Publicado en Arqueologa Suramericana, Vol.

2 N 3: , Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca Departamento de Antropologa, Universidad del Cauca, Catamarca y Popayn 2007.

CUERPOS, SEMIOPRAXIS E INTERCULTURALIDAD EN CONTEXTOS POSCOLONIALES. 1

Jos Luis Grosso PhD Universidad del Valle Santiago de Cali Colombia jolugros@univalle.edu.co A Carlos Cullen, en gratitud.
Resumen A partir de trabajos de campo realizados en el Norte de Potos (Bolivia), en el Noroeste Argentino y del acompaamiento de procesos etnoeducativos adelantados por comunidades indgenas y negras en Colombia, este artculo propone la Semiopraxis en contextos interculturales poscoloniales como perspectiva terico-metodolgica que indaga en la oscura densidad de la smica inter-corporal, con la pretensin de constituir una apuesta diferencial en el estudio de los procesos sociales latinoamericanos, los cuales requieren ser estudiados en la tortuosidad de negaciones, silenciamientos y subalternaciones que hunden la praxis crtica en las maneras de hacer. La Semiopraxis es una teora social situada que se diferencia de la tradicin platonizante que pesa en la concepcin y el estudio cientfico del lenguaje, en la que ste ha sido polarizado sobre lo ideal y lo cognitivo-intelectual, como si constituyera una esfera propia de representacin y enunciacin (una Lingstica del lenguaje), abstrada en lo (mera o puramente) comunicativo. La Semiopraxis consiste, en cambio, en el estudio de las prcticas discursivas en la corporalidad irreductible e irrebasable de las relaciones sociales, dimensin oscura, silenciosa y fuertemente determinante de los procesos de reproduccin y transformacin social. La interculturalidad es entendida como el complejo histrico de las relaciones asimtricas entre actores culturales diferentes en los diversos espacios regionales latinoamericanos, que, con frecuencia, y con mucha fuerza en las ltimas dos dcadas, se han constituido en identidades tnicas explcitas; pero seala hacia una interculturalidad

EL REVS DE LA TRAMA.

Este texto es un resultado de investigacin de la Lnea Semiologa prctica en contextos interculturales poscoloniales, nfasis Educacin, Culturas y Desarrollo, Doctorado Interinstitucional en Educacin, Universidad del Valle Universidad Pedaggica Nacional Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas, Cali y Bogot, Colombia, especficamente en los siguientes proyectos de investigacin: Programa Territorial Diseo y Puesta en Marcha de la Estrategia 2015, Valle del Cauca, Red de Ciudades Educadoras Red CiudE (Buenaventura, Cali y Buga), Colciencias Universidad del Valle Gobernacin del Valle del Cauca Alcaldas de Buga, Cali y Buenaventura Consorcio Regional, 2006-2008; y Programa de Investigacin y de Formacin Gestores de Ciudad Educadora, Plan Decenal de Educacin del Municipio de Santiago de Cali Hacia un proyecto educativo de ciudad, Municipio de Santiago de Cali Programa Territorial Red CiudE, 2007.

ms honda, enterrada bajo la violencia simblica (Bourdieu) de las polticas coloniales y, sobre todo, de las polticas nacionales de mestizaje y de blanqueamiento. Palabras-clave: Semiopraxis Cuerpo Contextos interculturales poscoloniales Movimientos sociales indgenas y negros Interculturalidad Semiopraxis popular - Amrica Latina

Formaciones hegemnicas y discurso de los cuerpos.

La Semiopraxis reconoce que las formaciones hegemnicas colonial y nacional y sus discursos logocntricos, en Amrica Latina, han hundido en los cuerpos, pliegue sobre pliegue, identidades hechas en la descalificacin, estratificacin, borramiento y negacin. Los entramados interculturales poscoloniales 2, a lo largo y a lo ancho de esta tortuosidad histrica, no pueden ser descriptos desde una posicin objetivadora que dibuja los mapas y otras configuraciones icnicas del conocimiento objetivo (ni siquiera la objetivacin reflexiva y crtica al modo del Socioanlisis de Pierre Bourdieu), sino al precio (paradjico) de suspender la gestin del sentido de los actores sociales en sus luchas. El discurso de los cuerpos
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puede ser abordado en toda su densidad barroca y conflictividad histrico-poltica si se reconoce como lugar de produccin de la prctica cientfica esa trama social de silencios, denegaciones y subalternaciones que nos constituye, de la que la
Contextos interculturales poscoloniales refiere a aquellos en los que se ha pasado por la experiencia colonial europea, experiencia colonial indita en la historia planetaria por sus alcances mundiales y por generar un solapamiento entre occidentalizacin/universalidad. La hegemona eurocntrica no fue radicalmente alterada, a pesar del cambio de status en lo poltico, al declararse las independencias nacionales y organizarse Estados-Naciones en las recientes colonias (tal como ya a mitad del siglo XIX lo denunciaban, a la vez que lo reafirmaban y lo hacan imposible, ensayistas latinoamericanos como Juan Bautista Aberdi y Domingo Faustino Sarmiento, ver Grosso 1990), y se oculta y afianza an ms en la hegemona globocntrica actual. Debido a este efectivo velo hegemnico, interculturalidad nombra el oscuro trabajo de las diferencias antes que el collage hbrido, la feria de colores y el paneo objetivante en los que se recrea el multiculturalismo. Propongo un concepto de interculturalidad que reconozca las diferencias entramadas en esas relaciones de significacin y poder (ambivalencia irreductible), ms ac de todo sueo de igualdad democrtica o de totalidad autnoma de lo propio. 3 Distinto del discurso sobre el cuerpo, que es el ms generalizado en la descripcin etnogrfica y en las ciencias sociales, donde el cuerpo es objeto pasivo del cual se habla, al cual se diagrama, fotografa, filma en el que se ha extendido largamente el estructuralismo, sometindolo a categoras universales, ejerciendo la traduccin permanente al lgos occidental, con el propsito de traerlo a la claridad del conocimiento objetivo, desposeyndolo as de su discursividad social propia, desconociendo la diferencia cultural que lo constituye y apartando las fuerzas sociales que lo habitan. Discurso sobre el cuerpo y discurso de los cuerpos no se oponen en abstracto, sino en la autocomprensin crtica en que las ciencias sociales (en especial, la crtica antropolgica de la etnografa) se han puesto en curso en las tres ltimas dcadas, cuestionando la posicin del investigador respecto de los actores sociales y la relacin que establece con ellos a travs de la produccin de conocimiento, de autoridad y de poder (ver Grosso 2005a). El habitus cientfico del investigador, formado en el discurso sobre el cuerpo, es sometido en la Semiopraxis a una crtica intercultural y poscolonial, hacia un campo de accin en el que se abre camino el discurso de los cuerpos. El discurso de los cuerpos opera la deconstruccin del discurso sobre el cuerpo.
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misma ciencia social hace parte y que se manifiesta en luchas culturales, polmicas ocultas, pluriacentuaciones y luchas simblicas, latentes en las formaciones de violencia simblica
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en que vivimos, sedimentacin en las

prcticas de categoras tnicas y sociales y de maneras de hacer, diferenciadas y estratificadas. En nuestros contextos sociales latinoamericanos, las diferencias no son slo las puestas a la vista, claramente inferiorizadas o excluidas: hay tambin, y sobre todo, invisibilizacin, acallamiento, auto-censura, auto-negacin, denegacin, desconocimiento, dramtica nocturna de las voces en los cuerpos (Grosso 2003; 2004; 2005a; 2005b; 2006; 2007a; 2007b; 2007d; Kusch 1983; 1986; 1975; 1976; 1978; de Friedemann 1984; Bartolom 1996; Segato 1991; Wade 1997).

La Semiopraxis tiene, por ello, en nuestros contextos, un sentido estratgico (ms bien tctico, en trminos de Michel De Certeau, de Certeau 2000, en un campo que es a la vez epistemolgico universal, geopoltico poscolonial, social intercultural y de distincin de clase), pues donde las formaciones hegemnicas establecieron en la realidad social su mapa de diferencias por medio de polticas de aniquilamiento, de olvido y de negacin, seala hacia las relaciones entre los cuerpos acallados e invisibles de la enunciacin. No bastara, entonces, con el mero desplazamiento, realizado de varias maneras en el siglo XX, de la Lingstica hacia la Semiologa 5, sino que se hace necesaria la deconstruccin del platonismo del conocimiento (cuya operacin colonialista ha sido la ms velada y la ms efectiva) en situacin del entramado social sentido - cuerpo poder que habitamos y hacemos.
Como sealaba Pierre Bourdieu en una de sus primeras enunciaciones de este concepto: Todo poder de violencia simblica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legtimas, disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, aade su fuerza propia, es decir, propiamente simblica, a esas relaciones de fuerza (Bourdieu y Passeron 1995: 44). 5 Como dijera Julia Kristeva: Una ciencia del gesto que apunte a una semitica general no debe conformarse obligatoriamente a los modelos lingsticos, sino atravesarlos, ampliarlos, empezando por considerar el sentido como indicacin, el signo como anfora (apertura, extensin translingstica) (Kristeva 1981: 129).
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Caminos, semiologas, historias y polticas. Cuando en 1986 llegu a Santiago del Estero, en el noroeste de Argentina, para asumir la ctedra de Filosofa de la Cultura en la Universidad Nacional y comenc a realizar trabajo de campo en el interior de la provincia, me impact, en esa extensa llanura polvorienta de monte bajo e intermedio, con pendiente suave y ros lentos, la furiosa semiologa que se desataba en cada fiesta religiosa popular y la omnipresencia de la msica. Rele durante aquellos aos, de un modo sistemtico, los textos de Rodolfo Kusch 6 (que ya haba conocido durante los aos de mi formacin inicial en Buenos Aires 7). El relieve ritual del gesto como mediacin 8

6 Rodolfo Kusch radicaliza y sita en el contexto poscolonial latinoamericano, ms especficamente, andino e indgena, la remisin de la racionalidad cientfica y del lenguaje filosfico al horizonte cultural del sentido comn histrico de emergencia y pertenencia que vena realizando la fenomenologa. Kusch propone, as, un pensar crtico otro, que emerge desde lo indgena y popular, segn lgicas culturales diferenciales de sentido y accin. Ver Kusch 1983; 1986; 1975; 1976; 1978; Cullen, 1986-1987. 7 El Profesor Carlos Cullen fue quien me puso en contacto por primera vez con el pensamiento y los textos de Rodolfo Kusch, y por eso le dedico este texto, fruto de ese camino en el que an estoy y que tanto les debe a ambos. 8 Mediaciones en cuanto aquello que refiere a las prcticas sociales cotidianas en su movilizacin cultural, aquello que hace a la materialidad corporal de la vida social y que constituye la densidad hermenutica de tradiciones en que se construye la accin y se resignifica lo adviniente. En trminos de los estudios de comunicacin social es aquello en que se extiende la recepcin, lo que excede cualquier medio tecnolgico, en dialctica con l, enfatizando que no hay consumo pasivo, porque los actores sociales (receptoresproductores) tienen espesor histrico y cultural (De Certeau 2000). Las mediaciones reconocen y potencian la densidad y las opacidades interculturales en el estudio de nuestros procesos sociales latinoamericanos. Jess Martn-Barbero, de quien tomo el concepto, se alimenta de los desarrollos de la fenomenologa (MerleauPonty 1997; 2000), de la hermenutica (Gadamer 1984; Ricoeur 1980; 1981; 2002) y de la semiologa francesa (Barthes 1986; Kristeva 1981; Foucault 1996; 1997; 1984; 1992; Deleuze 1994; Derrida 2000), en el contexto parisino de la recepcin de Bajtin desde la segunda mitad de la dcada de 1960: Mijail Bajtin haba sealado, en su potica sociolgica del lenguaje y de la literatura, que toda creacin ideolgica debe ser estudiada en el proceso de comunicacin social en que ha sido producida y que sta ha animado (Bajtin 1994); y lo haba mostrado en accin en su estudio de la obra de Rabelais (Bajtin 1990). Asimismo, MartnBarbero acoge la produccin de la primera Escuela de Estudios Culturales de Birmingham, sobre todo Raymond Williams y Richard Hoggart, en el cruce de la comunicacin, lo popular y la cultura, actualizando la tradicin crtica desde la perspectiva de Antonio Gramsci. (Ver Martn-Barbero 1998a; 1998b; 1999) Eliseo Vern habla, con una mirada ms circunscripta a la relacin de los actores sociales con los medios (en Martn-Barbero mediaciones tiene una dimensin socio-histrica, comunicativa, ms universal), de mediatizacin, y es lo que lo lleva a afirmar que medios es para l ante todo una categora sociolgica (no puramente tecnolgica) (Vern 2001). Hans-Robert Jauss, llam comunicacin, vinculndolo al trmino griego ctarsis, a la relacin de lo ledo con la situacin de lectura y con lo construido en la interpretacin

cultural apareci entonces como un lugar muy significativo para la interpretacin de los procesos sociales latinoamericanos. Cinco aos de trabajo de campo en Santiago del Estero, con algunos viajes a Bolivia y Per, me hicieron internar por un camino denso de gestualidades, silencios y lenguajes del que ya no he podido salir. Bondades irreemplazables de una etnografa reflexiva y pensante.

Los caminos de Santiago en Amrica. a. Santiago de Bombori. En 1993 realic una investigacin en el Norte de Potos 9, en la comunidad de Bombori, en torno a una imagen de Santiago, ritualmente andinizada, a tal punto que ha sido convertido en el patrono de los shamanes bolivianos, que se renen all anualmente para el 25 de Julio. La gestualidad e interaccin ritual es el campo donde se desarrolla una potente poltica etno-cultural. 10

Santiago de Bombori es un casero que se encuentra en pleno altiplano boliviano, en la regin denominada Norte de Potos, en la Provincia de Chayanta. Est en una meseta alta, a unos 3.800 metros sobre el nivel del mar, circundada por las rutas que comunican Sucre y Potos con Oruro. El acceso en vehculo es siempre dificultoso, y prcticamente imposible durante la poca de lluvias (diciembremarzo). Est a unas tres o cuatro horas en vehculo, o unas siete u ocho horas a pie, de la poblacin de importancia ms cercana: Macha. All llegan todo el ao, pero especialmente y en gran cantidad durante el mes de Julio, peregrinos provenientes

vital, en el contexto de la experiencia esttica literaria (Jauss 1986). 9 Agradezco a la Universidad Nacional de Santiago del Estero el apoyo ofrecido en calidad de comisin de estudios para realizar dicha investigacin. 10 Ver, in extenso, Grosso 1994.

de la regin y de zonas ms retiradas, en camiones y mnibus contratados en La Paz, Oruro, Cochabamba, Potos, Sucre... El radio de influencia del culto est en plena expansin y llega hasta las orillas peruanas del Lago Titicaca, hasta el Noroeste de Argentina (Jujuy), hasta Santa Cruz de la Sierra en el oriente amaznico boliviano, y an hasta los asentamientos de inmigrantes (en gran proporcin originarios del Norte de Potos) en el Gran Buenos Aires, conurbano de la capital argentina. Es, por tanto, un intenso polo convocante de amplio alcance, a pesar de su enclave distante, su acceso tortuoso y su reducida demografa.

El culto gira en torno a "Tata Bombori": un Santiago (cuya imagen actual parece ser en realidad la de un San Cosme u otro santo "espaol") que se remonta, a travs de mitos y leyendas del lugar, a la Conquista y la Colonia. 11 Asociado con los cerros y con el rayo, se sumerge an en los tiempos pre-incaicos de los seoros aymaras. El Norte de Potos era el ncleo de la gran Confederacin Charka, conformada por cinco etnias de habla aymara, que, al caer bajo el dominio (primero) incaico y (luego) espaol, conserv su reconocimiento como unidad regional. Pero, progresivamente, la lengua qhishwa fue desplazando al aymara. Una de las etnias: los Qaraqara, dominaba la regin donde ahora se encuentra el santuario y tena su centro en Macha, referente organizacional actual de los ayllus (comunidades) de la zona, donde se congregan anualmente para el 3 de Mayo, fiesta de la Cruz, de acuerdo al antiguo principio segmentario de organizacin.

En Bombori, dos ayllus vecinos tienen a su cargo el "servicio al Seor": el ayllu Bombori y el ayllu Wakuata. Entre ellos se turnan para las tareas propias del culto, algunas relacionadas con la liturgia catlica y otras netamente vinculadas con la

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Documentacin histrica del siglo XVIII que hall en el Archivo Histrico Nacional en Sucre lo refiere como Santiago de Pumpuri. (Ver Grosso 1994)

cosmologa andina etno-histrica. La imagen del "Seor Santiago" se halla en una capilla recientemente construida por la Iglesia Catlica, lindante con la antigua capilla de adobe y paja, que an se conserva; pero es esta ltima la que tiene la mayor relevancia ritual. Ambas capillas estn ubicadas en una pampa intermedia entre los dos ayllus, a una cuadra del ro, que atraviesa de norte a sur.

Si ingresamos a Bombori al modo de los peregrinos, seguiremos un circuito ritual que circunscribe espacios, consagra tiempos, formaliza acciones y separa objetos densamente cargados de smbolos. La performatividad de esta circulacin ritual pone de relieve la mediacin comunicativa y prctica que opera la gestualidad en el mundo andino, donde las polticas de la diferencia pasan por las maneras de hacer antes que por la argumentacin lingstica o la enunciacin ideolgica.

Existen dos vas de acceso en vehculo (que, de hecho, son las ms utilizadas tambin de a pie): la que ingresa desde Macha Castilla Uma y la que lo hace desde Cruce K'ulta Uluchi. Viniendo desde Macha, despus de pasar por Taqisa (ruta Macha-Potos), se llega a un abra que cae sobre un gran desnivel del terreno: Pampa Colorado y Castilla Uma aparecen ante la vista, y a la derecha, al frente y a lo lejos, el cerro Tanka Tanka, a cuyo pie est Bombori. Los peregrinos se detienen all, en torno a un calvario (o apacheta), construccin de piedras encimadas ms o menos del alto de una persona. En direccin a Tata Bombori, de rato en rato, todo el mundo, casi siempre en grupos, realiza sus primeras ch'allas lugar es "ch'isi raya taqisa k'asa".
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El nombre del

Viniendo de Macha por Castilla Uma

Ch'allas son las libaciones rituales, muy comunes en los Andes, en las que se derrama una porcin de la bebida en tierra, de una a tres veces consecutivas, ofrendando a los dioses (especialmente a la Pachamama) gestual y/o verbalmente. 13 K'asa significa precisamente abra, como una puerta natural a un desnivel descendente, lugar lmite entre una subida o una meseta con una bajada. Segn esta semntica kinsica, entrar es entrar-abajo, descender. Taqisa es el topnimo del poblado donde se encuentra esta puerta.

encontramos los ch'isi raya: taqisa k'asa, crus k'asa e ingenio luma k'asa; mientras que, subiendo por Cruce Kulta y Uluchi: qayara qayara k'asa y pujru k'asa. Desde todos esos puntos se abre ante los ojos el paisaje de Bombori, cada vez ms prximo.

Ch'isi se dice de la hora en que cae el sol. Al preguntar en Bombori qu es "ch'isi raya", qu significa "raya", dibujaron delante con el pie, en la tierra, una lnea transversal perpendicular, lo que indica un lugar de transicin, una seal para los pasos, una cualificacin del caminar (del peregrinar): del da a la noche, de afuera hacia adentro, de arriba hacia abajo. En los ch'isi raya, los que viajan al santuario se detienen largo rato. All se ch'alla con alcohol, chicha, singani (bebida boliviana de uva fermentada), siempre en direccin a Tata Bombori. Todos los all presentes se ofrecen y reciben mutuamente bebida, hojas de coca, cigarrillos. Suelen ser hasta tres ch'allas por convite. Un clima de serenidad, amistad, amabilidad y generosidad rene a todos los que all coinciden. Se convida indistintamente a conocidos y desconocidos, una o ms veces. Estos convites generan una circulacin continua entre los presentes, siempre en referencia a Tata Bombori.

Los calvarios o apachetas (uno o dos en cada ch'isi raya) estn revestidos de mistura (papeles de colores, picados), cera de velas, hojas de coca, que los peregrinos van arrojando sobre ellos o van dejando depositados en su interior. Largos hilos de lana los envuelven de arriba abajo. Y todo ello regado de bebida. Los hilos de lana son manipulados por un yatiri 14 en torno al cuerpo de cada peregrino, o de todo el grupo puesto en lnea, hincados de rodillas, mirando a Bombori: "atan la enfermed"
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para dejarla all; transferencia metafrica (Tambiah 1985 The Magical Power of

Sabio-mdico-adivino-sacerdote andino, una de las categoras locales de shamanes, que viaja acompaando a cada grupo, habiendo sido contratado en el lugar de origen al efecto. 15 "Enfermed" y curacin, en el mundo andino, cubren un espectro muy amplio, que guarda relacin con la totalidad csmica que rodea la existencia.

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Words) que dispone al devoto para su encuentro con el Seor, que es "mdico" poderoso. Tambin el yatiri coloca hilos que cruzan transversalmente el camino: tirantes, con sus extremos pisados por piedras, como si fueran una graficacin de la "raya" o una "atadura" que deja retenido all algo al traspasarla. En torno a los calvarios se "debe" (no siempre de hecho se cumple estrictamente 16) dar tres vueltas en el sentido opuesto al de las agujas del reloj; en algunos casos, de rodillas. En cada una de las esquinas del calvario se suele ch'allar, y, al concluir cada vuelta, se lo hace sealando hacia Bombori. Los peregrinos, si conversan, lo hacen en voz baja, y rezan ("lloran"), pidiendo o agradeciendo.

A pocos metros de los calvarios, sobre el suelo, hechas con piedras planas de diversos tamaos, cada grupo familiar construye casas en miniatura, de una o dos plantas, con sus patios, rboles, garaje: arquitectura en escala a la que se transfiere, metonmicamente, el deseo de "progreso". Sobre ellas tambin se ch'alla. Cada uno construye la casa que desea tener, alasitas 17 improvisadas y entregadas al cuidado de Tata Bombori.

La normativa andina parece estar muy atenta a la relacin climtica con los dioses que tiene lugar durante la accin ritual, por lo que, ms que de libertad frente a lo que se enuncia como deber-hacer, parece tratarse de una continua conversacin y prcticas de reciprocidad en el curso de la accin, que indican el camino a seguir y regulan el temple de las decisiones en medio de intenciones, consultas, respuestas e incertidumbres. Lo que Kusch llamaba estar en la intemperie ante la ira de los dioses. Se trata sin duda de una tica otra, no fundada en la Palabra monolgica ni de un nico Dios ni de una nica Razn. 17 Alasitas es un juego-ritual aymara, generalizado en todas las fiestas de santos y vrgenes, y en el que se venden-compran miniaturas de toda ndole relativas a la subsistencia, a la prosperidad y a la buena suerte. Las alasitas compradas son ch'alladas y se ofrendan en devocin. "Alasitas" significa "cmprame", en aymara. All se encuentra una multiplicidad barroca de objetos: casas, muebles, autos, camiones, dlares y pesos bolivianos, pasaportes, animales, imgenes de santos, cajas de arroz, latas de leche, paquetes de harina y las infinitas variedades de alimentos cotidianos, todos ellos en miniatura, como de juguete: acumulacin metonmica del smbolo de una vida mejor. La compra-venta es una metfora del mercado burgus capitalista sometida a la relacin ritual religiosa (ver Torres Morales 1994). En el caso de la construccin de casas en el ch'isi raya, no se trata de mercado, pues la compra-venta se realiza en relacin directa con Tata Bombori, a travs de un gesto arquitectnico, cuyo producto es challado y ofrendado en una transaccin de reciprocidad. El mercado es as reinsertado en la relacin andina de reciprocidad que anima el culto religioso.
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Al retirarse de Bombori, las paradas sern las mismas, aunque ya no se vuelve por nada la vista hacia el santuario y, por lo general, se permanece de espaldas a l. Si se ha ingresado por un camino, se debe regresar por el otro; aunque en muchos casos esto no se cumple.

Al llegar a Bombori, lo primero que hacen los peregrinos es visitar las iglesias. En la iglesia nueva est la imagen principal de Tata Bombori, trasladada desde finales de la dcada de 1980 de la iglesia antigua bajo graves presiones del prroco de Macha. En la antigua han quedado las imgenes "agregadas", es decir, aquellas que acompaan a la principal y que han sido tradas con posterioridad. Sin embargo, a pesar de que all no se encuentra la imagen principal y de que est antes la iglesia nueva para quien llega, los peregrinos, en su gran mayora, se dirigen primero a la iglesia antigua. Si estn cerradas sus puertas (slo durante el mes de Julio permanecen abiertas da y noche), se arrodillan frente a ella largo rato, "llorando" (ruegos y advocaciones entre sollozos y lgrimas, tanto de varones como de mujeres). Hacen una especie de seal de la cruz sobre sus pechos, al modo de un saludo, semejante al que realizan los campesinos del lugar cuando se cruzan: un vago dibujo circular con la mano, que cruza el rostro y el pecho; con las cabezas siempre gachas. Si las puertas estn abiertas, hay quienes entran de rodillas. Una vez dentro, nunca se vuelve la espalda a los santos, ni an para retirarse: se camina hacia atrs o lateralmente. Por lo general, se quitan, en un gesto solemne, sombreros y ch'ulus (gorros tejidos de lana de colores vivos, de uso comn entre los varones en el campo; las mujeres siempre usan sombrero). Ante el altar, a lo ancho, hay velas encendidas sobre candelabros y mesas de hierro. Los devotos ch'allan, mascan coca ("akullikan"), fuman, queman incienso el murmullo, el humo, el olor, el calor (el pequeo recinto tiene apenas una estrecha chimenea y

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una diminuta ventana), sumado a la bebida, la coca y el tabaco, conducen a un estado de sopor.

La iglesia nueva es el territorio dominado por el cura, donde exclusivamente (exclusin localmente muy significativa) celebra la Misa y los sacramentos, donde duerme durante el mes de Julio y donde rigen sus prohibiciones. Mientras que la llave de la iglesia antigua est en poder del encargado del ayllu de turno, el cura de turno posee la llave de la iglesia nueva. 18 El sacerdote no pisa la iglesia antigua y se aparta de los rituales que tienen lugar en ella, de sus maneras y de los estados generados por ellos; y los prohbe en la iglesia nueva. Sin embargo, fuera del horario de las Misas, tambin en esta iglesia se congregan los fieles por largos ratos y suelen tener lugar, clandestinamente, aquellas prcticas excluidas. 19

Los peregrinos se dedican prioritariamente a la torre (el turri) de la iglesia antigua: la ch'allan de arriba abajo con mistura, coca, huevos, bebidas alcohlicas y, lo ms preciado: sangre, entraas y cabezas de animales (por lo general ovejas;
18 En el frente de esta iglesia, un cartel repetido varias veces reza: "Prohibido el ingreso con bebidas alcohlicas"; en el frente de la iglesia antigua el cura ha hecho colocar otro cartel: "Prohibido orinar y defecar alrededor de la iglesia": lo que no se puede regular dentro, se lo hace al menos en su entorno; de esa manera, la iglesia antigua queda recluida y separada en su proscripcin por el gran performativo eclesistico de la norma, el idioma, la palabra y la escritura. En ambos casos, es la Palabra de la Iglesia la que trabaja en el control hegemnico de las devociones. 19 El Socioanlisis de Pierre Bourdieu, al proponer un modelo etnogrfico de reconstruccin del espacio social, reconstruyendo las diversas posiciones (aliadas y encontradas), los diversos actores con sus habitus especficos y con sus diversos recursos o especies de capital, lo que podramos llamar el mapa social local del conocimiento y la accin, permite dar la mayor densidad socio-histrica a estos contextos de accin, con sus pliegues de juegos de lenguaje, de prcticas, y de formas de vida en contraste y en pugna (Bourdieu 1995b; 1997); si bien Bourdieu, al orientarse e inscribirse en la tradicin de la objetividad cientfica (Bourdieu 2001b), depotencia el juego agonstico de fuerzas que redescribe en los campos y separa (priva) de la praxis terica a esas fuerzas de significacin-accin (semiopraxis) que encuentra en estado prctico (Bourdieu 1991), devolviendo toda la accin crtica a las manos de la Sociologa, en una excursin de ida y vuelta llamada crticamente operacin etnolgica por Michel de Certeau (De Certeau 2000): los actores sociales libran luchas simblicas, sin embargo, siempre quedan a medio camino de una praxis crtica completa y suficiente, pues la envoltura de lo simblico les impide desencantar la violencia simblica como slo lo puede hacer el socilogo crtico, el socioanalista. La lucha social termina siendo asistida por la irreemplazable y especfica culminacin ofrecida por el Socioanlisis.

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excepcionalmente, llamas). De rodillas y con los brazos en alto sosteniendo un brasero, tambin le ofrecen incienso. La torre, hecha de barro, cubierta por lo que queda de un originario techo de paja, ha sufrido el paso del tiempo y la intemperie, y sostiene dos campanas. El ritual del degollamiento de animales al pie de la misma se denomina "derribar". El sangrado se recoge en un recipiente ocasional (de metal, madera o plstico) y se arroja contra la torre, con fuerza, hacia lo alto. En algunos casos, se corta la cabeza, se extraen las entraas y se colocan en el campanario: all quedan hasta la siguiente limpieza que realizar el "encargado", das o semanas despus, como se deja un animal muerto en la falda de un cerro. Sin duda, el turri rociado de sangre es el punto de ms friccin con la comunin cristiana que gestiona la Iglesia Catlica.

El resto del animal es llevado por todo el grupo propiciante (con su yatiri, si lo tiene) y se lo cocina sin sal y sin condimentos. La comida comn concluir con el depsito de los huesos, sin quebrar, en una de las tres elevaciones prximas, distantes a una cuadra de la torre, y que se llaman: "tataj cielo", sayris y asiru wayraa. Tataj cielo es un calvario de construccin ms slida que los anteriores y ms grande, con su puerta mirando hacia el turri. "Sayris" o "sayjata" son grandes rocas un poco ms arriba, en la cima de la misma elevacin, destinadas para "fiesta asuntus", desde donde la mirada une el cerro Tanka Tanka (que desde abajo no se alcanza a ver) y el turri. Por ltimo, "asiru wayraa", la "iglesia de los diablos", es una elevacin de forma cnica, roma y gruesa, a la orilla del ro, cuya ladera orientada hacia el turri est sembrada de huesos. En ciertos casos, el propio yatiri del grupo recoge los huesos y los entierra en la cuesta debajo del tataj cielo, ch'allndolos. Las ch'allas en el turri y el acto de depositar los huesos son denominados "dar de comer". Esto se realiza preferentemente los martes y viernes,

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pero nunca el lunes, por ser "da de nimas" (los muertos), y se lo hace en cantidad durante todo el mes de Julio.

Tataj cielo, sayris y asiru wayraa son tres "aviadores", del verbo espaol "aviar", proveer, dar lo necesario para el sustento o para una accin cualificada: en una relacin de reciprocidad, se "da de comer" a "quienes avan". Asiru wayraa es "paa aviador" (aviador derecho), qari (varn); tataj cielo es "lloq'e aviador" (aviador izquierdo), warmi (mujer); y turri aviador (tambin llamado "turri del Seor" y "turri mallku": es decir, torre-cerro o cerro-torre) es "centro aviador" y el ms poderoso; quizs sayris, asociado a este ltimo, sea punto intermedio en la lnea Tanka Tanka turri. 20 Asiru wayraa es aviador de camiones (metonmicamente llamados "Volvos", una marca de camiones 21), dinero, ovejas, llamas y vacas; turri aviador (y sayris) lo es de animales con ch'allas de huevos, velas, korpas (comida en base a carne), chicha, alcohol, vino, pero con ch'alla de sangre da ms: tambin camiones; y tataj cielo es aviador de animales y salud. Estos tres aviadores son el ncleo ritual de Bombori, que asocia (y sumerge por medio del gesto ritual) la imagen del santo al culto andino de los cerros.

A los tres aos consecutivos de concurrir a Bombori, los fieles ofrecen una misa
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La presencia del sacerdote para la fiesta del 25 de Julio (y, en lo posible, durante

el mes entero) es indispensable, porque, adems de la Misa, las bendiciones, bautismos y procesiones as lo requieren. A la maana, al medioda y a la tarde del
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Tanka Tanka es el cerro ms alto y poderoso del entorno inmediato de Bombori. En todo al altiplano boliviano, la propiedad de camiones para transporte de carga, en carreteras esculpidas sobre piedra viva, sometidas a la cruda intemperie de las lluvias, a los desbordes de arroyos y ros, y a los derrumbes, es el signo de ascenso social y de prosperidad por excelencia. 22 "Misa" es la celebrada por el sacerdote en la iglesia nueva, pero tambin es la "misa" ("mesa") que ofrenda un yatiri con mltiples ingredientes, y tambin es el ritual total que realiza este ltimo al ch'allar un camin nuevo. A los tres aos, el peregrino debe ofrecerse una "Misa" de sacerdote catlico; las otras se realizan en cada peregrinacin.

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da de la fiesta se realizan sendas procesiones con la imagen principal del santo, alrededor de la iglesia antigua, en el sentido opuesto de las agujas del reloj, entre rezos, pirotecnias de estruendo y la cadenciosa marcha, animada por una banda de metales y percusin (omnipresente en el mundo andino). La procesin sale de la iglesia nueva y vuelve a entrar a sta al final, rodeando la iglesia antigua y pasando junto a algunas cruces del cementerio viejo que estn junto a sta. 23 En las dos paradas, detrs y delante de la iglesia antigua, el cura asperja bendiciones con agua bendita. Tal vez la aspersin durante la procesin y la propia Misa (en cuanto que "misa" es tambin la mesa que ofrendan los yatiris) hayan sido asimiladas a las ch'allas: como ch'allas de los poderes eclesiales cristianos, desplazamiento de sentidos y resignificacin vehiculizadas por el gesto en el silencio mismo de la accin.

Los comercios de alasitas se acumulan frente a ambas iglesias. Los fieles compran, y, con sus manos llenas, ch'allan los objetos, se los llevan al santo, se sacan fotografas con ellos. En la mayora de los casos, las alasitas son transportadas de regreso a los lugares de origen y colocadas en algn lugar visible de la casa. As, despus de permanecer en Bombori uno, dos, tres das, los peregrinos vuelven, saliendo del espacio-tiempo sagrado, haciendo las paradas rituales, y llevando consigo su prosperidad en miniatura para tener "suerte". Aquel que se considera "hijo de Tata Bombori" acude a l "con todo el corazn", "con todo cario", y conservar siempre en la distancia el respeto debido a la ambigedad de su poder extremo 24. El "castigo" de quien se vincula con l en la falsedad y en la manipulacin vana de sus potencias es su confinacin definitiva en la desgracia.
Este es el itinerario oficial, bajo el gobierno y patrocinio de la Iglesia Catlica, que cubre el letrero puesto en la iglesa antigua y que prohbe orinar y defecar en torno de la misma. Ver nota 15. 24 Es propio de los devotos, sobre todo cuando estn lejos de Bombori, pronunciar muy pocas veces y con sumo respeto el nombre de Tata Bombori, y no decir nunca, en la conversacin ocasional, cundo se va a volver si no se est muy seguro de poder hacerlo.
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Performativo, significacin y accin.

Circunstancias apropiadas, iniciativa, interaccin con otros gestos y palabras, visibilidad formal, y sentimientos, pensamientos e intenciones propios del acto son, segn Austin, los elementos constitutivos del performativo (Austin 1975) y nosotros los hemos hallado en la circulacin ritual de Bombori. El anlisis austiniano de la performatividad del lenguaje (como un texto clsico tomado como medio catalizador de la cuestin que planteo) revela y dimensiona el carcter mediador y el carcter prctico del mismo, simultneos: el lenguaje es una mediacin transformadora que opera en el mbito de la comunicacin. Austin, en el desarrollo de su anlisis, deviene de la referencialidad constativa hacia la sumersin generalizada de la representacin en la accin. La realidad se disuelve y se opera a la vez en la accin de significar. "Hacer cosas con palabras" es la manifestacin de un poder que se pone en juego a travs de significaciones. Me interesa destacar aqu, sobre todo (en una direccin crtica, y no funcionalista como la de Austin), las virtudes de la etnografa para mostrar la amplitud, densidad y posibilidades de diferenciacin de las significaciones en pugna y conflicto, en las que el lenguaje (en su separacin Lingstica) se ahoga en el cuerpo del sentido.

El lenguaje, a la luz del performativo, se halla en una tensin entre poder y representacin, tensin constitutiva que conecta el polo de la significacin con el de la eficacia. A la analtica austiniana le importa distinguir: lo que se dice, la direccin y el contexto de accin en que se lo dice, y lo que de hecho se hace diciendo; cuya sntesis es: "lo que se hace diciendo lo que se dice en una direccin de accin determinada". Pero, precisamente, en esa misma distincin es en donde 16

se percibe, espectral y naturalizada, la polaridad clsica, saussureana, en que se desarrolla el lenguaje: el anlisis se ve forzado a distinguir y mixturar representacin y accin; la distincin aparece como ilusin de una determinada concepcin epocal del lenguaje, con sus compromisos ideolgicos y culturales; pero "lengua" y "habla" ya no bastan y colapsan para un lenguaje que no tiene existencia fuera de un contexto (social, intercultural y poltico, en nuestro caso) de accin. 25

Si bien hay un reiterado reconocimiento por parte de Austin de los "otros medios" de performar una accin, no abandona en definitiva un privilegio (naturalizado) que tendra el lenguaje en cuanto mediacin. El privilegio lingstico se fundamenta en que la declaracin de palabras es, en definitiva, usualmente, un, o, an el, acontecimiento conductor ("leading incident") en la performacin del acto, incluyendo en la performacin del mismo el objeto de la declaracin (Austin 1975: 8). Sin embargo, el reconocimiento de estos "otros medios" ocurre en la obra en varias oportunidades. Por ejemplo:
Ya Peirce haba sealado que la relacin "signo representante-signo interpretante" se da factualmente, dejando sus marcas en la "indexicalidad" (Peirce 1955; Crapanzano 1981). Austin va a radicalizar la "indexicalidad" peirceana en la inversin performativa: en el performativo, el lenguaje no es pensado desde-el-signo" como unidad de sentido polarizado hacia lo mental-ideal, sino desde la interaccin significadora. El polo de significacin es enfatizado en el lenguaje en cuanto "acto locucionario"; pero el polo de eficacia se manifiesta en una doble efectividad: en la que el lenguaje es visto como "acto ilocucionario", la "fuerza ilocucionaria" (simultnea) de la declaracin misma que se realiza dentro de una convencin; y como "acto perlocucionario", los efectos consecuentes propios del acto performado, como una prolongacin no unidireccional pero orientada, que puede alcanzar su efectividad dentro de los lmites convencionales, pero tambin fuera de ellos. (A pesar de que, como reconoce Austin: "it is difficult to say where conventions begin and end": es difcil decir dnde las convenciones comienzan y dnde terminan (Austin 1975: 119). Lo cual sumerge al acto locucionario en el campo interactivo de las convenciones como evidencias culturales que presionan en la creativa generacin de sentidos entre unos y otros; y, por esta radicacin de la representacin en la accin, la "realidad" constativa es (ahora) la "convencin" performativa: un contexto exterior-interior, un acuerdo social sin ms asideros naturales.) No hay accin pura o vaca: la accin gesta siempre significacin para efectivizarse. La significacin se mueve as entre la consistencia representacional, potica o dramtica (no-referencial), y el poder performativo de hacerla valer en la interaccin; a su vez, la accin puesta en juego en la interaccin siempre es portadora de un sentido que es (simultneamente) significacin, orientacin y fuerza. Pero me interesa enfatizar que esto no es propio del privilegio lingstico, sino de la pluralidad semiolgica cultural y epocal; o, mejor dicho, esto inscribe al lenguaje en la accin semiolgica cultural e histricamente situada.
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1. Cuando afirma que tambin en varios casos es posible performar una accin, no a travs de palabras, sino por otros medios: por ejemplo, efectivizar el matrimonio por cohabitacin, o prometer con un gesto que podramos llamar material (Austin 1975: 8). Se trata de "non-verbal ways" y acepta que los "actos convencionales" son performativos ms amplios que la declaracin performativa (Austin 1975: 19). 2. En la misma direccin, reitera que la idea de un enunciado performativo consiste en que ste es el performativo de una accin, o una parte de l (Austin 1975: 60). Pero an as, y creo que no slo por las ventajas analticas, permanece analizando pronombres, verbos, palabras y "frases hechas"; declaradas o escritas; performativamente explcitas o implcitas; dejndose llevar por la percepcin de que el lenguaje sera el epifenmeno privilegiado del acto performativo, transformando su hallazgo en prevalencia ontolgica. 3. Cuando se refiere a los "acompaamientos de la declaracin" (entre otros elementos que hacen a la "fuerza ilocucionaria"): "We may accompany the utterance of the words by gestures -winks, pointings, shruggins, frowns, et ceteraor by ceremonial non-verbal actions. These may sometimes serve without the utterance of any words, and their importance is very obvious": Nosotros podemos acompaar la enunciacin de las palabras con gestos guiadas, indicaciones, encogimiento de hombros, fruncimiento del ceo, etc. o con acciones ceremoniales no-verbales. Estos pueden a menudo cumplir su cometido sin la enunciacin de palabra alguna y su importancia es muy obvia Austin 1975: 76). El punto que planteo en este texto gira en torno a lo problemtico de esta "obvia" importancia. 26

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La exotizacin que Austin realiza de los que llama "lenguajes primitivos" (Austin 1975: 71 ss.) no es ms que la marca eurocntrica de su analtica, que hegemoniza un mundo "convencional", el del propio contexto

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El "acto ilocucionario" toma como modelo el performativo lingstico, si bien aqul puede ser tambin no-verbal (Austin 1975: 119), tal vez porque el lenguaje (la ilusin de un lenguaje abstrado del curso semiolgico de la accin) contribuye a distinguir la accin inmediata de sus propias consecuencias, posibilitando de este modo la segmentacin (Austin 1975: 112); el gesto significativo, en cambio, manifiesta el continuum de la accin. Pero, entre el modelo y el privilegio se juega la suerte del reconocimiento performativo de la materialidad y la gestualidad semiolgicas.

La anterior etnografa de Bombori (como una entre muchas, pero remarcando la semiopraxis ritual, la inter-corporalidad-materialidad de la accin de sentido) pone de relieve la tensin entre representacin y poder en el medium gestual. No se trata ciertamente de oponer gestualidad y lenguaje; pero tampoco de ocultar todos los lenguajes bajo una Lingstica (ya se trate de una "lingstica interna" de los dialectos, o de una "lingstica externa", etnolgica, segn el programa saussureano); ni se trata tampoco de adjuntar el gesto como subsidiario del

lenguaje; ni de que el privilegio del modelo nos posibilite hablar solamente de "lenguajes gestuales". En todo caso, se trata de abrirnos al poder significativo de la gestualidad; y tal vez de recomprender, desde el horizonte gestual, el lenguaje all
britnico y europeo, con base en la exclusin/ocultamiento de otras concepciones no-europeas del lenguaje. (Al modo como la expresin de de Saussure al hablar de "lingstica interna" de los "dialectos", nuevamente adems de su exclusin histrica- subalternizados, o de lingstica externa de las culturas, doblemente exotizadas.) Si bien Austin niega la caricaturizacin del "primitivo" como aquel que vivira en la literalidad monstruosa (criticada por la Ilustracin), en la chatura de las sentencias constativas, referenciales (pero sin aclarar sus criterios de "verdad" y "falsedad"); sin embargo, sustituye una caricatura por otra cuando afirma que en el "primitivo" ms bien hay una performatividad generalizada pero no aclarada ("implcita") ni internamente diferenciada (Austin 1975: 72). Pero esta nueva caricatura se venga, porque no es tan pasible de ser erradicada hacia un estadio primitivo del lenguaje: no habla, esta performatividad implcita de una fuerza mgica constitutiva de todo lenguaje (y de todo el campo semiolgico) en cuanto interaccin social? La analtica lingstica (an Lingstica) de Austin se erige en monumento clasificador-diferenciador que tapia otros criterios de discernimiento, lingsticos o no-lingsticos (en el sentido semiolgico). Hay aqu una descalificacin y subordinacin (colonialista) de los (naturalmente) llamados "lenguajes primitivos".

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implicado; y an de mostrar cmo el lenguaje (su pensamiento, su oralidad y su escritura) es reapropiado por el relieve del gesto. Se trata de que una lucha de las representaciones lingsticas reconozca tambin las representaciones dramticas en pugna contra la hegemona: el poder potico y el poder dramtico de la representacin; donde representacin ya no tiene esa casi exclusiva consistencia ideal que le confiere la Lingstica, sino que sus juegos trpicos traen la retrica a la inter-accin de los cuerpos en los espacios-tiempos (De Certeau 2000); representacin se convierte en metamorfosis ldicas, excediendo todo mentalismo: su especificidad comunicativa genera sentidos en el curso mismo de la accin, mostrando la ilusin estetizante e intelectualista de una dialctica entre representacin y accin. Representacin-en-la-accin es otra cosa, que no se dice ni se imagina, sino que se hace metamorfoseando el orden discursivo del mundo. 27

Porque la accin (nunca vaca) no cierra slo sobre el lenguaje. "Hacer cosas con gestos" no es el mero hacer (si es que ste fuera posible), sino un hacer significativo (Austin 1975: 21), un gesto diferenciado; tal vez un gesto que, siendo convencional, no ha cado en la rutina y no es mera reproduccin, o un gesto que sostiene lo cotidiano al nivel de la extrema significacin o del relieve de la reacentuacin. Tal vez sea sta la valoracin andina de las "costumbres" -expresin tan comn referida al hacer las cosas segn la tradicin de los antepasados-: el gesto como lugar de la
27 Aqu se manifiesta la diferencia que establece esta Semiopraxis respecto de la Semiologa y la Semitica (legatarias de la abstraccin formalista de la Lingstica): no se trata de redes de signos reconstruidas y analticamente explicadas por el investigador, poniendo a la luz su (de quin?) lgica subyacente de significacin como ejercicio cientfico-acadmico; se trata de sentidos en la prctica misma de reproduccin/transformacin de las relaciones sociales. No se trata del signo, sino del cuerpo del sentido; no se trata de una red de signos, sino de las gestiones (gestos/gestas) de sentidos en pugna; no se trata de significados mentales, sino del lugar material y relacional de la enunciacin; no se trata de ejercicios analticos, sino de teora-en-la-praxis (Antonio Gramsci), conocimiento poltico de los actores en la inmanencia de la accin. Son los actores sociales los que hacen la gestin siempre incompleta del sentido, porque estn siempre en pugna con las otras posiciones que dominan o que buscan imponerse. Esta topografa accidentada de la accin es irrebasable y en ella todo est en juego.

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memoria; y tal vez sea el motivo de la expansin de la ritualidad hasta los rincones e intemperies de la vida diaria. ste, en todo caso, es el relieve que tiene el gesto en la circulacin ritual en torno a Tata Bombori, como lo he mostrado.

Lo que en/desde el lenguaje se nos presenta como ms inagotable/incontrolable es la polisemia (o, tal vez, otra "semia", que no puede abordarse sino como polisemia desde la perplejidad Lingstica) y parece reinar en esa amplia espacialidad y demorada temporalidad del gesto.
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Creo no exagerar al llamar la

atencin sobre la potencia de significacin y accin de la gestualidad ritual en Bombori y marcar algunas caractersticas propias respecto de las sealadas para la performatividad lingstica por Austin: 1. La formalidad ritual convive con una gran flexibilidad de perspectivas y formulaciones o gestos alternativos, a veces "tericamente" necesarios pero

Como se pregunta Judith Butler: es el riesgo de apropiacin (apropiacin incorrecta, misappropriation) algo que acompaa a todos los actos performativos, marcando los lmites de soberana putativa que tales actos tienen? El argumento foucaultiano ser familiar: cuanto ms insiste uno en que la sexualidad est reprimida, cuanto ms habla uno sobre la sexualidad, ms se convierte la sexualidad en una especie de discurso confesional. La sexualidad, por tanto, apropia discursos no previstos. El no represivo descubierto por la doctrina psicoanaltica se convierte en una extraa especie de s (productivo) -tesis que no es inconsistente con el psicoanlisis y con su insistencia de que no hay negacin en el inconsciente-. Para Foucault, como para la pornografa, los trminos mismos en que se dice que la sexualidad es negada se convierten, inadvertida pero inexorablemente, en el lugar e instrumento para una nueva sexualizacin. La represin putativa de la sexualidad se convierte en la sexualizacin de la represin. Si las frases cargan con significados equvocos, entonces su poder es, en principio, menos unilateral y seguro de lo que parece. De hecho, la equivocidad del enunciado significa que puede que no siempre signifique de la misma manera, que su significado puede ser invertido o descarriado de alguna manera significativa y, ms importante todava, significa que las palabras mismas que tratan de herir pueden igualmente errar su blanco y producir un efecto contrario al intentado. La disyuncin entre enunciado y significado es la condicin de posibilidad para revisar lo performativo, la condicin de posibilidad del performativo como repeticin de su primera instancia, una repeticin que es a la vez una reformulacin. Estamos as ante la presuposicin de que, en efecto, la enunciacin se ha convertido en una escena de conflicto -hasta tal extremo que, de hecho, buscamos procesar legalmente el discurso con el objeto final de fijar su significado-. La relacin disyuntiva entre la afirmacin y la negacin descarta la lgica ertica de la ambivalencia en la que el s puede acompaar al no sin negarlo exactamente. El dominio de lo fantasmtico es precisamente la accin suspendida, ni del todo afirmada ni del todo rechazada, y las ms de las veces estructurada en alguna forma de placer ambivalente (s y no a la vez). Pronunciar y exponer la alteridad dentro de la norma -la alteridad sin la cual la norma no se sabra a s misma- expone el fracaso de la norma para ejercer el alcance universal que representa, expone lo que podramos figurar como la prometedora ambivalencia de la norma (Butler 2004, nfasis en cursiva en el original).

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no realizados estrictamente. Tal vez se trate de alteraciones dentro de un gesto total, grande (como puede ser la peregrinacin en su conjunto), que tiene lugares alternativos de cumplimiento; o de una formalizacin dbil, o abierta, de un culto en transformacin permanente, que incorpora elementos nuevos en su espacio-temporalidad 29, o, ms un, de una poltica ritual. 2. La segmentacin posible entra en conflicto con la continuidad de la accin, que imbrica gestos de significacin heterognea, montados unos sobre otros; continuidad en la que es posible sealar transiciones, pero no comienzos y conclusiones. 3. El "acierto" en la "eficacia" performativa parece en gran medida permanecer abierto al acierto esencial (que le da sentido a toda la circulacin) en el espacio-tiempo: la "suerte", como apuesta y permanencia en el balanceo indecidido entre lo fasto y lo nefasto, un vivir en el juego. 30 4. La polisemia gestual aparece como un lugar de quiebre (respecto de una Lingstica) que amenaza con la imposibilidad de una explicitacin de la accin performada, y que opera una apuesta por una "fuerza" performativa y por una eficacia que desplazan la convencionalidad hacia un poder resignificador de amplio alcance inter-cultural y recreador de la propia "cultura". Tal vez la polisemia gestual permita construir estrategias de reproduccin-transformacin a partir de una mayor apertura a la comunicacin inter-cultural que la Lingstica tiende a clausurar/reificar en "convenciones". El hacer trabaja con materialidades metamrficas, alterando las relaciones sin enunciarlas ni comprenderlas. La ilusin idealizante de la representacin, no descansa en el fondo sobre esta diferenciacin

Al modo como Tambiah lo plantea. Ver Tambiah 1985 "A Performative Approach to Ritual": 124-5. Prolongacin extrema de lo que Tambiah sealara como frgil expectativa de la transferencia. Ver Tambiah 1985 "The Magical Power of Words".
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fuertemente reproductiva del orden social, que es a la vez su desconocimiento eurocntrico y aristocrtico?

Se tratara, no obstante, de construir una "gramtica" de la gestualidad? Qu rol jugara all una poltica de la gestualidad? Es capaz una "gramtica" de conjugar la heterogeneidad representativa (lingstica y gestual, potica y dramtica) en su campo social de batalla; o ms bien homogeneiza-hegemoniza desde la unilinealidad (escrituraria occidental) del privilegio lingstico? 31 b. Santiago del Estero.

Algo que amenaza tambin en los conceptos de discurso y de narracin y que no deberamos desechar con ligereza. Podran servirle de modelo , en todo caso, una "gramtica" de la gestualidad al modo de Roman Jakobson, Visual and Auditory Signs, cuando ste propone una "gramtica" de la msica en cuanto "signos norepresentacionales" (en tanto no-visuales), que descansan en la "convencionalidad" de la oralidad/escucha, y que se construye con base en el principio (referencial) de "adecuacin", aunque en su frontera crtica, an dentro de la hegemona "lingstica" oralidad/escritura? O una "gramtica" de la gestualidad al modo de Michael Silverstein, Language as part of culture, cuando ste propone una "gramtica" abierta en la relacin Lingstica-Antropologa ("grammar"-"culture"), desarrollada etnogrficamente, que manifiestara otras comprensiones (indexicales-culturales) del lenguaje en contextos no-europeos; "gramticas" alternativas que se trazaran sin embargo por debajo del supuesto de la universalidad de la (relativa) diferenciacin lingstica? O una "gramtica" de la gestualidad al modo de Stanley Tambiah (Tambiah 1985, "The Magical Power of Words"), cuando ste propone una sintctica y una semntica ms extensas que el lenguaje y que la "Lingstica", y que abrazan el mbito ritual, que integra las categoras diferenciales de "pregnancia ritual" (deslizamiento hacia la accin de la "pregnancia simblica" cassireriana), de "transferencia metafrica", y la (creo que infeliz) "refraccin" de la accin tcnica; pero que no abandona, tras aquella opcin tomada por Malinowski por el "spell" en el contexto de los rituales mgicos trobriandeses, el privilegio oral-lingstico, y que subordina a una rastrera y crasa "referencialidad" las acciones no-verbales"? O una "gramtica" de la gestualidad al modo de la distincin ricoeuriana "texto/discurso", donde la metfora "discursiva" trae consigo las reducciones "textuales" de una "hermenutica reflexiva", autosuficiente, un movimiento de (mera) ampliacin de la "conciencia" que circula por la cadena lingstica? La permanencia en la mediacin lgicolingstica como inscripcin en una tradicin "filosfica" europea, pero que potencia la dialctica de las representaciones (segn el modelo lingstico), no tendra por qu polarizar, sin embargo, el tratamiento de los modos alternativos de representacin (ni siquiera tal vez el de los lingsticos mismos) hacia la reduccin gramatical. La primera virtud del lenguaje y de todo representar es un sentido abierto al cual pertenece an (fenomenolgicamente) la lgica lingstica (y su "gramtica") (White 1978): un sentido nogramatizante (que comunica en la heterogeneidad de mediaciones) ni gramatizable (drama inconcluso de alteraciones metamrficas), que sostiene y anima el conflicto poltico de las representaciones.

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En 1995 regres a Santiago del Estero y all resid nuevamente hasta finales de 1997 para realizar una nueva investigacin sobre la tortuosa proliferacin rizomtica de los indios muertos y los negros invisibles, borrados de la escena regional por las polticas culturales de la Nacin Argentina. 32 Indios y negros, de los que slo se puede hablar en trminos de muerte e inexistencia, pero que emergen, no obstante, en una semiologa ritual de vida-muerte, culturalmente chola 33, impregnados de

La hegemona no se consume ni tiene su mayor eficacia en el proyecto explcito: se ramifica y disemina en los recodos de lo cotidiano. Su fuerza se oculta en la invisibilidad, las formaciones hegemnicas hunden las relaciones de poder mucho ms all de la coaccin, visten lo cuerpos con la misma "naturalidad" que la ropa, impregnan las voces a un nivel tan constitutivo como el acento, se muestran y se ocultan a la vez en el sentimiento con que son recubiertos los smbolos de la semiosfera nacional (bandera, himno, dramatizaciones patrias, monumentos y narrativas mticas de los prceres, nacionalizacin de los Santos, etc.) En la segunda mitad del siglo XIX, lo "indio", lo negro y sus mezclas, excluidos y fragmentados por la guerra y la nueva paz social, fueron invisibilizados, sepultados, bajo el nuevo modelo de ciudadana argentina. Constituyeron el suelo movedizo bajo los cimientos (Sarmiento 1900), sin lugar en los discursos y las prcticas oficiales, negacin fundante, pero muy prximos de los cuerpos y las voces cotidianas de las mayoras. Los idelogos de la "organizacin nacional" pusieron en prctica varias tecnologas polticas para transformar aquella "pasta de la poblacin (Alberdi 1984). Una de ellas, y tal vez la primaria, fue la tecnologa de guerra: las "conquistas del desierto". Junto a ella, el sistema educativo, las polticas de higiene y salud pblicas, las nuevas formas de lo urbano ... Gestos, actitudes, sentimientos, maneras de hablar y de escribir, formas de saludo y de vestido, rituales de la cotidianeidad, fueron la materia plstica de la nacin (Elias 1993), elementos de aquella "pasta" sobre la que se realiz la operacin poltica "argentina", "verdadera mquina de aplanar diferencias" (Segato 1998; ver tambin Segato 1991). Es as que se construy la Argentina tnicamente homognea que hoy conocemos e ingenuamente identificamos como un pas de "indios" muertos (y sin negros, nunca jams). 33 Segn el Censo Borbnico de 1778, la poblacin Espaola de la jurisdiccin capitular alcanzaba slo un 15%, y la de Indios (es decir, "indios" en Pueblos de Indios, sin contar tal vez los residentes fuera de ellos), un 31%; mientras que la "mancha negra": Negros, Zambos y Mulatos Libres y Esclavos, sumaba un 54%, de los cuales slo un 4% eran Esclavos. Estamos ante una mayora tnica "negra" e "india", en mestizaje creciente zambo, que habla quichua, monolinge. Entre las categoras registradas como no-"indias" en los Pueblos de Indios por el empadronador de 1786 y 1807 hay una cantidad proporcionalmente notable de "cholos/as" casados/as con indias/os, que va creciendo desde las orillas del Ro Dulce hacia las orillas del Ro Salado, de oeste a este. En 1786, en Tuama, a orillas del Dulce, se habla de cholos/as casados/as con indios/as, mientras que en Guaagasta, en la costa del Salado, se habla de "mestizas" casadas con "indios"; es decir, se distingue entre ambas categoras y no se usa en ningn caso la categora de zambo/a (que siempre aparece en la documentacin oficial de los censos generales y de uso jurdico), lo cual no es slo sospechoso, sino que ms bien indica que la categora cholo es la que corresponde a la de zambo en el uso social local. El empadronador se deja guiar por la categora de uso social tomada de boca de sus declarantes. Los "cholos/as" casados con Indios de aquellos Pueblos son tal vez los mismos que conformaban el grueso de los "Negros, Mulatos y Zambos Libres" del Censo Borbnico de 1778. "Mulatos Libres", "Pardos Libres" y "Esclavos" aparecen como categoras reconocidas en los Padrones de 1786 y de 1807, aunque siempre en escasa minora; en cambio, "Negros Libres" y "Zambos Libres" no aparecen registrados. Tal vez estos "cholos" de los Padrones correspondan a esas ltimas categoras del censista de 1778. El trmino "zambo" parece haber tenido un uso restringido a las esferas oficiales de la regin: es el trmino usado por el censista de 1778 y el que aparece en los procedimientos administrativos y judiciales del Cabildo. En cambio, el trmino "cholo" aparece en los empadronamientos de Indios, que se realizaban in situ y a voz cantada: de los

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Ausentes daban noticia los all presentes y el empadronador se confiaba de lo que los Caciques o Mandones dijeran. Es altamente probable que los "zambos", mezcla de "negro" e "indio", proliferaran en los entornos de los Pueblos de Indios; es decir, que la poblacin libre de negros y los indios se mezclaran y multiplicaran en la mesopotamia santiaguea. Siendo as, por qu el empadronador no registra ningn "zambo" en los Pueblos de Indios? A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los Pueblos de Indios derivan (y varios de ellos naufragan) en un mar de poblaciones mestizas en movimiento, con un fuerte predominio de "negros" y sus mezclas; la poblacin de la mesopotamia santiaguea era mayoritariamente "chola", y, junto con las otras "castas" inferiores libres ("negros", "indios", "mestizos", "mulatos" y otras categoras intermedias), se desplazaba fuera del control administrativo de la Corona, segn la modalidad ancestral del habitus territorial migratorio, los altibajos de las condiciones ambientales y las oportunidades laborales. La "destruccin" de Pueblos de Indios entre 1786 y 1807, registrada en los Padrones, debida a los ataques de los indios del Chaco o al despoblamiento y agregacin a otro Pueblo, indica la dispersin de la poblacin indgena en la regin y fuera de ella. Las condiciones climticas haban impedido realizar el empadronamiento en 1796, a los cinco aos, siguiendo la reglamentacin borbnica que mandaba levantar Padrn en 1786, 1791, 1796, 1801, 1806 y se demor an diez aos ms, hasta 1807. La baja en la cantidad total de Indios no se habra debido slo a muertes (hubo peste y epidemia entre 1786 y 1791), sino, sobre todo, a migraciones y traslados de residencia. La creciente cantidad de Ausentes es congruente con ello. Ntese, en el Padrn de 1807, el caso de los Indios Dispersos en la Doctrina de Sumampa, pertenecientes a los Curatos de Soconcho y de Salavina, en la zona de mayor concentracin "negra" segn el Censo de 1778: haban pasado unos 30 aos y aquellos Libres seguramente haban seguido mezclndose con la poblacin local. Aquellos Indios Dispersos se han desplazado del norte (Soconcho y Salavina) hacia el sur (Sumampa), tal vez por relaciones familiares o de pareja (de hecho, varios de aquellos Dispersos estn casados con "cholas"), o tal vez migraron procurando mejores alternativas de subsistencia, siguiendo las redes de su capital social "cholo". Desde 1812, debido a la venta de las propiedades comunales de los Pueblos de Indios y, desde 1819, por su definitiva abolicin y venta total, crecieron las haciendas ganaderas y las chacras en toda la regin. A partir de entonces, se independiz totalmente, en el rea mesopotmica, la actividad de recoleccin respecto de la tenencia de la tierra, y surgi un nuevo control terrateniente: ahora se sembraba y se cosechaba en tierras que no se posean, y se tena que ir de un lado a otro para hacerlo (Palomeque 1992: 39). La vecindad, el mutuo contacto y las convergencias migratorias favorecieron sin duda mestizajes progresivos. Puede pensarse que, precisamente, el mestizaje creciente dio "naturalmente" lugar a la desaparicin "real" de los negros e indios en los "mestizos", si no fuera que ha habido una tecnologa nacional de borramiento, que ha sepultado bajo el mestizo, el criollo, el campesino y el santiagueo, al indio, al negro y al cholo, apenas dejando huellas oscuras en los morochos y muy muy muy morochos. En la mesopotamia santiaguea, actualmente, a quienes tienen el rostro y la piel oscuros les llaman "morochos". "Negros" y "cholos" han sido rebautizados como "morochos", y, cuando el color es ms intenso y subido, se martillea sobre el nuevo trmino repetidas veces con el adverbio "muy", evitando nombrar el grado sumo: es comn y cotidiano escuchar decir de alguien que "es muy muy muy morocho!!! ... Ms morocho que yo!" Giro social que cava por debajo de la neutralidad de lo "mestizo" hacia la oscuridad sin nombre. El trmino "cholo" se utiliza para indicar algo (objeto, animal) o alguien (como apodo despectivo) de poca calidad, ordinario, bajo (Rava 1972 p. 64). En el rea mesopotmica se seala de ese modo a aquella persona en la que no se puede confiar, porque en algn momento imprevisto va a fallar, se va a "dar vuelta". Tambin se dice con frecuencia de un perro que carece de su proverbial fidelidad animal y que puede abandonar o traicionar a su dueo en cualquier momento. O de un hecho o una situacin que se vuelve en contra, imprevistamente, como una fatalidad, igualmente se dice que es "cholo/a". En Brea Pozo y aledaos se les llama as a varias familias, pero en privado, porque es un insulto muy ofensivo. Pero en su uso ms general, no tiene que ver primariamente con el color de piel ni con la condicin social. Cuando se dice de una familia que son "cholos", se est a medio camino entre un calificativo moral sin marcas tnicas o de clase, y categoras de este tipo. Pero en Villa Atamisqui la explicitacin tnica se hace evidente, donde, a varios ncleos de una familia, que constituyen una red, y que residen en las afueras de la poblacin, los vecinos los llaman "Los Cholos". Tienen un apellido espaol muy comn y son "muy muy muy morochos" segn la percepcin de los habitantes de su entorno. Los lugareos estn ante un enigma y no se explican cmo, si, segn la creencia generalizada, no ha habido nunca esclavos en Santiago del Estero, esta familia est all, que son, al parecer, de acuerdo con los rasgos fenotpicos con que los reconocen: piel muy oscura, cabello motoso, nariz ancha, labios abultados y voz

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honda emotividad y en la efervescencia siempre animada por la msica, y que constituyen el contra-discurso (anti-discurso, dira Kusch, con un nfasis ms absoluto; Kusch 1975) de la barroca estructura identitaria santiaguea. 34

La mesopotamia santiaguea es una extensa llanura de monte bajo e intermedio (en progresivo retroceso desde la segunda mitad del siglo XIX por extraccin forestal), atravesada de norte a sur por dos ros, el Dulce y el Salado, que, dada la suave pendiente del terreno junto con los ciclos de largas sequas o de copiosas lluvias, aparece como un palimpsesto de cauces secos y cauces nuevos. El terreno es polvoriento en poca de seca, y fangoso en perodo de lluvias. Su extensin es de unos 200 km. por 100 km., aproximadamente, y se encuentra localizada en el noroeste de Argentina, en una posicin continental mediterrnea central.

La escenografa de la muerte en los cementerios cristianos y en los llamados cementerios de indios (yacimientos arqueolgicos que afloran tras cada lluvia o cada desborde o cambio de cauce de los ros) es uno de los lugares privilegiados de manifestacin fantasmal, fragmentaria y distorsionada de las identidades muertas en el santiagueo. As como despus de las lluvias e inundaciones surgen del suelo las cermicas de los "indios muertos", en los cementerios cristianos resurgen de la muerte smicas cromticas e icnicas que reiteran o derivan aquellas expresiones simblicas. Silenciosamente, de los "cementerios de indios" a los cementerios cristianos hay una oscura continuidad transformadora, saltos de "meseta" (Deleuze y Guattari 1990), tropos fabricados en la materia modelada.
gruesa, "descendientes de esclavos". "Los Cholos" tienen la misma forma de vida que sus vecinos y hablan quichua. No se ostenta ante ellos ningn trato diferencial, pero son calladamente sealados. Este uso social local especfico de una categora tnica debe hacernos pensar en si no ocurrir lo mismo en ste y otros contextos regionales con otras categoras que usamos (imponemos) en su sentido general, dando continuidad en las Ciencias Sociales a las mismas generalizaciones de gubernamentalidad que operan en la documentacin oficial y las polticas colonialistas que las gestionan e instrumentan. (Ver Grosso 2007d) 34 Ver, in extenso, Grosso 2007d. Ver tambin Grosso 2007f; 2007g.

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Aquellos "indios muertos" afloran en las cruces, en los antigeros (monumentos hechos de madera hasta la dcada de 1960, con molduras que remiten a la iconografa arqueolgica regional y pintados de colores vivos) y en los monumentos de cemento de las nuevas arquitecturas funerarias: la muerte se vuelve el escenario de representacin de la necrosemia de los "indios muertos"; cementerios ubicuos y yuxtapuestos, que conforman mesetas rituales en la continuidad de las alumbradas (ritual que consiste en encender velas mientras se visita y acompaa al muerto en su tumba, sea ste un familiar o un indio muerto) y en formas de entierro distintas pero con ornamentaciones semejantes; arqueologa plana, de capas simultneas, como tortuoso circuito de una memoria que niega con la muerte y que, por la misma muerte, le sube un remolino smico. 35

Me interesa enfatizar que esta red necrosmica se ramifica a travs de mediaciones rituales. Semiopraxis, prcticas que se desarrollan en el contexto de maneras de hacer y modos de representar fuertemente cargados y orientados por mediaciones nolingsticas, ligados a una corporalidad escnica y a una materialidad simblica, no explcitas, tal vez nunca enunciadas en lenguaje, pero no por ello menos operantes: en la iconografa, los colores y las cruces, en las alumbradas, por detrs de la coaccin y la persuasin oficiales hacia la sobriedad y austeridad, ms all de la reforma de las costumbres como des-carnavalizacin de la muerte, se filtra, proliferando, una esttica transfigurada de las tradiciones locales subalternas. La metfora de la muerte, ms all de las reservas simblicas de la dominacin, es reapropiada por las fuerzas simblicas de una praxis crtica en los mrgenes de (im)posibilidad.

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He aqu un riesgo de apropiacin de los que habla Judith Butler en la cita de nota 28.

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Por otra parte, el bilingismo quichua/espaol de la mesopotamia santiaguea consiste en verdad en dos lenguas no oficiales: "la quichua" y "la castilla", distinguidas en sendos cursos sintctico-semnticos y textuales, pero mutuamente interferidos por elementos lexicales, fonticos, morfolgicos, semnticos,

sintcticos y entonacionales. Son dos lenguas, no se han hibridizado en un sntesis nica. Pero cada una toma de la otra cuantos elementos le resulte necesario, y la conversacin deriva de una a otra cuantas veces el contexto de enunciacin o el discurso enunciado lo requieran 36. La jerarqua de las lenguas mesopotmicas est constituida por el espaol "culto", lengua oficial, urbanocntrica, en la cima, y el espaol no-"culto" ("la castilla") y "la quichua", que integran el bilingismo, por debajo. Pero el bilingismo es asimtrico: a su vez "la castilla" est por encima de "la quichua". Si bien los hablantes bilinges suelen realizar un ejercicio de traduccin cuando se lo requiere la situacin, no hay una disputa abierta sobre significados entre "la quichua" y "la castilla". Determinados discursos se hablan en quichua: la conmutacin idiomtica se esquiva entonces y el dilogo se hunde en "la quichua". Tampoco hay una batalla abierta contra el espaol dominante, slo la burla indirecta, el sarcasmo, la picarda, ya sea en la castilla o en la quichua.

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Domingo Bravo habla de un "paralelismo funcional" castellano/quichua, pero esta caracterizacin no da cuenta de las mutuas intervenciones con que se construye el habla popular. La tarea lingstica de Bravo ha consistido en una fuerte gramaticalizacin del quichua santiagueo, en la que ha primado un estudio in abstracto del habla, volvindola escritura con una signografa creada por l, organizndola y corrigindola de acuerdo a criterios de la gramtica espaola (seguramente por su formacin como maestro y por el mismo destino escolar que le dio a todo su trabajo), haciendo del quichua santiagueo acadmico un dialecto de intervencin culta y a veces hasta ininteligible para los quichua-hablantes mesopotmicos. Por otro lado, Bravo mitifica el bilingismo quichua/espaol contemporneo, hacindolo remontar a la primera poblacin fundada por los espaoles en el occidente mesopotmico, Medelln, en 1543: "en su secular convivencia de ms de cuatro siglos, no se unificaron estas lenguas para formar una tercera lengua dialectal" (Bravo 1987: 3). Lo cual le quita todo poder estratgico al bilingismo construido desde el siglo XIX, en plena escena nacional, anulando la historia de las inflexiones y reconstrucciones por las que ha pasado cada lengua, privilegiando un punto de vista Lingstico al socio-lingstico, o al discursivo (o al semioprctico), poniendo en primer plano la "lengua" y no los acuerdos y conflictos entre los hablantes. Durante todo el perodo colonial, en cambio, se registra en la documentacin la quichua como lengua nica de uso social comn en toda la mesopotamia santiaguea.

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En los dominios del espaol urbano, "la quichua" no slo se oculta, sino que, sobre todo, se niega. Cuando uno visita las primeras veces las casas de campo o las de la periferia de las ciudades, toda la familia niega saber hablar y hasta entender "la quichua". Ello no quita que uno escuche, imprevistamente, que se suelta una frase o que se cuchichea en esa lengua. Sobre todo "la quichua" se niega ante s misma; es decir, el hablante niega en primer lugar ante s mismo saberla, y, en una leve esquizofrenia tctica, genera el silencio oficial impuesto sobre ella para poder hablarla por detrs o como recurso final. As, pervierte esa negacin dentro de aquel sistema jerrquico que domina hegemnicamente la diversidad lingstica local, localizando "la quichua" como defecto de habla de los sectores ms bajos de la poblacin, pero que se vuelve exceso y error exitoso por su poder de dar voz a la "diferencia" (Spivak 1976; 1988; 1996). En medio de la violencia simblica (Bourdieu 1997 Cap. 6; Bourdieu y Wacquant 1995) que recubre de "civilizacin", "progreso" y "urbanismo" la imposicin del espaol culto como "idioma nacional" y la exclusin del quichua, los quichua-hablantes silenciados ejercen una violentacin simblica, reproduciendo la jerarqua nacional de las lenguas y asociando su desigualdad social con la (im)posibilidad de "la quichua", transformando as su defecto en exceso por la va tortuosa del inculto. Luchas simblicas de los actores sociales que distorsionan y alteran la violencia simblica sin la mediacin elucidante del analista social. 37

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sta es la fuerza que lleva consigo, en el escenario de una modernidad social, el concepto diferencial y despreciado de lo popular (Grosso 2005b). Lo popular-intercultural se refiere a complicidades, mestizajes, resignificaciones, pero no slo se resume en ello, sino que hay fuerzas en pugna, incompatibles, irreductibles, histricas (no metafsicas), que son las que entran en esos juegos sin disolverse en ellos, sino excedindolos, tergiversndolos, derivndolos, deconstruyndolos; es decir, en todos los casos, y siempre, haciendo-sentidos-otros. Reconocer lo popular como nombre ideolgico de esas fuerzas, como pliegue sociocultural entre los pliegues interculturales, siempre diferencial en los contextos en que los actores en lucha as lo nombran o sealan, no puede ser reducido a sinnimo de esencialismo romntico sino a costa de un folklorismo culturalista que expropia lo cultural a los actores en su accin poltica y lo acumula como objeto disponible para la accin instrumental en una orientacin ideolgica determinada, de derecha o de izquierda. Pero tampoco se lo puede reducir y depotenciar en nombre de una esfericidad social en la que todo se ajusta con todo, donde no hay escisiones, divisin de intereses, inconsistencias, sino alianza de clases o

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He aqu el escenario en que se desarrollan las batallas idiomticas de la mesopotamia santiaguea.

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As, en esta subrepticia manera del habla, bilinge, no

slo se evidencia el afn totalizador de la hegemona nacional, sino tambin una nueva tctica de conversacin asimtrica, "desde abajo". El bilingismo fuerza (ms que forza) a la hegemona lingstica nacional a que reconozca, resignada y condescendientemente, un habla local, deficiente y residual, como particularidad "provincial", pero por debajo de esa "diversidad" se esconde y cobra voz la "diferencia". La misma operacin se evidencia respecto de las otras smicas de lo "indio" y de las de lo "negro", signadas por la muerte y la invisibilidad.

Simular y burlar parece ser la episteme tctica de la semiopraxis popular. La burla recorre inversamente las polticas nacionales de negacin y silenciamiento, pero sigue gravitando en ella el peso de la ocultacin del poder que el humor disfraza. 39 El apocarse de entrada es un recurso muy generalizado en los campesinos y en los sectores populares urbanos. Es un recurso ordinario y tambin en situaciones lmites "para salir del paso", creando el clima en el que se puede pasar
un festival semilogico de resignificaciones culturales. Lo popular mantiene activo en la vida social el elemento divisorio que se agita en el discurso de los cuerpos y que hace posible una praxis crtica. Hacer desaparecer lo popular como agente poltico, como parece dejar planteadas las cosas Bourdieu, no redime a nuestras sociedades y a la Ciencias Sociales de los pecados del populismo, porque el populismo es una posicin ideolgica que pretende controlar aquellas fuerzas, y su crtica no puede abolir el reconocimiento que esa construccin hegemnica hace (o mejor, se ve estratgicamente obligada a hacer), porque ni ella ni aquellas fuerzas (por ms que fantasmticamente seducidas) son meras fantasas mentales, meras idealidades. La incontrolabilidad de lo popular es la que genera la ansiedad del populismo; y la incontrolabilidad de lo popular se debe a que es un diferencial constitutivo de los impulsos de Modernidad que han hegemonizado la universalizacin (democratizacin y planetarizacin) de lo poltico, y, como tal, los ha incentivado, pero tambin es su mayor amenaza y riesgo de reapropiacin. 38 Son, sin duda, en este aspecto, anlisis inspiradores los de Bourdieu 2001a y los de De Certeau 2000. 39 Simulacin que Bourdieu reconoce al hablar de luchas simblicas y que muy generalmente no es tenida en cuenta en las Ciencias Sociales al estudiar prcticas de resistencia y de transformacin: los actores sociales pugnan por imponer sus maneras de ver, de sentir, de pensar y de hacer las cosas, pero velando (an para s mismos) dicha imposicin bajo razones fundamentales; el poder, desde cualquiera de las posiciones en juego, ama ocultarse. Por ello es insuficiente (y reductivo a la pretensin ilustrada) soportar una praxis crtica sobre una lcida toma de conciencia; pero en ello Bourdieu termina cediendo al proyecto ilustrado. Ver nota 44.

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desapercibido al hacerse "poca cosa". Hay una expresin mesopotmica para este ablandamiento de las presiones: "hacerse el champi". "Champi" es un escarabajo negro parduzco que, en situaciones de riesgo, se hace el muerto. "Hacerse el champi" es fingirse tmido, humilde, hacerse el distrado, ocultarse, confundirse, mimetizarse, hacerse el tonto; en todo caso, hacerse pasar como alguien que no merece ser tenido en cuenta, lo que le permite disfrazar la accin propia bajo una mscara de ingenuidad e inocuidad. Viveza propia de aquel que desarrolla su vida en condiciones adversas, en las que es rechazado o es sospechado por aquello que tambin representa en su primera apariencia (fenotpica, en la vestimenta, gesticulacin, manera de hablar, costumbres, etc.) La negacin de saber la quichua, lengua que lo sumerje inmediatamente en lo "indio", es un modo de "hacerse el champi": es un mimetismo tctico para poder continuar una vida otra, deslizando con un rodeo y con disimulo sus atrevimientos, sus disgustos y sus cuas de picarda, como con ingenuidad y al descuido.

El bilingismo mesopotmico permite "hacerse el champi" en "la castilla", para andar por debajo en "la quichua". En el campo y en los barrios perifricos de las ciudades, cuando uno pregunta por primera o segunda vez si se sabe la quichua, si se conocen cementerios de indios, si se sabe algo de indios en la zona, o si se han escuchado salamancas (complejo mtico-ritual cholo referido especialmente a la msica y que remite a la subterrnea y clandestina smica de lo negro), la respuesta generalizada es "nooo... no'hi sabo..." Luego de varios encuentros, o avanzando el segundo o tercero si el tiempo de la estada es prolongado, las historias y los lugares comienzan a aflorar, a veces a raudales, en la conversacin.
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En ese silencio puede haber no slo miedo, sino tambin maquinacin

En Manogasta, preguntando por los "indios", de los que se encuentran innmeras "tejas y botones" (trozos de cermicas) en un gran predio delante del cementerio, Doa Felisa Surez, de las familias Principales de la

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resignificadora, un espacio de prcticas silenciosas que transfiguran lo "indio", lo negro y lo cholo y lo sostienen en el campo social, sin hacerlo verbalmente explcito, y a pesar de las apariencias.

El carcter oblicuo del humor santiagueo, que se manifiesta en las coplas y canciones y en el curso ordinario de la conversacin, ejerce la crtica revistindola de disimulo y solapamiento, maosa, lo cual ha sido destacado ya por Bernardo Canal Feijo (Canal Feijo 1950 "Burla"), por Horacio Rava (Rava 1972) y por Orestes Di Lullo (Di Lullo 1943: 246). 41 La oblicuidad de significacin y de manera

localidad, me indic que hablara con una persona mayor, Doa Juana Torrez, con quien yo haba establecido amistad en la zona de Tuama (unos kilmetros ms adelante, bajando de Santiago por el Camino de la Costa): "ella sabe -me dijo- porque ella es descendencia de indios, por eso sabe las costumbres, las tradiciones". En la siguiente visita a Doa Juana, y en otras, le pregunt si haba conocido algo de los "indios" que alguna vez vivieron en la zona. Pero siempre la misma respuesta: "Noo... yo nohi sabo..." Lo mismo me haba contestado la primera vez que le pregunt por la capilla vieja, y, cuando ms tarde me habl de ella y me indic dnde estaba, en medio del monte, me dijo que ah se encontraban "tejas de indios". De igual modo, la capilla actual est rodeada de restos de cermicas que afloran despus de cada lluvia, pero varias veces me dijo: "y... ser pues de los indios... de los indios ha'i ser... indios aqu no hay, nunca hi conoco. Eso (las "tejas") ser muy muy antiguo... yo no'hi sabo escuchar..." Cuando le pregunt por la salamanca de Tuama, una cueva de cierto renombre en la regin, documentada en el siglo XVIII, tambin me neg saber nada, pero, en la misma conversacin, al rato, me indic dnde estaba cuando ella era joven, y cmo un sacerdote la haba "tapu" (la haba bendecido para destruirla) por el ao 1930, y me ofreci acompaarme al lugar. Pero de los "indios" nunca me habl, y luego Doa Felisa me repiti: "pero si ha'i saber noms... si ella es descendiencia de indios..." Ninguna de las dos me dijo ms al respecto, a pesar de mi insistencia: Doa Felisa, colocando todo lo "indio" en Doa Juana y desentendindose de tener que hablar de ello; Doa Juana, negando. "Hacerse el champi", aparentar no saber, es una tctica generalizada en la mesopotamia santiaguea. 41 Dice Canal Feijo: "...en la expresin cotidiana bilinge, el quichua formula la nota de irrisin, de burla, de ridculo, en contraste expreso o tcito con la sensata proposicin o la seria temtica hispana" (Canal Feijo 1950: 72). La copla quichua es caricaturizante y escptica, coplas "proferidas desde el indio en retirada, desde el dolor y la miseria del indio desterrado, poltica, y tambin, por la mezcla, hasta etnogrficamente" (Canal Feijo 1950: 73). Prosigue Canal: "Es el criollo nacional de cara al indio, de su lado, y contra 'el otro'". "Jams nombrado, 'el indio' en un sentido moral profundo est presente siempre en estas expresiones". Y en los cuentos populares de Juan el Zorro, que Canal colecta y les da una forma dramtica, "el indio es el Zorro mismo": "la orfandad sin recurso, la desheredacin de toda justicia, y que slo puede fiar la salvacin a la astucia propia o la ajena" (Canal Feijo 1950: 73). "El indio no hizo frente en la lucha; la eludi por sistema, y devolvi la astucia estratgica, maliciosa, la ratera, la trampa, la celada" (Canal Feijo 1950: 75). En otros textos posteriores, Canal va a cuestionar aquel "destierro etnogrfico", su eficacia, y va a hacer la crtica del "destierro poltico". No es el "indio" como antepasado sin ms, sino el "indio desterrado". Hay una lectura poltica que Canal deja abierta, ensayando algunas interpretaciones dispersas, de orden sociolgico, esttico, cultural: en las coplas bilinges, en la intervencin humorstica del quichua, es el indio en situacin de destierro quien habla (o canta). Esa lectura poltica es la que ensayo en mi investigacin. Por su parte, dice Di Lullo: "En la copla humorstica, campean dentro de ella una maosidad de entre lneas, furtiva y elstica, un pensamiento embozado, una intencin revestida, que la hace liviana y gil. No se altera

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de habla es cmica al abrir una nueva perspectiva, diferente, desde donde se pueden ver las cosas habitualmente rgidas, dramticas o serias (Halliday 1994: 235-236). Esta "comicidad" es propia de los "antilenguajes" para Halliday. Son "idiomas secretos" que tienen un gran poder corrosivo de la lengua y de la forma de vida oficiales y que se expresa en el humor. Pero a la vez son impotentes, porque no pueden sostener la "realidad alternativa" entrevista hasta ponerla en efecto, y por lo tanto, lo nico que hacen es reafirmarla. En verdad, me parece que Halliday tiene un problema en congeniar el carcter de "anti" de sus "antilenguajes" y la "comicidad" que opera en ellos. Su manera de comprender el "anti" es demasiado seria, bivalente y unidireccional, espera que lo cmico instaure una nueva y seria realidad. Esta cuestin de la seriedad realizadora y del lugar de lo cmico en la praxis crtica es una veta crucial para el pensamiento crtico y que trabaja la Semiopraxis (Grosso 2007e).

Este efecto suele ser confiado a la quichua. En el bilingismo santiagueo, la burla quichua no es resistencia abrupta o agresin, sino socarronera oblicua. No ofrece una "realidad alternativa", ms bien deforma la existente, y, en esa deformacin, desubica las posiciones sociales establecidas y genera un campo smico donde las alternativas de accin se multiplican mientras se reconstruyen las relaciones, permitiendo iniciativas antes clausuradas, nuevas intervenciones tcticas (Spivak 1988). El martilleo de la risa produce los sacudimientos e intersticios que abren, sin negarla rotundamente, nuevos desplazamientos y perspectivas en la asimetra social. El bilingismo quichua-castilla es un hacer cuyos componentes de significacin estn atravesados por reorientaciones que afectan desde abajo (desde lo negado,

ni envenena. Parece un spid sin glndulas." Se ejercita dentro de ella la "cuerpeada": un amague, una gambeta, que pone y saca el cuerpo casi en un nico movimiento (Di Lullo 1943: 148-149).

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desde la deficiencia y la incultura, desde la muerte) el juego social de relaciones.

La semiopraxis popular en contextos interculturales poscoloniales: una gesta de cuerpos y sentidos en el revs de la trama hegemnica.

Como sealaba al comienzo, una Semiopraxis se diferencia de la tradicin platonizante de la concepcin y del estudio cientfico del lenguaje, polarizado sobre lo ideal, lo cognitivo-intelectual, como si constituyera una esfera propia de representacin y enunciacin (una Lingstica del lenguaje), orientada hacia lo (mera o puramente) comunicativo. Una Semiopraxis estudia, en cambio, las prcticas discursivas en la corporalidad irreductible e irrebasable de las relaciones sociales; es una teora social situada que investiga la semiosis social a nivel de las prcticas, que constituye la dimensin oscura, silenciosa y fuertemente determinante de los procesos de reproduccin y transformacin social en contextos interculturales poscoloniales.

Somos ms interculturales de lo que sabemos o estamos dispuestos a reconocer, y la interculturalidad hace parte, no de la solucin, sino del trauma de nuestras democracias.
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Porque la interculturalidad no est slo ni principalmente en las

identidades, los contenidos, los objetos, las instituciones, ese folklore escnico que cosifica e instrumenta las formas de vida (de Friedemann 1984) y en el que se

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En esto radica la distincin que establezco entre interculturalidad y multiculturalismo: en que este ltimo yuxtapone, unas junto a otras, las diferencias, como un muestrario democrtico de colores la Benetton: blanco-negro-cobrizo-amarillo, ocultando: 1. las desigualdades; 2. las subalternidades interiores a la condicin subalterna: interculturalidades en la interculturalidad dominante; 3. los procesos histricos que constituyen esas diferencias y sus posiciones relativas; y 4. la imposicin simulada de los silenciamientos naturalizados.

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riega generosamente el multiculturalismo; la interculturalidad est primaria y efectivamente en las relaciones en que vivimos unos con otros. Por eso, ms que trazar los contornos del escenario, las comunidades y organizaciones indgenas y negras, con sus luchas, que son en primer lugar polticas, nos ayudan a todos, ms bien, a reconocer la interculturalidad invisible y desigual en la que vivimos
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ya

movilizar la oscura y agitada densidad de luchas simblicas en que se hunde lo popular potenciando una praxis crtica.

En el cotidiano (con)vivimos en la dulzura y la lgica encubridoras de la violencia simblica; sta es la trama especfica de las relaciones que habitamos y la crtica ilustrada no nos ayuda a comprenderla, sino el cinismo-crtico-en-medio-de-lasrelaciones, que moviliza las relaciones sociales y las nutre a la vez, y que encontramos activo, en estado prctico, en las formaciones discursivas del sarcasmo (Gramsci) y la burla (Bajtin) populares: esa mezcla de cario y acidez, de sentido de pertenencia y toma de distancia, de confianza y recelo, ese envolver mutuamente la lucha y el descontento con la reciprocidad y el humor, y que Michel de Certeau design como tcticas.
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El cinismo-crtico-en-medio-de-las-relaciones es la

43 Por ejemplo, nos llama la atencin sobre la ausencia de campesinos, mestizos, afromestizos, cholos, etc. en el concepto generalizado de interculturalidad; como asimismo relativiza, como una de las partes en juego, a la sociedad dominante (espaola, blanca, europea o nacional, de acuerdo al contexto histrico local). 44 Se relaciona con este sentido prctico popular lo que Bourdieu refiere, siguiendo la tradicin pascaliana y weberiana, como una mstica social en la dialctica del ministerio y la salvacin, que opera en la illusio (el entregarse activamente al juego social), y que le da su carcter especficamente simblico al espacio social de las posiciones y habitus. (Ver Wacquant 2005) Lo simblico es la piedra de toque de lo social porque las relaciones de poder no operan sino simulndose, y la simulacin es su especfica efectividad y eficacia: nos juntamos para hacer valer lo que pensamos, sentimos, hacemos, deseamos, la tensin agonstica nos mantiene unidos. (Por eso toda eliminacin o superacin del conflicto y las luchas empobrece o aniquila lo social y lo poltico; y es la mayor violencia simblica.) Ese cinismo-crtico-en-medio-de-las-relaciones al que me refiero es la distorsin mstica de lo simblico en el sentido prctico popular, que disfraza su enfrentamiento (y que, no obstante lo anterior, el mismo Bourdieu desconoce en su fuerza crtica, ver Grosso 2004: 287-291), constituyendo la semiopraxis desde-abajo con la que dialoga un anlisis polemolgico de lo social (De Certeau 2000; ver tambin Canal Feijo 1950) y que no pone su poder transformador en el poder elucidante de la objetivacin (Bourdieu 2002: 34-37 y 59-61) sino en la desestabilizacin que abre la comicidad, que renueva la vida en la muerte y hace posible devolver el mundo a su incompletitud (Bajtin 1990).

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violentacin simblica que operan las fuerzas irreductibles y constitutivas de la semiopraxis popular bajo el discurso de la Modernidad y sus lenguas: democracia, Estado-Nacin, sociedad del conocimiento, moral global, etc. (Grosso 2007c)

La Semiopraxis recupera as: 1. La radicalizacin de la investigacin kantiana que ha develado la esttica de las concepciones del mundo, suelo (abismo) insoslayable, inagotable, e imposible de trasvasar a la transparencia racional por la empresa ilustrada de la conciencia, donde la materialidad de las relaciones sociales se teje con los hilos etreos y resistentes de las creencias culturales y la produccin simblica. 45 2. El nfasis marxista en una praxis crtica. 3. La genealoga de lo simblico, las fuerzas corporales y la secundariedad de estilo de la sospecha, la risa y la danza nietzscheanos. 4. El desplazamiento de la Lingistica de la analtica formalista de la lengua a las prcticas discursivas de significacin-accin (Bajtin, Wittgenstein, Foucault, De Certeau).

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La inconmensurabilidad y radicalidad estticas a la que se asoma la Crtica del Juicio (1794) redefine la tarea de una crtica: de crtica de la Razn pasa al reconocimiento de las dimensiones estticas primarias de la realidad (Kant 1998; Grosso 2002). La Razn, en sus lmites, se reencuentra con una fenomenologa de la constitucin de la significacin y del sentido, que relativiza y amenaza con ahogar el a priori trascendental lgico-cientfico (Heidegger 1996). En desarrollos posteriores, yendo ms all de Kant -que en la segunda edicin de la Crtica del Juicio reconstruye la investigacin esttica reasegurando el control racional sobre la misma- y de Vico (Vico 1978), acogiendo/revisando/desplazando la lectura de la Razn en la historia por parte de Hegel, el pensamiento crtico lleva la primariedad esttica del mbito puro del conocimiento hacia las transformaciones operadas por las relaciones sociales en el cotidiano: ese conflictivo entramado de estticas sociales que configuran complejos culturales de poder, campos de accin en los que se desarrollan luchas culturales, y que constituyen el escenario de investigacin para el joven Marx (Marx 1985), para Nietzsche (Nietzsche 1986), para Gramsci (Gramsci 1967; 1972; 1998), para Bajtin (Bajtin 1994; 1990; Voloshinov (Bajtin) 1992); y, mucho ms recientemente, para Bourdieu (Bourdieu 1998; 1991), para de Certeau (de Certeau 2000), y para Kusch (Kusch 1983; 1986; 1976; 1978), entre otros. La crtica pasa as del conocimiento a la praxis, y relocaliza el conocimiento en la praxis de un modo ms radical que la Razn (Teortica) Prctica, pues sta parta de las ideas trascendentales, acorde con la tradicin platnica en la que se inscriba. Estas luchas culturales entre estticas sociales desencadenan una crtica prctica, en la que teora y praxis estn amalgamadas en la consistencia esttico-material-corporal del mundo para transformarlo.

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5. El develamiento fenomenolgico de la dinmica de reproduccin /transformacin social y cultural operante en el sentido comn (Schutz, Merleau-Ponty, E.P. Thompson). 6. La deconstruccin popular-intercultural de la enquistada hegemona poscolonial en las verdades primarias de las creencias y en la forma de conocimiento dominante (Raymond Williams, Derrida, Kusch, Spivak, Guha y los Subaltern Studies).

Es decir, la Semiopraxis retoma los aportes del pensamiento crtico, se hace cargo de los pliegues y tortuosidades que han generado las formaciones hegemnicas en la discursividad de los cuerpos en nuestros contextos sociales, y potencia, dialctica y autocrticamente, las fuerzas que operan en las maneras de hacer de la semiopraxis popular.

Coincido as, aunque con un nfasis sociolgico, intercultural, poscolonial y poltico, con aquella interpretacin de la semiologa que propona Roland Barthes en su fase tarda: A esta deconstruccin de la lingstica es a lo que yo denomino semiologa (Barthes 1995: 135): La semiologa sera ... ese trabajo que recoge la impureza de la lengua, el desecho de la lingstica, la corrupcin inmediata del mensaje: nada menos que los deseos, los temores, las muecas, las intimidaciones, los adelantos, las ternuras, las protestas, las excusas, las agresiones, las msicas de las que est hecha la lengua activa (Barthes 1995: 137). Es decir, la enunciacin, la corporalidad, la dramtica, las prcticas discursivas; esa imposibilidad material de separar al lenguaje en una esfera propia de idealidad continua y la potenciacin de la gestin (gesto/gesta) cotidiana del hacer-sentido; una Semiologa Prctica: semiopraxis.

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El lenguaje verbal, oral, escrito y pensado pertenece, constitutivamente y sin solucin de continuidad, a la semiosis social, corporal, relacional, dramtica. Separar al lenguaje de ese campo dramtico interaccional es una abstraccin

epistemolgica y poltica a la vez, que corresponde a un inters cognitivo intelectualista y aristocrtico, y que, a la vez que logra distanciarse y distinguirse de la semiopraxis de las mayoras, se oculta como violencia simblica al naturalizar su perspectiva y comprensin en una posicin privilegiada de realismo y universalidad. La Semiopraxis es una deconstruccin de esa violencia simblica que transporta silenciosa y ocultamente la Lingstica (y las Ciencias Sociales y Humanas, en cuanto repiten las evidencias de aqulla), y devuelve la cuestin del sentido a las luchas en la inter-corporalidad smica (no Lingstica) del lenguaje. El sentido, a la vez de pertenecerle irrebasablemente al cuerpo en sus orientaciones (maneras) de la accin, constituye las diferencias en cuanto luchas sociales y arraiga, una en otra, poltica y cultura. Una Semiopraxis se vuelve de este modo necesaria para el estudio de los procesos sociales en contextos interculturales poscoloniales y para la deconstruccin de la hegemona Lingstica en las Ciencias Sociales y Humanas.

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