Puede un cristiano ser un prospero hombre de negocios?

La pregunta de si es lcito para un cristiano ambicionar un progreso econmico personal parece una puerilidad. Sin embargo existe una gran cantidad de dudas y prejuicios en torno a la posibilidad de ser un afortunado hombre de negocios y cristiano a la vez, como si existiera una trampa en ello, algo no dicho, la ocultacin de una prctica insana. Veamos un poco esta pregunta en torno a la validez y posibilidad de ser cristiano y hombre de negocios a travs de algunos conocidos prejuicios, el de las bondades del miserabilismo, el tpico religioso como dato sin injerencia en la realidad, el trueque como momento originario de un intercambio sin riquezas, la burguesa como mera voluntad de control y represin. Es muy comn escuchar sobre la pobreza evanglica como opuesta a la voluntad de prosperar econmicamente. Y lo ms extrao de esta idea es que su disparador es un concepto deformado de la culpa cristiana y la mayora de las veces completamente ajeno. Imaginemos un seor que venga y que nos diga mi funcin consiste en obrar de modo que nadie pueda ignorar el mundo y que nadie pueda ante el mundo decirse inocente. Por cierto nuestra primer impresin sera la de rechazarlo como un soberbio, pero, eso es secundario porque, imaginemos tambin que se tratara de una personalidad con autoridad para decirlo, an as, Qu es lo que nos sigue pareciendo descaradamente soberbio en este enunciado?. El hombre nos acusa, y lo hace sin conocernos siquiera, viene se acerca y nos dice usted que trabaja todos los das, lleva a pan a su casa, cumple con sus obligaciones, y usted que tambin trata de mejorar las condiciones de su empresa, las buenas relaciones entre los empleados, la produccin como consecuencia de aquello y que cree que es una persona que hace todo lo posible por mejorar cada da, bueno usted no es inocente. Parece la voz en off del comienzo de una pelcula de intrigas internacionales. Pero no lo es. Se trata de la culpa, de un determinado concepto de culpa no cristiano del que suelen hacer uso autores muy progresistas, sin ir ms all la voz imaginada no es otra que la de Sartre 1, esa culpa manchara a todos por igual sin importar mritos personales, esfuerzos, aquello de lo uno se priv para lograr algo, estudio, dinero para cubrir gastos de la familia, gastos de fin de semana, donaciones, etc. No. Para este tipo de culpa, de nuevo como si se tratara del spot de una pelcula nobody is inocent. Oponer la pobreza evanglica al estado financiero suele ser una frmula tan fcil como equvocada, ya sea porque la primera hace referencia a una actitud, esto es, a una manera de vivir y no especialmente a una determinada escasez material, o ya sea porque la enunciacin intenta la tesis errada del miserabilismo. Segn esta ltima todo aquel que se proclame cristiano debera no solo vivir segn los trminos de una pobreza econmica (muy material) sino que tambin debera trabajar en comn con otras personas de acuerdo a las necesidades de la comunidad. Se ha escrito mucho al respecto y sera presuntuoso y extenso comentar las desgracias y los abusos de este pensamiento que intenta reducir al cristianismo, paradjicamente, a un programa econmico. Cabe mencionar casi al pasar que casi todos estos programas desprendidos de una forzada idea de la pobreza evanglica tienen su centro de movimiento en una disminucin de la libertad de la persona. Libertad en su ms amplio espectro, no solo se trata de una

vulnerada libertad econmica porque una persona que de buena fe piensa en la pobreza evanglica como pobreza material y que ajusta su vida a ello necesariamente subsistir de la limosna de los dems, limosna que en lo ms intimo de su corazn ver incluso indigna del beneficiario, es decir de quien la otorga, pero a la que deber obligarse si no quiere dejarse morir, -y la idea del suicidio no es muy cristiana-, u optar por organizar su vida y la de los dems de acuerdo a un plan centralizado de produccin. Y as las necesidades econmicas de su comunidad se veran saciadas segn este plan y segn un registro que alguien idea en su cabeza para el resto. Por cierto se puede argumentar que el conocimiento de las necesidades de la comunidad pasa por una decisin comunitaria de todos sus integrantes con igual voz y voto, pero no hace falta sino consultar un poco la capacidad fallida de este tipo de experiencias, y en el campo textual las prcticas represivas y suprimidoras de la personalidad en los relatos de utopas. Pensar tambin que el ideal de pobreza evanglica debiera fusionarse con el estado financiero de la persona es pensar la imposibilidad de interaccin entre uno y otro mundo. Ese es un viejo prejuicio poltico cuyo origen muy diverso puede remontarse a las persecuciones religiosas de los gobiernos prohibiendo a sus ciudadanos declarar siquiera su pertenencia a un credo diferente (a los intereses del Estado). La solucin a la vista de estas persecuciones no fue histricamente menos nefasta, abolindose toda injerencia posible de la visin religiosa en la vida diaria. De tal modo que la religin de las personas pas a conformar un mundo privado, ms bien, un mundo completamente diferenciado del real. Isidoro Blaisten en uno de sus cuentos hace una descripcin muy acertada de las consecuencias prcticas de este prejuicio: Fjate: el cielo ser muy lindo, no te lo discuto, pero la realidad est abajo. Y que vemos en la realidad si nos reportamos con la cabeza gacha? Vemos chapitas aplastadas en el asfalto, boletos pisoteados, moneditas gastadas, cucharitas de helados, muecas sin cabeza, y sobre todo peines rotos. Una increble cantidad de peines rotos. Es increble la cantidad de peines rotos que andan tirados por las calles de Buenos Aires, doctora2 . Ubicar al mundo de las ideas religiosas en el pas de las sombras innecesarias no es sino ubicar la vida en una realidad de peines rotos que andan tirados por las calles. Del mismo modo hacer de la pobreza evanglica un mismo estado con la realidad financiera de una persona no es sino desconocer una realidad mucho ms compleja que no puede negarse ni desconocerse con la asimilacin de la visin religiosa personal a un hobby o a una prctica tan reconfortante como pude ser ir de pesca. A la pregunta sobre la coherencia de ser cristiano, y, tener dinero, es habitual la respuesta de que como para el cristiano solo contara la vida despus de la muerte, esta vida en la tierra, la as llamada entonces vida terrenal no sera tan importante y tampoco debera suscitar los desvelos de ningn fiel creyente. De este tipo de respuesta casi se desprende un gnero de reproches en torno al poco inters del cristianismo por la vida terrenal. A menudo a una persona que demuestra inters por la literatura religiosa, o que se dedica a ayudar en su parroquia o templo, o que simplemente gusta de pensar en cosas religiosas se la define como de tener la cabeza en otro lugar, o de no preocuparse por las necesidades diarias. San Pablo es

categrico, y no hace falta ser un esmerado creyente para acercarse a su cita que har de memoria dada su publicidad quien no trabaje que no coma. Ciertamente estaba dirigida esta frase a aquellos primeros cristianos obsesionados de tal modo con la idea del fin del mundo que haban dejado de lado sus obligaciones de estado. Adems en el mismo prejuicio est la solucin, solamente hara falta detenerse un poco. Que al cristianismo le importa mucho la vida despus de la muerte es un hecho, y no hay que porqu negarlo, pero, est ah mismo en la superficie del enunciado, no hace falta apelar a ninguna interpretacin complicada, la vida despus de la muerte, es exactamente lo mismo a decir la vida despus de la vida. No hay en ello ningn misterio, y an as, se insiste con que al cristianismo solo le interesara la otra vida en detrimento de esta como si en esta vida estuviramos muertos o en coma para despertar en la otra. Es un trabalenguas ajeno al cristianismo. La fe, hace su apuesta mucho ms alto, y va por ms en lo relacionado a la vida, porque sin negar a la muerte puede hacer de ella un mero cambio de domicilio. Esto que a los ojos de nuestra poca puede sonar extremo tiene mucho que ver con la importancia dada a esta vida en beneficio de la otra. Hay una bella oracin de la liturgia de difuntos que dice: Vuestros fieles, Seor, cambian de vida, no quedan privados de ella (Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur)3, que consuelo ms grande para la familia y los amigos que ver partir a su ser querido, (el verbo partir no menos consecuente) y que estmulo verdadero, real, para la construccin de una vida, aqu en la tierra, completa en donde la administracin de los bienes no esta reida, sino muy por el contrario, con los ejercicios del alma. Supongamos simplemente alguien que le va bien en su trabajo, que pudo ahorrar y entonces se muda, parte del lugar donde est viviendo hacia otro mejor, y lo har, si y solo, si, porque logr antes hacerse de un ahorro, es decir, hizo algo antes que le permitir mudarse a un barrio mejor, a una casa ms confortable. No parece que, ni en la Edad Media cristiana ni durante un largo correr de siglos, los muertos hayan causado grandes dificultades a los vivos4. La frase de Aris es concluyente, y confirma esta idea propia del cristianismo afin a no hacer diferencias entre lo que se haga en la tierra y despus de morir y por lo tanto la no desvalorizacin de aquello que se haga en esta vida. Y est por dems visto y estudiado que los mritos logrados en la vida terrena, tanto para catlicos como evanglicos, no tienen que ver con una esmerada devocin privada o con una mera legalidad de prcticas justificativas. Una vez ms, san Pablo fue categrico y ninguna de las iglesias cristianas hace algn reparo hermenutico a dicho pasaje. Si se trata de las palabras usadas para aclarar la idea de una vida continuada despus de la muerte, y por lo tanto de una vida terrena, necesariamente valorada, podramos recordar que la retrica cristiana no se resiste a las tpicas palabras de los usos comerciales. Basta recordar algunas como el negocio de la salvacin, el mercado del mundo (Caldern de la Barca), la Compaa, el bien ms preciado, las imgenes relacionadas con la cosecha, la propia fortuna, la riqueza interior. Otro prejuicio es creer que el clculo econmico es una mana de la gente que le gusta acumular dinero, gente contando sus billetes todo el da mientras se dan unas palmaditas en la panza, hasta iconogrficamente este prejuicio se ha desarrollado en cuerpos determinados, y as tenemos la figura del hombre gordo acaricindose la panza, como dije, como si se tratara de una caja fuerte (la representacin orgnica de su cuenta

corriente) y la figura del hombre excesivamente delgado, tambin ms fro aun que el modelo anterior, calculador, el empresario malo de los Simpsons es un claro ejemplo de este tipo de cuerpo. El clculo econmico es sin embargo la herramienta principal con la cual Europa se transform de un lodazal en un lugar habitable. Herramienta digo bien, no es que los monjes de la edad media estuvieran especulando cuando vieron aquel lodazal en el negocio de los bienes races a futuro. Ni que hubieran estado evaluando costos sobre beneficios. Ese es otro problema que suele presentarse al hablarse del clculo econmico, se pretende una explicacin de su necesidad en la misma necesidad, o en alguna voluntad de mejorar las condiciones de vida propias, ni an la mentada supervivencia de la especie explicara demasiado (el concepto de clculo econmico), es que las hormigas piensan mejoras de su condicin de vida? Quizas habra que indagar en otros elementos no econmicos, quizs hasta antagnicos a la idea de la que hace uso el clculo econmico, el beneficio, como si estuviera garantizado algn tipo de beneficio verdadero e ineludible. Porque quizs de ser as, digo de gozar de esa exactitud deberamos entonces dejar librado a las computadoras, a algn software especializado para que realice ese pretendido clculo y no hara falta entonces gente pensando negocios, inversiones, empresas. Por eso para entender y desarticular este prejuicio sobre cierta mana de alguna gente por acumular dinero sera interesante tratar de comprender un poco el origen de este clculo econmico. Desde que Weber en 1922 explic el origen del capitalismo como un fenmeno religioso, el capitalismo derivado de la tica protestante, dio por tierra con aquellas otras explicaciones que relegaban a la religin a un montn de prcticas piadosas privadas sin ninguna injerencia en la vida pblica de las personas. Estudios ms modernos que siguieron explorando ese camino abierto por Weber han tomado una posicin ms acertada en cuanto a que los antecedentes histricos son los mismos, para la tica protestante que para la catlica, en punto a consideraciones sobre usuras, tratos comerciales, ricos y potentados5. Acaso la indiferencia podra ser parte del clculo econmico? La tesis de Weber no lo dice directamente pero si en cambio que el estilo de vida de los monasterios pas al mundo laico despus de la reforma, teniendo as que la gente que se casaba, y tena hijos, y compromisos sociales propios de las personas que no hacen votos religiosos empezaban a comportarse en algunos aspectos de manera similar a aquellos. Bsicamente en cuanto al trabajo y a la austeridad de vida derivada de las horas de trabajo. Y aqu tenemos que la indiferencia es un elemento comn en todas las Reglas monsticas, indiferencia no impasividad o anahedonia, o falta de ganas de vivir, muy por el contrario sin la gracia6 el cristiano no encuentra su salvacin, por lo tanto esta indiferencia en la que ahora nos detendremos un poco no ser comprendida correctamente si la asociamos a la apata. San Leandro por ejemplo en la regla que escribi para uso de unas hermanas que se la haban pedido tiene un captulo dedicado especialmente a que estas debieran mostrarse ecunime tanto en la pobreza como en la abundancia Te exhorto, pues, a que mantengas siempre un nimo ecunime y equilibrado, de modo que ni te doblegues por la adversidad, puesto que conoces bien la paciencia y penalidades de job, ni te engras por la prosperidad, pues lees que los

patriarcas fueron ricos en bienes, pero humildes en espritu7. El documento no solo reconoce la validez de la riqueza material personal, en este caso la de los patriarcas del antiguo testamento, sino que va mucho ms all de este dato, para san Leandro por cierto la pregunta de si es lcito para un cristiano ser rico es una puerilidad, y acomete tanto contra el desnimo de los tiempos malos y la hinchazn, no la alegra, en los momentos de prosperidad. Esta indiferencia de la que habla la regla monstica ha sido determinante en el llamado nuevo mundo capitalista surgido para algunos en el siglo XV, para otros en el XVIII, incluso podemos ver de ella una imagen muy interesante, an desde su crtica comicidad, en American gotic. La indiferencia tambin funciona como consuelo en los tiempos malos pero mucho ms que esto lo que destaca es otro horizonte de conformidad, ms exigente en cuanto ms completo y complejo, la otra vida, como se dijo ms arriba, y la gran empresa en esta. El concepto de indiferencia pues es indisociable al del sacrificio. Retomando un poco lo desarrollado hasta ac, se sigue que se puede aceptar (al menos la posibilidad) que una trama histrica puramente econmica, en un primer vistazo, como el capitalismo pueda explicarse de una manera ms completa a travs de un antecedente religioso. La Etica protestante y el origen del capitalismo de Max Weber sent la base de esa posibilidad. Luego se vio como no dependa de un credo en especial el desarrollo del capitalismo, como no era una cuestin de catlicos o protestantes, o de si fieles al Papa o a la reina de Inglaterra, o de si se acepta la edicin de una u otra Biblia, en esto el historiador vasco Julio Caro Baroja ha hecho un trabajo muy documentado e interesante. En este punto, pues, nos encontramos con un dato que se repite en uno y otro mundo, en el capitalismo y en el cristianismo, un punto que es mucho ms que una simple convergencia, o una coyuntura. Se trata del sacrificio. El sacrificio pertenece a la esencia misma de la religin; es tan antiguo como ella 8, dice el abad Columba Marmin (1858-1923). Y por su lado la idea del sacrificio es decisiva en el capitalismo. Quizs se piense que hablar del sacrificio del burgus capitalista sea una exageracin pero lo sera si descubriramos que en las experiencias ms antiguas de vida en comn entre los hombres encontrramos una prctica del sacrificio ligada a la prosperidad econmica? A menudo suele hablarse del trueque de las primeras civilizaciones como un dato irrefutable, en los manuales de colegio se les dice a los alumnos que en las culturas ms antiguas el trueque era la forma aceptada del intercambio, por lo tanto esta prctica gozara de cierto prestigio originario, prestigio sin mancha, sera como la forma de una interrelacin no comercial con los mismos fines que los habidos en una operacin de compra y venta, solo que no corrompida por el dinero, el oro, las riquezas, y con ellos toda la lista de las pasiones humanas condenables. Ese es el discurso de los beneficios jams comprobados- del trueque. Veamos, es una prctica que por el supuesto de su antigedad ya escapa a cualquier contrastacin emprica, su nombre de por si suele oponerse, aunque esto no sea necesariamente as, al dinero, y con esto ltimo se termina de armar la teora encantadora del trueque que intenta convencernos de la realidad de un mundo desinteresado como de gente virtuosa que solo consume lo que necesita como un animal. Por extrao que parezca fue un autor no muy contemporizador con la propiedad privada y el ahorro uno de los primeros en revisar esta falacia de manuales escolares. Se trata

del francs Georges Bataille (1897-1962) Para l en el principio no era el trueque como se supone que debe ser segn los manuales escolares sino el sacrificio. Efectivamente Bataille se atreve a pensar el sacrificio como medio de intercambio en vez del trueque. Y sostiene que la prdida es algo positivo en las llamadas sociedades primitivas, as el sacrificio de los bienes que se tienen en el intercambio sera visto como un aumento del prestigio personal en la comunidad, entre otros atributos, definindose la riqueza por lo tanto como cierta capacidad de poder perder los bienes. Cabe aclarar que esta prctica de la prdida no se diferencia demasiado de la situacin inicial de cualquier inversor o de un simple prestamista, puesto que la prdida de los bienes sacrificados por una de las partes obligaba a la otra a devolverlos conforme un plusvalor, un inters. La palabra sacrificio no es retrica, poda tratarse de un don material como una canoa, hasta un ser humano9. El cristianismo tambin hace su centro, como evento religioso que es, en el sacrificio pero con una novedad en su uso, el sacrificio de Jess en la cruz es hecho de una sola vez y para siempre10, lo que sigue depende de cada fiel, lo que sigue no es sino que otra forma de oblacin11. Los cristianos no tendrn la necesidad como los judos del antiguo testamento o las culturas politestas, griegos, egipcios, sumerios, etc, en ofrecer sacrificios cruentos, por lo tanto el cristiano se dedicar a aplicar los frutos de ese nico sacrificio de Jess en la cruz en su vida diaria para el negocio de su salvacin. Los siglos de misin cristiana en Europa y los tiempos de prosperidad de la burguesa no debieran leerse como acontecimientos separados. No es casualidad que en el muy culto y prestigioso reino de Marruecos tengamos hasta hoy en da una prctica del regateo valorada socialmente que no sedujo a la burguesa cristiana, aclaremos una vez ms, a Marruecos a llegado a ir el mismo papa a estudiar de incognito durante la edad media dado el prestigio de sus academias. Cabe aclararlo porque no se est planteando ninguna superioridad de una cultura sobre otra simplemente que mientras en un mundo surge la burguesa en el otro no va a ser tan fcil que esto suceda. Las razones son varias entre ellas una determinada nocin, visin, del sacrificio a lo largo de esos siglos de cristianismo. De nuevo cabe aclarar, no se trata de pensar que en los paises no cristianos la gente no se sacrificaba en lo que haca no daba de ella lo mejor, no se trata de eso, sino de una determinada positividad del concepto de sacrificio que no exista en aquellos lugares. El ltimo gran prejuicio que vamos a ver es el relacionado a la burguesa como un grupo de personas obsesionadas en controlar y vigilar a los dems, y quizs hasta a ellos mismos, a veces se habla entonces de la llamada teora del control social, o suele sostenerse que las mismas prcticas de control por s mismas no le interesaran a la burguesa- sino que todo lo planeara por su afn de sujetar, reprimir, controlar. Oscar Tern un gran conocedor de la obra de Michel Foucault comentndolo acota esto mismo: En suma, la burguesa no se interesa por los locos ni por la sexualidad infantil, y s por el sistema de poder que los controla () igualmente le importan un bledo los delincuentes, pero detecta la utilidad brindada por el conjunto de los mecanismos mediante los cuales el delincuente es controlado, perseguido, y reformado12. Una sola prctica de no-control escolar servira para repreguntar este prejuicio de la burguesa represora. La escuela no es un dato menor ya que quienes piensan la voluntad de control de la burguesa suelen hacerlo desde este lugar (Foucault Elias - Donzelot)

pero omiten, -y no vamos a abrir un juicio de valor de porque lo hacen- mencionar por ejemplo que en las llamadas escuelas pias del siglo XVI estaba terminante prohibido que el sacerdote que daba clase fuera el mismo que confesara a los alumnos13; o que el confesor deba abstenerse de fijar la vista en sus penitentes14 ; o que diferenciar las pequeas faltas (escolares) de las grandes no significaba inventar una escala de control reforzada sino evitar el mal trato impartido por los los malos maestros, as se los llamaba en la crisis escolar que atraves Europa entre los siglos XIV al XVII, para estos hombres no exista la correccin sino el castigo, es decir una pena dura igual contra cualquier hecho, ellos jueces y ellos ejecutores de la pena, tampoco tenan una idea de la proporcionalidad de la sancin, tampoco vean como vocacional el ser maestros. La cultura del renacimiento rechaz siempre cualquier figura docente, El cortesano, de Castiglione es un buen ejemplo de ello, ensear era una tarea para hacer en secreto, hermtica, porque ser maestro era una deshonra. De ah entonces los escrpulos de las empresas pedaggicas: Los maestros se guardarn, sobre todo, de no familiarizarse con los alumnos15, mostrarn un afecto igual para todos sus alumnos 16.No permitirn que ningn alumno permanezca a su lado mientras estn en su puesto. No hablarn en particular a sus alumnos, sino muy rara vez y por necesidad, y cuando tengan que hablarles terminarn en pocas palabras. No darn ningn encargo a sus alumnos (); No mandarn escribir ni copiar nada por ningn alumno, ni para s, ni para persona cualquiera (); No pedirn a los alumnos noticia alguna, ni permitirn que ellos se las den, por buenas o tiles que fueren17 . Esta no es precisamente la trama de un control montado sobre el alumno, no darn ningn encargo a sus alumnosno pedirn a los alumnos noticia algunapor buenas o tiles que fueren. Michel Foucault, tambin nota en la obra pedaggica de La Salle un cierto afn por la perfeccin en las pequeas cosas diarias como un dispositivo de control, pero aclaremos, a lo que hace referencia es a un tipo de espiritualidad que suele llamarse de la pequea va, una prctica moderna de esta escuela es la que ha hecho popular en Historia de un alma santa Teresita de Lisieux, pero Foucault no se detiene a aclarar que el ejercicio de la pequea va, su adopcin es enteramente personal y que tiene que ver tanto con hacer lo mejor posible las pequeas cosas de la vida cotidiana y con no fastidiar al otro con los problemas propios. En tal caso, el desarrollo de ste tpico requiere una revisin ms profunda que suele obviarse en beneficio de la sonora tesis del burgus controlador. Si a la burguesa se le reprocha la construccin de una especial voluntad de vigilar y controlar, Cmo es que se puede obviar tan ligeramente los presupuestos de la proporcionalidad de la pena empezada a pensar en el siglo XVIII? Peor an, se acusa a la burguesa de inventar la proporcionalidad de la pena como quien inventa una nueva escala de control, es la misma acusacin contra las escuelas pas y las propias de La Salle. El tpico es muy extenso pero vale reparar por ejemplo en la importancia que tena para esta burguesa el concepto de dao por sobre la subjetividad del infractor. Si, la burguesa del siglo XVIII no pens en ningn tratamiento de electroshock para cambiar la mentalidad de los delincuentes. La nica y verdadera medida de los delitos dice Beccaria- es el dao hecho a la nacin, y por esto han errado los que creyeron que lo era la intencin del que los comete2. Es decir, no importa quien comete un delito sino que provoc ese delito.

Beccaria, ob.cit.cap 7, p.37.

Quisiera tambin dejar en claro que tampoco la nocin de normalidad puede ser atribuida a la burguesa, mientras la primera tuvo su fecha de nacimiento en la revolucin francesa (Canghilem), la burguesa es una subjetividad muy anterior al siglo XVIII. Cuando Bentham rechaza la condecoracin hecha por los protagonistas de la revolucin francesa est rechazando cualquier categora de uso de la normalidad para su muy criticado proyecto de crcel moderna denominado el panptico, este dato provoca ms de una relectura de todas las opiniones vertidas sobre sus ideas penales. Ni las nociones de normalidad/anormalidad ni las ms modernas de autenticidad/no autntico genuino/no genuino18 tienen que ver con el cristiano que busca prosperar en sus negocios, y que piensa otros nuevos emprendimientos. En tal caso el concepto de conversin personal no es comparable ni es posible ser pensado desde el supuesto de la normalidad ni de la sospechosa pureza de lo tenido por genuino.

1 2

Qu es literatura?, Buenos Aires, Ed. Losada, 1967, de Sastre. La cita hace referencia a la funcin del escritor. Cuentos completos", El total, p.422, Buenos Aires, Emece, 2004, de Isidoro Blaisten, 3 Las tres edades de la vida interior, Tomo 1, cap.1ro., p.39, Ed. Palabra, Madrid, 1992, de R. Garrigou-Lagrange,o.p. 4 La muerte en occidente, de Phillipe Aris, Ed. Argos Vergara. 1.ed. 1982, Barcelona, cap.6, p.120 5 Las formas complejas de la vida religiosa (Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos xvi y xvii), Sarpe, 1985, cap. xv, p.381. ..de Lutero a Calvino hay una gran distancia en lo que se refiere a la teora de los intereses, ob.cit. cap. xvi, p.403 6 Guardini habla del elemento gracioso de la existencia en Libertad, gracia y destino. 7 San Leandro, San Fructuoso, San Isidoro, Reglas monsticas de la Espaa visigoda, B.A.C. 1971, seccin xxiii, de la Regla de San Leandro, p.62, 8 Jesucristo vida del alma, II-B, 7, de Columba Marmin, abad. 9 El potlatch de los tlingit, los hada, los tsimshian, los kwakiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisin desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado, entonces, con las formas arcaicas de intercambio de otros pases)... en general, est constituido por un don considerable de riquezas que se ofrecen ostensiblemente con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival... (Que) debe cumplir con la obligacin contrada por l al aceptarlo respondiendo ms tarde con un don ms importante; es decir, que debe devolver con usura. La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de plusvalor obligatorio en los potlatch de revancha, ha permitido poder decir que el prstamo con inters debera ocupar el lugar del trueque en la historia de los orgenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que la riqueza se multiplica en las civilizaciones con potlatch de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crdito en la civilizacin bancaria. Es decir, que sera imposible realizar a la vez todas las riquezas posedas por el conjunto de los donadores en base a las obligaciones contradas por el conjunto de los donatarios. Pero esta semejanza alude a una caracterstica secundaria del potlatch. La nocin del gasto, pgs. 25-43, Ed. Icaria, Barcelona, 1987. 10 Para el catolicismo y las iglesias ortodoxas orientales la misa es la renovacin incruenta del sacrificio de de Cristo en el Glgota, es decir la renovacin de ese mismo sacrificio que no es distinto a aquel. A propsito Bataille que dicho sea de paso no es lo que puede considerarse un autor catlico hace la siguiente acotacin en torno a la nocin de sacrificio en el catolicismo Me refiero a una experiencia religiosa universal de la que se aleja la Reforma. Quiz slo una profunda piedad catlica puede haber introducido el sentimiento ntimo sin el cual la fenomenologa del sacrificio sera imposible. En Hegel la muerte y el sacrificio. 11 Marmin, ob.cit. 12 Michel Foucault, el discurso del poder presentacin de Oscar Tern, Folio Ediciones, 1ed.1983, p.43. 13 Calasanz en L.2571: Ep.IV p.344 a 345; citado por Santha ob.cit. en p.121. (El anlisis de este prejuicio se encuentra desarrollado en mi trabajo: Introduccin a una lectura crtica de vigilar y castigar de Michel Foucault). 14 Confessandoli sempre nel confessionario per la craticola, ita audiant illorum confessiones, ut quantum fieri poterti, illorum aspectum fugiant enunciado en las Constituciones ob. Cit. Santha. P.309, nota 7. 15 De La Salle.. ob.cit. p.279en Gua de las Escuelas Cristianas, Parte I, cap.III, art. I, secc. III, 7, en la edicin preparada por Gallego p.743. 16 De La Salle.. ob.cit. p.279; Los maestros se guardarn, sobre todo, de no familiarizarse con los alumnos en Gua de las Escuelas Cristianas, Parte I, cap.III, art. I, secc. III, 7, en la edicin preparada por Gallego p.743. 17 La Salle, Reglas comunes de los Hermanos, cap. VII, en la edicin de Gallego, p.149. 18 Tienen un largo desarrollo a su favor en El ser y el tiempo, de Heidegger.