seu mapa intensivo, quer dizer, o jogo de foras da qual ela emerge, j no podemos mais localizar o evento batalha. Justamente porque a batalha se abriu para sua dimenso intensiva (passado-futuro, Aion) suas determinaes j no so mais da alada da forma, dos corpos ou dos sujeitos. Deleuze dir que a batalha toma a forma do acontecimento, esta entidade mltipla que no se efetua totalmente nos corpos, mas guarda uma parte ideal, ao mesmo tempo passado e futuro, j que se abre para um tempo que no deixa o presente existir seno como o prprio furtar-se em j-passado e ainda-por-vir. Com efeito, se perguntarmos onde est a batalha podemos apontar os corpos caso estejamos diante do confronto, mas caso no estejamos l, a batalha j no algo apontvel, mas um estranha entidade ideal que repercute sua existncia se efetuando infinitamente nos elementos que entram em seu circuito. A batalha no est menos nos corpos dos combatentes que nos corpos de suas esposas, no semblante de seus

filhos, se efetuando sob modalidades fsicas, psicolgicas, geogrficas, culturais e econmicas diversas. Ela se prolonga na crise econmica, no pavor popular, nos gestos espontneos do desempregado que acende seu cigarro e entra na histria como um acontecimento, uma multiplicidade cuja efetuao no esgota seu ser, pois se encontra aberta, com suas pontas a espera de novos agenciamentos que a arrastaro para outros lugares e a atualizaro sob outros elementos concretos. Tal considerao ultrapassa a linearidade histrica pois a lgica da ligao entre os acontecimentos interiores ao acontecimento batalha no a lgica causal. Os acontecimentos no se comunicam por vias causais, mas por ressonncias ideais, ecos, vias virtuais que conduzem um ao outro atravs das relaes abertas e conjugadas pelos signos. Os signos e os processos por eles desencadeados colocam em movimento os elementos heterogneos (fsicos, psicolgicos, csmicos) da batalha os prolongando at que a batalha mesma se confunda com toda a histria ou com toda a vida, ao mesmo tempo em que toda a histria e toda a vida se encontrem implicadas ali, na batalha: E o que faz um destino ao nvel dos acontecimentos, o que faz com que um acontecimento repita outro apesar de toda sua diferena, o que faz com que uma vida seja composta de um s e mesmo Acontecimento, apesar de toda a variedade daquilo que lhe ocorre, que seja atravessada por uma s e mesma fissura, que toque uma s e mesma melodia em todos os tons possveis com todas as palavras possveis, no so relaes de causa e efeito, mas um conjunto de correspondncias no-causais, formando um sistema de ecos, de retomadas e de ressonncias, um sistema de signos, em suma, uma quase-causalidade expressiva, no uma causalidade necessitante.25

O estatuto do limiar Um acontecimento, uma multiplicidade, , portanto, uma entidade complexa que conjuga elementos heterogneos sem submet-los a uma identidade. Isso implica que sua ordem seja mvel e seu centro no localizvel, definido por uma composio de signos que abrem e fecham os acontecimentos de acordo com sua natureza. Os signos (a viso, a audio, os gestos, a linguagem) conjugam as coisas e os acontecimentos pois eles so
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Logica do sentido. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 176. Idem.

definidos por um processo de focalizao da percepo, cujo movimento ir determinar a atualidade e a zona de virtualidade do acontecimento, assim como sua ascese e sua encarnao. O que define o foco momentneo do acontecimento sempre um limiar de percepo que o atualiza em elementos empricos presentes. Mas desde que ultrapassamos este limiar, elevando o uso de nossas faculdades e criando com prudncia as condies de nossas experincias, o foco se racha e as pontas do acontecimento tendem a se ramificar em circuitos cada vez mais virtuais. O limiar perceptivo ultrapassado, o presente deslocado, e a coisa dissolvida na totalidade dos elementos que formam sua zona de vizinhana. Nesse sentido no h substancialidade seno aquela definida por um limiar perceptivo. O fundamento mesmo sendo o sem-fundo dentro do qual as coisas retomam seu trajeto intensivo infinito. Como Deleuze define este processo? Citemos o filsofo a respeito dos elementos virtuais: Eles so ditos virtuais quando sua emisso e absoro, sua criao e destruio so feitas em um tempo menor do que o mnimo de tempo contnuo pensvel, e que tal brevidade os mantm desde ento sob um princpio de incerteza ou de indeterminao.26 O mnimo de tempo contnuo pensvel o que define o limiar prprio do foco da conscincia que sintetiza todo o continuum em uma imagem atual pensvel e o pe como objeto e forma. Mas o limiar no constitui apenas o movimento do pensamento, mas de todo aparato sensvel e consciente, de modo que toda percepo atual se define por uma contrao do tempo (Aion) em um presente consciente que o expressa (Cronos) - como quando percebemos uma srie de vibraes sonoras como um som contnuo, ou uma srie de vibraes visuais como uma cor slida. Como a substancialidade da coisa percebida remetida a um limiar, a realidade da coisa e da percepo no deve limitar-se esfera consciente, mas se encontra estendida por todo o campo inconsciente que ultrapassa os limiares, e que deve ser levado em conta como a latncia da coisa, sua essncia diferencial, sua dramaticidade dionisaca. assim que podemos compreender o virtual como a insistncia do que no dado. Essa inconscincia todo o campo da coisa que se encontra fora de foco no ato de conscincia emprica: as nuances que constituem o vermelho que vejo, os rudos que constituem o som que ouo ou os elementos ideais que constituem o objeto que penso. Do molar ao molecular h mudana de limiar de conscincia ou de percepo. O pensamento intuitivo j representa um salto com relao ao limiar molar
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Dilogos. So Paulo: Editora Escuta, 1998, p.173. Idem.

definido pela percepo ordinria dos objetos e pelas categorias da conscincia representativa, da a distino feita por Deleuze entre um uso emprico e um transcendental das faculdades. O pensamento, para Deleuze, como a ao pela qual a conscincia ultrapassa suas possibilidades de reconhecimento e faz de si um uso transcendental, de potncia mxima, que penetra nas coisas as abrindo ao modo de um mapa. Sua paixo, quer dizer, aquilo para que ele surge, a multiplicidade na sua dimenso virtual. Enfim, se a atualizao da coisa, seu processo de manifestao sensvel, possui um sujeito, esse sujeito a impessoalidade virtual. O atual em face do virtual como um resto, um produto ou um complemento. A manifestao grosseira como uma casca que esconde uma estrutura profunda definida por foras em ao. Cada limiar de fora define uma singularidade, que mede a passagem gradativa do virtual para o atual, do no-manifestado para o manifestado. O objeto formado o prprio atual, que no dura seno o tempo necessrio para que a atualizao d conta das relaes diferencias cuja dinmica ela expressa. Esse processo fora uma ultrapassagem de limiar na qual se funda o mundo sensvel e representativo da conscincia, da mesma forma que o processo contrrio, o de virtualizao da coisa pelo pensamento ou pela experincia, funda o plano das possibilidades transcendentais de percepo e conscincia: O atual cai para fora do plano como fruta, enquanto a atualizao o relaciona ao plano como ao que reconverte o objeto em sujeito.27 Bem entendido: de um lado sujeito impessoal inconsciente, Todo-Virtual, Agente, Natureza Naturante, Dionsio, e, de outro, objeto individual reconhecvel, atual, Natureza Naturada, Apolo. Estes dois lados, as duas metades da coisa vistas sob ngulos diversos, saltam de forma espetacular na obra de Deleuze. Porm, ao mesmo tempo ela no nos deixa esquecer que o essencial no captado nos extremos, pois as coisas se passam pelo meio. Esse pequeno enunciado esotrico uma das intuies profundas de Deleuze que define bem o grau de compreenso que se pode ter da sua filosofia. Ora, se essas duas metades se distinguem e aparecem atravs dos limiares determinados pela conscincia, no estatuto do limiar que parece estar a unidade do real pensada por Deleuze. ele o movimento ltimo de uma multiplicidade. O limiar ao mesmo tempo o que separa e o que une. Ele ultrapassa a lgica binria da mente racional e por isso s aparece pelo meio, quer dizer, se furtando s
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Ibidem. Pg. 175.

demarcaes que estabelecemos no discurso direto, e com um certo grau de indeterminao. Sua visualizao, portanto, se d apenas pelo drama criado por um discurso indireto que o faz aparecer, utilizando o clebre exemplo de Deleuze, como o sorriso do gato de Alice. Mas em ltima instncia o limiar que aparece como o elemento ltimo pensvel, a arch. A teoria das multiplicidades reconhece por elemento ltimo essa estranha forma que, por sua informalidade, s pode ser visualizada de maneira negativa, ou melhor, de forma criativa, pois a criao o que a faz aparecer como a Vida inorgnica que tudo articula. Como colocou Alain Badiou: Que o ser no tenha nenhuma propriedade, uma velha tese. Mas a renovao dessa tese por Deleuze que o ser a neutralizao ativa das propriedades pela virtualizao inseparada de sua separao atual. Enfim, o limiar o Grande P, que nos momentos mais intuitivos da obra de Deleuze aparece sob nomes que marcam a indiscernibilidade final entre atual e virtual: instante diablico, precursor sombrio, o monstro de todos os sistemas. Pois em ltima instncia o atual e o virtual coexistem, e entram em um estreito circuito que nos conduz, constantemente, de uma a outro.28 Para entender o ponto de vista de Deleuze, perguntemos com profundidade: onde est a batalha? Ou ainda, onde est a vida? Veremos diante dos nossos olhos que as coisas fogem e que, justamente por sua fuga, a vastido do mundo se manifesta. A disparidade, isto , a diferena ou a intensidade (diferena de intensidade) a razo suficiente do fenmeno, a condio daquilo que aparece. 29 Num estranho comentrio sobre a letra Z, em uma filmagem feita no final de sua vida, Deleuze diz que a origem do universo no est no Big Bang, mas no Z, na fora oculta que relaciona potncias disjuntas, iluminando-as. Ou, como expresso na intuio mstica de Herclito: O fogo, sobrevindo, h de distinguir e reunir todas as coisas. Bibliografia bsica ALLIEZ, E. Gilles Deleuze: Uma vida filosofica (Org.). So Paulo: Ed. 34, 2000 BADIOU, A. Deleuze, o clamor do Ser. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997 DELEUZE, G. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006 _______. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Rio, 1976
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Ibidem. Pg. 179. DR

_______. Lgica do sentido. So Paulo: Perspectiva, 1982 _______. Conversaes. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992 _______. Critica e clinica. So Paulo: Ed. 34, 1997 _______. Dilogos. So Paulo: Editora Escuta, 1998 _______.Bergsonismo. So Paulo: Ed. 34, 1999 DELEUZE, G; GUATTARI, F. O que e a filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992 _______.Mil Plats (vol. 1,2,3,4,5). So Paulo: Ed. 34, 1997 _______.O anti-dipo. Capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1976 GUALANDI, A. Deleuze. So Paulo: Estao Liberdade, 2003 HARDT, M. Gilles Deleuze, um aprendizado em filosofia. So Paulo: Ed 34, 1996 MACHADO, R. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009 ZOURABICHVILI, F. O vocabulrio de Deleuze. Rio de Janeiro, verso digitalizada e disponibilizada pelo Centro Interdisciplinar de Estudo em Novas Tecnologias e Informao, 2004.