DE LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS Hegel

Introduccin la filosofa, como otras ciencias, de la ventaja de poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la representacin, y como ya admitido, en el punto de partida y en su curso sucesivo, el mtodo de su investigacin. Es verdad que la filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. . La filosofa puede ser definida, en general, como la consideracin reflexiva de los objetos. Pero si es verdad, como lo es ciertamente, que el hombre se distingue de los animales por el pensamiento, lo humano es, por slo este hecho, lo que se realiza por medio del pensamiento la filosofa un modo peculiar del pensamiento, un modo por el cual el pensamiento se eleva al conocer, y al conocer por medio de conceptos, su pensamiento debe tambin poseer una diferencia respecto a aquel pensamiento cuya eficacia opera sobre todo lo humano, y que realiza por antonomasia la humanidad en lo humano por cuanto se identifica con l y el pensamiento es en s uno solo. Esta diferencia nace de que el contenido humano de la conciencia, producto del pensamiento, aparece primeramente, no en forma de pensamiento, sino como sentimiento, intuicin y representacin, formas que han de ser distinguidas del pensamiento formal.

Cuando se afirma dicha separacin de religin y pensamiento, se trae a la mente aquel pensamiento que puede ser considerado como reflexin, o sea el pensamiento reflejo que tiene por contenido y hace relacin a la experiencia, los pensamientos en cuanto tales. El haber descuidado tener presente la diferencia propia de la filosofa respecto del pensamiento, ha sido ocasin de las ms groseras opiniones y de los reproches que consiguientemente le han dirigido. Porque la religin, el derecho y la moralidad pertenecen al hombre solamente, y no por

otra razn, sino porque es un ser pensante; en los hechos religiosos, jurdicos y morales (ya sean sentimientos, creencias o representaciones), el pensamiento, en general, no permanece inactivo; su actividad y sus producciones estn contenidas y presentes en aquellos hechos. Pero una cosa es tener sentimientos y representaciones determinados y compenetrados por el pensamiento Sea cual fuere el contenido que llena nuestra conciencia, el carcter determinante a los sentimientos, intuiciones, imgenes, representaciones fines, deberes, etctera, y a los pensamientos y conceptos.

En una cualquiera de estas formas, o en la mezcla de varias de ellas, el contenido es objeto de la conciencia. Pero en sta su condicin de objeto sucede tambin que los caracteres de las varias formas vienen a superponerse al contenido, por lo que parece que, segn cada una de ellas, nace un objeto particular, y lo que en s es lo mismo, puede parecer distinto.

La dificultad nace en parte de una incapacidad que en s es solamente falta de hbito de pensar abstractamente; esto es, de poder situar firmemente delante del espritu pensamientos puros, y moverse en ellos. En nuestra conciencia ordinaria, los pensamientos estn revestidos y ligados con la habitual materia sensible y espiritual, y ennuestro repensar, reflexionar y razonar mezclamos sentimientos, intuiciones y representaciones con pensamientos; en toda proposicin de contenido sensible (por ejemplo: esta hoja es verde) van ya mezcladas categoras como el ser y la individualidad

En sus relaciones con nuestra comn conciencia, la filosofa debera, ante todo, demostrar, o ms bien revelar la necesidad de su modo peculiar de conocimiento. Pero respecto a los objetos de la religin, y a la verdad en general, debera demostrar la capacidad de conocerlas ella por s misma; respecto a la diversidad que se manifiesta entre el pensamiento filosfico y las representaciones religiosas, debera justificar sus determinaciones divergentes de stas.

la filosofa considera como forma peculiar de las operaciones slo el pensamiento, y todo hombre, por su naturaleza, est hecho para pensar, de dicha abstraccin. Nadie duda de que para hacer un par de zapatos es preciso haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando cada uno de nosotros tenga la medida de su zapato en su propio pie, y tenga manos,

Esta cmoda opinin ha encontrado en estos ltimos tiempos su confirmacin en la doctrina del saber inmediato, del saber intuitivo.

esto es, que su contenido es la realidad.

Como la filosofa se distingue de todo otro modo de conciencia de uno, y el mismo contenido slo por la forma, es necesario que est de acuerdo con la realidad y la experiencia. Este acuerdo puede ser considerado como una prueba, por lo menos extrnseca, de la verdad de una filosofa, as como se puede considerar como fin supremo de la filosofa el producir, mediante la conciencia de este acuerdo, la conciliacin de la razn consciente de s misma con la razn cual ella es inmediatamente, con la realidad. Aun cuando dicho conocimiento pueda satisfacer en su propio campo, hay, en primer lugar, otra investigacin de objetos que no estn comprendidos en aqullos: la libertad, el espritu, Dios. Y no que tales objetos no puedan encontrarse en aquel campo, porque no pertenecen a la experiencia. Ciertamente no son aprehendidos por la experiencia sensible; pero aquello que est en la conciencia in genere, est por experiencia; hasta si se quiere, tal afirmacin es tautologa. la filosofa especulativa no quiera conceder esta proposicin, se debe considerar como una mala inteligencia por su parte. Pero, por lo contrario, es preciso igualmente afirmar: nihil est in sensu,

quod non fuerit in intellecto, en el significado general de que el nous, o entendindolo ms

profundamente, el espritu, es la causa del mundo; y en aquel otro sentido ms estrecho de que el sentimiento jurdico, moral, religioso, es un sentimiento, y, por consiguiente, una experiencia de tal contenido que tiene su raz y su sede slo en el pensamiento.

La reflexin que se encamina a satisfacer esta tarea es la verdaderamente filosfica, el pensamiento especulativo. Y como reflexin que en su comunidad de naturaleza con la primera se distingue al mismo tiempo de ella, posee, adems d las formas comunes, formas propias, de las cuales la universal es el concepto. La relacin de la ciencia especulativa con las dems ciencias es, por lo tanto, solamente sta: que la ciencia especulativa no deja a un lado el contenido emprico de aqullas, sino que lo reconoce y emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ellas de universal, las leyes, los gneros, etctera, y los convierte en su contenido propio; pero adems introduce y hace valer otras categoras entre las de la ciencia

Hay que distinguir del concepto en sentido especulativo lo que ordinariamente se llama concepto. En este ltimo sentido, unilateral, tiene fundamento la afirmacin sentada y repetida mil veces, y que ha llegado a ser admitida sin discusin, de que el infinito no puede ser comprendido en el concepto.

Uno de los puntos de vista capitales de la filosofa crtica es que antes de proceder al conocimiento de Dios, a la esencia de las cosas, etctera, es preciso indagar la facultad de conocer para ver si es capaz de realizar semejante tarea; se debera aprender a conocer el instrumento antes de emprender la labor que por su medio ha de llevarse a cabo; porque si el instrumento fuese insuficiente, todo esfuerzo resultara estril. Tal pensamiento ha parecido de tal modo plausible, que ha despertado la mayor admiracin y adhesin, y ha reconducido el conocer, de su inters por los objetos y del ocuparse de stos, a s mismo, al conocimiento formal. Pero si no queremos plagarnos de palabras, fcil es comprender que otra clase de instrumentos, pueden examinarse y emplearse de otro modo que no sea el trabajo mismo. puede efectuarse de otro modo que conociendo, de lo que se deduce que indagar este llamado instrumento no es otra cosa que conocerlo.

Por consiguiente, querer conocer antes de conocer es absurdo, tan absurdo como el prudente propsito de aquel cierto Escolstico, de empezar a nadar antes de arriesgarse en el agua. Reinhold, que comprendi la confusin que hay en pretender comenzar de este modo, ha propuesto como remedio empezar con una filosofa hipottica y problemtica, y en ella, no sabemos cmo, avanzar hasta que lleguemos por tal camino a la verdad primera. Mejor considerado, este camino nos conduce a algo muy ordinario; esto es, al anlisis de una base emprica o de algo que fue preliminarmente admitido con una definicin. No es desconocer que aqu hay una visin justa, que consiste en declarar hipottico y problemtico el proceder ordinario por suposiciones y datos preliminares. Pero esta exacta visin no cambia la naturaleza de aquel procedimiento, sino que, por el contrario, ms bien se manifiesta desde luego su insuficiencia.

Mas precisamente la tarea de la filosofa puede ser determinada del siguiente modo: El espritu, como sentimiento e intuicin, tiene por objeto lo sensible; como fantasa, las imgenes, y como voluntad, los fines, etctera. Ahora bien: como anttesis, o tambin como simple diferencia de estas

formas que son propias de su ser determinado y de sus objetos, el espritu procura tambin satisfaccin a su mxima intimidad, al pensamiento, y toma el pensamiento como objeto. As llega hasta s mismo, en el ms profundo significado de la palabra, puesto que su principio, su ms puro ser en s, es el pensamiento

La concepcin de la dialctica como constituyendo la naturaleza misma del pensamiento, y de que ste, como intelecto, debe emplearse en la negacin de s mismo, en la contradiccin, constituye uno de los principales puntos de la lgica. Pero sucede que el pensamiento, desesperando de poder sacar de s la solucin de la contradiccin en que se ha puesto, toma a las soluciones y a los calmantes que el espritu encuentra en otras de sus modas y formas. El pensamiento, sin embargo, no tendra necesidad, en este retorno, de caer en la jurisdiccin de aquella mitologa cuya experiencia ya Platn tuvo ante s, ni de volverse polmicamente contra s mismo, como sucede cuando se afirma el llamado saber inmediato como forma exclusiva del conocimiento de la verdad.

La gnesis de la filosofa de la necesidad, de que hemos hablado, tiene por punto de partida la experiencia, la conciencia inmediata y razonadora. Excitado por ella como por un estmulo, el pensamiento se conduce de modo que de la conciencia natural, sensible y razonadora se eleva al puro elemento de s mismo, y de este modo se pone primeramente en una relacin negativa con respecto al punto de partida de que se ha alejado

De la relacin entre inmediatividad y mediacin en la conciencia hablaremos despus expresa y ms extensamente. Aqu basta con llamar la atencin, como preliminar, sobre la circunstancia de que, si bien los dos momentos aparecen como distintos, ninguno de los dos puede faltar, y estn en conexin inescindible. As, el conocimiento de Dios, como de todo suprasensible, en general, contiene esencialmente una elevacin sobre la aprehensin sensible o intuicin; contiene, por consiguiente, una relacin negativa con respecto a sta; pero en dicha relacin se da juntamente la mediacin. Porque mediacin es principio y paso a un segundo trmino; de modo que este segundo trmino, en tanto es, en cuanto a l se une algo que es otro respecto de l. Por otra parte, el conocimiento de Dios no es menos independiente respecto a aquel lado emprico, y se conquista su independencia mediante dicha negacin y elevacin.

La religin, por muy desarrollada, o por muy generosa que sea, ya se haya elevado a conciencia cientfica o permanezca confinada en la simple fe o en el corazn, posee siempre la misma intensa naturaleza de satisfacer o beatificar. Cuando el pensamiento permanece en la universalidad de las ideas -como suceda necesariamente en los primeros filsofos (por ejemplo, en el ser de la escuela eletica, en el devenir de Herclito, y otros )-, con razn se le reprocha el ser formalista; aun en una filosofa desarrollada, puede suceder que se tomen las meras proposiciones o determinaciones abstractas -por ejemplo, en lo absoluto todo es uno, la identidad de lo subjetivo y lo objetivo-, y que, al pasar luego a lo particular, no se haga ms que repetirlas.

El origen y el desenvolvimiento de la filosofa son expuestos en la forma peculiar de historia externa como historia de esta ciencia. Esta forma presenta los grados de desenvolvimiento de la idea como una sucesin accidental y una simple diversidad de los principios y de su desenvolvimiento en los respectivos sistemas filosficos. impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese fruta y rechazase ciruelas, peras, uvas, etctera, porque son ciruelas, peras, pero no fruta. Mas, por lo que respecta a la filosofa, se cree poder justificar el desdn hacia ella diciendo que hay muchos sistemas filosficos diversos, y cada uno es una filosofa, pero no la filosofa -como si las ciruelas no fuesen fruta-.

pero libertado de la exterioridad histrica, puro en el elemento del pensamiento. El libre y verdadero pensamiento es en s concreto; por consiguiente, es idea, y en toda su universalidad es la idea o lo absoluto. La ciencia de este pensamiento es esencialmente sistema, porque lo verdadero, como concreto, es slo en cuanto se desenvuelve en s y se recoge y mantiene en unidad; esto es, como totalidad, y slo mediante su diferenciacin y las determinaciones de sus diferencias puede constituir la necesidad de stas y la libertad del todo. Un filosofar sin sistema no puede ser nada cientfico, y a ms de que semejante filosofar, tomado en s mismo, expresa ms bien un modo de sentir subjetivo, es, respecto de su contenido, accidental. Un contenido tiene su justificacin slo como momento del todo, y, fuera de esto, es un presupuesto infundado o una certidumbre meramente subjetiva; muchos escritos filosficos se limitan de este modo a expresar solamente sentimientos y opiniones.

Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico, un crculo que se cierra en s mismo; pero la idea filosfica est dentro de l en una determinacin o elemento particular.

Como enciclopedia, la ciencia no es expuesta en el mismo desenvolvimiento de su especificacin, sino que es limitada a los principios y conceptos fundamentales de las ciencias particulares. No se puede determinar qu partes especiales se necesitan para constituir una ciencia particular, en el sentido de que la parte, para ser algo verdadero, no puede considerarse aislada, sino dentro de la totalidad. El todo de la filosofa constituye, por tanto, verdaderamente una ciencia; pero puede tambin ser considerado como un conjunto de varias ciencias particulares. La enciclopedia filosfica se distingue de la enciclopedia ordinaria en que esta ltima es como un agregado de ciencias reunidas de un modo accidental y emprico, y entre las cuales las hay que no tienen de ciencia ms que el nombre y consisten en una nueva coleccin de conocimientos.

1 Su primer principio, que en s es racional, puede alterarse cuando hacen descender lo general a lo particular y a la experiencia. . La ciencia del derecho, por ejemplo, o el sistema de impuestos directos o indirectos descansa en principios que se sustraen a las determinaciones absolutas del concepto, y por esto conceden una latitud de determinaciones que segn un principio pueden ser concebidas de un modo, y segn otro principio, de otro modo distinto, y no son capaces de nada definitivo y cierto. Igualmente la idea de naturaleza, al singularizarse, deja penetrar en ella la contingencia, y la historia natural, la geografa, la medicina, etctera, consisten en hechos de la existencia, en especies y diferencias, que son ms bien producto de accidentes exteriores y de juegos de la naturaleza, que determinaciones puras de la razn 2 Estas ciencias son tambin positivas, en cuanto no reconocen sus determinaciones como finitas, ni tienen conciencia del paso de estas determinaciones y de toda su esfera a otra esfera superior, sino que las admiten como bastndose a s mismas. A esta finitud de la forma (como la primera es la finitud de la materia) se agrega: 3 Ese modo de conocer que reposa en parte, sobre el razonamiento; en parte, sobre el sentimiento, la creencia, la autoridad, y, en general, sobre la autoridad de la intuicin interna o externa. A. esta clase pertenece tambin aquella filosofa que se quiere fundar en la antropologa, sobre los hechos de la conciencia, sobre la intuicin interna o la experiencia externa. representaran de este modo la ciencia racional de la naturaleza y de las cosas humanas, pero no tendramos en ellas sino una imagen exterior, un simulacro del concepto.

En lo que se refiere al comienzo de la filosofa, parece que ella tambin, como las ciencias particulares, deba empezar por un supuesto subjetivo; esto es, por un objeto particular que en las otras ciencias es el tiempo o el espacio, etctera, y que en ella es el pensamiento. Pero es preciso hacer notar, a este respecto, que aqu el punto de partida es este mismo acto libre del pensamiento, por el cual se eleva a esa regin donde no existe sino por s mismo, y, por consiguiente, engendra y se da a s mismo su objeto. Adems, este punto de vista que aparece aqu como inmediato, debe llegar a ser, dentro de la ciencia, resultado y punto extremo en donde alcanza de nuevo su comienzo y vuelve sobre s misma. Del mismo modo que no puede darse una representacin general preliminar de la filosofa, porque el todo de la ciencia resulta de la exposicin del desarrollo sucesivo de la idea, de mismo modo su divisin debe resultar de este mismo desarrollo. La divisin es, por consiguiente, en este caso, una anticipacin. La idea se manifiesta primeramente como pensamiento idntico a s mismo, y, al mismo tiempo, como actividad que se opone a s misma, a fin de ser para s, y que aun oponindose a s misma, no sale de s misma. Por lo que se dividir la ciencia en tres partes: 1 Lgica o ciencia de la idea en s y para s. 2 Filosofa de la naturaleza o ciencia de la idea en su existencia exterior a s misma (in ihrem

Andersein).
3 Filosofa del espritu como ciencia de la idea que despus de haberse exteriorizado vuelve a recogerse en s misma. Ya se ha notado que las diferentes ciencias filosficas son otras tantas determinaciones de la idea y que sta es la que se desarrolla desenvolvindose en sus diferentes elementos. En la naturaleza, tanto como en el espritu, lo que encontramos es la idea; pero en la naturaleza la idea reviste la forma de una existencia exterior, mientras que en el espritu es la idea que existe en s y para s. El modo de representar las cosas en la divisin, tiene el inconveniente, por tanto, de que pone las partes de la ciencia unas al lado de otras, como si fueran inmviles, y entre ellas no hubiese conexin interior, separadas por una diferencia sustancial cual es la diferencia de las especies.

TERCERA SECCION DE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EL ESPRITU ABSOLUTO

El concepto del espritu tiene su realidad en el espritu. Consistiendo esta realidad en la identidad con el concepto en cuanto saber de la idea absoluta, tenemos la necesidad de que la inteligencia, libre en s, sea hecha libre en su actualidad, elevndose a su concepto, por ser ste la forma digna de l. El espritu subjetivo y objetivo es de considerar como la va a travs de la cual este aspecto de la realidad o de la existencia se viene elaborando. El espritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente en s, cuanto debe tornar y es tornada en s; es la nica y universal sustancia como sustancia espiritual; la divisin (el juicio) en s y en un saber, para el cual ella es como la sustancia. La conciencia subjetiva del espritu absoluto es esencialmente en s proceso; cuya unidad inmediata y sustancial es la fe en el testimonio del espritu en cuanto certeza de la verdad objetiva. La fe, que contiene esta unidad inmediata y la contiene a la ve: como relacin de aquellas determinaciones distintas, es en la devocin -en el culto implcito y explcito A EL ARTE La forma de este saber es, en cuanto inmediata (el momento de la finidad del arte), por una parte un romperse en una obra de existencia externa y comn, en el sujeto que produce la obra y en el que la contempla y la adora; por otra parte, es la intuicin concreta y la representacin del

espritu absoluto en s como ideal; de la forma concreta nacida del espritu subjetivo en la cual la inmediatividad natural es solamente signo de la idea, por cuya expresin se transfigura as mediante el espritu formador, que la forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de la belleza. cir, de un material exterior y dado (al cual pertenecen tambin las imgenes y representaciones subjetivas), sino que para la expresin del contenido espiritual tiene necesidad tambin de las formas naturales dadas, segn el significado de ellas, que el arte debe adivinar y poseer Entre las figuraciones, la humana es la ms alta y veraz, porque slo en ella el espritu puede tener su corporeidad, y, por consiguiente, su expresin intuitiva. De este modo se liquida el principio de la imitacin de la naturaleza en el arte, sobre la cual no es posible ninguna inteligencia con una anttesis tan abstracta, mientras el elemento natural es tomado slo en su exterioridad, y no ya como forma natural significativa del espritu caracterstico, rica de sentido. El espritu absoluto no puede ser explicado en tal individualidad de figuracin. El espritu de las bellas artes es, por tanto, un espritu limitado de pueblo, cuya universalidad, que es en s, cuando se procede a la ulterior determinacin de su riqueza, se fracciona en un indeterminado politesmo. como tambin la materia que ste emplea para su configuracin, puede ser de la especie ms diversa y tambin de la especie ms inesencial, y, sin embargo, la obra ser algo de bello y una obra de arte. La unilateralidad de la inmediatividad en el ideal contiene la unilateralidad opuesta; es decir, que l es algo hecho por el artista Pero corno la libertad procede slo hasta el pensamiento, la actividad empleada en este contenido inmanente, la inspiracin del artista es como una fuerza extraa a l, un pathos no libre: el producir tiene la forma de la inmediatividad natural, corresponde al genio como a sujeto particular, y es a la vez un trabajo que tiene que habrselas con la inteligencia tcnica y con las exterioridades mecnicas En aquel envasamiento o inspiracin, la conciliacin aparece en su inicio, de modo que se realiza inmediatamente en la autoconciencia subjetiva, la cual es por tal modo segura de s y ligera, sin profundidad y sin conciencia de su oposicin con la esencia, que es en s y por s El significado, el contenido muestra precisamente con esto no haber alcanzado an la forma infinita, no saber y no ser an consciente, como espritu libre. El contenido es solamente como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia hacia l, un esfuerzo que, inconciliado, se arroja en todas las formas, no llegando a encontrar su fin.

Sobre la estrecha conexin del arte con las religiones hay que hacer una observacin ms particular, la de que el arte bello puede pertenecer slo a aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en s, pero no an absoluta. En las religiones en las cuales la idea no es an revelada y sabida en su libre determinacin, se hace sentir bien la necesidad del arte para presentar en la conciencia en forma intuitiva y fantstica la representacin de la esencia; el arte es ms bien el nico rgano por el cual el contenido abstracto, no claro en s y mezclado con elementos naturales y espirituales, puede esforzarse por llegar a la conciencia. Pero este arte es defectuoso; teniendo ste un contenido tan defectuoso, tal es tambin la forma, puesto que lo que es defectuoso lo es por no tener la forma inmanente en s mismo. La representacin tiene una cierta carencia de gusto y de alma, puesto que el interior mismo est an privado de alma, pero no tiene el poder de compenetrar lo exterior libremente, mudndolo en significado y forma. Las bellas artes, por el contrario, tienen por condicin la autoconciencia del espritu libre; y, por consiguiente, la conciencia de la dependencia: del elemento sensible primeramente natural respecto al espritu, hace del elemento natural no otra cosa que una expresin del espritu, que es la forma interna que slo manifiesta a s misma. A lo cual se une la consideracin ulterior y ms alta de que el aparecer del arte anuncia el fin de una religin, la cual es an ligada a la exterioridad sensible. Al mismo tiempo que parece dar a la religin su mxima transfiguracin, expresin y esplendor, el arte la levanta sobre su limitacin. El genio del artista y de los espectadores, en la sublime divinidad, cuya expresin ha llegado por la obra de arte, se encuentran en paz con s mismos, satisfechos y libres; la intuicin y la conciencia del espritu libre es obtenida y garantizada. El arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofa, la purificacin del espritu de la servidumbre. B LA RELIGIN REVELADA El arte bello (como la religin que le es peculiar) tiene su fruto en la religin verdadera. El contenido limitado de la idea pasa en s y por s a la universalidad, que es idntica con la forma infinita; la intuicin, el saber inmediato ligado a la sensibilidad, pasa al saber que se media en s, en una existencia que es ella misma, el saber en la revelacin. As que el contenido de la idea tiene en su principio la determinacin de la inteligencia libre, y como espritu absoluto, es para el espritu.

En el concepto de la verdadera religin, esto es, de aquella cuyo contenido es el espritu absoluto, es puesto esencialmente que sea revelada, y revelada por Dios. Puesto que siendo el saber el principio mediante el cual la sustancia es espritu) como forma infinita y estante por s, lo que se determina por s, es absolutamente manifestacin; el espritu es solamente espritu, en cuanto es para el espritu; y en la religin absoluta el espritu absoluto no manifiesta ya ms momentos abstractos de s, sino que se manifiesta a s mismo. Cuando en la religin se toma en serio la palabra de Dios, aun por el que es el contenido y principio de la religin, puede y debe comenzar la determinacin del pensamiento; y si a Dios se le niega la revelacin, no quedara otro contenido que atribuirle que la envidia. Pero si la palabra Espritu debe tener un sentido, ste no es otro que la revelacin de s. Si se considera la dificultad del conocimiento de Dios como espritu conocimiento que no puede ya contentarse con las simples representaciones de la fe, sino que va ms all del pensamiento, y antes al intelecto reflexivo, y debe progresar hasta el pensamiento conceptual-, casi no es de maravillarse que, tantos, especialmente los telogos, como aqullos que ms estrictamente son invitados a ocuparse de estas ideas, hayan tratado de forjrsele fcilmente y hayan aceptado voluntariamente lo que se les ofreca a este fin. Lo ms fcil de todo es el resultado que indicamos: el hombre no sabe nada de Dios. El espritu absoluto, una vez superada la inmediatividad y la sensibilidad de la figura y del saber, es respecto al contenido, el espritu en s y por s de la naturaleza y del espritu; respecto a la forma, est primeramente por el saber subjetivo de la representacin. En esta separacin, la forma se separa del contenido; y en la forma, los momentos distintos del concepto se dividen en esferas particulares o en elementos, en cada uno de los cuales el contenido absoluto se representa: a') como contenido eterno que permanece en posesin de s en su manifestacin; b') como distincin de la esencia eterna de su manifestacin, la cual, mediante esta distincin, se hace el. mundo de la apariencia, en el cual entra el contenido; c') como infinito retorno y conciliacin del mundo alienado con la esencia eterna, como el tornar de sta de la aparicin a la unidad de su plenitud. a') En el momento de la universalidad -en la esfera del pensamiento puro, o en el elemento abstracto de la esencia-, el espritu absoluto es, pues, primeramente lo que es presupuesto, pero que no permanece cerrado, sino que como potencia social es en la determinacin reflexiva de la causalidad, creador del Cielo y de la tierra, pero en esta esfera eterna produce ms bien solamente a s mismo como su hijo, con el cual, distinto de l, permanece en identidad originaria; as como la determinacin, por la cual es distinto de la esencia universal, se supera eternamente, y, con esta

mediacin de la mediacin que se supera, la primera sustancia es esencialmente individualidad concreta y subjetividad: es el espritu. b') Pero en el momento de la particularidad del juicio, esta esencia concreta y eterna es lo que es presupuesto; y su movimiento es la creacin del mundo fenomnico, es el romperse del momento eterno de la mediacin, del nico hijo en el contraste independiente, constitu do, por un lado por el Cielo y por la tierra, por la naturaleza elemental y concreta; y por el otro lado, por el espritu como lo que est en relacin con tal naturaleza, y por consiguiente por el espritu finito. El cual, siendo el extremo de la negatividad que es en s, se hace independiente como maldad; y es una tal extremidad en virtud de su relacin con una naturaleza que est frente a l mediante su propia naturalidad, puesta de este modo c') En el momento de la individualidad como tal, esto es, de la subjetividad y del concepto mismo momento en que el contraste de la universalidad y particularidad es vuelto a su fundamento idntico-, se representa: 1) Como presupuesto, la sustancia universal que se ha realizado saliendo de su abstraccin y hacindose auto conciencia individual. Esta que es inmediatamente idntica con la esencia, es el hijo de la esfera eterna, transportado a la temporalidad; y en ella el mal es superado en s. Pero, adems, esta existencia inmediata, y por consiguiente sensible de lo absolutamente concreto, se pone en el juicio y muere en el dolor de la negatividad, en la cual, como subjetividad infinita, el espritu es idntico a s; y de ella, como retorno absoluto y unidad universal de la esencialidad universal e individual, ha llegado a ser por s: es la idea del espritu eterno, pero viva y presente en el mundo. 2) Esta totalidad objetiva es el supuesto implcito para la inmediatividad finita del sujeto singular. Pero tal sujeto por esto es primeramente un otro y un algo de contemplado; pero es la contemplacin de la verdad que es en s, mediante el cual testimonio del espritu en l, el sujeto con ocasin de su naturaleza inmediata se determina primeramente por s como la nada y el mal. Estos tres silogismos, que constituyen el nico silogismo de la mediacin del espritu por s mismo, son la revelacin del mismo espritu, que desarrolla su vida en el crculo de las figuras concretas del pensamiento representativo, de su dividirse y de su hacerse temporal y externo; el desarrollo de la mediacin se recoge en su resultado -en la conjugacin del espritu con s mismo--, no slo llevndose a la simplicidad de la fe y a la devocin del sentimiento, sino tambin al pensamiento. En la simplicidad inmanente del pensamiento, el desarrollo tiene adems su expansin; pero sabida como una conexin inseparable del espritu universal simple y eterno en s mismo. En esta forma de la verdad, la verdad es el objeto de la filosofa.

autoconciencia solamente formal, que se sabe en s absolutamente, la irona. Irona que sabe reducir a nada, a algo de vano, todo contenido objetivo; y, por consiguiente vacuidad y la vanidad, que se da de s, como determinacin, un contenido, y por tanto accidental y. C LA FILOSOFA La filosofa se determina, por consiguiente, como un conocimiento de la necesidad del contenido de la representacin absoluta y de la necesidad de ambas formas, esto es, por una parte, de la intuicin inmediata y de su poesa, y de la representacin que presupone, de la revelacin objetiva y extrnseca; de la otra primeramente, del profundizarse en s subjetivo, despus del movimiento subjetivo y de la identificacin de la fe con el objeto supuesto. Este conocimiento es, pues, el reconocimiento de este contenido y de su forma, liberacin de la unilateralidad de las formas y elevacin de ellas en la forma absoluta, que se determina por s misma, como contenido, y permanece idntica con el contenido, y es en ste el conocimiento de aquella necesidad en s y para s. Tal movimiento que es la filosofa se encuentra ya realizado en cuanto la filosofa alcanza al fin' su propio concepto, esto es, mira detrs solamente a su propio saber. Mediante esta inconsecuencia, el espritu corrige lo que hay de defectuoso en tales categoras: nada, segn esto, es ms fcil al intelecto que ir indicando contradicciones en las exposiciones de la fe y preparar as triunfos a su principio de la identidad formal. Si el espritu cede a esta reflexin finita, que se ha dado el nombre de razn y filosofa (= racionalismo), viene a hacer finito el contenido religioso, y as, en efecto, lo aniquila. La religin tiene entonces pleno derecho a defenderse contra dicha razn y filosofa y a declararse enemiga suya. Pero otra cosa muy distinta es su actitud contra la razn conceptual y la filosofa en general, y determinadamente contra aqulla, cuyo contenido es especulativo, y, por lo tanto, religioso. Dicha oposicin tiene su origen en el defecto de inteligencia sobre la ndole de la diferencia aducida sobre el valor de las formas espirituales en general, y especialmente de las formas de pensamiento, y en modo ms determinado sobre la diferencia del contenido de aquellas formas que puede ser el mismo en ambas es hoy da muy rara; pero en cambio est muy difundida la de pantesmo -es decir, que habla demasiado de Dios-, tanto, que esto ya no pasa por una acusacin, sino por un simple hecho probado o que no tiene necesidad de prueba. Particularmente la piedad, que en su piadosa superioridad se cree ser ms dispensada de la obligacin de probar -de acuerdo con la vacua filosofa intelectualista a la cual quera ser tan opuesta, pero en cuyo modo de pensar se funda tambin-, se deja llevar a la asercin de que la filosofa es la doctrina del uno -todo o pantesmo-, como si se tratara de la simple mencin de un hecho notorio. Debe decirse que a la piedad y a la teologa misma, ha hecho ms honor el acusar a un sistema filosfico -por ejemplo, el

espinosismo- de atesmo ms bien que de pantesmo; aunque aquella acusacin aparezca al primer aspecto ms dura y ms envidiosa (cfr. 71, observ.). La acusacin de atesmo presupone tambin una representacin determinada de un Dios lleno de contenido; y procede, adems de esto, de que el pensamiento representativo no encuentra ya, en los conceptos filosficos, las formas peculiares a que est ligado. En otros trminos: la filosofa puede muy bien reconocer sus propias formas en las categoras del modo religioso de representar, y por tal modo reconocer su propio contenido y hacerle justicia. Pero no sucede lo contrario, puesto que el modo religioso de representar no se aplica a s mismo la crtica del pensamiento y no se comprende a s mismo, sino que en su inmediatividad excluye los dems modos. La acusacin de pantesmo, sustitu da a la de atesmo, contra la filosofa, pertenece esencialmente al modo de pensar reciente, a la nueva piedad y a la nueva teologa, para la cual la filosofa habla demasiado de Dios, tanto que, segn su asercin, Dios sera todo y todo sera Dios. Por lo que esta nueva teologa, que hace de la religin slo un sentimiento subjetivo, y niega el conocimiento de la naturaleza de Dios, conserva de este modo no ms que un Dios general, sin determinaciones objetivas. Careciendo de un inters propio para el concepto concreto y pleno de Dios, lo considera solamente como un inters que otros tuvieron en un tiempo, y trata, por consiguiente, de lo que pertenece a la doctrina de la naturaleza concreta de Dios slo como algo histrico. El Dios indeterminado hay que buscarlo en todas las religiones: toda especie de piedad ( 72) -la india hacia los monos, las vacas, etctera, o hacia el Dalai-Lama; la egipcia hacia el buey, etctera-es siempre adoracin de un objeto, que a pesar de sus determinaciones absurdas, contiene tambin lo abstracto del gnero, el Dios en general: si a ste modo de considerar las cosas le basta un Dios semejante, para encontrar a Dios en todo lo que se llama religin, por lo menos, debe encontrar un Dios de esta clase reconocido tambin en la filosofa, y no puede acusar a la filosofa de atesmo. La atenuacin del reproche de atesmo en el de pantesmo tiene por tanto su fundamento slo en la superficialidad de representacin en que aquella atenuacin, con su vacuidad, ha reclu do a Dios. Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa a s misma, la verdad que sabe ( 236), la logicidad, con el significado de que sa es la universalidad convalidada por el contenido concreto como por su realidad. La ciencia es, por tal modo, vuelta a su comienzo; y la logicidad es su resultado como espiritualidad: de juicio presuponente en que el concepto era slo en s y el comienzo algo de inmediato, y por consiguiente de la apariencia que tena con esto, la espiritualidad se ha elevado a su puro principio como a su elemento. Este aparecer es lo que funda primeramente el desarrollo ulterior. La primera apariencia est constituida por el silogismo, que tiene por base como punto de partida la logicidad; y la naturaleza por trmino medio que une el espritu con s mismo. La logicidad se hace naturaleza, y la naturaleza espritu.

Esta apariencia es suprimida en el segundo silogismo, en cuanto ste es ya el punto de vista del espritu mismo, el cual es el mediador del proceso, supone la naturaleza y la une con la logicidad.

El cambio de la critica
La filosofa no servira de nada si no se pude acceder a ella el espritu de cada ser humano.

Si entendemos bien lo que la filosofa, descubriremos su gran diferencia con los otros conocimientos que estudiamos. Las diversas ciencias se estudian desde fuera, gusten o no gusten, se entiendan o no se comprendan del todo. La filosofa sin embargo se estudia desde dentro. Es decir, uno mismo es parte de lo que estudia, es al mismo tiempo protagonista y objeto de la filosofa. Por eso la realidad central de la filosofa es la propia vida, la propia naturaleza, la propia idea, la propia esencia. Por consiguiente, el presente manual esta hecho con las ideas principales que he podido captar y que he perfeccionado con la ayuda de algunos textos de filosofa. En resumen este texto es una sntesis de las clases de introduccin de la filosofa que he recibido durante semestre 2005-I y que fueron dadas por la Prof. Adriana Ai a quien agradezco con gran afecto. Naturaleza de la filosofa Lo ms inexacto que existe es definir una realidad. Definir es poner lmites, delimitar lo que es y lo que no es una cosa. Sealar la naturaleza de la filosofa supone en consecuencia definir los que es y lo que no es, cules son sus problemas y que temas o reflexiones no corresponden a su mbito, para dnde puede llegar y desde dnde debe partir. La definicin etimolgica de filosofa equivale a definirla desde el origen y el valor de la palabra que la expresa. Y la palabra es una composicin verbal de verbo griego o (= felio) que significa amar, y del sustantivo (= sophia) que significa sabidura.

La experiencia:
Es primer grado del saber (empeiria) Aristteles dice que la experiencia es el conocimiento de lo particular. Este saber lo forma el hombre gracias a las sensaciones que pone en la memoria. Es el saber del que de las cosas particulares.

El arte: -ars-techneEs un paso de lo particular a lo universal, es el que conoce la regla universal. Este aade al saber emprico la universalidad, es un saber universal de las reglas, un saber instrumental, saber operativo. Tanto la experiencia como la tcnica son tiles

La ciencia-Episteme:

La diferencia es que la ciencia no se queda en el que sino en el porque y las causas universales. Esta aade el porque, Aristteles dice que la ciencia es una pluralidad de saberes regionales de diferentes entes.

Sabidura-Sophia: (prote episteme)

Primera ciencia, estudia la causa primera (Dios) primera causa de la totalidad. Es una ciencia libre, porque la buscamos por ellas mismas. La racionalidad la entiende Aristteles como algo que busca a ese desarrollo ltimo. Aristteles afirma que la sabidura se origina en la vocacin del hombre por el conocimiento. Sabidura de la totalidad. La filosofa no se ejerce siempre de la misma manera Heidegger dice: la filosofa se puede experimentar de dos maneras: 1. Filsofos Pensadores (Scrates) Es aquella capacidad de criticar y de reflexionar, el filsofo pensador es el crtico. El pensamiento es pura movilidad, el pensador es aquel filsofo que acepta las cosas por que se dan, pone en tela de juicio todo. Son los filsofos puros. 2. Filsofos Literatos Son aquellos filsofos que a las preguntas le dan una respuesta, la escriben y publican, estos son los maestros, quieren certezas, son ms prcticos. Es un ser mas constructivo, nos dan una gua para continuar. El filsofo Rorty dice: la filosofa tiene 2 caras

1. Scrates: Filsofo al cual no le interesa la verdad sino la conversacin. 2

Dialctica Ciencia que enlaza al ser humano, mtodo que busca la verdad real. La dialctica depende:

Los cuales deben hacerse correctamente Diairesis Divisin eidtica, permite dividir la realidad (divisin segn la esencia de las cosas siguiendo la articulacin de la realidad) Synagogue Habilidad o tcnica de pasar de lo particular y lo simple a lo universal global.

El Mtodo de Descartes Descartes busca la infalibilidad la verdad es exacta o no es verdad, o sea es apodctico. Dividido en 4 reglas:

La regla de la desconfianza: parte de premisas que sean indudables, es una desconfianza en

favor de la seguridad

El anlisis: Cuando tengas un problema complejo, busca dividirlo todo hasta llegar al ultimo
punto. Quita todos los elementos complejos y llega al elemento simple

La regla de la composicin: Recomponer todo ordenadamente a partir de los elementos

simples

La regla enumera y revisa todos los elementos que aparecen en el proceso.

. atribuirlo como predicados a las proposiciones. La Verdad como coherencia La palabra coherente puede entenderse en dos sentidos, dbil y fuerte En sentido dbil, la coherencia s ausencia de contradiccin. En sentido fuerte, la coherencia es deducilidad. As una proposicin es coherente con otras si es deducible a partir de ellas. Esta teora por parte del supuesto de que no tiene sentido hablar de verdad y de falsedad respecto de proposiciones tomadas aisladamente. La teora pragmatista de la verdad EL pragmatismo es una corriente filosfica que, con distintos matices, fue desarrollada por los filsofos americanos Charles Sanders Peirce (1839-1914), John Dewey (1859-1952). El pragmatismo rechaza que el conocimiento tenga que el conocimiento tenga una funcin meramente terica. El conocimiento tiene siempre una funcin prctica, como consecuencia de ello los filsofos pragmatistas identifican la verdad con la utilidad. Teora como acuerdo racional La verdad, por tanto se entiende como acuerdo racional de todos los interlocutores en un dilogo sin limitaciones. Esta interpretacin de la verdad se basa en una concepcin dialgica de la razn; es decir se basa en la idea de que la razn es inseparable del dilogo. El acuerdo racional no se da con cualquier tipo de interlocutores si no que se da en un dilogo entre iguales. Logos; Argumentos; Razones Filosofa y existencia humana Martn Heidegger: Es un revolucionario el encuentra tras de s una tradicin muy larga.

El cual inventa nuevas categoras para definir el dasein y le da dos formas de existencia Existencia autntica es posible, pero muy difcil, porque significa estar en un permanente cuestionamiento, da a da, minuto a minuto, y sobre un sin fin de cosas que ya estn predeterminadas y predispuestas a seguir por la sociedad, como por ejemplo, la educacin, la cultura, la moral, las costumbres, las religiones, las ideologas, las modas y hasta las opiniones, todo tiene una respuesta predeterminada o correcta, el ir contra esa gran corriente ha de ser muy difcil, se debe requerir de mucha fuerza y valor interior. Pero pienso que el resultado podra ser fantstico, el sentir que uno posee su propia verdad, el de haberse auto cuestionado una cosa y el sentir que a travs de tu propia experiencia has descubierto quizs una verdad diferente, una respuesta que te convence, algo que para ti tiene sentido, algo real. Como dice Heidegger ... la existencia es una aventura de su propia imposibilidad... Siguiendo con lo anterior, descubrir o denominar a un fenmeno segn tus propios criterios, sin que nadie te lo haya dicho o impuesto, sin haber aceptado una respuesta pre-fabricada de los otros para calmar tus dudas, sino sentir que fue bajo tus propios medios por los cuales llegaste a una respuesta o decisin, puede ser muy satisfactorio, algo increble, pero a la vez increblemente difcil. Obviamente creo que ha de ser muy fcil el seguir una existencia inautntica, donde aceptas todas las respuestas pre-fabricadas, sigues un modelo de vida segn normas ticas y morales, reglas y caminos ya trazados, donde se prohbe o inhibe tu Paradigma

Realidad
Cada paradigma tiene sus rasgos propios, y la ciencia tiene dos periodos, la ciencia normal, la ciencia extraordinaria Ciencia normal significa investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su prctica posterior. La ciencia normal, por lo tanto, implica un perodo en el que se ejecutan las actividades cientficas aferradas a un paradigma, permitiendo que se revelen los aspectos ms relevantes, segn esta referencia paradigmtica. Las revoluciones cientficas o periodos de ciencia extraordinaria aparecen cuando los especialistas no pueden ignorar por ms tiempo las anomalas que aparecen. b) Se desarrolla un cambio en que se determinan sus referentes, en el lenguaje no solo se alteran los criterios con que los trminos se relacionan con la naturaleza, altera adems el conjunto de objetos o situaciones con los que se desarrollan esos trminos, se genera un

cambio en las categoras taxonmicas. La caracterstica esencial es su alteracin del conocimiento de la naturaleza intrnseco al lenguaje mismo. La violacin o distorsin de un lenguaje cientfico que previamente no era problemtico es la piedra de toque de un cambio revolucionario.

II. Formas Histricas de la Filosofa Los historiadores plantean que hay cuatro tipos de paradigmas:

1. Paradigma filosfico antiguo Es naturalista, a partir de las Phycis (parte del cosmo conjunto de los cuerpos que nacen y mueren). La filosofa nace aproximadamente en el siglo 6 AC en la ciudad de Mileto, en la regin de Jonia. Es una filosofa realista de las cosas que no duda a la realidad. Los primeros filsofos

Tales Anaxmenes Anaximandro

La filosofa antigua es muy realista, no duda del hecho de la realidad, tambin son naturalistas, y se dice que lo real es la Physis, el cosmos. La filosofa antigua dir que la ciencia aqu es producto de la contemplacin de las cosas. La Episteme es producto de los sentidos, de la mirada, de la inteleccin, del sentir, del pensar. Dentro del paradigma antiguo el ser humano no es entendido como privilegiado. No tiene porque tener un privilegio son racionales pero no los hace amo y seores de la naturaleza, para los griegos el ser humano es un ente en el conjunto de los dems entes. . La filosofa antigua es esencialista, el saber es un saber de esencias. Conceptos modernos:

La filosofa surge de la ruptura sujeto-objeto. Sujeto = Objeto

Cognoscente Conocido En la modernidad el saber lo encuentra la razn en si misma pues el yo racional no necesita -a veces no debe- salir fuera de s misma para encontrarlo verdadero. En esto consiste precisamente la subjetividad: el YO RACIONAL es entendido como el sujeto por excelencia pues el sujeto es el ser que est consigo mismo autorreflexivamente. El ser cuya actividad es originalmente especular, vuelta sobre s misma.

2 tipos de subjetividad: 1. Subjetividad racional: Es donde se basa la filosofa fundamental pues es universal. 2. Subjetividad emprica: Es la forma de relacionarse cada uno consigo mismo es conflictiva pues cada uno tiene su propio punto de vista. El sujeto racional es la razn como un ente metafsico. 2. Crtica de la normalidad tradicional Los filsofos modernos son anti-tradicionalistas, estn en contra de la tradicin, lo viejo, lo antiguo. Consideran lo antes visto en la filosofa como no ciencia, y partir de ellos nace recin una filosofa verdadera. Filosofa contempornea El valor de la vida humana se convierte en la filosofa contempornea en un objeto de anlisis y de reflexin entre los pensadores. Las circunstancias sociales y existenciales de nuestro siglo arrancan La filosofa contempornea tambin criticar a la filosofa moderna. La filosofa contempornea parte del desengao con respecto a la modernidad, es escptica a los conceptos modernos. Es por esto que filsofos de la talla de Nietzche, Hegel y Marx, critican la modernidad llamndolo un movimiento inconcluso y dan comienzo al progresivo cambio de paradigma. La filosofa contempornea tendr 5 ideas comunes con relacin a la filosofa moderna: - El progreso ilimitado de la ciencia es uno de los primeros objetivos grandes de la modernidad, ahora los resultados de las investigaciones se han desarrollado tanto y se comienzan a aplicar a la vida cotidiana del ser humano , teniendo como consecuencia un cambio rotundo en la vida del hombre.

entalidad pragmatista.- Este es un criterio que tiene como fin de ver al hombre como una utilidad. La Fe y la razn se ayudan mutuamente entre crtica y progreso. La Filosofa debe recuperar la relacin con la Teologa, y viceversa. Porque, toda Filosofa tiene una dimensin sapiencial de la bsqueda del sentido ltimo de la vida. Y la Teologa se apoya en una visin filosfica correcta de la naturaleza humana y de la sociedad. La Filosofa ayuda al ser humano a comprender la verdad y el sentido de la vida. Y la Teologa ayuda al ser humano a conocer la verdad y el sentido de la vida. Una Filosofa abierta forma parte de la misin, la evangelizacin del mundo. Adems, ayuda al dilogo con los no creyentes.