Вы находитесь на странице: 1из 325

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE NAYARIT UNIDAD ACADMICA DE FILOSOFA

Filosofa Latinoamericana Filosofas Originales y Autnticas

Antologa II

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

NDICE
Filosofa de la Liberacin Una dcada argentina y el origen de la Filosofa de la Liberacin, Enrique Dussel.....p. 1 Filosofa de la Liberacin, desde la praxis de los oprimidos, Enrique Dussel......p. 14 Retos actuales de la Filosofa de la Liberacin, Enrique Dussel.......p. 22 Tendencias de la Filosofa de la Liberacin en Argentina, Horacio Cerutti.........p. 29 Concepcin y tareas de la Filosofa, Horacio Cerutti.......p. 42 Actualidad y futuro de la Filosofa de la Liberacin en Argentina, Juan Carlos Scannone........p. 57

Filosofa Intercultural Problemas del dilogo intercultural en filosofa, Ral Fornet Betancourt.........p. 63 Modelo de Filosofa Intercultural a partir de Iberoamricia, Ral Fornet Betancourt.........p. 72 Interculturalidad y crtica de la Filosofa Latinoamericana ms reciente, Ral Fornet Betancourt.......p. 84 El giro hacia la interculturalizacin, Ral Fornet Betancourt...........p. 110

Filosofa de los Pueblos Originales Existencia de un saber filosfico entre los Nahuas, Miguel Len-Portilla......p. 125 Imagen nhuatl del universo, Miguel Len-Portilla........p. 138 Ideas metafsicas y teolgicas de los Nahuas, Miguel Len-Portilla.......p. 157 El pensamiento nhuatl acerca del hombre, Miguel Len-Portilla.......p. 179 Filosofar en clave tojolabal, Carlos Lekendsdorf.p. 196 La accin nostrica, Carlos Lekendsdorf..p. 198 La tica en el contexto tojolabal, Carlos Lekendsdorf...p. 203

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

La Epistemologa en el contexto tojolabal, Carlos Lekendsdorf...p. 215 Consideraciones finales, Carlos Lekendsdorf.....p. 223

Caractersticas Estructurales del Filosofar Latinoamericano Punto de partida del Filosofar, Horacio Cerutti.......p. 228 Propuestas metodollgicas para una Filosofa Latinoamericana, Horacio Cerutti....p. 240 La cuestin del sujeto del Filosofar, Horacio Cerutti..........p. 254 Concepcin y tareas de la Filosofa, Horacio Cerutti.........p. 268 El mtodo de pensar latinoamericano, Enrique Dussel.........p. 283 Superacin de la ontologa Dialctica, Enrique Dussel.........p. 295 Para una fundamentacin analctica de la liberacin latinoamericana, Enrique Dussel.....p. 306

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

1
UNA DCADA ARGENTINA (1966-1976) Y EL ORIGEN DE LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN" Enrique Dussel

Algunos creen poder hacer crtica a un pensamiento filosfico desde otro pensamiento filosfico. Es crtica idealista aunque a veces con pretensin de marxista, ya que no parten de la praxis histrico-concreta para descubrir el sentido real de un pensamiento, desde la realidad que le dio origen. Se creen frecuentemente ser Marx criticando a Bruno Bauer, siendo, en verdad, un Bruno Bauer que critica la filosofa desde la filosofa, la ideologa desde la ideologa, la idea desde la idea, un libro desde otro libro, sin mover las estructuras sociales ni econmicas que determinan, nunca de manera absoluta, el surgimiento y desarrollo de todo movimiento filosfico. Esto acontece igualmente, como es evidente, en Amrica Latina, y tambin con la filosofa de la liberacin, surgida en Argentina, al final de los 60s., ante el desarrollo, crisis y extincin de su hontanar nacional debi articularse a otros movimientos latinoamericanos -tales como los que se desarrollan en Centroamrica y el Caribe. La historia de la filosofa latinoamericana poco ha hecho en el sentido de partir-de un anlisis histrico social, econmico-poltico, para de all estudiar la expresin explcita de los movimientos filosficos. La historia argentina del ltimo siglo (desde 1880) est atravesada por la hegemona de un grupo social que se origin en "la conquista del desierto" efectuada por Julio A. Roca y que coincide con la expansin del "imperialismo" -este ltimo concepto en sentido tcnico2-. La "pampa verde", hmeda, frtil, con casi un milln de km2, era arrebatada violentamente a los indios -varias etnias que se haban nomadizado por el caballo, siendo los araucanos el grupo principal-. De estas gestas nos habla el Martn Fierro; de todas maneras un mestizo que mira al indio como enemigo -y en sto ya es, aunque nos cueste, la negacin de nuestra primera historia argentina-. Al fin el mestizo mismo es un invasor y los primitivos habitantes fueron eliminados como animales; hasta se pag-en la posterior expansin del capitalismo agrario en la Patagonia- algunos chelines por "cabeza de indio". Se conocen fotos de un "cazador de indios" que con fusil en mano, con una cabeza cortada de indio tomada de sus cabellos en la otra, con un pie sobre el cuerpo abatido del habitante de las pampas; as se hace retratar muy orgulloso.

Sobre el asesinato de los habitantes de las pampas naci la gran burguesa agraria que, inmediatamente, se articul por las exportaciones de cereales y carne al imperio ingls. De 1880a 1930se produce el "milagro argentino" y su decadencia no ha terminado de llegar "al fondo". Es decir, el ltimo medio siglo (1930-1980) culmina, paradjicamente, con la "Guerra de las Malvinas". El mismo imperio ingls que "fund" la Argentina moderna y que permiti la existencia de un ejrcito profesional, descendiente de los estirpadores del indio con Roca en los 80s., fue abatido por "su madre patria": Inglaterra. Pero, como en realidad ya no es Inglaterra sino Estados Unidos, la nueva metrpoli, no ser difcil reinterpretar los hechos para seguir cumpliendo tareas de ocupacin interna -nica funcin que ha cumplido el ejrcito argentino profesional desde hace un siglo; es decir: represin popular en favor de la gran burguesa agrariahabiendo, es evidente, lapsos de excepcin populistas. El populismo (sea de la Unin Cvica Radical en sus cuatro etapas: la de Alem, Yrigoyen, Balbn, o Alfonsn, con su hereja desarrollista o el frondizismo; sea del peronismo, con los primeros gobiernos de Pern de 1946-1955 o en el tercero de 1973 a 1976), aunque le pese a los liberales o desarrollistas, ha sido el nico movimiento histrico que se opuso a la gran burguesa agraria, sucumbiendo ambos y siempre ante esta histrica fraccin de clase dominante (y frecuentemente hegemnica). El populismo, en ambas vertientes radical y peronista ha sido lo mejor del capitalismo subdesarrollado, dbil, perifrico en Argentina: nacionalista, pequeo burgus (en el caso radical) u obrerista (en el peronismo). Sin embargo, ambos, al fin, dentro de un proyecto de capitalismo perifrico con pretensiones de autonoma. Autonoma que siempre se mostr imposible dentro del proyecto capitalista que tanto el radicalismo como el peronismo nunca pusieron en tela de juicio, y, por ello, siempre sucumbieron ante la clase dominante propiamente articulada al capitalismo y al mercado mundial: la fraccin de clase exportadora de la produccin agrcola de la pampa hmeda. No es por ello extrao que la filosofa de la liberacin floreci fuera de dicha pampa hmeda: naci en Mendoza en las cordilleras, y se hizo firmemente presente en Neuqun, Ro IV, Salta, Crdoba y otras universidades del

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

2
Esa "gran burguesa agraria" controla el poder argentino desde hace un siglo, y aunque entra en crisis peridicamente usa esa misma crisis frecuentemente para su beneficio, y as "la riqueza se concentra entre las manos de la minora emprendedora que se propone a partir de 1880 introducir la civilizacin europea en la tierra de querandes y de los ranqueles". Es evidente que la poblacin restante (pequea burguesa, clase obrera naciente, campesinos, marginales, etc., tanto criollos como emigrantes) se acostumbraron, gracias a la enorme extensin y productividad pampeana a un consumo (bienes importados) muchas veces por sobre el grado de desarrollo de sus propias fuerzas productivas. Esto cre unas masas populares acostumbradas a la existencia de bienes de consumo (alimento en especial, pero igualmente, vestido, casa, etc. ) mucho ms alta que en otros pueblos de Amrica Latina o el tercer mundo. Esta estructura agroexportadora de abundancia crea una tendencia que pareciera regular la existencia argentina en el ltimo siglo. Las exportaciones agropecuarias dan a la gran burguesa agraria la posesin de divisas (hasta el fin de la segunda guerra, dicha mundial), libras esterlinas, y desde all dlares. Desde 1880 la distribucin de esas divisas es la sangre del sistema econmico argentino -tanto de las importaciones de la naciente burguesa industrial como del consumo del asalariado-. Cuando entra en crisis el modelo, desde 1930, un peso sobrevaluado reduce los ingresos del sector agropecuario exportador y subvenciona al sector industrial y al consumo popular (poltica radical y principalmente peronista). Un peso devaluado aumenta el ingreso del sector exportador y contrae la industrializacin nacional y el consumo popular (con lo que, de paso, aumenta las existencias de carne y cereales para la exportacin) (poltica peridica de los golpes militares). Los partidos populistas (legalista krausista en el radicalismo, y sindicalista obrerista en el peronismo) se articulan en el fortalecimiento nacionalista de la industria (burguesa industrial nueva) y de la creacin de un mercado interno fuerte (aumento de salarios, de consumo, el que por la "pequea circulacin" permite la mayor productividad de la industria nacional). Sin embargo, tanto el radicalismo (legalista) como el peronismo ( obrerista), no producen un cambio profundo e irreversible del poder de la gran burguesa agraria. En efecto desde el gobierno de Julio A. Roca (1880-1886), hasta la fundacin en 1891 de la Unin Cvica Radical (UCR), el partido

interior, pero tambin en Santa Fe, Baha Blanca y, como por asalto, lleg a Buenos Aires en las "Semanas Acadmicas" de San Miguel desde 1969 -que se iniciaron con 150 participantes y en 1974 eran ya 800 los que tomaron parte-, hacindose ya latinoamericanas con la presencia de Salazar Boridy, Schwartzman, Leopoldo Zea, etc. De todas maneras, no debe dejarse de lado el movimiento que vena produciendo en toda Amrica Latina. Desde 1967 nos toc ser profesor del IPLA en Quito, ello nos permiti atravesar ms de veinte veces Amrica Latina (entre 1967 a 1975), y, por ello, la filosofa de la liberacin responda a la situacin global de la praxis latinoamericana, y tambin de las teoras y cuestiones que se venan gestando en nuestra regin". 2.1 ALGUNOS SUPUESTOS HISTRICOS Desde 1880 (y an del 1853 mitrista y posteriormente sarmientino) hasta 1930, ningn gobierno procedi de un "golpe militar". Esto no significa que los militares profesionales fueran dbiles, sino que el "modelo" argentino de agroexportacin hacia Londres se adapt, pese a las crisis circustanciales, perfectamente a las exigencias del mercado mundial capitalista. Inglaterra necesitaba alimentos (carnes, cereales, etc.) baratos para aumentar el valor adquisitivo de los salarios, y gracias a ello aumentar el plustiempo de trabajo (plusvalor entonces). Argentina ayudaba as al capital ingls disminuyendo el tiempo necesario del obrero industrial para pagar su subsistencia: De 1869 hasta 1914 su comercio internacional decupla su valor, sus exportaciones casi se triplican en 1900-1910. As Argentina ocupa entonces el segundo puesto despus de Estados Unidos en el hemisferio occidental para el comercio exterior y se sita tercero en el mundo delante de cuarenta pases (incluyendo Alemania y Gran Bretaa) por el valor per cpita de sus importaciones. En 1969 el 51% de la superficie de la regin pampeana era explotada por el capital privado de 13 mil personas fsicas o jurdicas (y el 32% en manos de 4 mil personas con establecimientos de ms de 2.500 hectreas, siendo el 1.6% de los propietarios).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

3
poca-. En el fondo ambos son capitalistas, uno librecambista y el otro nacional-proteccionista. Su enemigo comn es el socialismo. El golpe de estado, el segundo, que realiza el GO U el4 de junio de 1943 originar con el tiempo al peronismo. Es la etapa que va desde el 17 de octubre de 1945 en que aparece la figura de Eva Pern, hasta las elecciones del 24 de febrero en que Pern derrota a la Unidad Democrtica ( que inclua al PC argentino, que vena desde la doctrina frentista estaliniana y la alianza con los aliados durante la guerra, cayendo de error en error histrico), hasta la fundacin del IAPI en mayo de 1946 -que controlaba todas las exportaciones de carne y cereales en manos del Estado, restriccin fundamental al manejo de divisas de la gran burguesa agraria, que terminar por destruir a Pern-. En diciembre de 1947 se funda el partido peronista. Se coapta en totalidad a la CGT, hasta la expulsin y asesinato del dirigente Cipriano Reyes en septiembre de 1948. El 11 de noviembre de 1951 Pern logra el 61 % de los votos en su segunda eleccin. EI 26 de julio de 1952 muere Evita. El 16 de septiembre de 1955 se produce el tercer golpe militar, ahora la "Revolucin libertadora" bajo Lonardi -nuevo triunfo de la gran burguesa agraria contra la incipiente burguesa industrial que hegemonizaba el proceso dentro del populismo peronista-. La Sociedad Rural Argentina ( SRA) triunfaba una vez ms sobre el capitalismo industrial y el consumo popular ( contra la CGE: Confederacin General Econmica, y la CGT). El ejrcito argentino, en su esencia, es una mediacin de los intereses de otras clases ( el mismo de origen pequeo burgus). Pas de un "nacionalismo integrista" en el 30 a un "nacionalismo populista" en el 4512. Filosficamente, la Argentina populista, (1946-1955) tuvo sus pensadores, algunos de ellos verdaderamente importantes, signados por las determinaciones, nunca absolutas, del tiempo. La crisis econmica argentina de 1951-1952, el triunfo de Estados Unidos sobre Inglaterra, gracias a dos guerras, la implantacin de su hegemona en el capitalismo mundial, y el comienzo de su expansin en Amrica Latina desde 1954 (suicidio de Vargas en Brasil, golpe de estado contra Arbenz en Guatemala orquestado

socialista obrero (PSO) de Juan B.Justo, o la FORA (que naci de la FOA, antiguo sindicato anarquista), el logro de la ley Senz Pea (N. 8871) de 1912 llevar a Hiplito Yrigoyen al poder (1916-1922). Los movimientos populares reales (como las protestas campesinas del "grito de Alcorta" en 1912 o la "Semana trgica" de enero de 1919, o la fundacin del partido comunista en el perodo 19181921) no lograrn -como lo har la revolucin mexicana de 1910arrebatar el poder a la gran burguesa agraria articulada al imperialismo ingls. Por ello, el derrocamiento del segundo gobierno de Yrigoyen (1828-1930), iniciando la "Dcada infame", por el primer golpe de estado militar del siglo XX en Argentina, bajo la comandancia de Jos F. Uriburu (1930), y como consecuencia igualmente de la crisis mundial del capitalismo en 1929, permitir nuevamente el ejercicio de la hegemona (por persona interpuesta: los militares) de dicha gran burguesa agraria. El pensamiento positivista7 y la reaccin antipositivista en la filosofa argentina hay que situarlos en este contexto (de 1880 a 1930). La ideologa argentina (pensando en la "Ideologa alemana" de Marx) deber dar cuenta de esta problemtica paso por paso desde Alberdi, pasando por el liberalismo, el krausismo, el positivismo, hasta Korn y Alberini. Como hemos indicado en nuestra ponencia "La filosofa de la liberacin en Argentina: irrupcin de una nueva generacin filosfica"9, Francisco Romero militar de origen y formacin- toma la ctedra de filosofa en Buenos Aires en el momento de dos grandes golpes militares ( en 1930 y 1955), que significan el implantar en el poder a la gran burguesa agraria argentina. " A buen entendedor pocas palabras" pero para que algunos entiendan esto son necesarias muchas ms palabras-. En Morelia ( 1975), en el primer Coloquio Nacional de Filosofa mexicana, tanto Mir Quesada como muchos otros se opusieron a nuestra interpretacin, de ligar a la gran burguesa agraria a Francisco Romero -no es difcil que Mario Bungue sea alumno del gran filsofo porteo-. Lo abstracto de un pensamiento, inicialmente fenomenolgico de un Romero no se contradice esencialmente con el nacionalismo de derecha de pensadores como Leopoldo Lugones que en 1923 haba mantenido una conferencia sobre la "Accin" en el teatro Coliseo, donde se mostrar, con el tiempo, "el peligro de la democracia" -que coincidir con el franquismo espaol de la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

4
por todas las fracciones de la clase dominante. La SRA, de paso, festejaba su primer siglo de existencia -fundada en 1866-. Despus de algunos sntomas nacionalistas del ministro Salimei, Krieger Vasena (del grupo ADELA: Atlantic Community Group for the Development of Latin America) destruye sistemticamente los "impedimentos" para una libre competencia. Su poltica econmica es aplaudida por el Banco Mundial y el FMI. Se deprimi el nivel de los salarios y se auspici la inversin de dinero y tecnologa extranjera (las transnacionales aumentaron su presencia en el mercado nacional).

por la CIA, etc.) indicaba el fin de los populismos en nuestro subcontinente dependiente. La cada del peronismo en 1955 constituy una "Restauracin Liberal", el comienzo de la articulacin de la dependencia del "desarrollismo", la expansin del capitalismo transnacional (por la internacionalizacin del capital productivo del centro). Filosficamente vuelve Francisco Romero a la universidad; es el lejano comienzo del positivismo lgico o la filosofa anglosajona en boga en Estados Unidos, Inglaterra y Europa. El gobierno de Frondizi en 1957, su derrocamiento por el cuarto golpe militar de 1962; su reemplazo por el radicalismo tradicional de Ongana y su nuevo derrocamiento por el quinto golpe militar en 1966 son los hitos finales de una poca. Entramos entonces en tema.

2.2 PRIMERA FASE. PREPARACIONES

EL

ONGANIATO

(1966-1969).

La gran burguesa agraria volva al poder gracias a Krieger Vasena, pero no era ya la situacin de los aos 30s: A principios de la dcada de los treinta el 25% del trigo, el 65% del maz y el 38% de la carne vacuna comercializados internacionalmente provenan de la Argentina. A mediados de los aos setenta, esos porcentajes haban descendido al 14% para el trigo, al 12% en el caso del maz y al 30% con respecto a la carne vacuna. La gran burguesa agraria, de una lite progresista y dinmica a fines del siglo XIX, era ahora una oligarqua tradicional, tcnicamente atrasada, ideolgicamente liberal, neoconservadora, articulada de manera dependiente al capital financiero norteamericano. Esta gran burguesa agrcola, quiz ms de comerciantes y financieros que propiamente ganaderos, los Anchorena, Santamariana, Devoto, Bulirich, Lanusse, Mihanovich, Martnez de Hoz, dinastas de propietarios terratenientes, estaba con otras fracciones de clase o clases diferentes guardando una hegemona falta de total dominacin -ya que haban perdido capacidad de direccin, pero no poder de invalidacin de sus enemigos coyunturales-. El golpe del 28 de junio de 1966 de Ongana fue aplaudido por la Sociedad Rural Argentina (SRA), por la Confederacin General Econmica (CGE), por la Unin Industrial Argentina (UIA), en fin

Abundantes prstamos permitieron el incremento de divisas. La ley del 31 de agosto del 66 pona a los sindicatos contra la pared: se prohiban huelgas, se obligaba en caso de conflictos laborales a recurrir a tribunales que favorecan la intransigencia patronal (ley 16.936). Bajo la hegemona de la gran burguesa agraria ( con su SRA, donde Ongana concurrira a sus festejos anuales con gran carruaje a la usanza inglesa), la burguesa industrial tradicional (UIA) se subordinaba sin capacidad expansiva. La nueva burguesa industrial ( CGE) apoyaba al gobierno pero no lograr ser

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

5
Desde 1959, por la revolucin cubana, hubo un resurgimiento de los grupos guerrilleros, intentando un aceleramiento de la revolucin. La muerte del Che Guevara en Bolivia y de Camilo Torres en Colombia levant al "foquismo" hasta el nivel de ser el modelo de imitacin. La "teora de la dependencia" daba su diagnstico desde 1966 sobre el "desarrollo", mostrando tericamente su falacia. La misma iglesia catlica, primero en el Concilio Vaticano II hasta 1965 y fundamentalmente desde Medelln ( 1968), daba signos de profunda renovacin. Filosficamente fue la "Escuela de Frankfurt", gracias ala presencia de H. Marcuse en los movimientos norteamericanos contra la guerra del Vietnam, y en Alemania y Francia, la que permiti politizar la ontologa. Al mismo tiempo, un grupo de jvenes filsofos nos reunamos en "Calamuchita " ( Crdoba). All descubrimos a Emmanuel Levinas -que nos permiti dar un paso metafsico fundamental: criticando a la fenomenologa, gracias ala categora de "exterioridad", y desde "el otro" o el "pobre", pudimos comenzar una filosofa poltica latinoamericana de liberacin-. Lo decisivo de este momento, ms de diez aos despus, consiste en preguntarse: con qu grupo social se articul originariamente la .filosofa de la liberacin? Se nos acusa que fue, simplemente, una expresin ideolgica del peronismol9; filosofa acadmica, pequeo burguesa, populista -claro que "populista" de todos los pelajes inimaginables: de derecha e izquierda, abstracta y concreta, etc-. La ascensin del peronismo "camporista" -y posteriormente el peronismo con Pern- se "enfrent durante su gestin de gobierno con prcticamente todos los sectores empresariales de la sociedad argentina", con excepcin de ciertos grupos de la burguesa industrial encuadrada en la CGE -el ministro Gelbart representaba sus intereses-. Internamente, sin embargo, el peronismo tena cuatro sectores frecuentemente antagnicos: dicha burguesa industrial nueva y dinmica ( enfrentada a la gran burguesa agraria exportadora), el sector poltico (conservador y nacionalista por su ideologa), el sindicalismo obrero cono sin estructuras burocrticas ( como la

hegemnica, porque la dependencia de su expansin transnacional le har necesariamente sombra. Por su parte, los trabajadores industriales asalariados recibieron una fuerte represin. Cuando Raimundo Ongaro logr la secretara general de la CGT -era un dirigente limpio de origen catlico, democrtico-, el gobierno hizo una alianza con la "vieja guardia" burocrtica. El movimiento obrero se escindi: la autntica CGT de los argentinos ( con Ongaro) y la CGT de Azopardo ( con la burocracia que har el juego al poder de turno hasta hoy, y de importancia para comprender la divisin interna del peronismo y la posicin de la filosofa de la liberacin). En la Universidad Nacional del Nordeste -donde fuimos profesor desde 1966 a 1967 de retorno al pas16 los estudiantes exigieron mejor comida en su restaurante. Comenzaron movimientos estudiantiles (pequea burguesa que optaba contra el onganiato). Lleg la influencia a Crdoba. El 15 de mayo de 1969 mora un estudiante asesinado por la polica en Corrientes. El 29 de mayo de 1969 estallaba el "cordobazo", el "pas popular" -como lo denomin Juan C. Portantiero- mostraba una vez ms su oposicin a un modelo antinacional, de dependencia y de dominacin (altamente beneficioso para la gran burguesa agraria y causa de disminucin del consumo popular).

2.3 SEGUNDA FASE. CRISIS DEL MODELO (1969-1973). CONSTITUCIN Desde el "cordobazo" hasta las elecciones del 11 de marzo de 1973, cuando Cmpora alcanza la mayora absoluta como candidato del Frejuli (Frente Justicialista de Liberacin), son los escasos cuatro aos en cuyo espacio naci la filosofa de la liberacin-que aunque naci en estas circunstancias, de ninguna manera deja de tener relacin con Amrica Latina y la situacin mundial-. En 1966 se haba producido en China la "Revolucin cultural" en la cual la juventud haba jugado un papel fundamentalque slo muchos aos despus se conocer en su sentido poltico real-. En mayo de 1968 los estudiantes conmovieron a Pars. En Amrica Latina los movimientos estudiantiles de ese ao y el siguiente fueron notables -dentro de cuyo contexto debe situarse el "cordobazo"-.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

6
de un Mao o un Guevara que pretenden, darle juveniles los sectores

CGT -Azopardo que se haba aliado a los militares-) y la juventud peronista (que se dividir posteriormente en grupos de izquierda o la "Tendencia", entre ellos Montoneros; o de derecha como "Lealtad", etc. ). El sector ms activo entre 1969 a 1973, el que permiti acelerar y consumar la crisis militar y que exigi la entrega del gobierno al que ganara las elecciones del 11 de marzo, fue la juventud peronista ( que, desde el 23 de septiembre de 1973, pero especialmente desde el 24 de marzo de 1976, fue el objeto principal de la masacre de la llamada "Guerra Sucia") . El 18 de junio de 1969 tomaba el relevo de Ongana un militar especialista en inteligencia: Levington. EI16 de junio se haba hallado el cadver de Aramburu secuestrado por el grupo guerrillero Montoneros, de reciente creacin -originado dentro de grupos de la Accin Catlica de Buenos Aires y no sin relacin con un sacerdote conocido-. El peronismo, con el radicalismo balbinista, y otros tres pequeos partidos, forman un frente: "La hora del pueblo" en 1971. El 26 de marzo de ese ao asuma la presidencia Alejandro Lanusse - ya que el gobierno de su predecedor se haba tornado errtico-. Bien pronto se anuncian las elecciones democrticas para marzo de 1973. En julio de 1971 se levantan las prohibiciones para formar partidos polticos. Un clima de libertad se impona en el pas. En 1970 haba ganado en Chile Allende las elecciones. Un viento libertario corra por Amrica Latina -aunque pasajero, porque los nubarrones de la Seguridad Nacional, por ahora slo presente en Brasil desde 1964, no se haban extendido demasiado, lo que se producir en solo tres aos sepultando en su torrente a Uruguay, Bolivia, Chile, y la misma Argentina poco despus-. Por su parte desde Espaa, Pern slo contaba con la CGT de los argentinos de Ongaro ( desde marzo de 1968), mientras que Vandor ( de los metalrgicos) haba entablado relaciones con Ongana. Pero para recuperar el gobierno Pern se apoyar especialmente sobre la juventud -que despus traicionar-. El mismo Flix Luna escribe: Florece la imagen de Pern tambin en sectores estudiantiles o intelectuales donde Pern se ha convertido, por obra de un proceso asombroso, en smbolo de liberacin nacional, de revolucin y cambio... Pern radicaliz su lenguaje y dio un tcito apoyo a los sectores extremos del justicialismo... Pero aquel lenguaje parece insuficiente para conferir a este antiguo militar de 77 aos de edad la significacin

Si la filosofa de la liberacin hubiera sido una expresin exclusiva argentina, no hubiera podido dejar de cometer ciertos errores "bonapartistas" -que la juventud cometi-. Pero su vinculacin con otros movimientos latinoamericanos le impidi caer en las simplificaciones de las que se le acusa; de estos crticos algunos parten de dogmatismos simplificadores -y, por ello, habiendo estado "fuera" de la batalla que, se entablaba, no pueden juzgar desde la praxis misma-. Mientras tanto, la pequea burguesa intelectual conservadora, de derecha, haba agotado su discurso. Surga una nueva justificacin para oponerse a la dictadura militar. Adems, y en el fondo, "en la medida en que la gran burguesa agraria perda su capacidad de innovacin cultural se estableca un creciente distanciamiento con aquella parte de los sectores intermedios dedicados a actividades de tipo intelectual"23. Por otra parte, habiendo sido la iglesia uno de los apoyos fundamentales de la gran burguesa y el ejrcito, las prcticas de los "Sacerdotes del tercer mundo" -que desde 1968 haban sido una vanguardia poltica ante un pas temeroso- y de ciertos grupos de la misma inspiracin en la juventud peronista, significaba una fractura ideolgica esencial por sus consecuencias en la coyuntura. El descubrimiento del potencial revolucionario de la religiosidad popular -elemento puramente argentino en el contexto latinoamericano, y ligado a la crtica del "populismo" igualmente dentro de las corrientes teolgicas-, permiti situarse dentro del movimiento popular antimilitar y por el retorno de Pern de manera crtica, creativamente. La imposibilidad del marxismo tradicional, y an de su renovacin althusseriana, de poder intervenir activamente en dicha coyuntura (junto a los errores del extremismo troskista como el del ERP y otros), permiti una generalizada desconfianza entre los dogmticos. Esto explica las mltiples referencias de la filosofa de la liberacin a la juventud (opuesta a las gerontocracias o burocracias), como constituyendo el pueblo, ya que muchos sindicalistas se haban entregado los militares, y la clase obrera, de hecho, careca a veces de la posibilidad de su presencia y lucha concreta y agresiva en el retorno de Pern. Era la pequea burguesa empobrecida,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

7
trascendencia relativa, autonoma propia, y por ello se muestra vlida, pertinente, para otras situaciones latinoamericanas -como Nicaragua, El Salvador, y en general para la "revolucin latinoamericana" que slo acaba de comenzar-. E, insistimos no es slo una aplicacin concreta del marxismo. Naci no como intento de concretizacin de un discurso filosfico ( que en parte fue el intento del althusserianismo en Amrica Latina), sino, por el contrario, como exigencia concreta de una praxis de liberacin, es verdad que ambigua (la de la juventud y del movimiento obrero ms comprometido, como el de Ongaro o el peronismo "de base", y otros) -pero por ambigua, incluyendo tambin en su seno la solucin adecuada que haba que clarificar con el tiempo-. El discurso terico no fue primero sino segundo. Fue la praxis la que se impuso, y fue pensada con las categoras que se tenan (tradicionales, fenomenolgicas, existenciales, hegelianas, Escuela de Frankfurt, etc.). Las categoras pudieron ser mejoradas, perfiladas (y ciertamente el acceso serio y directo a Marx ha sido un momento fundamental, pero por exigencia prctica y no dogmtica), teniendo la realidad como referencia. Si "pueblo" era una realidad en el discurso poltico, en la realidad cotidiana, no era cuestin de descartarlo por ambiguo, reaccionario, populista, pequeo burgus. Era cuestin de clarificarlo, precisarlo. Es bien posible que los primeros intentos ( colocando "clase" como categora abstracta -y manejada como nica categora por dogmticos, por nuestros crticos) no fueran suficientes. Pero en vez e retrotraer la problemtica a una simplificacin academicista, abstracta, teoreticista ("clase" es la categora nica adecuada, y "pueblo" es siempre populista, etc.) era necesario "constituir" la categora pueblo.

que "optaba" por las clases oprimidas, la que jugaba su funcin ms libremente. No entender esa coyuntura bien precisa (19711973) es comprender mal lo que se dice en muchas obras. Sin embargo, la filosofa de la liberacin nunca jug el papel de una ideologa partidaria. Muy por el contrario, funcionaba estratgicamente como crtica. Crtica a un "espontaneismo"; la filosofa era interpretada como palabra que critica el sentido de la praxis desde una cierta exterioridad -lo que fue entendido como "elitismo"-. De la misma manera, el "etapismo" - primero la revolucin burguesa y el cumplimiento de sus tareas, y despus la revolucin socialista-,era quiz el mximo de conciencia crtica posible dentro del movimiento popular en esos aos, que, de todas maneras hablaba de socialismo como ltimo trmino (lo que nunca har el peronismo de la CGE, de la burocracia sindical o el sector "poltico"). Para nuestros crticos el agotamiento posterior del peronismo hubiera significado el fin de la filosofa de la liberacin, y de ser esto verdad hace mucho tiempo que hubiera desaparecido esta corriente filosfica, que sin embargo no ha dejado de crecer en pases, obras y precisiones. Lo que acontece es que se confundieron dos cosas: las condiciones concretas e histricas de originacin de la filosofa de la liberacin (Argentina a partir de 1969) no determinan absolutamente la constitucin de sus categoras ni la estructura creciente de su discurso. Pudo surgir dentro del "clima" del retorno del peronismo (un neopopulismo con enormes contradicciones, desde cuyas ambigedades, justamente, apareci un pensar filosfico critico, aunque su criticidad era al comienzo mnima y se fue precisando); lo que permiti, como lo vio claramente Salazar Bondy en Buenos Aires en 1973, plantear la cuestin de la liberacin, pero no slo en el contexto argentino, sino igualmente de Amrica Latina, y posteriormente de Africa y Asia; sobre todo, que pudo llevar mucha agua "tradicional", de grupos que nunca se haban comprometido en una lnea popular y revolucionaria -por ello procedentes no de sectores liberales ni tradicionalmente marxistas- al molino de la gran revolucin de lo que llamamos la "segunda emancipacin". Esta es la peculiaridad de la filosofa de la liberacin, que no ha sido captada por ciertos crticos, que obsesionados por encontrar la "deformacin" populista no advirtieron la especificidad del movimiento. En segundo lugar, sea cual fuere el origen histrico de un discurso filosfico, las categoras y la lgica misma del discurso tiene

2.4 TERCERA FASE. EL PERONISMO CAMPORISTA (11 DE MARZO AL 23 DE SEPTIEMBRE DE 1973). DESARROLLOS Hasta el triunfo en las elecciones del11 de marzo de la candidatura de Hctor Cmpora -apoyado con firmeza, y participacin amplia en el gobierno, por la juventud-, todo el pueblo ( en su 90%) haba luchado unnimemente contra los militares (brazo armado de los intereses de la gran burguesa agraria, de otras fracciones burguesas, y de los intereses transnacionales en Argentina). La filosofa de la liberacin haba albergado en su seno ciertas

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

8
La referencia a Tlatelolco era simblica. La juventud asesinada aos antes en Mxico era ahora asesinada en la coyuntura poltica argentina. El 12 de julio renuncia Cmpora y su equipo, el ms crtico, quiz el nico que hubiera podido profundizar la revolucin. Son intervenidas posteriormente en 1974 las provincias cuyos gobernados estn con la juventud (Buenos Aires, Crdoba y despus Mendoza). Se nos acusa de haber estado en el "poder"; de hecho, nunca. Estuvimos en el llano luchando contra la dictadura, y cuando pudimos comenzara reformular los estudios filosficos, ya estbamos nuevamente en la oposicin: en oposicin al peronismo de derecha, ideolgicamente conservador ( el sector "poltico") o burocrticamente constituyendo verdaderas mafias (con asesinatos, bombas, etc.), o a los grupos de Lpez Rega de los cuales ya se comenzaban a conocer algunos. Eliseo Vern, y Silvia Sigal, usando en parte nuestras mismas categoras, al analizar en su trabajo "Pern: discurso poltico e ideologa" indican: El problema se simplifica: no lo ser ya la palabra del Otro, sino simplemente la existencia del Otro. De donde se sigue que la violencia poltica -que Pern mismo auspiciaba contra la juventud ahora- no es tal vez otra cosa que la situacin lmite del mismo problema: en efecto, la manera ms segura de tener la ltima palabra es reducir el enemigo al silencio". Por nuestra parte, siempre, insistimos que la palabra (lase protesta, poesa, cultura, trabajo, etc.) que deba ser "tenida por verdadera" ( dentro de la problemtica kantiana o jasperiana de la "fe" racional), la palabra que debe ser creda es la del "pobre", del "pueblo" y no la de un lder (sea el que fuera). Esta posicin "crtica fundamental", hasta la exigencia "verticalista " de un Pern que exiga que su palabra fuera la nica palabra, nunca pudo ser interpretada como no-populista por nuestros crticos -que no habiendo realizado una interpretacin materialista histrica, desde la praxis concreta y cuyuntural, sino desde las teoras e ideologas, conclua lo que se haba a priori propuesto concluir-. Desde Ezeiza (20 de junio de 1973), para m, la suerte estaba echada, y la filosofa de la liberacin que yo practicaba se torn ms y ms crtica del peronismo de derecha.

contradicciones que no haban sido clarificadas en la praxis -desde luego algunos "esclarecidos" dicen que haban advertido las deformaciones latentes o explcitas, pero de hecho no haban intervenido hegemnicamente en el riesgo de la lucha anti-militar, antioligrquica-, que, todo lo equvoco que se quiera, haba significado la cuestin poltica concreta del "retorno del peronismo" despus de 18 aos de persecucin y exclusiones, de 1955 a 1973. El perodo "camporista" fue muy breve, e igualmente breve el momento de una presencia de la filosofa de la liberacin en las universidades nacionales argentinas -por medio de reuniones, ctedras, congresos, publicaciones, revistas, etc.-. Paradjicamente su presencia coincide con la de la juventud peronista (que en las manifestaciones se expresaba por el lema: "La patria socialista", ante la burocracia que ms y ms ira adquiriendo poder -la misma que antes se haba aliado con los militares- y que gritaba: "La patria peronista"). La filosofa de la liberacin era identificada con la juventud, aunque objetivamente, no puede ni siquiera indicrsela como su teora. Haba hecho un camino junto a ella. A su lado haba descubierto muchos temas. Su praxis la haba inspirado. Pero su sentido la trasciende. De todas maneras la persecucin a la juventud fue creciendo. Pern, que se haba fundado en la juventud para agresivamente lograr su regreso, cuando llega al gobierno con Cmpora comienza a transladar lentamente todo su apoyo hacia el sindicalismo, el ms burocrtico (la Unin de Obreros Metalrgicos, que poco despus conducir Rucci, sucesor de Vandor y sus tcticas). Cuando Pern regresa a Argentina, en Ezeiza, el 20 de junio, produce la matanza de la juventud por paramilitares del equipo Lpez Rega. Pocos das despus, en la Semana Acadmica San Miguel, ante la presidencia de Salazar Bondy y L. Zea, mismo declaraba: se de de yo

En 1968, cuatrocientos jvenes universitarios mexicanos fueron asesinados. Octavio Paz -el de esa poca-, en el pequeo librito Postdata, dice que: "... El 2 de Octubre de 1968 termin el movimiento estudiantil. Tambin termin una poca de la historia de Mxico... El gobierno regres a perodos anteriores de la historia: agresin es sinnimo de regresin"

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

9
2.5 CUARTA FASE. EL PERONISMO METALRGICO (23 DE SEPTIEMBRE DE 1973 AL 1 DE JULIO DE 1974). PERSECUCIONES El 23 de septiembre Pern es elegido por tercera vez como presidente. El da 25 es asesinado Jos Rucci -secretario general de la UOM, lder del sindicalismo peronista burocrtico-. El 2 de octubre (a cinco aos del Tlatelolco) estall en mi casa una bomba de alto poder, colocada por el "Comando Rucci", por "envenenar la mente de los jvenes ton la doctrina marxista" -haba comenzado la expulsin dentro del peronismo de los "infiltrados"-. Yo ni era peronista (y por lo tanto infiltrado), ni tampoco marxista (ms bien, todava, slo hegeliano de izquierda, antihegeliano latinoamericano). Este hecho prctico -que a mis crticos no les interesa por tratarse de un acontecimiento anecdtico y personal-, me parece que es un signo de sentido real e histrico de la filosofa de la liberacin. Para el populismo "autntico" nuestro pensar era el principal enemigo. Era un enemigo interior, pero no en el seno del partido, sino en el seno del pueblo, del movimiento revolucionario. Porque parta de un pensamiento tradicional, porque me inscriba dentro de una historia popular; la filosofa de la liberacin se les apareca como infinitamente ms crtica que los marxismos dogmticos abstractos, que al haber calificado de antemano a todo como fascista no podan articularse de hecho al proceso concreto. Por ello, llamar a este pensar que se hace objeto de un atentado a muerte, "una nueva mistificacin reaccionaria e idealista" se hace, al menos, injusta, cuando no objetivamente errada y francamente no slo insultante sino injuriosa, calumniosa a la persona misma. Las fechas de este giro en la posicin poltica de Pern, desde apoyarse en la juventud para posteriormente hacerlo en el sindicalismo ms derechista, son las siguientes. El12 de octubre toma el poder por tercera vez Pern. El1 de mayo de 1974, casi 50 mil jvenes dejan la Plaza de Mayo. La JP le grita a Pern: "qu pasa General, que est lleno de gorilas, el gobierno popular" -con el ritmo de las consignas multitudinarias-. Pern, al que "nunca le agrad tolerar disidencias, visiblemente molesto, responde con violencia: "Estpidos, imberbes...". Los militantes JP se retiran de la plaza.

Saber leer mis tomos III, IV, y V de Para una tica de la liberacin latinoamericana bajo esta perspectiva, podra dar mucha luz a nuestra posicin. Lo que pas fue, que, posteriormente por el exilio, lejos de la Argentina, donde nuestro discurso era ininteligible (porque cada pas tiene su propio discurso, en Amrica Latina), y como dichos tomos fueron ya editados en el extranjero ( en Mxico y Bogot), en cierta manera se tornaron incomprensibles. Los lectores posibles haban quedado en la Argentina -y eran perseguidos, torturados, asesinados-, o los que podan leer las obras no conocan el contexto coyuntural concreto desde donde se haba originado. Era un discurso estrictamente filosfico, criticando posiciones de otros filsofos, pero hablando a estudiantes y hombres concretos en situaciones concretas. De todas maneras haba habido un cambio histrico: muchos hijos de fervorosos antiperonistas que en el 55 haban vivado a la "libertadora" formaban ahora parte de las multitudes lanzadas a festejar el triunfo elector de marzo del 73... Hubo algo de ruptura generacional... Pero tambin esto implicaba un proceso de cambio de mentalidad en amplios sectores de la clase media... Estos jvenes, coincidiendo en muchas de sus propuestas con los sectores obreros ms politizados, constituan lo que se dio en llamar la izquierda peronista y entraran en colisin con los grupos apegados al peronismo tradicional... Se trataba de un fenmeno importante y nuevo en la sociedad argentina, donde los jvenes de clase media - especialmente universitarios- haban constituido casi siempre la clientela de las izquierdas tradicionales, permaneciendo aisladas de la clase obrera. Es justamente este hecho el que se les escapa a los crticos de la filosofa de la liberacin. Por estar articulada al pueblo, ala clase obrera, histrica, concreta, tuvo vigencia, pertinencia. Por el contrario grupos ms estrictos, precisos, dogmticos, aunque aparentemente ms "puristas" estaban aislados y sin posibilidad de ir pensando la praxis en su palpitar cotidiano. Se nos critica de populistas, intentando ser populares. Se auto juzgan de "crticos" siendo quizs aislados.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

10
posterior de Laguzzi -del que asesinan a su hijo en un famoso atentado-le sucede Ottalagano en septiembre. La ultra-derecha de la "Argentina potencia" comenzaba la estirpacin de toda inteligencia crtica -hasta octubre de 1983 prcticamente-. Se desata la violencia irracional: en julio es asesinado Mor Roig; cae Rodolfo Ortega Pea, historiador y diputado de la 1P; Silvio Frondizi es victimado por las "AAA"; etc., etc. Se inicia la etapa del terror, la ms triste de toda la historia de la Repblica Argentina comparada con la cual, la historia de Rosas contada por los liberales ser un plido e ingenuo recuerdo-. Mientras tanto, nosotros, escribamos durante 1973 la "ertica latinoamericana" y la " pedaggica". En 1974 tocaba ya lugar a la " poltica" ( el tomo IV de la Etica). La tristeza y el dolor empaaba nuestra mente. Sin embargo, otros horizontes latinoamericanos nos alentaban... Pero cada vez menos. La cada de Torres en Bolivia, de la democracia en Uruguay, aquel 11 de septiembre de 1973 de Allende en Chile. Una noche oscura nos iba envolviendo y comprendamos que tocbamos el fin de una poca. Nuestras clases en la Universidad Nacional de Cuyo hasta noviembre de 1974 iban a ser las ltimas por muchos aos en la Argentina. Los asesinatos se acercaban; las bombas eran de escucharlas cada noche. U n amigo tiroteado; otro herido; una alumna muerta a palos... Susana Bermejillo... El grupo de Salta, con el que no pude tener mucho contacto, es cierto, vivi estas contradicciones de manera amarga y violenta. El grupo peronista "Lealtad" -alguno de sus componentes haba sido cultor de la filosofa de la liberacin- se enfrent a otras posiciones. En esos terribles meses, de terrorismo intelectual, moral y armado, algunos comenzaron a encontrar los responsables por tamaas diferencias internas en el peronismo -donde la derecha asesinaba a su izquierda, en una "casa de brujas" desorbitada-. Por nuestra parte, salimos en diciembre para Europa, volvimos en marzo. El 31 de ese mes ramos expulsados de la Universidad en Mendoza, junto con otros 17 colegas de los 32 del Departamento de Filosofa: El 50% de los alumnos fueron igualmente excluidos. Cmo? Simplemente: en la puerta de la universidad haba dos "mafiosos" con armas. Las nuevas autoridades daban un carnet de entrada a la Facultad a los alumnos que les eran leales. Los otros alumnos no pudieron entrar nunca ms a la Facultad -fueron excluidos de

La filosofa de la liberacin pasa a la oposicin en el seno del pueblo. "Desde el Ministerio del Bienestar Social, Jos Lpez Rega impulsa la accin represiva coordinada de la polica y las bandas armadas civiles". El sindicalismo obrero ms autntico y revolucionario, como el de Salamanca y Tosco en Crdoba, o el de Ongaro en Buenos Aires, era igualmente desarticulado. Desde un punto de vista estrictamente econmico no haba habido cambio fundamental-la lucha se estableca en el nivel poltico e ideolgico-. El ministro de economa Gelbart cubri dicha cartera hasta la muerte de Pern. Por la ley 20538 se mantena a raya a la gran burguesa agraria, que esperaba siempre su momento. La CGE tena cierta hegemona. El "Pacto Social" interclasista, propio del populismo, era controlado por la burocracia sindical y la burguesa industrial nueva. Esto se vea por "una sobrevaluacin gradual de la moneda, un substancial aumento de las importaciones y una gran prdida de las reservas" al fin de la gestin Gelbart -medidas que ayudaban al capital industrial nacional y al consumo obrero-.

2.6 QUINTA FASE. LA AVENTURA RASPUTINISTA (1 DE JULIO DE 1974 AL 24 DE MARZO DE 1976). PENSAR ANTIHEGEMNICO Pern mora el l de julio. De inmediato ascendi al poder Lpez Rega. La ley agraria, que limitaba la accin de la SRA, fue declarada "no peronista" porque atentaba contra la propiedad. Apoyndose en la burocracia sindical el gobierno promulga una ley de Contratos de Trabajo con lo que se produce "la eliminacin del sindicalismo rebelde. Entre agosto y septiembre de 1974 los principales sindicatos independientes, o liderados por disidentes fueron eliminados. Esa fue la suerte del sindicato de mecnicos de Crdoba, conducido por Ren Salamanca; el sindicato grfico, liderado por Raimundo Ongaro en Buenos Aires; el de electricistas en Crdoba, dirigido por Agustn Tosco -poco despus asesinado-; Guilln perdi su posicin de lder mximo de los telefnicos". En educacin fue nombrado Ivanissevich, en agosto del 74, que permiti el comienzo de una derechizacin fascista y anacrnica de las universidades. Puiggrs debe renunciar en Buenos Aires, es reemplazado por algn tiempo por Solano Lima. El interregno

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

11
Hubo encuentros de filosofa de la liberacin en la Universidad Autnoma de Toluca (1976) y en Puebla (Mxico). Seminarios en Chihuahua (Mxico), y se hizo presente en el primer Congreso de profesores de Filosofa de Centroamrica (Tegucigalpa) en 1978. Poco a poco fue en Colombia donde surgi un grupo internacional en la Universidad Santo Toms de Aquino a raz de los Congresos de Filosofa Latinoamericana. El primero de ellos en 1980 -con temas generales y con la asistencia hasta de 700 participantes-. Leopoldo Zea, Hugo Assman y muchos otros asistimos a esos Congresos. El II Congreso de Bogot fue sobre "Historia de la Filosofa en Amrica Latina" (1982). El tercero sobre "filosofa y cultura latinoamericana" (1984). En torno a estos congresos naci la "Asociacin de Filosofa de la Liberacin" (AFIL), con representaciones en casi todos los pases latinoamericanos y con una seccin norteamericana con casi cuarenta miembros -que en el Congreso Mundial de Filosofa de Montreal de 1983 tuvieron a cargo una Mesa Redonda-. Lo mismo hubo ponencias en el Congreso Panamericano de Filosofa en Caracas y una Mesa Redonda sobre el tema en el mismo tipo de Congresos Panamericanos de Tallahassee (Florida, USA). Ponencias sobre el tema se han dado en casi todos los congresos filosficos en muy diversos pases. Por su parte, han aparecido traducciones al portugus en BrasiI, y al ingls. En 1973 tuve la oportunidad de dictar conferencias en la Universidad de Dakar, Facultad de Filosofa, y pude constatar la receptividad inmediata del tema. En la Universidad del Cairo, el profesor Mourad Wahba y otros profesores de filosofa se interesaron por organizar sobre la cuestin filosfica de la liberacin un dilogo entre filsofos del tercer mundo -que no se ha podido realizar an-. El profesor William Reese, de la State University of N. York en Albany, escribi un trabajo sobre " Analytic and Liberation Philosophy" que abre un dilogo sobre la cuestin. En numerosas universidades latinoamericanas ( en Quito, Ro de Janeiro, Maracaibo, La Paz, Medelln, etc.) se han realizado conferencias, ciclos y hasta seminarios y cursos sobre filosofa de la liberacin. En un plano estrictamente acadmico son numerosas las tesis de licencia, maestra y doctorado sobre algunos temas de

facto, por la fuerza de las armas-. La barbarie lo haba invadido todo. "Fuera" de la universidad, vigilado y sentenciado a muerte por listas annimas, permanecimos semiocultos hasta mayo de 1975. En ese tiempo escribimos el tomo V de la tica, el captulo X sobre lo que hemos llamado" Arqueolgica", el tema del Absoluto, del fetichismo. Despus comenz el exilio... Donde aprendimos nuevamente a dormir en paz las noches sin temor a que vinieran a asesinarnos... Como a tantos otros... Como a nuestro profesor de filosofa, en tiempos de estudiante, Mauricio Lpez... El 24 de marzo de 1976 los militares realizaran su sexto golpe de estado -diez aos despus del de Ongana-.

2.7 CRECIMIENTO, MADURACIN, PRECISIN Se haba profetizado sobre la filosofa de la liberacin: La filosofa de la liberacin est llegando a sus ltimas posibilidades. Es difcil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las que ya ha dado y que fueron en aos anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano. En la medida en que esta filosofa -dado su intrnseco dinamismo. intente encarnarse ms y ms entrar en conflicto con la sociologa, la historia e incluso las mismas organizaciones polticas. Por el contrario, la filosofa de la liberacin ha crecido lentamente durante estos aos. Si es verdad que se origin a fines de los 60s; explcitamente, y se hizo presente en el II Congreso Nacional de Filosofa de Argentina (1971) -lugar donde se enucle el grupo originario, tales como Oswaldo Ardiles, Juan C. Scannone, etc.-, creci principalmente en la Semana Acadmica del Salvador de 1971. En dichas Semanas la de 1973 con la presencia de Salazar Bondy y Leopoldo Zea, dieron horizonte latinoamericano al acontecimiento. Cuando se produzca la persecucin y el exilio (1974-1976) de muchos, y el obligado silencio en la represin interna de otros, la filosofa de la liberacin emigr con ellos.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

12
nuestra problemtica latinoamericana -de primera mano y desde nuestra situacin-; estrictamente dentro del pensar del mismo Marx pero mostrando algunos momentos tratados de paso o implcitamente. De todas maneras esta maduracin no slo ha debido internarse en el mbito de la poltica o la economa, hubiera igualmente debido adentrarse en la de la ertica, aunque en este campo poco se ha hecho; en la pedaggica, en la cuestin del fetichismo, etc. Una lgica de la filosofa de la liberacin est bien esbozada en las magistrales pginas de Franz Hinkelammert en Crtica de la razn utpica, en el captulo que critica a Karl Popper, pero no ya, y slo contra la "teora popperiana de la planificacion, la competencia y la institucionalizacin en general", desde la Sociedad abierta y sus enemigos, como era de esperar, sino especialmente por su crtica a la "lgica de la investigacin cientfica". Donde concluye: "tiene pleno sentido un proyecto de liberacin que exija de las ciencias empricas el ponerse al servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusin trascendental". Es necesario "reivindicar la realidad frente a las ciencias empricas (tal como la entiende Popper), la accin poltica (antiutpica) y la sociedad entera (dominadora), en un proyecto de liberacin pleno de sentido y que presupone una crtica de las propias ciencias empricas en su referencia a su ilusin trascendental -el sentido, por supuesto, de estas conclusiones de Hinkelammert supone, al menos, la lectura atenta de las pginas 159 a 203 de su magnfica obra-. Con el tiempo se va alcanzando mayor precisin. En efecto, las crticas -sean negativas o positivas, agresivas o constructivas, calumniosas o simpatizantes- han exigido la precisin. Pienso que al nivel poltico y social, econmico, donde la realidad latinoamericana est determinada por la crisis agnica de nuestra "Segunda Emancipacin " -si la primera fue contra el mercantilismo monoplico ibrico a comienzos del siglo XIX-, es donde dichas precisiones son ms necesarias. Por ello, la cuestin de la "clase" y el "pueblo", de la "cultura popular" seguirn en el centro del debate, y, pienso que es en este nivel donde las precisiones ms han avanzado -gracias a una "relectura" latinoamericana de Marx, que slo ha comenzado". Los prximos aos nos dirn sobre las nuevas rutas que se irn abriendo a la praxis de nuestro pueblo latinoamericano, y la filosofa de la liberacin deber seguir atenta a esa praxis concreta,

filosofa de la liberacin (no slo en Amrica Latina, sino igualmente en Estados Unidos, Alemania, Italia, etc.). Es evidente que las crticas no se hicieron esperar. Desde su nacimiento en Argentina se hizo notar ya algunas de sus ambigedades. Fue Alberto Parisi, en Filosofa y Dialctica, el primer libro que aborda de manera crtica a la filosofa de la liberacin, indicando la ambigedad de sus temas al ser colocados en un nivel sumamente abstracto. Por su parte Alipio Daz Casalis, en una tesis sobre el problema pedaggico en la filosofa de la liberacin, advirti ya sobre la posible desviacin populista. En realidad la filosofa de la liberacin acaba de nacer. Slo ha atravesado el corto camino de sus primeros diez aos, y como el proceso de liberacin histrico latinoamericano, y de. tercer mundo, parece ir slo ahora entrando en su situacin ms enfrentada a una dominacin creciente, la filosofa de la liberacin se har ms actual a medida que dicha praxis de la liberacin vaya desarrollndose en extensin -por naciones- y en profundidad -en la radicalidad de sus proyectos revolucionarios-. Con dicha praxis la filosofa de la liberacin ir igualmente extendindose y profundizndose. Pero no slo se trata de crecimiento. Hay maduracin. Pienso que la polmica sobre el desconocimiento de Marx -aunque frecuentemente se olvida la ertica del contacto con Freud, la pedaggica en relacin con Paulo Freire, etc., etc.; es decir muchos otros temas de la liberacin urgente-, y por ello ciertas "ambigedades" populistas -advertidas ya por Ardiles, posteriormente por Alipio Daz Casalis y ahora por Horacio Cerutti, entre muchos otros" muestran el grado de maduracin que se va alcanzando. Debo indicar que desde 1976 comenzamos a atacar la cuestin del "populismo". En el Seminario de Filosofa poltica latinoamericana que coordino en el Colegio de Estudios Latinoamericanos ( en nivel de maestra y doctorado), en la Facultad de Filosofa de la UNAM (Mxico), desde 1976, el primer tema que abordamos fue: "Estatuto ideolgico del discurso poltico populista", con conciencia que se deba aclarar la cuestin. Hasta mi obra Para leer los Grundrisse, y las que seguirn en el prximo futuro, no se clarificarn algunos conceptos y categoras fundamentales de la filosofa de la liberacin tal como yo la entiendo. Pienso que la polmica es sumamente til, porque de paso, nos permite ahora una "relectura" del mismo Marx a la luz de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

13

histrica, siempre cambiante Porque es la Realidad que debe ser cambiada y por ello pensada.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

14
FILOSOFA DE LA LIBERACIN: DESDE LA PRAXIS DE LOS OPRIMIDOS Enrique Dussel

Hace veinte aos, a finales de la dcada de los 60s, surga en Amrica Latina la filosofa de la liberacin -en Argentina, al comienzo, y lentamente en todo el continente, posteriormente en algunos lugares del mundo perifrico y an de pases centrales-. Puede considerarse como la primera filosofa de la liberacin, implcita, la crtica de la conquista (1510-1553). La segunda, fue la justificacin filosfica de la primera emancipacin (1750-1830). La tercera filosofa de la liberacin se articul ahora a la segunda emancipacin (a partir de 1969). Sus antecedentes pueden buscarse desde el pensamiento de un Maritegui en los aos 20s, o en el de la revolucin cubana en 1959. La primera fase, explcita, transcurre desde 1969 a 1973 -etapa de constitucin-l; la segunda etapa acontece desde dicha fecha hasta 1976- etapa de maduracin-; la tercera, hasta 1983 -etapa de persecucin, debate y confrontaciones-; la cuarta hasta el presente -de franco crecimiento y de respuesta a nueva problemtica-. En efecto, durante estas dos dcadas han acontecido muchas novedades, sin embargo, las hiptesis originarias no slo no se han modificado sino que se han profundizado; por otra parte, no han sido contradichas; ms bien han sido ignoradas -la tctica noracional de la dominacin-. Mientras tanto, en Amrica Latina la filosofa analtica y epistemolgica positivista han ido perdiendo mucho de su lan religioso y sectario; el estalinismo marxista ha desaparecido; la filosofa historicista latinoamericanista ha debido nutrirse de un mayor rigor metodolgico. Todo ello alienta la "tradicin" filosfica en la que se origin la filosofa de la liberacin, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en la ltima dcada del siglo XX. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgi dicha filosofa, es hoy ms acuciante que nunca, en continua y desesperante espiral de subdesarrollo: la miseria, la pobreza, la explotacin de los oprimidos de la periferia mundial (en Amrica Latina, Africa o Asia), de las clases dominadas, de los marginales, de los "pobres" en el "centro" y los negros, hispanos, turcos, etc. Hay que agregar a la mujer "objeto" sexual, a los ancianos acumulados sin "uso" en la miseria o en los asilos, a la juventud explotada y enviciada, a las culturas populares y nacionales

silenciadas..., a todos los "condenados de la tierra", como expresaba Frantz Fanon, que esperan y luchan por su liberacin.

1 DEMARCACIN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN: MS ALL DEL EUROCENTRISMO DESARROLLISTA El "Lenguaje" filosfico de la filosofa de la liberacin, en su origen, debe inscribrselo desde la tradicin fenomenolgica, hermenutica y dialogal. Se parta del "ltimo Heidegger", lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt (mundo de la vida cotidiana)" y de la Krisis, todava demasiado en consideracin el dentro del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y an el Paul Ricoeur de la poca, deban inscribirse en esta corriente. Herbert Marcuse nos permiti "politizar" la ontologa, Ernest Bloch abri el horizonte futuro y utpico ( que, sin embargo, no ser exactamente un "proyecto" [Enfwurft] de liberacin todava). Pero fue a partir de la crtica de la " dialctica negativa" ( desde Hegel7 hasta Adorno), en parte desde el redescubrimiento del concepto mismo de "dialctica" por jean Paul Sartre, que pudimos comprender la importancia de la posicin del "viejo Schelling", el que supera la "dialctica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "seor del ser". Fue as como la reflexin de una "comunidad de filsofos" (argentinos, a finales de la dcada de los 60s), que situndose desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar perifrica, militantemente articulada con movimientos populares (y tambin populistas) que luchaban por su liberacin, hizo comprender la importancia del pensamiento de Manuel Levinas, no slo ni principalmente en aquello del "otro" como lenguaje (aunque siempre tambin), sino esencialmente como pobre: como el miserable que sufre traumticamente en su corporalidad la opresin y la exclusin de los "beneficios" de la totalidad. El pobre como "el otro": como Amrica Latina perifrica, como las clases oprimidas, como mujer, como juventud... Veinte aos despus, por desgracia "la realidad" se ha tornado dramtica y contradictoriamente acentuada en su injusticia. La " comunidad de los filsofos" europeo-norteamericanos han

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

15
De la misma manera, la crtica de la metafsica de un Popper o Wittgenstein -en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisin del lenguaje, que niega el ultrapasar ciertos lmites que la metafsica ingenua haba superado, es compatible con la tarea deconstructiva de la filosofa de la liberacin. Pero, nuevamente, ni sus argumentos, ni su "puerta cerrada" a toda realizacin de una utopa realizable puede ser tenida seriamente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemologa que presupone yasiempre a priori una "comunidad de los cientficos" -como la de Peirce o Kuhn-, reasumida y transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel puede ser un punto de partida vlido para la etapa presente de la filosofa de la liberacin (teniendo en cuenta que ahora, la "comunidad de comunicacin" debe extrapolarse no slo a la humanidad en su conjunto, sino al sujeto histrico del proceso de liberacin: el "nosotros" [que es un "vosotros" exterior al "nosotros" dominante], del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, la mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmtica trascendental" debera ser superada y asumida, subsumida, en una "econmica trascendental", como veremos ms adelante). Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y en otras- es igualmente til, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista, folclorista, fascista; pero tampoco es suficiente. La ambigedad de una tal "realizacin " de la modernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardo", se encuentra limitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender un extrapolar, un imponer el modelo (y la filosofa que parte de l) del capitalismo "central " y "tardo", en una lnea recta de "desarrollo" sin discontinuidad, al capitalismo perifrico (del Asia, Africa y Amrica Latina; es decir, a ms del 80% del capitalismo mundial, si tenemos en cuenta su poblacin numricamente), subdesarrollado, y en dicha "ideologa desarrollista": "atrasado". El "atraso" del capitalismo perifrico es un "antes" con respecto al "despus" del capitalismo "tardo", Lo que no se tiene conciencia, en esta ideologa eurocntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1942 esa periferia no es un "antes" sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el "centro" dominador, explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista", piensa que el "esclavo" es un "seor libre" en una etapa juvenil, como un nio ("rudo o brbaro"), no comprendiendo que es la "otra-cara " de la dialctica de la dominacin; el desde siempre la "otra-parte" en la relacin de

abordado otros temas, y la filosofa de la liberacin no puede evitar la confrontacin con ellos. Ahora, "el otro" es la "otra-cara" de la modernidad, No somos ni pre-, ni anti-, ni-postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente la inacabada modernidad ( como intenta optimistamente Jergen Habermas), porque, como el esclavo (ante "el seor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, en nuestro "no-ser" ( desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde el 1810 como mundo neocolonial, despus), el "ser", la acumulacin primitiva y la superacin de las sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y an tardo (la "nacin "desarrollista" de Spaetkapitalismus, encubre "el capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de la periferia).

Las crticas a la modernidad de los "post-modernos" pueden ser sumamente tiles a la filosofa de la liberacin, como lo fueron las crticas de Martn Heidegger o de Wittgenstein contra la metafsica moderna, pero no son suficientes. De Richard Rorty, por ejemplo, es til -y de hecho, inspirndonos en Heidegger y Levinas, habamos criticado a la modernidad por imponer una filosofa de la "luz", de la "representacin", de la "subjetividad" del cogito -la deconstruccin integral del "estilo" del pensar analtico (desde el siglo XVIII), epistemolgico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desde dentro" de la propia tradicin anglosajona. Michel Foucauld -en especial en su genial LArchologie du savoir-, que no se propone ya la "com-prensin" sino ms bien la "des-truccin" arqueolgica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa continuidad" sino ms bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino, como mtodo para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia desarrollista", presente an en l y en toda la filosofa moderna, y para describir el origen de nuestra conciencia perifrica desde la "fractura" de la exterioridad (ya que la filosofa de la liberacin es una de esas "rupturas" histricas). Lo mismo puede decirse del intento de Jaques Derrida, de un Jean-Fran..ois Lyotard18 o de un Gianni Vattimol9. Como Friedrich Nietzsche20, nos ayudan como "de-structores", pero poco como "re-constructores", y la liberacin es praxis siempre "constructiva'. de la novedad (racionalidad prudente, utopa realizable, negatividad esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": Cmo puede el hambriento no esperar comer maana?).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

16
hubiera a disposicin) el mtodo y aquellas categoras pertinentes para una reflexin filosfica sobre una "tal realidad". En nuestra obra Filosofa de la liberacin hemos intentado una descripcin de algunas de las categoras esenciales (proximidad, totalidad, mediaciones, exterioridad, alienacin, liberacin, etc.), que a nuestro juicio son las mnimas y las necesarias para analizar la realidad de la "praxis de liberacin " de los oprimidos. En tanto debe tomarse en serio la "totalidad" (como toda ontologa), y la "institucionalizacin " de las mediaciones (tanto tecnolgicas, como cientficas o cotidianas), la filosofa de la liberacin no puede negar el lugar determinante de la "racionalidad" -an en el sentido habermasiano-. En este punto, no puede ser post-moderna. En cuanto dicha institucionalizacin pueda ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la totalidad es, ahora s, un momento esencial de la filosofa de la liberacin. Sin embargo, es necesario saber "desde-donde" se efecta dicha crtica. No debe ser nihilista ni slo volver a los orgenes del pasado ( como en el caso de Nietzsche), o negar simplemente toda la racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no se partir desde "el otro que la razn", sino desde " el otro " que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partir desde el momento dominador de dicha racionalidad. Adems y cuando la "crtica " parte desde la " exterioridad " del "pobre" explotado y excluido ( excluido de la distribucin de la vida), desde la "mujer" objeto sexual, etc., (es decir, desde la "positividad" de la realidad del otro que para el sistema es el "no-ser", el que se niega), dicha crtica, y la praxis que la antecede y consecuentemente sigue, no es slo negacin de la negacin ( dialctica negativa), sino que es la afirmacin de la exterioridad del Otro, "fuente" (quelle) -y no el fundamento (Grund)"desde-donde" se parte, ( del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividad activa de la corporalidad femenina como constitutiva del -eros y no como "objeto"; como subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de "nueva" ideologa, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmacin es que se puede "negar la negacin". La filosofa de la liberacin, en este sentido, es una filosofa positiva. A este movimiento ms all de la mera "dialctica negativa" lo hemos denominado el " momento analctico" del movimiento dialctico-esencial y propio de la liberacin como

explotacin. El mundo perifrico no podr nunca ser "desarrollado", "central" ni "tardo"; su camino es otro, su alternativa distinta. La filosofa de la liberacin expresa filosficamente esta "distincin".

Desde la cada del muro de Berln (noviembre de 1989), y gracias al proceso de la "perestroika", las alternativas "democrticas" de un socialismo de liberacin en la periferia se manifiestan como una necesidad an ms claramente que antes. Aunque la periferia del capitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, ms necesaria que antes, se dibuja en el horizonte la utopa crtica contra un capitalismo inhumano, injusto, donde "el libre mercado" permite, en la competencia del "homo homini lupus", triunfar slo al ms fuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del capitalismo la sufre la periferia capitalista ( cuestin que Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora absolutamente), tema de la filosofa de la liberacin.

2. FILOSOFA DE LA LIBERACIN Y PRAXIS. CATEGORAS Y MTODO La filosofa de la liberacin se mueve en la dialctica o el "pasaje, que parte de un sistema dado o vigente (sea poltico, ertico, pedaggico, fetichista, econmico, etc.), y que se interna en un sistema futuro de liberacin. Trata dicho "pasaje" dialctico entre un orden y otro orden, y toda la problemtica compleja de la ruptura con el " antiguo momento" ( 1), como sistema de dominacin de la praxis de liberacin misma ( 2), y del momento constructivo del nuevo orden ( 3), su edad clsica. Antiguo orden (1) ->pasaje de la liberacin (2) ->nuevo orden(3). No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "totalidad" vigente), como su "superacin" liberadora. De all la necesidad de definir claramente la categora negativa -con respecto a la dicha "totalidad" vigente (1)- que permita el acto de "superacin" que la liberacin implica. Es la situacin, la "realidad " latinoamericana de miseria, de clases y pueblos explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si no las

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

17
Rawls-, Para John Rawls es "natural", no "histrico", el nacer burgus o asalariado. Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgus" propietario de un capital "inicial". Esta propiedad heredada es una "institucin" histrica y puede ser perfectamente "injusta". Ya Marx haba analizado este "paraso de los derechos humanos" cuando escribi: Celebran su contrato como personas libres, jurdicamente iguales. El contrato [anticipndose a los contractualistas del presente] es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresin jurdica comn. Igualdad, porque slo se relacionan entre s en cuanto poseedores de mercancas, e intercambian equivalente por equivalente [...]. El nico poder que los rene y los pone en relacin es el egosmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados, y precisamente porque cada uno slo se preocupa por s mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta la obra de su provecho recproco. Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentacin liberal de Rawls. Sabe muy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situacin de radical diferencia, de no equivalencia: una est violentamente compelida a tener que venderse, alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio, compra y usa al Otro como mediacin de su proyecto (valorizar el valor). Injusticia histrica "inicial". Este es un "sistema" poltico, prctico, que determina la vida social de los ciudadanos, de la democracia. La filosofa de la liberacin se preguntar siempre, primero, quin se sita en la exterioridad del sistema y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regmenes de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardo" del centro- se preguntan por los derechos de las "minoras". En realidad, las clases oprimidas, los marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de los oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo perifrico, subdesarrollado y explotado. Ese "pueblo" ( como categora poltica) es el excluido de las democracias "formales" (y es la mayora manipulada por una institucionalizacin del Estado que descarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la "modernizacin" de las naciones perifricas, imitando

afirmacin de un "nuevo" orden, y no meramente como negacin del "antiguo"-.

Por ello, la utopa no es el fruto de una mera "imaginacin creadora" desde la Totalidad ( desde Marcuse a Bloch), sino, an ms, la afirmacin de lo que "no tiene-lugar (ouk-tpos)"; el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado, las naciones perifricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topas" (los que no tienen lugar con la totalidad dominadora), son los "noser", que, sin embargo tienen realidad. No hay que crear futuros proyectos fruto de la fantasa, imaginacin, "posibles" para el orden vigente. Hay que saber descubrir en la exterioridad trascendental del oprimido la "presencia" vigente de la utopa como realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del otro, imposible para el sistema de dominacin. De all el sentido de la "analoga" del nuevo orden de liberacin futuro -que no es simplemente una "metfora" de lo dado, como dira Ricoeur, sino una imposibilidad "analgica"26 para la Totalidad sin la mediacin de irrupcin del Otro-; de all se deriva el sentido especfico del "proyecto de liberacin ".

3 HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN La filosofa de la liberacin afirma que la tica (y por ello la poltica, como su primer horizonte) es la Prima Philosophia. La filosofa comienza por la realidad, y la realidad humana es prctica, es siempre- ya a priori relacin persona-persona en una comunidad de comunicacin (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente (subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y pragmticamente-. El primer horizonte prctico comunicativo de constitucin lo hemos denominado la "poltica". Por "poltica" entendemos la relacin persona-persona al nivel de igualdad, de fraternidad, de solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) poltico es una Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales: La distribucin natural no es ni justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posicin social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

18
ego constituyente es un "ego flico" -como dira Lacan-. Freud puede ser reledo como el que analiza y diagnostica la "totalidad" machista, al decir que la sexualidad es lo masculino pero no lo femenino; la oposicin se enuncia: "genitalidad masculina o castracin [...]. Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesin del falo. Lo femenino integra el sujeto y la pasividad". Freud nos aporta categoras que hay que saber de- y re-construir. De todas maneras, la ertica latinoamericana de liberacin es mucho ms compleja que la del Edipo europeo. La masculinidad conquistadora (que en la simblica es Hernn Corts) viola la mujer india (Malinche); el Edipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista, plutocracia, dominacin social. Cultura machista de la hipocracia y la mistificacin de la dominacin de la mujer. Por ello, la liberacin de la mujer fue uno de los primeros y centrales temas de la filosofa de la liberacin desde el comienzo de la dcada de los 70s. Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo en cuenta en esta materia el conservadurismo de la conciencia latinoamericana en general, y, en particular, la existente al comienzo de la dcada indicada en nuestro continente. Un primer tema central es el del aborto. En esta situacin lmite, la filosofa se encuentra ante un autntico dilema racional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer sobre su propia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acontezca en "su cuerpo", como, por ejemplo la concepcin de un feto). Y el derecho del nuevo ser, el nio, a vivir. Ante tal dilema, que racionalmente no puede resolverse a priori, se adopta la antigua doctrina del "mal menor". En cada caso, bien definidas las circunstancias, ser un acto de libertad responsable de la mujer decidir dicho "mal menor". La separacin del feto del tero materno es un acto tico cuya responsabilidad es atribucin del "sujeto" humano mujer, cuyo cuerpo propio es su ser. Evidentemente hay criterios ticos (tal como que la persona nunca es un medio sino siempre un fin) que la misma mujer debe respetar -pero es ella la que debe responsablemente decidir en justicia, en equidad-. En segundo lugar, el grave problema de la homosexualidad. Nuevamente una conciencia conservadora impeda ver la cuestin con claridad. La persona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo ( dejando de lado aqu la causa, si es natural, psquico-pedaggica o fsico-patolgica) debe ser respetada en la dignidad de su propia persona. La tica ertica debe sobrepasar el

mimticamente las propuestas de un Habermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo econmico (no como un "sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo poltico y social). El fracaso de las meras "democracias formales" ( como las de Alfonsn o Menem en Argentina, Aln Garca en Per, etc; a partir de 1973 en Amrica Latina), muestra que la poltica "democrtica" sin conciencia "econmica" es una formalidad ficticia de falsa y reductiva "racionalidad".

De la misma manera, el "populismo" usa la categora "pueblo" para afirmar lo "nacional" perifrico, pero hegemonizado desde los intereses de las burguesas nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna "autonoma" nacional bajo el control de la "burguesa nacional" perifrica-. Dicho proyecto ha fracasado - la burguesa de los pases centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la periferia al centro (usando como mediacin las mismas burguesas de los pases perifricos)-. La filosofa de la liberacin rechaza el "populismo" (varguista, peronista, cardenista, ibaista, etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la burguesa perifrica, y el nico ejemplo democrtico y nacionalista- en favor de lo "popular". Una poltica hegemonizada por el "bloque social de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequea burguesa radicalizada, marginales, etnias, etc.), y a partir de tal "sujeto" histrico cuando el "bloque social" se organiza y deviene "sujeto"), solo ella puede ser de liberacin. La filosofa de la liberacin ha debatido largamente esta cuestin central. La crisis econmica del socialismo real, y su democratizacin poltica a travs del proceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberacin. La alternativa de un socialismo democrtico es ahora posible. El sandinismo -que no es leninista ni en su "centralismo democrtico", ni en su ideologa sobre lo nacional, lo popular, lo religioso, y tampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo, aunque haya sido temporalmente derrotado en las urnas-, es igualmente una "referencia" de la filosofa de la liberacin (y principalmente de la liberacin un "sujeto" histrico poltico particular en Amrica Latina). El segundo horizonte prctico (y no segundo porque despus, sino siempre sincrnicamente coexistente), es la relacin mujer- varn, la "ertica". Ahora el otro de la Totalidad machista es la mujer. El

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

19
liberadora ( liberationis ratio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la "tradicin" histrica del pueblo con el necesario desarrollo tecnolgico (adecuado) y cientfico (segn las exigencias reales de la nacin y no simplemente imitando modelos ajenos). Un cuarto horizonte prctico, ntimamente ligado a los anteriores, es el que hemos denominado de "antifetichismo" -la tradicional cuestin del Absoluto (p.e, en Hegel) o la Teodicea ( en Leibniz)-. La filosofa de la liberacin afirma que toda totalidad se fetichiza (la poltica: como los Imperios o el Estado, manifestacin histrica de la divinidad; la ertica: como machismo fetichista; la pedaggica: la ideologa vigente pasa por ser revelacin del Absoluto, como la "civilizacin occidental y cristiana" de la american way of life). Toda crtica, entonces, debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichista que niega la posibilidad de realizacin humana. El atesmo como negacin de la negacin de la persona (Feuerbach) es la tesis primera de la filosofa de la liberacin. Pero, desde un punto de vista racional (y desde las culturas populares de las naciones perifricas), puede sin embargo, afirmarse el Absoluto solo en el caso que fundara, justificara o diera esperanza (Bloch) a los oprimidos en su proceso de liberacin. Simblicamente el "dios" faran justificaba la dominacin; el "Yahveh" de los esclavos de Egipto conducidos por Moiss daba motivos de liberacin. Esas estructuras simblicas (en aquello de Ricoeur; "los smbolos dan que pensar!") son metforas de un discurso racional: si hay un Absoluto debe ser otro que todo sistema histrico ( de lo contrario dicho sistema sera irrebasable: sera el fin de la historia). La negacin de la divinidad de toda Totalidad (antifetichismo de Marx con respecto al capitalismo), como negacin de la negacin de la persona humana, es el momento negativo y correlativo de su afirmacin: si hay Absoluto no puede sino ser Otro que todo sistema, como aliento de vida de los vivientes. En este caso la religin se transforma en un momento fundamental de la praxis de liberacin: no es necesario negar las religiones populares del mundo perifrico (en especial en M rica y Asia, pero igualmente en Amrica Latina); es necesario negar en ella los momentos que niegan a la persona, y desarrollar los momentos que justifican la liberacin. Es una tarea hermenutica ( de la "tradicin ") por discernimiento ( de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones") para liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmacin humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia y la autonoma, en la libertad.

sexo para llegar a la persona misma del Otro. Una relacin sexual es justa si se respeta, en justicia, la persona del Otro -y en la relacin homosexual no es imposible tal respeto-. Una filosofa de la liberacin que piensa y propone la liberacin de la mujer en la Totalidad machista, que aliena al Otro mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plena relacin de complementaridad, solidaridad, amor en la dis-tincin y la justicia, no puede dejar de establecer la posibilidad de un respeto al otro an en el caso de la relacin ertica del mismo sexo (homosexualidad en la heteropersonalidad). Nuevamente, como en el caso anterior, se tratara, en el peor de los casos, de una situacin de "mal menor" que slo la conciencia de los participantes debe responsablemente decidir. Una tica que por salvar ciertos principios "tradicionales", sin fundamentacin racional, inmola millones de personas cuya homosexualidad no ha sido todava adecuadamente diagnosticada en sus causas, consistira en realidad en una mera moral "objetivista" que por salvar las pretendidas costumbres (que en verdad son relativas e histricas) destruira a la persona (sera un criterio antitico y puramente moralista). Estas dos retractaciones muestran la coherencia de la filosofa de la liberacin. Ya que si la persona del Otro es el criterio absoluto de la tica y la liberacin, es necesario mostrar en ambos casos (la dignidad de la mujer y el derecho sobre su cuerpo; la dignidad de la persona por sobre su determinacin sexual) la vigencia del criterio, aunque las situaciones sean cultural y socialmente nuevas. El tercer horizonte prctico es el de la "pedaggica". La relacin de igualdad poltica persona-persona y la relacin ertica mujer-varn se cruzan ahora desde el adulto, los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicacin, etc., respecto al nio, la juventud, el pueblo como sujeto de cultura. Es toda la cuestin de la reproduccin cultural. Ahora, la totalidad educativa hegemnica puede igualmente dominar al Otro, como objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "rememora" (Scrates) lo antiguo. Toda rememoracin es pedaggica de la dominacin; porque lo "nuevo" que trae al "mundo" el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del Otro. Pedaggica de la liberacin es revolucin cultural, y en los pases perifricos del capitalismo (Amrica Latina, frica y Asia) revolucin de la cultura popular, donde lo ancestral y propio (amerindio, africano, asitico, etc.) debe desarrollarse en una cultura moderna (aunque no de "Modernidad"). Ni folclorismo ni racionalismo eurocntrico; razn

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

20
La vida humana, de su corporalidad, no solo es la condicin de la posibilidad sino el ser mismo y la existencia humana en cuanto tal. La razn ( lgos) es un momento de la vida humana -y no la vida de la razn-. Y bien, ser corporalidad, tener necesidades ( de comer, beber, vestirse, tener casa, necesitar cultura, tecnologa, ciencia, arte, religin y algunas cosas ms) es un momento prctico (porque a priori somos parte de una comunidad, "relacin comunitaria" o "social") y productivo (porque se come "pan", se viste un "vestido", etc., producto del trabajo humano). Esta articulacin de lo prctico-productivo es lo econmico, como ontologa, tica, realizacin antropolgica por excelencia. Marx expuso todo esto con una claridad y pertinencia nunca igualada -y hoy ms necesario que nunca para la "mayora" de la humanidad que yace en la miseria, la pobreza, en el mundo perifrico, donde el capitalismo ha fracasado (mucho ms que el socialismo)-. Si el "paradigma de la conciencia" ( de Descartes a Husserl) fue ser subsumido por el "paradigma del lenguaje" ( como lo muestra Apel); este paradigma, por su parte, debe ser subsumido en el "paradigma de la vida", vida de la comunidad humana (momento prctico prudencial, fundamento de la poltica) como "participacin" y "comunicacin" del producto del trabajo social (produccin, distribucin, intercambio y consumo). Nuevamente en este nivel, la Totalidad (p.e. El capital) puede excluir (como pauper, dira Marx), o explotar alienndolo, al otro: al "trabajo vivo", la persona del pobre en su corporalidad necesitada, hambrienta. En la exterioridad, el Otro, el "trabajo vivo" acepta un contrato de venta de su "fuente creadora de valor" desde la nada del capital, por ejemplo, y es subsumido (alienado) en el sistema de salario, como creador del plusvalor. Liberacin es aqu, no solo subvertir la relacin prctica social (accin comunicativa, institucin poltica, injusticia tica), sino igualmente situarse de otra manera en la relacin productiva del trabajo mismo (revolucin tecnolgica subsecuente y necesaria). En ningn otro momento las categoras de la filosofa de la liberacin pueden ser manejadas con tanta claridad y pertinencia. Adems, en esta "va larga", la filosofa describe (en un nivel tico, antropolgico, ontolgico, trascendental) la "realidad" de la miseria en la que yace el pueblo latinoamericano. Tiene la "econmica" una pertinencia insustituible, ya que en ella se concretizan las relaciones prcticas (poltica, ertica, pedaggica, antifetichista) y productivas ( ecolgicas, semitico-pragmticas, o lingustica, poitico- tecnolgicas o de diseo: estticas o del arte).

Evidentemente, en este punto la filosofa de la liberacin se inscribe dentro de las tradiciones populares del mundo perifrico, y en la escuela filosfica de un Hammann, Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ricoeur o Levinas, sin dejar de lado Soeren Kierkegaard, Karl Marx o Bloch. Hermenutica del smbolo, poltica y econmica como culto; esperanza utpica como horizonte de la praxis popular de liberacin. Todo un pro-yecto nuevo para la "mayora" de la humanidad presente ( que est en el sur: que danza en frica, que contempla sufriente en Asia y que venera sus tradiciones en Amrica Latina). La secularizacin era el nombre falso del fetichismo; y el atesmo de las izquierdas era un primer momento dialctico, cuyo segundo momento era una afirmacin del Absoluto como liberacin -el olvido del segundo momento alej las izquierdas de los pueblos que explican cotidianamente sus vidas, en la Levenswelt, con smbolos, ritos y cultos-.

4 PERTINENCIA DE LA ECONMICA Hablamos de la "econmica" y no de la economa, como el momento en que la praxis y la poiesis, en sntesis concreta, se articulan para constituir el nivel prctico-productivo por excelencia. Si la filosofa de la liberacin parte de la realidad de la miseria, la pobreza, la explotacin, dicha relacin persona-persona (prctica) se institucionaliza y reproduce histricamente siempre y a priori desde una estructura econmica ( como presupuesto prctico [relacin social] y productivo [ tecnolgico]). El "economicismo" estaliniano entendi el nivel econmico como la base infraestructural que determinaba la supra estructura (lo poltico y lo ideolgico). El "politicismo" ( de tipo habermasiano, por ejemplo) da prioridad absoluta a la relacin social o poltica sobre la economa (relegada a un "sistema" yuxtapuesto y secundario), imaginando que la "democracia", la legitimacin y otros niveles esenciales de la convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la corporalidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribucin y peor productividad de la "mayora" de la humanidad en la periferia) dice relacin a "productos" del trabajo tecnolgico, que como "satisfactores" cumplen con la necesidad de la vida. Somos "vivientes que tienen lgos"; es decir, el lgos es una funcin de la vida y no viceversa.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

21
la argumentabilidad). Ser necesario describir una "econmica trascendental" (ms all de la "pragmtica trascendental"). Polticamente, tomando en la gravedad de la situacin latinoamericana (crisis aumentada por la derrota electoral del sandinismo, en febrero de 1990), se debe clarificar y profundizar filosficamente la necesidad de la revolucin nacional, social, cultural y econmica, desde una democracia real, que tenga en cuenta la estructura de transferencia de valor que origina el capitalismo perifrico (al que hay que saber superar como conditio sine qua non de toda liberacin futura posible). Despus de la " cada del muro de Berln , en noviembre de 1989, la filosofa de la liberacin, ms all del post-marxismo (pero volviendo a Marx "mismo") y de la post-modernidad (desde la "otra cara" de dicha modernidad), construye un discurso positivo desde la miseria (desde donde se niega su negatividad) y en vista de la afirmacin del real y necesario proceso de liberacin de la gran mayora de la Humanidad actual.

Los reclamos justos y urgentes de la ecologa, pueden unirse al reclamo de justicia de la explotacin de las personas. La tierra y la humanidad pobres son explotadas y destruidas simultneamente (por un capitalismo cuyo criterio de subsuncin de la tecnologa fue el "ascenso de la tasa de ganancia", y un estalinismo productivista cuyo criterio fue el "ascenso de la tasa de produccin"; ambos sistemas antiecolgicos y antihumanos). Es tiempo de recuperar, desde Marx, el sentido ecolgico (ni la tierra ni la persona humana tienen "valor de cambio" alguno, porque una, la primera, puede producir valores de uso, y, la segunda, de uso y de cambio, pero ambas no son "producto" del trabajo humano, nica substancia o fuente creadora del valor de cambio). La " dignidad" de la tierra y la persona son los dos puntos de referencia del ecologismo de la filosofa de la liberacin (y de Marx). La tecnologa destructiva de la naturaleza es un momento del capital (relacin social que tiene como nico fin la valorizacin del valor). Frecuentemente, los movimientos ecologistas del centro no advierten la relacin esencial entre ecologa y capitalismo (o estalinismo productivista, que la "perestroika intenta superar).

5 LAS SENDAS QUE SE ABREN EN EL PRXIMO FUTURO La filosofa de la liberacin tiene tareas urgentes; deseamos indicar algunas de ellas, que deben ser cumplidas en el prximo futuro. Tiene por ahora bien fundadas dos columnas argumentativas, que se desarrollan desde la filosofa "continental" de tradicin fenomenolgica, ontolgica, hermenutica, en primer lugar, y desde el pensar "econmico" en la vertiente trabajada por Marx mismo, en segundo lugar. Debe ahora trabajar ms precisamente el "paradigma del lenguaje exigido por la praxis de liberacin. En esta tarea estn empeados algunos filsofos (como Sirio Lpez Velazco en Brasil-Uruguay). Y, en la misma lnea de desarrollo, ser necesario continuar el debate con la "filosofa de la comunicacin" (de un K O. Apel o un Habermas), desde la exterioridad del otro, del "pobre", del que no se le asigna lugar alguno en dicha "comunidad" (por haber sido antes excluido de su participacin en su corporalidad material, con alimentos, vestidos, con educacin, en la "comunidad humana" en la justicia (no slo en

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

22
RETOS ACTUALES A LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN Enrique Dussel

Contra lo que se haba pensado en algn momento la filosofa de la liberacin, como discurso filosfico articulado a una praxis de liberacin es antigua ya en nuestro continente latinoamericano. Al menos podemos descubrir tres momentos histricos en los cuales la filosofa cobr una significacin poltico-social de justificacin a la accin emancipadora de muchos americanos. Dividiremos la exposicin en tres partes. Un bosquejo histrico de la filosofa de la liberacin; una indicacin de algunos retos ms urgentes que la realidad prctica lanza a la filosofa; y, por ltimo, informaremos sobre el despliegue de este movimiento filosfico en los aos recientes.

7.1. TRES ETAPAS DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN EN AMRICA LATINA En tres momentos bien determinados de nuestra historia ha surgido una reflexin crtica, con categoras filosficas propias de las pocas en que nacieron, que se articularon como filosofa a procesos continentales, entre los cuales estamos viviendo en nuestros das quiz el ms importante de ellos. 7.1.1 LA FILOSOFA POLTICA ANTE LA CONQUISTA (15101553) El pensamiento crtico nace en nuestro continente casi con la misma conquista -con la "invasin " o "intrusin " europea-. Pero al mismo tiempo nace igualmente el discurso que justifica la nueva dominacin establecida. El amerindio, que tena un pensamiento de alta cultura, no produjo filosofa en sentido estricto, pero s un discurso crtico y simblico "de los vencidos" palabra de protesta, de indignacin, pero de una subjetividad que debe resignarse "por ahora" -pero nunca del todo- a postergar su futura liberacin. Tres entonces fueron las formaciones ideolgicas concretas: la del amerindio, la de los vencedores y la de los crticos de la conquista. Tanto la filosofa de la dominacin de un Gins de Seplveda o un Fernando de Oviedo (en este segundo caso ms implcita), como la filosofa de la liberacin de un Bartolom de las Casas -y an de un

Francisco de Vitoria, Jos de Acosta, etc.-, usaron el instrumental filosfico de la segunda Escolstica, con sus conocidas categoras de substancia, accidente, relacin, etc. (aristotlicas y tomistas, renovadas desde el siglo XV). Sin embargo, las opciones prcticas definieron discursos filosficos radicalmente opuestos. Por ser una cristiandad colonial, la filosofa era un instrumento lgico de las argumentaciones esencialmente teolgicas. Pueden detectarse, sin embargo, discursos filosficos propiamente tales, ya que, como hemos dicho, la filosofa constitua parte de la formacin de la clase intelectual (burocracia, juristas, clrigos, etc). De todas maneras, en esta primera etapa, la filosofa de la liberacin, dentro de la complejidad del "bloque histrico-filosfico", hace su aparicin en la defensa de los derechos del indio, la afirmacin de su plena racionalidad, humanidad, el esencial estatuto libre de su vida poltica, etc. Era, principalmente una filosofa poltico-social, crtica de la opresin y en favor de los recientes dominados. Fueron autnticos "intelectuales orgnicos" de una etnia y de un pueblo explotado. El tema deber ser ampliado en el futuro.

7.1.2 LA FILOSOFA DE LA EMANCIPACIN COLONIAL (17501830) esde que la filosofa se "normaliz" en las universidades coloniales (1553), vino a cumplir dentro del bloque dominante la funcin central en la formacin ideolgica hegemnica de la vida hispanoamericana ( en menor medida en el Brasil, pero siempre presente indirectamente). Es por ello que a mediados del siglo XVIII irrumpe con fuerza un movimiento intelectual (tambin filosfico) crtico, que la nueva y redoblada dominacin borbnica haba producido como su contradiccin interna. Todo el pensamiento burgus europeo (la ilustracin francesa y la filosofa del empirismo y de la economa inglesa, escocesa) repercuti fuertemente en nuestro continente, pero fue recibido dentro de una problemtica totalmente diversa de aquella que le haba dado origen. Por ello no debe pensarse que fue una pura y simple "imitacin", sino que respondi a la realidad de la praxis de la liberacin de nuestra primera emancipacin (la emancipacin colonial de Espaa y Portugal).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

23
leern las crnicas de las extinguidas razas indgenas, las historias de la mestizada gaucha que re traz la formacin de la raza blanca"; un Juan B. Busto (1865-1928) traductor del tomo I de El Capital en castellano- escriba: El gaucho vi su existencia amenazada, e incapaz de adaptarse a las condiciones de la poca se rebel. As nacieron las guerras civiles del ao veinte (1820) y subsiguientes, que fueron una verdadera lucha de clases. Las montoneras eran el pueblo de la campaa levantado contra los seores de las ciudades. En esta lnea crtica de reivindicacin de lo americano contra el positivismo burgus debe situarse a Maritegui (1895-1930) con sus Siete ensayos sobre la realidad peruana (Lima, 1928). Sus reflexiones sobre el indigenismo, lejos de todo dogmatismo -que le valiera ser criticado de "populista"- inauguran un discurso que la filosofa de la liberacin actual debe asumir. La tarea actual es la Segunda Emancipacin, por ello J. B. Justo nombrado, tiene palabras duras con respecto a la primera emancipacin: "El pueblo argentino no tiene glorias: la independencia fue una gloria burguesa: el pueblo no tuvo ms parte en ella que la de servir a los designios de la clase privilegiada que diriga el movimiento"escriba en su obra El Realismo inguenuo, Buenos Aires, 1937-. Fue filosofa de la liberacin implcita aquella de los movimientos obreros, frecuentemente anarquistas de Sao Paulo, Buenos Aires, Montevideo, Mxico, que desde fines del siglo XIX, procedentes de las luchas sociales de la Europa de la poca de la Restauracin, originaron un pensar popular, crtico, poltico y econmico de liberacin. La actual filosofa de la liberacin, siguiendo este proceso histrico, surgir despus de las crisis del populismo y del desarrollismo de post-guerra, y despus de la crisis capitalista de 1967 y de los movimientos estudiantiles del 68. Tericamente, la "cuestin de la dependencia" permiti desarrollar un nuevo discurso a las ciencias sociales. La filosofa -gracias ala pregunta lanzada por Salazar Bondy (1925-1974) de si es posible una filosofa en una sociedad subdesarrollada y dependiente- como filosofa de la liberacin, surgi posteriormente a todo esto hacia el fin de la dcada de los 60s, e intentando articularse primero a los movimientos populares que surgan en el Cono Sur, para despus referirse ms y ms a los procesos revolucionarios del Caribe y Centroamrica.

El proceso emancipatorio colonial, que comenz en el 1776 con las colonias britnicas de Nueva Inglaterra y terminar despus de la llamada Segunda Guerra Mundial hasta el 1965 (por dar una fecha aproximada y vlida para el M rica y Asia), gener un discurso crtico poltico que podemos llamarlo la segunda etapa de la filosofa de la liberacin en Amrica Latina. Dicha filosofa, no pudo sino tener en gran valor el industrialismo anglosajn -que se lo comparaba con el atraso hispnico-, y con ello la afirmacin de la repblica contra la monarqua, la democracia contra el despotismo, el libre comercio contra el monopolio, la libertad de conciencia contra la inquisicin. Desde Espaa un Benito Jernimo Feijo (1676-1764) o un Gaspar Melchor de Jovellanos (1741-1811) haban sido anticipaciones europeas. En nuestro continente un Benito Daz de Gamarra con su Elementa Recentioris Philosophiae (1774), un Carlos de Sigenza y Gngora (1645-1700), Francisco Xavier Clavijero -que sufri el exilio- o Rafael Campoy, son ejemplo de este movimiento crtico que se anticip a la emancipacin. El fin del siglo XVIII contempl un nuevo tipo de racionalidad, paradjicamente nacionalista, regionalista. Ellos descubren la historia de los mexicanos, de los incas, vuelven al folklore nacional. Un Fray Servando de Mier es puesto en prisin en 1794 por un modo nacionalista y crtico de predicar la virgen de Guadalupe predicacin simblica de la liberacin criolla ante Espaa-. La filosofa de un Mariano Moreno en el Plata, aprendida en Chuquisaca, de un Manuel Belgrano -estudiante de Salamanca-, de un Miranda, Bolvar o de un Miguel Hidalgo- implcita en sus proclamas polticas o en sus escritos teolgicos-, como la de tantos otros hroes e intelectuales de aquella poca son claramente emancipatoria. Filosofa poltico-social, con propuestas econmicas en la lnea revolucionaria de la burguesa de comienzos del siglo XIX.

7.1.3 LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN ANTE LA SEGUNDA EMANCIPACIN Mientras el positivista, y liberal paradjicamente, Jos Ingenieros escriba en 1915 que en Argentina vivira una "raza compuesta por quince o cien millones de blancos, que en sus horas de recreo

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

24
Por su parte, y como corolario de los dos hechos anteriormente anotados, el capital trasnacional se apropia del plusvalor, plusvida, tanto del capital perifrico ( con menos desarrollo) como del restante capital nacional central (con salarios ms altos). Extrae plustrabajo, por competencia con la periferia y en el centro mismo, de todos los otros capitales. Este problema filosfico, aunque pase desapercibido define nuestra poca, y es sobre la estructura de estos hechos ( capital, dependencia y capital transnacional) desde donde una filosofa de la liberacin puede comenzar un discurso pertinente4.

Es un movimiento "abierto" cuyo destino ser el de la Segunda Emancipacin que desde 1959 ha dado un paso adelante, y muy especialmente desde 1979 en Nicaragua.

7.2 ALGUNOS RETOS URGENTES Queramos, en pocas palabras, sugerir para la discusin algunos de los retos ms urgentes que deberan ser tratados tericofilosficamente en Amrica Latina por una filosofa de la liberacin. Son slo algunos, pero los creemos pertinentes.

7.2.1 ESENCIA DEL CAPITAL, LA DEPENDENCIA Y LA ECONOMA TRANSNACIONAL Como problema estrictamente filosfico, en cuanto la. determinacin del ser del capital es una cuestin ontolgica, es necesario pensar al valor valorizndolo como el fundamento de las vidas cotidianas de los participantes del llamado mundo occidental, del cual Amrica Latina es parte -aunque sea parte dominada-. El trabajo humano, ocupacin del mayor tiempo de la existencia, se objetiva en sus productos: vida humana hecha realidad en la mercanca. Esa vida se acumula como plusvalor en el capital -cuyas determinaciones tales como el dinero, el trabajo asalariado, el medio de produccin, etc., no son ms que fenmenos o apariencias de su ser fundamental: el valor que crece como ganancia- es vida humana alienada, perdida, ticamente desposeda a sus naturales propietarios. En los pases perifricos, por la competencia de los capitales globales nacionales de los pases centrales desarrollados con respecto a los subdesarrollados dependientes, se produce un segundo proceso: desapropiacin de vida humana por transferencia de plusvalor al capital central -de maneras y con indicadores muy diversos que no es el momento de describir-. Es el problema ontolgico ms grave de nuestro tiempo -desapropiacin del ser de pueblos enteros-, problema tico por excelencia -robo y victimacin de vida humana-.

7.2.2 DEUDA EXTERNA, ARMAMENTISMO Y LUCHA POR LA PAZ Pueden parecer temas que nada tienen que ver con la filosofa. Sin embargo, si la filosofa piensa la realidad stas son realidades que pesan sobre la humanidad de los pases perifricos y de manera muy especial sobre Amrica Latina. Por primera vez en la historia de la Humanidad como especie y en la evolucin de la vida como fenmeno del planeta tierra, el hombre podra destruir tanto a la Vida como a la Humanidad en una guerra total atmica de aniquilantes resultados. Es quiz el tema filosfico ms angustiante, no de la periferia, sino de todo el mundo. Vida y Muerte enfrentadas como posibilidades a la mano. Una filosofa de la vida y de la paz es imprescindible en este momento en Amrica Latina. De la misma manera, y relacionada con todos los temas ya indicados, la deuda externa de los pases pobres, se produjo por la necesidad de los pases ricos de entregar dinero para que pudieran comprar su propia sobreproduccin. La deuda era fruto de la crisis del capital central que paga el capital perifrico. Se trata, nuevamente de un problema tico por definicin, pero que permite al ser del capital enseorearse de manera despiadada sobre las vidas de los pases pobres, subdesarrollados. Si en 1969 Augusto Salazar Bondy se preguntaba si era posible una filosofa autntica en el mundo dependiente, ahora esa pregunta tendra todava ms sentido. Como en aquel momento responderemos: S, es posible una filosofa con la condicin que sea una filosofa de la liberacin, es decir, que piense explcitamente la dominacin en general y en

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

25
sus diferencias. No ocultndolas, sino reflexionndolas, es como una filosofa de la liberacin femenina en Amrica Latina seguir haciendo su camino. Es una urgencia, una necesidad. La ertica de la liberacin es un campo poco transitado.

concreto que pesa sobre el horizonte real desde donde la filosofa emerge.

7.2.3 DEMOCRACIA Y DICTADURA. No slo como problema poltico, sino existencial y cotidiano, la participacin o no de los pueblos en las decisiones de los gobiernos se torna condicin de posibilidad para toda filosofa autntica. Cmo pensar en regmenes dictatoriales sin la mnima libertad para la crtica? El problema de la democracia, como libertad del pueblo y posibilidad de participacin, se ha tornado central en la reciente historia de Amrica Latina. Aunque desde mediados de los 80s la democracia, sumamente dbil, ha retornado en buena parte de Amrica del Sur, la dictadura sigue siendo ejercida por muchos estados como su forma de gobierno establecida. El espacio de libertad poltica es connatural a la filosofa, cuando es crtica. Por ello el exilio de los filsofos debe recordarnos su necesaria articulacin con la democracia. Esta lucha por la democracia, debe indicarse, es connatural con el socialismo. Por ello, la estructura de una planificacin sin participacin popular en muchos socialismos realmente existentes nos habla de la necesidad de un progreso tambin en estos mbitos geopolticos. 7.2.5 AUTOAFIRMACIN DE LA JUVENTUD Desde la reforma universitaria de Crdoba de 1918 hasta el Tlatelolco mexicano del 68, la juventud ha dado muestras de su presencia y creatividad. Por naturaleza tambin el joven es el futuro filsofo, el actual estudiante, el hombre y la mujer que con idealismo desean un mundo mejor, ms justo, ms parcitipativo. La vida del sistema, la crisis actual del capitalismo con su crisis de desempleo en el centro y con la miseria en la periferia, le ensear muy pronto de la dureza de la realidad. El tiempo de la vida juvenil, como un "entre parntesis" fenomenolgico, como en el juego del Homo ludens, es en su apragmiticidad el tiempo de la admiracin, del pensar metafsico -deca Jaspers-, del no compromiso con la corrupcin. La filosofa de la liberacin es un mensaje de esperanza para esa juventud que tan generosa se mostr cuando pudo manifestar su valenta como en el reciente terremoto del 19 de septiembre. Se volc a las calles en el servicio. Bien pronto fue llamada al "orden", a la cotidianidad legal, aburrida, irresponsable, desocupada. Liberacin de la juventud para la realizacin de una Amrica Latina ms desarrollada y justa es la propuesta.

7.2.4 LIBERACIN DE LA MUJER Y FEMINISMO La mitad de la humanidad, en muchas partes y frecuentemente, sufre otro tipo de dominacin que es necesario situar como objeto de reflexin de una filosofa de la liberacin. La mujer sufre la opresin de la ideologa machista y de la praxis de dominacin del varn, en los niveles sexuales, culturales, econmicos, polticos, etc. -Los movimientos feministas han generado una filosofa de la liberacin de la mujer-. Esta filosofa es parte integrante natural de la filosofa de la liberacin, se haya o no articulado su vinculacin concreta entre ambos movimientos. Es evidente que el feminismo de los pases centrales y perifricos como pudo observarse en el Congreso reciente de Nairobi- tiene

7.2.6 EL INDOAMERICANO ANTE EL V CENTENARIO DE LA INTRUSIN. Con el triunfalismo de ayer muchos en Espaa estn preparando las festividades del V centenario del "descubrimiento" de Amrica. Como si el continente no hubiera sido descubierto por los primitivos emigrantes del Asia que pasando por Alaska, llegaron a Amrica unos treinta o cuarenta mil aos antes de Cristo. Los Aztecas y los Incas, los Muiscas y los Tupiguaran ya estn aqu cuando llegaron los europeos por el oriente, los "intrusos europeos" Como les llam Tpac Amaru en sus proclamas de 1781. La filosofa de la liberacin, ya iniciada por Maritegui en sus reflexiones sobre el indigenismo, debe desarrollar un discurso filosfico sobre la naturaleza del amerindio, sobre su pensamiento

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

26
existencia de una cultura nacional popular revolucionaria, tal como se intenta en la pequea Nicaragua. Es decir, la cuestin de la "cultura popular" es un tema central y difcil que debe afrontar la filosofa actual.

mtico-racional, sobre su lugar en la historia posterior a la conquista. Como hecho tico debera propugnar por un desagravio histrico del indio amricano en 1992: cinco siglos de dominacin, genocidio y muerte. Sin embargo all estn y reclaman sus tierras, su dignidad, su libertad, su autonoma poltica y cultural. No sera esta una ocasin propicia para avanzar filosficamente estos temas de la filosofa de la historia americana?

7.2.9 LA CUESTIN POPULAR 7.2.7 LA SOBRE- EXPLOTACIN DEL TRABAJO Junto a los oprimidos, al campesino, al indio -a la mujer ya la juventud en otros niveles- el trabajador asalariado de los pases perifricos sufre una sobre-explotacin (cuestin planteada tericamente por Mauro Marini) de proporciones feroces. La transferencia de plusvalor de los capitales perifricos al centro es compensada por una sobre-explotacin que sufre el obrero. Bajos salarios, que slo posibilitan una alimentacin, vestido, habitacin, educacin, etc., miserables. Pero, en el mismo trabajo mayor intensidad, velocidad, ritmo en el proceso productivo. La "clase obrera" sufre sobre sus hombros todas las desventuras. La filosofa de la liberacin debe saber pensar ontolgicamente, desde el ser del capital y la dependencia, la realidad del trabajador latinoamericano. Y, ticamente, debe elaborar una teora moral que explique y haga conocer la maldad de esta sobre-explotacin que sufre esta clase social. En filosofa poltica, ante categoras tales como "clase" o "nacin", la primera determinada dentro de la totalidad de un modo de produccin (determinacin por ello real pero abstracta) y la segunda nacida desde la necesidad de explicar las totalidades de pases con Estado propio moderno, surge la necesidad de otra categora que permita explicar la continuidad de una formacin social histrica (nacin) a travs de la ruptura de los procesos revolucionarios de los modos de produccin ( que disuelven las antiguas clases y constituyen otras nuevas ). Antes de un proceso revolucionario, en l y despus de l lo que permanece en una formacin social es el "pueblo". Dado que ha sido usado, la realidad de este organismo social y la categora que lo expresa por los populismos latinoamericanos (proyectos de burguesa nacional en los pases perifricos con unidad de miras con la clase obrera naciente), muchos han pensado descartar la categora "pueblo" de la agenda de los cambios sociales. Sin embargo, lderes desde Castro a Ho-Chi-Min, todos los lderes revolucionarios del tercer mundo usan continuamente, despus de realizadas las revoluciones, la categora pueblo. En un sistema vigente pueblo es el bloque social de los oprimidos -clases, sectores, etnias, marginales, etc.-. En el momento de la disolucin de un orden dado, los "pobres" -como los denomina Marx: pauper- son expulsados fuera de las clases oprimidas ( como los siervos salieron de los feudos y se transformaron en masas de pobres hambrientos), son tambin el pueblo. Cuando se reconstituye el nuevo orden, los pobres forman parte de las nuevas clases; y sern pueblo los miembros de las nuevas clases oprimidas. En fin, es un tema central al igual que los anteriores de una filosofa de la liberacin hoy.

7.2.8 LA CUESTIN CULTURAL Junto a los otros tipos de dominaciones -lo que indica que es necesaria una liberacin- existe igualmente la hegemona cultural que ejercen los pases desarrollados sobre los nuestros, las clases dominantes sobre las dominadas, las ideologas vigentes sobre la juventud, el machismo sobre la mujer, etc. La "cultura", como la totalidad de todos esos fenmenos, nos manifiesta otro campo central de la reflexin filosfica actual. La filosofa de la liberacin piensa la realidad de una cultura nacional ante la cultura de los pases centrales ( que se nos impone por medio de la televisin, radio, cine, publicaciones, satlites de comunicacin, etc. ), la realidad de una cultura popular ante la cultura ilustrada de grupos hegemnicos de nuestros pases dependientes. y ante una cultura de la sociedad de consumo capitalista ser necesario justificar la

7.3 RECIENTE DESPLIEGUE DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

27
En la Universidad Autnoma de Toluca se organiz un Simposio sobre filosofa de la liberacin en 1976; conferencias en la Universidad Autnoma de Puebla; seminarios en la Universidad de Chihuahua. Se hizo presente en 1978 en el I Congreso de Profesores de Filosofa de Centroamrica (Tegucigalpa). Poco a poco surgi un fuerte grupo en Colombia. La Universidad Sto. Toms (USTA) organiz congresos de filosofa latinoamericana cada dos aos, apoyando este esfuerzo con una coleccin de obras sobre filosofa de la liberacin, as como la Editorial Nueva Amrica por su parte. En el I Congreso de 1980, con cientos de participantes -como en las Semanas de San Miguel en Buenos Aires en los 70s-, estuvimos presente con Leopoldo Zea, Hugo Assmann y muchos otros. Hubo mesas redondas sobre filosofa de la liberacin. En torno de este congreso surgi la "Asociacin la Filosofa de la Liberacin", que en 1984 cambi su nombre por" Asociacin de Filosofa y Liberacin", remitindose como a su carta fundamental a la "Declaracin de Morelia" de 1975 que firmaron en este orden: Enrique Dussel, F. Mir Quesada, Arturo Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea. La Asociacin se hizo presente en mltiples Congresos, como el Interamericano de Caracas ( con una ponencia de Vctor Martn) o con una mesa redonda en el Interamericano de Tallahassee (Florida, 1982) , o en el Congreso Mundial de Filosofa de Montreal de 1983 (igualmente con una mesa redonda), rematando con el Foro Nacional de filosofa de la liberacin realizado por la facultad de Filosofa en Guadalajara en Abril de 1986. Obras aparecidas originalmente en castellano se han traducido ya al portugus en Brasil y recientemente al ingls. Desde que en 1973 tuve la oportunidad de dictar unas conferencias en la Facultad de Filosofa de Dakar (Senegal) pude comprobar la receptividad del tema en Africa. En 1984 y en agosto de 1985 he estado en la India y he podido comprobar lo mismo en el Asia. Sera conveniente organizar un dilogo intercontinental sobre el asunto. En la Universidad del Cairo, el profesor Mourad Wahba est interesado en el mismo. Por su parte el profesor William Reese, de la State University de N. York en Albany, ha escrito un trabajo sobre "Analitic and Liberation Philosophy". La coordinadora de AFYL en Estados Unidos, Mara Christina Morkovsky podr

La filosofa de la liberacin intenta ser un movimiento, que no se arroja la exclusividad ni la hegemona del pensar el tema de la liberacin. Solo tiene conciencia de presentar de manera explcita la necesidad de articular el discurso filosfico con la praxis de liberacin histrica. La filosofa es un acto segundo; la praxis de liberacin es el acto primero. Pero es de recordar, explcitamente tambin, que un discurso crtico y hasta revolucionario pueda tomarse dogmtico y de dominacin si no se articula actualmente a la praxis de liberacin concreta, histrica. De esta manera en Amrica Latina el proceso revolucionario centroamericano deviene un momento central de la filosofa de la liberacin, ya que all se juega un momento crucial de la historia continental. Joaqun Hernndez Alvarado escriba en 1976 que: La filosofa de la liberacin est llegando a sus ltimas posibilidades. Es difcil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las que ya ha dado y que fueron en aos anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano. En la medida en que esta filosofa dado su intrnseco dinamismo- intente encarnarse ms y ms entrar en conflicto con la sociologa, la historia e incluso las mismas organizaciones polticas. Pareciera que la profeca no se ha cumplido. La filosofa de la liberacin ha crecido lentamente durante estos aos. Si es verdad que se origin al final de los 60s; en un movimiento al que pertenecamos, se hizo presente por primera vez explcitamente en el II Congreso Nacional de Filosofa en Crdoba en 19716. El grupo originario (formado entre otros por Osvaldo Ardiles, Alberto Parisi, Juan Carlos Scannone, Anbal Fomari, etc.) se fue nucleando en las Semanas Acadmicas del Salvador desde 1969, en especial en la Semana de 1971. En dichas Semanas fueron invitados Salazar Bondy y Leopoldo Zea en 1973)8, lo que dio al tema una presencia latinoamericana. Cuando se produzca la persecucin y el exilio de los filsofos de la liberacin del Cono Sur (desde 1975), esta filosofa emigr a muchos pases latinoamericanos. Con Vctor Martn a Venezuela, con Horacio Cerutti al Ecuador, con Osvaldo Ardiles, Alberto Parisi y otros a Mxico.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

28

informarnos sobre trabajos existentes sobre el tema en el pas del norte.

Numerosas Universidades Latinoamericanas (en Quito, Maracaibo, La Paz, Medelln, Piracicaba cerca de Sao Paulo, etc. ) han organizado conferencias, semanas, cursos sobre filosofa de la liberacin. En el plano estrictamente acadmico hay tesis de licencia, maestra y doctorado sobre el tema, no slo en pases latinoamericanos, sino igualmente en Estados Unidos, Italia, Alemania, etc. -Tenemos una copia de una tesis de licencia, defendida en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Manila por Alan G. Alegre sobre "Two moments in the philosophical foundations of Liberation Philosophy, Loyola Heights, Quezon City, febrero de 1983. Es evidente que las crticas no se hicieron esperar. Osvaldo Ardiles indicaba desde Crdoba en 1971 un manejo insuficiente del pensamiento de Marx. Fue Alberto Parisi, en Filosofa y Dialctica, quien indic en primer lugar la ambigedad de los temas al ser tratados de manera sumamente abstractos. Por su parte Alipio Daz Casalis, en su tesis sobre la problemtica pedaggica, advirti ya sobre la posible desviacin populista. Horacio Cerutti, por su parte, que conoca al movimiento desde dentro, pero visto desde la perspectiva del Departamento de Filosofa de la Universidad de Salta (Argentina) escribe el primer trabajo de conjunto. Tiene el mrito de indicar la desviacin populista en muchos miembros del movimiento. Por mi parte he ya respondido a la cuestin. Sin embargo, todo esto, es todava bien poco. La filosofa de la liberacin deber mostrar su sentido articulndose a su gran proceso de la Segunda Emancipacin de Amrica Latina, cuyo agigantado paso se vislumbra en Centroamrica. Desde all un Franz Hinkelammert ha dado a conocer su Crtica a la razn utpica, que entra de lleno en la discusin de las alternativas futuras ms all de la sociedad capitalista dependiente en la que vivimos, regida hoy por una economa de corte monetarista que aumenta el sufrimiento del pueblo latinoamericano como en tiempo de los Borbones al fin del siglo XVIII. Como deca un colega brasileo: "Si no hubiera filosofa de la liberacin, habra que inventarla".

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

29
FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA Horacio Cerutti Guldberg

DISTINTAS TENDENCIAS AL INTERIOR DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN EN ARGENTINA EN OTROS trabajos he tratado de caracterizar esquemticamente las distintas tendencias, grupos o corrientes discursivas que constituyen la filosofa de la liberacin en Argentina y que alcanzan derivaciones en el resto de nuestra Amrica. A partir de esos trabajos se puede sintetizar el siguiente cuadro de la filosofa de la liberacin en Argentina. Dos grandes sectores enfrentados: el sector populista y el sector crtico del populismo. Al interior de cada uno de estos dos sectores se pueden marcar todava cantidad de matices pero en principio se puede establecer una subdivisin en cada uno. El sector populista contiene un subsector de extrema derecha y otro populista ingenuo. El sector crtico del populismo contiene un subsector historicista Y otro problemtico. En fin, hasta aqu las denominaciones propuestas hasta ese momento. Un aspecto ms que sealaba en los trabajos antes mencionados es que de ningn modo se trata de una traslacin de criterios puramente polticos o de militancia partidista al seno de la filosofa. Es decir, desde la extrema derecha del populismo hasta el sector problemtico no se estara cubriendo toda la gama de derecha a izquierda habitada en el pas. Y esto por varios motivos. Principalmente porque no todos los filsofos que participaron de la filosofa de la liberacin tuvieron militancia poltica partidista (cabe acaso hablar de otro tipo de militancia?) haciendo referencia por tal tanto a la partidocracia liberal como a todo tipo de partido u organizacin poltica. Por otra parte, paradojalmente la extrema derecha del populismo estaba integrada bsicamente por individuos que respondan a un sector poltico sedicente "ortodoxo" de Pern y de la "tercera posicin". No cabra decir que constituyeron en principio una extrema derecha, sin embargo, derivaron hacia posiciones abiertamente fascistas con las caractersticas represivas, elitistas, totalitarias, dogmticas, intrigantes, etctera, que son propias de estas actitudes. Por su parte, en el sector problemtico se alinean hasta militantes de la escisin pro peronistas de la Democracia Cristiana (populares cristianos). Quiz esto no sea ms que una muestra de cmo las divisiones ideolgica" atravesaban horizontalmente las

organizaciones polticas, sobre todo de la partidocracia liberal y que, por tanto, no eran afiliaciones "ideolgicas" sino quiz afectivas o circunstanciales las que decidan estar en talo cual organizacin en talo cual momento determinado. Claro que esta sera una conclusin apresurada, porque, en todo caso, ms all de fracturas grupales o alineaciones tcticas, el examen ideolgico y filosfico ayudara a descubrir identidades ideolgicas ms hondas y -salvo que se desprecie absolutamente la operatividad de las "ideas"- se podran extraer conclusiones alarmantes o, mejor, esclarecedoras de muchas cosas' 'inexplicables" que ocurrieron en forma vertiginosa en los ltimos aos de vida poltica y cultural argentina. De todos modos, las limitaciones del presente trabajo no permitirn llegar tan all, quiz simplemente se dejen esbozadas ciertas aproximaciones que hagan vislumbrar vagamente esos difusos y fluyentes contornos. Por supuesto dentro de la partidocracia liberal incluyo a los Montoneros y al Partido Autntico. Cmo ser que los Montoneros o "Izquierda" peronista actuaron con mentalidad de partidocracia reformista que cuando lleg el momento de organizar el "partido revolucionario", del cual se supona eran el brazo armado, organizan el Partido Peronista Autntico segn los moldes de un "partido" ms. No se trata de exponer el error poltico que significa esta actitud, junto a muchas otras imposibles de analizar aqu. Estas observaciones, sin embargo, deben hacerse justamente por respeto a tantos muertos, heridos, locos, desaparecidos, torturados, presos, etctera, justamente por fidelidad a aquello de "la sangre derramada no ser negociada", y lo digo con plena conviccin porque no es cuestin de ensaarse ahora con aquellos que piden la va electoral -tantas veces repudiada entre otros por ellos mismos- como" salida" para el pas (parece mentira tener que hablar ahora de "salidas" cuando lo que decan tener entre manos era la "solucin" definitiva del problema nacional). Lo digo porque he estado permanentemente repitiendo hasta el cansancio las ambigedades de una salida reformista a todas luces por ms que se adoptaran ciertas formas revolucionarias, terroristas, foquistas, militaristas o lo que fuere. Incluso se lleg a vivenciar una gran mstica, mucho ms cercana a la mstica cristiana de los mrtires que a la moral revolucionaria. Lo digo porque antes del 73 ya me pareca absurdo soar con que Pern auspiciara un socialismo nacional. As, trat de estudiar el

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

30
el carcter, etctera, influyan en alguna medida en la exposicin filosfica, pero mucho ms influyan ciertas estructuras discursivas e ideolgicas. Y de eso precisamente se trata, de ubicar estructuras discursivas y caracterizarlas. Tampoco podr realizarse aqu Un exhaustivo anlisis ideolgico de las mismas, si bien esta inquietud est permanentemente en el foco de la atencin. Estas consideraciones obligan a revisar las denominaciones propuestas para los distintos sectores. La tarea que habr que cumplir de inmediato es la de una primera caracterizacin de las nuevas denominaciones que se van a proponer, para justificarlas mnimamente. Por otra parte, son denominaciones que designan en definitiva esas posiciones muy concretas que posteriormente se analizan y, por tanto, ese es su nico valor; designarlas, en clave si se quiere, destacando el aspecto central donde hacen hincapi. Realizada esta tarea todo el trabajo posterior avanzar mostrando las distintas formas discursivas adoptadas por cada uno de estos subsectores en relacin con ciertos ncleos o temas especulativos como son: el punto de partida del filosofar, el sujeto del filosofar, el mtodo de la filosofa de la liberacin, la concepcin misma de la filosofa. En un intento anterior caracteric indicativamente al populismo en los siguientes trminos: Este "populismo" podra caracterizarse en poltica como el manipuleo de las masas en cuanto a intereses, anhelos, expectativas y necesidades sin garantizar los canales efectivos para su gestin; en teologa como la identificacin lisa y llana de la nocin bblica de "pueblo" con el pueblo concreto del aqu y ahora latinoamericano; en sociologa y economa como la alternativa termino lgica "pueblo/Nacin" al anlisis de clases; en filosofa como la mixtificacin del trmino "pueblo" convirtindolo en un universal ideolgico olvidando la realidad contradictoria que constituye al pueblo en tanto fenmeno de clases. Esta caracterizacin resulta a todas luces insuficiente para el trabajo que se debe abordar ahora. Por lo tanto cabra examinar la cuestin con algo ms de detalle. Revisando materiales me encontr con que Augusto Salazar Bondy participando del dilogo ulterior a las exposiciones en las Jornadas Acadmicas de San Miguel de 1973, haba establecido ya una oposicin entre los planteos populistas que escuchaba y los

problema en los textos mismos de Pern en el seminario que sobre pensamiento peronista realizara en el IASYF en Mendoza, 1973. Sin embargo, se adelant Lpez Rega cuando en el editorial del primer nmero de la revista Las Bases ironizaba contra los jvenes peronistas que haban entendido mal al "General" porque donde ellos queran escucharle o leer socialismo nacional en realidad, de lo que el "General" hablaba era de "nacional socialismo" (sic). Entonces, no se trata de novedades. El anlisis de la estrategia heroica del ERP llevara muchas pginas. No se cuenta con la documentacin como para hacerlo. De todos modos un error garrafal pag con sangre: al enfrentar en bloque a las FFAA las unific temporalmente en lugar de fraccionarlas y ese fue el principio de su fin. De lo que se trata y as lo vengo diciendo desde el ao 70 por lo menos, es de que no hay en Argentina un partido revolucionario y nadie se ha puesto a organizarlo. Mientras el instrumento para hacer la revolucin no exista no habr tal revolucin. Esto es claro como el agua y all estn las evidencias, trgicas evidencias que lo demuestran. Pero en fin, esta es otra lnea de reflexin imposible de desarrollar aqu, en un trabajo que apunta a desocultar ciertas lneas en la evolucin filosfica de algunos sectores de la intelligentzia argentina. Era el tiempo en el que, nadando contra la corriente como de costumbre, pretenda escribir un libro para mostrar con los textos mismos de Pern que era imposible esperar un socialismo por esa va de confiar en la ideologa, en la "doctrina" peronista como gua. No se trataba de cuestionar la pelea al interior mismo del peronismo sino de cuestionar la ingenuidad en cuanto al peso de un pensamiento. Podra haber servido de algo un libro en esos trminos en aquel momento, cuando un pasito ms y la euforia que se viva hacan pensar en el inmediato ingreso en el paraso terrenal? Sirve de algo escribir esto ahora? Quiz de alka zeltzer para la conciencia. Quiz de tristsima confirmacin de haber estado en lo cierto a pesar de haber deseado fervientemente estar equivocado. Confesiones ntimas? Que se lo decodifique como se quiera! Si bien el conocimiento de la mayor parte de los filsofos que participan de la filosofa de la liberacin puede ayudarme a ubicar mejor sus intereses, actitudes, etctera, no se trata aqu de hacer una sociologa del conocimiento o un anlisis psicologista de la filosofa de la liberacin. Es probable que las presiones psquicas,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

31
"destilar" habra que decir que el populismo constitua intrnsecamente a buena parte de los discursos autodenominados "filosofa de la liberacin". Poco a poco eso lo fuimos descubriendo y analizando. Pero, se debe avanzar por partes. Ms adelante se volver con detalle sobre esto. Conviene terminar de traer a colacin los planteamientos de Salazar Bondy. En referencia a la ponencia de Dussel y en relacin con la dupla "ciencia-dominacin", Salazar Bondy propuso a la consideracin de los participantes tres cuestiones. En primer lugar, el manejo de dos categoras: la de "dependencia" y tambin la de "dominacin". Esta incorporacin le pareca a Salazar Bondy muy pertinente sobre todo para esclarecer el caso de Cuba donde cabra pensar si lo que hay ''no es una relacin de dependencia -que en la historia es inevitable- pero sin dominacin" por parte de la Unin Sovitica. Una segunda cuestin es de formulacin muy simple pero caa como bomba en este debate, se trata de retomar el interrogante: "no hay una estructura de dominacin de base?". Esta segunda cuestin es decisiva para la tercera que, sintticamente y con un dejo de irona, el peruano formul como sigue: Cmo puede haber un sujeto que es la cultura popular que acte as un poco hipostasiado en el aire o como una especie de paloma que vuela sola? En relacin con la ponencia de Lucio Gera la discusin tom ribetes de antologa. Salazar Bondy hizo una larga intervencin tratando de llevar al ponente a cuestionar su propio discurso, a verlo crticamente, a manifestarse sobre el mismo. Entre otros aspectos metodolgicos seal la famosa cuestin del pueblo. Dijo: Este uso de la palabra pueblo, y despus, de la palabra ethos, permite poner en la interpretacin del pueblo y la cultura, lo que despus se va a sacar, como hace el prestidigitador. Porque despus se va a sacar la idea de que toda la cultura es religiosa [...] se habla de todo menes de la teologa como ideologa. Se ha hablado de la ciencia como ideologa, muy largamente, y no se ha hablado de un tema que sabemos es importantsimo: teologa como ideologa. Ms adelante y luego de desarrollar algunas de las implicancias de esta temtica teolgica, entre otras la relacin

planteos revolucionarios en los que buscaba participar. Haciendo de relator de un grupo de discusin luego de la exposicin de Meli y Roa Bastos, aclar Salazar Bondy que en su grupo haba surgido la idea de relacionar ''populismo versus revolucin", y retomaba la oposicin movimientos populistas-movimientos revolucionarios entendiendo por los primeros: Movimiento que por un lado manejan, manipulan o llevan a una determinada movilizacin de lo que por definicin se llama masa popular, pero seguramente al final no va a implicar ningn real cambio de estructuras.

De aqu en ms la totalidad de las intervenciones de Salazar Bondy van a cuestionar el populismo de la mayor parte de los discursos que se ventilan en estas Jornadas. En otra intervencin trata de explicitar lo que se puede entender por revolucin: "cambio de estructuras sociales y econmicas" y aclara bien que no es necesario ser marxista para aceptar ese concepto. A esa altura del debate el Dr. Raimundo Fares se siente obligado a intervenir para afirmar los conceptos de Salazar Bondy. Me parece maravilloso -dice Fares-lo que ha dicho Salazar Bondy en diferenciar por fin el populismo de la revolucin. Comparto plenamente ese concepto y estoy totalmente identificado con l y creo que estas jornadas entraron recin ahora a trabajarse muy en serio y positivamente en orden a la revolucin. Tngase en cuenta que se cita de una grabacin transcrita de los debates. Ello explica seguramente el estilo de los textos. Fares es cuidadoso en sus escritos y por eso no cabe atribuirle expresiones poco correctas. En fin, ms all del lenguaje oral y ms all del contexto en que Fares inscribe las observaciones precedentes, las mismas tienen un valor agregado. Las palabras de Fares habra que operativizarlas en el sentido del avance mismo de la filosofa de la liberacin. Sin que estas afirmaciones de Salazar Bondy fueran explcitamente retomadas en su momento, por primera vez Salazar Bondy enfrent al populismo en estas Jornadas. De ah en ms podra decirse que "comenz a trabajarse muy en serio y positivamente" al menos en la crtica al populismo. Ya a fines de 1973 los que integrbamos el que dio en llamarse "grupo salteo" nos levantbamos casi agresivamente contra ese populismo que destilaba por todas partes el discurso pretendidamente "liberador". Ms que la expresin metafrica de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

32
no puede preocuparse de "tecnicismos" filosficos. Por ltimo, se manejan con un olimpismo total frente al lenguaje. Despus de todo las precisiones terminolgicas no son "populares". Es el lenguaje filosfico del "ma' o menos". Algo se ha ganado ya en la caracterizacin del populismo filosfico a que se refieren estas pginas. Conviene todava ahondar una respuesta que da Salazar Bondy ante la acusacin de estar ''extrapolando" el concepto leninista de populismo a la realidad latinoamericana. El concepto que, como usted dice, est en Lenin aclara Salazar Bondy, es un concepto que es casi manido ya en la sociologa latinoamericana, en los ltimos diez aos, o sea que no veo solamente un concepto de una ciencia social que parecera ser extica, sino de un movimiento realmente muy interesante, quizs uno de los ms interesantes movimientos cientficos que hay en Latinoamrica y que es el de las ciencias sociales. Esto es lo que se debe ahondar un poco. Por una parte, lo de Lenin no es de ningn modo extico. En el discurso leninista se encuentran algunas precisiones que son por dems ilustrativas. Por otra parte, la "teora" de la dependencia y antes que ella la sociologa "normalizada" -por usar anlogamente la expresin que Romero acuara para la filosofa acadmica- o funcionalista ya haba caminado bastante en la elaboracin de ese concepto hasta ese momento. Una muestra ms de la ignorancia supina por parte de los "filsofos" de cuanto ocurre fuera de sus fronteras, muy arbitrariamente sealadas, por otra parte. Y esto, a pesar de las reiteradas declaraciones de que se trataba de retomar los aportes de las "ciencias sociales". La lucha de Lenin contra los populistas es casi una constante en su vida, atestiguada sobre todo en sus primeros escritos. Cabe aqu la referencia a dos de ellos que permitirn incorporar algunas notas caractersticas de todo populismo. En primer lugar conviene traer un pequeo texto inicial de Lenin al respecto. La esencia del populismo -escribe a propsito de un fragmento que previamente ha citado del "viejo populismo ruso" consiste-; en la protesta, desde el punto de vista del campesino, del pequeo productor, contra lo feudal (la capa de la antigua

entre el concepto de Dios y la dominacin, nuevamente volvi el peruano sobre la cuestin metodolgica. A propsito del uso mezclado de trminos vivenciales y descriptivos, junto a trminos de anlisis conceptual y a prescripciones, subray la importancia de "saber cmo probamos nuestro discurso, en la medida en que sea simplemente un discurso...". Ahora bien, la parte propiamente de antologa es la respuesta del telogo Lucio Gera, por otra parte tpica respuesta de los Populistas incluso en filosofa. No cabe citar toda la respuesta de Gera, ah estn las actas para que el lector preocupado pueda consultarla. De todos modos, como muestra, un botn. Se me hizo una observacin muy interesante -contina Gera-. Yo uso la palabra pueblo y me permito poner lo que luego voy a sacar. Es evidente. Justamente porque la uso en un sentido concreto. Luego pongo lo que concretamente me parece que tiene. Luego lgicamente lo saco. Si usara el pueblo en sentido abstracto, no le puedo poner de antemano todos esos determinantes, ni los de tipo religioso, porque es abstracto. En un sentido abstracto debera definirlo con el minimum de sus componentes. Pero como entiendo que es un ethos concreto, histrico de mi pueblo, pongo lo que veo que tiene. Y es lgico entonces que luego lo deduzca. Pero no lo deduzco. Lo trato de captar en sus expresiones. Y lo que me deca es yo pongo en el ethos lo religioso, defino el ethos como religioso, y luego entonces, lo concluyo. Yo defino el ethos de mi pueblo o lo describo y pienso que es religioso. Eso me parece que es lo que quise hacer. El discurso, la respuesta de Gera, es tpica de los populistas. Con una retrica, a veces cargada de citas con poca relacin pero que tratan de mostrar un dominio amplio de la temtica, dan vueltas sobre las cuestiones aludindolas pero sin entrar en ellas. En seguida surgen velados argumentos ad homine, tratando de dejar "mal parado" al interlocutor frente al pblico, tratando de hacerla parecer o sentir un ignorante, cuando se ponen a explicar cosas elementales que supuestamente han sido descuidadas por el interlocutor. Mientras tanto, las cuestiones en discusin van quedando de lado. Justifican lo que dicen porque lo hacen o lo han querido decir. Se refugian en la incomprensin de lo que han dicho, para terminar, esbozando una sonrisa, reconociendo que no son especialistas en el punto en cuestin o que parece estar en cuestin, especialidad que le reconocen al interlocutor pero, que por otra parte, no afecta a lo que ellos vienen diciendo que es, sin ninguna duda, un discurso mucho ms radical y fundamental y que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

33
rural como algo superior y mejor comparndola con el capitalismo; es la idealizacin de los ''pilares". Niegan y disimulan las contradicciones que existen entre los campesinos, propias de toda economa mercantil y capitalista, niegan toda relacin entre estas contradicciones y la forma ms desarrollada que revisten en la industria y en la agricultura capitalista. 3) Se desconoce el vnculo que ata a la "intelectualidad" y a las instituciones polticas y jurdicas del pas con los intereses materiales de determinadas clases sociales. La negacin de este vnculo, la falta de una explicacin materialista de estos factores sociales, obligan a ver en ellos una fuerza capaz de arrastrar a la historia por otros caminos... Nuevamente, el texto directamente referido a Rusia. Sin embargo, hay elementos que se pueden retomar. La tendencia a defender un sector incontaminado de toda degeneracin capitalista: el pueblo, la cultura popular, etctera. La afirmacin de la originalidad del rgimen econmico, en este caso argentino, y la imposibilidad consecuente de "extrapolar" la ciencia contempornea que es vista como extica. Por ltimo, la negativa a formular un anlisis materialista de los fenmenos sociales y, por ende, la postulacin de una presunta desvinculacin de la intelectualidad de los intereses materiales de determinadas clases sociales. El intelectual est por encima o ms all de las ideologas sobre todo cuando adjetiva su discurso con el trmino ''liberador". Lenin abunda ms en el asunto cuando en el apartado IV del trabajo que se comenta analiza las relaciones entre los "ilustrados", los "populistas" y los "discpulos". No interesa entrar al detalle de ese anlisis sino extraer de l alguna caracterstica ms. La accin moralizante de los populistas, contraria al movimiento histrico y, finalmente, representativa de los intereses de ciertos sectores sociales. El populismo responde a los intereses de la clase de pequeos productores, de la pequea burguesa, que ocupa un lugar intermedio entre otras clases que componen la sociedad actual. No hace falta recordar que los intelectuales forman parte de esta pequea burguesa. Los filsofos del sector populista de la filosofa de la liberacin se dedicaron a tematizar explcitamente cul poda ser el papel que le corresponda a este sector en el proceso revolucionario. Esto se lo mostrar ms adelante con los

nobleza) y contra el espritu burgus (la capa de la nueva clase media) en Rusia. Al mismo tiempo muestra en segundo lugar, el carcter soador de esa protesta, su divorcio de la realidad. A primera vista este fragmento pareciera confirmar la opinin de que las afirmaciones de Lenin tienen validez slo para la Rusia de su poca. Sin embargo, justamente por eso, porque es un intento de anlisis de la realidad, rusa en este caso, trae elementos que pueden ser retomados con ciertas precauciones. En primer lugar, una referencia al campesinado. Se ver cmo permanentemente en su crtica al marxismo desde el Tercer Mundo el sector populista de la filosofa de la liberacin destacar el papel de los campesinos en el proceso revolucionario. En segundo lugar, el carcter de protesta soadora y divorciada de la realidad. Porque no basta con denunciar que los campesinos son "oprimidos" por el sistema sino que hay que comprender cmo no hay un campesinado en el aire sino inserto en una determinada formacin social con un modo de produccin dominante. Esto ni ms ni menos es lo que se dedicar a aclarar Lenin en largas pginas de su texto ya citado.

Es bueno traer a colacin otro lugar de Lenin. En un trabajo posterior, de 1898, luego de sealar que Hacemos la salvedad de que nos limitaremos exclusivamente a los problemas econmicos y sociales; de toda la "herencia", analizaremos slo stos y dejaremos de lado los problemas filosficos, literarios, estticos, etctera. Se dedica a sintetizar brevemente lo que entiende por populismo. Entendemos por populismo un sistema de concepciones que comprende los tres rasgos siguientes: 1) Se sostiene que el capitalismo es en Rusia un fenmeno de decadencia, de regresin. De aqu la tendencia y el deseo de "detener", "paralizar", "impedir" que el capitalismo "rompa" los pilares seculares, y otros lamentos reaccionarios por el estilo. 2) Se reconoce la originalidad del rgimen econmico ruso, en general y el del campesino con su comunidad rural, arte, etctera, en particular. Los populistas no consideran necesario aplicar a las relaciones econmicas rusas los conceptos que sobre las diversas clases sociales y sus conflictos ha elaborado la ciencia contempornea. Consideran la comunidad

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

34
experimenta en su vida cotidiana. A nivel de fbrica, a nivel de taller, a nivel de una huelga, a nivel de su relacin con una lder carismtica, etctera. Es decir, esta participacin que desborda los marcos integrativos de la situacin anterior a la instauracin del rgimen nacional-popular produce consecuencias concretas y palpables en el mbito de la vida individual cotidiana de los sectores movilizados. Un ltimo aspecto que seala Gennani es la caracterstica "autoritaria" de tales regmenes que al atentar contra la libertad de expresin se ponen a la intelligentzia en su contra. Si la "libertad de expresin" es atacada, son los intelectuales los que lo sufren (para eIlos se trata de una libertad concreta), pero, en qu afecta esto a los campesinos y a los obreros? Con la lucidez que le caracteriza Germani anota el problema. No interesa hacer la crtica de su enfoque. Simplemente, conviene sealar aqu que su anlisis se refiere al peronismo hasta el 55. De ah en ms un sector muy significativo de intelectuales avanza hacia el peronismo. Este es un fenmeno que todava est por explicarse. A qu se debe que las clases medias apoyen masivamente la propuesta ''socialista" del "To" Cmpora en las elecciones del 11 de marzo del 73? Y que las superen en las elecciones en que iba el mismo Pern como candidato? Esto no se explica solamente con la alusin de que los intelectuales perdieron parte de su cipayismo o cosas por el estilo. Es un problema abierto. Torcuato di Tella analizaba tambin por el mismo tiempo los movimientos populistas con categoras que si bien se referan expresamente a Amrica Latina permitan una cierta aplicacin a otras zonas. Segn Torcuato di Tella el criterio inicial con el que hay que analizar estos movimientos es la inexistencia (e imposibilidad de existencia) en Amrica Latina de partidos obreros financiados por la clase, al modo europeo. Ocupando su lugar en el espectro poltico aparecen los populismos. El populismo es un movimiento poltico con fuerte apoyo popular, con la participacin de sectores de clases no obreras con importante influencia en el partido, y sustentador de una ideologa anti-statu quo. Sus fuentes de fuerza o "nexos de organizacin" son: l. Una lite ubicada en los niveles medios o altos de la estratificacin y provista de motivaciones anti-statu quo.

textos. Sin embargo, todava podra parecer forzada esta referencia a Lenin. Atindase entonces a la ciencia social latinoamericana. La bibliografa que se ha producido sobre el Populismo es importante y abundante en nuestra Amrica. Se consideran a continuacin unos pocos trabajos que permitirn mostrar la riqueza del anlisis del fenmeno populista en los ltimos aos.

Gino Gennani analiza el fenmeno populista latinoamericano, con especial referencia al peronismo, a partir del esquema dualista propio del desarrollismo cientificista. Segn su anlisis estos movimientos se producen en Amrica Latina ante la impotencia de las estructuras institucionales para canalizar fenmenos de movilizacin e integracin social. Por tanto, ante la imposibilidad de lograr una efectiva democracia representativa con participacin aun cuando la "participacin limitada" sea una ''utopa". Al producirse este desfasaje entre movilizacin e integracin participativa de las masas se producen en toda Latinoamrica los movimientos populistas. Gennani define a los mismos en los siguientes trminos: Autoritarismo de izquierdas, socialismo de derechas y un montn de frmulas hbridas y hasta paradjicas, desde el punto de vista de la dicotoma (o continuidad) "derecha-izquierda". Son exactamente las frmulas que, pese a su diversidad y contradiccin en muchos sentidos, pueden ser apuntadas bajo la denominacin comn de "movimientos nacionales-populares", que parecen ser la forma apropiada de intervencin en la vida poltica nacional de las capas sociales tradicionales, en el curso de su movilizacin acelerada. Gennani observa que diversas lites de todo tipo y orientacin poltica han buscado el apoyo de estos sectores "populares". El peronismo reviste un inters especial, segn Gennani. Aunque surge a partir de una lite claramente ''fascista y nazi", la confluencia con los sectores marginales le obligan a permitir una ''participacin efectiva, aunque limitada". Esta participacin lo distingue efectivamente del nazismo y del fascismo, por una parte y, a su vez, la naturaleza misma de esta participacin caracteriza a los movimientos populistas latinoamericanos. Y esto, porque la participacin no se da a travs de los canales institucionales habituales de la democracia sino que se refiere al "ejercicio de cierto grado de libertad efectiva" que el marginado

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

35
No vale la pena entrar a discutir aqu las observaciones acerca de posibilidades electorales que realiza Di Tella, que parten del olvido total de los mecanismos de coercin que se ejercan polticamente sobre el peronismo. Sin embargo, es interesante anotar que esta tradicin de la clase obrera europea es una tendencia que se refuerza en el sindicalismo argentino. Bajo el gobierno de Lastiri en el 73 y bajo el tercer gobierno de Pern hasta su muerte, el sindicalismo argentino adquiri un perfil muy semejante al "laborismo" ingls tal como lo ha mostrado en un documentado trabajo Guillermo Henrquez. Un aspecto interesante al que mucho aporta tangencialmente el trabajo de Di Tella es la cuestin ideolgica al interior del populismo. El corpus ideolgico es puramente instrumental cargado de elementos nacionalistas y ritualizados. Los trminos se van vaciando de sentido. La palabra socialismo se est volviendo tan maleable como la palabra cristiano [...]. Lo que importa es su capacidad de convenirse en palabras sagradas, objetos de un credo quia absurdum, no su invulnerabilidad a las crticas de un profesor de Oxford. El problema es saber si la misma tarea de sacralizar lenguajes le cabe a la filosofa. En fin, para Di TelIa el problema de la relacin intelectuales/movimiento populista radica en que aqullos sepan participar y vincularse manteniendo una instancia crtica. Esto tratarn de hacer los filsofos del sector populista de la filosofa de la liberacin pero, como tambin seala Di TelIa. La dificultad estriba en que en general el movimiento populista exige lealtades ms completas a sus aliados. Y esto fue lo que ocurri en la dcada de los 70. El sector populista se identific con el discurso, con la ''doctrina" peronista y con el fracaso poltico del mismo agot su discurso, aunque trate de reflotarlo con bastante inautenticidad y sin base de sustentacin. Hasta aqu enfoques de dos autores no precisamente marxistas. Conviene atender a las observaciones que en 1972

II. Una masa movilizada formada como resultado de la "revolucin de las aspiraciones", y III. Una ideologa o .estado emocional difundido que favorezca la comunicacin entre lderes y seguidores y cree un entusiasmo colectivo. Lo notable del trabajo de Di Tella es que presenta un intento de tipificacin muy interesante expresado en un cuadro de doble entrada a partir del tipo de legitimacin de las lites que intervienen en el movimiento y de la extraccin de clase de los integrantes del mismo. Establece una tipologa para los pases con menor grado de industrializacin y para pases con mayor grado de industrializacin. En este grupo entra la Argentina y por lo tanto el peronismo queda ubicado como un movimiento que incluye elementos ilegitimados dentro de su clase y tambin elementos de la burguesa, el ejrcito o el clero aparte de los estratos inferiores. A partir de aqu le resulta factible a Di Tella brindar una explicacin de lo que iba pasando con el peronismo (tngase en cuenta que escribe en 1965).

La estructura social tiende a absorber al grupo anti-statu quo en sus sectores superiores. Como la sociedad es bastante prspera y cuenta con lugar para muchos, habr una tendencia por parte de cualquier grupo frustrado perteneciente a las clases medias y en especial a las clases medias altas o burguesa, a sentirse fcilmente satisfechas. En este momento la coalicin populista pierde uno de sus pies y se viene abajo. Esto parece ser lo ocurrido en la Argentina, pues luego de la cada de Pern se est haciendo cada vez ms claro que en el campo del populismo quedan muy pocos industriales, militares o miembros del clero. Se han vuelto conservadores, o radicales, o han perdido inters. Durante un tiempo el movimiento populista se sostiene incmodamente en un solo pie: el sindicalismo. Como este pie es ms fuerte de lo que sera en el caso realmente subdesarrollado, el partido no desaparece, y quizs tiende a tomar la forma de un movimiento poltico obrero. Va eliminando sus rasgos ideolgicos derechistas y atrae a los intelectuales. Los sindicatos se acostumbran a sobrevivir sin el apoyo del Estado, e ingresan al movimiento elementos de las bajas clases medias asociacionistas. Se pierde una parte de la adhesin rural (tpicamente populista), lo cual hace que al partido le resulte ms difcil ganar elecciones (en la actualidad el peronismo oscila alrededor del 35%) pero lo acerca ms a la tradicin de la el ase obrera europea.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

36
sociedades de clases en formacin en Amrica Latina. Por ejemplo, los anarquistas, que son el caso extremo, preconizaban la extincin del matrimonio, de las fuerzas armadas y del Estado. Es obvio que estaban apenas manejando consignas tradas por los inmigrantes europeos. En mayor o menor grado, los socialistas tambin hicieron transposiciones apresuradas o discutibles. En buena medida durante la poca del populismo, muchas interpretaciones y programas de esas corrientes polticas se reelaboran segn las condiciones y perspectivas ofrecidas por las propias realidades nacionales. En el plano ideolgico los movimientos populistas difunden principios como el de "paz social" o "armona entre las clases", "pacto social" para el caso argentino. El hecho es que, bajo estas denominaciones se ocultaban una serie de intereses contrapuestos y encontrados. El desarrollismo nacionalista aparece as como una ''estrategia posible, primordial y urgente, de progreso". Tambin es importante observar el comportamiento de las ''izquierdas" latinoamericanas frente al fenmeno populista. En general, estas izquierdas se quedan hurfanas de teora frente al mismo. Echan mano de etiquetas poco elaboradas o simplemente transpuestas de otras realidades al caso latinoamericano. En cuanto al tipo de liderazgo copiaron muchos de los elementos demaggicos del populismo sin alcanzar a proponer un liderazgo propiamente revolucionario. Incluso, la carencia de una teora revolucionaria impide incidir efectivamente en la transformacin de situaciones reformistas en situaciones revolucionarias. Los movimientos de masas no logran definirse claramente como luchas y enfrentamientos de clases. La clase obrera es impulsada siempre, dentro de los movimientos populistas, a enfrentarse a los enemigos de sus enemigos. Por ltimo, lanni distingue entre ''populismo de los gobernantes" y "populismo de las masas". En el caso del segundo, si bien lanni localiza, siguiendo a Gramsci, la ambigedad de la contradiccin que le es nsita en la superposicin de dos "conciencias tericas", abre demasiadas expectativas sobre las posibilidades del logro de una conciencia revolucionaria. En la interpretacin de lanni, las masas subalternas o subclases aparecen tornndose revolucionarias, adquiriendo ''verdadera conciencia poltica obrera" casi de golpe en pocas de crisis, al caer en la cuenta de la debilidad e ineficacia de liderazgos normales y de tcticas pacficas. Lo grave es que, en verdad, al nacer a la vida poltica, al transformarse las masas en clases, "como categoras polticas", quedan atrapadas en las redes del

realizaba Octavio lanni sobre el mismo problema: los movimientos populistas. Para lanni el problema principal, contrariamente a la lnea generalizada en la investigacin del populismo, es por qu desaparecen estos movimientos. Todo su trabajo apunta a la bsqueda de una respuesta para este interrogante principal.

El populismo latinoamericano corresponde a una etapa determinada en la evolucin de las contradicciones entre la sociedad nacional y la economa dependiente. La naturaleza del gobierno populista (que es donde expresa ms abiertamente el carcter del populismo) se localiza en la bsqueda de una nueva combinacin entre las tendencias del sistema social y las imposiciones de la dependencia econmica. En este contexto, las masas asalariadas aparecen como un elemento poltico dinmico y creador. En los movimientos populistas las masas asalariadas aparecen enfrentando a las estructuras del Estado oligrquico y colaborando en su transformacin. Esas estructuras que, para el caso de Per, Jos Carlos Maritegui ''describi e interpret de modo magistral". Segn lanni los movimientos populistas latinoamericanos no rompen con la tradicin de la clase obrera, sino que ms bien la complementan. Nuestra contradiccin es la siguiente: el populismo no es una ruptura con el pasado poltico de la clase obrera. Constituye una etapa del movimiento poltico obrero que corresponde al lapso en que los precursores de la urbanizacin, la industrializacin y el crecimiento del sector terciario transformaron de un modo profundo la composicin interna de la sociedad. La verdad es que esos procesos "recrearon" la estructura de clases de la sociedad latinoamericana. En la nueva configuracin del sistema de clases no haba lugar para los "radicalismos" propuestos anteriormente. En la poca de la poltica de masas, la burguesa industrial asume el liderazgo ostentoso de las luchas reivindicativas y reformistas de las masas obreras y de amplios sectores de los estratos medios. Por otra parte, en la nueva configuracin de clases, las organizaciones, tcnicas, liderazgos e interpretaciones polticas ya existentes, precisaban de una redefinicin. Muchos puntos de los programas anarcosindicalistas, socialistas y comunistas carecan de adecuacin histrica; necesitaban ser reelaborados segn las

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

37
calificativo o el peor, "comunista", ha sido digno de baldn desde el siglo pasado en Argentina. El fenmeno populista no es nuevo. Lo que s tuvo rasgos de novedad fue el intento de querer reeditarlo despus de 18 aos de proscripcin y resistencia. Esta vez s la intelectualidad que comparte la mayor parte de las ambigedades del fenmeno, las valora positivamente y trata de justificarlas, intenta montar toda una filosofa con aspiraciones de validez latinoamericana a partir de las premisas de una "doctrina" que mezcla eclcticamente una cantidad de elementos provenientes del nacionalismo, del cristianismo y del sentido comn de la vida cotidiana de sectores urbanos medios y marginales. Cabra pensar si el nfasis latinoamericanista de este pensamiento no segua adherido a la idea de la Patria Grande o de la grande Argentina en relacin con un pretendido liderazgo sobre Amrica Latina. Todo el sector que he denominado populista de la filosofa de la liberacin asent su discurso sobre las ambigedades de la doctrina populista del peronismo con toda la carga de modificaciones, a veces decisivas como en el caso del tan mentado ''socialismo nacional", que en los aos ,siguientes al 55 la van enriqueciendo y caracterizando. Sin embargo, es posible todava distinguir dos subsectores al interior de este tipo de discurso filosfico populista. Uno de ellos, enmascara su toma de posicin poltica concreta en la estructuracin de la "ambigedad" elevada al rango de categora filosfica latinoamericana (sic). A este subsector que en trabajos anteriores denomin "extrema derecha" del populismo, conviene por esto reconocerle como el subsector que pretende instaurar como criterio filosfico el dogmatismo de la "ambigedad concreta. Vale decir, de una ambigedad que deja de ser tal desde el momento en que parte de una posicin ideolgica y poltica concreta y agresivamente represiva de otras posiciones posibles. El otro subsector que se puede caracterizar al interior del populismo es el que trata de guardar una mnima distancia crtica respecto del peronismo, cosa que logra difcilmente. Mantenindose en planteas de una ambigedad bastante abstracta tratan de guardar distancia ante la posibilidad de que la experiencia populista naufrague y con ella los discursos que le estn adheridos. Sin embargo, la extraccin clerical o social cristiana de sus integrantes hace que la vorgine populista les arrastre hasta lmites a los que nunca hubieran llegado partiendo de sus posiciones iniciales, abiertamente antiperonistas -del peronismo del 55- por otra parte. Permanecer en la ambigedad les permite hablar de todo un poco generalizando siempre. Si no se concreta, el planteo

populismo, tanto en sus organizaciones tcnicas, liderazgos e ideologas y para salir de las mismas deben recorrer un largo y penoso camino. No se sale tan de golpe, ni tan rpidamente como podra parecer o como sera deseable desde el enfoque de lanni. Y eso porque el fin de la poltica de masas seala los inicios de una nueva poca de abierta lucha de clases. As como no parece viable el capitalismo nacional en Amrica Latina, tampoco parece ser viable el camino pacfico para el socialismo. Los dos modelos estn apoyados en la poltica de masas, que tambin se agota con ellos.

Se ha pasado revista a alguna literatura representativa acerca del fenmeno populista. El tema est abierto y mucho se puede decir todava sobre l. Ni siquiera se ha abordado el meollo del fenmeno: la articulacin entre una transformacin del modo de produccin, el logro de una autoconciencia relativa por parte de los asalariados, la presin de las migraciones internas y las adecuaciones al interior del aparato estatal. Estas precisiones decisivas exceden las proporciones del presente estudio. Sin embargo, mucho se ha ganado. Por de pronto cabe caracterizar el populismo con mayor rigor como movimiento pluriclasista en el que el campesinado y sectores preindustriales desempean un papel importante incidiendo tambin en la conformacin y difusin de cierta ideologa con caracteres mgico-voluntaristas. Los sectores de la pequea burguesa intelectual suelen complicar ms el fenmeno al negar determinadas relaciones de intereses o ni siquiera vislumbrarlas. La reiteracin de la experiencia populista en Argentina a partir de 1973 pareciera echar por tierra la tesis del fin de la poltica de masas. Sin embargo, un anlisis ms detallado de esta misma experiencia y de su fracaso quiz permitiera reformular la hiptesis confirmndola en lo fundamental. Los intelectuales se pliegan a la experiencia con menos escrpulos que antes del 55 y hasta con entusiasmo. Y colaboran en el armado y difusin de un conglomerado ideolgico difcil de determinar en sus exactos lmites pero relativamente fcil de decodificar una vez aclaradas sus claves. El hecho es que a nivel terico la gran alternativa la presentaba la izquierda. Quiz haba pasado en parte el tiempo de una izquierda puramente dogmtica y atada a esquemitas de manuales y, por tanto, la intelectualidad populista deba hacer frente a su enemigo principal; el discurso marxista. Por otra parte, la militancia marxista, con sus limitaciones, haca su presencia cada vez ms sentida en distintos mbitos y las disputas en el seno mismo del Movimiento peronista haca necesaria la adjetivacin y calificacin de "marxistas" a sectores progresistas, dado que ese

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

38
ms se difundi de la filosofa de la liberacin fue la posicin populista. No es que se pretenda negar este enfrentamiento y la misma lucha ideolgica entre sectores. Lo que en su momento crispaba muchas veces los nimos era que este enfrentamiento ideolgico y poltico se lo quera escamotear con explicaciones de moral cristiana o con alusiones personales. Llega entonces el momento de referirse con algo ms de detalle al otro sector que se puede caracterizar al interior de la filosofa de la liberacin: el sector crtico del populismo. Lo he denominado as porque este sector casi se agot, al menos en el lapso que hasta ahora cabe analizar en la crtica al populismo. Sin llegar, muchas veces, a proponer, o mejor a desarrollar, una alternativa suficientemente positiva y representativa. A esto colabor, sin duda, la censura de publicaciones y la represin acadmica a que se vio sometido el "grupo salteo". Por dar algunos ejemplos: el "Manifiesto de Abril' de 1974 no fue publicado en la revista que se supona iba a ser el rgano de difusin de la filosofa de la liberacin. Consltese el primer nmero de la Revista d Filosofa Latinoamericana y se ver que no aparece. De la censura cabe responsabilizar al entonces consejo de redaccin. Jams se dio una explicacin suficiente de este hecho y mucho menos se la public. Otro caso fue un libro conjunto sobre la cultura popular en el que se margin de participar a muchos que podran haberlo hecho y se impidi la publicacin del artculo de Severino Croatto, quien haba sido invitado a hacerlo. El libro en cuestin fue editado por Garca Cambeiro bajo el ttulo: Cultura popular y filosofa de la liberacin. Cabe responsabilizar de esta emisin a los que fueran coordinadores del volumen, Osvaldo Ardiles y Mario Casalla respectivamente. En fin, estas y otras actitudes que no vale la pena mencionar, llevaron a tensas relaciones y finalmente a la ruptura entre el sector populista y el "grupo salteo". Pero conviene retomar ordenadamente el hilo de la exposicin. El sector crtico del populismo tuvo un desarrollo desigual. En general las publicaciones tuvieron como punto de referencia el discurso y la experiencia populista que se viva intensamente por aquellos momentos. Al promover sistemticamente la crtica permanente al interior mismo del sector, no alcanz a arquitecturar un pensar de la coherencia y monolitismo que caracterizan al sector populista donde, incluso, cuesta bastante trabajo distinguir subsectores. En el caso del sector crtico la cuestin es inversa.

permanece todava demasiado alejado de la realidad como para ser eficaz y, cuando se concreta, aparece adherido claramente a posiciones idealistas y reformistas. Por eso conviene denominar a este subsector que antes he denominado "populismo ingenuo" como el subsector que preconiza un populismo de la ambigedad abstracta. Quitando expresamente la calificacin de ingenuo que podra llevar a consideraciones de tipo psicologista o a presumir imputaciones de tipo ideolgico o individual. Incluso, a pesar de la imprecisin del trmino, convendra hablar de un totalitarismo por parte de esta posicin. Quien se atreviera a poner en duda la originalidad, la novedad revolucionaria de sus postulaciones, quedaba automticamente fuera de todo tipo de pensamiento liberador. Su intransigencia, sin embargo, fue eficaz. Llev a que muchos individuos que podran haber compartido y difundido sus tesis se sintieran quiz anmicamente tentados de probar, de gustar y saborear otras posibilidades. No es mi caso, ya que mantuve siempre una distancia crtica frente a estos planteamientos, como se puede verificar en mis publicaciones. Quiz la actitud totalitaria y represiva pudiera ser extendida a todo el sector populista. Claro que cabra aqu la observacin que Germani formulara hace ya tiempo, acerca de a quin perjudica la falta de libertad de expresin. Sin embargo; aqu cabe formular estas observaciones porque se habla de un pensamiento naciente. Un pensamiento que programtica y declamativamente quera ser latinoamericano Y de liberacin. Sin embargo, quienes decan compartir esta liberacin y la repetan a cada dos palabras, no tuvieron en cuenta el necesario nivel de criticidad indispensable para que el pensamiento sea fecundo y creativo. Se cerraron en la repeticin de algunas tesis restringidas que deban ser deglutidas, por imperativos ticopolticos, como la verdad latinoamericana e incluso tercermundista. Indudablemente, entre quienes venan pensando ya en otras categoras y quienes como en mi caso, comenzbamos a publicar y a desarrollar una actividad intelectual Y filosfica, la reaccin no se hizo esperar. El enfrentamiento fue a veces duro, a veces muy cordial. El que se denomin "grupo salteo" impugn con agresividad muchas posiciones del populismo. Quiz, porque le toc enfrentarse con el subsector ms agresivo del mismo, el del dogmatismo de la "ambigedad" concreta. La reaccin del sector populista como tal no se hizo esperar. La censura cay sobre las publicaciones del ''grupo salteo". Quiz por ese afn de restringir las publicaciones y las participaciones de otros sectores, lo que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

39
Al interior del sector crtico del populismo es dable distinguir al menos dos subsectores. Uno al que he denominado subsector historicista y el otro problemtico o problematizador del mismo historicismo y de la filosofa de la liberacin. El sector historicista, como su denominacin quiere indicar, se preocup sobre todo de la relacin de la filosofa de la liberacin con sus antecedentes dentro de la tradicin de pensamiento argentino y latinoamericano. Identificando muy hegelianamente filosofa con historia de la filosofa, centr su quehacer en la labor historiogrfica o mejor, juzg desde una slida labor historiogrfica latinoamericanista las propuestas de la filosofa de la liberacin y trat de mostrar su gnesis, novedad y adecuacin a dicha tradicin. El subsector problemtico o problematizador carg el nfasis sobre la dimensin epistemolgica de la filosofa de la liberacin tratando de cuestionar radicalmente el propio discurso Y de verificarlo. Es decir, trat de analizar epistemolgicamente a la misma filosofa, entendiendo por epistemologa el estudio de las condiciones de produccin de todo discurso cientfico. En otros trminos, se trataba de saber hasta dnde era posible y permisible la constitucin de una tal filosofa liberada y de liberacin Y cmo habra que arquitecturarla o si estaba estructurada ya. El afn de bsqueda ha llegado aqu a veces al paroxismo. Todo el suelo sobre el que se poda asentar con seguridad esa anhelada filosofa se tambaleaba permanentemente. Ilusorio el deseo de pretender un sistema como resultante de un tal tipo de reflexin sistemticamente exigido. Cabe sealar, por lo tanto, que para todo el sector crtico del populismo el problema del lenguaje, de la ideologa y el mismo problema metodolgico fueron puestos en primer plano. El sector populista por su parte, destac mucho ms la dimensin ontolgica (metafsica) y tica de la cuestin. Se trata aqu de tipificar discursos y en ningn momento de ubicar a sus ''autores" en ninguna categora. Sin embargo, a no dudarlo que en las situaciones de tremenda tensin y euforia poltica como las vividas, los individuos se identificaban con sus textos y, si bien es dable localizar discursos de un mismo autor que incursionan por subsectores distintos o en los cuales se matizan afirmaciones o negaciones, en principio es posible ubicar a los autores dentro de los tipos y sectores discursivos caracterizados. No se trata aqu de eludir ningn tipo de afirmacin que se deba

Prcticamente cada discurso tiene su identidad y se podra caer de una manera muy fcil en una fragmentacin absurda, casi casi segn quien firma el trabajo. Sin perjuicio de eso, caben encontrar una serie de puntos en comn que no se agotan en la crtica al populismo o que tienen en la misma Su expresin mas manifiesta. Indudablemente, esto es inocultable, la divisin de ambos sectores pasa por la valoracin del marxismo. El sector populista es decididamente antimarxista, incluso en su pretensin de haberlo superado. El sector crtico hace una valoracin positiva del marxismo que tiene toda una gradacin pasando desde la valoracin positiva sin su asuncin decidida, hasta la asuncin lisa y llana del marxismo como filosofa latinoamericana. Esta observacin tiene la validez de una observacin general y que anticipa desarrollos ulteriores ya que, como es requetesabido, hablar de "marxismo" y no decir casi nada es cuasi equivalente. Tantas son las posibilidades y posiciones al interior de la tradicin marxista. Sin embargo, habra que decir aqu, siguiendo en este tren puramente indicativo, que no se trata tampoco de hablar de "marxismo, tan en general como para decir que todo el pensamiento despus de Marx es de una u otra forma marxista, como de algn modo podran inducir a pensar expresiones como las de Segundo citadas en el captulo tres. En fin, la intencin del sector crtico fue la de asumir la criticidad del discurso marxista as como del discurso freudiano. Tambin, cabe acotarlo, el sector populista es anti Freud. Es conveniente evitar aqu un equvoco que suele aparecer frecuentemente. De ningn modo cabe pensar que el sector de discursos crticos del populismo fue el resultado de una decisin voluntariamente asumida, en el sentido de constituir un grupo para disputar posiciones acadmicas al sector populista o para disputarle su "espacio" poltico o ideolgico. De ninguna manera. Los discursos crticos han ido surgiendo del mismo esfuerzo por pensar la realidad argentina y latinoamericana por parte de una serie de individuos, algunos de los cuales casi ni se conocan y muchos de los cuales no se han llegado a conocer entre s. Es decir, de hecho y sobre la marcha de un pensamiento, aquellos que lo sustentan o lo han sustentado en algn momento fueron encontrando similitudes en sus enfoques y se aprovecharon y engendraron mutuamente los distintos aportes.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

40
en categoras de anlisis social y poltico. El segundo camino (Assmann), partiendo de stas, trasuntaba exigencia de concrecin y praxis, aun hasta los niveles de opcin ideolgico-poltica y estratgico-tctica, con el peligro de no criticar teolgica y/u ontolgicamente hasta su raz el horizonte de comprensin de donde estas categoras socioanalticas han sido tomadas. No cabe el anlisis de las expresiones de Scannonne y mucho menos compartir sus valoraciones. Sin embargo, interesa sealar que l mismo apuntaba la discrepancia en trminos moderados ya en 1971 y que la lnea divisoria pasaba de una u otra manera por el marxismo. Ms tarde, en 1975, va a dedicar un artculo casi completo a diferenciar ambas posiciones teolgicas y filosficas. Distinguir cuatro posiciones teolgicas en Amrica Latina de las cuales interesa retomar las dos ltimas que Scannonne sintticamente, luego de haber analizado una serie de discrepancias, expone as: ...3) la teologa de la liberacin en su vertiente ms o menos influida por las categoras o por el mtodo marxista de anlisis y transformacin de la realidad; 4) la vertiente de la teologa de la liberacin que se elabora prevalentemente como teologa de la pastoral popular. En nota ha tratado anteriormente de matizar afirmaciones tan tajantes, pero de todos modos, las confirma: sus

hacer. En todo caso debe decirse que, considerando la produccin ms importante de los distintos autores, cabra ubicarlos en principio como sigue; Sector Populista de la filosofia de la iberacin a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta: Gunter Rodolfo Kusch, Mario Casalla, Amelia Podetti, entre otros. b) El populismo de la ambigedad abstracta: Juan Carlos Scannonne, Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, entre otros. Sector crtico del populismo

c) Historicismo: Arturo Andrs Roig, entre otros. Aqu cabra sealar que entre los latinoamericanos Leopoldo Zea es el que ms se acerca a esta posicin y en ella habra que ubicar gran parte de sus escritos posteriores a 1968. d) Problemtico: Jos Severino Croatto, Manuel Ignacio Santos y quien esto escribe como integrantes, entre otros, del llamado "grupo salteo", Gustavo Ortiz en sus trabajos posteriores a 1972. Entre los latinoamericanos merecen especial mencin Hugo Assmann y Augusto Salazar Bondy. No est dems sealar, para terminar este primer bosquejo de lo que podra denominarse el plano del fenmeno de la filosofa de la liberacin, que no tengo en esta esquematizacin casi ningn mrito. Ya Juan Carlos Scannonne, integrante del sector populista, haba distinguido al menos dos opciones bsicas con referencia a la teologa de la liberacin. En la presentacin a las Actas de las Segundas Jornadas Acadmicas de San Miguel (1971) sealaba la presencia de dos caminos en esas Jornadas, a los cuales, con terminologa ricoeuriana denominaba el' 'camino corto y el camino largo". El primero, ms inspirado en la fenomenologa existencial, aunque superndola creativamente desde nuestra situacin, y el segundo, haciendo un uso original y situado del pensamiento marxista, El primer camino, aunque partiendo de la historia (Dussel) o de la crtica a proyectos histricos latinoamericanos (Scannonne), fue a plantear el problema hasta y desde su radicalidad ontolgica, con el peligro de no terminar de mediarse

Uno de los representantes ms consecuentes de la asuncin del mtodo marxista por la teologa es Hugo Assmann [...]. Entre los telogos de la pastoral popular se cuenta sobre todo Lucio Gera [...]. Por nuestra parte estimamos que las categoras tomadas de la reflexin sobre la cultura y la pastoral populares responden ms que las marxistas, al mensaje cristiano (que histricamente las ha informado) y a la idiosincrasia latinoamericana. Lo interesante de este texto de Scannonne es que, a diferencia de los planteos todava compatibilizables que expona en 1971, ahora trata de distinguir tajantemente entre posiciones marxistas y posiciones llammoslas "populares" en teologa. Incluso l mismo se ubica en el sector de Gera. Tambin Gustavo Ortiz, integrante del sector crtico, ha distinguido al menos dos posiciones cuando a propsito del

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

41

examen de la experiencia de los curas tercermundistas argentinos, sealaba la existencia del sector bonaerense (populista) y de los "curas del interior" (ms marcadamente marxistas en sus formulaciones todava incipientes). Ortiz utiliza todava la modalidad de considerar en bloque a la "filosofa de la liberacin" como populista, modalidad muy comn en el sector crtico al denunciar a la "filosofa de la liberacin" como tal y repudiarla.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

42
FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA Horacio Cerutti Guldberg

CONCEPCIN Y TAREAS DE LA FILOSOFA ESTE problema es, en alguna medida, el que resume y sintetiza las posiciones bsicas que se har! dado al interior de la filosofa de la liberacin. A propsito de su tratamiento habr que retomar las nociones de auto-imagen y contra-imagen que se anticiparan en el captulo 1, y habr que considerar tambin algunas cuestiones conexas como la de lo universal, la de la verdad, etctera.

el "descubrimiento de la Nacin" y la "liberacin de la filosofa". Segn Cullen el enemigo ''inmediato" de los "filsofos ambiguos" es el "Espritu europeo o su Serenidad". La adhesin a este enemigo hace que polticamente se adopten actitudes contrarias a la "Nacin" y por eso, la nica solucin autntica que queda al filsofo "ambiguo" es incorporarse a la "guerra integral". Slo la guerra integral, ambigedad de la ambigedad, como devenir de un pueblo Nacin no imperial, realiza esta superacin. Vale decir, la "ambigedad de la ambigedad" es aquella ambigedad del intelectual "colonizado" que no consigue dar con el "proyecto" de su "pueblo" que lo reclama. Por suerte (!?) Cullen advierte que est utilizando un lenguaje" abstracto" y trata de precisarlo con los siguientes trminos: ...la constitucin de un pueblo como Nacin es la historia. Pero esta historia por devenir-Nacin slo se realiza en la guerra integral, cuyo frente filosfico es la ambigedad ambigua de los smbolos, que al ser apropiados por el pueblo mediatizan su reconocimiento como nacin no imperial, es decir ambigua. Todo esto quiere decir que el filsofo no puede ni resolver la ambigedad, ni crearla en su riqueza simblica. Hacerla seria una ambigedad ms de la lucha por la liberacin. Slo puede incorporar, por la militancia, la ambigedad a la conciencia nacional. La militancia poltica har ambigua nuestra ambigedad. Slo como ambigedad de la ambigedad, apropiada por el pueblo en su lucha histrica por devenir nacin, podr impedir que la ritualizacin destruya la ambigedad de los smbolos y que la mistificacin disfrace de Nacin al imperio. Cullen est tratando de decir de modo complicado (no corresponde hablar de "abstracto") algo que era pan cotidiano por aquellos aos. Se supona que la militancia poltica en el peronismo redima al intelectual que haba vivido embobado con Europa y su cultura. El intelectual comienza a acercarse al "pueblo", trata de "hacerse pueblo", de convivir con el pueblo". La tal abstraccin es muy concreta y la ambigedad pierde su carga multvoca.

A. LA FILOSOFA COMO SABER DE SALVACIN Lo que ms resalta de la concepcin de la filosofa, de la auto-imagen de la filosofa que sostiene el sector populista, es su carcter salvacionista. La filosofa es un saber por el cual el hombre se puede salvar. La cercana con la mstica y la teologa es por dems evidente, as como la apertura a un peligroso irracionalismo. La contra-imagen con la que se enfrenta esta filosofa es lo que dan en llamar la "modernidad nordatlntica" que se expresa privilegiadamente en el ''marxismo", tal como ellos lo entienden. En cuanto a la auto-imagen los dos subsectores que hemos distinguido al interior del populismo coinciden en gran medida, aunque subrayando diferencialmente algunos aspectos. El subsector de la "ambigedad" concreta se comprende como una ontologa de lo ''pre-ntico', o una filosofa de la cultura y de la historia a la bsqueda de la "recuperacin ontolgica" del ser americano. El subsector de la ambigedad "abstracta" se comprende como una filosofa primera tico-poltica. Se considerarn con ms detalle cada una de estas variantes, pero teniendo en cuenta que la defensa a ultranza de la autonoma y privilegio epistmico de la filosofa con respecto a las ciencias y a toda praxis, es bandera comn de todo el sector.

a) La ontologa de la ambigedad en la guerra integral La "ambigedad" aparece cumpliendo el papel de mediacin en un proceso que es presentado como provocando, a un tiempo,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

43
especialmente aqu en Amrica, incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados. Esta bsqueda de formas de pensamiento adecuadas va otorgando una cierta prioridad a la filosofa. Comenzaremos con la filosofa, porque pienso que nuestro problema americano no consiste en que nuestra realidad es indmita, sino antes bien en el hecho de que no tenemos formas de pensamiento para comprenderla. Todo el problema es un problema cultural, el problema de una cultura ahogada que busca su expresin, su manifestacin. El problema de Amrica en materia de filosofa es saber quin es el sujeto del filosofar. Evidentemente el discurso filosfico tiene un solo sujeto y ste ser un sujeto cultural. Mejor dicho, la filosofa es el discurso de una cultura que encuentra su sujeto. Estos planteamientos tienen consecuencias en relacin con el problema de la verdad. Kusch plantea inicialmente este problema en relacin con el "pensamiento indgena" pero, como se ver, las consecuencias que extrae son vlidas para todo el pensamiento ''popular". Nuestra verdad -escribe Kusch-- es de origen aristotlico y consiste en la coincidencia del juicio con la situacin objetiva. Pero la verdad [sullu: "abortada criatura muerta"; actualmente feto de llama disecada para brujera] quechua era otra, dira ms bien de tipo seminal, arrancada as como ese feto desde el fondo el sujeto y puesta delante como a nivel pacha, aqu y ahora, con una sinceridad envidiable, an con la sangre humana. Esta "verdad" si bien tiene una acepcin intelectual, es una verdad juzgada por el corazn y no por el cerebro. El "corazn" [soncco en quechua o chuyma en aymar] era el punto donde se juega la verdad en la doble acepcin que toda verdad tiene, como connotacin intelectual ya la vez como fe, o sea como una amalgama entre la claridad intelectual del juicio y la fe necesaria que confiere certeza al mismo.

Es el pueblo el que se descubre como ambigedad concreta, es decir, como Nacin no imperial. Quizs se aclare si decimos, simplemente, que una militancia sin ambigedad es violencia poltica, y que una ambigedad sin militancia es una palabra sin lengua, o una violencia verbal. Y esto tiene consecuencias en relacin con el problema de la verdad. Quedara por plantearnos el problema de la verdad. Pensamos en situacin de guerra la verdad, fundamentalmente, no es ni la adecuacin agresiva del objeto a las estructuras del sujeto, ni la praxis que realiza la esencia, ni la correspondencia al llamado del ser. Slo la apropiacin de un pueblo de su rica ambigedad simblica se constituye en verdad. La verdad es la nacin noimperial, como resultado y devenir de un pueblo que lucha por su autoconciencia humana. Ni ciencia de la experiencia de la conciencia, ni patencia del desocultamiento del ser. Slo la ambigedad de la lucha de un pueblo en su descubrimiento de la Nacin no imperial. Con esto no es mucho lo que se ha ganado. El dogmatismo hace su entrada por la puerta grande. El nico criterio es la participacin en la lucha del pueblo. Cmo hacer para establecer esto? Quin puede saber que est en realidad luchando en favor de los intereses de la "ambigedad de la ambigedad"? No ser que, tratando quiz de colaborar en este proyecto, se lo traiciona? Este lenguaje puede quiz impresionar en alguno que otro crculo, pero no pasa de ser un juego de artificio. "Violencia verbal' '?, que muchas veces se lleg a canalizar en la violencia fsica de aquellos que se consideraban los nicos poseedores de la verdad de la "ambigedad". Para Kusch la filosofa latinoamericana tiene corno tarea la comprensin de lo cotidiano y para poder realizarla debe construir su propio arsenal conceptual, una batera de conceptos que permitan dar cuenta de la riqueza y multiformidad dd fenmeno cultural americano. Se trata de realizar una ''traduccin" de lo cotidiano a un lenguaje filosfico adecuado. Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

44
Pues bien, la filosofa de este subsector es en definitiva concebida como un saber de salvacin y como una filosofa primera coincidiendo en esto con el otro subsector del populismo. En un texto muy significativo, porque recoge referencias al pensamiento indgena y al popular, Kusch explcita claramente esta concepcin. Es indudable que alentaba en ellos un afn de salvacin [...] y es curioso cmo incluso aceptaban, resignadamente, su derrota. En otro lugar, Kusch hace patente la funcin encubridora de una opcin poltica muy concreta que tiene la postulacin de la filosofa como filosofa primera. Hay que hacer preceder a la especialidad por una reflexin que sea filosfica para que lo poltico tenga consistencia. Es posible que un criterio filosfico que preceda a la consideracin lingstica no vea en el futuro la extincin despiadada de grupos tnicos sino quiz su constitucin como miembros de una comunidad organizada. Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo de la ambigedad' 'concreta" elabora una autoimagen salvacionista y privilegiadora de la filosofa. Los elementos "irracionales" adquieren preponderancia en ella y parece que toda la construccin apunta a justificar la militancia poltica en el peronismo, por supuesto que no en el sector de la "infiltracin marxista".

Todo el libro de Kusch est dedicado a privilegiar el aspecto fidesta, efectivo, irracional, subjetivo, "profundo", etctera, de esta verdad. Cabe preguntarse qu es este pensamiento popular sobre el cual Kusch especula. l lo aclara en otro lugar.

El pensamiento popular constituye antes que todo una situacin ntica cristalizada en una afirmacin tica. Quiere decir que esta ''situacin ntica" est esperando del filsofo que compana su "afirmacin tica", que "opte" ticamente por ella, para que la relance al plano ontolgico, para que la enriquezca en ese nivel. En esto Kusch es bien explcito, siempre y cuando se adviena la ambigedad con que usa el trmino ''ntico". Si queremos tomar un punto de insercin en la filosofa, y no andar demasiado desamparados con nuestro pensar, cabe decir que lo que en Amrica debemos realizar es una hermenutica de lo pre-ntico. Por qu pre-ntico? Porque como ya seal en mi libro Amrica Profunda, nuestro mundo est al margen del objeto y de los hechos. Casalla complementa magnficamente esta posicin de Kusch cuando aclara, siguiendo a Heidegger, cul es la metodologa de la filosofa latinoamericana, evidenciando en qu medida se trata claramente de una pura tautologa la relacin de la filosofa con las ciencias. Por lo dems, como acertadamente lo sealara Heidegger en Ser y Tiempo. el avance en una investigacin de tipo tal" no tendr lugar como un progreso", sino como una "reiteracin" y por la que quepa "ver a travs" ontolgicamente". En tal reiteracin aclaradora y profundizadora alcanza la filosofa latinoamericana una de sus dimensiones ms fecundas y positivas. Sin embargo, Casalla no logra avanzar mucho ms all de su propuesta de un "universal situado" en el intento por constituir una "arquitectnica de la razn americana". Su rechazo del historicismo es tan abieno y poco matizado que le impide una correcta comprensin del mismo y le hace perder la perspectiva histrica misma.

b) Auto-imagen eticista de la filosofa de la liberacin: la filosofa analctica Los integrantes de este subsector han proporcionado algunas formulaciones de lo que entienden por filosofa, formulaciones que a pesar de sus matices, son coincidentes en lo fundamental. Por ejemplo, Ardiles ha esbozado una definicin de la filosofa que pareciera incorporar decisivamente la dimensin poltica. La articulacin de los principios ms generales de la praxis as entendida, de las determinaciones presentes en sus diversos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

45
Desde un punto de vista programtico y de realizaciones tambin la diferencia es notable: se trata de saber si vamos a dedicamos a analizar los problemas que viene planteando la filosofa europea en tanto que universal, si vamos a aportar nuestro punto de vista, nuestra particularidad, nuestra especialidad en tanto que situados espacio-temporalmente en un "desde" distinto que el europeo, o si vamos a introducimos y vamos a escuchar esa nueva realidad que irrumpe ante nuestra conciencia, tratando de formularla, comprenderla y sufrirla. Habra que observar que esta nueva realidad no comienza hoy porque hoy ''irrumpa" ante la conciencia de ciertos grupos intelectuales, De todos modos, pareciera interesante esta decisin (cabra decir "opcin''?) por sufrir esta nuestra realidad latinoamericana. Sin embargo, conviene atender a dnde va a culminar esta decisin por sufrir-con. Otro trabajo de Ardiles podra permitir observar mejor las limitaciones tanto de la propuesta de una integracin de lo poltico en lo filosfico, cuanto de esta decisin por sufrir nuestra realidad doliente. Ardiles parte de la siguiente definicin de la filosofa. En cuanto propsito de reflexionar crticamente sobre la praxis, la filosofa tiende permanentemente a constituirse en conciencia critica de la realidad vista como totalidad abierta en mol'imiento de liberacin. La filosofa, y con ella el filsofo, tiene un papel preponderante que cumplir: es la "conciencia crtica de la realidad". Quin la critica a ella? Esta pregunta no entra dentro de los esquemas de reflexin ''radical" de los filsofos populistas. Pero la claridad total deviene cuando se considera el siguiente texto complementario de Ardiles, respecto de la tarea que cabe a la filosofa. Se trata de pensar lo que el pueblo sufre y sentir lo que el pueblo piensa. Est clarsimo que esta tarea se cumple desde fuera del "pueblo" mismo. Tampoco ocurrir que el pensamiento populista se pregunte sobre las posibilidades de tergiversacin de ese "pensar" y de ese. "sufrir" del pueblo. Y eso que utilizan permanentemente la nocin de ideologa. Claro que utilizar la nocin de ideologa no implica asumir la problemtica de la ideologa y mucho menos una

momentos estructurales y de las categoras orientadoras del quehacer ideolgico-cultural, configura una visin crtica del "mundo", la cual, entendida como ''pensamiento estratgico del pueblo" , puede ser llamada con toda propiedad filosofa.

No interesa entrar aqu al detalle de qu es lo que Ardiles entiende por ''praxis". En todo caso, cabe sealar que es una prctica social donde lo poltico parece cumplir un papel importante. Esta filosofa "del pueblo" aspira a romper con la "dependencia" y para ello debe producir una cierta ruptura, que segn Ardiles no es de ningn modo una "mera" ruptura epistemolgica. Definir la ruptura terica exigida para la superacin de la dependencia y, a partir de ella, redefinir los instrumentos socioanalticos aptos para comprender nuestra realidad, as como elaborar nuevas estructuras categoriales que posibiliten la emergencia de lo nuevo en nuestra historia. Dicha ruptura terica debe ser cuidadosamente distinguida, por su radical carcter cuestionador, de la mera "ruptura epistemolgica" que es siempre intrasistemtica. A pesar de los requerimientos de Ardiles no hace falta ningn ''cuidado" especial para distinguir su "ruptura terica" de la ruptura epistemolgica, porque se distingue a simple vista. La primera responde a una necesidad producto de una visin idealista de la historia, donde ''nuevas categoras" son las que ''posibilitan la emergencia de lo nuevo". Lo cual no quiere decir que haya contradiccin, porque si se piensa la "novedad" histrica como una "novedad ontolgica" es natural que las categoras adquieran gran relevancia. Mucho ms si las categoras son las nociones que utiliza una filosofa que es pensada como primera y fundamental. Por otra parte, la nocin de "dependencia" aparece as vaciada de su contenido concreto, ya que se trata en realidad de una dependencia ''cultural y ontolgica". En una lnea similar de reflexiones se mueve la posicin de Guillot. Segn l existiran dos posiciones filosficas bsicas que puede asumir el intelectual latinoamericano. La primera corresponde a la disolucin de la diferencia en la dialctica y la segunda a la asuncin analctica de la alteridad.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

46
las categoras clave de la teologa y la filosofa de la liberacin. En un texto significativo Scanonne ubica al "discernimiento" como criterio que permite "optar" entre las dos alternativas que presentan la teologa y la filosofa de la liberacin: la "marxista" y la "pastoralista popular". En el mismo movimiento subraya la importancia de la "salvacin" como contenido, motivacin y finalidad del "proyecto. Es necesario no slo un discernimiento de los valores positivos que cada una aporta, as como de los riesgos y "unilateralidades" de cada una, sino tambin y sobre todo, un discernimiento de por dnde pasa histricamente la salvacin, y por ello, un discernimiento de cul es el desde dnde y el hacia dnde debe enfocarse prevalentemente -aunque esto no signifique exclusivamente- la perspectiva teolgica. El ejercicio del ''discernimiento" es aquel que permite decidir cul es la va por la cual "prevalentemente" se expresa y "pasa" la "salvacin". Advirtase la fuerza sacralizadora que ti ne este criterio. Pero esto no es todo. Hay que tomar en cuenta que el discernimiento se da, segn el pensamiento que Ignacio de Loyola expresara en sus Ejercicios, cuando se est en condiciones de ejercer la discrecin de espritus. En sntesis, se trataba para Ignacio de saber quin estaba operando sobre el nimo, si Dios o el Demonio. No parece que esta nocin tan inficionada de creencias acrticas y que cumple una funcin tan, por as decir, "maniquea" en la vida del nima, pueda ejercer un papel central en una filosofa que se pretende de "liberacin". Sin embargo, Scanonne no retrocede ante las dificultades y avanza el paso decisivo, que de tan decisivo compromete todo su discurso y el discurso mismo de todo el sector populista de la filosofa de la liberacin. Scanonne manifiesta la posibilidad de ubicarse ms all de las ideologas para juzgar desde este fuera todos los proyectos. La teologa, al igual que la filosofa, segn l, debe: Comprometerse prcticamente con la historia. Por ello necesita discernir las mediaciones histricas que ella ha estado usando y usa para decir su mensaje de salvacin: no vaya a ser que estn inficionadas de pecado, ilusin e ideologa (en el sentido peyorativo y enmascarador de la palabra). No puede no asumir el riesgo de mancharse, porque no puede refugiarse fuera de la historia y las opciones histricas, en un trasmundo que se pretendiera asptico.

teora crtica de la ideologa. Este subsector ha manejado siempre un concepto de ideologa que cabra designar como culturalista. Dussel ha establecido en varios lugares algunos elementos que permiten vislumbrar el alcance que dan a la nocin. En 1965 adelant una visin por as defir "histrica" de lo que posteriormente pasar a .entender como ideologa.

"Desmitificar" en historia es destruir los particularismos que impiden la autntica comprensin de un fenmeno que slo puede y debe ser comprendido teniendo en cuenta los horizontes que lo limitan, y que, en ltimo trmino, no es otro que la historia universal que pasando por la prehistoria y la paleontologa se entronca con la temporalidad csmica. La nocin se extiende tanto que llega a identificarse con la misma filosofa y con el sistema de Dussel expresado en el proyecto de su Para una tica.... Y cabe tambin mencionar la comprensin de la versin marxista de la ideologa que tiene Dussel. En 1968 escriba: ...se ha cargado de una significacin ejecutiva, producto superestructural condicionado por la realidad econmica en el caso de la interpretacin marxista. Aos ms tarde tratar de delimitar mejor la nocin. La ideologa, tal como nosotros queremos describirla, y en esto tenemos conciencia de separamos de la interpretacin en boga, es la totalidad interpretativa existencial, prctico-operativa. La interpretacin en "boga" obviamente es la interpretacin marxista o neomarxista de la ideologa y la alternativa que Dussel ofrece, no slo es una alternativa, sino que intenta impugnar en el mismo movimiento la interpretacin marxista, porque sta se quedara -tal como deca Ardiles de la ruptura epistemolgica- al interior de la totalidad, sera una decodificacin intrasistemtica. Este tipo de interpretacin de la nocin de ideologa lleva a la pretensin muy poco fundada de querer ubicarse ms all o ms ac de las ideologas. Jugando sobre la ambigedad de la nocin de la ideologa, Juan Carlos Scanonne repite, quiz sin saberlo, la tesis de Bell del ''fin de las ideologas". Este es el lugar en que se debe tomar en cuenta la ignaciana nocin de "discernimiento" que el jesuita Juan Carlos Scanonne quiere hacer pasar como una de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

47
La tica, ms all de la visin y la certeza, designa la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofa, sino la filosofa primera. Sin embargo, una lectura atenta del estudio de Guillot sobre el pensamiento de Levinas lleva a pensar que hay en el mismo, cuando menos, una oscilacin que no termina de privilegiar totalmente a la filosofa respecto del resto de las ciencias y de la praxis misma. La consideracin que Levinas hace del lenguaje, llevara a pensar que la filosofa es deudora en gran medida de la lingstica y que asume sus conclusiones. De todos modos, y como ya se adelant, no interesa por el momento averiguar si la reflexin de los populistas es fiel al pensamiento de Levinas o no. Ms bien se trata de averiguar cules son sus formulaciones para ver tambin sus lmites. Si esos lmites coinciden con el pensamiento de cualquiera de sus "fuentes", es otro problema y en qu medida afecta al discurso fontanal es una investigacin que queda por hacer. Qu es entonces la filosofa? -se pregunta Dussel-. Negativamente: ruptura, conversin y muerte al mundo cotidiano. Positivamente: acceso a una trascendencia. Aquella misma ''trascendencia" a la que permite acceder el "discernimiento", tal como lo ha mostrado Scannone, con pretensiones de superacin de toda ideologa. La tarea que Dussel asigna a la filosofa revela claramente un aspecto de lo que he denominado la contra-imagen a la que se enfrenta el sector populista. Ontolgicamente esto significa que nuestro ser estaba oculto, sutilmente oculto; lo que ocultaba era, justamente, el ser, un ser-oprimido colonial, ontolgicamente dependiente. La tarea de la filosofia latinoamericana que intente superar la modernidad, el sujeto, deber proponerse descubrir todos los rasgos de ese sujeto dominador nordatlntico en nuestro oculto ser latinoamericano dependiente, oprimido. Advirtase que el sujeto como tal no es un problema para los populistas. El problema es el sujeto "dominador". Esta no criticidad radical respecto del sujeto permite privilegiar, junto con la filosofa, la funcin del filsofo.

Pero tampoco queda atrapado en el juego (ideolgico) de las mediaciones histricas y culturales con su ambigedad de gracia y pecado: puede trascenderle por el discernimiento. Se trata -segn ya lo hemos repetido varias veces-- de una trascendencia encarnada en la historia que, por gracia, tiene estructura de signo y sacramento. No se entiende para qu la reflexin debe "comprometerse" con la historia si no puede estarlo. Aqu se ve nuevamente la tremenda dificultad existente en el pensamiento populista para coordinar el compromiso histrico con la "trascendencia". Pareciera que, al menos, el problema de la relatividad histrica y de las ideologas no se resuelve satisfactoriamente con esta categora ignaciana. Es un poco extrao y difcil de comprender que Scanonne pretenda ubicar a Ignacio como "maestro de sospecha", pues justamente no sospecha de la relacin misma de la que habra que sospechar, la relacin DiosDemonio, bien-mal, etctera. Esta lnea de reflexin es la lnea de una filosofa salvacionista. Si bien todava no se puede ver claramente esto, se lo puede vislumbrar en parte por la lnea del servicio a la teologa, la cual en defmitiva es saber de salvacin (en el doble sentido objetivo y subjetivo del genitivo). Al ms puro estilo de la philosophia perennis la reflexin filosfica es considerada ancilla teologiae. Nuestro cometido -aclara Scannone- es que la filosofa, sin dejar de serlo genuinamente, est al servicio de la reflexin teolgica, del encuentro religioso con Dios, y de la accin evangelizadora integral en Amrica Latina. Ya ni siquiera cabe preguntar por la funcin aculturalizadora de esta "evangelizacin", mucho menos por su carga ideolgica. Pues bien, todas estas consideraciones del subsector que se viene exponiendo, culminan en la propuesta de la filosofa como filosofa primera. Segn parece la idea de una moral o tica entendida como filosofa primera, la toma este subsector de Levinas. As lo sugieren mltiples textos. Por mencionar slo uno suficientemente significativo tmese en consideracin el siguiente epgrafe que coloca Dussel a su Para una tica...

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

48
El filsofo mismo es el testimonio de un camino prctico, de una apertura efectiva al Otro: l es la autoconciencia de la Totalidad hacia su superacin. El filsofo o el tico de la liberacin se vuelve, l mismo, como persona real, la norma de las conductas cotidianas existenciales de sus antiguos conciudadanos en la Totalidad, y por ello la consciente acusacin de la injusticia de la Totalidad cerrada sobre s misma. En este caso la normatividad de la tica en la persona del tico es interpelacin y pro-vocacin a la justicia, nica cuestin tratada por la tica de la liberacin en cuanto a su contenido. Los populistas repiten su superacin de HegeI. Sin embargo, el movimiento por el cual el pensar se piensa a s mismo en el filsofo, el movimiento por el cual la experiencia misma del filsofo se identifica con la filosofa, con la conciencia tica de un pueblo, es muy caracterstico. Nuevamente reaparece el tema, ya visto en el otro subsector del populismo, del filsofo con la misin de ser la conciencia crtica de su pueblo. Tambin se ve cmo el que se salva, en realidad, es el filsofo, en la medida en que se siente justificado y su conciencia tranquila en su mttier. Las consecuencias de estas posiciones no se hacen esperar. Por una parte, se exalta la posicin fundamentadora de la filosofa respecto de otros campos epistemolgicos, en una aparente complementacin mutua que permite salvar el poder decisional del filsofo respecto del resto de los cientficos. El poltico reprimido que hay en este filsofo" reaparece como supremo, irrebatible e inapelable legislador y juez de las ciencias. La "misin" de este "filsofo" implica cuestionar la capacidad de profundizar en la explicitacin de la justicia por parte de un logicismo jurdico que plagia ''cientficamente" la injusticia de la legalidad del sistema; implica desenmascarar la pretendida rigurosidad de una economa que, al haber renunciado a ser decididamente poltica, oculta tras su matematicismo" la poltica de aniquilacin del Pobre; implica, por ltimo, mostrar la malversacin del esfuerzo cientfico-tecnolgico cuando, desdibujando su real operatividad, se diluye en la dinmica de preguntas y respuestas intratericas descabezadas de su conexin con la historia concreta desde donde, tan slo, pueden formularse las preguntas "realmente cientficas", porque cargadas de peso ontolgico, de fuerza-descubridora. Sirvan esos ejemplos como indicacin de la tarea educativo-liberadora de la Filosofa en

En el pasaje diacrnico, desde el or la palabra del Otro hasta la adecuada interpretacin (y la filosofa no es sino saber pensar reduplicativamente esa palabra inyectndole nueva movilidad desde la conciencia crtica del mismo), puede verse que el momento tico es esencial al mtodo mismo. Slo por el compromiso existencial por la praxis liberadora en el riesgo, por un hacer propio discipularmente el mundo del Otro, puede tenerse acceso a la interpretacin, conceptualizacin y verificacin de su revelacin. La funcin privilegiada de la filosofa y del filsofo va creciendo cada vez ms en el pensamiento populista. La tica es entendida como prima philosophia.

El camino metdico ser entonces: de la simblica a la dialctica y de sta a la analctica, que tiene igualmente su simblica [...] Si la ontologa es la introduccin a la tica, la tica es la filosofa primera, no slo porque es la introduccin a la metafsica, sino porque, y no debe dejarse nunca de tener en cuenta, el cara-a-cara es realmente lo primero, el acceso a la veritas prima. Se dice entonces que, ardo dicendi (por exigencias pedaggicas), la descripcin ontolgica es primera, pero, en realidad, el mundo de la Totalidad es segundo y se abre desde el Otro como lo hemos demostrado [...] podr verse cmo el estatuto del cosmos real es tico, porque procede de una Libertad incondicionada, de una "opcin" (diramos analgicamente) por crear lo nuevo: la Totalidad. El Otro es lo tico originario, en cuanto es el origen de la eticidad y la moralidad, en cuanto es Libertad y no fysis. primer analogazo de los dos modos originarios de decir el ser. Aqu ya aparece de cuerpo entero todo el sistema dusseliano. No es difcil identificar los lugares que corresponden al Dios creador, al cosmos como la Totalidad de lo creado, a la teologa, al cara-a-cara antropolgico que en definitiva quiere ser la expresin filosfica de las palabras evanglicas: "quien dice que ama a Dios a quien no ve y no a ama a su prjimo a quien ve, miente", etctera. De tal suerte, que la novel filosofa latinoamericana se aparece como no-moderna en la medida en que entronca, hasta identificarse en sus posiciones epistemolgicas bsicas, con la philosophia perennis. El punto culminante de esta filosofa salvacionista y voluntarista, es aquel en que se hace pivotear la liberacin completa en la figura y "accin" (no cabe ya hablar de praxis) moral del filsofo, del tico-proftico.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

49
Dussel, Aristteles asignara a esta nocin, y en tanto tica. La filosofa primera es sierva de una teologa que responde a la suprema Alteridad incondicionada. La contra imagen de esta filosofa es el pensamiento dominador nordatlntico y su sujeto dominador. El sujeto no es cuestionado y el filsofo-tico aparece en su propia vida real como la norma por la cual se puede llegar a la alteridad y a la justicia. La auto-imagen de esta filosofa no dista mucho de la filosofa perenne, ms bien los lugares tericos se identifican plenamente con los que ella asigna y reconoce para las disciplinas filosficas y para las ciencias. La variante est en que, en lugar de ejercer la metafsica como primera, la funcin se la adjudican a la tica-poltica. Y esto, aunque parezca, no es ninguna alteracin de la dimensin dominadora de la filosofa. A la filosofa de estos filsofos populistas le resta todava liberarse de s misma, antes de ser liberacin".

relacin a los distintos mbitos epistemolgicos; en este sentido es evidente que tan slo cada mbito puede responder concretamente a su propio cuestionamiento y la Filosofa no puede nunca sustituir el valor irreemplazable de cada saber, es ms, los supone como necesarios en orden a la concretizacin de lo que ella indica desde la Exterioridad; pero a su vez, los diferentes mbitos del saber no pueden fundamentar desde su propia metodologa una prctica cientfico-profesional de liberacin; por ello un saber -cualquiera que sea- que, en cuanto tal, rehuya a la fundamentacin, se priva a s mismo de sentido y coherencia: ser tan fluctuante, breve e incomunicable en su eventual intencionalidad liberadora como lo es un sentimiento subjetivo-individual. Y ello es la negacin misma de la formacin cientfica. El texto es expresivo y suficientemente claro en s mismo. Conviene subrayar, entre otros, algunos sntomas sugestivos. El escribir filosofa con ''F" mayscula no es de despreciar. La FiIosofa aparece ya en su grafa privilegiada. Por otra parte, es suficientemente claro el movimiento de "concretizacin" en que se inscribe la relacin filosofa-ciencias. La filosofa ya sabe, en abstracto, lo que en concreto dirn las ciencias. La tautologa es marcada al modo como Casalla entiende la "reiteracin" de Heidegger, y como Scanonne entiende las vas corta y larga de Ricoeur. Por otra parte, se establece claramente que, de lo que se trata, es de una ''filosofa de la historia", a la cual habra que reconocer tambin como "teologa" de la historia. Programticamente se seala este problema en el siguiente texto:

B. LA FILOSOFA BUSCA LA TRANSFORMACIN La contra-imagen de este sector est dada por la filosofa hegeliana que funciona como antimodelo y como exponente paradigmtico del logocentrismo occidental. En gran parte tambin integra la contra-imagen el discurso desarrollado por el sector populista. La auto-imagen es un poco ms complicada de explicitar. Para el caso del subsector historicista la filosofa es un saber de integracin. De integraciones sucesivas en el movimiento dialctico de totalizacin y superacin de las totalizaciones histricas. Para el subsector problematizador la cuestin es ms complicada. Pareciera que juegan varias imgenes diferenciadas. Pero, es posible encontrar en el examen crtico del populismo e incluso del historicismo sus puntos comunes y esto quiz porque la imagen afirmativa, alternativa, positiva es poco menos que un esbozo todava. Sin embargo, es comn a todo el sector crtico del populismo una actitud que privilegia la praxis sobre la teora y que enfatiza en mayor o menor medida la relacin de la filosofa con las ciencias, una relacin cuestionadora, interpelante o complementaria de la filosofa misma.

Sera tarea de elaborar una teora de la comprensin, la praxis y la alteridad que nos pusieran en camino de fundamentar una filosofa de la historia, y recin estaramos en condiciones tericas de responder acerca de qu constituye la dimensin fundante del proceso histrico social o proyecto de humanidad originaria. Resumiendo y concluyendo. La filosofa, tal como la entiende este subsector es una actividad especfica del filsofo, nico capaz de abrirse a la interpelacin del Otro pero que no se abre a la interpelacin de las ciencias sociales y humanas, sino que ms bien les dicta sus lmites y posibilidades epistmicas. La filosofa es filosofa primera, en tanto "dialctica" en el sentido que segn

c) Auto-imagen historicista: la filosofa como integracin

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

50
filosofar autntico, es decir, que rena dialcticamente lo universal con lo particular, lo concreto, que no es otra cosa que lo nuestro en cuanto objeto preminente, por donde aquel filosofar vendr a ser americano. No es difcil reconocer en esta posicin del subsector historicista, la posicin explcitamente rechazada por Guillot en el subsector anterior. Es la posicin que Guillot caracteriza como "dialctica" a la cual se enfrentara la "analctica" mediante una superacin que no es Aufhebung sino salto analgico. La propuesta del subsector historicista es que la filosofa ser latinoamericana por influjo del objeto mismo. Es el objeto el que proporciona el tinte latinoamericano. El contenido determina el carcter del pensar, teniendo presente que contenido y forma son inescindibles. Entre los materiales que tenemos a disposicin quiz el que mejor refleje la auto-imagen de la filosofa que sostiene este subsector, es el estudio que Roig dedica a Nimio de Anqun. La filosofa de la liberacin no nace del vaco, no surge de la nada. Surge en primersimo trmino de las ideologas de los movimientos de masas y del proletariado. Pero, tambin hay en la herencia recibida del saber de ctedra, del saber elaborado en las universidades, valiosos antecedentes. Muy especialmente menciona Roig a aquellos que constituyeron para .nosotros el saber ontolgico [...] aquellos fundadores del saber ontolgico que dieron nacimiento a la filosofa contempornea argentina, entre los que sin duda destacan Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro y Nimio de Anqun. Vale decir, la filosofa de la liberacin recogera los aportes de las ideologas de los oprimidos y tambin aquellos pasos dados por los ontlogos argentinos. El problema de la alteridad en la ontologa de Nimio de Anqun, tema del estudio de Roig, adquiere matices muy sugestivos. Nimio distingue claramente dos modos de alteridad. Qu se concluye para la cuestin de la alteridad de este esbozo de historia de la filosofa grecomedieval?-se pregunta Roig. En primer lugar que se da un modo de alteridad en el "dominio de la cognicin", es decir, en el horizonte del Ser unvoco, en el que el ente es entendido como emergiendo de una realidad homognea. Es pues aIteridad dentro de la realidad del Ser unvoco. En

La filosofa es entendida por este subsector como una filosofa de liberacin por contraposicin a la filosofa entendida como teora de la libertad. Sabemos muy bien -escribe Roig- que la filosofa ms de una vez ha sido pensada como una 'teora de la libertad" , a tal punto que se ha hecho coincidir la historia de la libertad con la historia de la fi losofa. Mas, a partir del momento en que entra en crisis la "filosofa del sujeto" en la que la esencia haba tenido prioridad sobre la existencia, el sujeto sobre el objeto y el concepto sobre la representacin, se produce necesariamente el abandono de la filosofa como "teora de la libertad" y surge con fuena algo radicalmente distinto e inclusive contrapuesto, la "filosofa como liberacin". La libertad poltica no se reduce, de ninguna manera, a la libertad de pensamiento. La filosofa entendida como liberacin comparte su status epistemolgico con las ideologas de los oprimidos. Tambin ella, como estas ideologas, afirma la prioridad ontolgica del objeto sobre el sujeto, la naturaleza sospechosa de la conciencia atribuyndole las funciones de integracin y ruptura al concepto mismo, incorpora lo econmico como categora fundamental del pensar filosfico, parte de la conciencia de alteridad como movilizadora de la actitud liberadora, etctera. La filosofa es saber de integracin, pensamiento integrador que permite ir incorporando sucesivos niveles de alteridad a la totalizacin en proceso. Ahora bien, este saber de integracin debe romper necesariamente con el "modelo" de filosofar que se ha utilizado siempre como parmetro para medir la densidad e, incluso, la existencia o no de un filosofar americano. Hay por detrs de esta problemtica la vigencia de un modelo, no siempre consciente, de acuerdo con el cual se niega la existencia de filsofos y de filosofas y ese modelo es para la cultura latinoamericana el que ha ofrecido de modo permanente la cultura acadmica europea. Frente a este modelo lo que cabe, la autntica alternativa segn Roig, es "filosofar sin ms". Roig retorna la propuesta de Leopoldo Zea y la reformula. En resumen: debemos filosofar, no para hacer "filosofa latinoamericana", sino simplemente para ''filosofar", mas un

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

51
Toda esta problemtica rpidamente esbozada, tiene consecuencias decisivas para el filosofar americano. Segn Roig el subsuelo del cual parte el filosofar americano y el pensar europeo moderno no es el mismo. Para los europeos se trata de un pensar crepuscular que regresa al individuo real-concreto, temtica expresa del existencialismo. Para los americanos la cuestin es distinta. En nuestro caso no se trata de un "regreso" a lo realconcreto tal como acaece dentro del "saber crepuscular" europeo, sino de un despertar ''auroral" en el que originariamente nos encontramos volcados ya hacia el "Ser objetivo-existencial" [...] De acuerdo con la tesis de Nimio de Anqun podramos decir que hay en el pensar tpicamente americano una concordancia y a la vez una discrepancia respecto del pensar moderno europeo y en particular hegeliano; el acuerdo radica en el mismo nivel de comprensin del Ser; el desacuerdo, en la afirmacin espontnea de la prioridad del objeto respecto del sujeto. En realidad el pensar latinoamericano no expresa la ''inversin" de Hegel aunque en su "elementalidad" lo parezca. Ms bien se asemeja al pensar auroral de los griegos. Sin embargo, la "inversin" hay que asumirla, dice Roig, porque alrededor de ella "se juega nada menos que todo el destino de la filosofa contempornea". La filosofa es filosofa ''matinal" que se abre antes de toda circularidad dialctica" y por ello su smbolo no es el bho sino la "calandria". Resumiendo y concluyendo. El subsector historicista si bien discute posiciones del populismo tiene como contra-imagen la filosofa hegeliana y su auto-imagen se organiza como asuncin de la "inversin" de Hegel priorizando ontolgicamente el objeto sobre el sujeto. Se concibe a s misma como filosofa de integracin porque las totalidades dialcticas deben irse rompiendo para dar cabida a los sectores marginados (sean stos ideolgica o polticamente marginados). Es una filosofa matinal que se encuentra en situacin semejante a la aurora del pensamiento griego. Es una filosofa que asume, entre otras tareas, la denuncia de la "normalizacin" filosfica y de las fonnas acadmicas del saber que, escudadas en el "modelo" del filosofar europeo y en sus tecnicismos, reniegan de la realidad latinoamericana o la mistifican.

segundo lugar, que hay otro modo de ver la alteridad caracterstico del ''dominio del pensamiento", vale decir del Ser anlogo; la trascendencia del Ser y la no-emergencia del ente desde l, su creacin desde la nada, mostrara una alteridad radical. Se trata pues de una alteridad frente a la realidad del Ser trascendente. Ahora bien, la "conciencia de alteridad" de que habla Nimio de Anqun no deriva, no se genera en estos dos modos de comprensin del ser sino que, en alguna medida los precede, aun cuando no se libre totalmente de su influjo. La "conciencia de alteridad" de la que nos habla Anqun no surge de aquellos modos de comprensin del Ser, sino que stos la determinan tan slo en su alcance y naturaleza. La va de resolucin para el pensamiento latinoamericano es una refomulacin significativa de la dialctica hegeliana. La "inversin" de la filosofa de la Autoconciencia o del Espritu Absoluto, la que se lleva a cabo en el horizonte mismo de comprensin del Ser dentro de la cual se mueve Hegel, sin "salto a otro gnero", es adems ineludible en cuanto tarea, sin que ello signifique el rechazo de otras vas posibles de superacin que pretendan alcanzar grados ms profundos de alteridad y la razn de esta necesidad radica en que aquella ''transgeneracin" no es "esencial" al hombre, sino "accidental", no deriva de un modo de ser espontneo natural, sino precisamente por lo que es "accidental" , de un "acto de voluntad" [...] problema ste no suficientemente debatido a nuestro juicio dentro de algunos de los exponentes de la actual filosofa de la liberacin. Se tratara, para Nimio de Anqun, de hallar un modo de alteridad que no escapara al marco de la conciencia natural, que no exigiera un acto de fe y, por tanto, el trnsito a una conciencia "sobrenatural". Se trata de no "saltar de gnero", sin perjuicio de que ese salto pueda, acto de voluntad mediante, colaborar en la radicalizacin de la conciencia de alteridad. Sin embargo, el requerir del mismo como condicin del filosofar limitara seriamente las posibilidades de la filosofa si es que no la vaciara totalmente. Las referencias al pensar del sector populista, sobre todo al subsector "analctico" son evidentes.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

52
misin en el contexto de la lucha liberadora. Tampoco conseguir determinar, nicamente con sus propios resortes, las prioridades temticas capaces de llenar con contenido significativo sus propsitos de volcarse hacia lo "latinoamericano". Ahora bien, esta apertura a las ciencias sociales implica, de suyo, una participacin y un compromiso de la filosofa con la lucha poltica una militancia de la filosofa en la arena del conflicto. Una filosofa, que se pretende latinoamericana no lo ser por simple efecto de buenos propsitos. O lo ser por una participacin decidida y afectiva en el proceso revolucionario de liberacin, o no lo ser absolutamente en lo que a hechos prcticos se refiere, aunque ensaye las ms variadas migraciones a travs de los coqueteos puramente semnticos que el asunto puede fcilmente propiciar. No se trata, por lo tanto de un juego de palabras, sino de una responsabilidad tremenda que se debe asumir en esta hora latinoamericana. Una responsabilidad que excede, con mucho, las fuerzas individuales. Por eso mismo no pueden eludirse las preguntas decisivas. La pregunta, trivial en apariencia, es siempre la misma: de qu lado ests? Si la respuesta a esta pregunta sigue escamoteada u ocultada, en fantsticas digresiones evasionistas, el coqueteo verbal con lo "latinoamericano" no ser otra cosa que una matriz generadora de presuntas "terceras posiciones". La posicin de Assmann no puede ser ms clara. O la filosofa es autocrtica o es un nuevo dogmatismo mistificador de la realidad. El reencuentro de la filosofa con la praxis supone, por tanto, como condicin previa, el reencuentro con su propia praxis, o sea, el desocultamiento de su funcin ideolgica. Dicho desocultamiento redunda en la revelacin de las tareas polticas cumplidas, en lo ideolgico, por la filosofa occidental. El problema es tremendo porque en l se juega la misma posibilidad de una filosofa latinoamericana liberada y liberadora.

Es una filosofa que tiene su "motor" en la conciencia de alteridad, conciencia moral que lleva a abrirse a la realidad y a las situaciones de opresin.

d) Auto-imagen problemtica: la filosofa de la ruptura La contra-imagen de este subsector ha sido el pensamiento reaccionario e idealista y muy especialmente todo aquello que de uno u otro modo signifique afirmacin del logocentrismo. Un acento especial se puso en la crtica a las formulaciones del sector populista. La auto-imagen no se lleg a dibujar claramente. Sin embargo, la preocupacin por las apresuradas' 'superaciones" y "novedades" del sector populista llev al "grupo salteo" a preguntarse por la "problemtica" propia de la filosofa latinoamericana. Se tom la nocin de "problemtica" en el sentido del grupo de Althusser. Sal Kaa ha aclarado bien en qu medida esta problemtica hace posibles los mismos problemas. Pero la problemtica no admite un tratamiento inmediato, sino que es posible leerla como en negativo en la medida en que constituye la condicin misma de posibilidad del surgimiento de determinados problemas. Este subsector no vea en los problemas planteados por el sector populista ninguna nueva problemtica y en ese sentido era dable todava plantearse la necesidad de laborar para el surgimiento de la misma, con plena conciencia de la ruptura epistemolgica que debera producirse en el trnsito de una problemtica ideolgica como la populista a una problemtica de liberacin. Esta ruptura epistemolgica se la vea condicionada, epistemolgicamente condicionada, por una necesaria ''ruptura" poltica de la situacin de dependencia y dominacin de nuestra Amrica. Por ello cabe hablar aqu de una filosofa de la "ruptura". Una caracterstica comn a todo el subsector es la puesta en cuestin de las prerrogativas que generalmente se le han reconocido a la filosofa. La filosofa aparece seriamente cuestionada en sus pretensiones de autonoma, omnisciencia y poder fundamentador. Hugo Assmann ha planteado con toda claridad esta cuestin, completamente desatendida por los populistas. La filosofa se confronta, adems, en este terreno, con limitaciones especficas: ella no posee, en sus instrumentales de reflexin tradicionales, aquellos que necesita para definir su propia

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

53
Al plantear as las cosas puede muy bien suceder que no tengamos otro mrito, si alguno, que el de levantar una voz de alerta o el de invitar a un esfuerzo crtico. Esfuerzo que quisiramos que fuera en el campo de la filosofa no menor que aquel que en el de la religin propona Marx [...] Llevar la crtica, en el seno de la filosofa, hasta la raz de sus condiciones de posibilidad como discurso. Esto es lo que consideramos de la mayor urgencia, si no queremos construir filosofas de la liberacin como otras tantas ''religiones para el pueblo", cuyo mejor fruto habr sido, al final, el de hermosear con mil y mil nuevas ilusiones de liberacin las seculares cadenas de la dominacin. Queda bien claro que lo que est en el banquillo de los acusados es la misma filosofa. Es la primera crtica que tiene que realizar todo intento de poner el filosofar al servicio del proceso de liberacin. Ya se est comprendiendo que, con ello, cortamos de raz la pretensin de hacer de la filosofa el supremo tribunal de todos los discursos de las ciencias, algo as como el dominio de un discurso que ya se ha instalado en el ms-all de cualquier discurso humano y tiene en el tiempo y en la historia la sublime misin de re-encaminar aquel discurso humano hacia la va de la que se haba desviado. y "decado" desde el primer "Iogos" racional y terreno constituido en el comienzo del tiempo. No es ah donde hay que intentar matar el eterno Logos platnico, o su reedicin aristotlica en la forma de la filosofa como "discurso primero" (pronto-filosofa?)? No siguen vigentes en muchas de nuestras "filosofas de la liberacin" esas pretensiones de una ''filosofa primera", es decir, de una filosofa que es primera respecto de todo otro discurso, aun cuando a esa filosofa se le llame ''poltica" o "tica" o incluso "tico-poltica "? Las alusiones al sector populista son explcitas en este texto, que no requiere ms comentarios. Pareciera que el artculo de Santos se inscribe en una temtica antihumanista. Sin embargo, esa sera una observacin apresurada. Ms bien complementa y contina el proyecto central de la reflexin de Santos que se halla esbozado en otro lugar. All Santos es bien explcito al respecto. Se trata de pensar al hombre o, mejor an, pensar el espacio en que pueda constituirse el hombre nuevo. Esta es la voluntad

La filosofa latinoamericana no puede nacer como apologtica de la filosofa, como defensa incondicional o elogio celebrativo del pensar filosfico, sino precisamente, en buena medida, como su destruccin a travs de su reduccin a "su" praxis inconfesada, porque solamente as resulta posible jugarla en una praxis distinta, e incluso opuesta. Manuel Ignacio Santos ha planteado con rigor una posicin similar.

Cabra preguntarse si no habra llegado para el continente latinoamericano la hora filosfica de establecer el espacio adecuado para el correcto planteo y solucin del viejo problema de la superacin de la Filosofa. No pudiera ser ste el aporte singular, intransferible, de Latinoamrica a la historia de la filosofa universal? Por qu no apostar a cmo tendra que llamarse eso que nacera de las cenizas de la secular filosofa, cmo podra epigramarse la pgina que seguira inmediatamente a aquella muerte, escrita exclusivamente por Latinoamrica? Todo esto no tendra por qu ser un vano trabajo de fantstica ficcin. Pero es el caso de que se corre el riesgo de que se convierta en el campo abonado para el estril juego de nuevos espejismos de la conciencia de nuestros filsofos. No aseguraramos que todos han acertado a hurtarse ese juego, entre nosotros. El que ms y el que menos, todos tenemos hoy el presentimiento o la ilusin de que es ahora y aqu donde de veras est surgiendo un nuevo Continente, no precisamente geogrfico, sino histrico, social y humano. Ser ahora quizs y no en la Europa que constitua el horizonte ms inmediato y forzoso del pensamiento de Marx, cuando est a punto de romper el Continente-Historia? La virtud de esta hiptesis nos obligara a plantear como una rigurosa cuestin filosfica y no simple juego de ficcin cmo tendra que ser la filosofa surgida en esa mutante histrica. Este planteamiento pasa por la crtica a las "apresuradas" propuestas que pretenden obviar el paso por las ciencias sociales y humanas como momento necesario e imprescindible para no mistificar. Manuel Santos es consciente de la poca originalidad que tiene esta propuesta.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

54
occidental como "filosofa", sino que tambin se niega la organizacin interna de las disciplinas filosficas en un cuadro jerarquizado donde el fundamento est dado por una filosofa primera y el resto es lo fundamentado. Advirtase que no se soluciona el problema con una simple vuelta al panqueque colocando primero la tica o la filosofa poltica y luego todo lo dems, llmese ste adems ontologa o como sea. Muy significativamente, Gustavo Ortiz ha delineado cul es la relacin real que mantuvo la filosofa populista de la liberacin con las ciencias sociales y, ms especficamente, con la "teora" de la dependencia. El estruendo de la teora de la dependencia fue tan grande que alcanz tambin a despertar de su sueo dogmtico a vastos sectores dedicados a la filosofa. Los filsofos comenzaron a hablar de dependencia cultural, alienacin, ideologa, etctera, y se propusieron crear un filosofa en, de, y para Latinoamrica. La denominaron Filosofa de la Liberacin. Los filsofos de la liberacin comenzaron a tartamudear el lenguaje, por otra parte bastante esotrico, de las ciencias sociales. Fue un gesto meritorio, porque por primera vez y en forma sistemtica, los filsofos comenzaron a pensar temticamente la realidad latinoamericana. Pero era al mismo tiempo una "peligrosa aventura del espritu". En efecto; el rechazo de las filosofas "Nort-atlnticas" (todas las filosofas europeas y sus "epgonos norteamericanos" posteriores al Renacimiento y "cuasi justificaciones metafsicas del imperialismo") result ser imaginario. Los filsofos de la liberacin hablaban del "ser latinoamericano", del "logos encubierto" y de la "analctica" (n lugar de la dialctica), al mejor estilo de sus colegas europeos. No se percataban de que el"' 'ser latinoamericano", objeto de sus reflexiones, era no un "topos" ontolgico sino un producto histrico y social, capturable por el conocimiento racional y cientfico. Ni pensaron que una filosofa de liberacin tuviera que comenzar con una liberacin de esa filosofa. La teora de la dependencia y sus densas y espesas categoras en poco contribuy a disciplinar y encauzar los arrebatos de nuestros filsofos. Resumiendo y concluyendo. Si bien el subsector del populismo que propicia el mtodo "analctico" trat de hacer del otro subsector, el del dogmatismo de la "ambigedad" concreta, el "chivo expiatorio", el discurso populista es comn a ambos aunque

que arriesgamos aqu en contra de la apuesta de la apuesta antihumanista que sostienen algunas filosofas de nuestro tiempo.

Lo cual no quiere decir desconocimiento de estas propuestas anti-humanistas, sino su radicalizacin. Santos toma posicin en el problema filosofa-ciencias citando a Lanteri-Laura: El filsofo toma las ciencias que se le ofrecen y las interroga, menos sobre lo que proponen que sobre el derecho que tienen a afirmarlo como la verdad, y all se encuentra la nica y singular originalidad de su vocacin; no se estima, pues, por encima de esas ciencias, no pretende tampoco reformadas, y no quiere rehacerlas mejor que sus especialistas, pero se niega a considerar el prestigio del trabajo como prueba de certeza y exige de los hombres de saber que le muestren indubitablemente lo que funda sus conocimientos. El proyecto de Santos trata, por tanto, de una nueva antropologa, no de una antropologa filosfica, sino de pensar al hombre tratando de responder a la "nica pregunta autnticamente filosfica". Pregunta que pone en juego, "ms all del estructuralismo", todas las posibilidades del hombre. Y qu ser de este hombre, as surgido entre las mallas de unas estructuras? La solucin que Santos encuentra es el trabajo interdisciplinario como va para la bsqueda de una respuesta. Sin embargo, creo que coincidira conmigo en el sentido de que sta puede ser una salida de hecho, quiz la nica viable para la historiografa y la elaboracin filosfica actual, pero no una solucin de derecho al tremendo problema epistemolgico de la relacin filosofa-ciencia-poltica que esta cuestin implica. Yo mismo he planteado esta cuestin de la filosofa pretendidamente ''primera" en varios lugares. Entre ellos puede verse el artculo sobre la filosofa poltica que se incluye en el Apndice. Tratando de resumir al mximo la posicin al respecto escrib en otro lugar: ...la posibilidad de un pensamiento latinoamericano recin se abre cuando no solamente se niega al alcance de la nocin de filosofa en tanto es excluyentemente considerada por la filosofa

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

55
a pesar de los decisivos pasos que en este sentido se van dando en los ltimos aos. Hay, con todo, una consecuencia obvia que quiz el lector ya haya sacado de la lectura del trabajo precedente. Si la filosofa de la liberacin se identifica con el sector populista, estamos claramente despus de la filosofa de la liberacin y la repudiamos como una nueva mistificacin reaccionaria e idealista. En todo caso, las posibilidades de un pensar latinoamericano liberado y liberador se abren despus, desde fuera de esa filosofa de la liberacin, en el mbito terico que se presenta henchido de virtualidades luego de la denuncia de esta nueva modalidad de discurso opresor y acrtico. Si, por el contrario, se admite la multiplicidad de tendencias al interior de la filosofa de la liberacin, debe decirse que el futuro de este discurso se jugar en la complementacin crtica de las dos variantes que he distinguido al interior del sector crtico. Slo por una problematizacin crtica del historicismo se podr avanzar. En este sentido tambin se estara despus de la filosofa populista de la liberacin que, con el fracaso de las experiencias populistas, siempre reeditables sin duda, ha quedado sin sustento. Apuntando a esta necesaria liberacin de la filosofa conviene meditar las palabras con que Joaqun Hernndez termina un artculo dedicado a evaluar muy especialmente la versin populista de la filosofa de la liberacin y, en parte, la versin historicista. Mientras tanto, la filosofa de la liberacin est llegando a sus ltimas posibilidades. Es difcil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las que ya ha dado y que fueron en aos anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano. En la medida en que esta filosofa -dado su intrnseco dinamismointente encarnarse ms y ms entrar en conflicto con la sociologa, la historia e incluso las mismas organizaciones polticas. Lamentablemente, dadas sus premisas, no le queda ms remedio que encarnarse o morir. La filosofa de la liberacin culminar en la liberacin de la filosofa. Y no habr ciertamente ms perspectivas posibles.

con los matices ya suficientemente sealados. La crtica del subsector problematizador permite poner de manifiesto estos puntos comunes a todo el sector. Como se ha visto, el subsector problematizador sostuvo una permanente actitud crtica respecto del discurso populista y el mismo se constituy, en alguna medida, en su contra-imagen, en la imagen de lo que no quera ser porque era reeditar, de uno u otro modo, el logocentrismo idealista y reaccionario de la metafsica occidental. La auto-imagen de la filosofa que sostiene este subsector, es la de una filosofa que debe producir una ruptura epistemolgica para dar a luz el nuevo campo de problematicidad en que se haga efectivamente posible un discurso liberador, pero con la plena conciencia de que este paso supone, incluso epistemolgicamente, una ruptura poltica que acabe con la dominacin. La filosofa es puesta en situacin de rendir cuentas, de justificar su propia praxis. La filosofa para ser liberadora debe liberarse de sus pretensiones de saber primero, fundamental, omnisciente, autnomo, etctera. La filosofa es, en definitiva, un momento ms (cuya especificidad resta dilucidar) al interior de la ciencia social.

2. A MODO DE CONCLUSIONES PROGRAMTICAS HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE FILOSOFA LATINOAMERICANA Finalmente se ha llegado al trmino de este largo y muchas veces fatigante excurso. Las conclusiones se han ido desgranando parcialmente a lo largo de cada una de las pginas del anlisis. No es posible resumir aqu en cuatro lneas todo lo que se ha visto, criticado, vislumbrado, movilizado. Tampoco es posible sintetizar las virtualidades abiertas a la investigacin Y al trabajo constructivo ulterior. Las conclusiones del anlisis y todo lo que ellas suponen sern tema de otro libro que tengo en preparacin. Aqu solamente se ha podido avanzar un inmenso cuadro de las distintas posiciones que se han sustentado al interior de la filosofa de la liberacin. Al mismo tiempo se han tratado de visualizar crticamente las tesis y argumentos del discurso populista para tratar de evitarlo, ya que es siempre una posibilidad seductora para los pensadores latinoamericanos por mltiples motivos. Entre otros por la inexistencia de un pensamiento marxista slidamente anclado en nuestra realidad y a la bsqueda de su transformacin,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

56

Probablemente, despus de algunos aos, y con cierta perspectiva, se diga que esta muerte fue necesaria como parte del sacrificio de todo un continente para ser en plenitud. Probablemente. En todo caso, hay Que tener muy en cuenta que la filosofa de la liberacin no es la filosofa latinoamericana. Otra, distinta, se est quiz ya gestando. Al final de este largo desarrollo resta decir que no pretendo, ni muchsimo menos, haber explicado el fenmeno de la filosofa de la liberacin. Simplemente se ha descrito un tipo de lectura crtica que permite desbrozar una parte del camino, visualizando ciertos temas que no quieren ni deben ser reiterados. La explicacin todava debe venir y puede ser tema de otro estudio. Quiero decir, la necesidad de detener este discurso no implica cerrar la discusin. La cuestin est abierta a ulteriores desarrollos. Ojal se realicen!

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

57
ACTUALIDAD Y FUTURO DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN Juan Carlos Scannone S.J.

Cuando, a comienzo de los aos 70, varios de nosotros planteamos una filosofa de la liberacin latinoamericana, nos mova a hacerlo, por un lado, la situacin de dependencia injusta de nuestro pas y de Amrica Latina y, por otro, la conviccin de que, para superarla liberadoramente, era necesario -aunque, por supuesto, no suficiente- el aporte de una filosofa liberadora. Es decir, una filosofa que no slo tomara como tema la liberacin, sino que la pensara desde la praxis de sta -tambin terica-, liberndose asimismo crticamente de ideologas de dominacin. Aunque las circunstancias han cambiado radicalmente en muchos aspectos, sin embargo, la situacin de nuestros pueblos ha empeorado, pues las mayoras sufren no slo la opresin, sino tambin la exclusin. De modo que la mencionada tarea de la filosofa permanece en su ncleo, debiendo eventualmente aadir a la crtica de la realidad social a partir de lo integral humano, su autocrtica con respecto a su recorrido en algo ms de treinta aos. Por ello estimo que la filosofa de la liberacin -respondiendo a desafos antiguos y nuevos- sigue hoy tan y quizs ms vigente que en los 70. Por lo tanto tiene futuro, si sigue llevando a pensamiento crtico la actualidad histrica, a fin de contribuir a cambiarla en ms humana. Por consiguiente, en esta ponencia tratar, primero, de la nueva situacin actual latinoamericana; luego, de los retos que presenta a la filosofa en general y, en especial, a la filosofa de la liberacin. Pues, gracias a los caracteres que la distinguen a sta desde sus comienzos, est intrnsecamente capacitada para responder a dichos desafos, desde el mbito reflexivo que le corresponde. Por ltimo considerar algunos aspectos en que dicha filosofa se est renovando, a fin de que su respuesta se adecue mejor a las actuales circunstancias histricas.

sealando con estas dos ltimas palabras dos importantes momentos de la "nueva cuestin social", despus de la cada del muro de Berln: primero, una globalizacin promovida segn el as llamado "pensamiento nico" neoliberal, que pretende carecer de alternativas. Y, segundo, una de las consecuencias ms funestas de ste para la persona humana, a saber, la exclusin de millones de personas, de decenas de pases y aun de continentes enteros, cuya mxima expresin entre nosotros es el desempleo estructural.

1. La nueva situacin histrica 1.1. Globalizacin, exclusin y "nueva cuestin social" Enrique Dussel titul su importante obra publicada en 1998: tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin,

Pues, cuando el mercado se propugna como autorregulado y regulador de toda la vida social, se pervierte intrnsecamente en motor de concentracin injusta de riqueza, ahondando as cada vez ms la brecha entre pobres y ricos, entre naciones pobres y naciones ricas, y deja de ser instrumento, para transformarse en centro y fin; las finanzas desreguladas tienden entonces a primar sobre la produccin, oponindose no pocas veces tanto a los intereses de los trabajadores como a los de los empresarios productivos; la poltica se pone al servicio de los poderes econmicos y financieros; la cultura promovida por stos a travs de los medios de comunicacin de masa, jaquea a las culturas de los pueblos, tratando de imponer una uniformizacin de pautas y conductas, etc., etc. Por otro lado, la implosin de la Unin Sovitica dej sin contra-partida la hegemona unilateral de los Estados Unidos como nuevo imperio mundial. Por ello, la ideologa del "pensamiento nico" -como ya lo dije ms arriba- se pretende sin alternativas viables; y en Amrica Latina se nos presenta el ALCA como si fuera la panacea para todos nuestros problemas econmicos, con la amenaza de una mayor dominacin no slo econmica, sino tambin poltica y cultural. Todos stos son caracteres de la "nueva cuestin social" que, luego del atentado a las torres gemelas, est agravada an ms por una concepcin fundamentalista de la lucha antiterrorista y por la teora y la prctica de la "guerra preventiva". Por todo ello, parece indudable que la "liberacin" humana integral -de todo el hombre y de todo hombre y mujer, sobre todo de los

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

58
Cuando el Grupo de Lisboa, bajo la direccin de Riccardo Petrella, disea seis escenarios posibles para los prximos 30 aos ante el fenmeno de la globalizacin, uno de los que siguen la lgica de la integracin y no de la fragmentacin, es precisamente el de las comunidades de naciones, cuyo modelo actual es la Unin Europea. Se trata entonces de unin en el respeto de las diferencias, unin no slo econmica, sino tambin poltica, social y cultural. Los mismos autores indican el Mercosur y el Pacto Andino como yendo en esa direccin y constituyendo, por consiguiente, alternativas viables ante la globalizacin unilateral. Pues, por ejemplo, el Mercosur debera constituir no slo una unin aduanera o un mero mercado comn, sino inspirarse, como se dijo, en la Unin Europea, para convertirse en una verdadera comunidad -aun poltica- de naciones. Tiene como vocacin su ampliacin, al menos a toda Amrica del Sur. Y, porque la unin hace la fuerza, tambin podra -desde una posicin menos desigual- negociar con otras comunidades de estados, aun un eventual ingreso al ALCA, pero con conveniencias para ambas partes. Se trata, por lo tanto, de un signo de los tiempos, que apunta a una mayor liberacin humana de nuestros pueblos. Por ello la filosofa debe saber discernirlo en sus implicancias tico-histricas, para el bien comn latinoamericano y universal.

pobres, oprimidos y excluidos- se ha convertido hoy en ms necesaria y urgente que hace treinta aos: la liberacin como tema de reflexin, como actitud existencial y poltica y como prctica histrica, aun terica. De ah que permanezca como necesaria una reflexin desde y sobre la liberacin, que -en forma interdisciplinar- sea al mismo tiempo radicalmente crtica, "generalista" -es decir, abarcando integralmente al hombre, la sociedad y la realidad histrica- y universal, en cuanto se extiende ms all de las particularidades histricas y culturales, abarcndolas.

1.2. Signos positivos de los tiempos Sin embargo, la novedad de la situacin se manifiesta asimismo en rasgos positivos, que caracterizan el momento actual y que tambin dan que pensar y qu pensar a la filosofa. Pues, segn parece, el peligro militar ha pasado en Amrica Latina y la democracia -aun la formal- es en muchas partes slidamente apreciada, despus de la dolorosa expe-riencia de la subversin y la represin. Adems, los pueblos latinoamericanos muestran signos de resistencia cultural a la uniformizacin arriba aludida, en medio de un siempre mayor pluralismo tico, cultural y religioso, que -segn creo- marca un cambio cualitativo con respecto a los aos 70. Otra novedad positiva es el lugar social cada vez ms reconocido que ocupa la mujer, de cuya liberacin ya hablaba entonces la filosofa de la liberacin en su "ertica latinoamericana". Pero, segn mi apreciacin, hay adems otros dos fenmenos que caracterizan positivamente la actual situacin y praxis histricas latinoamericanas, a saber, el del surgimiento de comunidades de naciones que continan con el ideal de la "Patria grande", por ejemplo, en el Cono Sur bajo la figura del Mercosur, no obstante las dificultades que ha encontrado y sigue encontrando, Y, por otro lado, el de la emergencia de la sociedad civil, como diferente del Estado y del mercado, a pesar de eventuales ambigedades.

1.4. La emergencia de la sociedad civil Ante el debilitamiento del Estado -por la crisis del Estado de bienestar-, y la amenaza de la "tirana del mercado", se fue dando universalmente, pero tambin en nuestra Amrica, el nuevo fenmeno del despertar de la sociedad civil. sta se auto-organiza en ONGs, voluntariados, tercer sector, grupos organizados alternativos de reflexin, de participacin ciudadana y de presin, en movimientos sociales (los "sin tierra", los piqueteros, movimientos indgenas, etc.), creando -sobre todo de cara a la exclusin- amplias redes de solidaridad tanto nacionales como internacionales. En general, se trata de nuevos agentes y sujetos histricos, llevando a cabo "un nuevo modo de hacer poltica" no partidista, es decir, de moverse en el espacio pblico -no estatal- en bsqueda

1.3. El Mercosur como promesa

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

59

del bien comn. Se preocupan por intereses no slo sectoriales sino universalizables (Adela Cortina): los derechos humanos, el trabajo, la justicia, la lucha contra corrupcin e impunidad, los espacios verdes, etc. Buscan desde las bases alternativas viables al neoliberalismo. Se mueven sobre todo en lo local, es decir, en el barrio, el pueblo, la parroquia, el municipio, aunando generalmente un "pensar en global" con un "actuar en local", dando as lugar a la expresin "glocalizacin".

2.1. Tarea tico-histrica e histrico-social de la filosofa sta no puede encerrarse en una torre de marfil sino que es interpelada, como todas las actividades del hombre, por la grave situacin de injusticia que sufren -en el mundo y, especialmente, en Amrica Latina- los pobres cada vez ms pobres, hasta la exclusin. Se trata del momento ineludiblemente tico de toda actividad humana -aun la cientfica y terica- que se encuentra ante la opcin, o bien, de "pasar de largo" y -al menos indirectamente, mediante la omisin- justificar de modo ideolgico la situacin histrica, o bien -por el contrario-, de contribuir, desde su propia especificidad, a la tarea comn de la liberacin humana. Tanto ms que la filosofa trata de lo humano en cuanto tal, estando alerta para que no se reduzca a una sola dimensin ni al inters de slo ciertas clases sociales o de determinadas regiones del planeta. Porque su vocacin de universalidad no debe quedarse en lo abstracto, sino concretarse en todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, sin exclusiones. De ah que esa vocacin "generalista" de la filosofa no pueda ser asumida por ninguna de las ciencias, aunque el dilogo con stas le sea imprescindible para situar su universalidad.

Se trata de un fenmeno tpico de reaccin superadora de la globalizacin neoliberal, que pone en juego la creatividad de los pobres y excluidos, as como de la clase media empobrecida (los "nuevos pobres"). Es una nueva modalidad de la astucia y sabidura popular latinoamericana, que toma cuerpo social en nuevas organi-zaciones libres del pueblo. stas van as rehaciendo el tejido social e institucional, fragmentado por el individualismo competitivo. La filosofa puede rastrear all caminos tico-histricos de mayor humanizacin de lo humano y mayor socializacin de lo social; pero tambin debe criticar las eventuales ambigedades que se crean cuando las organizaciones de la sociedad civil se limitan a buscar "eficacia y transparencia", dejando las decisiones ltimas a los poderes dominantes. En cambio, cuando se hacen realmente participativas y se articulan con la sociedad poltica, ellas pueden contribuir fuertemente a que nuestra democracia no sea meramente formal sino sustancial y participativa; a disear "estrategias de lo humano" alternativas al sistema, las cuales puedan mediar la racionalidad tica en la comunicativa y a ambas en la instrumental, a fin de lograr una eficacia histrica humanizadora; y asimismo contribuir a que el Estado cumpla con su ineludible funcin social, controlado por las organizaciones de la sociedad civil.

2.2. La filosofa de la liberacin como filosofa de la accin histrica La filosofa de la liberacin es tambin -aunque no solamente- un nuevo modo de practicar la filosofa de la historia. Pues ella reflexiona crticamente la accin y la pasin histricas, para -desde una comprensin integral y tica del hombre- contribuir con sus planteos tericos, a transformarlas en ms humanas. Pero dicha filosofa no solamente intenta criticar los supuestos ideolgicos aun seudo-filosficos- de la dominacin, ni slo "llevar a concepto" la situacin para discernirla, interpretarla, comprenderla e iluminar los caminos de su superacin. Pues, en una segunda fase del crculo hermenutico, desde la nueva praxis as alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por sta, todos las grandes cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofa, para responder a ellas con un pensamiento nuevo.

2. La filosofa de la liberacin ante los nuevos desafos En primer lugar, dir unas palabras sobre la misin, tarea y funcin especfica de la filosofa con respecto a dichos retos histricos (2.1). Luego, en un segundo paso, indicar por qu estimo que la filosofa de la liberacin sigue siendo apta para responder a ellos, gracias a algunas de sus caractersticas propias, que asumi desde sus comienzos (2.2).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

60
dejarse ensear por los pobres y excluidos en su sabidura humana elemental, adquirida no pocas veces como fruto del sufrimiento lmite y de la creatividad humana ante el mismo. La filosofa aprende as de la alteridad de los pobres, aunque lo hace crticamente, tanto discerniendo la autntica sabidura de lo que no lo es, sino una introyeccin de la cultura dominante; como tambin expresando reflexivamente en concepto y articulando argumentativa y sistemticamente lo que muchas veces en la cultura popular se expresa en smbolos y ritos, se "siente" ms que se reflexiona, y se articula narrativa o testimonialmente. Claro est que, por tratarse de universalidad situada, el nuevo horizonte abierto gracias a la opcin por los excluidos de y por la globalizacin tendr -como lo explicitar luego- sus caracteres histricos distintos que el abierto gracias a la opcin por los oprimidos en los aos 70. Dado el giro desde el Ego cogito a los pobres en su alteridad, cambian el punto de partida y el lugar hermenutico del filosofar. Por ello se puede afirmar que la filosofa de la liberacin se mueve dentro de un nuevo paradigma que segn mi opinin- asume, radicaliza y sobrepasa el mero giro hermenutico-pragmtico que supera la filosofa moderna de la subjetividad. Lo radicaliza tico-histricamente (es decir, no slo tica sino tambin histricamente, no slo histrica sino tambin ticamente), y lo sobrepasa en la lnea de lo contextuado y situado tanto histrica como geoculturalmente.

Segn mi opinin, especialmente dos de los distin-tivos de la filosofa de la liberacin, la hacen apta para responder a los desafos que plantea hoy la situacin histrica a la filosofa, a saber: 1) su opcin -aun terica- por los pobres y su liberacin humana integral; 2) su empleo de las ciencias del hombre y la sociedad como mediacin de un pensamiento filosfico situado que reflexiona analcticamente.

2.3. La filosofa de la liberacin y la opcin por los pobres Ante el punto de partida del filosofar moderno en el "ego cogito" y su voluntad de poder, dicha filosofa lo puso desde el principio en "el oprimido, el marginado, el pobre", en su alteridad irreductible aun dialcticamente-, en su trascendencia o exterioridad al sistema de opresin, y en su novedad histrica con respecto a sta. De ah que no slo el filsofo como persona sino que tambin su mismo filosofar respondan a la interpelacin tico-histrica de los pobres, con una opcin por ellos, por su liberacin humana integral y por la justicia hacia y con ellos. Hoy se trata no slo del pobre como oprimido, sino como excluido de la vida y convivencia dignas y, no pocas veces, de la vida y convivencia a secas. Dicha opcin por los pobres y excluidos es, sin embargo, universalmente humana, porque se trata precisamente de la opcin por lo humano ante la deshumanizacin de las mayoras. Dicha opcin por lo humano universal, ticamente concreta e histricamente determinada y situada en los pobres y excluidos, abre -en cuanto es tambin una opcin hermenutica- un nuevo horizonte universal-situado (Mario Casalla) de comprensin. Es posible tematizarlo reflexivamente -aunque nunca de forma exhaustiva- en categoras filosficas fundamentales, sea que stas sean nuevas, sea que se trate de algunas antiguas, pero recomprendidas y renovadas, las cuales dan origen -como lo dije ms arriba- a un nuevo pensamiento. Cuando us hace un momento la expresin "interpelacin" de los pobres y excluidos, la tom en un doble sentido. Primeramente, como cuestionamiento crtico del filosofar en sus eventuales ideologizaciones y como mocin a una especie de "conversin intelectual" del mismo hacia los pobres y excluidos, precisamente para no perder universalidad humana, aunque situada en el espacio y en el tiempo. Y, en segundo lugar, como interpelacin a

2.4. La filosofa de la liberacin y la mediacin de las ciencias humanas Otro de los caracteres especficos de la filosofa de la liberacin la muestra como muy actual, ya no slo en su punto de partida, sino en su mtodo: tanto por su uso de las mediaciones analticas proporcionadas por las ciencias del hombre y la sociedad, como por la integracin de las mismas -trascendindolas sin reducirse a ellas-, gracias al mtodo analctico.

2.4.1. La filosofa y los aportes de las ciencias humanas ms analticas y ms hermenuticas Es otra propiedad de la filosofa de la liberacin -precisamente porque piensa reflexivamente la situacin y praxis histricas, a fin

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

61
Estimo que ambas peculiaridades del mtodo de la filosofa de la liberacin, a saber, su uso mediador de las ciencias humanas y su pensar analctico, la hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar las nuevas situacin y praxis histricas latinoamericanas y para replantear desde su comprensin crtica, un nuevo filosofar inculturado e histrica y socialmente contextuado, sin perder por ello vigencia analgica universal.

de contribuir a transformarlas-, la integracin por el pensar filosfico, de los aportes de las ciencias humanas. stos son primero crticamente discernidos desde una concepcin radical e integral del hombre que respeta la autonoma de las ciencias, para luego ser asumidos por la filosofa, proporcionando as situacionalidad histrica y geocultural a su universalidad. Se trata de las contribuciones tanto de las ciencias sociales ms analtico-estructurales (que, en cuanto humanas, tienen siempre tambin un momento hermenutico), como tambin de las ciencias ms sintticas y hermenuticas, como son las de la historia y la cultura (que, en cuanto ciencias, no carecen del momento analticoexplicativo). Pero ambas aportaciones, articuladas entre s y con la reflexin radical y universal propia de la filosofa, se abren por esto ltimo a lo humano integral (de todo el hombre y todos los hombres y mujeres), liberndose de eventuales reducciones a slo una dimensin humana.

3. Renovacin y futuro de la filosofa de la liberacin Enumerar algunos desafos nuevos a los que ella est respondiendo o a los que debe responder en el futuro. Primero aludir brevemente a los que se relacionan con el cambio de situacin, del que ya habl en la primera parte (3.1). Luego, tratar de algunos que nacen de la experiencia vivida y sufrida durante los ltimos 30 aos (3.2). Por ltimo, abordar los que se relacionan con los nuevos planteos de dilogo intercultural, interreligioso y entre gneros, que -en esa forma- no se daban en los aos 70 (3.3).

2.4.2. Contribucin filosfica del mtodo analctico La analoga no slo abre el pensamiento a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, y de la novedad y creatividad histricas. Tambin contribuye -en el empleo del mtodo analctico- a que la asuncin de los aportes regionales de las ciencias "encarne", site y concretice la universalidad y radicalidad filosficas sin reducirlas a una dimensin humana particular, ni a una sola poca, ni a un solo mbito social o geocultural. Es propio de la reflexin filosfica analctica trascender esas particularidades, pero sin diluirlas en la mera abstraccin y sin "sobreasumirlas" dialcticamente en una universalidad concreta superadora. Por el contrario, las piensa dentro de una comprensin universal-situada y analgica del hombre. Pues ubica las contribuciones de las distintas ciencias en una unidad de orden, la cual permanece siempre abierta a la eminencia y exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad humana histrica. As es como trasciende a todas y cada una de aquellas aportaciones de las diferentes ciencias, al mismo tiempo que las asume como mediaciones que sitan la universalidad analgica de la comprensin filosfica del hombre. 3.1. Nuevos desafos debidos a los cambios A la novedad de la situacin corresponden desafos nuevos. No voy a repetir lo arriba dicho, ni explicitar todos los retos all implicados. Pienso que se trata sobre todo: 1) de negar, con una crtica tica radical, la exclusin (y todo lo que ella involucra, en especial el desempleo estructural) por anti-humana; 2) de contribuir -desde el pensamiento holstico de la filosofa- a plantear y buscar una globalizacin alternativa a la propugnada por el neoliberalismo; ella ha de tender a la comunin global en el respeto de las diferencias, en la lnea de lo propuesto por la Comisin "Justitia et Pax" del Episcopado francs, cuando opone a la actual "torre de Babel" el modelo de Pentecosts: lo mismo desde y en los diferentes; 3) se trata tambin de reconocer unidades polticas ms amplias que el Estado nacional, a fin de asegurar -en esta poca de globalizacinel bien comn, aun internacional; 4) de discernir y fomentar la emergencia de la sociedad civil, a fin de institucionalizar su participacin y de articularla con la sociedad poltica, en la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

62

bsqueda de dicho bien comn, sin menoscabar, con todo, la funcin social de los Estados. 5) Por otro lado, el hecho del fracaso de los socialismos reales parece indicar que en los prximos aos difcilmente se pueda prescindir de la economa de mercado. Sin embargo, ha de ser regulada, encuadrndosela dentro de un marco tico, poltico y cultural supranacional, que la oriente socialmente (economa social de mercado en el nivel mundial) como instrumento del mencionado bien comn global. Estimo que la reflexin filosfica situada puede sealar, para lograrlo, la conveniencia de una instancia poltica supraestatal, una especie de ONU democratizada y eficaz.

3.3. El "inter" de lo intercultural, interreligioso y entre gneros Otra novedad que desafa hoy a la filosofa de la liberacin nace de ese "inter". Pues sta, desde sus inicios, intent liberar las diferencias (sociales, culturales, religiosas, de gnero, etc.) de cualquier tipo de opresin histrica. Ahora ha de asumir el reto de un dilogo pensante con los pensamientos y prcticas diferentes que se originan a partir de dichas diferencias. En cuanto a la interculturalidad, no slo se trata de un dilogo hacia fuera de nuestra Amrica, sino tambin y ante todo, de uno entre las culturas latinoamericanas tomadas en plural, en donde la tradicin occidental de la filosofa se encuentra con las culturas indo y afroamericanas y su peculiar forma de pensar y expresar las grandes cuestiones radicales humanas, que -desde los griegosfueron asunto del filo-sofar y lo son de toda "sofa" (sabidura). Me parece que as puede lograrse una fusin de horizontes culturales (Hans-Georg Gadamer), que pueda extenderse hasta la misma autocomprensin de la filosofa. Tambin se ha de tener en cuenta al dilogo interreligioso, al menos porque sin l difcilmente pueda darse de hecho el dilogo intercultural tanto ad intra como ad extra de nuestra Amrica y, por lo tanto, una filosofa intercultural de la liberacin. En cuanto al dilogo filosfico entre gneros, estimo que la filosofa femenina de la liberacin aporta y puede aportar perspectivas hermenuticas y metodolgicas, as como contenidos importantes, que irn enriqueciendo la filosofa de la liberacin. Todos esos desafos y la confrontacin con ellos muestran que dicha filosofa es hoy una realidad viviente. De ah que, como conclusin, se pueda afirmar que la filosofa de la liberacin no slo sigue permaneciendo actual, sino que tiene un futuro promisorio y abierto.

3.2. Consecuencias de la experiencia vivida y padecida Ms arriba dije que la filosofa de la liberacin reflexiona crticamente no slo la accin, sino tambin la pasin histrica, pues el sufrimiento de las vctimas no slo nos cuestiona, sino que nos ensea. Entre esas enseanzas -que, de algn modo implican tambin cierta autocrtica- yo pondra las siguientes, aunque quizs no sean las ms relevantes: 1) que una ideologa "conflictivista" y la violencia como estrategia de liberacin tienden a engendrar ms violencia y sufrimiento; 2) que tampoco una ideologa irenista -de rasgos "culturalistas" o "populistas"- es conducente, ya que es necesario reconocer los conflictos para manejarlos o superarlos democrticamente, as como hacer pasar la cultura del pueblo por el discernimiento crtico de lo humanizante y deshumanizante; 3) que la filosofa, para ser realista, y no caer en la ilusin de una liberacin demasiado al alcance de la mano, no puede prescindir del anlisis histrico-social e histrico cultural concreto de cada situacin, ofrecido por toda la gama de ciencias humanas, aunque por su lado- aquella deba contribuir a liberarlas de eventuales ideologizaciones, a la vez que ellas le ayudan eventualmente a desideologizarse; 6) que la filosofa, aunque necesaria para no reducir la liberacin a slo una dimensin humana, con todo, no es suficien-te, sino que su papel es modesto, aunque sea imprescindible. 6) Pero esa funcin la puede ejercer no slo la reflexin filosfica en cuanto tal, sino tambin la filosofa implcita que se da en el conocimiento sapiencial de las vctimas que acompaa su "sentir" y su "ser-afecta-das", en cuanto se trate de afecciones autnticamente humanas.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

63
FILOSOFA INTERCULTURAL Ral Fornet Betancourt

PROBLEMAS DEL DILOGO INTERCULTURAL EN FILOSOFA 1. OBSERVACIN PRELIMINAR A pesar de que sobre todo a partir de 1989-1990 han empezado a sucederse las publicaciones que hacen referencia explcita y directa a la problemtica de la constitucin de una filosofa intercultural y de que, adems, recientemente se ha fundado la Gesellschaft fr interkulturelle Philosophie, ocuparse con esta temtica sigue siendo hoy una tarea que requiere un cierto espritu pionero porque todava no se dispone de un trasfondo terico suficientemente elaborado como para servir de norte seguro; particularmente en las difciles cuestiones hermenuticas y metodolgicas con que se tropieza tan pronto como se acomete la tarea de ensayar hacer filosofa desde la perspectiva de la interculturalidad. Por esta razn nos permitimos observar de entrada que somos conscientes de que entramos en un terreno que es todava en gran medida terra incognita y que, efectivamente, deberemos asumir algo de la responsabilidad que carga sobre s mismo todo explorador pionero cuando se decide a adelantarse para preparar el camino. Sin embargo, hemos de decir igualmente que asumimos esta tarea, y con ella la responsabilidad implicada en ese desafo, no como una carga o riesgo que hay que correr, sino ms bien en el sentido de un servicio que acaso podamos prestar a los que hoy se preguntan por nuevas perspectivas para el quehacer filosfico. Entendemos, adems, que ese servicio, es decir, el plantearse la cuestin de la posibilidad y de las condiciones de una filosofa intercultural, constituye hoy da una verdadera prioridad histrica. Pues tanto la constelacin de los saberes y experiencias culturales que se va perfilando en este final de siglo como resultado de la creciente auto conciencia y autovaloracin de voces hasta ahora excluidas del proceso histrico, como los desafos histricos que nos agobian a nivel planetario, desde el hacer justicia a los empobrecidos de la tierra hasta el asumir la ecologa como nuevo paradigma de vida y de accin, nos estn evidenciando la necesidad de una profunda transformacin de la filosofa; una

transformacin que tendr que ser ms radical, por ejemplo, que las propuestas por el marxismo, por la teora de la accin comunicativa o, incluso, por la filosofa de la liberacin latinoamericana. Porque todas estas corrientes representan ciertamente profundas transformaciones de la filosofa, pero adolecen sin embargo de una limitacin comn y es que son transformaciones de la filosofa que no superan el horizonte de su cultura o mbito cultural correspondiente. Son, si se quiere, transformaciones monoculturales de la filosofa; mientras que ahora nos encontramos en una situacin histrica e intelectual que parece pedir una transformacin de la filosofa ms radical que la que pudiese ser llevada a cabo recurriendo al material crtico de una determinada tradicin cultural. Esta nueva constelacin de saberes y culturas, es para nosotros precisamente la transformacin intercultural; y entendemos por ello el programa de crear una nueva figura de la filosofa. Esa nueva figura de la filosofa, la filosofa intercultural, ser nueva, primero, en el sentido de que ser una manera de hacer y practicar la filosofa que brota de lo indito. O sea que no se trata de una simple reubicacin terica de lo que tenemos ni de una radicalizacin de planteamientos heredados. Se trata ms bien de crear desde las potencialidades filosficas que se vayan historizando en un punto de convergencia comn, es decir, no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradicin cultural. Segundo, es nueva la filosofa intercultural porque, superando los esquemas de la filosofa comparada, apunta a la realizacin de la filosofa en el sentido de un proceso continuamente abierto en el que se van dando cita, se van convocando y van aprendiendo a convivir las experiencias filosficas de la humanidad toda. Con otras palabras: es un proceso eminentemente polifnico donde se consigue la sintona y armona de las diversas voces por el continuo contraste con el otro y el continuo aprender de sus opiniones y experiencias. Tercero, es nueva la filosofa intercultural porque es puesta en prctica de una actitud hermenutica que parte del supuesto de que la finitud humana, tanto a nivel individual como

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

64
pero tambin la de la identidad cultural de una comunidad humana determinada, no ya en el sentido metafsico de una condicin abstracta y esttica sino, ms bien, como un proceso histrico de enriquecimiento continuo posibilitado justamente por la dinmica de una constante transculturacin en la que transportamos nuestras tradiciones y dejamos que nos transporten otras, y nos hacemos as agentes-pacientes de verdaderos procesos de universalizacin. Y sptimo, es nueva la filosofa intercultural porque propone buscar la universalidad desligada de la figura de la unidad que, como muestra la historia, resulta fcilmente manipulable por determinadas culturas. Quiere esto decir que se parte de la sospecha de que hasta hoy no se ha conocido ni; mucho menos, realizado histricamente la universalidad; y esto quiz debido a que se la hipotecaba demasiado rpidamente con la idea metafsica de la unidad, concebida lgicamente en trminos occidentales. Por esta razn busca la filosofa intercultural a este nivel contribuir a rehacer la idea de la universalidad en el sentido de un programa regulativo centrado en el fomento de la solidaridad consecuente entre todos los universos que componen nuestro mundo. Cabe sealar, por otra parte, como aspecto final de esta observacin preliminar que nuestro propsito en las pginas que siguen no puede ser el de querer intentar una sistematizacin o caracterizacin de la filosofa intercultural. Ya dijimos que, .con espritu pionero, nos adentrremos en este campo esperando poder contribuir en algo a la preparacin de este nuevo camino para la reflexin filosfica. Y queremos precisar ahora que nos limitamos en este trabajo a esbozar un posible aporte. Lo nuestro ser entonces una primera incursin; y como tal se concentrar en la explicitacin de las cuestiones tericas previas que se plantean necesariamente cuando se comienza un dilogo intercultural en filosofa con la pretensin expresa de ir facilitando el paso de un modelo de filosofa mono cultural a otro que ya sera intercultural. Tal ser, en parte, el cometido del primer captulo. Por otro lado, y con una intencin ms programtica y constructiva, ensayaremos en ese mismo captulo el esbozo de lneas hermenuticas y epistemolgicas que nos parecen importantes referencias para conseguir el paso de la monoculturalidad a la interculturalidad como perspectiva de trabajo y disposicin de vida. Por su parte el captulo segundo pretende ofrecer una aproximacin intercultural al pensamiento iberoamericano. Es decir

cultural, impone renunciar a la tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar o de sacralizar lo propio; fomentando por el contrario el hbito de intercambiar y de contrastar. Cuarto, es nueva la filosofa intercultural porque -en consecuencia de lo anterior- renuncia a toda postura hermenutica reduccionista. Es decir que renuncia a operar con un solo modelo terico-conceptual que sirva de paradigma interpretativo. O, dicho en trminos positivos, prefiere entrar en el proceso de bsqueda creadora que tiene lugar justo cuando la interpretacin de lo propio y del otro va brotando como resultado de la interpelacin comn, mutua, donde la voz de cada uno es percibida al mismo tiempo como un modelo de interpretacin tambin posible. Quinto, es nueva la filosofa intercultural porque descentra la reflexin filosfica de todo posible centro predominante. No es slo antieurocntrica, no solo libera a la filosofa de las amarras de la tradicin europea sino que, yendo ms all, critica la vinculacin dependiente exclusiva de la filosofa con cualquier otro centro cultural. As que en este sentido critica con igual fuerza cualquier tendencia latinoamericano-centrista, o de afrocentrismo, etc. Su visin es ms bien sentar la reflexin filosfica en el momento de la interconexin, de la intercomunicacin; y abrir paso de esta suerte a la figura de una razn interdiscursiva.

Para evitar cualquier tipo de malentendido, conviene intercalar aqu lo siguiente: Ese anticentrismo de la filosofa intercultural no debe confundirse en modo alguno con una negacin o descalificacin del mbito cultural propio correspondiente. No es se el sentido que le damos. Entendemos ms bien que se trata de subrayar la dimensin crtica frente a lo propio, de no sacralizar la cultura que es nuestra y de ceder a sus tendencias etnocntricas. Hay que partir de la propia tradicin cultural, pero sabindola y vivindola no como instalacin absoluta sino como trnsito y puente para la intercomunicacin. Nuestra cultura sera de este modo algo as como el puente que no podemos saltar, pero que debemos transitar si queremos llegar a la otra orilla. Sexto, es nueva la filosofa intercultural porque procura abrir el espacio compartido e interdiscursivo donde se haga posible la comprensin cabal de la cuestin de la identidad de una filosofa,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

65
simple prolongacin de otra tradicin, sino que tiene races en su propia tradicin cultural. Esta auto comprensin que se da inmediatamente por supuesta en cualquier planteamiento filosfico relevante europeo o alemn -y por ello nos concentramos aqu slo a la parte latinoamericana- connota un desarrollo que es relativamente nuevo en la historia de la filosofa en Amrica Latina, por cuanto que sta se ha comprendido a s misma durante un largo perodo como historia de la recepcin del pensamiento filosfico europeo. La filosofa de la liberacin latinoamericana, no es exagerado decirlo as, marca el giro innovador por el que la reflexin filosfica en Amrica Latina, a nivel sistemtico Y explcito, entronca con la realidad social y la cultura del subcontinente, empezando as ese discurso propio marcado por diferencias contextuales y culturales. La filosofa empieza de esta suerte a tener un rostro y una lengua latinoamericanas. Pero justo en esa misma medida empieza tambin a distinguirse de otras formas de filosofa; y, en especial, de la (dominante) forma europea. Como la novedad de cualquier otra filosofa, es la novedad de este modelo de filosofa latinoamericana un desafo a la comunicacin entre los filsofos. Pero en ningn caso debe ser entendida como rechazo de comunicacin. Pues, a nuestro modo de ver, es precisamente esa novedad la que hace el dilogo no slo posible, sino incluso necesario. Posible, porque entendemos que no hay ni puede haber dilogo all donde reina todava el monlogo de una filosofa que escucha su propio eco, es decir, donde filosofa se confunde todava con la imperial expansin de un logos sofocante de otras formas de racionalidad. Posibilidad fundante del dilogo es entonces, para decirlo positivamente, el despunte de la polifona del logos filosfico; la multiplicidad de las voces de la razn, como ha dicho Habermas. Y necesario, porque vemos en esa multiplicidad de voces en la que la razn puede expresarse, el motivo fundamental que debera convocarnos vinculantemente al dilogo, en cuanto que esas voces no estn ordenadas a priori por una unidad metafsica, sino que son ms bien voces histricas, expresiones contingentes que se

que en este captulo concretamos, por decirlo as, la problemtica de la constitucin de una filosofa intercultural aplicndola al caso del pensamiento iberoamericano, y por cierto con la intencin de analizar si en la tradicin de pensamiento de nuestro mundo americano no estamos ya frente a una herencia polifnica que, sabiendo redescubrirla y sabiendo recuperarla en toda su riqueza, nos podra dar una primera base para ejercitamos en la perspectiva de una filosofa intercultural. El tercer captulo debe ser ledo como complemento del anterior, por cuanto que quiere ilustrar, en base a un ejemplo concreto, el papel de la interdisciplinariedad en el proyecto de un filosofar iberoamericano intercultural. Queda claro, pues, que lo que intentamos es un primer aporte provisional y necesitado de ulteriores desarrollos, pero sobre todo de crtica y de contraste. Su limitacin y su puntualidad son notorias. Con todo quiz pueda ayudar al fomento de la idea de que una transformacin intercultural de la filosofa es necesaria y de que la filosofa futura deber de llevar ese sello de la apertura, esto es, de que el saber filosfico se presente como un saber consciente de que no puede cerrarse nunca porque se constituye en cuanto tal justo por la va del contraste continuo entre tradiciones humanas distintas con cargas que slo ellas pueden comunicar en el dilogo abierto e incesante.

2. HACIA LA FORMULACIN: CUESTIONES CENTRALES Partiendo del supuesto de que filosofa no es una abstraccin supercultural, creemos que una primera cuestin que se plantea en el contexto del dilogo intercultural en filosofa, es justo que el dilogo intercultural encuentra su condicin de posibilidad en el hecho de que -limitndonos ahora nicamente a slo dos de muchos posibles mbitos culturales: el latinoamericano y el alemn- la filosofa latinoamericana o, dicho con ms exactitud, el modelo de filosofa latinoamericana que toma la palabra en esa figura que a pesar de sus diferencias internas se llama filosofa de la liberacin, se comprende como articulacin de una forma concreta de inculturacin de la filosofa en Amrica Latina. Se trata as de un modelo de filosofa que habla desde la conciencia explcita de ser una reflexin filosfica que no es ya

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

66
del despliegue de su propia voz. Es el final de la poca en la que la relacin filosfica con Amrica Latina es imperialmente unilateral, porque se gua todava por el veredicto hegeliano sobre Amrica de que: "Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit...". El proceso de inculturacin, al liberar la filosofa para la polifona cultural, marca as el comienzo de una nueva relacin entre la filosofa europea y la latinoamericana. Y el problema para el dilogo intercultural radica aqu concretamente en la consecuencia y radicalidad con que esta nueva relacin puede ser asumida justo en su novedad: ser relacin entre sujetos que se interpelan y que encaran en libertad la tarea de la recproca comunicacin. Tomar en serio esta novedad, es decir, orientar el dilogo intercultural en la voluntad de hacer justicia sin reservas a esa nueva cualidad de la relacin, significa -entre otras implicaciones problemticas que no pueden ser discutidas aqu- para los participantes de este dilogo no solamente despedirse del hbito de buscar el acceso comunicativo al otro convirtindolo en objeto de inters u objeto de investigacin, porque el otro no es ya mera materia para pensar por un pensamiento dispuesto precisamente a asimilarlo como lo pensado o conocido, sino sujeto de un pensamiento propio en proceso. Aceptar en todas sus consecuencias que el otro tambin es sujeto de la filosofa o que hace filosofa con sus propios medios, significa adems enfocar el dilogo intercultural como el lugar donde debe ser replanteada la cuestin de la validez o no del concepto de inculturacin de la filosofa. En efecto, pues, desde la perspectiva abierta en un dilogo intercultural sostenido por sujetos libres y con iguales derechos, bien puede aparecer el concepto de inculturacin como un relicto del pasado hegemonial vinculado a la canonizacin de buena parte de la tradicin filosfica de Occidente. Tarea del dilogo intercultural a este nivel sera entonces la de mostrar cmo hoy da el concepto de inculturacin -si no se le emplea en el sentido antes indicado de derecho a la polifona, esto es, a la voz propia de cada cultura- puede esconder todava la tendencia a limitar la creatividad o potencialidad filosfica en las culturas no occidentales. Tal sera el caso cuando inculturacin de la filosofa connotase un programa de enraizamiento de determinado ncleo filosfico -considerado justamente como' cannico- en otras culturas; y no el indicado proceso que toda filosofa necesariamente cumple en el acto mismo de su constituyente

articulan como tales desde el trasfondo irreductible de distintos mundos de vida. Estn as cargadas de contexto y de cultura. Ms an: son, acaso fundamentalmente, momentos centrales de condensacin de una tradicin particular de comprensin del mundo y de la historia en una cultura determinada. Por ello son tambin esas voces de la razn manifestacin de autonoma o autoctona intelectual. Ellas afirman el derecho a ver las cosas desde su contexto y cultura. En resumen, es, pues, esa carga de contextualidad y de historicidad cultural concreta en el proceso mismo de constitucin de la racionalidad filosfica, la que se convierte en un primer desafo o problema para el dilogo intercultural, ya que con ello se indica que en dicho dilogo se confrontan racionalidades filosficas que, precisamente por ser siempre contextuadas e inculturadas, llevan en s mismas una carga histrica propia y especfica que necesariamente las separa; pero que, por otra parte, representa justo aquello que cada una debe trasmitir a la otra. Lejos, por tanto, de ver en esa carga histrico cultural, en esa dimensin de historia vivida y proyectada presente en toda forma de racionalidad, un impedimento para el dilogo, hay que asumirla como la verdadera posibilidad de comunicacin no dominante. Pues esa base histrico-prxica no es slo objeto de comunicacin, sino tambin parte interesada y agente de la comunicacin. Dicho todava en otros trminos: en el dilogo intercultural filosfico las filosofas no hablan slo sobre, sino ante todo con y desde su correspondiente diferencia histrica. A esta luz el dilogo intercultural en filosofa se las tiene que haber con un primer problema que puede resumirse de la siguiente manera: Cmo lograr la explicacin comunicativa de posiciones culturalmente determinadas y diferenciadas? Este problema -como ya se indic- se plantea con el proceso de la contextualizacin e inculturacin de la filosofa. De donde se sigue que la agudizacin de esta cuestin es paralela al grado de profundizacin del proceso de inculturacin. Y es evidente, por otra parte, que en la marcha de ese proceso se plantea un nuevo problema; pues su desarrollo implica como consecuencia necesaria un corte con la manera tradicionalmente dominante en la relacin entre la filosofa europea y la latinoamericana. Ese proceso marca, en efecto, el final de la poca en la que la filosofa europea funga como el sujeto que buscaba en Amrica Latina simplemente el eco

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

67
afectados por sus distintas formaciones vigentes, pero que se han visto excluidos de la dinmica productiva de las mismas. Transformacin de la razn o, si se prefiere, de la racionalidad indicara aqu la incorporacin igualitaria de la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia. Esto es: sera un programa para el desarrollo de una formacin de la racionalidad en la que el modo de comprensin del Sur no sera ya un elemento extrao, sino justo un acceso legtimo al mundo y a la historia. Dicho todava ms brevemente: Se tratara de esbozar una forma de racionalidad que traspase los lmites actuales de nuestra teora del entender y nos posibilite as ver el mundo y la historia desde la perspectiva de la todava perifrica exterioridad del otro. A un nivel ms concreto se tratara, en segundo lugar, de no convertir nuestra propia manera de pensar en el lugar del encuentro con el otro; es decir, no hacer de nuestro mundo categorial el centro desde el cual nosotros comprendemos al otro, en el sentido de definido y determinado a la luz de nuestro horizonte de comprensin. Ese entender asimila e incorpora por reduccin, pero no se cumple como conocimiento que reconoce en el otro una fuente de sentido de igual originariedad y dignidad. Por eso habra ms bien que intentar ganar el acceso hacia el otro no desde nuestro propio modo de pensar, sino desde la situacin histrica del encuentro con l, que es ante todo el momento donde su presencia -de las ms distintas maneras: resistencia, memoria, etc.- patentiza la fuerza discursiva alternativa de su visin desde el Reverso de la historia. El encuentro con el otro es as interpelacin; interpelacin desde la que debera ser repensada nuestra manera de pensar; pues en esa situacin experimentamos que hay otro horizonte de comprensin que nosotros no fundamos Y que, por eso mismo, nos desafa como una posibilidad de reperspectivizar nuestra propia posicin original. El otro, an en su historia de opresin, es siempre una perspectiva original de discurso que sacude mis seguridades y certezas. Como interpelacin es su perspectiva, adems, explicacin del sentido de un orden alternativo para el discurso humano, confrontndome de este modo con el carcter parcial del sentido fundado desde mi posicin. El otro es entonces, sobre todo all donde nos sale al encuentro en la alteridad de una forma de vida o cultura, una perspectiva sobre el todo, y de ah precisamente su posibilidad de reperspectivizar nuestra propia perspectiva. Pero condicin de esa posibilidad es justo la disposicin a aceptarlo

articulacin; articulacin que se hace siempre con los recursos de una lengua, de una cultura, de una poca determinadas.

Por el dilogo intercultural podra acaso el concepto de inculturacin superar la carga de ambigedad que pesa todava sobre l, y adquirir una nueva cualidad significativa, a saber, ser expresin de ese proceso de propia constitucin que toda reflexin filosfica cumple desde s misma cuando se afirma en su identidad y autenticidad culturales. Pero tambin es posible -y esta posibilidad no debe ser silenciada porque es ciertamente real- que en el dilogo intercultural vaya cristalizando ms bien el consenso de que ha llegado la hora de renunciar por completo al concepto de inculturacin; porque ms adecuado al modo de pensar interdiscursivo que se va fraguando en el dilogo intercultural, sera a lo mejor el concepto alternativo de intertransculturacin. Unida al problema anteriormente esbozado va otra cuestin que nos parece de decisiva importancia en el marco del dilogo intercultural y que, como ltimo problema, queremos mencionar brevemente. Se trata del desafo hermenutico que representa el dilogo intercultural; desafo que, desde la perspectiva filosfica, se condensa en la necesidad de replantear los presupuestos de nuestra propia teora del entender. No es ste, naturalmente, el lugar de discutir esta cuestin. Con todo nos permitimos sealar aqu algunos elementos de importancia para el tratamiento detallado de esta cuestin. En primer lugar se tratara de historizar este problema hermenutico, entendiendo por ello no una relativizacin postmoderna, sino una nueva reubicacin del mismo a la luz de los procesos histricos actuales especialmente de aquellos que se perfilan en el marco mayor del conflicto Norte-Sur. Implicacin necesaria de esta historizacin sera, entre otras, la radical revisin de la actual formacin de la racionalidad que nos sirve de base para nuestra comprensin del mundo y de la historia; revisin que apuntara concretamente al descubrimiento de las posibles unilateralidades que afectan todava nuestros modelos filosficos tericos tenidos por universales. E insisto en que con ello no se persigue minar la tendencia filosfica de concentrarse en contenidos universalizables ni, mucho menos, la programacin de la abdicacin de la razn, sino que lo que realmente se busca es la transformacin de la razn, dejando entrar en su proceso de constitucin las voces de aquellos que hasta ahora han sido

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

68
abierta, al condensarse en posiciones dogmticas, determinadas adems slo desde una perspectiva monocultural. Dicho brevemente: el dilogo intercultural nos parece ser hoy la alternativa histrica para emprender la transformacin de los modos de pensar vigentes. Para terminar este segundo punto, permtasenos aadir todava la observacin de que, especialmente para la filosofa, el dilogo intercultural es -a nuestro modo de ver- el camino por el que la filosofa gana un nuevo acceso hacia s misma y aprende a ver que filosofa siempre pudo y puede ser de otra forma; es decir, que pudo ejercitarse, y debera empezar a hacerlo, como filosofa intercultural.

como aquel mbito indefinido, ms exactamente, indefinible desde mi posicin originaria, desde el que se levanta un nuevo horizonte de comprensin que sacude las seguridades y certezas de mi propia constelacin u orden del saber.

En tercer lugar habra que mencionar el aspecto de que, como consecuencia de "lo anteriormente dicho, el replanteamiento propuesto de nuestra teora del entender tendra que hacerse cargo de que el otro, precisamente por ser sujeto histrico de vida y de pensamiento, no es nunca constituible ni reconstruible desde la posicin de otro sujeto. Frente al otro no cabe entonces la reconstruccin terica desde mi forma de pensar, sino la reserva terica del que se pone a escuchar el discurso de otra forma de pensar, y vislumbra ya en esa escucha el comienzo de la transformacin recproca. La tarea consistira entonces en emprender la reformulacin de nuestros medios de conocimiento desde el pleito de las voces de la razn o de las culturas en el marco de la comunicacin abierta, y no por la reconstruccin de teoras monoculturalmente constituidas. El listado de las cuestiones que se plantean en el contexto del dilogo intercultural en filosofa, podra seguramente continuarse; pero creemos que las cuestiones apuntadas son suficientemente representativas como para lustrar el desafo que sigue representando todava para la mayora de nosotros el programa del dilogo intercultural y acaso lo ms significativo en esas cuestiones que se debaten en los presupuestos mismos del dilogo intercultural, sea la enseanza de que paradjicamente sin dilogo intercultural no hay perspectiva racional para la solucin de estas cuestiones. El dilogo intercultural es problemtico porque supone en parte el desmontaje terico de nuestras unilateralidades, pero l es .al mismo tiempo el mejor camino para realizar ese presupuesto. Con ello no queremos despertar la sospecha de que el dilogo intercultural, al menos en el sentido profundo de renuncia a la palabra definitiva o de permanencia en lo abierto, sea hoy para nosotros tan necesario como imposible. Hemos querido ms bien indicar el convencimiento de que, a pesar de la paradoja insinuada, el dilogo intercultural sigue siendo el desafo que histricamente estamos obligados a asumir, porque es -al menos por el momento- la nica alternativa que promete conducimos a la cancelacin efectiva de formas de pensar que, de una u otra manera, se resisten al proceso de la argumentacin

3. HACIA EL ESBOZO DE ALGUNOS PRESUPUESTOS HERMENUTICOS y EPISTEMOLGICOS Conscientemente optamos en este punto por no buscar el acceso a los presupuestos que proponemos a continuacin, desde una construccin abstracta para derivarlos de la misma conceptualmente como conclusiones meramente tericas. Pues cmo sera posible extraer directrices para un trabajo conceptual intercultural de conceptos y nociones que adolecen de una determinacin monocultural? Por eso -aunque esta cuestin no puede ser dilucidada en estas pginas- tenemos que preguntarnos si los conceptos de que disponemos, estn o no a la altura de nuestros desafos actuales; si siguen siendo instrumentos adecuados para habrnosla con nuestra realidad de hoyo si, por el contrario, no se han convertido en contenidos mentales estancados que nos impiden desarrollar un pensamiento crtico y creador. Preferimos entonces no recurrir a una teora sino a la experiencia histrica y tratar de leer desde ella algunos hilos conductores a nivel hermenutico-epistemolgico para el quehacer filosfico en perspectiva intercultural. En concreto partiremos de la experiencia histrica de Amrica Latina como continente de constitucin intercultural, pero que ha sufrido y sufre polticas finalizadas por la idea de la uniformidad cultural. De ah viene tambin la otra cara constitutiva de esa historia americana, a saber, la resistencia cultural de pueblos que quieren guardar su memoria propia como un aporte o voz que no debe faltar en la sinfona polifnica de una

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

69
Para captar el sentido profundo de este primer presupuesto hay que tener presente que conlleva todava dos implicaciones que se complementan mutuamente o que son, si se prefiere, las dos caras de una misma medalla. Estara en primer lugar la deposicin de hbitos de pensar y de actuar etnocntricos que bloquean la percepcin del otro hasta en las formas ms elementales de su alteridad, como por ejemplo la percepcin de su dignidad humana. Y, en segundo lugar, se tratara de cultivar en consecuencia una "apertura descentrada ante el otro, es decir, no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto de vista, sino dejarnos interpelar por su alteridad y tratar de encontrarlo desde su horizonte propio. En ese proceso de conversin, aunque ya como segundo presupuesto, cabe resaltar la disposicin a fundar una nueva dinmica de totalizacin universalizante con el otro, basada en el reconocimiento, el respeto y la solidaridad recprocos. O sea que para que el aprendizaje y la comunicacin interculturales puedan ser posibles no bastara con una disposicin de benevolencia frente al otro, pero finalizada por la propia posicin cultural; porque ello llevara a la incorporacin selectiva del otro o incluso a su instrumentalizacin. Interculturalidad no apunta pues a la incorporacin del otro en lo propio, sea ya en sentido religioso, moral o esttico. Busca ms bien la transfiguracin de lo propio y de lo ajeno en base a la interaccin y en vistas a la creacin de un espacio comn compartido determinado por la convivencia. La meta de la convivencia no debe confundirse en ningn caso con la pacificacin de las (conflictivas) controversias entre las diferencias, mediante la reunin de las mismas en una totalidad superior que se las apropia y armoniza. Ciertamente quiere la convivencia, la armona, pero sta no debe de nacer por la va rpida de la apropiacin reduccionista, como ha intentado tantas veces la racionalidad occidental. La convivencia, al contrario, marca la armona que se ira logrando por la constante interaccin en el campo histrico-prctico y por la subsiguiente plataforma intercomunicativa que iran tejiendo los discursos en la misma explicacin de sus controversias. La convivencia apunta as a esa forma superior de armona que puede designarse con el nombre de solidaridad. La solidaridad supone y quiere al otro desde su alteridad y exterioridad.

humanidad solidaria y libre. Pero pasemos sin ms al esbozo de los presupuestos aludidos. Desde el contexto histrico de Amrica Latina creemos que el primer presupuesto es el de crear las condiciones para que los pueblos hablen con voz propia, es decir, para que digan su propia palabra y articulen sus logos sin presiones ni deformaciones impuestas. Este presupuesto, que tambin puede resumirse en la frmula de dejar que el otro libere su palabra, implica en Amrica Latina la crtica del colonialismo Y de su historia de dominio y de deformacin. En el contexto de los pueblos latinoamericanos la hermenutica no puede saltarse la historia del colonialismo. Pues esa historia, que recoge tanto el momento de la expansin capitalista en estricto sentido econmico como el momento del atentado de la civilizacin occidental a las culturas amerindias a nivel cultural, marca el proceso de la violenta negacin del otro, donde el otro, si no se le destruye fsicamente, es desvalorizado y puesto en funcin de los intereses del imperio. Esta es la base histrica a la que se remonta luego la hermenutica del invasor, pero tambin la base histrica a la que se remonta luego igualmente la hermenutica de las vctimas, cuando stas, presas en las redes de una "cultura de la dominacin", interiorizan acrticamente el cdigo cultural occidental y desprecian los valores autctono s de sus propias tradiciones culturales. En forma muy plstica dibuj Mart el cuadro que resulta de esta hermenutica al escribir: "ramos una mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte... El negro, oteado, cantaba en la noche la msica de su corazn, solo y desconocido...". La crtica al colonialismo, a la herencia colonial, es, pues, crtica de esa hermenutica de la dominacin interiorizada que nos ha llevado a comprendernos no solamente desde la imagen que de nosotros han presentado los otros (brbaros, paganos, subdesarrollados), sino adems a preferir la imitacin y ver en ella la nica alternativa viable para acceder a la humanidad tan ansiada como negada. Dicho en trminos positivos: la crtica del colonialismo es desarrollo de una hermenutica de la liberacin histrica por la que el indio mudo redescubre su palabra, y el negro desconocido dispone de las condiciones prctico-materiales para comunicar su alteridad.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

70
el sentido estricto de descentrada dinmica interrelacional. A este nivel la comunicacin intercultural sera la hipoteca de logar la explicacin de la textura respectiva de las culturas, para esbozar desde esa base un programa de mutuo enriquecimiento donde el estar en relacin y practicar la relacin con el otro van configurando un horizonte de totalizacin a cuya luz ya nada es indiferente o relativo. La respectividad afirma la pluriversin de la realidad, pero sin abandonarla al aislamiento -que es, en definitiva, la raz del relativismo-, sino abriendo el espacio formal para pensar su substancial conexin. Cabra indicar por ltimo un presupuesto en el que, de una u otra forma, entran elementos de los presupuestos anteriores y que, de hecho, ms que un presupuesto, es una propuesta epistemolgica para responder esta cuestin decisiva en el aprendizaje y la comunicacin intercultural, a saber, cules son las condiciones no slo para la comprensibilidad, sino tambin para la comprensin de lo que nos es culturalmente extrao? Un primer paso consistira en hacer de esa pregunta una cuestin a discutir en un plano de intercambio cultural. Es decir, arrancarla a la posible dominacin conceptual de una cultura determinada, para evitar que la respuesta se convierta o reduzca a una simple "Erklrung fr uns", que ajuste lo extrao o al otro a los conceptos que nos son comprensibles y que en gran parte componen precisamente el campo de lo que, para nosotros, va de suyo. Como medida de flanqueo habra que dar un segundo paso, consistente en arrancar esa pregunta al dominio exclusivo de los conceptos; y procurar entenderla tambin como pregunta que apunta a la comprensin del otro en su vida y en su corporalidad. El intercambio no podra limitarse entonces al nivel conceptual, sino que tendra que abarcar formas histrico-concretas de trato con la vida, desde el comercio hasta el culto. Un tercer paso sera el ensayo de una comprensin respectiva que depurara los hbitos de subsuncin y de reduccin que suele crear el etnocentrismo en el ejercicio de la inteligencia. Un cuarto y definitivo paso consistira en el cultivo de ese terreno inter, donde toda definicin apresurada es un error, as como toda precipitada declaracin de armona puede ser expresin

Un tercer presupuesto lo veramos nosotros en la necesidad de pasar de un modelo mental que opera con la categora de la totalidad, y que fija y cierra la verdad en ella, a un modelo que se despide de esa categora y que prefiere trabajar con la idea de la totalizacin dialctica, para expresar con ese cambio categorial justo su cambio de actitud frente a la verdad: Para este modelo la verdad no es ni condicin ni situacin, sino proceso. Concretando de cara a nuestro tema, significa este presupuesto el reconocimiento de que ninguna posicin cultural puede entenderse como lugar definitivo de la verdad ni, mucho menos, como expresin absoluta de la misma. Las culturas no dan la verdad, sino posibilidades para buscarla; referencias para poner en marcha el proceso discursivo hacia la verdad. As, pues, no hay relacin de equivalencia entre tradicin cultural y verdad. Romper con este prejuicio etnocntrico significa entonces entrar en un proceso de intercambio cultural con el otro en igualdad de condiciones, y cuya dinmica de recproco aprendizaje va totalizando a los participantes como colaboradores singulares en la empresa verdad. Como proceso aparece verdad slo a condicin de que cada uno acepte poner en juego su verdad y la someta a la dialctica de la contrastacin que se crea necesariamente por el carcter interdiscursivo del dilogo intercultural. Porque su elemento substancial es la interdiscursividad, la dialctica de la contrastacin es la figura humana concreta del transcurso hacia la totalizacin del y en el proceso verdad. Y es por ello, tambin, el lmite de un relativismo histrico-cultural descontrolado. Pero con esto entramos ya en el campo propio del cuarto presupuesto. En efecto, pues, con la indicacin de la totalizacin como lmite al relativismo en el proceso verdad, estamos sealando la complementacin de lo implicado en el presupuesto anterior con la elaboracin explcita de un modelo de inteligir que, inspirndose acaso en la idea zubiriana de la respectividad" no ejercite la inteligencia para cerrar en un sistema el curso de la realidad, sino que la entienda como respuesta sentiente a la apertura fundacional que constituye todo lo real como algo que es respectivo a... Respectividad, como formal apertura de lo real, indicara as la necesidad de afirmar la interna relacin del modo de realidad en el que se est -pongamos aqu el caso de la cultura propia- con los otros modos de realidad. De donde resulta un movimiento intelectivo superador del relativismo, en cuanto que queda asegurada por la respectividad una posibilidad formal de ordenamiento no totalitario de lo real: la totalizacin; y por cierto en

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

71

solapada de dominacin. Por eso el cultivo del inter como espacio abierto por el encuentro de posiciones culturales conscientes de su correspondiente respectividad connota el fomento de la disposicin al recato en lo relativo a la formulacin de juicios sobre el otro. Dicho ms concretamente: se exigira el cultivo de la disposicin a dejar al otro indefinido desde nuestra posicin, para que su alteridad se comunique sin bloqueos. As esta indefinicin nada tiene que ver con la indiferencia. Es ms bien una medida asctica de autolimitacin de nuestro propio modo de conocer por la que expresamos justamente el solidario respeto frente a la alteridad del otro.

Las consideraciones anteriores sobre lo que nosotros, a partir de la experiencia histrica de la negacin del otro en la historia de Amrica Latina y desde una perspectiva hermenutica Y epistemolgica, pensamos que son condiciones previas importantes para el aprendizaje y la comunicacin interculturales, tienen, naturalmente, mucho de reflexin esquemtica y de indicacin programtica que deben ser todava maduradas e incluso repensadas en vistas a esclarecer su valor efectivo para fomentar el hbito de pensar interculturalmente. Creemos, sin embargo, que, a pesar de esos lmites evidentes, ponen de manifiesto al menos un punto que nos luce fundamental y, adems, suficientemente probado en su necesidad de condicin o presupuesto ltimo. Este punto representara algo as como el imperativo a que nos compromete el reconocimiento de la respectividad de nuestra propia identidad cultural, a saber, ese elemental darme tiempo para comprender y apreciar al otro, para percibido como sujeto que interpela desde su ordenamiento o relacin con la historia, el mundo y la verdad; y poder as hacerme cargo de su interpelacin en el sentido de una invitacin a entrar en el proceso de la comunicacin intercultural. He ah, nos parece, la actitud originaria de cuya prctica o no depende en ltima instancia la realizacin de un verdadero dilogo intercultural en sentido fuerte, tanto en filosofa como en otros campos.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

72
FILOSOFA INTERCULTURAL Ral Fornet Betancourt

HACIA UN ESBOZO DE PROGRAMA O MODELO DE FILOSOFA INTERCULTURAL A PARTIR DE IBERO AMRICA 1 La condicin experiencial "descubrimiento" de Amrica histrica: El verdadero

Es obvio que la propuesta que se hace con el ttulo de este captulo descansa sobre un supuesto que conviene explicitar; pues constituye algo as como la condicin real de posibilidad histrica cierta de este programa de trabajo. Y se adivina que ese presupuesto tiene que ver con nuestro modo de comprender la realidad cultural americana. Pues si nos atrevemos a proponer dicha realidad como posible base para un filosofar orientado interculturalmente, es porque partimos, lgicamente, de la comprensin de Amrica como mundo intercultural en el que se encuentran muchos pueblos. Conviene, por tanto, hacer una primera aclaracin: Para nosotros no es Amrica el lugar histrico donde, como se suele repetir con insistencia interesada, se encuentran slo dos mundos. Amrica no es el resultado del encuentro de dos mundos. Es ms bien complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones. Por eso se impone un movimiento de aprendizaje que nos permita descubrir realmente la realidad americana en su originaria pluralidad. En esta misma lnea conviene aclarar, en segundo lugar, que nos oponemos a toda interpretacin uniformizante de lo que Mart llam Nuestra Amrica. Dicho positivamente: Para el esbozo de nuestro modelo de filosofar intercultural recurrimos a la visin martiana de Nuestra Amrica como afirmacin de la textura intercultural de la realidad americana. Permtasenos abundar en esta idea. El discurso martiano sobre Nuestra Amrica se ha considerado predominantemente desde la ptica de la demarcacin y la contraposicin frente a los Estados Unidos de

Amrica. Esto es, ciertamente, legtimo y correcto. Pero si se le toma, como ha sucedido, por el sentido predominante, creemos que se ofusca la autntica comprensin martiana. Pues, a un nivel otro y ms esencial de significacin, Nuestra Amrica es el nombre de la utopa histrico social que Mart quiere ver realizada en y por las sociedades de nuestras naciones, en el sentido especfico de un orden poltico social justo que supere prcticamente la hegemona de cualquier grupo tnico o de poder, mediante la efectivizacin del principio rector de "la razn de todos en las cosas de todos, y no la razn universitaria de unos sobre la razn campestre de otros". Nuestra Amrica no es, por tanto, ni la invencin abstracta de un visionario romntico ni, acaso menos todava, la voluntarista afirmacin de una unidad ideal encubridora de la conflictiva realidad existente. Pero por eso mismo tampoco es nuestra Amrica la frmula de fcil uso festivo con que se la presenta frecuentemente al ser utilizada o manipulada en servicio de una engaosa imagen de unidad continental bajo la opresora hegemona de la cultura blanca-europea. Para Mart, Nuestra Amrica es, ante todo, novedad histrica; novedad a fraguar en su perfil concreto en la lucha histrica por la emancipacin poltica y econmica, as como por la liberacin cultural de los pueblos todos que la componen. Nuestra Amrica es as crtica al colonialismo como sistema de opresin y de destruccin de la diversidad. Nuestra Amrica nace con la liberacin de las diferencias culturales; y por ello nace tambin sobre la Base de la libre comunicacin de los pueblos: "Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. Cmo somos? se preguntan; y unos a otros se van diciendo cmo son." Nuestra Amrica es, pues, proyecto de realizacin de la unidad a partir de la irreductible diversidad originaria. Lgicamente esta lectura de la utopa martiana de Nuestra Amrica en clave intercultural tiene implicaciones de gran alcance para el tema que tratamos aqu. O sea que el descubrimiento de Amrica como complejo tejido de diversos pueblos y culturas no es slo base posibilitadora de un modelo de filosofa intercultural, sino que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

73
reflexionar autocrticamente y confesar acaso que hasta ahora hemos ledo nuestra tradicin cultural, y especialmente la filosfica, con lentes construidos por una ptica monocultural. Aplicando entonces lo dicho en el apartado anterior a la tarea de elaboracin de un modelo de filosofa intercultural a partir de la experiencia concreta del pensamiento iberoamericano, entendemos que la consecuencia central que se deriva de ah para nuestro cometido actual, es la siguiente: El programa de formular un filosofar intercultural desde la experiencia iberoamericana no debe tomar su punto de arranque para una realizacin efectiva con el intento de sistematizar una tesis terica, sino que tiene que aplicarse primero al trabajo historiogrfico de reconstruccin crtica de nuestra tradicin de pensamiento como tradicin pluralista con muchos rostros. Y esto explica el ttulo que hemos dado al presente apartado: Relectura crtica del pensamiento iberoamericano. Pero, antes de pasar a ocuparnos con esta propuesta, nos luce necesario indicar que operamos aqu con una hipottica del trmino pensamiento precomprensin iberoamericano que buscas reconfirmada -precisamente a travs de esa relectura crtica de su historia en el sentido de coro polifnico donde se dan cita, concurren y se entrecruzan en tensa y a veces conflictiva relacin diversas tradiciones de pensamiento y de expresin cultural en general. Mas pasemos al punto que nos ocupa en este apartado, ya que es ah adems donde se perfilar mejor el sentido hipottico y programtico en que empleamos el trmino pensamiento iberoamericano. Decamos que la formulacin de un programa de filosofa intercultural a partir de la experiencia del pensamiento iberoamericano requerira comenzar por un trabajo de reconstruccin crtica. Y el primer momento en dicha labor tendra que consistir, a juicio nuestro, en la revisin consecuente de la historia de la filosofa e historia de las ideas que se ha hecho en Amrica Latina. Esta propuesta quiz pueda sorprender. Pues todos sabemos que la historia de la filosofa y la historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina son, sin duda alguna, unas de las reas que ms se han trabajado entre nosotros y que con ellas se identifican nombres sobresalientes de nuestra filosofa como, por ejemplo, los de Coriolano Alberini, Antonio Caso, Jos Ingenieros, Samuel Ramos, Francisco Romero, o de Jos Vasconcelos; y de los representantes actuales de nuestra filosofa

constituye adems uno de los focos de riqueza temtica del mismo. Pero esto es ya parte del apartado siguiente.

2 Puntos claves para un programa de filosofa intercultural desde el pensamiento iberoamericano. 2.1 Relectura crtica del pensamiento iberoamericano.

El caso de Jos Mart es, con toda seguridad, adems de representativo, central y decisivo en la historia cultural de Amrica Latina. Y por eso lo hemos propuesto como ejemplo concreto de una figura mayor de nuestra historia de las ideas que, con sus planteamientos y perspectivas de trabajo, nos desafa con una invitacin constante a revisar nuestra historia cultural. Pero seguro es tambin que Mart no es la nica figura que ha sabido articular su sensibilidad perceptora y respetuosa de la multiplicidad real con que est cargada Amrica; o que haya sabido al menos indicar las grietas profundas malamente ocultadas por el manto monocultural que han pretendido tender sobre Amrica, cual barniz civilizador, los sucesivos programas de europeizacin que todos conocemos en nuestra historia despus de 1492. De manera que el proyecto de descubrir la substancia intercultural de Amrica Latina hubiera podido ser ilustrado igualmente en base a la herencia que nos han legado autores como El Inca Gracilazo de la Vega (1539-1616), Felipe Guzmn Poma de Ayala (1534-1617), Jos Hernndez (1834-1886), Manuel Gonzlez Prada (1848-1918), Jos Carlos Maritegui (1894-1930), Csar Vallejo (1892-1938), Ricardo Rojas (1882-1957), Fernando Ortz (1881-1969), etc.; por no citar aqu sino algunos escasos nombres. Pero lo importante -y esto era lo que queramos poner de relieve con el recurso al proyecto martiano de leer Nuestra Amrica en clave intercultural- es hacerse cargo de que tenemos que aprender a buscar nuevos accesos a nuestra historia cultural y, muy particularmente, a nuestra historia de las ideas. O sea que programas como el de Mart nos obligan a plantearnos la pregunta de si hemos realmente descubierto las diversas tradiciones de pensamiento que laten en las culturas de los pueblos que habitaron y habitan el subcontinente latinoamericano. Dicho en otros trminos: A la luz de ese horizonte intercultural tenemos que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

74
Este criterio, que tan ampliamente ha influido e influye la labor historiogrfica en el mbito filosfico de nuestro continente, lo ha resumido el filsofo mexicano Agustn Basave Fernndez del Valle en estos trminos: "Antes de que los espaoles llegasen a nuestro Continente Americano, no puede hablarse de filosofa. Haba, ciertamente, verdades filosficas inmersas en las cosmogonas nhuatl, maya, inca y tupiguaranes. Trtase de tpicos hombres mticos en contraposicin a los hombres teorticos que vinieron de Occidente". Nuestras historias de la filosofa y de las ideas (filosficas) son entonces como normalmente son, esto es, historias de la dinmica de la trasplantacin, recepcin y adaptacin de corrientes filosficas europeas, porque reflejan el criterio indicado y porque con ello asumen una concepcin de la filosofa monoculturalmente determinada. Esta lleva, lgicamente, a la exclusin o descualificacin a priori de otras posibles formas de filosofa. ntimamente unido con este criterio est el otro convencimiento o supuesto que determina, a nuestro parecer, la forma de historiar la filosofa en nuestro continente. Nos referimos al supuesto de admitir que Amrica no es lugar de nacimiento de forma filosfica alguna, sino que la filosofa que entre nosotros pueda producirse, se produce en dependencia directa de ese lugar filosfico por excelencia que es Grecia. Con la entrada de Occidente en Amrica entra tambin la posibilidad de hacer filosofa en el continente americano, porque esa llegada de los hombres teorticos de Occidente supone justamente el transplante del lugar filosfico en Amrica. La filosofa en Amrica es as prolongacin del lugar filosfico cuya fundacin originaria fue obra del espritu griego. Por eso consideramos qu, en este primer momento, la tarea de relectura crtica de nuestra historia intelectual o filosfica debe concentrarse, como hemos dicho, en la explicitacin de los presupuestos tericos y metodolgicos que la caracterizan como tal; pero esta tarea no se hace para invalidar lo hecho sino que apunta a reubicar lo hecho, esto es, a valorarlo como un aporte legtimo y fundamental, pero regional, en el sentido ya indicado. Vale decir: la finalidad de este primer momento de reconstruccin crtica es descentrar la historia del pensamiento iberoamericano de su eje europeo y mostrar que tambin en Amrica pueden ser

habra que nombrar, entre otros, a Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Arturo Andrs Roig, Augusto Salazar Bondy o Leopoldo Zea.

Con todo, sin embargo, insistimos en la revisin o relectura crtica como primer momento; ya que, sin nimo alguno de restar mritos a esa tarea tan slidamente realizada en el campo de la historia de las ideas (filosficas), se tratara de cuestionarlas en sus presupuestos historiogrficos y aprender a valorarlas como trabajos regionales, por cuanto que slo nos presentan caras de una nica tradicin; y verlas como investigaciones que deben, por consiguiente, ser complementadas. Pero con esto no nos referimos, naturalmente, a la necesidad de complementarias con ms datos o informaciones referentes a la tradicin en la que se mueven e investigan, sino que el complemento se refiere aqu ms bien a darles la posibilidad de que perciban otras tradiciones como puntos de referencia tambin vlidos para escribir la historia del pensamiento iberoamericano. As habra que ir a la explicitacin de los criterios con que se ha historiado nuestro pensamiento predominantemente hasta hoy, para poder saber con exactitud porqu razones la historia ya escrita de nuestro pensamiento filosfico se ha escrito de esa manera, y no de otra; o por qu motivos y/o prejuicios en ella nos encontramos slo con lneas de pensamiento occidentales, ignorndose o marginndose a otras voces articuladoras de otros modos de sentir, de pensar y de vivir. Para concretizar lo que queremos decir, pongamos un ejemplo. Si consultamos la obra de Insa podremos comprobar, en efecto, que se considera necesario comenzar a historiar la filosofa en Amrica con una referencia introductoria, explcita y amplia, a las ideas filosficas de Cristbal Coln, pero no aparece ni siquiera como cuestin la problemtica de la posible dimensin filosfica de las culturas autctonas. Aqu, como en otras tantas historias de la filosofa y de las ideas, se evidencia entonces un claro criterio que supone adems una determinada concepcin de la filosofa; una concepcin de la filosofa estrechamente ligada a uno de los lugares de nacimiento de la filosofa, a saber Grecia, y definida por una lnea de desarrollo intelectual que se cree decisiva para lo que ser luego justamente la tradicin filosfica occidental: el trnsito superador del mitos al logos.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

75
el aspecto decisivo en l, la irrupcin real de la polifona. Con este momento se estara asistiendo a la fundacin del pensamiento iberoamericano como coro donde cantan y se oyen muchas voces; voces stas reveladoras de lugares fontanales de reflexin filosfica. As, sin complejos eurocntricos, pero tampoco con afectos antioccidentales, se tratara en este segundo momento de hacer manifiesta la riqueza latente en nuestra plural sustancia cultural y de ir haciendo lugar, junto a la legtima voz europeooccidental, a otras voces presentes en nuestro continente: la voz nhuatl, la voz tupiguaran, la voz aymara, la voz o voces de los afroamericanos, etc. A un nivel ms concreto de investigacin historiografa implicara este segundo momento un paso metodolgico importante y que se caracterizara por la radical ampliacin de las fuentes. Y en el contexto concreto de Amrica Latina ese paso significara a su vez atreverse en la investigacin filosfica a ir ms all de lo trasmitido y documentado por escrito segn los cnones o exigencias de la forma filosfica que conocemos. Habra que consultar fuentes, sin prejuicios; fuentes provenientes de otras reas como la poesa, la literatura, la religin, etc. Y, ms todava, habra que aprender a superar, sin sentirse incmodo o con mala conciencia, los lmites de nuestra cultura escrita, para or y darle su lugar tambin a otras fuentes trasmisoras de pensamiento, cuyas voces no objetivan su decir en la escritura, sino que lo trasmiten en su especfica cultura oral. Adems tendra que crearse el espacio para que el rito y el smbolo tambin puedan concurrir a la cita en el coro a voces del pensamiento iberoamericano. Esta tarea nos parece absolutamente necesaria, si es que de verdad queremos ensanchar el campo de percepcin actual y comenzar a convocar voces todava desconocidas por nuestra filosofa; y entrar con ello en la era del pensamiento iberoamericano como filosofa intercultural. Para entrar y contribuir a la articulacin sostenida de esa nueva constelacin del pensamiento iberoamericano, consideramos de especial urgencia asumir la responsabilidad de fomentar el contraste solidario con las formas de expresin que nos interpelan desde el pasado y el presente de la experiencia histrico-cultural de los pueblos indgenas y afroamericanos de

detectables lugares focales de reflexin filosfica. De manera que, si se acepta la hiptesis de que la tradicin filosfica nacida en Grecia es una tradicin regional y de suyo contingente, puede operarse entonces con la idea de que hay otros lugares fundadores de filosofa y que, por consiguiente -liberada la filosofa de su configuracin occidental como nica figura posible de si misma-, as como se habla de la China y de la India como lugares fundadores de tradiciones filosficas con estilo propio, nada debera impedir poder hablar tambin de Amrica como posible lugar propio de filosofa. Lo anterior no excluye, naturalmente, la posibilidad de que la relectura crtica de la historia de las ideas de que hoy disponemos, nos pueda deparar alguna sorpresa; y que podamos acaso descubrir en ella, a pesar de su orientacin monocultural occidental, momentos asimilados o integrados de otras tradiciones que estaran indicando ya, aunque sea en esa forma deformada y deficiente de la asimilacin, una cierta percepcin de la polifona constitutiva del pensamiento iberoamericano. Como consecuencia directa de ese primer momento vendra entonces un segundo paso en ese trabajo de reconstruccin o relectura crtica de la historia del pensamiento iberoamericano. Sera ste, si se quiere, la dimensin positivaconstructiva del primer momento. Y en este sentido su tarea no consistira tanto en la relectura o revisin de lo ya hecho, estrictamente hablando; sino que implicara ms bien, basndose lgicamente en las deficiencias y unilateralidarles constatadas por la relectura crtica de la historia ya escrita de nuestro pensamiento, en superar esas deficiencias abrindose a otras tradiciones y oyendo el mensaje de las voces ausentes o silenciadas hasta hoy. De esta suerte este segundo momento significara, por una parte, la real e histrica superacin de la concepcin de la filosofa amarrada a un solo lugar de nacimiento, que -como ya sealbamos- ha sido de influencia constante en nuestra manera de hacer la historia del pensamiento en el subcontinente. Pero, por otra parte, como necesaria implicacin de la anterior liberacin o desamarre de la filosofa de las amarras conceptuales de la tradicin occidental, connotara este segundo momento en la reconstruccin crtica del pensamiento iberoamericano, y este sera

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

76
universalizacin desde el cual nosotros somos vistos y/o podemos vernos a su vez como un elemento o momento. Teniendo en cuenta esas deficiencias metodolgicas constatables en una parte importante del material que hoy disponemos, creemos que ese esfuerzo por promover las investigaciones que nos amplen las fuentes, tiene que hacerse cumpliendo un giro metodolgico. Pues ampliar las fuentes significa ampliar no solamente el campo de estudio o aumentar nuestros objetos de estudio, sino tambin, y fundamentalmente, ampliar los sujetos que hablan su propia palabra en nuestra tradicin de pensamiento. Cuando hablamos de la necesidad de un giro metodolgico en este campo, nos referimos, pues, a un cambio de actitud radical frente a los mundos indgena 'y afroamericanos, tanto en su pasado como en su presente; de manera que los percibamos como sujetos portadores de una palabra que nos interpela y de una perspectiva que nos enfoca y que nos interpreta desde su especfico horizonte de vida y de comprensin del mundo. El otro, en este caso el indgena o el afroamericano, deja de ser percibido como lo interpretable, porque irrumpe como intrprete; como sujeto que me ofrece una perspectiva desde la que yo me puedo interpretar y ver. Tenemos, por consiguiente, que aprender a tratar de otra manera los textos y tradiciones de los mundos indgenas y afroamericanos; aprender a verlos como palabra que comunica una perspectiva que nos localiza, remitindonos as a nuestros propios lmites; pero ofrecindonos con ello al mismo tiempo la fecunda posibilidad de reperspectivizar nuestra perspectiva inicial y entrar de este modo en el proceso de universalizacin, que se inicia justamente en ese momento de la transculturacin. Pero sobre todo tenemos que aprender, para nuestro presente, a aceptar que la palabra filosfica de los indgenas y los afroamericanos nos sea comunicada por filsofos no profesionales; esto es, que sean ellos mismos los que nos abran el acceso a su mundo, aceptndolos como interlocutores legtimos y vlidos, aun cuando a nuestros ojos no sean filsofos. Slo as podr haber un verdadero desbloqueo en lo referente a las fuentes ocultas que pulsan en nuestra plural y pluralista tradicin de pensamiento. Y slo en ese momento donde la ampliacin de las fuentes corresponde, sin trampas, a la ampliacin del nmero de sujetos que dicen su propia palabra, estaremos comenzando por ms all de los esquemas

nuestro continente. Cierto que ya contamos con investigaciones de gran alcance y significado en este campo; pero es imprescindible intensificar dichas investigaciones porque lo que hay disponible no responde a la riqueza real. Por otra parte el material disponible adolece frecuentemente de deficiencias metodolgicas que no lo invalidan como fuente o recurso de primera mano, pero que s limitan su manejo en considerable medida desde una perspectiva intercultural. Pues se observa en dicho material que el acceso a lo indgena, a lo afroamericano o a lo popular est determinado muchas veces por criterios filosficos occidentales, con la consecuencia de poner en primer plano el nivel de interpretacin en funcin de la nocin de filosofa de la que se parte. As, lo indgena, lo afroamericano o lo popular se hacen visibles y presentes en investigaciones de ese tipo, pero lo hacen sobre todo todava en calidad de objeto de estudio. Son, en el fondo, campos de estudios para una metodologa que persigue la integracin y la asimilacin de los mismos en la lnea cultural-filosfica considerada como verdaderamente central: la europeo-occidental. Un caso ejemplar de este tipo de investigaciones sera la obra de Imbelloni que nos conecta con fuentes de pensamiento de diversos pueblos de Amrica, pero observando que con ello "se desea recoger con toda cautela estas tradiciones y compararlas, para el fin de integrar en nuestra mente el cuadro ms exacto posible de aquel grado de especulacin que fue propio del periodo humano que precedi inmediatamente al nacer de la historia verdadera, o escrita, y que ha sido llamado, convencionalmente, protohistoria". Otra deficiencia metodolgica fuerte en el material hoy disponible la observamos en que, all donde se va ms all de la percepcin benevolente en perspectiva integracionista o asimilatoria, no se alcanza sino a proponer un mtodo de filosofa comparada, buscando situar la voz del otro en un movimiento general de homogeneizacin que permite caracterizar el decir propio del otro precisamente desde la posicin inicial de la filosofa que compara. La otra filosofa o el otro pensamiento es aqu visto desde y comparado desde..., esto es, queda emplazado como un momento a tener en cuenta, pero no es percibido como posible centro desde el cual se articula una palabra que despliega su propio horizonte y que nos confronta con un esbozo de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

77
escritor guaran en castellano. Con ello la autonoma de pensamiento guaran histrico se mantiene y se desarrolla en una lengua castellana que se enriquece con nuevas posibilidades". En base a esta experiencia de la historia de la lengua tendra entonces el trabajo de reconstruccin crtica del pensamiento iberoamericano estar atento, por ltimo, a las diversas palabras que tratan de pasar su decir propio a travs del espaol y diferenciar cuidadosamente los acentos que ste ha recibido en Amrica.

integracionistas y comparativos, el ejercicio del pensar filosfico intercultural.

En resumen, pues, la necesidad de reconstruir crticamente la historia de nuestro pensamiento connota la urgencia de multiplicar los sujetos que en nuestra tradicin se expresan; pero como sujetos vivos que, sin dejarse reducir a objetos, entran en dilogo entre s. Reconstruir nuestro pensamiento es hacer posible la verdadera convocacin de los sujetos histricos que componen el complejo mosaico de la tradicin iberoamericana. Y habra todava, en esta tarea, que cuidarse del peligro de querer entender demasiado rpido a esos sujetos cuando sus voces trasmitir su palabra recurriendo al idioma espaol. Es decir que, los que pertenecemos ms bien a la parte europea-occidental de Amrica Latina, no deberamos de ver en el simple hecho de que un autor indgena o afroamericano se exprese en espaol un motivo para concluir precipitadamente que es nuestro, que pertenece a nuestro pensamiento occidental -y, posiblemente, hasta cristiano-. Conviene, por ello, recordar como advertencia constante aquello que ya don Miguel de Unamuno pudo ver y que el cubano Juan Marinello ratific con estas palabras: "...que la lengua espaola haba dicho en Amrica cosas que nunca dijo en Espaa. Y lo mismo podra afirmarse, y quiz con ms fundamento, de lo que el portugus ha dicho en el Brasil..." Lo que significa que la lengua espaola, permtasenos aadirlo como aclaracin suplementaria, sea vehculo portador de otro decir distinto a ella, lo ha ilustrado de manera ejemplar Bartomeu Melia en su reflexin sobre la significacin de la obra de Roa Bastos como escritor guaran en castellano. He aqu un pasaje peculiarmente ilustrador: "El acierto del trabajo est en haber asumido la oralidad en la escritura, el guaran en el castellano, naturalizado la escritura mediante la oralidad y sometiendo el castellano al guaran, pero no a travs de una nueva conquista sino a travs de un dilogo de sistemas. Roa sabe que la historia de la lengua en el Paraguay est dominada por la reduccin y el dictado, tanto cuando se trata del uso del castellano como cuando se trata del uso del guaran. De ah que su escritura se imponga la tarea de decir no solamente la libertad, sino decirla libremente. Por esto su palabra se dice a favor de los indios y de los campesinos libres, en quienes ve el modelo del buen decir, pero se dice tambin en formas indgenas y campesinas... Escritor paraguayo, porque es

2.2 Reaprender a pensar En cierta forma toda filosofa que se pretende original, es decir, que busca una perspectiva nueva para el decir y el hacer del hombre en la historia, provoca un desplazamiento terico-prctico semejante a esos corrimientos de tierra que cambian el paisaje de una regin. O sea que las filosofas (originales) transforman continuamente la filosofa; y en este sentido puede leerse la historia de la filosofa como un constante cambio de paisaje en la filosofa. Y este cambio, para concretamos al problema que queremos resaltar en este apartado, tiene que ver muy fundamentalmente con el hecho de que cada nueva propuesta filosfica se autopresenta y autoentiende, en el fondo, como un nuevo modelo o estilo de pensar. Confucio o Herclito, Nezahualcoyotl o Descartes, Marx o Mart, Nishida Kitar o Sartre, representan, en efecto, escuelas de pensar; lugares donde se puede aprender o reaprende a pensar. Pues cada uno de ellos imprime un rumbo nuevo, Pero si sealamos esto, es slo para proponer lo siguiente: El desarrollo de un modelo de filosofa intercultural debe acompaarse necesariamente con un cambio de rumbo en la filosofa y, ms particularmente, con una revisin de nuestros hbitos de pensar. Se recordar que hablbamos ms arriba de filosofa intercultural en el sentido de una transformacin de la filosofa. Pues bien, parte esencial de esa transformacin de la filosofa que se operar como consecuencia directa del situar la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

78
cultural de Amrica. Contrastar nuestro pensar blanco, por ejemplo, con la voz india que se interroga: Qu era lo que acaso tu mente hallaba? Dnde andaba tu corazn? Por esto das tu corazn a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazn. Sobre la tierra, acaso se puede ir en pos de algo?"... Acaso de veras hablamos aqu, Dador de la vida...?" "A dnde ir, ay? A dnde ir? Donde est la dualidad... Acaso es la casa de todos all donde estn los que ya no tienen cuerpo, en el interior del cielo, o acaso aqu en la tierra es el sitio donde estn los que ya no tienen cuerpo! Totalmente nos vamos, totalmente nos vamos. Nadie perdura en la tierra!" O, por poner otro ejemplo, con la voz del gaucho que comunica su sabidura: "Junta experiencia en la vida hasta pa dar y prestar quien la tiene que pasar entre sufrimiento y llanto; porque nada ensea tanto como el sufrir y llorar"... "Viene el hombre ciego al mundo, cuartindolo la esperanza, y a poco andar ya lo alcanzan las desgracias a empujones; la pucha que trae lociones el tiempo con sus mudanzas!" "...pero ya conozco el mundo. Ya le conozco sus cucaas, s cmo hacen la partida; la enriedan y la manejan:

reflexin filosfica en el mbito de la interculturalidad, ser precisamente la transformacin de nuestra manera de pensar. Y acaso nos confronta el proyecto de una filosofa intercultural con el desafo de tener que llevar a cabo una "Revolution der Denkart" todava ms radical que la efectuada por Kant sobre la base del material de la tradicin filosfica occidental por l considerado.

Para nosotros en Amrica Latina ese desafo de revolucionar nuestra manera de pensar se nos plantea en conexin ntima con la marcha del trabajo de reconstruccin crtica de la historia del pensamiento iberoamericano. En realidad pensamos que se trata de un proceso paralelo; o, mejor dicho, que reconstruccin crtica y revolucin de nuestro modo de pensar se tienen que ir condicionando mutuamente. Entendemos, en efecto, que el trabajo de reconstruccin crtica de la historia del pensamiento iberoamericano (desde la hiptesis, por supuesto, que sospecha en l una real, aunque hasta ahora poco percibida, polifona de voces) debe ser condicin de posibilidad para iniciar una dinmica de nuevo aprendizaje en el acto mismo de pensar. Pues el encuentro con esas voces que nos salen al encuentro y nos interpelan para que tambin nos hagamos cargo de su mensaje o perspectiva, significa la posibilidad histrico-experiencial de reperspectivizar nuestra manera de pensar. Por eso, en cada encuentro con las voces de Amerindia y de Afroamrica, tendramos -los latinoamericanos blancos- que preguntarnos si no es se precisamente el momento para intentar superar el horizonte de un pensar cualificado monoculturalmente y de abrirnos, por consiguiente, a la aventura de un pensar que, quedando un tanto en suspenso en su estructura lgica fundamental, se autopercibe primariamente como lugar del pro eso donde se dan cita diversas voces y perspectivas. Pensar sera as ejercicio continuado de convocacin de voces y de reperspectivacin de saberes y sabiduras. Histricamente hablando, y desde la experiencia y el contexto de la pluralidad cultural de Amrica Latina, significara ese proceso de nuevo aprendizaje en el mbito mismo del pensar aceptar poner en juego la seguridad conceptual de nuestra filosofa oficial, es decir, la que aceptamos y ejercemos normalmente como filosofa, porque contina en sentido ms o menos serio y creativo la lnea de la tradicin europea, contrastando esa nuestra filosofa con las voces que resuenan con distinto acento en la historia

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

79
ms bien en que, como insinubamos antes, arriesgamos realmente la determinacin cultural de nuestra manera de pensar, al encontramos con voces culturales que se ofrecen como perspectivas para reubicar y presentarnos a nosotros mismos, a caso desde un universo complementario que slo el otro puede comunicar con su palabra, reperspectivizada la perspectiva filosfica con que inicialmente concurrimos a la convocacin de voces. Reaprender a pensar desde la polifona del pensamiento iberoamericano es as el verdadero comienzo de un proceso filosfico intercultural a nivel de nuestra herencia cultural. Pues es ah donde aprendemos a relacionarlos con nuestro modo de pensar inicial -sea ste "indgena, afroamericano o europeo- desde la convivencia con otras formas de pensamiento; convivencia donde experimentamos la posibilidad de transitar por varios lugares de palabra originaria e insustituible en su mensaje; y donde, por consiguiente, aprendemos a tratar con la determinacin cultural de nuestra filosofa como con algo contingente y respectivo a... Reaprender a pensar desde la experiencia intercultural de fondo que nos facilita Nuestra Amrica es entonces, para decirlo en otros trminos, compartir la propia palabra con las otras palabras y ejercitarse en decir esa palabra que consideramos nuestra inicialmente desde la experiencia del trnsito por las palabras que convivimos. O, dicho ms brevemente, reaprender a pensar es aprender a comprender y presentar la propia palabra como siempre respectiva a otra. Hacer respectiva y explicitar el carcter respectivo de la perspectiva que suponemos, de eso se trata. No es, por tanto, ejercitarse en relativismo cultural sino en el relacionismo de lo cultural donde vivimos para acceder as a lo que Jaspers pareci entrever cuando hablaba de la interna necesidad esencial que representan la China y la India para Europa como horizonte que informa el europeo de posibilidades humanas que l en su historia europea no ha realizado, pero que le estn faltando para compartir el proyecto histrico de una humanidad ecumnica que se complementa y compensa desde distintas experiencias culturales. De lo anteriormente dicho se desprende, por otra parte, que un desafo central en esta empresa de reaprender a pensar desde la experiencia de la interculturalidad radica en la superacin del paradigma, de la dualidad sujeto-Objeto, en ir ms all de los

desacer la madeja aunque me cueste}a vida."

O, por proponer otro modelo de contrastacin, escuchar la Voz del negro cuando se levanta y nos interpela: "Ceux qui n'ont invent ni la poudre ni la boussole, ceux qui n'ont jamais su dompter ni la vapeur ni l'lectricit, ceux qui n'ont explor ni les mers ni le ciel... lIs s'abandonnent, saisis, a l'essence de toute chose ignorants des suriacesmais saisis par le mouvement de toute chose insoucieux de compter, mais jouant le jeu du monde vritablement les fils ains du monde poreux a tous les soufiles du monde... chair de la chair du monde palpitant du mouvement meme du monde"

Pero conviene insistir en que esta convocacin contrastante de voces no se hace con intencin de integrar, de asimilar o de aglutinar el pensamiento del otro en mi manera de pensar. No se trata de enriquecer nuestra perspectiva, instrumentalizando la del otro en funcin de la nuestra. Este procedimiento correspondera todava al modo de pensar monocultural que sigue an privilegiando su acceso a la realidad y su punto de vista sobre la misma como si se tratase de una perspectiva universal y absoluta. Parte de ese pensamiento monocultural a superar sera, para nosotros, igualmente el procedimiento comparativo, sobre todo cuando ste se cumple como emplazamiento reduccionista del otro, es decir, cuando el punto de partida de la comparacin son los logros del propio pensamiento y no se busca en el otro sino aquello que es parecido a lo nuestro. As, por ejemplo, no sera reaprender a pensar desde la polifona del pensamiento iberoamericano partir de la supuesta primaca de la filosofa iberoamericana de clara ascendencia europea y comparar desde ella la filosofa nhuatl, tratando de ver si en sta ltima hay conocimientos lgicos, epistemolgicos, ticos, etc.; semejantes a los alcanzados, pongamos por caso, en la obra de Andrs Bello. La novedad de esa convocacin y contraste de voces por la que aprendemos a revolucionar nuestro modo de pensar radica

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

80
Es evidente, por otra parte, que este ejercicio de reaprender a pensar desde procesos de comunicacin interculturales, o sea, de empezar a practicar el pensar respectivo, tiene consecuencias muy claras para la manera de hacer filosofa; pues no se escapa que ese pensar desde la experiencia de la comunicacin intercultural pide tambin un nuevo tipo, un nuevo estilo de hacer filosofa. Pero ste es ya el aspecto que debe ser propuesto en el apartado siguiente.

lmites marcados por un proceso cognoscitivo centrado en la dialctica del sujeto conocedor y del objeto cognoscible, para fundar un movimiento dialctico-dialgico cualitativamente superior, a saber, un movimiento de comunicacin y comprensin sustentado por la libre y reciproca explicitacin de la "respectividad" de la correspondiente perspectiva inicial de todos los sujetos cuyas voces concurren al coro polifnico del dilogo intercultural. Por esto queremos designar (provisionalmente) a ese pensar que va emergiendo desde el nuevo aprendizaje en el ejercicio de la interculturalidad, con el nombre de pensar respectivo; entendiendo por ello un pensar que es plan comn de sujetos en proceso de comunicacin explicitante de su palabra. Y este pensar intercultural es pensar respectivo no slo porque relativiza al manifestar la localidad y, con ello, las zonas fronterizas de toda perspectiva cultural con otra, sino que es respectivo sobre todo, y fundamentalmente, porque se piensa y se dice desde la experiencia de n campo de convocacin abierta que lo cualifica como pensar abierto en un doble sentido. Abierto, primero, hacia s mismo; percibindose en sus relaciones o referencias internas y explicitando su procedencia cultural de... as como su estar anclado en... Por esta apertura hacia dentro el pensar aprende a pasar por su tradicin y se prepara para el posible traspaso de la misma. Y abierto segundo, hacia fuera; hacia el plan de fundar la convivencia comunicativa con los otros sujetos a partir de la convocacin de las voces. De esta suerte el Pensar respectivo -en el que, insistimos en ello, slo hay sujetos o, dicho con ms propiedad, en el que asistimos al proceso de sujetos plurales que se conocen y conocen intercambiando sus palabras- es el pensar para el cual es radicalmente constitutivo disponer en s mismo de un lugar para el otro, es decir, para las otras voces. Con este pensar se transforman los sujetos del pensar; porque, sobre la base de la convocacin, los sujetos aprenden un pensar que es marcha, paso y traspaso, no slo entre sujetos que se dicen su palabra, sino tambin, y sobre todo, caminar con en vistas a la realizacin del plan. El pensar respectivo es pensar de un sujeto transformado, de un sujeto que no conoce al otro, sino que ha aprendido a conocer con el otro. Pensar y conocer seran, pues, un proceso continuo de nacimiento comn o de co-nacimiento con el otro sujeto. Y de ah, adems, que el pensar respectivo quiera y deba ser pensar constituyente de nuevos campos de realidad, de realidad convivencial.

2.3 Transfiguracin de la filosofa En puntos anteriores del presente trabajo ya hemos tenido oportunidad de explicar algunas de las caractersticas importantes de lo que nosotros entendemos y proponemos como otro estilo o figura de la filosofa hoy en el horizonte de la nueva constelacin de los saberes y las culturas. Por eso ahora se trata de concretizar lo dicho teniendo en cuenta especialmente las implicaciones que se desprenden del descubrimiento de Amrica como regin culturalmente plural, es decir, como tradicin con un coro polifnico de pensamiento, para la manera de hacer filosofa en nuestro subcontinente. Creemos que particularmente para nosotros, los que hemos hecho o seguimos haciendo todava filosofa blanca en Amrica Latina con la pretensin de disponer del monopolio de lo filosfico por excelencia, el descubrimiento de la polifona cultural de Amrica Latina tiene que implicar con imperiosa necesidad una sacudida en nuestras evidencias filosficas tan fuerte al menos como aquella que analiza Sartre en el caso del europeo que de repente se ve interpelado y contrastado por la palabra del antiguo colonizado. Conviene recordar entonces, para seguir mejor el paralelismo que queremos establecer entre" estas dos experiencias, el anlisis de Sartre. He aqu dos pasajes decisivos: El primer lo tomamos de Orphe noir y dice: "Qu'est-ce donc que vous espriez, quand vous tiez le baillon qui fermait ces bouches noires? Qu'elles allaient entonner-vos louanges? Ces tetes que nos peres avaient courbes jusqu'a terre par la force, pensiez-vous, quand elles se releveraient, lire l'adoration dans leurs yeux? Voici des hommes debout qui nous regardent et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d'etre vus.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

81
que la contraccin de nuestra filosofa a sus verdaderos lmites, es un momento debido tambin al reflejo de esas luces amerindias y afroamericanas que llega hasta nuestra luz y la sobrealumbra, o, como dira Sartre en su terminologa, la ve. Nuestra visin de las cosas es, pues, vista; vista por otra visin que la interroga; y por otra voz que la interpela. Por la experiencia de la polifona en el pensamiento iberoamericano -polifona que debe ser asumida consecuente y radicalmente, como proponen precisamente los dos puntos anteriores relativos a la reconstruccin crtica y al reaprender a pensar desde nuestra pluricultural tradicin- estaramos, por tanto, ponindonos en condiciones para emprender la empresa de transformar la historia del pensamiento iberoamericano mismo, de verlo simultneamente desde distintas visiones y de comprenderlo como un proceso complejo donde se entrecruzan diversas fuentes de constitucin y de presentacin de la realidad y de la historia. Toda pretensin o intento de uniformizar o de homogeneizar la historia de ese pensamiento sera un evidente engao, un notorio falseamiento. Y lo mismo se manifestara en el caso de cualquier ensayo de filosofa que, recurriendo slo a una de las voces y luces que se hacen presentes en el pensamiento iberoamericano, pretendiese definirse como la verdadera cara o figura de ese pensamiento. Pero este proceso que ahora estamos enfocando desde la idea de la autolimitacin y de la contraccin de la filosofa blanca en Amrica Latina es evidente que tiene que cumplirse ya en gran medida en los dos puntos propuestos anteriormente, a saber, la relectura crtica y el reaprender a pensar. Ms an: precisamente porque en la dinmica de esos dos momentos se hace patente que la realidad y la historia americanas han sido desde siempre alumbradas por muchas luces y dichas por otras tantas voces; Y que, por consiguiente, su proceso de actualizacin y de presentacin no debe ni puede en modo alguno ser reducido a la historia de la resonancia del logos europeo-occidental, se hace posible proponer desde esa experiencia una transformacin de la filosofa en y desde el mbito iberoamericano. O sea que la transformacin de la filosofa que sera para nosotros el tercer punto o paso a desarrollar en el intento de proponer un modelo de filosofar intercultural desde Amrica Latina, debe ser entendida en sentido estricto como una concrecin de la ms amplia

Car le blanc a joui trois milla ans du privilege de voir sans qu'on le voie; il tait regard pur, la lumiere de ses yeux tirait toute chose de l'ombre natale, la blancheur de sapeau c'tait un regard encore, de la lumiere condense. L'homme blanc, blanc paree qu'il tait homme, blanc comme le jour, blanc comme la vrit, blanc comme la vertu, clairait la cration comme une torche, dvoilait l'essence secrete et blanche des ettes. Aujourd'hui ces hommes noirs nous regardent et notre regard rentre dans nos yeux; des torches noires, a leur tour, clairent le monde et nos tetes blanches ne sont plus que le petits lampions balancs par le vent... Nous nous croyions essentiels au monde, les soleils de ses moissons, les lunes de ses mares..." El segundo pasaje lo tomamos del prlogo de Sartre a Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon, y dice: "Il n'y pas si long temps, la terre comptait deux milliards d'habita:pts, soit cinq cents millions d'hommes et un milliard cinq cents millions d'indigenes. Les premiers disposaient du Verbe, les autres l'empruntaient... L'lite europenne entreprit de fabriquer un indignat d'lite; on slectionnait des adolescents, on leur marquait sur le front, au fer rouge, les principes de la culture occidentale, on.leur fourrait dans la bouche des baillons sonores... Ces mensonges vivants n'avaient plus rien a dire a leurs freres; ils resonnaient... C'tait l'age d'or... Il prit fin: les bouches s'ouvrirent seules..." A la luz de estos pasajes de Sartre no es difcil ver, en efecto, que para la filosofa blanca en Amrica Latina hacerse cargo de la polifona en el pensamiento iberoamericano tiene que significar tambin esa experiencia fuerte de que ahora antorchas negras iluminan a su vez el mundo y nuestras cabezas blancas no son ms que farolillos balanceados por el viento. Es decir que, a partir de la experiencia de que Indoamrica y Mesoamrica son voces vivas y fuentes de luz propia, tenemos que retirar de nuestro modo de hacer filosofa todo aquello que haya en ella de pretensin de fuente nica, de tendencia a la extrapolacin, de dinmica conceptual reduccionista o de colonizacin de otro modo de pensar. Pues la polifona de las voces y la pluralidad de luces nos hacen ver que nuestra filosofa blanca no es la nica portadora de la palabra ni la nica capaz de hacer brillar la luz en el mundo. Por el contrario, ahora vemos las luces de los pueblos amerindios y afroamericanos lucir desde s misma y alumbrar su historia y su presente con el logos que les es propio. Comprendemos entonces

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

82
una figura de la filosofa en la cual la reflexin filosfica se ejercita o articula en la forma de la proposicin indicadora. Con este giro que aleja a la reflexin filosfica de la actitud del pensar reduccionista centrado en el afn de articularse en y por la presentacin de posiciones definientes, se encamina, por tanto, la configuracin de la filosofa por la va pluralista de un pensar para el cual lo problemtico no es la polifona sino la unisonancia. Ese pensar o esta nueva actitud en el pensar se reflejara concretamente en la figura de la filosofa proposicional. En el caso de Amrica Latina las figuras de la filosofa europeooccidental, de la filosofa indgena o de la filosofa afroamericana quedaran cualificadas de este modo en trminos de filosofas proposicionales. Y entendemos -permtasenos insistir en ello por filosofa proposicional aquella filosofa cuya visin y cuyo plan se exponen -en el sentido de poner a la vista o dar a conocer, pero a la vez tambin en el sentido de exponer a la influencia de... o de abandonar a... a la visin y a los planes de cualquier otra filosofa, buscando precisamente la consulta, el consejo y el tratamiento comn de lo propuesto en perspectiva de saber o de accin. Sobre la. base de este primer paso de la configuracin de la tradicin (pluralista) filosfica iberoamericana en filosofas proposicionales que expliciten consecuente y sistemticamente la polifona tantas veces negada o marginada en dicha tradicin, cabra emprender, a nuestro modo de ver, un segundo paso; un paso ste que representara acaso el punto decisivo en el programa de contribuir a la transformacin intercultural de la filosofa desde el mbito concreto de Nuestra Amrica. Creemos, en efecto, que sobre la plataforma de intercambio que se puede consolidar en el espacio abierto del encuentro entre todas nuestras posibles figuras de filosofas proposicionales, se podra intentar ir ms all de esa nueva configuracin del pensamiento iberoamericano alcanzada precisamente en y por la articulacin diferenciada de las mismas, proponiendo la tarea de la transfiguracin del pensamiento filosfico iberoamericano en un modelo especfico de filosofar intercultural o de filosofa en perspectiva intercultural. La configuracin del pensamiento filosfico iberoamericano, segn lo que hemos llamado antes la confederacin de voces o filosofas, servira de condicin para la

transformacin en la historia del pensamiento iberoamericano que se opera en los dos momentos anteriores. Desde esa perspectiva, pues, nos pareci conveniente comenzar estableciendo un paralelismo con la experiencia analizada por Sartre, para subrayar con ms fuerza todava desde ese trasfondo cmo la concrecin filosfica de esa transformacin de la historia del pensamiento iberoamericano y que conduce necesariamente a la asuncin de su polifona, puede tomar su punto de partida en la dialctica dialgicamente cualificada de luces que se penetran mutuamente y que reflejan su respectividad al brillar como visiones visibles o visiones - vistas.

Concretamente: Habra que comenzar por la explcita y articulada manifestacin de la polifnica tradicin iberoamericana a nivel filosfico, configurando las figuras filosficas o figuras de filosofa que pulsan en esa tradicin. Junto a la filosofa blanca, orgullosa de su ascendencia europeo-occidental, apareceran as, como figuras configuradoras de esa polifnica tradicin, la filosofa indgena y la filosofa afroamericana; y, por cierto, en tan variadas formas, e igualmente orgullosas de sus referencias, como lo puede hacer y lo hace la filosofa europeo-occidental de Amrica Latina. Este primer momento representara, pues, el momento de la explosin de la pluralidad filosfica al interior del mbito iberoamericano, en sentido plenamente consciente y ya sistemtico. Filosofa iberoamericana se presentara como una confederacin de figuras filosficas o de figuras de la filosofa. Constitutivo en este nivel sera, adems la contraccin con que se presenta cada una de esas figuras de la filosofa, tanto en la reconstruccin de su rbol genealgico o explicacin de su herencia cultural como en la presentacin de sus perspectivas presentes. Cada una de esas posibles figuras de la filosofa en y desde Amrica Latina tendran, por tanto, que configurarse hacindose cargo de la figura de las otras; de manera que en su configuracin especfica vaya ya implicada la apertura referente a las otras formas de filosofa. Quiere esto decir que en el proceso de constitucin terica cada una de esas posibles figuras filosficas ha traspasado, por la autoexplicacin de su respectiva respectividad, la tendencia al cierre o centrismo etnocntrico y, por consiguiente, al reduccionismo de la definicin dogmtica para cualificarse como

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

83
en ella hablan; y en este sentido cualquier reflexin terica sobre la misma tiene que esperar a que esos sujetos articulen ellos mismos sus voces. Es tarea comn, abierta a todos; y es as como debe quedar propuesta en estas pginas de trabajo pionero.

transfiguracin de la filosofa en Nuestra Amrica. Este intento o, mejor dicho, propuesta no debe, sin embargo, entenderse en el sentido de querer construir una filosofa ms amplia, ms universal, que esas filosofas regionales que se nos dan en figuras occidentales, amerindias o afroamericanas. Tampoco se trata de recuperar la idea metafsica (occidental) de una filosofa descontextualizada o metacultural, ni, mucho menos, de querer restaurar por medio de una especie de rodeo terico la vieja aspiracin de una filosofa administradora de la unidad y de la verdad y que, por eso mismo, puede asimilar las diferencias. Todo lo contrario; se tratara de ir ms bien a la bsqueda de un modelo que nos permita comprender todava ms y mejor la radicalidad de la respectividad cultural e histrica con que est afectada toda figura en la que la filosofa se nos presenta. La transfiguracin de las figuras de la filosofa iberoamericana en un modelo de filosofa intercultural apunta, por consiguiente, al esbozo de una filosofa en trnsito continuo de una figura a otra. Filosofa intercultural como nombre para esa transfiguracin de la filosofa en Amrica Latina no es, pues, sinnimo de una formacin abstracta desligada de las figuras histricas concretas de nuestra filosofa, sino que quiere ser nombre para la nueva calidad que obtienen esas figuras cuando llegan a fundar un plan comn que las impele a traspasar los lmites de su figura respectiva, a transitar por su propia figura para ir a otra. Transfiguracin es, as, trnsito por... y hacia... Y filosofa intercultural, como filosofa en transfiguracin, es filosofa que no abstrae de sus condicionamientos culturales queriendo ser transcultural, sino que se constituye como filosofa desde ese trnsito continuo por las distintas figuras; y que, por eso mismo, se va sabiendo como filosofa en transicin, en proceso de cambio y mudanza. Es, en resumen, la actitud filosfica que se podra perfilar desde Amrica Latina a partir de la dinmica del encuentro dialctico-dialogal entre las figuras occidentales, amerindias y afroamericanas de su tradicin filosfica; es decir, desde la experiencia de los procesos de intertransculturacin que puedan darse entre dichas figuras de la filosofa iberoamericana. De aqu, sin embargo, que al menos de momento el que esto escribe no pueda avanzar ms en la articulacin terica de esta propuesta. Pues, bien entendida, es esa transfiguracin de la filosofa iberoamericana en modelo de filosofar intercultural una tarea que requiere la participacin activa de todos los sujetos que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

84
CRTICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ACTUAL Ral Fornet Betancourt

INTERCULTURALIDAD Y CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA MS RECIENTE 1. Introduccin El discurso intercultural, sobre todo en filosofa, es relativamente nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la interculturalidad forma parte de la historia social e intelectual de Amrica Latina desde sus comienzos, como demuestran, por ejemplo, las luchas hasta hoy ininterrumpidas de los pueblos indgenas y afroamericanos (sin olvidar las luchas de minoras como la asitica) o los testimonios de tantos pensadores latinoamericanos que nunca malentendieron la visin bolivariana de la unidad poltica en el sentido de un programa de uniformizacin que conllevase tambin la erradicacin de la diversidad cultural. Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los testimonios de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la unidad de la conquista un nuevo tipo de unidad que deber estar basado en el respeto a la diferencia y conducir as a la consecucin de la fraternidad universal; de Eugenio Mara de Hostos (18391903), que denuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio al africano o al chino e una civilizacin que no comprende; de Pedro Henrquez Urea (1884-1946), que, desde su visin de una universalidad no descastada, propone como idea fuerza para la creacin de la cultura latinoamericana esta norma: Nunca la uniformidad ideal de imperialismos estriles; s la unidad, como armona de la; multnimes voces de los pueblos; o de Jos Mart (1853-1895), que acaso con ms clarividencia que ningn otro supo articular en su obra el reclamo de comprender y reorganizar Amrica Latina desde su real constitucin intercultural. Que el discurso intercultural en los crculos filosficos de Amrica Latina sea relativamente nuevo y minoritario adems muestra que incluso la filosofa latinoamericana se ha desarrollado en sus lneas dominantes de espaldas al desafo de la interculturalidad en su propio contexto. Su desarrollo no responde al reclamo de justicia cultural articulado en las luchas sociales y en

los testimonios intelectuales mencionados. O sea, que no se hace cargo de la interpelacin intercultural continuando todava cerrada en gran medida a la posibilidad de refundarse desde la diversidad cultural latinoamericana. Reconozco, por otra parte, que esta crtica puede parecer un tanto exagerada, ya que se podra objetar -y con toda razn!que precisamente en la segunda mitad del pasado siglo XX la filosofa latinoamericana ha dejado de ser aquella flor extica de la que deca Andrs Bello (1781-1865) que no ha chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene, para convertirse en una reflexin autntica y contextual que con derecho se califica a s misma de filosofa latinoamericana. Como acredita justamente la obra de muchos de los filsofos citados antes como forjadores de la filosofa latinoamericana (Arturo Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Mir Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), sta se ha ido desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proceso de contextualizacin y de inculturacin que representa un verdadero hilo conductor en el camino del re encuentro de la filosofa con la historia y la cultura latinoamericanas. Y hay que reconocer adems que ese proceso de contextualizacin y de inculturacin tiene que ser valorado tambin como un paso importante en la toma de conciencia del desafo de la interculturalidad, ya que su programtica de desarrollo supone el tener en cuenta muchos de los complejos momentos de transformacin intercultural y/o transcultural que caracterizan lo que bastante impropiamente llamamos historia y cultura latinoamericanas sin ms. Mi crtica, por tanto, no desconoce el progreso que significa el desarrollo de la filosofa latinoamericana como filosofa explcitamente contextual e inculturada; un progreso que, insisto en ello, tambin tiene consecuencias positivas para el descubrimiento de lo intercultural por la filosofa en Amrica Latina. Mi crtica supone ms bien esta transformacin contextual de la filosofa en Amrica Latina, cuya expresin viva es justo la filosofa latinoamericana, y, reconociendo su decisiva aportacin,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

85
continuacin slo cuatro razones que me parecen particularmente relevantes en la explicacin de las deficiencias interculturales que criticamos en la realizacin del proyecto de la filosofa latinoamericana. La primera razn est unida a un vicio antiguo, criticado ya desde hace mucho por la intelectualidad crtica de Amrica Latina. Se trata del uso colonizado de la inteligencia que precisamente se intent superar con la llamada a la emancipacin mental del siglo XIX, y del que se hace eco tambin la filosofa latinoamericana. Creo que este vicio sobrevive hoy todava y que su supervivencia es una de las razones que explican por qu incluso en la filosofa latinoamericana se encuentran manifestaciones que, a pesar de su indiscutible asiento con textual, delatan un uso colonizado de la razn, cmplice en el fondo de la herencia colonial; y ello no slo debido a que sienten que su agenda filosfica no est realmente al da si no refleja la ltima moda de la filosofa en Europa o los Estados Unidos de Amrica, sino tambin a que buscan -a veces con obsesin- el reconocimiento acadmico por parte de los filsofos metropolitanos. Y es evidente que mientras perviva esta mentalidad de colonizado la filosofa latinoamericana no podr abrirse de manera cabal al desafo de la interculturalidad ni sentido como una necesidad contextual que la obliga, por razones de credibilidad, a dialogar en primer lugar con la pluralidad cultural de Amrica Latina en toda su diversidad, aunque esto implique tener que revisar incluso el nombre de Amrica Latina, como se ver luego. Concretizando la causa anterior indicara como segunda razn a opcin de facto por una visin civilizatoria tributaria del proyecto de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre otras cosas, en los programas de educacin nacional y, muy particularmente, en la formacin filosfica que se trasmite as como en los mtodos que se privilegian en la enseanza y en la investigacin filosficas. De ah, por ejemplo, la notoria inconsecuencia que se constata en la filosofa latinoamericana cuando se ve que, por una parte, impulsa y conduce un fuerte proceso de contextualizacin e inculturacin de la filosofa, pero que mantiene, por otra, como relicto euro cntrico, la vigencia normativa del canon establecido por la tradicin acadmica centroeuropea en la metodologa filosfica. Para ilustrar esta clara deficiencia intercultural, baste aqu con recordar la opcin

quiere hacer notar que es todava insuficiente como respuesta al desafo de la interculturalidad. Subrayo por eso que se trata de una crtica constructiva (en sentido literal) que no intenta restar ni importancia ni mritos al proyecto filosfico realizado bajo el ttulo de filosofa latinoamericana sino que, basndose en lo ya alcanzado, quiere ms bien continuar en forma creativa dicho proyecto, planteando continuar el proceso de transformacin contextual e inculturada con una tarea de redimensionamiento intercultural que debe conducir precisamente al nacimiento de filosofas contextuales redimensionadas por el dilogo mutuo. La legitimidad de mi crtica a la filosofa latinoamericana se deriva no del proyecto como tal sino de las deficiencias en la realizacin del mismo. Es decir, la crtica tiene su fundamento como tratar de mostrar- en el hecho de que la filosofa latinoamericana no ha sabido llevar el proceso de contextualizacin y de dilogo con la historia y la cultura latinoamericanas a sus ltimas consecuencias. O, dicho todava de otro modo, no critico la culturizacin ni la contextualizacin de la filosofa que implica el programa de la filosofa latinoamericana, sino que critico la incoherencia del detenimiento de un proceso cuya dinmica de transformacin conduce de por s a una radical apertura intercultural. Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad me parece, pues, legtimo sealar que el encuentro entre filosofa y realidad cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofa latinoamericana es un encuentro que tiene que ser visto como limitado e insuficiente porque en l la filosofa no se encuentra con la realidad cultural latinoamericana como expresin de una rica y viva diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida y seleccionada. Las razones que se pueden aducir para explicar este selectivoencuentro entre filosofa y realidad cultural propia en la filosofa latinoamericana son complejas y mltiples. En realidad, una explicacin adecuada tendra que analizar el largo y conflictivo proceso histrico, poltico, social, econmico, religioso y cultural que est detrs de la complejidad de las razones a que me refiero. Sin poder entrar ahora en el anlisis de ese proceso ni en la presentacin de todas las razones posibles, voy a enumerar a

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

86
Por esta tendencia a leer toda la diversidad cultural latinoamericana desde la clave del mestizaje la filosofa latinoamericana ha llevado a cabo su proceso de contextualizacin y de inculturacin en confrontacin casi exclusiva con el mundo de la cultura mestiza. sta ha sido, y es hoy todava, su interlocutor preferido, creyendo que basta dialogar con ella para entrar en dilogo con toda Amrica Latina. Pero en realidad dialoga con la cultura dominante y, centrndose en ella como fuente para su articulacin como filosofa latinoamericana, cierra su horizonte a la experiencia intercultural de Amrica Latina en toda su amplitud. A la luz de las razones aducidas se comprende mejor lo que llam antes el carcter cultural de la filosofa latinoamericana. Se ve, en efecto, que es filosofa que sabe a cultura, que es, si se prefiere -empleando un trmino que no uso, pero que forma parte de la autocomprensin de la filosofa latinoamericana-, filosofa inculturada. Pero se nota tambin que su arraigo en la historia y en la realidad cultural latinoamericanas es parcial y selectivo porque toma como referencia fundamental para ello la cultura dominante del mundo mestizo y criollo, que no es tan inclusivista como se predica sino fuertemente excluyente e impregnada incluso de prejuicios racistas frente al afroamericano y al indgena. Sin olvidar, por supuesto, que es una cultura tambin machista y que eso se refleja de forma clara en la filosofa latinoamericana que parece reconocer slo a patriarcas y fundadores en complicidad culpable con la marginacin de la mujer en la cultura dominante. Pero volvamos al hilo argumentativo. Por eso creo que hay justificacin para mantener la sospecha arriba expresada y reprochar a la filosofa latinoamericana que su carcter cultural es interculturalmente insuficiente o, dicho con mayor exactitud, que en relacin con la diversidad cultural, contextual y fctica, de Amrica Latina le falta todava carcter cultural. Esta percepcin crtica de las deficiencias interculturales de la filosofa latinoamericana supone, lgicamente, la posibilidad de verla con otros ojos, es decir, desde la emergencia de un nuevo horizonte de comprensin, ms radical y/o contextual, que permite ver el discurso de la filosofa latinoamericana desde otras perspectivas. Pero, como todo en la historia, este nuevo horizonte no surge por arte de magia de un momento a otro. Es una

metodolgica de la filosofa latinoamericana por las fuentes escritas y por la forma escrita de expresin, por el anlisis de textos y por la produccin de textos, en una palabra, por una cultura filosfica escrita; y ello curiosamente en el contexto cultural de un mundo en el que la oralidad juega un papel de primer orden en la creacin y transmisin de cultura. La tercera razn tiene que ver con el hecho, relacionado con la opcin por la escritura, de que la filosofa latinoamericana conoce slo dos lenguas de trabajo: el espaol y, en menor medida, el portugus. Las otras lenguas que se hablan en Amrica Latina no hablan en la filosofa latinoamericana. Que sta no hable armar, guaran, quechua, nhuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estn presentes con sus lenguas y tradiciones en la filosofa latinoamericana y que sta, por consiguiente, en vez refundarse como una gran escuela de traduccin mutua, siga aferrada a su bilingismo hispano-luso, es, obviamente, un testimonio contundente de su precaria apertura intercultural. Una filosofa bilinge en un continente polglota no es suficiente para responder al desafo intercultural que le plantea la diversidad cultural de su contexto, ya que su misma fijacin lingstica y conceptual le impone lmites de comprensin y de expresin que se agravan justo cuando se trata de comprender al otro y de expresar la propia compresin del otro.

La cuarta razn es, para m, la razn fundamental. Pues, en ltima instancia, las otras tres causas que he nombrado hasta ahora la suponen como su condicin explicativa. Es el hecho de que el proyecto de la filosofa latinoamericana se ha centrado preferencialmente en la tendencia de reducir la realidad cultural de Amrica Latina al mundo cultural definido por la llamada cultura mestiza. Esta cultura es, ciertamente, latinoamericana. Es ms: es producto de transformaciones interculturales. Pero no se puede olvidar que no toda Amrica Latina es mestiza y que la cultura mestiza, el mestizaje cultural latinoamericano, por tanto, no es expresin suficiente de la diversidad cultural de Amrica Latina. La cultura mestiza es una figura concreta de la pluralidad cultural de Amrica Latina. De manera que pretender presentar el mestizaje como expresin de la cultura latinoamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la prctica, oprime y margina al otro.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

87
sus tradiciones y afirman la diversidad, son pueblos que demuestran con su simple presencia que en Amrica Latina historia y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia, hay que contar con ellos tanto en la interpretacin como en el diseo de Amrica Latina. Con esto insino que ha sido menos una idea filosfica y ms una prctica social, un fenmeno de la historia social y poltica, lo que ha contribuido en forma decisiva a la emergencia de ese nuevo horizonte de comprensin que desenmascara la unilateralidad de que adolece el arraigo cultural de la filosofa latinoamericana en el universo de las culturas latinoamericanas. Pero sea o no cierta esta hiptesis, la cuestin que debe ser planteada aqu es la siguiente: cmo ha reaccionado la filosofa latinoamericana ante esta situacin histrica tan densa en un sentido intercultural que se produce en Amrica Latina en torno a 1992? La teologa cristiana latinoamericana ha interpretado esta especial coyuntura histrica de 1992 como un kairs, como un momento propicio, como un tiempo favorable para promover una reorganizacin econmica, social, poltica, cultural e institucional de Amrica Latina y para emprender ella misma, como teologa, nuevos caminos. Recogiendo, pues, la idea de base de esta interpretacin teolgica de 1992, quiero agudizar el sentido de la pregunta anterior, es decir, planteada como una pregunta que busca indagar si la filosofa latinoamericana ha sabido leer tambin 1992 como un kairs e iniciar desde l un nuevo proceso de transformacin, como lo ha hecho, por ejemplo, la teologa en Amrica Latina. Aqu radica, dicho sea de paso, la razn de mi limitacin a la filosofa latinoamericana de los ltimos diez aos. Si repasamos la obra de estos aos de grandes nombres de la filosofa latinoamericana como, por ejemplo, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Arturo A. Roig, Enrique Dussel o Luis Villoro, podremos comprobar que la filosofa latinoamericana se ha ocupado amplia y profundamente de 1992. Pero ha acertado a ver en 1992 un kairs para su apertura intercultural y su reformulacin desde el dilogo entre iguales con los pueblos indgenas y afroamericanos?

generacin histrica; un proceso, una tradicin que en su posibilidad de eficacia histrica se corta y retorna en el curso de la historia. Guamn Poma de Ayala (1534-1617) y Jos Mart, por ejemplo, forman parte de aquellos que en Amrica Latina ayudan a generar ese nuevo horizonte de comprensin. Y la misma filosofa latinoamericana, a pesar de sus limitaciones en este campo, tiene tambin su parte en ese proceso de gestacin de un nuevo paradigma. Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicin que posibilita la aparicin de ese nuevo horizonte de comprensin a cuya luz se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter cultural de la filosofa latinoamericana, hay que reconocer al mismo tiempo que su emergencia actual est directamente conectada con un fenmeno importante de la historia social y poltica de Amrica Latina. Se recordar que desde que empezaron los preparativos para conmemorar, segn la ptica o el inters ideolgico, los quinientos aos de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasin o del comienzo de la evangelizacin, en 1992, tiene lugar en toda Amrica Latina un verdadero renacer de la resistencia de los pueblos indgenas y afroamericanos. La movilizacin de los mismos en movimientos sociales continentales que replantearon con nueva fuerza la vieja exigencia del derecho a la autodeterminacin poltica, cultural y religiosa, represent, sin duda, un acontecimiento histrico decisivo para sacar a plena luz el dficit de interculturalidad en los estados latinoamericanos y sus culturas nacionales. Con esta movilizacin los indgenas y afroamericanos reafirmaban su presencia como sujetos de su propia historia, y con derecho a una cultura propia. Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y afroamericanos en un movimiento de resistencia popular en el contexto de 1992 marca por ello un giro en la historia reciente de Amrica Latina; un giro que abarca mbitos muy diversos, desde la educacin a la religin, pero cuyo sentido no se puede reducir a los cambios que promueve en sectores determinados de la historia y cultura latinoamericanas. Su significado va ms all y toca algo que, al menos desde una perspectiva intercultural, resulta fundamental, a saber, que cambia tambin las condiciones de interpretacin de la historia y de la cultura en Amrica Latina. Pueblos que defienden su diferencia, que movilizan la vitalidad de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

88
que plantean de nuevo los pueblos indgenas y afroamericanos con su movilizacin en una campaa por el derecho a la autodeterminacin poltica, cultural y religiosa que reclama precisamente el dilogo intercultural de Amrica Latina hacia dentro, esto es, con su propia diversidad de culturas. Leopoldo Zea reduce ese desafo a un problema de asimilacin en los rdenes nacionales existentes porque para l la cuestin indgena, al menos en Mxico, no es una cuestin de diferencia cultural sino de falta de integracin social y econmica del indgena. El problema no es el indgena como sujeto de una cultura diferente. Para Leopoldo Zea ese indgena ya no existe, pues ha sido vencido por la conquista, pero sobre todo por la mexicanizacin en el proyecto mestizo de la nacin. Por eso el problema est en la proletarizacin, en la marginacin del indgena del proyecto nacional. El indgena tiene derechos como mexicano, no como perteneciente a esta o aquella otra etnia. En la coyuntura histrica de 1992 lo que est en juego para Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto latinoamericano como proyecto, bien entendido, de una comunidad de pueblos que se encuentran y reconocen en la herencia latina. Y si se puede hablar de algn cambio en la posicin filosfica de Leopoldo Zea a partir de 1992, es que el discurso latinoamericanista (que acentuaba la diferencia de Amrica Latina frente a Espaa y a Europa en general) empieza a ser sustituido por un discurso iberoamericanista preocupado por subrayar la comunidad de origen y destino entre Amrica Latina e Iberia. Pero esto no es apertura intercultural sino un programa de reconciliacin entre la Amrica Latina y la Europa romnica en la herencia de la latinidad, y en vistas a asegurar la participacin de la cultura ibero-americana en la dialctica del progreso de la humanidad para que sta no quede a merced de la hegemona del mundo anglosajn: As, ms all de los quinientos aos de la fecha en que se inicia la historia comn de IberoAmrica, est el futuro que pueden protagonizar en comn los pueblos al uno y al otro lado del Atlntico. Juntos constituyen un horizonte que se presenta amenazante por el triunfalismo de que hace gala el otro mundo que no tiene por qu ser la contrapartida del ibero; un mundo empeado en

2. Leopoldo Zea Empiezo con Leopoldo Zea, no slo por lo que representa su nombre en la filosofa latinoamericana sino tambin, y sobre todo, porque ningn otro filsofo en Amrica Latina se comprometi tanto como l con el empeo de hacer de 1992 un tema de reflexin filosfica contextualizada. Como prueba de ello baste recordar, entre otras muchas actividades, que Leopoldo Zea fue desde 1987 el coordinador general de la Comisin Nacional Conmemorativa del V Centenario y que desde 1989 anim la publicacin de una coleccin filosfica que lleva el significativo ttulo de 500 aos despus. Y aunque en un principio Leopoldo Zea denuncia el eurocentrismo que trasluce la categora de descubrimiento, sus escritos posteriores a este respecto, sin embargo, no dejan duda de que para l la conmemoracin de los 500 aos de historia comn no es una ocasin para recoger el desafo de un dilogo (intercultural) hacia dentro en Amrica Latina sino ante todo la oportunidad histrica de trabajar por la reconciliacin de la comunidad iberoamericana. En coherencia con la tesis central de su filosofa de la historia de la historia latinoamericana que, resumiendo, interpreta la historia de Amrica Latina como una nica historia de mestizaje, es decir, como la historia de las comunidades nacionales que, sobre la base fundamentalmente del criollo y del mestizo, se van formando desde la colonia, pero sobre todo desde la emancipacin poltica en el siglo XIX en los distintos pases latinoamericanos, Leopoldo Zea percibe 1992 como una situacin histrica favorable para forzar la dinmica de desarrollo del proceso de mestizaje de ese nico mundo latinoamericano en el que el indio y el afroamericano tienen que ser asimilados. Mestizaje es asimilacin, y por cierto asimilacin en el proyecto latinoamericano guiado por la matriz latina. Para comprender bien la tesis central de la filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea hay que tener presente, en efecto, que su base interpretativa, su clave hermenutica, es la idea de la latinidad. Y sta es tambin su clave para leer el desafo de 1992. Por eso no puede entender el reto intercultural

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

89

mezquinar valores y logros que deben ser patrimonio de toda la humanidad. 3. Arturo Ardao

En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con Iberia, de la integracin del mundo ibero-americano como bloque cultural mestizo y de su funcin de interlocutor del mundo anglosajn, bajo las condiciones de la globalizacin actual, Leopoldo Zea nivela las diferencias culturales que la coyuntura histrica de 1992 agudiza en Amrica Latina, para leer esta fecha exclusivamente bajo el signo del famoso lema del Encuentro de dos mundos. Con lo cual neutraliza el significado histrico de esta fecha como acontecimiento que convoca al encuentro intercultural con los muchos mundos americanos, es decir, al descubrimiento reconocedor de la pluralidad cultural de Amrica Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman precisamente la cancelacin de los discursos y las polticas que los subsumen demasiado rpido en un mundo mestizo cuyos sectores claves (poltica, economa, educacin, religin, administracin) nunca ha podido co-gobernar. No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica Latina 1992 es el kairs del encuentro de muchos mundos en el interior de Amrica Latina; el kairs de la reconfiguracin intercultural que no niega ni la latinidad ni el mestizaje como referencias identitarias, pero que s los reubica al verlos como parte de un proceso de relaciones y prcticas culturales, y no como la espina dorsal del desarrollo cultural en Amrica Latina. En Leopoldo Zea, por eso, la filosofa latinoamericana contina promoviendo su selectiva y reductora visin de la diversidad cultural de Amrica Latina, sin decidirse a iniciar un proceso de correccin reparadora que la reconcilie, por el dilogo intercultural, con las culturas amerindias y afroamericanas. Y por eso tambin la filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el mundo que Leopoldo Zea desarrolla en la coyuntura histrica de 1992 contina y culmina en cierta forma la lgica de la asimilacin y la integracin que inspira su filosofa de la historia justo en tanto que filosofa de la historia de una Amrica latinizada. Dicha filosofa no representa, por tanto, ninguna ampliacin del horizonte intercultural de la filosofa latinoamericana porque es la filosofa de las relaciones interculturales que mantiene con el mundo una Amrica Latina que, por nivelar sus diferencias en un ambiguo mestizaje, no dialoga con su diversidad cultural.

Muy parecido -y por ello har slo una breve mencin- es el caso de Arturo Ardao, para quien 1992" es tambin ocasin para reafirmar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y proyectada como regin cultural de la romanidad. En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber seguir siendo aquella filosofa que resulta de la condicin latinoamericana de los sujetos que la cultivan; condicin latinoamericana que, por lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de romanidad" o, si se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base de la herencia latina como centro catalizador. La posicin de Arturo Ardao debe ser vista, por tanto, como una consecuencia lgica de las tesis que desde el comienzo de su larga e importante obra viene desarrollando y sosteniendo con respecto al carcter cultural de Amrica Latina y, en concreto, de la filosofa latinoamericana. O sea, que no percibimos ningn giro sino una reafirmacin de la visin desarrollada en las dcadas de los aos setenta y ochenta. Recordemos, como muestra de su comprensin latinizante de Amrica Latina, su visin de una Amrica Latina que se define justamente como latina para afirmar por cierto muy en la lnea de Jos Enrique Rod (1871-1917)- su identidad comn frente a la otra Amrica. La pluralidad de Amrica se reduce as a la dualidad cultural sajn-latino: Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad. Existe Amrica, pero tambin Amricas [...] A las pluralidades geogrfica y geogrficopoltica, sigue la que cabe llamar lingsticocultural, resultante de la diversidad de lenguas oficiales europeas en vigencia. Por la entidad cultural que cada una de ellas genera, se hace mencin ante todo de cuatro Amricas: inglesa, francesa, espaola y portuguesa [...] Esa pluralidad es el antecedente inmediato de la tnico-cultural a que nos interesaba arribar: aquella pluralidad [...] que se reduce a la escueta dualidad de Amrica Sajona y Amrica Latina [...]

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

90
Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su importante estudio Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas Roig asume una posicin realmente crtica y se distancia de toda interpretacin que pretenda presentar 1992 como una fecha en la que se debe celebrar (al menos) el fecundo encuentro entre Espaa y Amrica. Sobre la base de una crtica a la ideologa de los lugares comunes sobre el descubrimiento impuesta por las polticas culturales nacionales de muchos pases latinoamericanos Roig denuncia el supuesto encuentro como violencia colonizadora por parte de la Europa de la poca y asienta: As, ni encuentro de dos mundos, ni encuentro de dos culturas resultan ser expresiones aceptables, en particular si se tiene presente la desigualdad de relacin entre los pretendidos mundos y culturas, sometidos a lo contrario de lo que se quiere significar, a saber, la aculturacin, fenmeno que en sus formas externas lleg a los lmites de muerte cultural y, en tal sentido, de etnocidio. Para Roig, por consiguiente, 1992 convoca a hablar de conquista como un acto de posesin y de imposicin y construccin de formas culturales que lleva un claro mensaje: el de la dominacin del mundo. Por eso el significado de 1992 no puede ser el de celebrar el supuesto descubrimiento del otro o el supuesto encuentro con su cultura, pues lo que aconteci hace 500 aos en el descubrimiento-conquista fue ms bien el auto descubrimiento de la cultura conquistadora como empresa imperial. No hay comunicacin con el otro sino monlogo consigo mismo en la cultura que descubre y conquista. Y esto es, para Roig, lo que la filosofa latinoamericana tiene que pensar en la situacin histrica de 1992, es decir, hacerse cargo de que en 1492 Amrica no fue descubierta y de que, por tanto, tiene que hacer de la tarea del descubrimiento parte esencial de su trabajo como filosofa justamente latinoamericana. Es este sentido escribe Roig: Nos animaramos a enunciar la curiosa paradoja de que Cristbal Coln no nos descubri, pero que abri con su acto fallido la lenta, permanente y a veces dolorosa tarea de nuestro descubrimiento.

La Amrica Sajona corresponde a la Amrica de origen ingls, pero la denominacin no procede ya del nombre de la nacin europea madre, sino del conglomerado tnico sajn constituyente de ella. Por otro lado, la Amrica Latina corresponde a las Amricas de origen espaol, portugus y francs, pero aqu tampoco procede ya la denominacin de los nombres de las respectivas naciones europeas madres, sino del comn conglomerado tnico latino constituyente de ellas [...] Una y otra dualidad son en el fondo la misma; y el hecho de que a una y otra altura del proceso de pluralizacin, se caiga y recaiga en la dualidad, es revelador de que ms all de su naturaleza fsica y de su realidad lingstica, Amrica es, por su condicin histrica, en ltima instancia, dual.

En coherente correspondencia con esta comprensin de Amrica Latina desarrolla entonces Arturo Ardao, basndose sobre todo en el estudio de las ideas filosficas (europeas) en Amrica Latina, su concepcin de la filosofa latinoamericana como filosofa que en su curso de constitucin como tal alcanza ciertamente grados notables de autenticidad y de autonoma, pero justo como expresin cultural de la herencia latina, esto es, de la adaptacin y transformacin de la misma en lo que l llama Amrica Latina. Opera, pues, Arturo Ardao con un concepto culturalmente reducido de filosofa latinoamericana, que presenta adems el escollo de que supone la validez universal del patrn filosfico elaborado por la tradicin europea. Como muestra de ello cabe recordar su defensa del agustino espaol fray Alonso de la Veracruz (15041584) como el verdadero fundador, no slo de la filosofa latinoamericana, sino sencillamente de la americana, en sentido hemisfrico; o su idea de la filosofa latinoamericana como un proceso de crtica adaptacin a la doble universalidad filosfica: la de los objetos y la de los sujetos. En suma, pues, tenemos una filosofa latinoamericana que nace y se desarrolla sin dilogo alguno con las culturas autctonas.

4. Arturo A. Roig

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

91
fenmeno intracultural: La cuestin de la identidad, nuestro descubrimiento es pues, tambin un intento de dilogo intracultural. La sospecha de que tambin en la interpretacin de Roig, aunque sin llegar al grado en que lo hace Leopoldo Zea con su teora de la reconciliacin cultural, se nivelan las diferencias culturales existentes en Amrica Latina y se desconoce en realidad la alteridad de otras culturas no mestizas, creo que se confirma adems por otro aspecto de su argumentacin en el que el nivel de un dilogo intercultural se reserva expresamente a la posible comunicacin entre americanos y europeos, libre de todo resabio colonialista o misionero. Este aspecto es revelador, pues en l aparece de nuevo en primer plano el fantasma de una Amrica Latina como sujeto del dilogo intercultural con Europa y otras regiones del mundo; un fantasma que oculta que Amrica Latina tiene una deuda de dilogo intercultural consigo misma, tanto en el pasado como en el presente, y que la tarea que Roig (con toda razn) propone como tarea de dilogo intracultural tiene que ser radicalizada precisamente en el sentido del dilogo intercultural de Amrica Latina con su diversidad. Roig mismo parece haberse dado cuenta de que, llevada a sus ltimas consecuencias, su exigencia de reconstruir la cuestin de la identidad latinoamericana sobre la base de un dilogo intracultural implica el reconocimiento de una diversidad (todava no asumida en la cultura latinoamericana dominante) con la que debe hablarse en clave intercultural. En textos posteriores, en efecto, Roig se abre a la percepcin intercultural de la diversidad cultural de Amrica Latina y supera con ello su propia visin de la misma como diversidad explicable por procesos intraculturales. As, por ejemplo, en un estudio reciente reconoce que, para la filosofa latinoamericana y su tarea de pensar la cuestin de la identidad en Amrica, se trata de asomamos a la inmensa riqueza de los infinitos universos discursivos del quich, del armar, del castellano, del mapudungu, del ingls caribeo, del azteca, del portugus, el maya, el crole haitiano, el sranontongo de Surinam, el holands colonial, y tantos otros, con todos sus discursos, verbales o escritos, y todo ello con un espritu nuevo.

La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta tarea con un espritu liberador, ya que para Roig se trata de contribuir a que los latinoamericanos se descubran como sujetos de su propia historia, como sujetos libres, y no como colonizados. La interpretacin de Roig, a pesar de su clara posicin crtica y liberadora en el debate sobre 1992, deja claro sin embargo que para l, como para Leopoldo Zea, la tarea del propio descubrimiento -que es la cuestin de la identidad- encuentra la condicin de su posibilidad histrica en la historia compartida que se inicia en 1492; y que -como reconoce Roig- la hemos ido haciendo en buena medida con herramientas culturales comunes con las que nos identificamos y nos interrelacionamos de modo directo y, cmo no decido, tambin de modo fraterno. Es, pues, de nuevo la Amrica Latina mestiza y criolla la que se toma como eje central para enfocar el problema de la identidad cultural en Amrica Latina. Es cierto, por otra parte, que a la sensibilidad crtica de Roig no escapa la violencia ejercida por la cultura latinoamericana dominante sobre otras etnias y clases populares. As escribe en referencia a la cuestin del descubrimiento como cuestin de identidad: Lgicamente que lo primero que se ha de plantear en este sentido es cmo hemos construido hasta ahora nuestra propia identidad y si ella no ha estado afectada, del mismo modo, por desencuentros graves, principalmente en relacin con etnias y clases sociales, resueltos mediante la violencia de unas formas culturales sobre otras. Pero Roig, justo por considerar la historia compartida como la condicin fundante del proceso cultural latinoamericano, no plantea la tarea de la revisin crtica de la gnesis de lo que l llama la propia identidad latinoamericana, como una tarea de alcance intercultural. La violencia de unas formas culturales sobre otras, vista a la luz de la cultura latinoamericana, se percibe slo como un

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

92
ste es, para m, el paso decisivo en la argumentacin de Roig. Y es mrito indiscutible en su esfuerzo por articular la perspectiva de la interculturalidad con el mtodo de la filosofa latinoamericana plantear este intento como una tarea de recuperacin de tradiciones marginadas por la filosofa acadmica (eurocntrica) en Amrica Latina. Pues de esta manera Roig puede mostrar, en el curso de su argumentacin a favor de la reformulacin epistemolgica y de la decodificacin ideolgica de la filosofa desde el reto de la interculturalidad, cmo esta doble tarea forma parte de la historia marginada del pensamiento latinoamericano. Con lo cual muestra, en la lnea de lo que apuntaba en la observacin introductoria, que la exigencia de la interculturalidad tiene importantes antecedentes en la historia intelectual y social de Amrica Latina. Casos ejemplares de esos importantes antecedentes, con cuyo anlisis Roig fundamenta convincentemente su interpretacin, son, entre otros, Jos Mart, Jos Carlos Maritegui y el movimiento literario-artstico del vanguardismo latinoamericano, al que, como subraya Roig, pertenecieron tambin filsofos (profesionales) como el argentino Macedonio Fernndez (1874-1952). Sin poder presentar el anlisis de Roig, destaco de su argumentacin un aspecto que me parece fundamental en el contexto del presente trabajo. Me refiero a que Roig no se queda en el nivel del historiador de las ideas que se contenta con recuperar una tradicin marginada y constatar historiogrficamente la preocupacin intercultural en el pensamiento filosfico de Amrica Latina. Roig supera este nivel y hace de la tradicin intercultural silenciada por la cultura acadmica y por la de las lites europeizantes un punto de vista legtimo para criticar la filosofa latinoamericana misma, al menos en aquellas variantes que en lugar de abrir las puertas hacia un dilogo intercultural, como sucedi con las vanguardias, las clausura. Roig nombra expresamente las posiciones de Antonio Caso (1883-1946) y de Jos Vasconcelos (1882-1959), filsofos que la historiografa filosfica tradicional reconoce como pertenecientes al grupo de la llamada generacin de los fundadores de la filosofa en Amrica Latina. Resalto esto porque creo que este dato es muy revelador del alcance de la recepcin del planteamiento intercultural que hace Roig.

Mas el texto que mejor documenta lo que se podra llamar el giro intercultural en la posicin filosfica de Roig es su estudio Filosofa latinoamericana e interculturalidad que representa el texto de su ponencia en el II Congreso Internacional de Filosofa Intercultural, celebrado en So Leopoldo (Brasil) del 6 al 11 de abril de 1997. Este texto tiene adems la importancia de ser, segn alcanzo a ver, el trabajo en que por primera vez uno de los representantes consagrados de la filosofa latinoamericana tematiza en forma expresa el horizonte de la interculturalidad y trata de esbozar las consecuencias de la misma para el filosofar desde Amrica Latina.

Y es interesante observar que en este trabajo Roig comienza por sealar que la importancia de la problemtica actual de la interculturalidad para la filosofa latinoamericana no se explica por razones externas sino que resulta de su propia autocomprensin como una filosofa que tiene como uno de sus temas recurrentes y decisivos la relacin filosofa-cultura. Lo que significa para Roig que la filosofa latinoamericana tiene que empezar por reconocer en la interculturalidad y su dinmica dialgica una perspectiva que le permite revisar los conceptos de cultura de acuerdo a los cuales ha normado su relacin con la cultura. ste es justo el segundo paso que da Roig en su estudio al criticar y rechazar conceptos de cultura como el de Francisco Romero (1891-1962) que imposibilitan de entrada un dilogo de culturas en condiciones de igualdad porque parten del supuesto de la (pretendida) superioridad de la cultura europea. De esta suerte integra Roig la idea de la interculturalidad en la filosofa latinoamericana como una perspectiva que potencia en sta su capacidad de crtica de la cultura. Pero en su planteamiento Roig va todava ms lejos. Pues reconoce que el asumir la perspectiva de la interculturalidad tiene consecuencias tambin para la filosofa, esto es, que a la crtica de la cultura debe seguir una crtica de la filosofa desde el horizonte del dilogo intercultural. En este sentido escribe: El dilogo filosfico intercultural exige, para ser posible, una reformulacin epistemolgica del saber filosfico, que no es ajena a una decodificacin ideolgica.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

93
omnicomprensiva de todas las formas dominacin y subordinacin humana. de

Desde otro ngulo conviene sealar tambin que en la argumentacin de Roig la tematizacin consciente del horizonte de la interculturalidad como perspectiva que debe tenerse en cuenta en el mtodo de la filosofa latinoamericana es al mismo tiempo motivo para advertir, con intencin crtica, desde la perspectiva liberadora de la filosofa latinoamericana (en concreto aqu, desde la variante que representa la obra de Roig) sobre ciertos peligros que puede conllevar una percepcin culturalista de la interculturalidad, al separar la prctica cultural de procesos sociales y de gnero. Esta advertencia crtica, adems de justificada, me parece que puede ser una de las grandes aportaciones de la filosofa latinoamericana (de la liberacin) al dilogo intercultural en el mbito filosfico mundial, ya que se orienta, si entiendo bien, a la conjugacin interactiva de los horizontes de la liberacin y de la interculturalidad. Roig hace, por tanto, una aportacin substancial al descubrimiento y/o redescubrimiento de lo intercultural por la filosofa latinoamericana. Y, sin embargo, tambin en su planteamiento se percibe un dficit intercultural que resulta, a mi juicio, de una comprensin demasiado puntual de la interculturalidad, pero tambin de no haber llevado tampoco la incorporacin de lo intercultural hasta sus ltimas consecuencias. Hablo de comprensin puntual de la interculturalidad porque la argumentacin de Roig parece Suponer un concepto de interculturalidad en el que sta queda restringida al campo de las relaciones entra culturas y etnias, y ste representara a su vez uno de los muchos objetos con que se puede ocupar la reflexin filosfica. Partiendo de esta concepcin Roig entiende entonces la filosofa intercultural como una forma determinada de filosofa, como una especie de etnofilosofa, que, lejos de superar el horizonte abierto por las filosofas de la liberacin, se inscribe en dicho horizonte justo como una variante de su luz. Roig escribe textualmente: La filosofa intercultural y, dentro de ella, la etnofilosofa, no son ms que rostros de una filosofa liberacionalista, la que tiene, entre otros de sus objetos, aquellas relaciones entre culturas y etnias, pero tambin y, primariamente, enfrentar el patriarcalismo como categora

Problemtico es para m en la concepcin de Roig no el primado del paradigma de la liberacin, que comparto porque sin arraigo en procesos concretos de liberacin la interculturalidad se convierte en un entretenimiento acadmico. Cuestionable me parece ms bien la comprensin de la filosofa intercultural (sobre el trasfondo de la etnofilosofa!) en trminos de una forma particular de filosofa. Pues el planteamiento intercultural, en lo que toca a la filosofa, insiste sobre todo en que se trata de promover modos de pensar con textuales (no solamente tnicos!) que, por la consciencia de sus propios lmites, se abren al dilogo entre ellos y de esta forma posibilitan no una filosofa intercultural, pero s una configuracin intercultural de formas contextuales de filosofar. Por otra parte, me parece que Roig se queda corto en la aplicacin de su propia propuesta de relectura intercultural de la historia de las ideas en Amrica Latina. Es indiscutible, como he subrayado, que Roig maneja la perspectiva de la interculturalidad como una perspectiva que posibilita una crtica inmanente de la historiografa de la filosofa latinoamericana, pero por eso mismo extraa que siga manteniendo por otra parte el discurso de los textos fundacionales, de los textos clsicos de la filosofa latinoamericana, para referirse con ello slo a obras de autores criollos a partir del siglo XVII. Con lo cual excluye de los comienzos fundacionales de la filosofa latinoamericana las tradiciones y los textos de las culturas autctonas. Aqu hay un lmite claro del alcance de lo intercultural en la posicin de Roig. Y creo que se puede explicar en razn de que Roig, a pesar de su apertura a lo intercultural, opera con un concepto de filosofa como saber crtico reflexivo que es, sin duda, contextual, pero formalmente tributario todava de la herencia filosfica occidental moderna. Por esta razn, me parece, tiene fuertes reparos en reconocer como filosofa las formas indgenas de pensar, que se mantienen vivas hasta hoy en Amrica Latina. Pero justo en esto radica el desafo de la interculturalidad en el mbito filosfico en Amrica Latina. Y por si el nombre Amrica Latina, por su indudable connotacin eurocntrica y excluyente, fuese un impedimento o excusa para afrontar este reto en toda su radicalidad, recordemos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

94
modernidad, publicado en el mismo ao 1992, porque me parece que representa el punto culminante de su reflexin sobre 1992 y que es, por tanto, el texto donde mejor se puede apreciar el alcance de su argumentacin. Adems este libro quiere ser una respuesta explcita a lo que he llamado el desafo de 1992 como un kairs especial para Amrica Latina. Dussel mismo 10 afirma al escribir en las palabras preliminares con que introduce al libro lo siguiente: Qu habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo, es el tema de estas conferencias. Cul debera ser nuestra opcin racional y tica ante un hecho que marca un hilo en la Historia mundial ciertamente, pero banal izado por la propaganda, por las disputas superficiales o los intereses polticos, eclesiales o financieros? Estas palabras, insisto en ello, son muestra clara de que Enrique Dussel se hace cargo plenamente del significado de 1992 como un kairs que exige de nosotros el discernimiento de una opcin racional y tica. Es consecuente, por tanto, que un punto central en la argumentacin de su libro consista precisamente en concretar esa opcin racional y tica que debemos tomar ante 1992, en una crtica contundente de la ideologa de las clases criollas y/o mestizas dominantes que plantean la conmemoracin de esta fecha en los trminos ya vistos de Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. He aqu un pasaje decisivo en la argumentacin de Enrique Dussel sobre ella: Se trata del eufemismo del encuentro de dos mundos, de dos culturas -que las clases dominantes criollas o mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer-. Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y dos culturas: europeo e indgena. Son los hijos blancos o criollos (o de alma blanca) de Corts (de esposa espaola), o los hijos de Malinche (los mestizos) que estn todava hoy en el poder, la dominacin, en el control de la cultura vigente, hegemnica. Digo que hablar de encuentro es un eufemismo []

que ya Jos Mart propuso el nombre, interculturalmente ms apropiado, de nuestra Amrica, para nombrar una Amrica incluyente, configurada por todos sus pueblos y culturas. Y cmo olvidar que ya mucho antes de la coyuntura histrica de 1992 los pueblos indgenas de Amrica convinieron en proponer el nombre kuna de Abya Yala (tierra en plena madurez) como sustituto del de Amrica Latina. Acaso sea hora de asumir esta propuesta y comenzar a revisar tambin nuestros hbitos de nombrar el continente. Pero sigamos con nuestro anlisis.

5. Enrique Dussel Otro ejemplo importante y representativo en alto grado de la reaccin de la filosofa latinoamericana ante el reto de la coyuntura histrica creada por 1992 lo tenemos en la obra de Enrique Dussel. Sus escritos sobre el significado histrico de esta fecha constituyen, en efecto, un testimonio de posicionamiento crtico inequvoco ante la ideologa de la reconciliacin barata de los programas oficiales que convocan a la celebracin del V Centenario en el sentido festivo del Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. Es ms -y debido evidentemente a que Enrique Dussel tambin es telogo de la liberacin-, su posicin tiene el mrito indiscutible de ser respuesta al desafo de 1992 como un kairs que exige, adems de la crtica, el reclamo proftico de hacer justicia a las vctimas de la historia. Ya desde antes del famoso debate que entre 1986 y 1988 se desata en Mxico en torno a la cuestin del significado del 1492, Enrique Dussel, continuando la lnea crtico-proftica de su tesis doctoral en historia, levanta su voz para plantear la cuestin de 1992 desde el punto de vista del otro, de la vctima, y hablar de la conmemoracin de un enfrentamiento violento entre desiguales que reclama no una celebracin sino un desagravio histrico al indio americano. sta es la posicin de fondo que configura el hilo conductor en toda la argumentacin de Enrique Dussel en este debate; y creo que esto habla claramente a favor de su profunda percepcin del kairs con que 1992 confronta a la filosofa y a la teologa en Amrica Latina. Para ilustrar la posicin de Enrique Dussel en este trabajo no seguir sin embargo dicho debate. Prefiero concentrarme en su libro 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

95
Situndose intencionalmente en la perspectiva de la visin europea del 1492 Enrique Dussel muestra en concreto cmo la ideologa eurocntrica se encarna en distintas figuras histricas (invencin, descubrimiento, conquista, colonizacin, conquista espiritual y la -ya mencionada- del encuentro de dos mundos) que, a pesar de sus matices propios, deben ser crticamente re-visadas como variaciones de una dialctica de dominacin imperial que no deja lugar propio, ni fsico ni cultural, a la alteridad del Otro. El nfasis que pone Enrique Dussel en este momento de su argumentacin creo que se explica por las exigencias de la tesis central que se quiere apuntalar con la misma, ya que, leda en una forma ms positiva, la tesis intenta abrir el horizonte para una nueva interpretacin (no eurocntrica) de la historia universal en la que Amrica Latina no est fuera sino que, muy al contrario, aparece desde el principio con un lugar propio y un momento constitutivo de eso que se llamar modernidad en la historia mundial. O sea que la crtica de la concepcin eurocntrica de 1492 y de la filosofa de la historia que alimenta dicha concepcin debe entenderse, por tanto, como el trabajo previo de desmontaje ideolgico que es necesario realizar para poder sacar a la luz lo que de suyo est a la luz o es evidente (esto es, lo encubierto por el espejismo del eurocentrismo), a saber, la alteridad del Otro y su lugar propio en la historia universal. La tesis central de Enrique Dussel busca, dicho en otros trminos, mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia universal de la que se la ha excluido y el propio Dussel lo plantea as cuando dice: Con razn se ha afirmado que Amrica Latina quedaba excluida, como fuera de la historia. La cuestin es proponer una reconstruccin que sea histrica y arqueolgicamente aceptable y que al mismo tiempo corrija la desviacin eurocentrista. Pero por esta razn Enrique Dussel no puede continuar su argumentacin sin introducir en ella un giro notable; un giro que le impone la propia coherencia interna de su estrategia argumentativa, ya que se trata de retomar la opcin racional y tica por el Otro excluido como clave hermenutica para explicar el significado de 1492. Mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia supone, en efecto, un cambio de perspectiva, es

porque oculta la violencia y la destruccin del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue un choque, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor del mundo indgena.

Desde esta decidida opcin por el Otro y desde la crtica de la ideologa dominante que de ella se desprende, Enrique Dussel desmonta, en otro momento fundamental de su argumentacin, la visin europea de 1492, mostrando que es el resultado de un engaoso espejismo eurocntrico y que no puede, por consiguiente, sino desconocer o encubrir al Otro. De hecho, en la estructura de la estrategia argumentativa que desarrolla Enrique Dussel en este libro, esta crtica de la ideologa del euro centrismo en los discursos sobre 1492 es su primer paso. Se trata adems de un paso realmente decisivo en su argumentacin porque su intencin es apuntalar la tesis de que como se deduce ya del subttulo de la obra- 1492 es la fecha que nos confronta con el hecho histrico que hace posible remontarse al origen del mito de la modernidad. Pero teniendo en cuenta justamente eso: es un mito eurocntrico; un mito que debe ser desmitificado en su ncleo fundante que pretende hacer de Europa el centro de una historia universal en la que slo Europa hace historia y en la que, lgicamente, el resto del mundo, el Otro, queda fuera de la historia o es reducido a un mero eco de la accin europea. Enrique Dussel mismo lo expresa con claridad: El 1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del nacimiento de la Modernidad [...] La Modernidad se origin en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero naci cuando Europa pudo confrontarse con el Otro que Europa y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ego descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras ese Otro no fue descubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 ser el momento del nacimiento de la Modernidad como concepto, el origen de un mito de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo tiempo, un proceso de encubrimiento de lo no europeo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

96
desde su propia visin. Este paso representa el momento culminante en la argumentacin de Enrique Dussel. En este nivel se desmonta la construccin histrica eurocntrica en todas sus figuras y se le opone {sobre la base de una nueva relectura del desarrollo histrico de la humanidad como proceso que encontrara sus pilares en el ocano Pacfico, en Asia [Amerindia] y frica), desde la percepcin amerindia, la realidad de la invasin y de la resistencia. Para la finalidad que persigo en este trabajo no es necesario sin embargo detenerse en la reinterpretacin que hace Enrique Dussel de la historia mundial ni analizar tampoco las figuras histricas con que en la visin amerindia se contestan las figuras de la lectura eurocntrica del descubrimiento. Aqu basta con retener que su motivacin es la percepcin clara de 1992 como un kairs y que se formula con la pretensin explcita de representar una reconstruccin de la historia hecha con los ojos de los pueblos originarios de Amrica. Pues, para el anlisis que aqu se intenta, lo importante es tratar de explicar cmo ve Enrique Dussel con y desde los ojos del Otro, es decir, como hace suyo el espritu que anima la visin del Otro y como lo articula en la presentacin de su argumentacin. O sea, que dejo a un lado la reconstruccin histrica para fijarme nicamente en la manera como se presenta en ella la cultura o, ms concretamente, la filosofa (el espritu) de los pueblos amerindios. Partiendo del diagnstico de que las culturas amerindias, sobre todo en el nivel de las culturas urbanas de los imperios azteca e inca, alcanzaron un alto grado de diferenciacin social que se concretiz justamente en el desempeo de funciones sociales especficas, Enrique Dussel afirma que una de esas funciones sociales reconocidas como tal es la de la filosofa: Entre las culturas nmadas (primer grado) o de plantadores aldeanos (como las de los guaranes) no haba diferenciacin social suficiente para que se distinguiera una funcin como la del filsofo. Mientras que en las culturas urbanas se perfila claramente esa figura social. La figura y la funcin del tlamatini, entre los aztecas, y del amauta, entre los incas, sera una prueba fehaciente del ejercicio de dicha funcin social. Y conviene aadir que se trata de una

decir, salir del horizonte ideolgico de la filosofa de la historia propagada por el eurocentrismo y aprender a leer la historia desde el Otro y con sus propios ojos. As el giro en la argumentacin de Dussel corresponde a la inversin hermenutica que reclama el kairs en la coyuntura histrica de 1992. Sin citarlo, pero con palabras que recuerdan el final de un famoso libro de Frantz Fanon, Enrique Dussel formula este giro necesario de su argumentacin en los trminos siguientes: Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos ojos. No son ya la piel y los ojos del ego conquiro que culminar en el ego cogito o en la Voluntad-de-Poder. No son ya manos que empuan armas de hierro, y ojos que ven desde las carabelas [...] Tenemos que tener la piel que sufrir tantas penurias en la encomienda y el repartimiento, que se pudrir en las pestes de los extraos, que ser lastimada hasta los huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos [...] Tenemos que tener los ojos del Otro, de otro ego, de un ego del que debemos re-construir el proceso de su formacin (como la otra cara de la Modernidad). Este giro hermenutico, que implica un cambio existencial de lugar social e histrico, es, a mi modo de ver, lo que mejor permite establecer una diferencia clara entre la percepcin de 1992 (y su especial kairs para Amrica Latina) de Enrique Dussel y la de otros filsofos latinoamericanos, como, por ejemplo, Leopoldo Zea. Se observar, en efecto, que el giro o, mejor dicho, la inversin de la perspectiva argumentativa corresponde en Enrique Dussel a una decidida toma de posicin por la Amrica que ha sufrido y sufre en el cuerpo del indio y del esclavo africano o sus descendientes. La opcin racional y tica que hay que tomar ante 1992 es, pues, para Dussel, una opcin por Amerindia; y no, como en Leopoldo Zea, una opcin por la Amrica criolla o mestiza. Y es por esto por lo que la inversin hermenutica se concretiza en una argumentacin que quiere sacar a Amerindia del encubrimiento eurocntrico, mostrando su lugar en la historia de la humanidad a partir precisamente de su lugar propio, es decir,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

97
afirmacin de la posibilidad de sacar conclusiones filosficas de la tradicin literaria e intelectual de los tlamatinime, considera dicha tradicin como lugar de desarrollo de una protofilosofa amerindia que, justo por su nivel de reflexin ontolgica, sera suficiente de suyo para probar [...] ms contundentemente un inicio formal explcito de la filosofa en la protohistoria latinoamericana anterior al 1492 . En resumen: la presentacin de Enrique Dussel en esta obra muestra una indiscutible y meritoria sintona con la voz del Otro. y sin embargo hay momentos en su argumentacin que evidencian deficiencias serias desde el punto de vista del planteamiento intercultural. Y no es que Enrique Dussel no haya tomado conciencia de la connotacin de desafo intercultural que conlleva tambin la percepcin de 1992 como un kairs en Amrica Latina. Lo cierto es ms bien lo contrario, como prueba el hecho de que Dussel entiende su libro sobre 1492 como un estudio introductorio al dilogo intercultural. As, en la introduccin, se dice: En estas conferencias se tratara de introducir, desde una reflexin sobre un hecho histrico, un discurso que deber desarrollarse en el futuro, como dilogo entre las diversas culturas [...]. Y al final se reafirma este propsito con estas palabras: Todo lo dicho es slo una introduccin histricofilosfica al tema del dilogo entre culturas [...] para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analgica y concreta, donde todas las culturas, filosofas, teologas puedan contribuir con una aportacin propia, como riqueza de la Humanidad plural futura. Pero justo por esta conciencia del desafo intercultural resulta todava ms extraamente notable el dficit que arroja su argumentacin en este campo. Creo que la razn fundamental que puede explicar este dficit de interculturalidad en la argumentacin de Enrique Dussel radica en que, a pesar de su esfuerzo por ver con los ojos del Otro, no logra superar el horizonte conceptual de lo que se

funcin reconocida como fundamental para la explicacin racional de las prcticas culturales en los universos amerindios. Pues es la funcin del tlamatini o del amauta la que va configurando lo que antes llam el espritu de la visin amerindia, es decir, la que condiciona cmo ve e interpreta el amerindio su mundo, sus relaciones con los otros, lo que acontece, en fin, el curso de la historia y su actitud en l. Con gran acierto ilustra Enrique Dussel este aspecto basndose en la experiencia de la conquista de Mxico haciendo ver que la reaccin de Moctezuma ante los invasores espaoles, incomprensible desde el punto de vista de la razn europea y aparentemente desconcertante, es perfectamente racional y coherente si la vemos con los ojos de su propia tradicin, a saber, la tradicin de los tlamatinime que le impulsaba a leer el acontecimiento como un momento de la esperada parusa de los dioses y suponer que Hernn Corts es Quetzalcatl.

Pero volviendo al punto que aqu interesa: Dussel toma la figura y funcin del tlamatini como ejemplo representativo para exponer la filosofa en y desde la visin amerindia. Es decir, que basndose en este ejemplo muestra cmo en Amerindia se desarrollaron 'creencias' que eran producto de una racionalizacin altamente conceptualizada y abstracta y que demostraran, por tanto, la existencia del pensamiento reflexivo abstracto en nuestro continente. En concreto se esfuerza Dussel por presentar los rasgos fundamentales de la ontologa holstica de los tlamatinime e introducir as en el mundo conceptual de la cultura azteca, esto es, en la racionalidad propia de su explicacin dual del origen fundante de toda realidad, de su visin de la verdad, de su concepcin de la existencia humana o del gobierno del mundo. Y hay que reconocer que se trata de una presentacin marcada por la solidaridad y la simpata. Es, sin duda, un anlisis que se esfuerza sinceramente por ser portavoz de la visin del Otro, por hablar desde dentro; y que, al menos en este aspecto relativo a la filosofa, significa, en su conclusin central, una clara revisin de posturas anteriores. Veremos a continuacin que Enrique Dussel, en efecto, diez aos antes negaba con firmeza la tesis de Miguel Len-Portilla sobre la existencia de una verdadera filosofa azteca. Mas en la argumentacin de esta obra, que -dicho sea de pasotiene en las investigaciones de Miguel Len-Portilla una referencia constante de primer orden, Dussel no solamente asume esta tesis sino que incluso la radicaliza. Pues, yendo ms all de la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

98
ha hecho Enrique Dussel en su esfuerzo por responder al desafo intercultural de 1992 no es suficiente para llevar a cabo el descentramiento conceptual que requiere, como condicin de su misma posibilidad, el vuelco intercultural que debemos darle a nuestra comprensin y prctica de la filosofa si es que realmente queremos ir ms all de la comparacin, o incluso del reconocimiento de diferencias culturales de la filosofa, y aceptar que hay diferentes culturas de filosofa, esto es, que en otras culturas hay filosofa en formas que no necesariamente tienen que corresponderse con las expresiones que presuponemos como filosofas desde el horizonte conceptual de la cultura (filosfica) que tenemos por nuestra, que en la mayora de los filsofos -a pesar de la supuesta superacin de la ideologa del eurocentrismo- sigue siendo la occidental. Para ilustrar el sentido de mi crtica, y mostrar tambin su justificacin, mencionar ahora algunos de los momentos de la argumentacin de Enrique Dussel que ponen en evidencia el aludido dficit de interculturalidad en su planteamiento. Mi punto de partida es ste: La argumentacin de Enrique Dussel mantiene como paradigmtica la cultura filosfica occidental en su vertiente dominante de auto comprensin de la filosofa como un saber tcnico, profesional, que, para ser tal, tiene que alcanzar un alto grado de abstraccin, de reflexividad y de articulacin racional, sin olvidar obviamente el dominio del mtodo. Varios momentos de su argumentacin parecen comprobarlo: 1) Su camino para afirmar que hay filosofa en la cultura nhuatl tiene como trasfondo comparativo la figura (occidental) de la filosofa como pensamiento reflexivo abstracto. Ciertamente, como he subrayado antes, intenta ver desde dentro, con los ojos del Otro, pero buscando una filosofa que 'corresponda en su forma a lo que habitualmente (por el peso, a veces sordo, de la cultura filosfica dominante en Occidente) se suele llamar filosofa. Por eso su argumentacin tiene este momento notable del querer demostrar que haba filosofa porque se haba llegado a un altsimo grado de abstraccin conceptual. 2) Lo anterior se concreta en otro momento, igualmente notable, que corrobora la opinin de la dependencia de un modelo paradigmtico occidental de filosofa, a saber, el asumir como criterio para discernir si hay o no pensamiento en sentido filosfico

conoce como filosofa comparada. Con lo cual queda encerrado todava en un concepto de filosofa que, en ltima instancia, depende an de las referencias identitarias desarrolladas en la tradicin filosfica occidental centroeuropea.

Esta crtica no desconoce que el propio Enrique Dussel cree haber superado en este libro la definicin restringida de filosofa que le serva de punto de partida en otra poca y que le llevaba, entre otras cosas, a reducir la filosofa slo a la filosofa acadmica enseada en universidades. Ilustrativo de esta postura es, por ejemplo, este texto de 1982: Pienso, y lo expongo con claridad, que en una historia de las ideas el pensamiento amerindiano debe ser su primera poca. Ciertamente los habitantes de nuestro continente, antes de la llegada de los europeos, tuvieron una cierta visin del mundo, posean una produccin simblica con mayor o menor coherencia segn el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenan, de manera explcita y tcnica, era filosofa. Si por filosofa se entiende el discurso metdico que se inici histricamente con el pueblo griego y cuya estructura intrnseca viene definida por el uso de instrumentos lgicos o mediaciones metdicas perfectamente reconocibles en lo que explcitamente se denomina historia de la filosofa, no hubo filosofa amerindiana. Por lo que hemos visto antes me parece evidente que Enrique Dussel lleva razn con su indicacin autocrtica y que hay que reconocer, en consecuencia, que revisa su concepcin o definicin restringida de filosofa; como demuestra, por ejemplo, el hecho ya indicado de su cambio de actitud frente a la tesis de Miguel Len Portilla sobre la existencia de filosofa en sentido estricto entre los aztecas. Mi crtica, como deca, se formula con conocimiento de esta rectificacin autocrtica. Por eso debo aclarar su sentido precisando que parte del reconocimiento de la apertura cultural que significa esa autocrtica; pero que al mismo tiempo la considera interculturalmente problemtica y que, por esta razn, quiere mostrar precisamente que la revisin del concepto de filosofa que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

99
5) En otro nivel, ms general, tendramos, por ltimo, un quinto momento que se refleja en un discurso que, si bien se refiere a los muchos nombres propios del Otro y aboga por el respecto de la alteridad en la pluralidad de sus nombres, prefiere sin embargo hablar del Otro en singular. Creo que este momento ha quedado claro a lo largo de mi exposicin, pues en ella he procurado emplear la misma diccin de Enrique Dussel y escribir, por ejemplo, el Otro o la visin del Otro. No ignora que esta diccin singularizante de la diversidad cultural -en la que alteridad es siempre alteridades- es una prctica comn cuyo uso se suele justificar muchas veces por razones simplemente triviales, como la comodidad o el ahorrar tiempo y espacio. Esto tambin vale en el caso de la argumentacin de Enrique Dussel. Pero, por otra parte, hay que decir tambin que su argumentacin parece tener adems otras razones para preferir el discurso sobre el Otro en singular. Me refiero, evidentemente, a razones que se explicaran por el dficit de interculturalidad en su argumentacin y que se podran resumir en las siguientes: Inters en presentar a Amrica Latina como la otra cara de la modernidad. y de aqu: Inters en leer la historia de Amrica Latina desde el presupuesto de que fue la primera periferia y colonia de Europa. Visin de la alteridad del Otro desde las consecuencias delser perifrico y ser colonia!. De donde se sigue en concreto: Interpretacin de la alteridad del Otro desde las claves de la exclusin, la dominacin y la opresin; lo que lleva a su vez, en vinculacin con el inters nombrado en primer lugar, a una: Nivelacin de las diferencias internas en aras de promover una Amrica Latina como unidad cultural liberadora en el contexto de un mundo asimtrico. Y de todo ello se deduce, por ltimo: Inters por subsumir en el proyecto de la filosofa de la liberacin el nuevo paradigma que intenta abrir el dilogo intercultural y la reflexin filosfica que lo acompaa. La preferencia de Enrique Dussel por un discurso sobre el Otro en singular no sera, por tanto, una mera consecuencia de factores externos o triviales sino que tendra que ver con su propia

la idea del progreso lgico y racional que supondra el trnsito superador del mito al logos. Esto se ve claro, por poner aqu slo dos ejemplos, en pasajes como ste: Ms all de todo mito, la razn azteca afirmaba [...]. O tambin: [...] habindose superado una razn mtica -estricta razn filosfica entonces- [...]. 3) Otro momento que est implcito en los anteriores, pero que conviene nombrar de manera expresa porque ayuda a calibrar mejor el alcance del intelectualismo (occidental) que subyace en la argumentacin de Enrique Dussel, es el pensamiento de que ni la metafrica ni la simblica son formas de expresin que pertenecen al campo filosfico en sentido estricto. Esta idea se deduce con claridad, por ejemplo, de un argumento como el siguiente: Tan importante como la descripcin positiva del sabio es la negativa o del falso sabio, lo que nos confirma en la opinin de que haba un pensar no meramente mtico, sino estrictamente conceptual, aunque en base a metforas (metforas conceptuales y no meramente smbolos mticos). 4) Un cuarto momento, que tambin se ha visto ya en algunos de los pasajes arriba citados, es el supuesto (igualmente anclado en la cultura filosfica que se ha impuesto como dominante en Occidente) que da como una evidencia universal que la filosofa es una funcin intelectual cuyo ejercicio requiere un lugar de aprendizaje especial, que no es ni la historia ni la vida ni la comunidad misma, sino la academia, la escuela. Es decir, el supuesto del filsofo como pensador individual y profesional que aprende su oficio en la institucin adecuada para ello. Esto explica, por ejemplo, el inters que pone Dussel en mostrar que los tlamatinime tambin tenan su Calmcac, escuela de momachtique (estudiantes>: All los jvenes [...] tenan una vida absolutamente reglamentada, cuyo centro consista en los dilogos o las conversaciones entre los sabios [...] El fruto de la enseanza era el conocer la sabidura ya sabida (momachtique), para con ella poder articular una palabra adecuada [...] (como en la Academia o el Liceo).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

100
camino argumentativo con y a favor de la alteridad del Otro, en el que el Otro recibe un nombre (propio?) y se le reconoce como Pueblo. El discurso sobre el Otro en singular culmina de este modo en una propuesta singularizante y homogeneizante, ya que su conclusin no es la perspectiva de una Amrica Latina que renace y se reconfigura desde y con la diversidad de sus pueblos y culturas, es decir, desde y con los nombres propios de la pluralidad de sus sujetos histricos. La conclusin, es ms bien, como se a sugerido, la propuesta de una Amrica Latina que debe afirmarse como pueblo uno y buscar en consecuencia, el desarrollo y la defensa de una cultura latinoamericana que sera precisamente la expresin del proyecto del pueblo uno o del pueblo latinoamericano en tanto que bloque social y/o bloque cultural de los oprimidos y excluidos, como precisa el mismo Dussel. A la luz de esta conclusin creo, por consiguiente, que es legtimo mantener que no es hipercriticismo sino sentido crtico intercultural lo que me hace advertir que en el planteamiento de Enrique Dussel la fundante diversidad de nuestra Amrica, como tierra de muchos pueblos con nombres y proyectos propios, parece sacrificarse en aras de un programa poltico-cultural de unidad popular que no puede menos que resultar nivelador y homogeneizante, porque en su lgica interna lleva una dinmica asimiladora que debilita las diferencias en la plural alteridad del Otro y que conduce por eso a convertir en simples rostros o en meros aspectos mltiples de un pueblo uno lo que en realidad son universos propios con derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa. Pero continuemos con nuestro anlisis.

estrategia argumentativa. Y justo por eso me parece problemtica, esto es, reveladora de otra de las deficiencias interculturales que se pueden constatar en su argumentacin. Pues, al trasluz de la hiptesis explicativa que acabo de resumir, su discurso sobre el Otro en singular se muestra como un momento constitutivo de una lgica y una estrategia argumentativas que responden, sin duda, a la exigencia de crear las condiciones hermenuticas e histricas para el dilogo de Amrica Latina con Europa (y en este sentido, insisto en ello, el discurso de Enrique Dussel afirma y promueve un aspecto intercultural, a saber, el dilogo del Otro latinoamericano con el Otro europeo); pero olvida la afirmacin de la interculturalidad hacia dentro que impone la diversidad cultural, lingstica, tnica y religiosa de lo que llamamos Amrica Latina.

Por eso, en correspondencia con los ejes centrales de los puntos que he nombrado antes como posibles factores explicativos, se. podra decir que el dficit intercultural en la argumentacin de Enrique Dussel a este nivel consiste concreta y fundamentalmente en esto: 1) descuido de los hombres propios en las culturas amerindias y de la necesidad de dilogo intercultural que ellos hacen patente en el interior mismo de nuestra Amrica; 2) sobrevaloracin de las categoras de periferia y/o colonia en su capacidad hermenutica para reconstruir la visin del Otro; y 3) nivelacin de los proyectos culturales de los pueblos amerindios y afroamericanos en un programa de vida y de accin que pretende ser identificable como latinoamericano en la unidad de su totalidad. Este aspecto muestra en concreto, dicho sea de paso, una de las consecuencias del intento de subsumir lo intercultural en el horizonte de la filosofa de la liberacin; intento que, por otra parte, indica justo la todava precaria percepcin del desafo intercultural con que se conforma esta corriente de la filosofa latinoamericana. Para el caso de que mis observaciones crticas despierten la sospecha del hipercriticismo, quiero terminar mi anlisis de la posicin de Enrique Dussel llamando la atencin sobre un ltimo aspecto de su argumentacin que, a mi juicio, representa una justificacin adicional de lo que he venido criticando como el dficit de interculturalidad en su planteamiento. Me refiero al momento conclusivo de su argumentacin; y que es, por tanto, particularmente significativo para la legitimidad de la crtica formulada. Pienso, en concreto, en el paso, al final del

6. Luis Villoro Paso a la presentacin del ltimo ejemplo con el que quiero ilustrar el impacto de la especial coyuntura histrica de 1992 entre los representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana, a saber, Luis Villoro. Es sabido que en el caso concreto de Luis Villoro se trata sobre todo del impacto que le produce dicha coyuntura histrica en la peculiar figura del proceso de movilizacin indgena iniciado en Mxico con el levantamiento neozapatista en Chiapas en enero de 1994. Conocido es tambin el hecho de que este impacto marca o,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

101
1) La defensa del derecho de autonoma de los pueblos indgenas, que Luis Villoro fundamenta recurriendo primero al derecho internacional vigente, pues su interpretacin de pueblo como unidad de cultura, voluntad de pertenencia comn Y relacin con un territorio es suficiente ya para garantizar el reconocimiento jurdico de los pueblos indgenas de Mxico y/o Amrica Latina como sujetos de la libre determinacin. Pero en el contexto de mi trabajo acaso ms significativo es el otro argumento con el que Luis Villoro fundamenta su decidida defensa de los pueblos indgenas como pueblos/naciones a los que se debe reconocer sin reserva alguna su derecho a la libre autodeterminacin. Luis Villoro lo llama el argumento histrico y lo formula en estos trminos: Mxico fue constituido como Estado nacional a partir del proyecto de una minora, a principios del siglo XIX: una minora criollo-mestiza que quiso constituir desde cero la nacin, conforme al modelo del Estado nacional europeo que viene desde las revoluciones norteamericana y francesa. El Estado nacional se concibe como una entidad nueva que es el resultado de una serie de individuos que se renen, pactan entre s y constituyen una nueva entidad que homogeneiza y unifica a esta totalidad de individuos. En la Constitucin de Apatzingn primero, luego en la Constitucin de 1824 y las constituciones posteriores, la nacin mexicana se constituye como una entidad nueva a partir del proyecto de un grupo criollo-mestizo. Considero que este argumento histrico es ms significativo porque pone de relieve el dficit de consenso intercultural que hay en el mismo proceso fundacional y constituyente del Estado nacional mexicano. Con lo cual se ve a su vez que Luis Villoro, aunque no use el trmino intercultural expresamente, hace valer, de hecho, una percepcin intercultural de la realidad social, poltica y cultural de Mxico en su argumento histrico; pues sin ella sera incomprensible e infundada la constatacin crtica de que el Estado nacional mexicano no es el resultado de un consenso entre todos los grupos o pueblos afectados por la constitucin del mismo en el siglo XIX.

mejor dicho, se expresa como un giro en la obra filosfica de Luis Villoro, ya que a partir de ese momento se percibe cada vez con mayor claridad cmo se retoman en su obra aquellas grandes preocupaciones contextuales de los aos cincuenta (pensemos, por ejemplo, en el gran libro ya citado Los grandes momentos del indigenismo en Mxico), que en las dcadas de los aos sesenta, setenta y ochenta se haban visto relegadas a un segundo plano por el inters creciente en un filosofar universalista que, a su vez, se ir perfilando como opcin por la filosofa analtica. De esta suerte este giro connota una reorientacin en la direccin de una filosofa tico-poltica que reconoce como uno de sus focos centrales de reflexin la cuestin de la diversidad cultural y de la reorganizacin de las relaciones culturales y polticas entre los pueblos a la luz de una universalidad respetuosa de lo propio; curada, por el ejercicio de la tolerancia, de todo resabio colonialista o imperial. Ya he citado algunas de las obras que dan testimonio claro de este giro en el quehacer filosfico de Luis Villoro en los ltimos aos. Estas obras muestran adems, como acabo de insinuar, que se trata de un giro de gran envergadura que se concretiza en el desarrollo elaborado de una nueva filosofa poltica que, a partir del contexto de Amrica Latina, toma en serio el desafo de la diversidad cultural e intenta abrir caminos viables para un reordenamiento de las esferas pblicas (poltica, social, jurdica, econmica, etc.) en el que el reconocimiento de las diferencias y su derecho a la autonoma no es un obstculo sino la condicin histrica indispensable para lograr una convivencia solidaria entre los distintos pueblos del mundo.

Lejos nos llevara, por tanto, entrar ahora en un estudio detallado de la aportacin actual de Luis Villoro, cuya importancia anoto de paso- ha sido ya reconocida por la crtica filosfica latinoamericana. Para el breve anlisis con el que quiero ilustrar aqu el impacto de la coyuntura histrica de 1992 y, muy particularmente, del despertar de los pueblos indgenas en la obra actual de Luis Villoro, me tendr que limitar, por eso, a destacar slo algunos momentos escogidos de la misma que son, naturalmente, los que a mi juicio mayor relevancia tienen para el objetivo de este trabajo, puesto que son momentos que dan cuenta cierta de su respuesta al desafo de la diversidad cultural y que permiten as calibrar con exactitud el alcance de su apertura a la cuestin intercultural. Se trata, en concreto, de los cuatro momentos siguientes:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

102
de respeto a la multiplicidad, de respeto a las diferencias, a la diversidad del pas, a las formas de vida de cada quien dentro de su mbito particular y de solidaridad y de preeminencia de los valores comunitarios sobre los valores individuales. Testimonio de la sensibilidad intercultural que transpira el argumento histrico de Luis Villoro es, por otra parte, el hecho notable de que su defensa del derecho de autonoma de los pueblos indgenas no se queda en un plano abstracto ni se entiende slo como un reclamo general, sino que se plantea en trminos de una demanda histrica de y para seres humanos histricos que se concretiza por eso en una demanda de respeto a los derechos polticos, sociales, culturales y jurdicos de los pueblos indgenas. sta es, sin duda, la base indispensable para la prctica de una convivencia intercultural; pues, como con acierto anota Luis Villoro, sin esa igualdad en el ejercicio de los derechos que todo pueblo necesita practicar para crecer como pueblo, no puede ponerse en marcha ese proceso de mutuo aprendizaje entre iguales que llamamos relaciones interculturales entre pueblos que se respetan recprocamente en sus diferencias. Y no me parece superfluo advertir que para Villoro se trata de una igualdad radical que va, si cabe, ms all del respeto a las instituciones todas de los pueblos indgenas para dar a sus culturas y a su lengua el mismo rgimen que se le da a la cultura mestizo-criolla. Esta igualdad, insisto, es condicin para la prctica de la convivencia intercultural en su sentido fuerte, que el mismo Luis Villoro me parece que formula al constatar y exigir al mismo tiempo: Tenemos mucho que aprender de ellos y ellos tienen mucho que aprender de nosotros. Hagamos intercambio de culturas, respetando sus derechos culturales. Derecho a que ellos mismos organicen su cultura y sus mbitos educativos. No creo, por tanto, tergiversar al argumento de Luis Villoro a favor del derecho de autonoma de los pueblos indgenas si interpreto, para concluir, que ve en el ejercicio libre de dicho

Dira entonces que el argumento histrico es un argumento tambin intercultural Y que es precisamente esta dimensin la que legitima su crtica del Estado nacional mexicano como un Estado constituido monoculturalmente, es decir, por la hegemona de una cultura o de un grupo cultural determinado: el sector de los mestizo-criollos y creo que este sentido intercultural que implica el argumento histrico de Luis Villoro a favor de la libre determinacin de los pueblos indgenas lo corrobora su mismo autor al aadir como parte de su argumentacin: [...] en este pacto del grupo criollo-mestizo no entran para nada los pueblos indgenas. Nadie le consulta a ningn pueblo indgena si quiere formar parte de este pacto o no. Los pueblos indios estn excluidos en realidad de este pacto, que llevado a cabo por los mestizos y los criollos, es el que constituye la nacin mexicana y el que se impone a los pueblos indgenas. De ah que la conclusin del argumento histrico sea adems una conclusin de manifiesto espritu intercultural, a saber, el respeto y el reconocimiento del otro en concreto, quiere decir, en la realidad histrica de sus tradiciones y culturas, de sus nombres propios y de sus proyectos de futuro. En este sentido asienta Luis Villoro: Si queremos que el Estado nacional mexicano sea el resultado del libre consentimiento de todos los pueblos que lo constituyen y no slo de nosotros los mestizo-criollos, si queremos que sea un pacto libremente determinado por todos los integrantes de la nacin, tiene que nacer de la libre decisin de todos los pueblos que constituyen la nacin. Y al final de su argumentacin puntualiza: Las comunidades indgenas actuales no estn hablando de un proyecto slo para ellas [...] estn llamando la atencin sobre la existencia de un proyecto de nacin real, alternativo a la nacin que el grupo criollo-mestizo ha forjado desde los comienzos de nuestra vida; un proyecto de nacin

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

103
civilizatoria americana [...] Las civilizaciones que se remontan a la poca precolombina estaban basadas en una idea de la comunidad del todo diferente a la asociacin por contrato entre individuos que prevaleci en la modernidad occidental [...] A menudo se encuentra adulterada por nociones derivadas de la colonizacin. La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones de poder ligadas a las estructuras propias del Estado nacional [...] Pero la comunidad permanece como un ideal de convivencia que orienta y da sentido a los usos y costumbres de los pueblos. Conviene notar, por otra parte, que, para Luis Villoro, la vigencia del ideal de la comunidad y sus valores la prueba hoy precisamente la movilizacin de los pueblos indgenas. As escribe: La rebelin de las comunidades indgenas de Chiapas, en Mxico, puede interpretarse, en mi opinin, como un llamado a la recuperacin de los valores de la comunidad en el seno de la sociedad moderna. En la lgica del razonamiento de Villoro la demanda del reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas nada tiene que ver, por eso, con la nostalgia de los que argumentan con el poeta Jorge Manrique (1440-1479) diciendo que cualquiera tiempo pasado fue mejor, ni con ningn otro tipo de vuelta romntica al pasado, sino que se plantea como exigencia de respeto ante valores que orientan y se hacen efectivos en los estilos de vida y las prcticas culturales colectivas de pueblos que viven y conviven con nosotros. Es decir, que se nos pide el reconocimiento de valores encarnados en sujetos y formas de vida vivos, y que son prueba del pluralismo fctico que caracteriza nuestro propio presente y que, por eso mismo, nos impele a la tolerancia, en el mejor sentido del trmino. De esta forma el reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas implica para Luis Villoro la voluntad de compartir el presente buscando una forma de convivencia en la que, sobre la base del respeto a las diferencias, se puede desarrollar el aprendizaje mutuo de que ya se habl. Lo que

derecho la base para el marco donde se haga realmente posible una verdadera relacin intercultural. As entendido su argumento es, pues, una prueba concreta de su clara percepcin del desafo intercultural con el que el despertar de los pueblos indgenas confronta hoya Amrica Latina.

2) El reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas, que est comprendido en el momento anterior y que en realidad se deriva del mismo como una consecuencia suya; pero que conviene explicitar como momento especfico porque, como tal, nos revela un aspecto importante de la reflexin filosfica de Villoro ante el desafo de la diversidad cultural. En lo esencial, segn alcanzo a ver, se trata de reafirmar el derecho de autogobierno, que es tambin -como acabamos de verderecho a una cultura y una identidad propias, por el reconocimiento de que en el curso del ejercicio histrico de ese derecho toda comunidad, cualquier pueblo, funda tradiciones peculiares que alimentan su forma especfica de ver el mundo, de organizar su vida cotidiana, de interpretar las relaciones de sus miembros entre s y de stos con la naturaleza, etc.; y que deciden de esta forma el horizonte de sentido a cuya luz los miembros de una comunidad determinada pueden discernir, tanto a nivel personal como colectivo, los valores que preferencialmente deben guiar sus acciones justo como miembros de tal comunidad. En el caso concreto de los pueblos indgenas de Amrica Latina entiende Luis Villoro que son sujetos de culturas que han generado y conservan vivos todava valores imbuidos de sentido comunitario, es ms, que tienen en su horizonte de sentido la comunidad como fuente generadora de preferencias y opciones axiolgicas. Para Villoro el reconocimiento de los valores de los pueblos indgenas quiere decir, en concreto, respeto de sus valores comunitarios. Muy significativa es en este contexto esta afirmacin suya: En toda Amrica los antiguos pueblos indgenas han mantenido, pese a los cambios que introdujo la colonia, el sentido tradicional de la comunidad, en coexistencia con las asociaciones polticas derivadas del pensamiento occidental. La estructura comunitaria forma parte de la matriz

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

104
puede llamar propio o peculiar en una cultura no es una esencia que cae del cielo, sin mediaciones de algn tipo, sino, por el contrario, el producto de la accin histrica de sus miembros en procesos de intercambio, incluidos conflictos y rupturas, tanto entre ellos mismos como con los llamados otros. Lo peculiar crece en esos procesos, y por eso no se lo puede confundir Con una entelequia local que asla y define de una vez por todas a los que se identifican y reconocen mediante dicha peculiaridad. En consecuencia, el relativismo cultural como defensa de un Pretendido ser propio en cada cultura carece de un fundamento slido. Mas, por otra parte, el recurso demasiado rpido al universalismo no es menos problemtico, ya que con frecuencia bajo el manto de cultura universal lo que se esconde es la preferencia por una cultura particular supuestamente ms avanzada y racional que las otras, cual sera la cultura ilustrada de la modernidad europea. Para salir de la confusin y de la ambivalencia reinantes en este debate Luis Villoro propone replantear la cuestin de la relacin entre lo propio y lo universal sobre la base de una concepcin de la cultura segn la cual cultura no es el sinnimo de patrimonio cultural a conservar, sino, ms bien, un proceso abierto y dinmico controlado por sus sujetos y con el fin expreso de asegurar la mejor realizacin de los mismos. Ms que un fin o valor en s misma la cultura est en funcin de los fines de sus miembros. De ah que Luis Villoro no hable de esencia o propiedades de una cultura sino de las funciones que debe cumplir una cultura, cualquiera que ella sea. Un presupuesto fundamental en su concepcin nos dice: Una cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar fines del hombre. Cmo? Mediante una triple funcin: 1) Expresa emociones, deseos, modos de ver el mundo. 2) Da sentido a actitudes y comportamientos. Seala valores, permite preferencias y eleccin de fines. Al dar sentido, integra a los individuos en un todo colectivo. 3) Determina criterios adecuados para la realizacin de esos fines y valores; garantiza as, en alguna medida, el xito en las acciones emprendidas para realizarlos.

significa, a su vez, que en este proceso de convivencia dialogante el reconocimiento de los valores comunitarios de los pueblos indgenas puede ser el punto de partida para una transformacin correctora de ciertos aspectos de la cultura moderna dominante. Casos concretos seran, por ejemplo, el valor de la reciprocidad como idea reguladora para reorganizar o complementar al menos un orden econmico basado slo en el intercambio, o el valor de la asamblea, como prctica de vida intersubjetiva y fuente de consenso, para emprender una renovacin radical de la democracia representativa de corte occidental.

3) El replanteamiento recontextualizante de los (falsos) dilemas peculiaridad - universalidad y/o autenticidad enajenacin, con el que Luis Villoro toma posicin, por un lado, frente a la aceleracin de la tendencia a la unificacin cultural bajo el signo hegemnico de una cultura occidental nivelada y, por otro, frente a la reaccin de afirmar y defender lo propio; y que es, por consiguiente, el momento que mejor se presta para aquilatar su concepcin de la cultura y de las relaciones entre culturas, que es naturalmente esencial para comprender el alcance de las demandas formuladas en los dos aspectos anteriores. Veamos brevemente este momento. Reconociendo que la tendencia a la universalizacin de la cultura no ha sido obra de la comunicacin racional y libre sino, antes bien, de la dominacin y la violencia, considera Luis Villoro que es perfectamente comprensible que este proceso de homogeneidad se vea acompaado por una fuerte reaccin en sentido contrario que busca afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales y tnicas. As surge, al parecer, un conflicto entre (supuestos) valores universales y (supuestos) valores particulares: universalidad versus particularidad, autenticidad versus heteronoma o enajenacin. Pero, para Luis Villoro, que trabaja con una concepcin histrica de la cultura -opuesta, por tanto, a los conceptos esencialistas y/o ontologizantes de la cultura-, ver la relacin universalidad - particularidad en trminos de un dilema o una antinomia es en realidad crear un falso problema. Pues las culturas son resultado de procesos histricos determinados desde el principio por el intercambio y la interaccin entre factores de muy diversa naturaleza y de muy distinto origen. De modo que lo que se

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

105
Suponiendo la autonoma como condicin necesaria de su ejercicio prctico, nos explica su argumentacin, el principio de autenticidad muestra, a saber, que en una cultura lo peculiar no es de por s garanta de autenticidad y que debemos separar los dos conceptos. Adems de que lo peculiar o propio, como se vio antes, es ambiguo y puede generar estructuras de dominacin e incluso de enajenacin cultural, est para Luis Villoro el hecho de que la autenticidad no se mide por la fidelidad a lo que nos distingue de otros sino que se expresa y se realiza ms bien como cultivo de actitudes y formas de actuar y de valorar que respondan realmente a las necesidades con textuales e histricas de la comunidad. Como en el ejercicio de la autonoma, la prctica de la autenticidad no se opone a la recepcin de formas culturales ajenas sino a su imitacin ciega, ya que el criterio es la respuesta o no respuesta a las necesidades reales de los miembros de una cultura. Para el propsito de mi trabajo es, por otra parte, igualmente importante la consecuencia que deduce Luis Villoro de la aplicacin del principio de autenticidad para las relaciones de las culturas entre s. Se trata de lo que l llama deber de confiabilidad, y que enuncia en estos trminos: Todo sujeto tendra el deber de atribuirle autenticidad a otra cultura mientras no tenga razones suficientes para ponerlo en duda, es decir, tendra la obligacin de suponer que las expresiones (verbales o no) de otra cultura son consistentes con sus deseos, creencias, actitudes o intenciones [...]. Lo que implica lgicamente como correlato el derecho de cualquier cultura a ser juzgada desde s misma, y no desde fuera. Con razn seala Luis Villoro, pues, que el principio de autenticidad nos abre as a la posibilidad de reconocimiento del otro como sujeto. Finalmente los principios de sentido y de eficacia complementan la regulacin normativa que posibilitan los dos anteriores, al aadir los criterios formales para el discernimiento de las formas en que una cultura proyecta los fines y valores ltimos que dignifican la vida de sus miembros, y de los medios necesarios para la realizacin efectiva de los mismos. Los principios de sentido y eficacia contribuyen as tambin a la relativizacin de las

Este supuesto le permite a Luis Villoro plantear una pregunta que no es metacultural, pero que s pretende ser transcultural en cuanto que interroga por las condiciones de posibilidad que deben darse para que las culturas puedan cumplir las funciones cuyo mejor o peor cumplimiento las califica precisamente como culturas mejores o peores, esto es, ms racionales o menos racionales. Con esta pregunta, que es pregunta por los principios normativos para la realizacin de una cultura preferible, se introduce, por tanto, un criterio para discernir la calidad de las culturas que es adems, evidentemente, el horizonte normativo a cuya luz es posible la crtica cultural y la respuesta a la cuestin de si hay culturas que deben ser preferidas a otras. Cuatro son, segn Villoro, los principios que configuran este criterio y/o horizonte normativo que funge como ideal regulador de todo proyecto cultural: principios de autonoma, de autenticidad, de sentido y de eficacia. Estos principios representan un hilo conductor para juzgar si, cmo y en qu grado una cultura cumple sus funciones as como para esclarecer los derechos y deberes que de su desarrollo se desprenden para sus miembros. Pero, para nuestro autor, lo decisivo es que estos principios normativos constituyen el horizonte, formal transcultural que permite desmontar la antinomia peculiaridad universalidad como un falso dilema. Pues el principio de autonoma, por ejemplo, entendido como la capacidad de los miembros de una cultura para decidir con libertad sobre los fines y valores con que se identifican, sobre los medios para alcanzados y las formas para justificarlos, nos hace ver que la prctica de la autonoma cultural no est reida ni se contradice con una actitud de apertura comunicativa a expresiones y logros culturales que proceden de otras comunidades distintas de la nuestra. Este principio nos facilita adems la posibilidad de comprender que en el interior mismo de la cultura que una comunidad determinada tiene por suya se dan o pueden darse procesos contrarios al ejercicio de la autonoma cultural en todos los miembros de la misma, como sera el caso en que un grupo dominante impone su cultura al resto de la sociedad. Por su parte, el principio de autenticidad nos ayuda a comprender un aspecto fundamental para el replanteamiento de la cuestin peculiaridad - universalidad que propone Luis Villoro.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

106
insistir con todo en que esta medida no fomenta el nacionalismo ni el peculiarismo, porque lo que busca es crear las condiciones para que las culturas puedan comunicarse sin ambiciones colonialistas y sobre esa libre interaccin ir fraguando una cultura universal diferente a la universalidad impuesta por la dominacin de Occidente. La segunda se orienta concretamente a la reestructuracin de las relaciones entre la cultura hegemnica de un pas con las culturas minoritarias del mismo. Dice: Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o nacionalidades existentes en el interior de un Estado, ste debera a la vez respetar plenamente su autonoma, juzgarlas segn los parmetros de sus propias culturas y propiciar su acceso a formas ms racionales de vida. De esta suerte se podra superar el horizonte de polticas culturales que buscan la integracin en la cultura dominante a travs de la homogeneizacin, lo que equivale a la destruccin de las culturas minoritarias, para dibujar un nuevo horizonte en el que la integracin significa posibilidad real de que las comunidades minoritarias se apropien de los valores y tcnicas de la cultura hegemnica, las incorporen a su propia figura del mundo y ejerzan control sobre ellas". Ante la clara toma de posicin y las perspectivas esbozadas en estos cuatro momentos que he escogido para ilustrar la obra actual de Luis Villoro, creo que se puede concluir, sin necesidad de ms comentarios adicionales, que atestiguan de manera ejemplar cmo este autor asume realmente el desafo intercultural que plantea la diversidad cultural, y ensaya una reflexin filosfica que hace de este desafo una de sus preocupaciones contextuales centrales y busca, en consecuencia, desarrollada como respuesta ante l proponiendo posibles vas y estrategias para la reestructuracin del mundo actual a partir de relaciones culturales libres y autodeterminadas, esto es, exentas de todo resabio colonialista. En este sentido, por tanto, es de justicia reconocer que con la perspectiva abierta por Luis Villoro la filosofa latinoamericana ha dado otro gran paso en el camino hacia su apertura intercultural. Y,

tradiciones propias o, mejor dicho, a su mejoramiento al promover en nuestra propia prctica cultural la conciencia del deber de abrimos a otras tradiciones para apoyamos, por el aprendizaje mutuo, en la bsqueda de opciones culturales cada vez ms plenas de sentido y racionales.

En resumen, pues, y en su conjunto, la aplicacin de estos cuatro principios disuelve el (falso) dilema de la peculiaridad universalidad, ya que en dicho proceso aprendemos que ni la 'peculiaridad' ni la 'universalidad' son valores deseables por s mismos: Al optar por la peculiaridad en la cultura, en realidad lo que queremos preservar es la capacidad de autodeterminacin y la consistencia de los elementos de la cultura (...] Lo que nos urge evitar no es la universalizacin, sino la cultura de dominacin (propia o ajena) y la disonancia y enajenacin culturales [...] Por otra parte, al optar por una cultura universal, lo que desearamos es, en realidad, la realizacin de la razn y, por ende, la posibilidad de emancipacin de todos los hombres.

4) Perspectivas para una nueva poltica cultural, que es el momento en el que el planteamiento de Luis Villoro se concretan los principios esbozados de su tica de la cultura al deducir de ellos medidas prcticas cuya puesta en vigencia llevaran a una reorientacin de las polticas culturales actuales en el sentido precisamente de lo exigido por dichos principios ticos. Por no poder entrar ahora en detalles, pero tambin por evitar posibles repeticiones, me limito a destacar estas dos medidas u orientaciones para una poltica cultural que sepa fomentar en las culturas prcticas de autenticidad y de universalizacin a la vez. La primera, que se basa en la idea de que es el colonialismo y/o la dominacin cultural lo que genera el conflicto entre tradicin propia e innovacin, propone el desarrollo de una poltica cultural que estara dirigida contra cualquier forma de dominacin mediante la cultura. Su ideal sera la emancipacin y realizacin plena de la sociedad tanto en su interior como en su relacin con otras naciones y aunque despus de lo visto en la argumentacin de Luis Villoro es de hecho superfluo decido, quiero

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

107
No todas las culturas son en realidad equivalentes: las hay oscurantistas y represivas y otras que garantizan en mayor grado el perfeccionamiento del hombre y su poder para dominar y transformar el entorno. Proyectar un ideal de emancipacin humana implica aceptar la existencia de culturas ms atrasadas que otras en la aproximacin a ese ideal. Y aclaro que lo que parece problemtico en esta afirmacin, cuando se la considera desde un punto de vista intercultural, no es, ni mucho menos, el rechazo del relativismo cultural exagerado y absoluto que lo que hace es aislar, fragmentar y, por tanto, absolutizar las culturas, ni tampoco lgicamente la idea de que no todas las culturas son equivalentes; pues de la pluralidad cultural no se desprende la consecuencia del relativismo Cultural. La consecuencia es ms bien la idea de que todas las culturas Son relativas. De ah el deber de la comunicacin; y, por cierto, sin excluir procesos de mutua correccin. En suma: no relativismo cultural sino relatividad de las culturas. Pero, por otra misma razn, lo problemtico es ms bien el elevar demasiado rpidamente a criterios universales valores de una cultura determinada (por ejemplo, la racionalidad o el poder para dominar el medio) para romper la equivalencia y declarar el oscurantismo o el atraso de otras culturas. Creo que la idea de la no equivalencia de las culturas debe ser el resultado de un proceso abierto, promotor de una continua heurstica cultural, que implica no slo la revisin y complementacin permanentes de lo alcanzado como universalizable por la interaccin intercultural sino tambin, al menos como posibilidad, la toma de conciencia de los lmites de la comunicacin o, mejor dicho, del entendimiento intercultural en vistas a una definicin estable y vinculante del ideal cultural preferible para toda la humanidad. Podemos, pues, como hace Luis Villoro, postular el ideal de emancipacin, el ideal de una cultura racional para todos, pero sin excluir que en el proceso histrico de aproximacin a dicho ideal la misma pluralidad de la razn nos puede mostrar que es ms racional descentrar ese ideal reconociendo que la pluralizacin del mismo puede ser experimentada por muchas culturas como condicin para ejercer su derecho a la autonoma y a la autenticidad.

a mi modo de ver, creo que cabe reconocer tambin que su planteamiento, comparado con la posicin de Enrique Dussel, e incluso an con la de Arturo A. Roig, presenta la ventaja de no pretender subsumir la reflexin sobre lo intercultural en un sistema que cree tener ya su consistencia terica propia o en un modelo de filosofar que ya ha definido su carcter, y que integran por eso lo intercultural como otro de los campos que pueden ser explicados desde su horizonte.

Por otra parte, sin embargo, y evidentemente sin intencin de restar mritos a la aportacin sustancial que hace Luis Villoro, hay que observar que, desde un punto de vista de crtica intercultural, su planteamiento tambin presenta ciertas deficiencias o limitaciones, ya que parece detenerse a medio camino y no llegar hasta las ltimas consecuencias implicadas en la aceptacin del desafo de la diversidad cultural como tarea de radical revisin y recreacin de nuestroS hbitos de pensar y de construir cultura. As, por ejemplo, sorprende, por contraste, que la afirmacin sin reservas de la diversidad cultural, con la consiguiente demanda de reconocer al otro como sujeto y de respetar la autonoma y autenticidad de su cultura, vaya acompaada en la argumentacin de Luis Villoro de la idea de que existen formas de cultura ms racionales que otras, subrayando adems que se trata de una idea que es inherente a la nocin de racionalidad". Es cierto que ViIloro postula e introduce esta idea sobre todo como perspectiva para contrarrestar y hacer frente al peligro del relativismo cultural, pero no por ello deja de ser menos problemtica. Pues, aunque reconoce y defiende el uso plural de la razn, su argumentacin da la impresin de orientarse preferencia/mente en un modelo de racionalidad del que no se puede decir que sea intercultural, es decir, resultado de un proceso de interaccin entre usos culturales diversos de la razn, porque privilegia formas que son reconocibles justo como occidentales para discernir y definir lo que puede y debe ser considerado como racional y para decidir, por tanto, sobre los procesos que indicaran un crecimiento de racionalidad y/o un mejoramiento de la calidad humana en las culturas de la humanidad. Creo que esta preferencia por una prctica de la razn que se oriente en los ideales de la modernidad ilustrada europea queda clara en esta afirmacin:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

108
misma importancia que le damos nosotros en los procesos culturales de discernimiento de lo que realmente debemos saber y preferir. Creo que esta preferencia por una concepcin de la razn de raigambre occidental es la que est tambin en el trasfondo del otro aspecto con el que deseo apuntalar aqu mi observacin crtica de que Luis Villoro no llega hasta las ltimas consecuencias de su planteamiento. Me refiero a su concepto de filosofa. Tambin en este campo sorprende, por contraste, que su decidida apertura y defensa de la diversidad cultural, que su justificada tesis de que el mundo puede comprenderse a partir de diferentes paradigmas no se tomen como punto e partida para fundamentar un programa de transformacin de la filosofa desde el dilogo entre las culturas y que por el contrario, se mantenga en la argumentacin un concepto de filosofa que llamara occidental-clsico porque responde en sus referencias fundamentales a la imagen de la filosofa como saber acadmico y profesional (en el mejor sentido de estos trminos), que se ha desarrollado y transmitido en las grandes tradiciones filosficas occidentales. Para Luis Villoro la filosofa nace referida a lo universal porque las preguntas filosficas se refieren a temas universales y responden a necesidades de todo individuo o grupo de nuestra especie, y por eso no ve la necesidad de replantear una revisin del concepto mismo de filosofa a partir de las formas contextuales de reflexin que se manifiestan en la diversidad cultural y su pluralidad de paradigmas. Pero no porque se niegue el peso o la importancia de lo contextual sino porque se le reduce a una mediacin cultural en y para el ejercicio de la filosofa. Dicho de otro modo: para Luis Villoro los contextos y las diferencias culturales tienen la importancia de constituir la situacin a partir de la cual una comunidad determinada plantea las preguntas universales filosficas, pero no tienen la fuerza de definir la filosofa misma como un quehacer contextual y de replantear, por tanto, la cuestin de la universalidad de la filosofa en trminos de dilogo y solidaridad entre saberes contextuales. De ah que, en suma, vea en su planteamiento una potente y sugerente reflexin filosfica sobre lo intercultural, pero no la apertura necesaria para hacer del dilogo entre las culturas el lugar de un posible renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de saberes contextuales que construyen universalidad filosfica no porque se reconozcan como compartiendo preguntas supuestamente universales, sino ms bien porque, en y por el

De esta suerte, me parece, la idea regulativa de una cultura universal, racional, es decir, realizadora de la razn a escala planetaria, podra ser replanteada y recuperada en el sentido de un proyecto plural de convivencia entre culturas que, aunque no logren el consenso de comprenderse y de entenderse entre s como momentos de un nico ideal de la razn ni lleguen a compartir tampoco, por consiguiente, el mismo camino de perfeccin para el mejoramiento de la vida de sus miembros, se reconocen sin embargo como culturas generadoras de razn, es ms, de ideales racionales; y que, gracias a ese mutuo reconocimiento, perciben la relatividad cultural que implica el desarrollo de fines y valores propios no como creacin de mundos cerrados sino como cultivo de mundos fronterizos donde la conciencia y la prctica cotidiana del estar en contacto con el otro hace imposible la afirmacin de lo propio o diferente si no es sobre la base de la vivencia de la relacin. No sera, por tanto, como parece proponer Luis Villoro, un proyecto de culturas aliadas en la empresa comn de afianzar la cultura de valores transculturales, sino ms bien un proyecto intercultural en el que las culturas se comunican y plantean el desarrollo de su (propio) carcter como aportacin al cultivo de la pluralidad en relacin que necesitamos mantener viva, para que eso que llamamos razn humana no se conforme con el ideal racional de ninguna cultura determinada y evite as el famoso sueo de la razn que produce monstruos. Lo anterior muestra, a mi juicio, que, como en los casos de Arturo A. Roig y Enrique Dussel, tambin en la argumentacin de Luis Villoro se paga tributo a un concepto de razn y de racionalidad que define su ncleo duro primordialmente desde el horizonte demarcado por el paradigma occidental, donde, por ejemplo, procesos de justificacin lgica o los aspectos de la coherencia y consistencia conceptual en la argumentacin se tienen como criterios evidentes para discernir lo racional. Y creo que es esto lo que le impide en el fondo sacar de su propia afirmacin de la pluralidad de la razn la consecuencia de una transformacin intercultural que descentre la razn misma de todos los conceptos y usos que somos capaces de identificar como racionales y la abra a formas de expresin y de articulacin del sentido que no slo ponen en evidencia los lmites de nuestro horizonte cultural para identificar todo lo que puede ser racional, sino que nos confrontan adems con la posibilidad de que lo que estamos acostumbrados a llamar razn aparezca en una constelacin de valores y fines que no le da (a la razn) la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

109
nueva tica y Leopoldo Zea resalta como lnea de futuro prioritaria la perspectiva orteguiana de pensar en dilogo con las circunstancias y experiencias propias. Proyectos, todos ellos, sin duda, fundamentales para el desarrollo con textual de la filosofa en Amrica Latina, pero que no se hacen cargo todava de que la diversidad cultural con que los confronta la misma contextualidad del continente, los reta con la tarea prioritaria de rehacer la filosofa latinoamericana desde el dilogo entre todas las culturas que componen la riqueza plural de Amrica Latina. Por otro lado, es pertinente advertir en este contexto que el impacto del kairs de la coyuntura histrica de 1992 no se dej sentir solamente entre los representantes consagrados de la filosofa latinoamericana. Por eso la necesidad de ampliar nuestro campo de anlisis. Lo hacemos en el siguiente captulo.

dilogo, aprenden a compartir sus contextos y con ello tambin a redimensionarse desde un horizonte intercontextual.

7. Observacin final Como anotacin final a las observaciones crticas que he formulado a la aproximacin de estos grandes nombres de la filosofa latinoamericana al fenmeno intercultural y su desafo para el quehacer filosfico en nuestra Amrica, quiero indicar todava que las limitaciones sealadas en sus respectivos planteamientos se pueden comprobar tambin en sus respuestas a las preguntas de la encuesta mundial sobre la situacin de la filosofa a finales del siglo xx que organiz y edit la revista Concordia entre 1997 y 1999. Y si resalto este dato entre otros tantos a los que se podra remitir todava es porque pienso que las respuestas de Leopoldo Zea, Arturo Andrs Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro constituyen un documento de biografa intelectual y de autopercepcin que permite calibrar, basndose justamente en una versin directa y de primera mano, cmo y de qu manera estos pensadores han asumido el desafo del dilogo intercultural en su desarrollo intelectual y si lo han considerado o no prioritario en la evolucin de sus propias posiciones. Deca que estas respuestas ponen tambin de manifiesto las limitaciones sealadas en sus planteamientos, porque, si bien son testimonio de un esfuerzo claro y continuado por contextualizar la filosofa en nuestro medio y por, como dice concretamente Leopoldo Zea, articular un filosofar a la altura del hombre, no se ve en ellas que se haya tomado conciencia de que ese proceso de contextualizacin seguir siendo incompleto y deficiente mientras no se considere como un proceso que exige tambin la apertura de la filosofa a la diversidad cultural que informa la realidad de los contextos de vida en Amrica Latina, y que tiene por eso mismo como parte integral de su dinmica el encarar ese dilogo entre las culturas presentes en el continente como un desafo de transformacin radical de la filosofa latinoamericana. As, por ejemplo, Enrique Dussel insiste en proyectar mundialmente su proyecto filosfico de la filosofa de la liberacin en la figura de una tica universal de la vida; Arturo Andrs Roig propone priorizar la reflexin sobre la constitucin de la subjetividad latinoamericana a la luz de la categora de la dignidad humana; Luis Villoro subraya la importancia de fundamentar una

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

110
CRTICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ACTUAL Ral Fornet Betancourt

EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN DE LA FILOSOFA EN OTROS AUTORES 1. Introduccin Quien repase la produccin filosfica del continente en los ltimos diez aos podr constatar que hay, en efecto, muchos otros autores que se han sentido interpelados por esta situacin histrica tan cargada de sentido para los pueblos de nuestra Amrica o por las consecuencias poltico-culturales que se han seguido de ella, y que han intentado articular en sus obras su percepcin del desafo de dicha fecha conmemorativa, o bien, en otros casos, ajustar su reflexin a las nuevas exigencias contextuales. Es verdad que me refiero a filsofos mucho menos conocidos cuyas obras, adems, no son reconocidas (todava?) como obras de obligada consulta para estar al tanto de las consignas vigentes en el quehacer filosfico actual en nuestras latitudes. Pero son autores que con sus obras estn abriendo caminos nuevos o que, por lo menos, se esfuerzan por superar los hbitos de pensar adquiridos en viejas tradiciones que impiden la apertura radical del pensar filosfico a nuestra diversidad cultural. De modo que sus obras, que son ciertamente de muy distinto alcance y talante, constituyen tambin una importante fuente para analizar lo que podra llamarse el estado actual de la filosofa latinoamericana y para ver lgicamente sobre una base ms amplia cmo y en qu medida sta responde al desafo de transformacin intercultural con que la confronta el kairs de 1992 o las reivindicaciones culturales que ha promovido. Por esta razn me parece conveniente redondear el panorama trazado hasta ahora basndome en la consideracin de la obra de filsofos representativos de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana haciendo referencia, aunque no pueda ser analtica, a la produccin de algunos de esos otros autores que acaso podran ser catalogados como nombres menores -si es que se permite semejante clasificacin comparativa-; pero que, como insinuaba antes, se esfuerzan por reorientar la filosofa en Amrica Latina a la luz de una percepcin del desafo de 1992

en clave intercultural, que -dicho sea de paso- me parece ms clara y audaz que la que hemos visto en las figuras consagradas; o que intentan redefinir su quehacer filosfico a partir del nuevo horizonte que se abre desde dicha coyuntura. (Aclaro que distingo ahora entre autores que responden con su obra directamente al kairs de 1992 y otros que responden ms bien al ambiente creado a partir de esta situacin; porque, con el fin de reflejar mejor lo que antes llam el estado actual de la filosofa latinoamericana, los ejemplos que citar a continuacin no se limitarn slo a filsofos o filsofas cuya obra responde de modo directo y explcito a 1992.) Y, aunque es obvio, quiero no obstante manifestar que tambin en esta parte me limitar a nombrar nicamente unos pocos ejemplos representativos de esta otra generacin, que no slo es en parte mucho ms joven sino tambin mucho ms numerosa y que est hoy representada en casi todos los pases latinoamericanos. Lo que voy a presentar es entonces una eleccin muy estrecha que, como acredita la obra ya producida por los autores que mencionar, es ms representativa de la calidad innovadora del trabajo filosfico de este grupo que de su cantidad o nmero, ya que es evidente que se podran citar muchos ms casos ejemplares.

2. Dina V. Picotti Como primer ejemplo quiero destacar en mi eleccin la obra de Dina V. Picotti, argentina, que viene ocupndose desde hace ya mucho tiempo de cuestiones cercanas al dilogo intercultural, pero que en el contexto de la coyuntura histrica de 1992 nos ofrece una obra donde explcitamente se tematiza la cuestin de la interculturalidad como un desafo urgente para el pensar filosfico en nuestra Amrica. En efecto, con el elocuente ttulo de El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas publica Dina V. Picotti en 1990 un ensayo donde el reconocimiento de la diversidad cultural y el consiguiente dilogo entre culturas se presentan como tareas de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

111
Arraigo significa la concretez de un punto de partida y el suelo en el que nos movemos, propios de la historicidad y por lo tanto de la finitud humana. Todas las culturas son conscientes de ello; sus mitos lo narran. De la afirmacin del arraigo contextual del pensar se sigue para Picotti el giro hacia la base cultural de nuestra Amrica, es decir, buscar en sus culturas lo que se ha buscado en otros sitios, y resituar desde ellas el pensar. Por eso el arraigo en los mundos de nuestra Amrica se concretiza en su planteamiento en la propuesta de un filosofar que, superando el horizonte de la filosofa abstracta que, adems de individualizar el sujeto del pensar y de separar los mbitos de la subjetividad y de la objetividad, busca su coherencia y consistencia conceptual en y por la lgica de la identidad, se deja llevar ms bien por el mundo de vida compartida que lo sostiene y renace desde l como una actividad comunitaria. Pensar sera as un acto de comunin, y no de objetivacin ni de definicin, que lleva a cabo por cierto no el famoso sujeto cartesiano dominador y poseedor de la naturaleza, sino justamente un sujeto comunitario que conoce en y desde la memoria histrica de la comunidad. Ms an, se trata de un pensar que actualiza lo comunitario y se configura como conciencia histrica de la comunidad, es decir, que hace y funda comunidad. Hay que advertir por otro lado que el sujeto comunitario que propone Dina V. Picotti desde el arraigo del pensar en las culturas condenadas, para emplear una expresin de Augusto Roa Bastos, no significa nicamente una superacin del individualismo en el mbito de la subjetividad filosfica. Pues en su planteamiento, si no entiendo mal, el sujeto comunitario indica tambin otra forma de relacionarse con lo que la filosofa occidental considera comnmente como objetividad. La comunidad de la que habla Dina V. Picotti es un mbito de relaciones que abarca todas las dimensiones de lo real sin separar el campo de la subjetividad humana del campo de la objetividad. De hecho no hay subjetividad y objetividad sino ms bien un nudo de relaciones donde el sujeto humano aprende que lo decisivo no es el dominio de lo otro. Es la conciencia de la copertenencia y de la religacin de todo lo real. El sujeto comunitario est arraigado por tanto en una relacin con lo real todo que motiva que su comportamiento frente a las cosas del mundo sea una actitud inspirada por la comunin, por la relacin cordial, que ms que

imperiosa justicia y de autenticidad para con nosotros mismos. As leemos en la introduccin: A nosotros, latinoamericanos, formados en la filosofa y poco, escasamente, en el pensar abrigado por nuestro modo de vida, constituido por el mestizaje de culturas autctonas y otras advenidas a este prdigo suelo, se nos impone de manera impostergable la tarea de saber pensar y actuar desde nuestra amplia y compleja experiencia histrico-cultural [...] A 500 aos del descubrimiento de Amrica por Europa, resta an por cumplirse adecuadamente la tarea de desocultar a Amrica desde ella [...]. En el mbito de la filosofa acomete Dina V. Picotti esta tarea proponiendo pistas para una nueva forma de comprender y practicar la filosofa -o el pensar, como parece preferir la autoraque permita la integracin en condiciones de equidad de las culturas americanas en el concierto filosfico de la humanidad. El punto de partida para ello lo ve en una inversin paradigmtica que nos ponga en condiciones de aprender a pensar desde y con la riqueza cultural de nuestra Amrica. Lo que significa, por una parte, cancelar la colonizacin mental que en filosofa concretamente nos ha atado (y nos ata todava) a la concepcin de una filosofa abstracta y objetivadora de la vida que, a pesar de surgir de y desarrollarse en un determinado suelo, y tener una historia concreta, parece prescindir de ello a travs de un modo de pensar que se mueve en un plano de progresiva abstraccin y pretende imponerse a todo suelo y a toda historia, convertir un logos en el Logos. Y, por otra parte, la inversin paradigmtica propuesta significa, a un nivel ms positivo y constructivo, la afirmacin de la contextualidad del pensar. O, para decido en la misma terminologa de la autora, el reconocimiento del arraigo como nota originaria y cualificante del pensar: Arraigo significa pertenencia a una tierra y a una historia, a un modo d vida desde el cual se piensa y acta [] Por cierto, no esttico, inmvil, [] sino dotado de la movilidad propia que le otorga el acontecer de la realidad y del hombre en ella []

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

112
correspondiente mundo de vida. Arraigo es dilogo, y no hay contextualizacin sin dilogo. Pero no se trata slo de un dilogo intracultural, con lo propio, con los otros que no son extraos porque los encontramos en ese nudo de relaciones en y desde el cual vamos definiendo o, mejor dicho, perfilando nuestra identidad como talo cual comunidad. El sujeto comunitario es adems proceso y proyecto de un dilogo mucho ms amplio todava porque su arraigo es el punto de apoyo terreno que, por necesidad antropolgica de la finita y corporal condicin humana, tiene que asumir como lo suyo/nuestro con que ayuda a configurar lo que Picotti denomina el espacio interlgico; que sera evidentemente el mbito de la comunicacin intercultural, del intercambio entre las muchas expresiones contextuales del filosofar o pensar. Que estas dos dimensiones dia-lgicas que se desprenden del arraigo contextual de todo pensar no son sin embargo niveles distintos sino momentos interconectados en un mismo proceso, se muestra particularmente en la reinterpretacin de la categora de mestizaje que hace Dina V. .Picotti en esta obra. Pues en su argumentacin se revalorizan los procesos de mestizaje como formas histricas de momentos de transculturacin en el encuentro concreto entre pueblos que ponen de manifiesto precisamente que las identidades culturales son referencias histricas siempre en dilogo tanto con lo que va nombrando propio como con la alteridad del extrao. De ese doble dilogo emerge el mestizaje como una constante de la historia de la humanidad; una constante que en su facticidad misma lleva ya una carga orientadora de normatividad programtica, porque indica una pista para la construccin de una humanidad integrada, y al mismo tiempo diferente: Mestizaje quiere decir unidad en la alteridad; no por mero sincretismo, lo que no respetara ni la unidad ni la alteridad, sino por asimilacin de trminos diferentes [...] Las culturas representan, cada una, la articulacin de una experiencia humana de vida, un modelo posible de humanidad que, como tal, no se cierra en s mismo, salvo que sea absolutizado y en consecuencia se desubique respecto a su valor y sentido, como de hecho ha ocurrido demasiadas veces en el transcurso de la historia. Y como esta misma tambin lo ha

conocer objetos y producir instrumentos atesora un sentido de la vida y de la realidad que le ha tocado en suerte, se juega en habitar un mundo reconociendo y recreando lo que es, ms que enfrentando las cosas para su dominio; apunta a la religacin de stas estando sobre una tierra [...] En consecuencia, de las cosas no interesa tanto su objetivacin, el producto del conocer y del obrar humano independiente, sino entreverarse con ellas en la relacin orgnica de una misma vida. En resumen, por tanto, la confesin del arraigo contextual de pensar, segn el planteamiento de Dina V. Picotti, libera el quehacer filosfico de la tradicin abstracta dominante que ha pretendido erigirse en paradigma nico y monopolizador de sus formas de expresin, para abrirlo a una pluralidad de posibilidades culturales que, como las presentes en nuestra Amrica, lo potencian con una alteridad multiforme o, ms exactamente dicho, lo rehacen desde sus mundos y como expresin de la alteridad de los mismos.

Un caso concreto, mejor, contextual de este proceso es precisamente el que anota la autora basndose en el arraigo del pensar en los universos culturales americanos. sta es, si se quiere, la cara positiva del momento deconstructor de la liberacin de la filosofa del monopolio del paradigma occidental. Esta liberacin o superacin de la fijacin eurocntrica de la filosofa es, pues, condicin para el reconocimiento de la pluralidad de mundos en que nace y se expresa la filosofa y con ello condicin para el reconocimiento de la pluralidad de la filosofa misma. Y esto es a su vez la base que permite afrontar el dilogo entre las filosofas en condiciones de igualdad. Pues el arraigo cultural que, como hemos visto, ilustra Dina V. Picotti basndose en la experiencia latinoamericana es, indudablemente, el horizonte de un pensar al servicio de la tarea de desocultar a Amrica desde ella misma -como tambin se ha visto-; pero es, al mismo tiempo, la condicin del dilogo con la alteridad y entre las alteridades. La propuesta de reorientar el quehacer filosfico desde la experiencia del sujeto comunitario que se teje y teje en los espacios culturales de nuestra Amrica resulta en este sentido altamente pertinente. Debe notarse, en efecto, que es un sujeto constituido por la relacin; es relacin en relaciones, es esto, es dilogo. El sujeto comunitario es sinnimo del dilogo con el otro y con las cosas, del dilogo en y con su

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

113
que radicar uno de los campos de trabajo prioritarios de la reflexin filosfica intercultural en nuestros medios, pues desde el sistema de educacin hasta el sistema de salud, pasando por el econmico, el sector institucional en los pases latinoamericanos es, por lo general, la negacin del mestizaje o, mejor dicho, la afirmacin de un mestizaje controlado por las lites occidentalizadoras y modernizantes que con su control lo que pretenden en el fondo es la nivelacin con la civilizacin. En contraste con el tejido mestizo de nuestra Amrica y con sus correspondientes exigencias de organizacin plural estn entonces las instituciones que conforman el marco pblico de la vida de los pueblos americanos; y de ellas dice por eso Dina V. Picotti: Nuestras instituciones no han logrado an cumplir su tarea ms propia. En parte, porque sirven todava de canales de colonizacin. En parte, porque aun cuando pretenden ordenarse a sus pases, dentro de las posibilidades que ofrece la ley del ms fuerte en el panorama mundial, conservan modelos extraos que no pueden acoger ni desplegar la vida propia, o los replantean de modo insuficiente. Lo ms propio se da caso slo a nivel de resistencia. Haciendo manifiesto este contraste entre la diversidad cultural de Amrica Latina y sus instituciones de corte monocultural y neocolonial, corresponde a Dina V. Picotti el mrito de haber subrayado la necesidad de afrontar la crtica de las instituciones como una de las tareas prioritarias de un filosofar intercultural en nuestra Amrica. Pero no quiero terminar esta breve referencia sin resaltar el hecho de que Picotti est entre los primeros que en Amrica Latina reconocen que el desarrollo de un pensar intercultural no es slo una cuestin de justicia frente a los pueblos que encarnan la variedad cultural que caracteriza al continente, sino tambin una empresa necesaria para no sucumbir ante la amenaza de ser aplastados por el nuevo oleaje neocolonizador de la globalizacin neoliberal. En este sentido me permito terminar con esta cita de su ponencia en el Primer Congreso Internacional de Filosofa Intercultural:

demostrado, en la vida la falta de comunicacin y de asimilacin es muerte.

Pero, a diferencia de otros filsofos criollos, Dina V. Picotti sabe tambin -y esto habla a favor de su sensibilidad para percibir el verdadero desafo de lo intercultural- que concretamente en Amrica Latina el mestizaje, tal como ella lo entiende, es decir, como proceso de transformacin de una vida cultural hecha por todos y todas y para todos y todas, es programa, y no realidad, ya que las secuelas del colonialismo siguen impidiendo una reorganizacin justa y realmente mestiza de nuestra Amrica. Por eso recalca al mismo tiempo: Se trata de un fruto temeroso, porque no suficientemente reconocido ni desplegado por las mentes, las voluntades e instituciones, a causa del coloniaje espiritual que mantenemos, que nos impide ver con libertad las posibilidades y riqueza de otros proyectos histricos y sobre todo el valor humano de la integracin. Dos consecuencias saca Dina V. Picotti de este diagnstico tan contrario a su revalorizacin intercultural del mestizaje. La primera es el luchar por el reconocimiento efectivo de la aportacin real de las culturas autctonas de nuestra Amrica as como de las culturas afroamericanas al mestizaje latinoamericano. Tarea que entiende no como simple toma de conciencia de una aportacin pasada diluida y neutralizada en la lgica de la cultura dominante de las lites, sino como reconocimiento de su presencia viva actual y de sus propios proyectos de vida. En este sentido es muy significativo, y de valor programtico adems, su recurso a las voces de las culturas indgenas y afroamericanas para ilustrar cmo un verdadero mestizaje (intercultural) latinoamericano tiene que aprender a pensar en muchas formas, lo mismo que aprender a hablar en muchos lenguajes simultneamente. La segunda consecuencia, que hay que ver en realidad como parte esencial de la primera, es la crtica de las instituciones latinoamericanas en todos los mbitos de la sociedad. y creo que sta es una de las pistas ms sugerentes e importantes que propone Dina V. Picotti para el desarrollo de una filosofa intercultural desde Amrica Latina. Es ms, creo que ah tendra

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

114
situacin del reto de 1992 donde constatamos que esta lnea de trabajo experimenta un resurgimiento renovado que la encamina de manera clara por el derrotero de la comunicacin Intercultural, al entender su tarea de elaboracin de filosofas contextuales como un paso necesario para el dilogo intercultural y la consiguiente transformacin intercultural de la filosofa en y desde Amrica Latina. Este giro renovador est adems, a mi modo de ver, estrechamente vinculado al despertar de las teologas indias -que ya hemos mencionado tambin- y a su reclamo de clausurar en Amrica Latina la poca de la misin e iniciar la del dilogo interreligioso entre todas las tradiciones sagradas del Abya Yala. Creo que esta perspectiva del dilogo interreligioso que abren las teologas indias desde sus contextualidades originarias influye y fecunda esta lnea de trabajo que busca abrir la filosofa latinoamericana a toda la riqueza de las tradiciones culturales del continente. Cabe anotar de pasada que esta vinculacin entre las teologas indias y la lnea de trabajo de las filosofas contextuales a partir de las culturas indgenas se explica por razones inmanentes, y no slo coyunturales, ya que la divisin entre filosofa y teologa es en buena parte una separacin artificial para estas culturas y su aplicacin a las mismas resulta importada y a veces hasta violenta. Lo cual naturalmente quiere decir que, si somos consecuentes, tambin podramos ilustrar esta lnea de trabajo con trabajos provenientes del rea de teologa, o incluso de otras disciplinas como la antropologa cultural, por ejemplo. Pero ya dije que lo hara refirindome a la obra de Josef Estermann. Esta eleccin se debe a que tanto la metodologa como la perspectiva hermenutica -sin olvidar la cordial simpata martiana, que se perciben en los planteamientos de este autor, muestran que supera el horizonte de la filosofa comparada dentro del cual se mueven todava algunos representantes de esta lnea de trabajo, y que asume, por tanto, la tarea de la elaboracin de filosofas contextuales a la luz del nuevo paradigma de la comunicacin intercultural. (Aunque no quiero silenciar que hay otra razn para su eleccin: Josef Estermann es suizo, formado en la tradicin filosfica europea; de manera que su inclusin aqu representa un caso de transculturacin que simboliza cmo en el tejido de un mundo intercultural las fronteras originarias van perdiendo su sentido como criterios de clasificacin.)

Un pensar intercultural me parece no slo importante sino inevitable para la situacin de nuestro Continente, porque si Amrica Latina no encara en esta poca de civilizacin planetaria el ingreso al tercer milenio desde sus propios recursos histricos, ser recolonizada por el proceso globalizador en marcha y esta vez probablemente de modo definitivo. Y colonizacin significa siempre imposicin de un modelo en lugar de intercambio de diferentes modos de vida; equivale por lo tanto a impedimento, reduccin en lugar de riqueza de mltiples sendas, como corresponde a la vida, sobre todo a nivel del espritu.

3. Josef Estermann Como segundo caso ejemplar mencionar la obra de Josef Estermann, que tomo como representativa de una lnea de trabajo muy prometedora e imprescindible para el dilogo intercultural en el mbito filosfico. Me refiero a la lnea de trabajo que va obteniendo su perfil especfico dentro de la produccin filosfica en Amrica Latina justo en tanto que tarea de diferenciacin interna del ttulo filosofa latinoamericana mediante el desarrollo de filosofas contextuales a partir de las culturas indgenas de nuestra Amrica. No desconozco, naturalmente, que esta lnea de trabajo tiene ya su historia, y que cuenta con antecedentes conocidos como, por ejemplo, la importante obra La filosofa nhuatl de Miguel Len-Portilla, que ya citamos; pero tambin con otros mucho menos conocidos y que lamentablemente han pasado casi desapercibidos, como el estudio pionero de Alejandro Korn (18601936) sobre filosofa quichua, de 1922, y el libro de Hugo Moreno Romero en el Ecuador. Me refiero a una lnea de trabajo cuyo desarrollo, ciertamente, no se inicia en relacin directa con el desafo que se replantea en la coyuntura histrica de 1992. Mi mencin de la misma se hace sin embargo con motivo de su desarrollo a partir de dicha fecha; y ello en razn no nicamente del marco histrico que limita este trabajo -recordemos, los ltimos diez aos-, sino tambin, y sobre todo, porque es justo en la

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

115
ejercitacin de metodologa y hermenutica interculturales. Su presentacin de la filosofa andina confirma, en efecto, lo que deca antes sobre el carcter de los planteamientos de su autor. Es ms, representa un momento de madurez en el dominio de la metodologa intercultural as como en la prctica de una hermenutica intercultural viva. Sin poder detenerse ahora en el anlisis de la obra, me limitar a resaltar la novedad argumentativa que la caracteriza, y que concretizar aqu en su forma de presentar la filosofa andina como una filosofa contextual con races culturales particulares. La intuicin rectora o hilo conductor de dicha forma de presentacin es esta idea: La filosofa andina misma es un fenmeno multicultural y refleja una serie de 'fuentes' interculturales. Este principio, que obviamente tiene que ver con el claro reconocimiento de la necesidad y urgencia de una filosofa intercultural por parte de Josef Estermann, significa para la presentacin de la filosofa andina que hace en su obra, que sta debe ser una presentacin contextual, encarnada en lo concreto; pero al mismo tiempo una presentacin abierta, tanto hacia adentro como hacia afuera, que ventila los secretos de lo contextual al hacer manifiestos sus puentes o su intercontextualidad, y que, por ello, no puede presentar lo contextual sin que ste sea ya en s mismo una invitacin al dilogo con el otro, sea ste propio o ajeno. Novedoso es, pues, en esta forma de presentacin, pensar y decir lo contextual en dilogo, y para el fomento del dilogo. Por eso tenemos que este libro, que es -me permito insistir en ello- un ejemplo de buen ejercicio de pensamiento contextual, constituye al mismo tiempo una obra de filosofa intercultural. Y es que, como indica por cierto el subttulo, la presentacin que hace de la filosofa andina es una aproximacin intercultural a la misma. Quiero decir: superando esencialismos culturalistas y fijaciones tradicionalistas, esta obra no busca la presentacin de un mundo pasado, supuestamente puro y objeto de restauracin romntica, sino que enfoca la singularidad contextual andina como un proceso histrico de gente viva cuya explicitacin va sacando a la luz que lo contextual se genera y que, por eso mismo, es dialgico en su propia constitucin peculiar.

La opcin por dejar atrs el marco de los estudios comparados y reorientar la investigacin de las filosofas contextuales segn el espritu del dilogo intercultural se nota ya en el primer estudio que Josef Estermann publica como resultado de su convivencia con el pueblo andino. El ttulo del mismo es, sin duda, programtico, adems de instructivo: Filosofa andina. Elementos para la reivindicacin del pensamiento colonizado. Se notar que faltan en l los usuales signos de interrogacin con que normalmente se formulan los ttulos de trabajos semejantes, pues el autor no parte de la duda que produce siempre la comparacin de los pensamientos contextuales con la filosofa (definida por Europa), sino que su punto de partida es la afirmacin de la diferencia y la reivindicacin del pensamiento contextual como forma especfica de expresar eso que nombramos (con el vocablo griego) filosofa. En este sentido el ttulo es una tesis y un programa. Por eso se dice: Este artculo pretende demostrar que el Nuevo continente no era tierra de nadie filosfica, ni lo es hoy en da, aunque la sabidura occidental ha logrado realizar un trabajo de radical encubrimiento. Existe una Filosofa andina propia. En este artculo se pone muy en claro adems que el verdadero objetivo de la reivindicacin de pensamientos como el andino no puede ser otro que el de desafiar e interpelar la secular seguridad del pensamiento europeo dominante confrontando sus pretensiones hegemnicas en el campo de la filosofa con otras formas equivalentes de filosofar, y ello justamente con vista a iniciar un debate sin prejuicios eurocntricos, o limitado todava por relictos occidentalizantes en nuestras formas (colonizadas) de definir la filosofa. Sin embargo, la aportacin decisiva al giro innovador en esta lnea de trabajo dentro de la filosofa latinoamericana lo hace Josef Estermann en 1998 con la publicacin de la obra en la que ofrece el fruto de ocho aos de convivencia y de estudio con el pueblo andino. Me refiero a su obra Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Escrita desde la experiencia fundante de haber compartido vida, con angustias y esperanzas, esta obra es un modelo de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

116
Hay que saludar, por eso, el hecho de que esta lnea de trabajo consolide su perfil, que se extienda con aliento innovador por todas las regiones culturales de Abya Yala y que vaya enriqueciendo as a la filosofa latinoamericana con los acentos regionales de las voces que todava no se escuchaban en su mbito filosfico. Como ejemplos del alcance continental ya logrado se pueden mencionar, entre otros, los trabajos de Manoel Castelo Branco a partir de tradiciones indgenas y afroamericanas en Brasil, de Milton Cceres desde las culturas andinas en el Ecuador, de Mauricio Langn y Mabel Quintela desde la tradicin oral de los Mby'a guaran en Uruguay, de Marcos Antonio Muoz a partir de las tradiciones autctonas centroamericanas, de Aiban Wagua desde la memoria kuna en Panam o de Ramn Curivil Paillavil desde la cultura mapuche en Chile. Sin olvidar, evidentemente, la contribucin de Carlos Mara Pagano, de Argentina, que en un profundo e instructivo estudio sobre la obra de Rodolfo Kusch (1922-1979) ha sabido redescubrir la metodologa y los planteamientos fundamentales de este pensador argentino (que, dicho sea de paso, estuvo vinculado al principio al grupo fundador de la filosofa argentina de la liberacin) para el movimiento de la filosofa intercultural en Amrica Latina; y por cierto hasta tal punto que en la interpretacin de Carlos Mara Pagano el vuelco filosfico que, segn Rodolfo Kusch, haba que darle a la filosofa en Amrica Latina para poder iniciar un filosofar con sabor y saber geoculturales desde la Amrica profunda de los indgenas, de los campesinos pobres y de la gente sencilla, puede y debe ser entendido como un giro hacia el filosofar contextual e intercultural. Rodolfo Kusch sera de este modo para Carlos Mara Pagano un filsofo intercultural avant la lettre; y el ttulo de su obra no deja duda sobre su defensa y recuperacin de Rodolfo Kusch como perspectiva que puede impulsar el filosofar intercultural en Abya Yala.

Como ilustracin de un mtodo que ensea cmo filosofar contextualmente debe ser tambin, y simultneamente, ejercicio de dilogo intercultural, esta obra representa, como deca, un impulso decisivo para la lnea de trabajo aplicada a la tarea de hacer manifiesta la variedad contextual en la filosofa latinoamericana, sin caer en un fragmentarismo desmembrado. Es, dicho de otro modo, un libro donde se puede aprender que el estudio de las filosofas contextuales de Amrica Latina -y, por supuesto, de cualquier otra regin del mundo, incluida Europa- debe asumirse en el sentido de una investigacin narrativa de procesos de dilogo e intercambio por la que se va contando la historia de razones contextuales que llegan a ser tales gracias a los dilogos que suponen siempre sus mundos de vida diaria con su mundanal ruido, que es siempre el ruido del trato de unos con otros. Desde un enfoque semejante el trabajo por la diferenciacin interna de la filosofa latinoamericana sobre la base de la explicitacin y articulacin de la pluralidad de las voces filosficas de nuestra Amrica no marcara el comienzo del fin de este concepto como expresin del esfuerzo compartido de toda una comunidad cultural, sino precisamente el mejor fundamento para reconstruirlo desde y con un sentido realmente intercultural, ya que las voces contextuales no se elevaran para glorificar su singularidad inconmensurable, sino para narrar su historia como una historia de dilogo y manifestar as, con la propia contextualidad, que en el origen de lo que cada uno va llamando lo contextual suyo, se encuentra la comunicacin con el otro o al menos un puente hacia l. La filosofa latinoamericana ganara as en sabor y en color, y sera un tejido de muchas culturas filosficas. La reconstruccin de nuestras muchas filosofas contextuales sera, en suma, la base para transformar y recrear la filosofa en Amrica Latina desde un dilogo sin exclusin, y encaminado adems a poner la filosofa al servicio de la libre realizacin de todos los mundos culturales del continente. De ah precisamente la importancia fundamental que, a mi modo de ver, debe concederse hoy en Amrica Latina a esta lnea de trabajo que se aplica a la reivindicacin y a la formulacin explcita de las filosofas con textuales nuestro americanas en toda su multiplicidad.

4. Diana de Vallescar Un tercer ejemplo lo veo en la obra de Diana de Vallescar, de Mxico, que est abriendo una nueva pista para el filosofar contextual e intercultural en Amrica Latina con sus estudios pioneros sobre interculturalidad y gnero. Es, segn alcanzo a ver, la primera que en Amrica Latina ha vinculado el planteamiento de la filosofa intercultural a la condicin femenina no slo de aplicar la categora filosfica de la interculturalidad al anlisis de la situacin

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

117
filosofa, su coherencia y consecuencia hasta el final, todava ms, la posibilidad de su giro ms radical. As, podr recoger su aportacin crtica, un lenguaje, una forma de relacin distinta, una racionalidad ms intuitiva y sentiente, otras temticas, problemas e inquietudes. Porque an no ha reparado que las mujeres constituyen la visin de la otra mitad del mundo, oprimidas en doble sentido: a nivel econmico y por el simple hecho de ser mujer. [...] Desde otra perspectiva, la filosofa feminista podra encontrar en el proyecto de la filosofa intercultural una plataforma y un espacio para la manifestacin abierta y compartida de su discurso y, de ah, la oportunidad tambin de su transformacin. Y un poco ms adelante se precisa la intencin del proyecto en estos trminos: En suma, lo que aqu proponemos es algo en lo que no ha reparado la filosofa intercultural y, tampoco, los movimientos y la crtica feminista. Por eso nuestra propuesta es la de forjar un proyecto filosfico genrico intercultural liberador, que permitira aunar fuerzas y condiciones a una maduracin referenciada. Como indicacin final adicional me permito subrayar que esta propuesta hace ya su camino, remitiendo al material donde se documentan algunos de los importantes pasos que ha logrado dar en su realizacin.

concreta de las mujeres y sus plurales mundos, sino ensayando adems reinterpretar lo intercultural desde las experiencias culturales de la mujer y/o desde las culturas de la mujer. De modo que se puede decir que su esfuerzo se distingue por el intento de desarrollar la interculturalidad con y desde el feminismo, y el feminismo desde y con la interculturalidad. O sea, que se trata de un programa de trabajo que, partiendo del convencimiento de la complementariedad entre feminismo e interculturalidad, busca el mutuo enriquecimiento de ambos mtodos mediante la elaboracin de una racionalidad crtica y envolvente que haga justicia a la vez a lo que cada uno de ellos enfatiza en su planteamiento correspondiente. No es casual, por tanto, que Diana de Vallescar formule el eje central de su intento con el nombre de un proyecto genrico-intercultural-liberador.

En su anlisis, sin embargo, y esto no debe pasarse por alto, la necesidad y la urgencia de este programa de trabajo como lnea con perfil propio dentro de una nueva filosofa latinoamericana, esto es, de una filosofa latinoamericana contextual e intercultural, son, de hecho, consecuencias directas de las deficiencias que arroja la racionalidad intercultural cuando se la revisa desde la perspectiva del anlisis de gnero. En este sentido resulta revelador el pasaje siguiente del libro donde enuncia por primera vez este proyecto, y que me permito transcribir completo porque ilumina tambin el acento que se quiere poner como propio con esta lnea de trabajo. El pasaje dice: La racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente con respecto a la razn feminista; aunque existe alguna alusin de carcter general y aislado a este problema, no hay ningn desarrollo al respecto. No slo porque el problema de la mujer es uno de los ms serios en la actualidad, y ella se nos revela altamente plural, sino porque incluso representa una de las revoluciones ms importantes de nuestro siglo. La asuncin de esa racionalidad se relaciona, particularmente, con las funciones de liberar voces, el esfuerzo de abrir la filosofa y con la tarea de recontextualizacin constante para poder dar cuenta de su tiempo y una clara opcin por la justicia. Ah se juega tambin la calidad de esta

5. Fernando Ainsa Otro ejemplo que ilustra la transformacin intercultural de la reflexin filosfica en Amrica Latina es la obra de Fernando Ainsa. Este cuarto ejemplo presenta adems la ventaja de que, siendo la obra de un escritor y ensayista, su obra se puede ver como documentacin de la incidencia del desafo terico de la interculturalidad en el mbito del pensamiento latinoamericano, que, a pesar de estar ntimamente ligado a nuestra filosofa, es ms, de ser una forma de hacer filosofa entre nosotros, solemos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

118
son decisivos en la posicin de Fernando Ainsa. Apuntados muy rpidamente son los siguientes: 1) su comprensin de la cultura como un proceso de migracin; 2) su idea de desterritorializar las identidades culturales y las culturas en general; y 3) la importancia que le concede a las interacciones culturales en la constitucin de lo que llamamos cultura propia. Teniendo presente, por tanto, este libro como trasfondo, har notar, en primer lugar, que la obra reciente de Fernando Ainsa se desarrolla en sintona y en lnea de continuidad con las intuiciones fundamentales referidas, pero asumiendo ahora explcitamente el reto del dilogo intercultural como un desafo que hay que afrontar en Amrica Latina en una doble dimensin, a saber, tanto en el mbito comarca! de la comprensin y presentacin que de s misma genera la Cultura latinoamericana, como en el nivel mundial de la comunicacin que sta pueda y deba mantener con las culturas de otras regiones del mundo. En segundo lugar, me permito hacer notar lo siguiente. Vista a esta luz, la obra reciente de Fernando Ainsa se destaca como una aportacin propia al esclarecimiento y manejo de los retos que la interculturalidad conlleva en y para Amrica Latina, pues se caracteriza por introducir en este debate el tema de la utopa. Y dado que tampoco en este caso puedo detenerme en una presentacin analtica de la obra en cuanto tal, me limitar aqu a ilustrar el caso sealando lo que me parece la perspectiva especfica y fundamental en la contribucin de Fernando Ainsa al debate intercultural desde nuestra Amrica. Deca que lo propio de la aportacin de Fernando Ainsa es la recuperacin y/o descubrimiento del tema de la utopa para la reflexin intercultural. Como se sabe, Ainsa relanza el tema de la utopa en el contexto de la conmemoracin del encuentro de dos mundos en 1992; y lo hace no slo por el inters histrico de reconstruir los momentos fundantes del discurso utpico de y desde la alteridad americana, sino tambin, y principalmente, en razn de descubrir fuentes de crtica y de esperanza en un mundo que propaga el fin de la historia y de la utopa. De esta suerte su relanzamiento de la cuestin utpica acierta a poner de relieve dos momentos que son de suma importancia para el desarrollo de la reflexin filosfica intercultural y que constituyen el ncleo de su aportacin en este campo, cuales son los momentos de la relacin entre utopa y discurso de la diversidad y/o de la alteridad, por un

todava excluir del corpus de la filosofa latinoamericana, reconocindolo en el mejor de los casos como ensaystica filosfica. O sea, que el poner como otro ejemplo posible una obra semejante debe ayudar tambin a repensar las fronteras entre ensayo y filosofa, entre literatura y pensamiento. En concreto me refiero a la obra ms reciente de Fernando Ainsa. Pero por eso me parece conveniente recordar, como prembulo, que es el autor de un libro denso y bien documentado sobre la cuestin de la identidad cultural iberoamericana en el que se anticipan importantes intuiciones para el tratamiento intercultural de dicha problemtica y se alimentan esperanzas de reconfiguracin intercultural de nuestro mundo histrico. El libro del que hablo se termin en 1985 y se public con el ttulo de Identidad cultural de Iberoamrica en su narrativa. En l Fernando Ainsa aboga, en efecto, y ya de manera resuelta, por un tratamiento abierto y dialctico de la temtica de la identidad cultural, que no quiere decir otra cosa que el anlisis de la identidad desde la ptica histrica de procesos cargados de diversidad y multiplicidad. Notable me parece igualmente en esta obra la clara toma de posicin -que debe ser vista, sin duda, como una consecuencia directa del enfoque histrico y dialctico del tema de la identidad cultural- a favor de un nuevo universalismo que, cancelando todo residuo de etnocentrismo y de vanidades imperiales, sea el reflejo de la convivencia entre culturas en dilogo y, con ello, el espejo de un mundo pluricultural, consciente de la riqueza de la pluriculturalidad. La afinidad anticipativa de este programa con el ethos de la interculturalidad se hace todava ms evidente si recordamos tambin que Fernando Ainsa concibe el nuevo universalismo en trminos de una visin de esperanza que encuentra o tiene su requisito histrico en la construccin de una humanidad y de un mundo realmente multipolares. Sin pluralismo multipolar no avanzaremos hacia el nuevo universalismo. Tal es el mensaje de fondo en este libro; y no entiendo que sea desacertado, como dije, ver que ese mensaje transpira ya la sensibilidad del ethos intercultural. Para apuntalar mi apreciacin quiero aadir que esa afinidad con el espritu del anlisis intercultural se manifiesta adems con toda claridad en tres aspectos que, a mi modo de ver,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

119
Si bien es legtimo desconfiar de los sueos de la razn y de las tentaciones de dar respuestas absolutas ante un porvenir incierto, no deja de ser contradictorio que, cuando ms necesario sera imaginar otros futuros posibles y salidas al impasse casi monotemtico en que estamos sumergidos, sea tan difcil hablar de la funcin anticipadora que caracteriz al pensamiento utpico desde el Renacimiento hasta nuestros das. Por el contrario, todo debera invitar a un modo de pensar que arriesgue hiptesis y proyectos opcionales de futuro y que recupere, mejor dicho, que reconstruya la funcin original de la utopa. Y uno de esos proyectos opcionales de futuro es, en el programa de reconstruccin de la utopa que propone Fernando Ainsa, precisamente el diseo de un mundo intercultural como alternativa al globalismo uniformizante que se predica en el mundo que hay. En este sentido escribe: La utopa debera asimismo contribuir a construir imgenes de futuro sobre temas nuevos, como la tensin entre lo global y lo local, para la cual deben buscarse formas que armonicen la inevitable condicin de ciudadano del mundo con la preservacin de races y la participacin activa en la vida nacional y en la de las comunidades de base. De ah que corresponda al pensamiento utpico contextualizado en el mundo histrico de hoy repensar tambin el ya citado tema de las identidades culturales. La reconstruccin de la utopa conllevara, a este nivel, al redimensionamiento de las referencias culturales a partir del intercambio y de la intercomunicacin. Por eso complementa Fernando Ainsa lo sealado antes con este otro aspecto o campo de trabajo en el programa de la reconstruccin de la utopa -y que destaco aqu porque verifica el lazo con la perspectiva intercultural: La reconstruccin utpica debe acompaar tambin la redefinicin del sentimiento de

lado, y del entrelazamiento de utopa y proyecto histrico, por otro. La utopa aparece as como un horizonte necesario para poder dar cuenta de la invencin de la alteridad, pero tambin de su realizacin como un proceso abierto hacia lo siempre nuevo, que nos lleva a transgredir fronteras y nos lanza as a una vida en continua comunicacin e intercambio con los otros. Utopa es fuente de invencin, ejercicio de facultad de imaginacin y, por tanto, tambin motor de apertura. Por eso, en el planteamiento de Fernando Ainsa, la funcin utpica desestabiliza las falsas seguridades de identidades culturales centradas en la imagen de un ser humano sedentario y mismo, proponiendo la simbologa del ser humano peregrino, que se imagina desde el xodo, el exilio o la emigracin. Mas la funcin utpica potencia el dilogo intercultural no slo porque su ejercicio implica ese momento de distanciamiento crtico con respecto a la identidad que, sea ya individual o colectivamente, vamos localizando. Adems de eso, la funcin utpica incide -es el segundo de los momentos mencionados arriba- en nuestra manera de situamos en la historia, ya que su ejercicio nos impele a contradecir todo pretendido cierre ideolgico de la peregrinacin de la humanidad o, dicho positivamente, nos libera de todo imperio nico para que podamos seguir ensayando alternativas. Y una de ellas es precisamente la de disear un mundo realizador de un proyecto histrico poltica y culturalmente abierto, esto es, no anclado sobre ningn lugar (ni econmico ni social ni geogrfico ni terico, etc.) determinado, porque aspira a llegar a ser el proyecto en el que caben todos los lugares posibles.

La reconstruccin de la utopa es, pues, para Fernando Ainsa una tarea de vocacin eminentemente intercultural; una tarea que nada tiene que ver con volver a soar sueos olvidados o el pretender hacer de la nostalgia la nica razn de vida hoy, sino que, muy al contrario, se entiende como empresa histrica de reorganizar la vida y el mundo en el contexto actual, donde la ideologa del fin de la historia quiere ser la ley de una humanidad sin esperanza de un porvenir mejor, es decir, confrontada y resignada al supuesto globalismo que hace que haya el mundo que hay globalmente. En este contexto la reconstruccin de la utopa es tarea real y subversiva porque recupera la memoria de que son posibles otros mundos y otra humanidad. Dicho con sus propias palabras:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

120
planteamiento parecido al que vimos en Dina V. Picotti, redefine Fernando Ainsa la categora de mestizaje y la revaloriza para el dilogo intercultural. En su propuesta el mestizaje es el nombre propio con el que se apunta hacia la utopa de una condicin humana que se realiza en hombres y mujeres que, sin olvidar su contextual condicin ni sus races, aprenden el habitar varios lugares y la convivencia en y desde ellos; y que, por ese aprendizaje, se reconocen, ms all de cualquier lmite, como seres capaces de pertenecer a la vez a varios mundos -tambin a los mundos todava posibles!- y entienden adems que ese anhelo de ser todos los mundos es la vocacin a lo universal que debe cultivarse en todos y todas con abierto espritu de mutualidad.

identidad, nocin tradicionalmente fundada en el carcter patrimonial [...] Esta nocin de identidad, concebida como expresin de una cultura orgnicamente replegada sobre s misma, es ahora difcilmente sostenible [...] Una hasta ahora desconocida movilidad (y mobilidad), liberada de restricciones de organicidad biolgica y social, de delimitaciones territoriales y de compulsiones histricas a las que la nocin tradicional de identidad la sujetaba, ha dado una nueva dimensin al individuo. La tensin y la interaccin a partir de la diferencia, la apertura a los temas de la alteridad, de la descentralizacin, de la marginacin, la exclusin y la desorientacin marcan la crisis de la ontologa de la identidad y de la pertenencia nacional y han llevado a la reformulacin de la nocin de comunidad y de patrimonio. La patria, la homeland, el Heimat ya no ofrecen seguridad frente a las fronteras asimtricas que se instalan en el interior de pases y ciudades.

6. Ricardo Salas Astrain Para el quinto ejemplo que quiero poner como ilustracin del giro hacia lo intercultural en el quehacer filosfico actual en Amrica Latina, me permito remitir al nombre de Ricardo Salas Astrain, quien en Chile est abriendo pistas en dos reas que me parecen decisivas para impulsar el desarrollo transformador de la filosofa en los medios latinoamericanos desde la perspectiva y desde los retos de la interculturalidad.

La conclusin que se sigue de la propuesta es evidente: La utopa por reconstruir [...] deber tener en cuenta las dimensiones culturales de la plurinacionalidad [...] Nuevas identidades que no estn necesariamente fundadas en los estrictos cnones del territorio, la etnia o la lengua, son posibles. Nuevos parmetros a partir de procesos de hibridacin que sintetizan mezclas, permiten identidades con lealtades mltiples o ese vivir entre dos culturas [...]. Por ltimo quiero observar que en un estudio reciente Fernando Ainsa ha precisado todava ms el lazo entre pensamiento utpico e interculturalidad, al explicar que el programa de la reconstruccin de la utopa tiene que acentuar hoy su vocacin intercultural y trabajar, concretamente en el mbito latinoamericano, por promover y alimentar procesos de mestizaje cultural y de conocimientos, tanto entre las diversas expresiones de su propia multiplicidad como entre y con las manifestaciones y prcticas culturales de otras regiones. Con lo cual, en un

Me refiero, por una parte, al campo de la filosofa de la educacin y, muy especialmente, a la cuestin de la formacin de profesores de enseanza media. Sobre todo mediante la coordinacin de importantes proyectos de investigacin, pero tambin a travs de publicaciones con perfil propio, est enriqueciendo Ricardo Salas Astrain el debate en este campo al acentuar en sus aportaciones la necesidad de introducir el prisma intercultural como un eje de interpretacin y de visin que permite no slo revisar y reordenar los saberes y la tarea de la enseanza o transmisin de los mismos, sino incluso replantear el tema del mismo ideal del conocimiento en el trabajo pedaggico de la formacin de profesores de enseanza media. En esta misma rea de trabajo cabe destacar adems la contribucin complementaria que est realizando en el contexto ms especfico del debate sobre la funcin y el sentido del estudio de las Humanidades en las universidades latinoamericanas actuales, esto es, en el marco de esa nueva reforma de estudios

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

121
en su planteamiento la renovacin de la tica debe hacerse desde la escucha e incorporacin del reclamo de justicia y liberacin de los pueblos histricos marginados. Por eso su planteamiento se propone como un intento de contextualizar la tica en el sentido de una alternativa de comportamiento y de accin frente al reto de las estrategias del globalismo neoliberal y sus consecuencias antropolgico-culturales. En razn de mi inters aqu por destacar el perfil especfico de la aportacin de Ricardo Salas Astrain, he subrayado la importancia de sus contribuciones en las dos reas mencionadas; pero ello no debe llevar a olvidar sus mritos en el dilogo con la tradicin de pensamiento mapuche de su pas. As, me permito indicar finalmente que sus estudios en este campo estn, con los ya mencionados de Ramn Curivil Paillavil, entre los primeros esfuerzos serios por dialogar filosficamente con una de las tradiciones culturales y religiosas ms sufridas de Abya Yala, a saber, la mapuche; y que pueden ser considerados tambin como una aportacin al desarrollo de un modelo de pensamiento contextual abyayalense.

que se quiere imponer hoy, a la sombra (y en beneficio) de las estrategias neoliberales de globalizacin, bajo la bandera de la profesionalizacin y de la modernizacin de las carreras universitarias. Desde una clara percepcin humanstica e intercultural del problema Ricardo Salas Astrain pone de relieve la tarea de crtica cultural que pueden y deben asumir las Humanidades hoy; pero a condicin, por supuesto, de que sepamos trasmitidas como lo que realmente son: saberes de y con memoria cultural mltiple que no se agotan en la labor conservadora de cuidar las tradiciones como un patrimonio intocable, sino que se trasmiten como instrumentos para afrontar los desafos nuevos que se presentan, como el de las amenazas de las ideologas uniformizantes, y que de esta forma asumen un papel de orientacin hermenutica y tica en los procesos actuales de resignificacin de la riqueza cultural de Amrica Latina y de sus correspondientes identidades complejas. Con aportaciones semejantes en esta rea de la filosofa de la educacin Ricardo Salas Astrain est abriendo una lnea de trabajo que, se me va a permitir que insista en ello, es de importancia fundamental para fomentar y concretizar el giro intercultural de la filosofa en Amrica Latina. Sus aportaciones muestran, en efecto, que, al mismo tiempo que contribuye al desarrollo terico de cuestiones relacionadas con la educacin intercultural -un rea cultivada hasta ahora ms bien por educadores, lingistas o trabajadores sociales, pero menos por los filsofos-, su lnea de trabajo invita a poner sobre el tapete del debate la urgencia de emprender la tarea de transformar interculturalmente la filosofa en Amrica Latina en lo que podramos llamar su figura institucional, esto es, en el nivel institucional de los contenidos de enseanza y mtodos de investigacin que trasmite en sus planes de estudio como parte justo de una institucin de enseanza que tiene que cumplir con un determinado encargo social de formacin acadmica y/o profesional. El otro campo al que me refera es el rea de la reflexin tica. Tambin en este mbito est consolidando Salas Astrain una contribucin con matices precursores en muchos aspectos. Pues inscribe sus aportaciones en el movimiento actual de renovacin de la reflexin tica en Amrica Latina, pero enfatizando precisamente la necesidad de contextualizar dicha renovacin de la tica desde una perspectiva intercultural explcita. Lo que equivale a decir que

7. Fidel Tubino Como ltimo ejemplo en este proceso me permito remitir a la obra de Fidel Tubino Arias-Schreiber, que tomo en concreto como ejemplo para ilustrar el giro hacia la transformacin intercultural en el terreno de la filosofa poltica latinoamericana y complementar de este modo el avance que constatbamos en este campo con las aportaciones hechas por Luis Villoro. Sobre el trasfondo de una experiencia intercultural concreta de varios aos en la Amazona peruana, especialmente en el rea de la educacin intercultural bilinge en las poblaciones indgenas de dicha regin, as como basndose en su experiencia docente en el campo de la educacin intercultural, Fidel Tubino reclama sin ambages liberar el discurso intercultural, mejor dicho, el asunto mismo de la interculturalidad, de los estrechos lmites en que lo ha encapsulado la pedagoga de la educacin bilinge y aboga incluso por una despedagogizacin de la interculturalidad, para poder ampliar su radio de accin, su significado y sus posibilidades de incidencia en la esfera poltica.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

122
ilustrada de la tolerancia y el principio de diferencia del liberalismo poltico. De donde se sigue que en un nivel concreto, y como consecuencia tambin del individualismo moderno subyacente en los presupuestos filosficos indicados, las polticas multiculturales buscan generar relaciones de equidad entre los diferentes, no construyen cultura poltica pblica ni interculturalizan los saberes [...] No fomentan relaciones interculturales de integracin positiva. Generan equidad de oportunidades. De suerte que, tratando de realizar la idea de la igualdad en la diferencia, caen en la paradoja de que fortalecen los prejuicios y los estereotipos negativos entre los diferentes. Por eso Fidel Tubino presenta la interculturalidad como un proyecto que, a diferencia del multiculturalismo, busca la interaccin dialgica y la transformacin mutua de las diferencias e identidades. Esto no quiere decir naturalmente que se tienda a la disolucin de las diferencias o que se menosprecie el valor de la tolerancia. Quiere indicar ms bien que la interculturalidad busca resolver la paradoja o la apora que crea el multiculturalismo, poniendo en evidencia que no es suficiente con cultivar la igualdad en la diferencia porque esto, a fin de cuentas alimenta visiones esencialistas de las identidades y actitudes tradicionalistas en los miembros de las distintas culturas. Lo cual, a su vez, conduce, como se deca antes, al fortalecimiento de los prejuicios. O sea, para decirlo de manera positiva, la interculturalidad quiere promover ms bien procesos de interaccin dialgica entre las diferencias e identidades culturales, entendiendo por stos procesos que incluyen, como parte sustantiva del dilogo, las condiciones contextuales socio-econmicas bajo las cuales interactan las culturas. Subrayo este aspecto porque en la concepcin de Fidel Tubino la interculturalidad no es culturalista y por eso es crtica con un proceso de dilogo que haga abstraccin de las condiciones materiales y legales dada. Afirma as, contra el multiculturalismo liberal, que no es suficiente con generar equidad formal de oportunidades. Pues debe buscarse adems la realizacin histrica, material, de la justicia cultural, que es siempre tambin justicia distributiva en lo social, econmico y poltico. En este sentido es reveladora la siguiente afirmacin: La disglosia cultural es el punto de partida, no la igualdad de condiciones. Los miembros de las culturas subalternas optan por el aprendizaje conspicuo de la lengua de la cultura hegemnica

Sin negar la necesidad ni la importancia de la educacin bilinge, la propuesta de Fidel Tubino parte, pues, del convencimiento de que lo que realmente hace de la interculturalidad hoy una necesidad impostergable en Amrica Latina no es solamente la urgencia de fomentar el bilingismo, sino sobre todo, y fundamentalmente, la carga alternativa tico-poltica que le es propia y que la llama a ser el gran eje transversal entre todos los sectores socio-culturales as como el verdadero norte para reordenar las polticas de los Estados en Amrica Latina.

En este sentido su propuesta se encamina al replanteamiento redimensionador de la interculturalidad como el proyecto tico-poltico que debera inspirar y animar transversalmente todas las iniciativas alternativas por reorganizar la convivencia social en las sociedades actuales latinoamericanas. Empalmando en cierta forma con la perspectiva abierta por Luis Villoro en el debate sobre el Estado y la democracia y raz de la rebelin de Chiapas en Mxico, Fidel Tubino concentra su esfuerzo en la tarea de repensar y recrear la idea de la democracia desde la interculturalidad como alternativa tico-poltica. As escribe: Creo que la interculturalidad tendra que ser parte sustantiva de la cultura poltica de las democracias participativas en contextos pluriculturales como el nuestro. La cultura poltica de las sociedades democrticas debe interculturalizarse, pues o es intercultural o no es democrtica. Mas precisamente esta clara opcin por la interculturalidad como proyecto tico-poltico alternativo, enfocada adems a su operacionalidad en la tarea de recrear la idea de la democracia, hace necesario en el planteamiento de Fidel Tubino comenzar por sealar las diferencias de este proyecto en relacin con la propuesta del multiculturalismo. Comenzar por este punto es necesario porque el programa del multiculturalismo liberal ha impactado sobremanera en las polticas nacionales latinoamericanas, poniendo as en primer plano las reivindicaciones de polticas de reconocimiento de las identidades culturales y de tolerancia de las diferencias. Y en la lectura que propone Fidel Tubino este desarrollo es, evidentemente, positivo; y, sin embargo, negativo al mismo tiempo. Por qu? Porque las polticas multiculturales se sustentan filosficamente en la concepcin

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

123
No niego ni discuto que muchas de las aportaciones aducidas como testimonios de este cambio de rumbo de la filosofa en Amrica Latina no pasan todava de ser, como yo mismo he resaltado en mi presentacin de las mismas, esbozos, lneas o pistas de trabajo que tienen an mucho de programtico y que adolecen incluso de claros vacos, tanto en lo terico como en lo prctico -algunos de ellos los sealar ms adelante en la parte final-. Con todo, me parece que son contribuciones que documentan realmente cmo la apertura constatada en el nivel de la obra de los que llam representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana, se radicaliza y se concreta en un giro evidente hacia la interculturalidad; un giro que contina la perspectiva abierta por la obra ms reciente de los grandes nombres, especficamente de Arturo A. Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro; pero que al mismo tiempo la redimensiona al plantear el reto de la interculturalidad como el gran eje transversal para rearticular la teora y la prctica del quehacer filosfico en Amrica Latina. Y creo que el material aducido permite afirmar tambin que, a pesar de lo dicho sobre el carcter todava programtico de muchas de estas contribuciones, se trata de aportaciones que muestran que la transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina no es un mero programa de futuro sino un proceso real que ya hace su camino. Como complemento del panorama esbozado quiero aadir como nota suplementaria tres datos ms que, en mi opinin, ayudan a enjuiciar todava mejor lo que llam antes el estado actual de la filosofa en Amrica Latina y a calibrar el alcance real del giro intercultural. Los dos primeros datos son indicaciones bibliogrficas. Se trata, primero, del tomo del Boletn de Filosofa, coordinado y publicado por Ricardo Salas Astrain en tres volmenes, donde se pueden encontrar numerosas aportaciones que, sin explicitarlo, estn en sintona con el nuevo espritu de la interculturalidad. Y, segundo, me refiero al dossier La filosofa en Hispanoamrica, organizado y compilado por Hugo E. Biagini, donde igualmente muchas de las aportaciones transpiran la atmsfera intercultural. El tercer dato es una indicacin que me sirve para confirmar el giro hacia lo intercultural especficamente en el campo del debate en encuentros internacionales e ilustrar as tambin su

porque las lenguas subordinadas carecen de institucionalizacin social. El acceso al circuito laboral, a la esfera pblica, a la administracin de justicia, en una palabra, a la ciudadana real, se encuentra mediatizado por el buen uso de la lengua y de la cultura societal hegemnica. Por ende, no es haciendo uso de sus derechos individuales y de sus libertades negativas que los miembros de las culturas subalternas desaprenden su lengua y cultura y se asimilan a la cultural societal del estado nacional.

Pero por eso mismo hay que ir ms all de la llamada discriminacin positiva multiculturalista y esbozar polticas interculturales que aseguren la real equidad interactiva en la diferencia. Y creo que ese ir ms all del multiculturalismo hay que entenderlo literalmente en la propuesta de Fidel Tubirio, es decir, en el sentido de tomar como base las reivindicaciones del multiculturalismo para entonces potenciar la multiculturalidad por l liberada con polticas de interaccin y de recproca fecundizacin entre las identidades, que seran ya el camino hacia la realizacin del proyecto tico-poltico intercultural. Es, si entiendo bien, lo que resume con el expresivo nombre de interculturalizar el multiculturalismo; ttulo que refleja bien adems el perfil especfico de sus aportaciones en este campo. Es, en realidad, el nombre de un proyecto; de un programa de accin tico-poltica que supera el multiculturalismo al proponer como meta una verdadera transformacin intercultural de la democracia, del estado e incluso del concepto de ciudadana, sin olvidar que este proceso de interculturalizacin de todas las esferas pblicas de la sociedad debe articularse en un nuevo pacto social.

8. Observacin final Creo que la presentacin de la obra de los autores y autoras que acabo de nombrar, pero tambin las anotaciones bibliogrficas ofrecidas sobre otros filsofos o filsofas en cuyas aportaciones no he podido detenerme, conforman una base documental lo suficientemente slida y representativa como para poder afirmar, sin mucho riesgo de equivocacin, que en Amrica Latina el giro de la filosofa hacia la interculturalidad es hoy una realidad palpable en muchos campos del quehacer filosfico.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

124

resonancia continental. Es el Congreso Internacional de Filosofa de la Cultura y de Filosofa Intercultural, organizado por Mario Teodoro Ramrez en la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de la Universidad de Mordia en Mxico, del 21 al 31 de agosto de 2002. Creo que el ttulo de este congreso ahorra todo comentario.

Por otra parte, obligado es sealar aqu que, como ya indicaba al comienzo de esta tercera parte, este explcito giro hacia lo intercultural se debe sobre todo al esfuerzo de autores y autoras cuya obra no es reconocida todava como parte del corpus que se debe consultar para saber cul es la agenda actual de la filosofa latinoamericana. Sin ser necesariamente una corriente marginal, carente de todo peso e Influencia, hay que reconocer que, a pesar de los avances logrados, este grupo no ha conseguido an una incidencia decisiva, ni a nivel temtico ni tampoco institucional o estructural, en lo que podramos llamar la cultura oficial dominante de la filosofa latinoamericana. Tiene su justificacin entonces hablar de la interculturalidad o, mejor dicho, de la interculturalizacin del quehacer filosfico en Amrica Latina en el sentido de una asignatura que tiene pendiente todava la filosofa latinoamericana. Trabajar en la crtica, pero sobre todo en la transformacin intercultural de la misma sigue siendo, pues, una tarea del momento. Por eso me permito ofrecer a continuacin algunas perspectivas que podran orientamos en esta tarea, que para m es una tarea que debemos asumir como un ejercicio de verdadero dilogo entre nosotros y de nosotros con toda nuestra diversidad.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

125
LA FILOSOFA NHUATL Miguel Len-Portilla

EXISTENCIA HISTRICA DE UN SABER FILOSFICO ENTRE LOS NAHUAS La cosmovisin mtico-religiosa de los nahuas de principios del siglo XVI nos es hoy conocida gracias a investigadores como Seler. Caso, Soustelle, Garibay y Fernndez, que han logrado reconstruirla sobre la base de las fuentes directas y desde diversos puntos de vista. Particularmente Alfonso Caso ha mostrado cul era la estructuracin interna de esa visin del mundo, en la que los diversos mitos csmicos y las creencias sobre un ms all giraban alrededor del gran mito solar, que haca especficamente de la nacin azteca "el pueblo del Sol". Mas, no obstante el afn de unidad y los penetrantes atisbos presentes en la compleja cosmovisin nhuatl, hay que reconocer que si el pensamiento de sus sabios no hubiera llegado ms lejos, entonces la filosofa en sentido estricto no habra aparecido entre ellos. Porque, aun cuando los mitos y creencias son la primera respuesta implcita al misterio latente del universo, en realidad filosofar es algo ms que ver el mundo a travs de los mitos. Dar una definicin de filosofa que sea aceptada por las varias escuelas, es cosa difcil. Sin embargo, creemos que todos admitirn que para filosofar en sentido estricto se requiere la percepcin explcita de problemas en el ser de las cosas. Es menester admirarse y dudar de las soluciones ya hechas -fruto de la tradicin y la costumbre-- para poder preguntarse racionalmente sobre el origen, ser y destino del universo y del hombre. Son filsofos quienes experimentan la necesidad de explicarse el acontecer de las cosas, o se preguntan formalmente cul es su sentido y valor) o yendo an ms lejos, inquieren sobre la verdad de la vida, el existir despus de la muerte, o la posibilidad misma de conocer todo ese trasmundo -ms all de lo fsico- donde los mitos y las creencias haban situado sus respuestas. Inquietarse y afanarse por esto es filosofar en sentido estricto. Ahora bien tenemos pruebas ciertas de que tal inquietud y afn hayan aparecido entre los nahuas? Hubo entre ellos quienes empezaran a dudar de los mitos, tratando de racionalizarlos, hasta

llegar a plantearse en forma abstracta y universal cuestiones como las arriba mencionadas? Con base en la evidencia de los documentos nahuas examinados al tratar de las fuentes, nuestra respuesta es decididamente afirmativa. Los textos originales libres de toda interpretacin que pudiera falsear o desviar fantsticamente su sentido, irn apareciendo a lo largo de este estudio, hablando por s mismos. Confesamos, desde luego, que la versin castellana que de dichos textos daremos, no obstante ser escrupulosamente fiel, difcilmente alcanzar a mostrar la maravillosa concisin y lo matizado de la lengua nhuatl. Por esto, en un apndice se ofrecern tambin los textos en su lengua original, as como un "vocabulario filosfico nhuatl", en el que se analizarn varias palabras compuestas, de las que nicamente se hallan sus elementos en los diccionarios clsicos, pero no filosficos, de Molina y Remi Simeon y es que el nhuatl, as como el griego y el alemn, son lenguas que no oponen resistencia a la formacin de largos compuestos a base e la yuxtaposicin de varios radicales, de prefijos, sufijos e infijos, para expresar as una compleja relacin conceptual con una sola palabra, que llega a ser con frecuencia verdadero prodigio de "ingeniera lingstica". Es pues en este sentido el idioma nhuatl un adecuado instrumento para la expresin del pensamiento filosfico que, como veremos, se refleja a veces aun en la misma estructura interna de los trminos.

DESCUBRIMIENTO DE LOS PROBLEMAS Las primeras dudas e inquietudes que agitaron al pensamiento nhuatI, y que a continuacin presentamos traducidas, tomando en cuenta le anteriormente dicho, se conservan bajo la forma. de lo que hoy llamaramos "pequeos poemas". Al lado de cantares religiosos, poemas picos, erticos y de circunstancia, nos encontramos en la rica Coleccin de Cantares Mexicanos, de la Biblioteca Nacional de Mxico, unos pequeos trozos en los que aparecen en toda su fuerza -hasta diramos que lrica y dramticamente a la vez-- las ms apremiantes preguntas de la filosofa de todos los tiempos. Ya hemos tratado, al presentar

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

126
corazn a cada cosa (timyol cecenmana) y andando sin rumbo (ahuicpa), perdiendo su corazn, se pierde a s mIsmo. Apremiante aparece as la pregunta de la lnea final: sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo? (In tlatcpac can mach ti itlatiuh?), que traducida literalmente, plantea el problema de la posibilidad de dar con algo capaz de satisfacer al corazn (al' ser todo) del hombre, aqu, "sobre la tierra" (in tlaltcpac). Trmino que como veremos se contrapone con frecuencia al complejo idiomtico topan, mictlan, "lo (que est) sobre nosotros, en la regin de los muertos", es decir, el ms all. Tlaltcpac (lo sobre la tierra) es por consiguiente lo que est aqu, lo que cambia, lo que todos vemos, lo manifiesto. Siendo prematuro querer penetrar ms en el significado de este par de conceptos opuestos, slo hacemos notar ahora cul es el verdadero sentido .del problema descubierto por la mente nhuatl acerca del valor de las cosas en el mundo cambiante de tlaltcpac. Un poco ms abajo, en otros textos de la misma coleccin, ahondando an ms en la pregunta sobre la urgencia de encontrar algo verdaderamente valioso en tlaltcpac (sobre la tierra), se plantea abiertamente el problema de la finalidad de la accin humana: "A dnde iremos? Slo a nacer venimos. Que all es nuestra casa: Donde es el lugar de los descarnados. Sufro: nunca lleg a m alegra, dicha. Aqu he venido slo a obrar en vano? No es sta la regin donde se hacen las cosas. Ciertamente nada verdea aqu: abre sus flores la desdicha." Como lo muestran las lneas citadas, y otras semejantes que pudieran tambin aducirse, los pensadores nahuas se vieron impelidos a la bsqueda racional ante la realidad estrujante del sufrimiento y la urgencia de encontrar una explicacin a su vida y a sus obras amenazadas de exterminio por el anunciado fin del quinto Sol, que haba de poner trmino a todo lo existente. Y a la persuasin de que todas las cosas tendrn que perecer fatalmente se sumaba una duda profunda sobre lo que pudiera haber ms all, que hace plantearse cuestiones como stas:

nuestras fuentes, de la autenticidad y antigedad prehispnica de estos Cantares. Slo precisaremos ahora -siguiendo en esto a Garibay- que dichos textos proceden del periodo comprendido entre 1430 y 1519. Lo cual no quiere decir que se excluyan influencias mucho ms antiguas, as como ideas y tradiciones toltecas, etc. Se sealan nicamente esas fechas como puntos ciertos de referencia cronolgica. No afirmamos tampoco que todos los textos aducidos, sean obra de un mismo autor. Lo que s sostenemos es que contienen autnticos problemas descubiertos por el pensamiento nhuatl antes de la conquista. As, el primero que vamos a presentar puede describirse como una serie de preguntas sobre el valor de lo que existe, en relacin con el afn humano de encontrar satisfaccin en las cofias que estn sobre la tierra: "Qu era lo que acaso tu mente hallaba? Dnde andaba tu corazn? Por esto das tu corazn a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazn. Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo?"

Un breve comentario de tres conceptos fundamentales expresados en este pequeo poema, nos revelar, desde luego, la hondura de pensamiento de la que estamos llamando problemtica nhuatl. El primero aparece en las dos lneas iniciales. Se pregunta en ellas qu es lo que la mente y el corazn pueden encontrar de verdaderamente valioso. Dice el texto, qu era lo que tu mente y corazn hallaban? Tu corazn: moyollo. Como lo veremos ms detenidamente, el complejo idiomtico nhuatl mix, moyollo (tu cara, tu corazn), significa "tu persona, tu propio ser". Apareciendo aqu tan slo la segunda parte de dicho modismo, obviamente se est aludiendo a la persona en su sentido dinmico, en cuanto busca y desea. Como comprobacin de esto puede aadirse que yllotl (corazn), es un derivado de la misma raz que ollin (movimiento), lo que deja entrever la ms primitiva concepcin nhuatl de la vida: yoliliztli; y del corazn: yllotl, como movimiento, tendencia. Otra idea de suma importancia surge tambin en la tercera y cuarta lneas del poema: el hombre, es un ser sin reposo, da su

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

127
interrogaciones ms hondas y angustiosas: hay alguna esperanza de que el hombre pueda escaparse, por tener un ser ms verdadero, de la ficcin de los sueos, del mundo de lo que se va para siempre? Acaso son verdad los hombres? Por tanto ya no es verdad nuestro canto. Qu est por ventura en pie? Qu es lo que viene a salir bien?" Para la mejor comprensin de este texto diremos slo que verdad, en nhuatl, neltiliztli, es trmino derivado del mismo radical que- tla-nl-huatl: raz, del que a su vez directamente se deriva: nelhuyotl: cimiento, fundamento. No es por tanto mera hiptesis el afinnar que la slaba temtica nel- connota originalmente la idea de "fijacin slida, o enraizamiento profundo". En relacin con esto, puede pues decirse que etimolgicamente verdad, entre los nahuas, era en su forma abstracta (neltiliztli) la cualidad de estar finne, bien cimentado o enraizado. As se comprender mejor la pregunta del texto citado: Acaso son verdad los hombres?, que debe entenderse como: acaso poseen los hombres la cualidad de ser algo firme, bien enraizado? Y esto mismo puede corroborarse con la interrogacin que aparece dos lneas despus, en la que expresamente se pregunta, qu est por ventura en pie?, lo cual puesto en relacin con las afirmaciones hechas sobre la transitoriedad de las cosas, adquiere su ms completo sentido. Podemos, pues, concluir -libres de toda fantasa- que la preocupacin nhuatl al inquirir si algo "era verdad" o "estaba en pie", se diriga a querer saber si haba algo fijo, bien cimentado, que escapara al slo un poco aqu, a la vanidad de las cosas que estn sobre la tierra (tlaltcpac) que parecen un sueo. Toca al lector juzgar si es que esta cuestin nhuatl del estar algo en pie, tiene o no relacin con el problema filosfico del pensamiento occidental de la subsistencia de los seres, que han sido concebidos como "sostenidos por un principio trascendente" (escolsticos), o como apoyados en una realidad inmanente de la que son manifestaciones (Hegel, pantesmo), o sin apoyo alguno, "existiendo all", como quiere el existencialismo- Pero lo que aqu nos interesa es haber constatado que preocup a los nahuas, ante la honda experiencia de la fugacidad universal de las cosas, la idea de encontrar una fundamentacin del mundo y del hombre, como lo expresan sus citadas preguntas: "qu est por ventura en pie?, acaso son verdad los hombres?" Y para poder apreciar el

"Se llevan las flores a la regin de la muerte? Estamos all muertos o vivimos an?7 Dnde est el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida?" Preguntas que implican ya abiertamente una desconfianza respecto de los mitos sobre el ms all. Quienes se las plantean no estn satisfechos con las respuestas dadas por el saber religioso. Por eso dudan y admiten que hay un problema. Quieren ver con mayor claridad cul es el destino de nuestras vidas y consiguientemente, qu importancia tiene el afanarse en el mundo. Porque, si sobre la tierra nada florece y verdea, a excepcin de la desdicha y si el ms all es un misterio, cabe entonces una pregunta sobre la realidad de nuestra vida, en la que todo se asoma por un momento a la existencia, para luego desgarrarse, hacerse pedazos y marcharse para siempre: "Acaso de verdad se vive en la tierra? No para siempre en la tierra: slo un poco aqu. Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra: slo un poco aqu". La vida en tlaltcpac, sobre la tierra, es transitoria. Al fin todo habr de desaparecer. Hasta las piedras y metales preciosos sern destrudos. No queda entonces algo que sea realmente firme o verdadero en este mundo? Tal es la nueva pregunta que se hace el pensador nhuatl, dirigindola en forma de dilogo a quien tradicionalmente se cree que da la vida, a Ipalnemohua: "Acaso hablamos algo verdadero aqu, dador de la vida? Slo soamos, slo nos levantamos del sueo. Slo es un sueo... Nadie habla aqu de verdad..." Arraigada persuasin que hace afirmar que la vida es un sueo, no ya slo en los cantares recogidos por Sahagn, sino tambin en las exhortaciones morales de los Huehuetlatolli o charlas de los viejos. Negndose todo cimiento y permanencia a lo que existe en tlalticpac: (sobre la tierra), surge una de las

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

128
Ya hemos dicho que la informacin en nhuatl obtenida por Sahagnl en Tepepulco, Tlatelolco y Mxico, constituy la base principal sobre la que redact su Historia general de las cosas de Nueva Espaa. Y aun cuando esta obra no es en modo alguno una mera versin castellana de los textos nahuas, pueden descubrirse en ella no obstante, secciones enteras que traducen casi al pie de la letra o resumen lo que en varios textos de los informantes indgenas se dice. Ser, pues, una especie de gua y comprobacin el buscar primero en la Historia algo de lo que puede referirse a la existencia de sabios o filsofos entre los antiguos mexicanos, antes de pasar a exponer lo que se contiene en los textos nahuas originales. As, ya desde la Introduccin al libro primero, nos dice Sahagn que: "Del saber o ciencia de esta gente, hay fama que fue mucho como parece en el libro dcimo, donde en el captulo XXIX se habla de los primeros pobladores de esta tierra y se afirma que tuvieron perfectos filsofos y astrlogos..." Pasando ahora al Prlogo del Libro VI, dedicado por entero a la exposicin de "la Retrica y Filosofia Moral y Teologa de la gente mexicana, y que es todo un riqusimo repertorio de sus opiniones y doctrinas, nos encontramos con que el mismo Sahagn certifica all una vez ms la autenticidad de toda esa mina de datos ya que, "En este libro se ver muy a buena luz, que lo que algunos mulos han afirmado, que todo lo escrito en estos libros antes de ste y despus de ste, son ficciones y mentiras, hablan como apasionados y mentirosos, porque lo que en este volumen est escrito, o cabe en entendimiento de hombre humano el fingirlo ni hombre viviente pudiera contradecir el lenguaje que en l est; de modo que, si todos los indios entendidos fueran preguntados, afirmaran que este lenguaje es propio de sus antepasados y obras que ellos hacan." Finalmente, para no recargar este captulo con demasiadas citas, tan slo aduciremos otro texto tomado del libro X de la Historia, en el que precisamente se resume un documento nhuatl de los informantes que trata especialmente sobre nuestro asunto.

desarrollo mental que significa el preguntarse explcitamente acerca de la verdad de los seres humanos, es necesario que recordemos tan slo el hecho de que entre los griegos este mismo problema -planteado as, racional y universalmente- slo surgi hasta la poca de Scrates y de los sofistas, es decir, despus de casi dos siglos de pensar filosfico. Podemos pues, sostener que aun desconociendo todava las respuestas dadas por los pensadores nahuas, basta con la sola enunciacin de sus problemas (Sobre la tierra, se puede ir en pos de algo? Acaso son verdad los hombres? Qu est por ventura en pie?), para afirmar que haba entre ellos no slo mitos y aproximaciones, sino antes bien un pensamiento vigoroso capaz de reflexionar sobre las cosas, preguntndose sobre su valor, su firmeza o evanescencia (son acaso un sueo?), hasta llegar por fin a ver racionalmente al hombre -a s mismo-- como problema.

Esto es lo que nos dicen los pocos textos presentados, escogidos de entre otros muchos que tratan de problemas semejantes. Queda, pues, establecido el hecho de una serie de inquietudes y preguntas de tipo filosfico -una problemtica, como diramos ahora- entre los nahuas anteriores a la venida de los conquistadores. Sin embargo, creemos que el solo haber probado la existencia de preguntas e inquietudes relacionadas con el ser de las cosas y del hombre, no basta para poder afirmar sin distingos la existencia de individuos dedicados al quehacer intelectual de plantearse esas preguntas y sobre todo de tratar de contestadas. Es decir, la aparicin de esas cuestiones pudo ser algo espordico, sin que sea necesario dar por supuesta la existencia de filsofos. Cabe, pues, preguntarse explcitamente, tenemos pruebas histricas de que haya habido entre los nahuas quienes se ocuparan de investigar el ser de las cosas y del hombre, con miras a encontrar soluciones a preguntas como las descubiertas en los textos? Por verdadera fortuna tenemos la respuesta a esta cuestin entre los datos proporcionados a Sahagn por sus informantes indgenas al mediar el siglo XVI. Pasamos, pues a examinar el material en nhuatl recogido por Sahagn.

LOS SABIOS O FILSOFOS

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

129
y actividades de quienes merecan el ttulo de filsofos. Toca ahora al lector, leyendo y analizando cuidadosamente el texto, juzgar si fue o no un acierto de Sahagn el hacer la anotacin marginal de SABIOS O PHILOSOPHOS: l.-"El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma. 2.-Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados. 3.-"Suya es la tinta negra y roja, de l son los cdices, de l son los cdices. 4.-El mismo es escritura y sabidura. 5.-Es camino, gua veraz para otros. 6.-Conduce a las personas y a las cosas, es gua en los negocios humanos. 7.-El sabio verdadero es cuidadoso (como un mdico) y guarda la tradicin. 8.-Suya es la sabidura trasmitida, l es quien la ensea, sigue la verdad. 9.-Maestro de la verdad, no deja de amonestar. 10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla. 11.-Les abre los odos, los ilumina. 12.-Es maestro de guas, les da su camino. 13.-De l uno depende. 14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad). 15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena. 16.-Aplica su luz sobre el mundo. 17.-Conoce lo (que est) sobre nosotros (y), la regin de los muertos. 18.-(Es hombre serio). 19.-Cualquiera es confortado por l, es corregido, es enseado. 20.-Gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza. 21.-Conforta el corazn, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura."

"El sabio -escribe Sahagn hablando de las varias profesiones existentes entre los indios- es como lumbre o hacha grande, espejo luciente y pulido de ambas partes, buen dechado de los otros, entendido y ledo; tambin es como camino y gua para los dems. El buen sabio, como buen mdico, remedia bien las cosas, y da buenos consejo! y doctrinas, con que gua y alumbra a los dems, por ser l de confianza y de crdito, y por ser cabal y fiel en todo; y para que se hagan bien las cosas, da orden y concierto con lo cual satisface y contenta a todos respondiendo al deseo y esperanza de los que se llegan a el, a todos favorece y ayuda con su saber." Pero, tiempo es ya de acudir a los textos originales en nhuatl. Y conviene repetido una vez ms: no es aqu Sahagn el que habla, son los viejos informantes indgenas de Tepepulco y Tlatelolco que refieren lo que de jvenes vieron y aprendieron en el Calmcac o escuela superior, antes de la venida de los conquistadores. Consta por tanto que hablaban de cosas que les eran bien conocidas. Y sabemos tambin que decan la verdad porque Sahagn se inform cuidadosamente sobre sus antecedentes morales y sobre todo porque cerni "a travs de triple cedazo" en Tepepulco, Tlatelolco y Mxico, la informacin recibida, para ver si haba o no concordancia en las varias versiones. Habindose rechazado lo incierto o dudoso, tenemos por consiguiente genuina certeza histrica de la validez y veracidad de los dichos textos. Y constndonos tambin que Sahagn se fij especialmente en el que vamos a presentar, ya que lo resumi expresamente en su Historia, damos ahora su traduccin castellana hecha con la mayor fidelidad y exactitud posibles. Tomando en cuenta su especial importancia, no slo ofreceremos en el apndice su original nhuatl, sino que adems se inserta en pgina adyacente su reproduccin facsimilar. En ella podr verse claramente una anotacin al margen que dice SABIOS O PHILOSOPHOS. La letra es como puede comprobarse sin gnero de duda del mismo fray Bernardino. Sabemos por tanto que juzg l que la descripcin que en esas lneas del texto nhuatl se hace era precisamente de las funciones

Comentario del texto: Lnea 1.-El, sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

130
Tlilli Tlapalli, a la letra significa que el sabio es tinta negra y roja. Pero como la yuxtaposicin de dichos colores a travs de toda la mitologa nhuatl significa la representacin y el saber de las cosas de difcil comprensin y del ms all, hemos credo conveniente dar aqu ste su obvio sentido metafrico: escritura y sabidura. Lnea 8.-Suya es la sabidura trasmitida, l es quien la ensea, sigue la verdad. Suya es la sabidura trasmitida, dicho en nhuatl con una sola palabra: machize, derivada de machiztli y del sufijo e, indicador de posesin (de l es), que hace perder la terminacin al sustantivo machiz(tli). Conviene notar el sentido preciso en esta palabra, que aparece aqu como derivada de la forma pasiva de mali (saber) que es macho (ser sabido). Tenemos por consiguiente lo que podramos llamar un sustantivo pasivo": sabidura-sabida (o trasmitida por tradicin). Su correlato es (tla)matiliztli: sabidura adquirida por s mismo. Es ste un ejemplo de lo matizado del pensamiento nhuatl y de la fIexibilidad de la lengua que tan concisamente lo expresa. Lnea 10.-Hace sabios las rostros ajenos, hace a las otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla. En tres sustantivos nahuas de una riqueza insospechada se encierra todo lo expresado en esta lnea: teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani. Un anlisis lingstico mostrar su sentido: la voz tlamazchtiani signiiica "el que enriquece o comunica algo a otro". La partcula ix- es el radical de ixtli, la cara, el rostro. Y el prefijo te es un correlato personal indefinido, trmino de la accin del verbo o sustantivo a que se anteponen: "a los otros". Por tanto, te-ix-tlamachtiani: significa al pie de la letra, "el que enriquece o comunica algo a los rostros de los otros". Y lo que les comunica es sabidura, como por todo el contexto obviamente se deduce, ya que ha estado afirmndose que es "Maestro de la verdad", que "l es quien la ensea", etc. Las otras dos palabras te-ix-cuitiani: "a-Ios-otros-una-cara-hacetomar" y te-ix-tomani: "a-Ios-otros-una-cara-hace-desarrollar", son an ms interesantes, pues en ellas se descubre que el tlamatini, o sabio, tena verdaderas funciones de pedagogo y psicolgico. Por

El sabio: tal es la forma usual de traducir la palabra nhuatl tlamatini (vase Vocabulario, de fray Alonso de Molina, folio 126 r.). Por juzgarla de especial inters en nuestro estudio, damos aqu su anlisis etimolgico. Dicha voz se deriva del verbo mati (l sabe), el sufijo -ni, que le da el carcter sustantivado o participial de "el que sabe" (lat. sapiens). Finalmente el prefijo tla es un correlato que antepuesto al sustantivo o verbo significa cosas o algo. De todo lo cual se concluye que la palabra tla-matini etimolgicamente significa "el que sabe cosas" o "el que sabe algo". En esta lnea con bella metfora se introduce la figura del tlamalini comparndolo con la luz de una gruesa tea, que iluminando, no ahuma. Lnea 2.-Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados. Un espejo agujereado por ambos lados: tezcatl necuc xapo. Se alude aqu claramente al tlachialoni: una especie de cetro con un espejo horadado en la punta, que formaba parte del atavo de algunos dioses y les serva para mirar a travs de l la tierra y las cosas humanas. Literalmente tlachialoni, como nota Sahagn en su Historia: "quiere decir miradero o mirador. . . porque en l se miraba por el agujero de enmedio". Al aplicarse al Sabio, diciendo que es un espejo horadado se afirma que el tlamatini es en s mismo una especie de rgano de contemplacin: "una visin concentrada del mundo y de las cosas humanas". Lnea 3.-Suya es la tinta negra y roja, de l son los cdices, de l son los cdices. Aparece aqu el sabio como poseedor de los cdices: Amoxtli, los viejos libros nahuas hechos de tiras de "papel" de amate (ficus petiolaris), dobladas como biombos, y de lo que slo unos pocos se salvaron de la destruccin que acompa a la Conquista. Que en dichos cdices se conservaban importantes ideas filosficas nos lo prueba, entre otros, el Cdice Vaticano A 3738 en cuyas primeras "pginas" encontramos maravillosamente estilizadas sus concepciones acerca del principio supremo) los rumbos del universo, etc. Lnea 4.-El mismo es escritura y sabidura.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

131
ocuparemos ms adelante al tratar de las ideas nahuas acerca del hombre. Lnea 16.-Aplica su luz sobre el mundo. El concepto nhuatl del mundo era el expresado por la palabra cemanhuac, que analizada en sus componentes significa: cem-, "enteramente, del todo" y a-ruihuac: "lo que est rodeado por el agua" (a modo de anillo). El mundo era, pues, "lo que enteramente est circundado por el agua". Idea que encontraba una cierta verificacin en lo que se conoca del llamado Imperio Azteca que terminaba por el occidente en el Pacfico y por el oriente en el Golfo, verdadero Mare Ignotum, ms all del cual slo estaba el mtico "lugar del Saber": Tlilan-tlapalan. Con la palabra cemanhuac, y el verbo lluvia: "iluminar", "aplicar una luz", se forma el compuesto: "aplica una luz sobre el mundo". Esta idea atribuda al tlamatini, o sabio, da a ste el carcter de investigador del mundo fsico. La lnea 17 que viene a continuacin nos hablar, a modo de contraposicin de sus preocupaciones metafsicas. Lnea 17 Conoce lo (que) est sobre nosotros (y) la regn de los muertos. Nos encontramos aqu con otro rasgo fundamental del tIamatini (sabio): "conoce lo (que est) sobre nosotros" topan, lo que nos sobrepasa, y mictln, la regin de los muertos, es decir, "el ms all". El complejo idiomtico: topa, mictlan, que aparece citado por los viejos informantes de Sahagn no slo en este lugar sino en otras ocasiones, siempre lleva consigo el significado de "lo que nos sobrepasa, lo que est ms all". Tal era la forma como conceba la mente nhuatl lo que hoy llamamos "el orden metafsico" o "del noumenon". Su contraparte es el mundo: cemanhuac, "lo que est enteramente rodeado por el agua. En otros casos, como lo hemos insinuado en una nota, se contrapone tambin lo que est "sobre nosotros, el ms all" con "lo que est sobre la superficie de la tierra:" (tlalticpac). Y es tal la persistencia y lo manifiesto de esta oposicin, que no dudamos en afirmar que tambin los nahuas haban descubierto a su manera lo

el sentido de estos textos, as como por lo que se afirma en las lneas 11 y 12, podr constatarse claramente que existe un asombroso paralelismo entre la palabra ixtli: rostro, cuyo radical ixhemos encontrado en estos tres compuestos, y la voz griega prsopon (cara), tanto en su significado primitivo de carcter anatmico, como en su aplicacin metafrica de personalidad. Tal sentido metafrico de ixtli aparece con mucha frecuencia en las arengas y discursos conservados de memoria por los indios informantes de Sahagn, as como entre las frases y modismos nahuas de la coleccin del padre Olmos. Vase el siguiente ejemplo: in te-ix in teyolo nonan nota nicchihua "al rostro y corazn de otro (a tal persona) la hago mi madre y mi padre". (La tomo por gua o consejero). No insistiremos ms sobre este punto ya que habremos de ocupamos de l en el captulo sobre el concepto nhuatl de! hombre. Por ahora, cotjese tan slo la lnea 10 del texto, con lo que se afirma en las 11 y 14. Esto ayudar a juzgar si es o no exacto lo que hemos dicho. Lnea 14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad). Aparece aqu el tlamatini o sabio en su calidad de moralista. Analizamos la palabra tetezcaviani: "que pone un espejo delante de los otros". El elemento central del compuesto es tzcatl: espejo, hecho de piedras labradas y pulidas, que como dice Sahagn, "hacan (reproducan) la cara muy al propio". "De tzcatl se deriva el verbo tezcavia que con el prefijo te significa "poner un espejo a otros". Finalmente la desinencia ni, da al compuesto el carcter participial de te-tezca-via-ni: "El que a los otros pone un espejo". Y aparece luego lo que se busca al poner ante los otros un espejo: "hacerlos cuerdos y cuidadosos". Una vez ms encontramos aqu paralelismo con un pensamiento moral comn entre los griegos y los pueblos de la India: la necesidad de conocerse a s mismo: el gnthi seautn, "concete a ti mismo" de Scrates. En estrecha relacin con esta idea hay un pasaje del clebre mito de Quetzalcatl en una de sus versiones originales en nhuatl. Los hechiceros que lo visitan en Tula se empean en mostrarle un espejo para que l descubra quin es. Pero de esto nos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

132
Tal es el enjambre de rasgos e imgenes" que evoca en la mente nhuatl la figura del sabio. Aparece luego ste en su relacin con los hombres. Primero -lneas 5 a 9- es presentado como maestro (temachtiani). Se dice de l que "es camino", "suya es la sabidura trasmitida", "es maestro de la verdad y no deja de amonestar". Aparece luego -lneas 10 a 13- como un genuino psiclogo (teixcuitiani) que "hace a los otros tomar una cara y los hace desarrollada"; "les abre los odos, es maestro de guas" En la lnea 14 se describe su funcin de moralista: (tetezcahuiani) "pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos" Se refleja en seguida su inters por examinar el mundo fsico -lneas 15 y 16(cemanahuactIahuiani) "se fija en las cosas, aplica su luz sobre el mundo". Con una sola frase -lnea 17- se indica que es un metafsico, ya que estudia "lo que nos sobrepasa, la regin de los muertos", el ms all. Finalmente, como resumiendo sus atributos y misin principal, se dice -lneas 19 a 21- que "gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza". En pocas palabras, aplicando anacrnica y anlogamente al sabio o tIamatini los trminos con que hoy se designan a quienes tienen muy semejantes funciones, diremos que era un maestro, un psiclogo, un moralista, un cosmlogo, un metafsico y un humanista. Lase el texto una vez ms y jzguese imparcialmente si es o no acertado este anlisis. Una valiosa comprobacin de esto podr encontrarse en el prlogo de Ixtlilxchitl a su Historia de la Nacin Ckichimeca, en donde resume su informacin acerca de las diversas especies de sabios que haba en Tezcoco. Despus de referirse a quienes ponan "por su orden las cosas que acaecan en cada ao", a los que "tenan a su cargo las genealogas", a los que "tenan cuidado de las pinturas de los trminos, lmites y mojoneras de las ciudades... y de los repartimientos de tierras", y tras de mencionar a los conocedores de las leyes y a sus diversos sacerdotes, dice: "Y finalmente, los filsofos y sabios que tenan entre ellos, estaba a su cargo pintar todas las ciencias que saban y alcanzaban y ensear de memoria todos los cantos que conservaban sus ciencias e historias; todo lo cual mud el tiempo con la cada de Reyes y Seores y con los trabajos y persecuciones de sus descendientes..."

ambigedad o ambivalencia del mundo, que tanto ha preocupado al pensamiento occidental desde el tiempo de los presocrticos: por una parte, lo visible, lo inmanente, lo mltiple, lo fenomnico, que para los nahuas era lo que est sobre la tierra: tlaltcpac, y por la otra, lo permanente, lo metafsico, lo trascendente, que en la mentalidad nhuatl aparece como topan, miclan (lo sobre nosotros,lo que se refiere al ms all, a la regin de los muertos). Cuando ms adelante estudiemos los problemas estrictamente metafsicos del pensamiento nhuatl, as como sus anhelos por escaparse de la transitoriedad de tlalticpac, acabaremos de constatar el hondo sentido de estos conceptos. Lnea 20.-Gracias a l, la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza. ltech netlacaneco, "gracias a l, la gente humaniza su querer". Tal es la forma castellana de expresar la idea implicada en la voz nhuatl: ne-tlaca-neco. Un anlisis de sus elementos nos lo mostrar, -neco constituye la voz pasiva de nequi (l quiere: l es querido); flaca es el radical de tIcatl: hombre, ser humano; ne- es un prefijo pen nal, indefinido. Uniendo estos elementos se forma el compuesto ne-tlat:a-n-<:co que significa "es querida humanamente la gente, tech: gracias a l, (al sabio). Es ste un nuevo aspecto del tlamatini que apunta a una cierta idea de "lo humano", como calidad moral. Se encuentra aqu como en embrin un descubrimiento de tipo humanista entre los nahuas. Era esta humanizacin del querer una de las ideas bsicas en su educacin? As parece indicarlo el texto. Tanto esto, como sus posibles implicaciones respecto de la moral y el derecho nahuas, sern objeto de nuestro estudio, cuando expresamente presentemos una serie de textos de carcter tico-jurdico, en el captulo V de este trabajo. Haciendo ahora un breve resumen del texto ya comentado, se acabar de comprender su contenido: en sus cuatro primeras lneas se describe simblicamente la esencia del filsofo -no por una definicin a base de gnero y diferencia especfica-, sino por un engarce de los rasgos o aspectos ms significativos del ser del filsofo: ilumina la realidad como "una gruesa tea que no ahuma"; es una visin concentrada del mundo: un tlachiaIoni, instrumento de contemplacin: "de l son los cdices; es escritura y sabidura.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

133
11.-hace perder a los otros el rostro. 12.-Encubre las cosas, las hace difciles. 13.-Las mete en dificultades, las destruye. 14.-hace perecer a la gente, misteriosamente acaba con todo." En la descripcin que aqu se da del amo qualli tlamatini "sabio no bueno", conviene destacar siquiera la contraposicin de sus rasgos y atributos con los del autntico sabio o tlamatini nhuatl. As como de ste se dijo que "'a-los-otros-un-rostro-hace-tomar" (teixcuitiani), as del falso sabio se afirma ahora que es quien "alos-otros-hace-perder-su-rostro" (teixpoloa). Y si el sabio genuino se lija en las cosas, regula su camino, dispone r ordena, de manera contraria el que hemos designado como solista nhuatl "misteriosamente acaba con todo": tlanahualpoloa. Trmino interesante que literalmente quiere decir: "a-las-cosasmisteriosamente-destruye". Ambos pretenden influir activamente en la gente, enseando: uno, la verdad, "que hace sabios los rostros ajenos" al otro, cual hechicero, "encubriendo las cosas", "hace perecer a la gente y misteriosamente acaba con todo". Tal es el testimonio transmitido a Sahagn por sus informantes indgenas que prueban tener clara conciencia de que haba tambin entre ellos pseudo-sabios, cuya "jactancia e inflacin" se ponan de manifiesto al compararlos con la figura del genuino tlamatini.

Y conviene recalcar -aunque sea de paso- lo que nota aqu Ixtlilxchitl, que eran precisamente los tlamatinime, o filsofos nahuas, quienes tenan a su cargo componer, pintar, saber y ensear los cantares y poemas donde conservaban sus ciencias. No es, por consiguiente, arbitrario buscar all sus problemas filosficos, como ya lo hemos hecho y continuaremos hacindolo. Y es que sucedi con los nahuas lo que con casi todos los pueblos antiguos, que encontraron en la expresin rtmica de los poemas un medio que les permita retener en la memoria ms fcil y fielmente lo que recitaban o cantaban. Pudiera decirse en este sentido que grabando las palabras por medio de los versos enseados en el Calmcac, impriman los nahuas sus ideas, no ya sobre el papel, sino ms ntimamente en el substrato animado de la memoria, de donde a su vez pasaron -como se ha mostradoprincipalmente a los textos manuscritos de los informantes de Sahagn.

Comprobada por tanto la existencia de sabios cuyos atributos les merecen la denominacin griega de filsofos, en vez de acumular aqu las referencias a los lugares de algunas crnicas de los antiguos misioneros que aluden a ellos, parece mejor presentar ahora lo que podra llamarse una contraprueba histrica. As como haban hablado los informantes de Sahagn acerca de los verdaderos sabios, no dejaron tampoco de mencionar a los sabios falsos, a quienes podemos designar anacrnicamente con el nombre de solistas, siguiendo el ejemplo de Sahagn que llama philosophos a los primeros. La contraposicin de sus caractersticas con las del sabio verdadero, permitir llegar a conocer cul era el ideal nhuatl del saber enseado en el Calmcac. He aqu, por tanto, en fiel versin castellana, la descripcin del pseudosabio: 1.-"El falso sabio: como mdico ignorante, hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios. 2.- Tiene sus tradiciones, las guarda. 3.-Es vanagloria, suya es la vanidad. 4.-Dificulta las cosas, es jactancia e inflacin. 5.-Es un ro, un peascal. 6.-Amante de la obscuridad y el rincn. 7.-sabio misterioso, hechicero, curandero 8.-ladrn pblico, toma las cosas. 9.-Hechicero que hace volver el rostro. 10.-extrava a la gente.

UNA CIERTA DIVERSIFlCACION DEL SABER Conocida as positiva y negativamente la figura de los sabios nahuas, la mejor manera de terminar este primer captulo comprobatorio de la existencia de un saber filosfico nhuatl, ser presentando un ltimo texto que ahora por vez primera se traduce ntegramente al castellano. Su importancia est en el hecho de que se menciona en l la existencia de sabios al lado de sacerdotes, asignndose a ambos grupos diversas funciones. En otras palabras, se pone de manifiesto que se tena conciencia de que adems del saber estrictamente religioso, haba otra clase de saber, fruto de observaciones, clculos y reflexiones puramente racionales, que an cuando podan relacionarse con los ritos y prcticas religiosas, eran en s de un gnero distinto.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

134
15.- El curso y el proceder ordenado del cielo, 16.-cmo se divide la noche. 17.-Los que estn mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que leen). 18.-Los que vuelven ruidosamente las hojas de los cdices. 19.-Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabidura) y lo pintado, 20. Ellos nos llevan, nos guan, nos dicen el camino. 21.-Quienes ordenan cmo cae un ao, 22.-cmo sigue su camino la cuenta de los destinos y los das y cada una de las veintenas (los meses) 23.-De esto se ocupan, a ellos les toca hablar de los dioses"

Precisamente los problemas descubiertos por los sabios nahuas, expuestos al principio de este captulo, son resultado de tales meditaciones; son la expresin d sus dudas acerca del sentido de la vida y del ms all. Y que no se trata ya del saber religioso, lo demuestra el hecho de la duda: el sacerdote en cuanto tal, cree. Puede sistematizar y estudiar sus creencias, pero nunca aceptar problemas sobre aquello mismo que su religin profesa. Por esto, puede decirse que aun cuando originariamente los tlamatinime pertenecieran a la clase sacerdotal, en su papel de investigadores, eran algo ms que sacerdotes. Pues bien, es del libro de los Colloquios de los Doce, de donde procede el texto que habr de mostramos esta diversificacin de conocimientos y preocupaciones. Como ya se ha estudiado el origen y valor histrico de esta obra al hablar de las fuentes, podemos entrar ahora directamente en materia. Nos encontramos aqu a los frailes adoctrinando a un grupo de Seores principales en la recin conquistada TenochtitIan. Con la instruccin se ha mezclado la condenacin de las antiguas creencias indgenas. Los indios escuchan en silencio. Tan slo cuando los frailes dan por terminada su leccin, lo inesperado sucede. Se pone de pie uno de aquellos indios principales y "con toda cortesa y urbanidad", manifiesta cautelosamente su disgusto al ver as atacadas esas costumbres y creencias "tan estimadas por sus abuelos y abuelas" y confesando no ser l gente letrada, afirma en seguida tener sus maestros, entre los que enumera a las varias clases de sacerdotes, a los astrnomos y a los sabios, quienes s podrn responder a lo que los frailes han dicho: 1. "Mas, seores nuestros (dice), 2.-hay quienes nos guan, 3.-nos gobiernan, nos llevan a cuestas, 4. n razn de cmo deben ser venerados nuestros dioses, 5.-cuyos servidores somos como la cola y el ala, 6.-quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan, 7.-y los llamados Quequetzalcoa. 8.-Los sabedores de discursos 9. Es de ellos obligacin, 10.-se ocupan da y noche, 11.-de poner el copal, 12.-de su ofrecimiento, 13.-de las espinas para sangrarse. 14.-Los que ven, los que se dedican a observar

Comentario del Texto: Lneas 2-7.-hay quienes nos guan, nos gobiernan, nos llevan a cuestas, en razn de cmo deben ser venerados nuestros dioses, cuyos servidores somos como la cola y el ala, quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan, y los llamados Quequetzalcoa. En el Cdice Matritense de la Academia, fol. 119 r. y ss., se mencionan -despus de haber hablado de los sabios- ms de 30 clases distintas de sacerdotes. Aqu, en el texto de los Colloquios, se termina esta breve enumeracin de las diversas especies de sacerdotes, refirindose a los Quequetzalcoa o pontfices. Sahagn mismo seala claramente en varias ocasiones que el ttulo de Quetzalcatl se daba a los sumos sacerdotes o pontfices; as nos dice hablando de uno de ellos que ha dirigido un discurso al nuevo rey: "el orador que haca esta oracin era alguno de los sacerdotes muy entendido y gran retrico, alguno de los tres sumos sacerdotes, que como en otra parte se dijo, el uno se llamaba Quetzalcatl". Lnea 8.-Los sabedores de discursos. Tlatolmatinime cuyo significado literal es "sabios de la palabra". Sin duda se trata aqu tambin de. los sacerdotes, ya que a continuacin en las lneas siguientes se sealan varios de los quehaceres principales de estos sabedores de discursos. Lneas 14-15.-Los que ven, los que se dedican a observar el curso y el proceder ordenado del cielo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

135
Son stos los conocedores de los calendarios: el Tonalpohualli o cuenta de los destinos, calendario adivinatorio, en funcin del cual se lean, desde el nacimiento hasta la muerte, los sinos que influan en la vida de los hombres y en el acaecer del mundo: y el Xiuhpohualli o cuenta de los aos, formada de 18 veintenas (o meses), a los que se aadan 5 das ms -los nefastos nemontemi para completar el ao solar de 365 das. Exigiendo estos calendarios complicados clculos matemticos, de rigurosa "exactitud y universalidad, puede con razn afirmarse que su conocimiento y manejo constitua algo muy semejante a una ciencia. Notable paralelismo guarda la descripcin que aqu se hace de los tlamatinime o sabios nahuas con la dada por los viejos informantes de Sahagn: tanto aqu como all se dice que ellos son los que poseen e interpretan los cdices, los que guardan la tinta negra y roja, in, tlilli in, tlapalli, expresin idiomtica nhuatl que como vimos significa escritura y sabidura. Aparece tambin aqu el sabio como gua, como persona que muestra el camino a los otros: expresiones casi idnticas se encuentran en el texto ya anteriormente ofrecido. Tan interesante concordancia, no buscada, ni artificial, pone de manifiesto una vez ms la existencia de autnticos sabios o tlamatinime entre los nahuas. Es ms, la clara distincin hecha entre sacerdotes -lneas 2 a 13- y sabios (astrnomos, poseedores de cdices y del saber, conocedores del calendario y la cronologa) -lneas 14 a 23confirma lo que se ha venido diciendo: tanto los indios informantes de Sahagn, como los que respondieron a los doce frailes, tenan conciencia de que haba algo ms que el mero saber acerca de sus dioses y sus ritos. Haba hombres capaces de percibir problemas en el "slo un poco aqu" de todo lo que existe "sobre la tierra"; en la fugacidad de la vida que es como un sueo; en el ser del hombre, acerca de cuya verdad -de su estar o no en pie- poco es lo que se sabe, y finalmente en el misterio del ms all, donde quin sabe si hay o no un nuevo existir con cantos y flores. Por otra parte esos hombres capaces de or dentro de s la voz del problema, son los mismos que componen los cantares donde estn las respuestas; de ellos es la tinta negra y roja: escritura y sabidura. Escriben y leen en sus cdices. Son maestros de la verdad, tratan de hacer tomar una cara a los otros; se empean en ponerles un espejo

El curso y el proceder ordenado del cielo: in iohtlatoquliz in inematacachliz in ilhucatl. Dado el rico contenido ideolgico de estos trminos se hace aqu un breve anlisis de ellos. l-oh.tlatoquliz: es sta una palabra compuesta del prefijo i- (su. ...) que se refiere a ilhucatl: el cielo; oh es el radical de ohtli: camino y finalmente tlatoquiliztli (corrimiento) sustantivo derivado del verbo tlatoquilia: correr. Uniendo estos elementos puede darse esta versin ms completa de i oh tlatoquliz: el corrimiento por el camino del cielo, o sea el curso de los astros, que siguen su camino. El otro trmino: inematacachliz, est formado por el mismo prefijo -i (su. . .) que se refiere tambin al cielo; neo es otro prefijo personal indefinido: algunos ma-: radical de mitl, mano; taca: poner, colocar; y chliz(tli) substantivo derivado del verbo choloa: huir. Uniendo estos elementos, la voz i-ne-ma-taca-chliz puede traducirse as: coloca la mano sobre la huida del cielo o sea que va midiendo con su mano, la huda o recorrimiento de los astros. Esta idea de que los astrnomos nahuas no slo observaban sino medan, encuentra doble comprobacin en el Calendario que supone rigurosos clculos matemticos y en el ms obvio hecho de que la mitl (mano) era precisamente una medida entre ellos. Lneas 17-19.-Los que estn mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que leen). Los que vuelven ruidosamente las hojas de los cdices. Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabidura) y lo pintado. Se alude aqu a otra de las ocupaciones principales de los tlamatinime o sabios nahuas: leen y comentan la doctrina contenida en los cdices. Con una viveza y un realismo maravillosos, se los muestra "volviendo ruidosamente las hojas de los cdices", cosa inevitable ya que siendo stos largas tiras de papel hechas con cortezas de amate (ficus petiolaris) secas y endurecidas, al irse desdoblando necesariamente producan un ruido caracterstico que evocaba la figura del sabio. Lneas 21-22.-Quienes ordenan cmo cae un ao, cmo sigue su camino la cuenta de los destinos r los das r cada una de las veintenas, los meses.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

136
ideas en boga, no se cuidaron por lo general de dar el nombre de sus maestros. Por otra parte, la elaboracin de la filosofa nhuatl no puede atribuirse -al igual que en el caso de los orgenes de la filosofa hind contenida en los Upanishadas- a pensadores aislados, sino ms bien a las antiguas escuelas de sabios. Y es que no hay que juzgar puerilmente con el criterio individualista de la cultura occidental moderna las agrupaciones ms socializadas de los sabios de otros tiempos y latitudes. As, en el mundo nhuatl hay que atribuir el origen ltimo de su filosofa, desde los tiempos toltecas a toda una serie de generaciones de 'sabios, conocidos por la ms antigua tradicin como los que "llevaban consigo la tinta negra y roja, los cdices y pinturas, la sabidura (tlamatilitztli)j. Llevaban todo consigo: los libros de canto y la msica de las flautas." Estos fueron tal vez quienes crearon en fecha remota el smbolo maravilloso del saber nhuatl, personificado legendariamente en la figura de Quetzacatl. Mas, de lo que se ha dicho sobre la falta de datos biogrficos de la gran mayora de los tlamatinime, no debe concluirse que desconocieran stos el concepto y el valor de la persona humana. Sus opiniones sobre este punto, que expondremos al tratar de sus ideas acerca del hombre, prueban radicalmente lo contrario. Y an el mismo texto ya citado, donde se describe la figura del sabio o "philosopho" nhuatl, que tiene por misin ensear a los hombres para "hacer que aparezca y se desarrolle en ellos un rostro", as como "poner delante de sus semejantes un espejo", para que conocindose se hagan cuerdos y cuidadosos, muestra el gran inters de los tlamatinime por acabar con el anonimato humano tan plsticamente descrito por ellos como "carencia de rostro" en el hombre. Y si el rostro es -como se ha probado y se estudiar an msel smbolo nhuatl de la personalidad, completan los sabios nahuas este concepto desde un punto de vista dinmico, aadiendo la mencin expresa del corazn -fuente del querer- que segn hemos

delante para hacerlos cuerdos y cuidadosos. y sobre todo investigan con curiosidad insaciable. Aplican su luz sobre el mundo, sobre lo que existe en tlaltcpac y osadamente tratan de inquirir tambin acerca de "lo que nos sobrepasa, la regin de los muertos".

Y an hay ms, reflexionando sobre su propia condicin de sabios y constatando en s mismos un anhelo irresistible de investigar y conocer el ms all -lo que est por encima del hombre- certeramente llegan a expresar, engastada en un smbolo, la que podramos llamar versin nhuatl del "nacer condenado a filosofar", de que habla el Dr. Jos Gaos: 1.-"Dicen que para nacer (el tlamatini): cuatro veces desapareca del seno de su madre, como si ya no estuviera encinta y luego apareca. 2.-Cuando haba crecido y era ya mancebillo, luego se manifestaba cul era. su arte y manera de accin. 3. Decase conocedor del reino de los muertos (Mictlanmatini.), conocedor del cielo (llhucac-matini)." Y a estos "predestinados a saber", a los tlamatinime, que en nhuatl quiere decir los conocedores de cosas: del cielo y de la regin de los muertos, Sahagn los llam" filsofos, parangonndolos con los sabios griegos. Por nuestra parte opinamos que lo hizo sobre una base de evidencia histrica. Los textos nahuas presentados -que no son los nicos que pudieran aducirse- constituyen nuestras pruebas. Toca al lector valorizarlas, en funcin de lo expuesto al tratar de las fuentes, para formarse por s mismo un criterio en esta materia. Conocida ya la figura histrica del tlamatini o filsofo nhuatl, pasaremos en los siguientes captulos -siempre sobre la base de los textos- al estudio directo de su pensamiento y doctrinas. Y no queremos ocultar el hecho de que a excepcin de Nezahualcyotl, de Tecayehuatzn, de Tlacalel y de algn otro sabio rey o poeta, muy poco es lo que podremos decir respecto del nombre y rasgos biogrficos de los varios pensadores cuyas ideas se estudiarn. Una doble explicacin puede darse a este hecho. Por una parte, quienes transmitieron las doctrinas filosficas nahuas fueron en su mayora, no los sabios mismos, sino los antiguos estudiantes de los varios Calmcac que, habiendo recibido en su poca las

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

137

visto en el mismo texto "debe ser humanizado" por el tlamatini que da as un carcter genuinamente humanista a su misin de formar hombres en el Calmcac y el Telpochcalli.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

138
LA FILOSOFA NHUATL Miguel Len-Portilla

IMAGEN NHUATL DEL UNIVERSO Hemos comprobado en el captulo anterior la existencia histrica de los tlamatinime, o filsofos nahuas. Aun cuando no hubiera forma alguna de estudiar su pensamiento, nos constara por los textos aducidos que hubo entre los antiguos mexicanos hombres dedicados a quehaceres intelectuales que con razn merecieron -por su analoga con los sabios griegos- el calificativo de filsofos. Sin embargo, para fortuna nuestra, quienes nos transmitieron datos acerca de su existencia, particularmente Sahagn y sus informantes, nos hablan tambin con algn detalle sobre sus ideas y doctrinas. Gracias a esto podremos estudiar ahora directamente, sobre la base de las fuentes ya valoradas, el pensamiento de los tlamatinime. Sus preocupaciones -como lo muestran los textos- versaron sobre el origen y naturaleza del mundo, del hombre, del ms all y de la divinidad. Y siendo precisamente estas ideas los centros fundamentales de referencia del pensamiento humano, creemos conveniente tratarlas por separado, siguiendo la divisin tradicional de las varias ramas de la filosofa. Este captulo estudiar su pensamiento acerca del origen, ser y destino del mundo. Conviene notar desde un principio que la primera formulacin de las ideas cosmolgicas de los nahuas -al igual que las de los dems pueblos cultos, incluyendo a los griegos- se llev a cabo a base de metforas y con los ropajes del mito. Sin embargo, la presencia de 'mitos no debe desorientamos. Ya hemos citado a Werner Jaeger, quien sostiene que hay autntica mitogona en las filosofas de Platn y Aristteles. Lo que sucede es que en los primeros estadios del pensamiento racional comienza ste a formular sus atisbos a base de smbolos capaces de cautivar su atencin. La elaboracin racional es el andamiaje; los mitos ofrecen el contenido simblico que hace posible la comprensin. De hecho, an hoy da nos quedaramos asombrados al analizar nuestras ms bien cimentadas verdades cientficas y descubrir todo el simbolismo, las metforas y aun autnticos mitos implicados en ellas.

En el pensamiento cosmolgico nhuatl encontraremos, ms an que en sus ideas acerca del hombre, innumerables mitos. Pero hallaremos tambin en l profundos atisbos de validez universal. De igual manera que Herclito con sus mitos del fuego inextinguible y de la guerra "padre de todas las cosas", o que Aristteles con su afirmacin del motor inmvil que atrae, despertando el amor en todo lo que existe, as tambin los tlamatinime, tratando de comprender el origen temporal del mundo y su posicin cardinal en el espado, forjaron toda una serie de concepciones de rico simbolismo que cada vez iban depurando y racionalizando ms. Porque, es indudable como se comprobar en seguida documentalmente, que el pensamiento cosmolgico nhuatl haba llegado a distinguir claramente entre lo que era explicacin verdadera -sobre bases firmes- y lo que no rebasaba an el estadio de la mera credulidad mgico-religiosa. En otras palabras, valindonos de nuevo anacrnicamente de un trmino occidental, el ms aproximado para expresar la distincin percibida por los sabios nahuas, diremos que saban separar lo verdadero -lo cientfico-- de lo que no era tal. Y esto no es una hiptesis. Los textos nahuas lo demuestran. Vase por ejemplo, el siguiente texto en el que tratando de sus mdicos o curanderos, hacen clara distincin entre los autnticos los que conocen experimentalmente sus remedios y siguen un mtodo apropiado-- y los falsos que recurren a la brujera y a los hechizos: 1.-"El mdico verdadero: un sabio (tlamatini), da vida; 2.-Conocedor experimental de las cosas: que conoce experimentalmente las hierbas, las piedras, los rboles, las races. 3.- Tiene ensayados sus remedios, examina, experimenta, alivia las enfermedades. 4.-Da masajes, concierta los huesos. 5.-Purga a la gente, la hace sentirse bien, le da brebajes, la sangra, corta, cose, hace reaccionar, cubre con ceniza (las heridas).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

139
Porque, como ya lo hemos odo de labios de los mismos indios hablando con los frailes, sus tlamatinime se dedicaban a observar y medir el curso de los astros. Sus astrnomos como se lee en los colloquios- medan con la mano, a modo de sextante el recorrimiento de los astros por los caminos del cielo. Determinaban el comienzo de la cuenta de los aos (xiuhpohualli), el orden de la cuenta de los destinos (tonalpohualli) y de cada una de las veintenas; saban precisar las divisiones del da y de la noche y en una palabra, posean amplios conocimientos matemticos para poder entender, aplicar y an perfeccionar el calendario heredado de los toltecas. Existiendo bien documentados estudios acerca de esto y de la cronologa nhuatl en general, no vamos a detenemos aqu en ulteriores consideraciones sobre este punto. Es suficiente haberlo mencionado, como una prueba ms de que nada tiene de extrao encontrar un genuino pensamiento cosmolgico entre quienes tan familiarizados estaban con los clculos matemticos exigidos por su astronoma y cronologa. Un anlisis de algunos de los textos que contienen la expresin mtico-simblica, de las ideas nahuas, acerca de la fundamentacin del universo, su acaecer temporal y su orientacin espacial, pondr de manifiesto cules eran los temas principales de su concepcin cosmolgica.

6.-El mdico falso: se burla de la gente, hace su burla, mata a la gente con sus medicinas, provoca indigestin, empeora las enfermedades y la gente. 7.-Tiene sus secretos, los guarda, es un hechicero (nah.ualli), posee semillas y conoce hierbas malficas, brujo, adivina con cordeles. 8.-Mata con sus remedios, empeora, ensemilIa, enyerba".

Un breve anlisis de la primera parte del texto que se refiere al mdico genuino, pone de manifiesto que es un sabio: tlamatini; que conoce experimentalmente las cosas: tlaiximatini, palabra compuesta que significa: el que directamente conoce (tlimatini), el rostro o naturaleza (ix-) de las cosas (tIa-). As, conoce sus remedios: hierbas, piedras, races, etc. Sigue un mtodo: prueba primero el valor de sus medicinas, antes de aplicadas, examina y experimenta. Se mencionan por fin las varias formas que tiene para devolver la salud: dando masaje, corcentando los huesos, purgando, sangrando, cortando, cosiendo, haciendo reaccionar a sus pacientes. Forma tan cuidadosa de proceder merece ciertamente un nombre muy semejante al moderno de ciencia. Quien quisiera penetrar ms en el estudio de la medicina nhuatl tiene a su disposicin el libro X de la Historia de Sahagn, los textos nahuas de sus informantes y los interesantsimos trabajos del mdico indgena Martn de la Cruz, que termin su tratado de botnica medicinal en 1552, as como los datos recogidos por el Dr. Hernndez en los aos siguientes hasta el de 1577. Por otra parte, la figura del falso mdico, brujo o nahual, burlador de la gente, conocedor de hierbas malficas, hechicero que adivina con cordeles, muestra claramente lo que ya se ha dicho: uno era el saber basado en el conocimiento y el mtodo y otro el de la magia y hechiceras. Referirse pues a todos los' curanderos nahuas como brujos, sera fruto de la ms completa ignorancia histrica. Pues bien, esta clara distincin ofrecida por el texto citado de los informantes indgenas, quienes debieron memorizada sin duda en el Clmecac, pone de manifiesto cul era el tipo de saber, resultado de observacin directa, buscado por los sabios nahuas. Y no es esto de extraar, si se toma en cuenta el hondo sedimento racionalizante, que deban dejar en ellos sus observaciones astronmicas y los clculos matemticos relacionados con sus dos calendarios.

LA EXIGENCIA NHUATL DE UNA FUNDAMENTACION DEL MUNDO. Hemos encontrado al tratar de los problemas descubiertos por el pensamiento nhuatl, un texto, en el que despus de proponerse la pregunta sobre cul es la verdad del hombre y de sacar la conclusin de que si ste carece de verdad, nada de lo que se piensa o se afirma en los cantos podr ser verdadero, abruptamente pasa a plantearse en forma universal y abstracta las dos cuestiones siguientes: "Qu est por ventura en pie? Qu es lo que viene a salir bien?" Y ya se ha visto tambin por medio de un anlisis lingstico, que fue precisamente esa preocupacin por el "estar en pie" (tener cimiento o raz) respecto de las cosas y del mundo, lo que por un cambio semntico, llev al concepto de verdad.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

140
6.-La que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra, e que la cubre de algodn. 7.-Y hacia all diriga sus voces, as se saba, hacia el lugar de la Dualidad, el de los nueve travesaos con que consiste el Cielo... Comentario del Texto: Linea 1.- Y se refiere, se dice

Era, pues, precisamente la verdad del mundo y su destino o salir bien, lo que preocupaba a los tlamatinime que se plantearon esas preguntas. Juzgando sin duda que este mundo en el que hasta "el oro y el jade se quiebran", ms bien parece un sueo, y no tiene en s mismo el buscado fundamento, inquirieron acerca de su verdad, en el plano metafsico: topan, en el mundo de "lo que est por encima de nosotros". Tal orientacin metafsica tomada desde un principio por la cosmologa nhuatl, no debe extraamos en manera alguna, ya que si recordamos la historia del pensamiento griego, nos encontraremos con que le es tambin caracterstico este mismo sesgo metafsico, no exento de un cierto tinte de religiosidad, que comenzando con Tales lo hace afirmar que "todo est lleno de dioses" y concluyendo con Aristteles, 'lo lleva a sostener que el motor inmvil del universo es precisamente la divinidad. Y la razn de esto es que, como ya lo hemos dicho, citando a W. Jaeger, la historia de la filosofa no parece ser sino "el proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en los mitos". Siendo, pues, nuestro empeo descubrir precisamente los comienzos de este proceso entre los nahuas, analizaremos aquellos textos que por primera vez ofrecen la respuesta a las preguntas planteadas por ellos mismos sobre qu es lo que explica el origen y la fundamentacin del mundo y de las cosas. Y aun cuando en no pocos textos y narraciones de los primeros cronistas misioneros, hallamos mencin de la respuesta forjada por los tlamatinime o sabios, creemos que en ningn otro lugar podra tal vez encontrarse tan clara y adecuadamente expresada como en una vieja narracin conservada en los Anales de Cuauhtitln. En ella se atribuye simblicamente a Quetzalcatl -dios, hroe cultural de los toltecas- el hallazgo de la solucin buscada. Se seala con la vestidura del mito, que este descubrimiento es precisamente fruto de la sabidura, representada por Quetzalcatl: 1.-"Y se refiere, se dice 2.-que Quetzalcatl, invocaba, haca su dios a algo (que est) en el interior del cielo. 3.-a la del faldelln de estrellas, al que hace lucir las cosas; 4..-Seora de nuestra carne, Seor de nuestra carne; 5.-la que est vestida de negro, el que est vestido de rojo;

Claramente se indica con estas palabras que se trata de algo conocido por tradicin. Muy probablemente "se refera y se deca", lo que a continuacin sigue, en el Calmcac o escuela de estudios superiores, en donde la enseanza se llevaba a cabo contando (pohua) como decan en nhuatl, lo descrito en los cdices. Linea 2.-que Quetzalcatl rogaba, invocaba, haca su dios a algo (que est) en el interior del cielo. "Haca su dios a algo...", mo-teo-tiaya, palabra que literalmente significa deificaba algo para s, o sea, "buscaba para s a ese dios" que viva en el interior del cielo. Linea 3.-a la del faldelln de estrellas, al que hace lucir las cosas; No siendo nuestro tema en este captulo analizar la idea nhuatl de la divinidad, solamente sealaremos que son estos ttulos pareados las formas ms usuales con que se designa en su doble aspecto a Ometotl: dios de la dualidad o del do, que como en seguida se indica, vive en "el lugar de la dualidad" (Omeyocan). Los dos primeros nombres con que se designa al principio dual: La del faldelln de estrellas (Citlalinicue) y Astro que hace lucir las cosas (Citlallatnac), se refieren obviamente a la doble accin de Ometotl, cuando por la noche hace brillar las estrellas, y cuando de da, identificado con el sol, es el astro que da vida a las cosas y las hace lucir. Linea 4.-Seora de nuestra carne. Seor de nuestra carne; Ms claramente an aparece aqu la ambivalencia de Ometotl: es a un tiempo Seora y Seor de nuestra carne (de nuestro sustenta): To-naca-chuatl, To-naca-tecuhtli.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

141
all, cuando cayendo en la cuenta de que en esta vida existe el pecado y se hacen viejos los rostros, trat de irse al Oriente, hacia la tierra del color negro y rojo, a la re in del saber. Aqu lo encontramos todava en Tula, en su casa de ayunos, lugar de penitencia y oracin, a donde se retiraba a meditar. Invocaba, como dice el texto v buscaba la solucin deseada, inquiriendo acerca de lo que est en el interior del cielo. All,como hemos visto, descubri su respuesta: es el principio dual, el que a "la tierra hace estar en pie y la cubre de algodn".

Linea 5.-la que est vestida de negro, el que est vestido de rojo;

La que est vestida de negro: tecolliquenqui; el que est vestido de rojo: yeztlaquenqui. Literalmente quiere decir: vestido de (color) de sangre. De nuevo los mismos aspectos del dios de la dualidad: la noche y el da, negro y rojo, colores que yuxtapuestos evocan asimismo la idea de sabidura, como ya se ha indicado al describir la figura del tlamatini. Lnea 6.-la que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra, el que la cubre de algodn. En esta lnea se encierra la respuesta al problema de qu es lo que sostiene en pie a la tierra. Es el principio dual, descubierto por la larga meditacin simbolizada en la figura de Quetzalcatl. Es Ometeotl (dios de la dualidad) quien en su doble forma femeninomasculina: tlallamnac, ofrece suelo a la tierra y tlallchcatl: viste de algodn a la tierra. Cuando en el captulo siguiente se estudien directamente los rasgos caractersticos de Ometotl, dios de la dualidad (Seor y Seora de nuestro sustento), se ver CmO no obstante ser claramente un solo principio, una sola realidad, por poseer simultneamente dos aspectos: el masculino y el femenino, es concebido como ncleo generativo y sostn universal de la vida y de todo lo que existe. Pero, de esto nos ocuparemos despus. Aqu nos basta haber mostrado que en l se descubre el apoyo que mantiene en pie a la tierra, as como la fuerza que produce los cambios en el cielo y las nubes, tan plsticamente descrita como "lo que cubre de algodn a la tierra". Lnea 7.- Y hacia all diriga sus voces, as se saba, hacia el lugar de la Dualidad, el de los nueve travesaos con que consiste el cielo... Expresamente se menciona aqu el lugar del origen csmico: el Omeyocan, "sitio de la dualidad", que se afirma est arriba de los "nueve travesaos" que forman los cielos. Notamos de paso que en otros textos, en vez de nueve, se afirma que son doce, o ms comunmente, trece los dichos cielos. Nadie mejor que Quetzalcatl podra simbolizar entre los nahuas el ansia de explicacin metafsica. Su figura, evocadora de mitos, hace pensar en su sabidura, en su bsqueda de un ms

EXIGENCIA NHUATL DE FUNDAMENTACIN Mas, Quetzalcatl, no slo hall en su meditacin a Ometotl ofreciendo sostn a la tierra, sino que lo vio vestido de negro y de rojo, identificado con la noche y el da. Descubri en el cielo estrellado el faldelln luminoso con que se cubre el aspecto femenino de Ometotl y en el astro que de da hace resplandecer a las cosas, encontr su rostro masculino y el smbolo maravilloso de su potencia generativa. El mundo, el sol y las estrellas reciben su ser de Ometotl; en ltima instancia todo depende de l. Pero hay que notar, no obstante, que este principio radical, este Dios viejo (Huehuetotl), como a veces tambin se le llama, no existe l solo, frente al Universo. Es en su funcin primordial generativa "madre y padre de los dioses", o sea que es origen de las dems fuerzas naturales divinizadas por la religin nhuatl. Dando apoyo al mundo, est Ometotl (dios de la dualidad): 1.--,-"Madre de los dioses, padre de los dioses; el dios viejo, 2.-tendido en el ombligo de la tierra, 3.-metido en un encierro de turquesas. 4.-El que est en las aguas color de pjaro azul, el que est encerrado en nubes, 5.-el dios viejo, el que habita en las sombras de la regin de los muertos, 6.-el seor del fuego y del ao." Comentario del texto: Lnea 1.-Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios Vlejo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

142
generado- siendo su madre y su padre, como dice el texto citado. De acuerdo con la antigua relacin de la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, cuatro fueron los primeros dioses, desdoblamiento inmediato del principio dual: 1.-"Este dios y diosa engendraron cuatro hijos: 2.-Al mayor llamaron TIaclauque Teztzatlipuca (Tlatlauhqui Tezcatlipoca), y los de Guaxocingo (Huexotzinco) y Tascala (Tlaxcola), los cuales tenan a ste por su dios principal, le llamaban Camastle (Carooxele): ste naci todo colorado. 3.-Tuvieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayanque (Yayauqui) Tezcatlipuca, el cual fue el mayor y peor, y el que ms mand y pudo que los otros tres, porque naci en medio de todos: ste naci negro. 4.-Al tercero llamaron Quizalcoatl (Quetzolcatl), y por otro nombre Yagualiecatl (Yoalli Ehcatl). 5.-Al cuarto y ms pequeo llamaban Omitecitl (Omitotl), y por otro nombre Maquezcoatl (Maquizcatl) y los mexicanos le decan Uchilobi (Huitzilopochtli), porque fue izquierdo, al cual tovieron los de Mxico por dios principal, porque en la tierra de do vinieron le tenan por ms principal" Estos cuatro dioses constituyen, como vamos a verlo, las fuerzas primordiales que ponen en marcha la historia del mundo. Desde un principio, el simbolismo de sus colores -rojo, negro, blanco y azul- nos permitir seguirlos a travs de sus varias identificaciones con los elementos naturales, con los rumbos del espacio y con los perodos de tiempo que estarn bajo su influencia. Porque, con los cuatro hijos de Ometotl entrarn de lleno en el mundo, el espacio y el tiempo, concebidos no como un escenario vaco -unas meras coordenadas sino como factores dinmicos, que se entrelazan y se implican para regir al acaecer csmico. La misma Historia de los Mexicanos nos ilustra acerca de sus primeras actividades como creadores del fuego, del Sol, de la regin de los muertos, del lugar de las aguas, allende los cielos, de la tierra y los hombres, de los das y los meses y en una palabra, del tiempo. Y esto que a primera vista parece contradecir la versin dada por los informantes de Sahagn arriba citada, donde se dice que Ometotl mismo es quien vivifica y da cimiento a todas esas realidades, de hecho si se examina mejor, ms bien podr decirse que los nuevos datos la clarifican y completan.

Se enuncia, desde luego, el doble aspecto del principio csmico (el dios viejo), sostn universal: es madre y padre. Generando y concibiendo en s mismo, da origen a cuanto existe y primero que nada a los dioses. Lnea 2.-tendido en el ombligo de la tierra,

Tendido en el ombligo de la tierra: in tlalxicco noc. Analizando el interesante locativo tlal-xic-co, se ve que est formado por la desinencia de lugar -co (en); el radical de xic.tli (ombligo); y tlal.(li) (tierra) que, sin glosa alguna, significa "en el ombligo de la tierra". Sealado dicho sitio como punto donde est tendido (noc) Ometotl, se est indicando que sustenta al mundo, viviendo precisamente en lo que es su centro, entre los cuatro rumbos cardinales que, como veremos, se asignan a los otros dioses engendrados por l. Lneas 3.5.-metido en un encierro de turquesas. El que est en las aguas color de pjaro azul, el que est encerrado en nubes, el dios viejo, el que habita en las sombras de la regin de los muertos. Se afirma en estas lneas la omnipresencia de Ometotl: est en Omeyocan, en el ombligo de la tierra, en su encierro de turquesas, en medio de las aguas, entre las nubes, en la regin de los muertos. Puede esta afirmacin, que encuentra eco en otros textos, inducimos a afirmar, como lo hace Hermann Beyer en su trabajo citado en la Introduccin, que la tendencia ms fuerte del pensamiento nhuatl se diriga hacia el pantesmo? En el captulo siguiente, al ocupamos ms directamente de la divinidad como la concibieron los tlamatinime, trataremos de dilucidar este punto. Lnea 6.-el seor del fuego y del ao. El seor del fuego y del ao: Xiuhtecuhtli. Es ste otro ttulo de Ometotl. Brevemente resume as Clavijero los varios aspectos de Xiuhtecuhtli: "seor del ao o de la hierba, era el dios del fuego, al cual llamaban tambin Ixcozauhqui que significa semblante amarillo". Dando as apoyo a la tierra, desde su ombligo o centro, deja luego Ometotl actuar a los dioses -a las fuerzas csmicas que ha

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

143
8.-y luego criaron los cielos, allende del treceno, y hicieron el agua. 9.-y en ella criaron a un peje grande que se dice cipoa quacli (Cipactli), que es como caimn, y deste peje hicieron la tierra, como se dir..." Identificndose muy pronto el Tezcatlipoca rojo con el lugar del oriente, Tlapalan, la regin del color rojo; el Tezcatlipoca negro con la noche y la regin de los muertos, situada en el norte; Quetzalcatl, noche y viento, con el oeste, la regin de la fecundidad y la vida y por fin el Tezcatlipoca azul -personificado por el Huitzilopochtli azteca en Tenochtitlan- ligado con el sur, la regin que se halla a la izquierda del sol, cada uno comenzar a actuar desde su centro de accin, situado en uno de los cuatro rumbos del mundo. Huehuetotl. el dios viejo, el principio supremo, observar desde el Omeyocan y desde el ombligo de la tierra la accin de los dioses. Pero la actuacin de stos -como vamos a vedo acudiendo a textos nahuas- es violenta: "los dioses combaten- dice Alfonso Caso- y su lucha es la historia del universo; sus triunfos alternativos son otras tantas creaciones".

Porque los informantes hablando del mundo ya existente, dijeron tan slo que Ometotl le daba apoyo hallndose en su ombligo o centro. Refirindose a las aguas, a las nubes y a la regin de los muertos, sostuvieron tambin que en todos esos lugares estaba presente Ometotl, pero no precisaron si fue el principio dual por s mismo, o por medio de las cuatro fuerzas csmicas (sus hijos) como produjo el mundo de la realidad. Esto es lo que precisamente explica la Historia de los Mexicanos: Creados ya el fuego y el sol -lnea 3- los hombres y el maz lneas 4 y 5- los das, meses y aos -lnea 6- el lugar de los muertos, el de las agus y el mundo -lneas 7, 8 y 9-, los dioses ponen en marcha la historia del universo. 1.-"Pasados seiscientos aos del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, y hijos de Tonacatecli (Tonacatecuhtli), se juntaron todos cuatro y dijeron que era bien que ordenasen lo que haban de hacer, y la ley que haban de tener. 2.-y todos cometieron a Quetzalcatl y a Uchilobi (Huitzilopochtli), que ellos dos lo ordenasen, y estos dos, por comisin y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser entero no relumbraba mucho sino poco. 4.-Luego hicieron a un hombre y a una mujer: el hombre dijeron Uxumuco (Oxomoco), y a ella Cipastonal (Cipactnal), y mand. ronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que dellos naceran los macehuales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen. 5.-y a ella le dieron los dioses ciertos granos de maz, para que con ellos ella curase y usase de adevinanzas y hechiceras, y ans lo usan hoy da a facer las mujeres. 6.-Luego hicieron los das y los partieron en meses, dando a cada mes veinte dias, y ans tena diez y ocho, y trescientos y sesenta das en el ao, como se dir adelante. 7.-Hicieron luego a Mitlitlatteclet (mictlantecuhtli) y a Michitecaciglat (Mictecachuatl), marido y mujer, y estos eran dioses del infierno, y los pusieron en l;

EL ACAECER TEMPORAL DEL UNIVERSO La idea de la lucha aplicada antropomrficamente a las fuerzas csmicas, es precisamente la forma encontrada por el pensamiento nhuatl para explicarse el acaecer del universo. Este ha existido en diversos perodos de tiempo. Al principio, recin creado, hubo un equilibrio de fuerzas: "los cuatro dioses hijos de Tonacatecuhtli se juntaron y dijeron que era bien que ordenasen lo que haban de hacer y la ley que haban de tener". Mas, este primer equilibrio no fue algo estable; las luchas mticas de Quetzalcatl y los varios Tezcatlipocas habrn de romperlo. Porque como ninguno de los cuatro dioses existe por s mismo ni es en realidad el sostn del universo, ya que esto es obra de Ometotl, su condicin es tambin precaria e inestable. Slo Ometotl, -dualidad generadora y sostn universal- est en pie por s mismo. Sus hijos, los cuatro primeros dioses, son fuerzas en

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

144
ms ricos y ms cultos no haban aceptado, e imponerse a sus vecinos ensanchando constantemente su dominio, hasta que las huestes azteca llevaron el poder de Tenochtitln a las costas del Atlntico y del Pacfico... Tal fue la viviente conclusin descubierta por los aztecas, que pronto pas a ser una verdadera inspiracin mstica, unificadora de sus actividades personales y sociales alrededor de la idea de la colaboracin con el Sol. Como hipnotizados msticamente por el que Soustelle llama "misterio de la sangre", dirigan sin reposo su esfuerzo vital a proporcionar a los dioses el chalchhuatl o agua preciosa de los sacrificios, nico alimento capaz de conservar la vida del Sol. Mas, esto, que sin duda constituy uno de los puntos fundamentales de su religin y aun de su concepcin imperialista del mundo, no debe hacemos olvidar su base estrictamente filosfica. Porque si los aztecas sacaron esa conclusin msticoreligiosa del antiqusimo mito nhuatl de los Soles, en realidad dicho mito en s -independientemente de sus aplicaciones religiosas- encierra la explicacin nhuatl del acaecer csmico. Pasan de diez las crnicas y anales donde se encuentra esta narracin, aunque con diversas variantes por lo que al nmero y orden de los Soles se refiere. La narracin que aqu se da, traducida del nhuatl, es la que juzgamos ms completa y de mayor inters: la contenida en el manuscrito de 1558. Las razones que nos mueven a pre. ferirla, brevemente pueden reducirse a tres: 1) Su antigedad, pues an cuando fue escrita en 1558, la forma de redaccin, en la que continuamente se repiten expresiones como "aqu est..." al lado de fechas yuxtapuestas, claramente indican que se trata de la explicacin de un viejo cdice indgena. Por otra parte -como opina Lehmann-, es ms que probable que dicha narracin le los Soles form parte de los documentos recogidos por Olmos. 2) El hecho de que concuerden con ella, el monumento prehispnico conocido como piedra del Sol, y la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, tanto en lo que se refiere al nmero como al orden en que van sucedindose los diversos Soles. 3) Es el texto nhuatl de los Soles que ms detalles de inters nos conserva.

tensin y sin reposo. Llevan en s mismos el germen de la lucha. En un afn de predominio, cada uno tratar de identificarse con el sol, para regir entonces la vida de los hombres y el destino del mundo. En cada edad de la tierra -en cada sol- predomina uno de ellos, simbolizando a la vez un elemento -tierra, aire, fuego y aguay uno de los cuatro rumbos del mundo. El breve lapso de tiempo en que logra mantener a raya el influjo de las fuerzas rivales, constituye una de las edades del mundo, que a los mortales parecen tan largas. Mas, al fin sobrevienen la lucha y la destruccin. Tezcatlipoca y Quetzalcatl combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo. Los monstruos de la tierra, el viento, el fuego y el agua son las fuerzas que chocan, viniendo con mpetu desde los cuatro rumbos del mundo.

Y as -de acuerdo con una velada dialctica que en vano pretende armonizar el dinami!"mo de fuerzas, contrarias- se van sucediendo las varias edades del mundo -los Soles-, como decan simplemente los nahuas. De entre ellos, los aztecas concibieron el ambicioso proyecto de impedir, o al menos aplazar el cataclismo que habra de poner fin a su Sol, el quinto de la serie. Esta idea que lleg a convertirse en obsesin, fue precisamente la que dio aliento y podero a los habitantes de Tenochtitlan, haciendo de ellos como ha escrito Caso: "un pueblo con una misin. Un pueblo elegido. El cree que su misin es estar al lado del Sol en la lucha csmica, estar al lado del bien, hacer que el bien triunfe sobre el mal, proporcionar a toda la humanidad los beneficios del triunfo de los poderes luminosos sobre los poderes tenebrosos de la noche. Es claro que el azteca, como todo pueblo que se cree con una misin, est mejor dispuesto a cumplirla si de su cumplimiento se deriva el dominio sobre los otros pueblos... La idea de que el azteca era un colaborador de los dioses; la concepcin de que cumplan con un deber trascendental y que en su accin radicaba la posibilidad de que el mundo continuara viviendo, permiti al pueblo azteca sufrir las penalidades de su peregrinacin, radicarse en un sitio que los pueblos

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

145
26.-Los que perecieron ,eran los (que se haban convertido en) guajolotes (pipiltin) 27.--y as, ahora se llama a las cras de los guajolotes pipilpipil. 28.-Este Sol se llama 4 agua, el tiempo que dur el agua fue 52 aos. 29.-Y stos que vivieron en esta cuarta edad, estuvieron en el tiempo del Sol 4 agua. 30.-El tiempo que dur fue dI" 676 aos. 31.-Y cmo perecieron: fueron oprimidos por el agua y se volvieron peces. 32.-Se vino abajo el cielo en un solo da y perecieron. 33.-y lo que coman era nuestro sustento. 34.-4 flor; su ao era 1 casa y su signo 4 agua. 35.-Perecieron, todo monte pereci, 36.-el agua esturo extendida 52 aos y con esto terminaron sus aos. 37.-Este Sol, su nombre 4 movimiento, este es nuestro Sol, en el que vivimos ahora. 38.-y aqu est su seal, cmo cay en el fuego el Sol, en el fogn divino, all en Teotihuacn. 39.-Igualmente fue este el Sol de nuestro prncipe, en Tula, o sea de Quetzalcatl. 40.-EI quinto Sol, 4 movimiento su signo, 41.-se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino. 42.- y como andan diciendo los viejos, en l habr movimiento de tierra, habr hambre y con esto pereceremos." Comentario del Texto: Lnea 1.-Aqu est la relacin oral de lo que se sabe acerca del modo como hace ya mucho tiempo la tierra fue cimentada. "La relacin oral de lo que se sabe": tlamachilliz-tlalolzazanilli. Es ste un compuesto en el que nos volvemos a encontrar la palabra tlamachilliztli, que como se ha indicado en el captulo anterior, significa "sabidura" en sentido pasivo: sabidura sabida, o sea, la tradicin. Se expresa aqu claramente lo que es caracterstico de todo saber de la antigedad. Es un conocimiento recibido de palabra -en el Calmcac-- lugar donde se daban "las relaciones orales de lo que se sabe".

La versin castellana que damos a continuacin del documento de 1558, siendo lo ms apegada posible al texto nhuatl, pretende reflejar hasta donde se pueda el carcter de descripcin de un viejo cdice azteca que se trasluce en el texto original:

1.-"Aqu est la relacin oral de lo que se sabe acerca del modo como hace ya mucho tiempo la tierra fue cimentada. 2.-Una por una, he aqu sus varias fundamentaciones (edades). 3.-En qu forma comenz, en qu forma dio principio cada Sol hace 2513 aos -as se sabe- hoy da 22 de mayo de 1558 aos. 4.-Este Sol, 4 tigre, dur 676 aos. 5.-Los que en este primer Sol habitaron, fueron comidos por ocelotes (tigres), al tiempo del Sol, 4 tigre. 6.-Y lo que coman era nuestro sustento -7 grama- y vivieron 676 aos. 7.-Y el tiempo en que fueron comidos fue el ao 13. 8.-Con esto perecieron y se acab (todo) y fue cuando se destruy el Sol. 9.-Y su ao era 1 caa; comenzaron a ser devorados en un da -4 tigre- y slo con esto termin y todos perecieron. 10.-Este Sol se llama 4 viento. 11.-Estos, que en segundo lugar habitaron en este segundo (Sol), fueron llevados por el viento al tiempo del Sol 4 viento y perecieron. 12.-Fueron arrebatados (por el viento) se volvieron monos; 13.-sus casas, sus rboles todo fue arrebatado por el viento, 14.-y este Sol fue tambin llevado por el viento. 15.- y lo que coman era nuestro sustento. 16.-12 serpiente; el tiempo en que estuvieron viviendo fue 364 aos. 17.-As perecieron en un solo da llevados por el viento, en el signo 4 viento perecieron. 18.-Su ao era 1 pedernal. 19.-Este Sol 4 lluvia era el tercero. 20.-Los que vhieron en la tercera (edad) al tiempo del Sol 4 lluvia, tambin perecieron, llovi sobre ellos fuego y se volvieron guajolotes (pavos), 21.-y tambin ardi el Sol,todas sus casas ardieron, 22.-y con esto vivieron 312 aos. 23.-As, perecieron, por un da entero llovi fuego. 24.- y lo que comian era nuestro sustento. 25.-7 pedernal ;su ao era 1 pedernal y su da 4 lluvia.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

146
Es ciertamente indicio del afn nhuatl de precisin adquirido por el manejo constante de sus dos calendarios, la presencia aqu de fechas. Junto a la del da en que se narra la historia -22 de mayo de 1558--. se seala el ao en que se cree tuvo lugar el comienzo de las varias edades csmicas. Con frecuencia .nos iremos encontrando fechas, dadas en funcin del xiuhpohualli o cuenta de los aos. Igualmente se indica, hacindose referencia a sus clculos astrolgicos, el signo del Tonalmatl que corresponde a las varias edades y cataclismos. Todo esto pone de manifiesto que, aun cuando la dialctica de la evolucin de los Soles est revestida del mito, se sigue en su exposicin un cuidadoso mtodo cronolgico, lo que supone un autntico pensamiento racionalizante y sistematizador. Lnea 6.- Y lo que coman era nuestro sustento -7 grama- y vivieron. 676 aos. La Historia de los Mexicanos seala claramente cul era el alimento peculiar de cada poca. En este primer Sol dice que los macehuales (los hombres) "coman bellotas de encinas y no otra cosa". La fecha del tonalmatl 7 malinalli (grama) que algunos como Primo F. Velzquez errneamente han pensado que indicaba la clase de alimento consumido en este Sol, seala solamente un da del calendario adivinatorio que estaba bajo el influjo de Tezcatlipoca, quien como hemos visto era la fuerza que gobernaba al universo durante esta primera poca. Lnea 10.-Este Sol se llama 4 viento. Interviene aqu el segundo elemento: el viento. Con el ropaje del mito nos describe as La Historia de los Mexicanos lo que pas en este Sol: "dur Quetzalcatl seyendo sol otras trece veces cincuenta y dos, que son seiscientos y setenta y seis aos, los cuales acabados, Tezcatlipuca, por el dios se haca tigre como los otros sus hermanos lo queran y ans andaba fecho tigre y dio una coz a Quetzalcatl, que lo derrib y quit de ser sol y

Lnea 2.-Una por una, he aqu sus varias fundamentaciones (edades).

Para expresar lo que hemos traducido como "fundamentaciones", se usa en el texto nhuatl la palabra itlamamanca, compuesta del prefijo i- (de ella, de la tierra) y del sustantivo verbal tlamamanca derivado del verbo mani: permanecer, estar permanentemente. A la letra, pues, la voz tlamamanca significa el resultado de las acciones por las que queda hecha permanentemente la tierra, o sea, sus fundamentaciones. Con mayor precisin que del Paso y que D. Primo F. Velzquez, tradujo as Walter Lehmann la mencionada frase: inemzelnen (Weltaltern) ihre Grndungen (erfolgten)": "en sendas edades ocurrieron sus fundamentaciones". Lo cual est en perfecta armona con la idea nhuatl que hemos encontrado anteriormente de la necesidad "de sostener en pie" cimentar al universo, ya que como vimos se aplic precisamente a Ometotl (dios de la dualidad) el ttulo de Tlallmanac que a la letra significa "el que da cimiento o sostn a la tierra". Lnea 4.-Este Sol, 4 tigre, dur 676 aos. Como se ver, cada Sol o edad recibe el nombre de aquello que caus su destruccin. Y sta tiene igualmente lugar en la fecha que corresponde al da 4 del signo en el que irrumpe la fuerza destructora. As, en este primer Sol de tigre, el final lleg precisamente en un da "4 tigre". Los tigres como "devoradores de gente", que esto significa uno de sus nombres en nhuatl (tecuani), son monstruos de la tierra y simbolizan por tanto la accin de este primer elemento. Segn la versin de la Historia de los Mexicanos que nos conserva el mito simblico de las luchas csmicas, habindose hecho sol Tezcatlipoca y estando bajo su gida el mundo y sus primeros habitantes, actu Quetzalcatl por primera vez en su contra: "Porque le dio con un grande bastn y lo derrib en el agua y all se hizo tigre y sali a matar gigantes..." Lnea 3.-En qu forma comenz, en qu forma dio principio cada Sol hace 2513 aos -as se sabe- hoy da 22 de mayo de 1558 aos.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

147
causar admiracin que todava en la poca del que narra el mito de los Soles, quedara como una supervivencia la creencia popular de que las cras de los guajolotes eran descendientes de los pobladores de la tercera edad del mundo. Por eso al llamar a dichas cras se usaba repetir la misma voz nhuatl pipil-pipil, que significa tambin infante, prncipe, etc. Lnea 28.-Este Sol se llama 4 agua, el tiempo que dur el agua fue 52 aos. Es sta la poca dd cuarto Sol: el de agua. La Historia de los Mexicanos refiere as lo sucedido: "En el ao postrero que fue sol Chalchiuttlique (Chalchiutlicue), como est dicho, llovi tanta agua y en tanta abundancia, que se cayeron los cielos y las aguas llevaron todos los macehuales que iban y dellos se hicieron todos los gneros de pescados que hay y ans cesaron de haber macehuales y el cielo ces porque cay sobre la tierra" Lnea 36.-y el agua estuvo extendida 52 aos. Concluye aqu el relato de las 4 primeras edades del mundo. El manuscrito publicado por Paso y Troncoso narra todos los preliminares de la creacin del quinto Sol, incluyendo el viaje de Quetzalcatl al Mictlan. (regin de los muertos) para obtener huesos de hombres y llevar a cabo su nueva forjacin. Encontramos tambin otro mito de hondo simbolismo en el que se narra el hallazgo del maz, el cereal bsico de Amrica, que es dado a Quetzalcall por la hormiga que lo tena escondido en el monte de nuestro sustento. Los informantes de Sahagn (Cdice Matritense del Real Palacio, vol. VI, fol. 180 y 88.) refieren tambin la creacin del quinto sol en Teotihuacn, donde Nanahuatzin "el bubosillo", en competencia con el arrogante Tecuciztcatl, se arroj valerosamente a la hoguera y se convirti en Sol. Todos estos mitos -de profundo inters humano y filosfico-- desgraciadamente, slo podemos mencionarlos, ya que su exposicin y comentario alargara fuera de toda proporcin este captulo.

levant tan grande aire que lo llev y a todos los macehuales (los hombres) y estos se volvieron en monos y ximias, y qued por sol Talocatecli dios del infierno...

Lnea 15.- Y lo que coman era nuestro sustento. Respecto del alimento que tomaban en esta segunda edad, encontramos en la Historia de los Mexicanos, que "no coman sino aciciutli, que es una simiente como de trigo, que nace en el agua". Ntese el principio de una cierta evolucin en la naturaleza de los alimentos, ya que ahora en vez de bellotas de encinas, coman acecentli o maz de agua. El maz (centotl), el cereal americano por excelencia, obsequio de la hormiga a Quetzalcatl, ser la culminacin de esta evolucin de los alimentos al llegar la quinta edad. Lnea 19.-Este Sol 4 lluvia es el tercero. Es sta la edad en que acta el tercero de los elementos: el fuego. La Historia de los Mexicanos, continuando su narracin de las luchas mticas de los dioses, dice: "Pasados estos aos, Quetzalcatlllovi fuego del cielo y quit que no fuese sol a Tlalocatecli (Tlloc) y puso por sol a su mujer Chalchiutlique (Chalchiutlicue), la cual fue sol seis veces cincuenta y dos aos, que son trescientos y doce aos..." Lnea 24.- Y lo que coman era nuestro sustento. "Los macehuales coman en este tiempo de una simiente como de maz que se dice cincocopi..." El alimento se acerca cada vez ms a lo que llegar a ser "nuestro sustento" (toncatl), por antonomasia: el maz. Lneas 26-27.-Los que perecieron eran los (que se haban. convertido en) guajolotes (pipiltin), y as ahora se llama a las cras de los guajolotes "pipil-pipil". Extraas a primera vista podrn parecer estas dos lneas. Sin embargo, si se recuerda que -como dice la lnea 20- los macehuales se haban convertido en guajolotes (pipiltin) , no

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

148
los dioses, esforzse y cerrando los ojos, arremeti, y echse en el fuego, y luego comenz a rechinar y respendar en el fuego como quien se asa. Como vio Tecuciztmll, que se haba echado en el fuego y arda, arremeti y echse en la hoguera... Despus que ambos se hubieron arrojado en el fuego, y que se haban quemado, luego los dioses se sentaron a esperar a qu parte vendra a salir el Nanahuatzin. Habiendo estado gran rato esperando, comenzse a poner colorado el cielo, y en todas partes apareci la luz del alba. Dicen que despus de esto los dioses se hincaron de rodillas para esperar por donde saldra Nanahuatzin hecho sol; miraron a todas partes volvindose en derredor, mas nunca acertaron a pensar ni a decir a qu parte saldra, en ninguna cosa se determinaron; algunos pensaron que saldra de la parte norte, y parronse a mirar hacia l: otros hacia medio da, a todas partes sospecharon que haba de salir; porque por todas partes haba resplandor del alba; otro se pusieron a mirar hacia el oriente, y dijeron aqu de esta parte ha de salir el sol. El dicho de stos fue verdadero; dicen que los que miraron hacia el oriente fueron Quetzalcatl, que tambin se llama Ecatl, y otro que se llama Ttec... y cuando vino a salir el sol, pareci muy colorado, y que se contoneaba de una parte a otra, y nadie lo poda mirar, porque quitaba la vista de los ojos, resplandeca, y echaba rayos de s en gran manera, y sus rayos se derramaron por todas partes..." Lineas 4O-42.-El quinto Sol 4 movimiento su signo se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino. Y como andan diciendo los viejos, en l habr movimientos de tierra, habr hambre y con esto pereceremos. Se alude en la lnea 41 a lo que nos refieren tambin los informantes de Sahagn (Cdice Matritense del Real Palacio, ed. facs., vol. VI, fol. 187), que al principio el quinto Sol no se mova: "entonces, dijeron los dioses, cmo viviremos? No se mueve el Sol!" Para darle fuerzas se sacrificaron los dioses y le ofrecieron su sangre. Por fin sopl el viento y "movindose, sigui el Sol su camino".

Sealaremos nicamente que hay en ellos un riqusimo filn muy poco aprovechado an, especialmente si se toman como base los textos nahuas originales.

Lnea 37.-Este Sol, su nombre 4 movimiento, ste es nuestro Sol, en el que vivimos ahora. Tal como lo dice el texto, puede tambin verse esto mismo en la maravillosa piedra del Sol, donde la figura central representa el rostro de Tonatiuh (Sol), dentro del signo 4 movimiento (nahui ollin) del Tonalmatl. Con este quinto Sol hace su entrada en el pensamiento cosmolgico nhuatl la idea de movimiento, como un concepto de suma importancia en la imagen y destino del mundo. Lnea 38.-r aqu est su seal, cmo cay en el fuego el Sol, en el fogn divino, all en Teotihuacn. Se alude al ya mencionado mito de la creacin del quinto Sol en Teotihuacn, cuando los dioses (fuerzas csmicas, hijos de Ometotl), logrando una cierta armona, deciden crear una vez ms un Sol. La figura de Nanahuatzin --el bubosillo--, que atrevidamente se arroja al fuego para convertirse en Sol, implica ya desde un principio la raz ms oculta del futuro misticismo azteca: por el sacrificio existe el Sol y la vida; slo por el mismo sacrificio podrn conservarse. Copiamos aqu tan slo los momentos culminantes del drama de la creacin del quinto Sol tal como los trasmite Sahagn: "Llegada la media noche, todos los dioses se pusieron en derredor del hogar que se llamaba. En este lugar ardi el fuego cuatro das... y luego hablaron y dijeron a Tecuciztmll. "Ea, pues, Tecuciztcatl, entra t en el fuego!" Y l luego acometi para echarse en l y como el fuego era grande y estaba muy encendido, sinti gran calor, hubo miedo, y no os echarse en l, volvise atrs... De que hubo probado cuatro veces, los dioses luego hablaron a Nanahuatzin, y dijronle: Ea, pues, Nanahuatzin, prueba t!; y como le hubieron hablado

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

149
y comunicada al pensamiento occidental a travs de Aristteles. Atinadamente seal as Seler las relaciones existentes entre los perodos csmicos y los cuatro elementos: "Estas cuatro diferentes edades prehistricas o precsmicas de los mexicanos, orientadas cada una hacia un distinto rumbo del cielo, se hallan maravillosamente ligadas con los cuatro elementos conocidos por la antigedad clsica y que constituyen hasta ahora la base del modo de ver la naturaleza de los pueblos cultos del oriente asitico, o sea. agua, tierra, aire y fuego." Slo que entre los nahuas estos elementos no son principios estticos que se descubren por un anlisis terico o por la alquimia, sino que aparecen por s mismos como las fuerzas csmicas fundamentales que irrumpen violentamente, desde' los cuatro nimbos del universo, en el marco del mundo. Y con esto encontramos otras dos categoras del pensamiento nhuatl: la de los rumbos del universo y la de la lucha. El universo est dividido en cuatro rumbos bien definidos, que coincidiendo con los puntos cardinales, abarcan mucho ms que stos, ya que 'incluyen todo un cuadrante del espacio universal: el oriente, pas del color rojo, regin de la luz, su smbolo es una caa que representa la fertilidad y la vida; el norte, regin de los muertos y del color negro, lugar fro y desierto que se simboliza por un pedernal; el poniente, regin del color blanco, pas de las mujeres, su signo es la casa del sol; y por fin el sur, designado como la regin azul, a la izquierda del sol, rumbo de carcter incierto que tiene por smbolo al conejo, que como decan los nahuas, "nadie sabe por dnde salta" En este universo as dividido en cuadrantes, es donde se desarrolla una lucha que parece interminable entre las cuatro fuerzas csmicas. Cada uno de los cuatro elementos (los hijos de Ometotl) tiende a prevalecer. Bellamente, con el lenguaje del mito, expresa esto la Historia de los Mexicanos diciendo que "Tezcatlipoca por ser dios se haca tigre, como los otros sus hermanos (tambin) lo queran." Y as, en un combate que se desarrolla en cada uno de los Soles, desde los cuatro rumbos del mundo y por medio de una oposicin de elementos, se va

En la lnea 42 se anuncia el fin de la poca actual por un terremoto que, segn lo muestra la fecha esculpida en la piedra del Sol, tendr precisamente lugar en un da 4 movimiento. Tal era la antigua concepcin nhuatl de las varias edades o tiempos en que fue cimentada la tierra. Una rpida mirada retrospectiva nos permitir descubrir en ella, haciendo a un lado lo puramente mitolgico, las que llamaremos categoras cosmo. lgicas nahuas. La primera y ms importante es la exigencia lgica de fundamentacin de los mundos, idea que responde a la pregunta concebida por los tlamatinime sobre qu es lo que hace estar a las cosas "en pie". El pensamiento nhuatl slo tiene por verdadero (nelli) aquello que est cimentado en algo firme y permanente: con raz (nel-hua.yotl). y lo nico verdaderamente cimentado en s mismo es Ometotl, el principio ambivalente, origen y sostn de las fuerzas csmicas (sus hijos, los dioses). Por esto, aunque Ometotl existe originalmente en la dimensin superior del Omeyocan, en el treceavo cielo, para dar sustento al mundo, est tambin en su ombligo o centro. Las cosas, particularmente el mundo, son entonces tlamamanca: resultado de la accin fundamentadora de Ometotl. Otra categora, igualmente clave, es la que enmarca estas fundamentaciones del mundo en una serie de ciclos. La tierra cimentada por Ometotl no es algo esttico. Sometida al influjo de las fuerzas csmicas, viene a ser el campo donde stas actan. Cuando se equilibran, existe una edad, un Sol. Entonces cuando viven los macehuales. Mas, pronto, en un tiempo determinado desaparece el equilibrio y sobreviene un cataclismo. Parece como si Ometotl retirara su apoyo a la tierra. Y, sin embargo, como una prueba de que en el fondo su accin permanece, se descubre a travs de los varios ciclos o edades un principio latente de evolucin, que culmina, en el caso particular de las plantas alimenticias, con la aparicin del maz. Ligada con esta idea de los ciclos del mundo esta, la concepcin de los cuatro elementos, simbolizados en la Historia de los Mexicanos por los hijos de Ometotl. Los tigres, monstruos de la tierra, el viento, el fuego y el agua, por sorprendente paralelismo, vienen a coincidir con las cuatro races o elementos (ritsmata) de todas las cosas, hiptesis ideada por el filsofo griego Empdocles

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

150
mar por la tarde hacia el occidente. Igualmente pensaban los mexicanos que su pueblo haba venido del mar, del rumbo de la luz (Oriente) y que haba por fin arribado a la costa del Atlntico. Por otra parte, crean tambin que los muertos en su Viaje al infierno tenan que cruzar un amplio mar, que se deca chicunauh-apan "el extendido nueve veces", o "agua que se difunde en todas las direcciones". Pero junto con esta concepcin que completa sus ideas sobre el que llamaramos "espacio horizontal", haban forjado tambin los tlamatinime, particularmente "aquellos que se dedicaban a observar el curso y el acaecer ordenado del cielo", una visin astronmica del universo. Idearon as un mundo vertical con trece cielos hacia arriba y nueve infiernos hacia abajo. Estando estos ltimos principalmente ligados con la regin de los muertos y el ms all, slo vamos a ocupamos aqu, brevemente, de describir los 13 cielos en relacin con sus conocimientos astronmicos. Conviene decir que conceban los nahuas estos cielos a modo de regiones csmicas superpuestas y separadas entre s por una especie de travesaos, que constituan al mismo tiempo lo que pudiramos llamar pisos o caminos sobre los cuales se movan los varios cuerpos celestes. En relacin con esto, decan los indios, bablando de sus astrnomos; que se dedicaban a contemplar "el corrimiento de los astros por los caminos del cielo" (ilhucatl i-ohtlatoquliz)". Sintetizando las varias versiones que se conservan y siguiendo de preferencia la representacin pictrica del Cdice Vaticano A, 66 comenzaremos por describir el cielo inferior, el que todos vemos: es ste aquel por donde avanza la luna (llhucatl Metztli) yen el que se sostienen las nubes. Sobre lo que pensaban de la luna y sus fases, desde un punto de vista astronmico, transcribiremos aqu tan slo algo de lo que se enseaba a los estudiantes (momachtique) en el Calmcac, tal como lo resume Sahagn: 1.-"Cuando la luna nuevamente nace, parece como un arquito de alambre delgado, an no resplandece, y poco a poco va creciendo,

desenvolviendo por ciclos la historia del cosmos tal como la vieron los nahuas.

Cinco son, pues, las principales categoras cosmolgicas que se implican en la narracin de los Soles: 1) necesidad lgica de fundamentacin universal; 2) temporalizacin del mundo en edades o ciclos; 3) idea de elementos primordiales; 4) espacializacin del universo por rumbos o cuadrantes. y 5) concepto de lucha como molde para pensar el acaecer csmico.

LOS TRECE CIELOS: EL ESPACIO VERTICAL Al Iado de esta interpretacin del acaecer cclico del mundo llegaron tambin los sabios nahuas a una coherente visin espacial del universo. Completando su divisin en el plano horizontal, hacia los cuatro rumbos del mundo, concibieron a ste como un gran disco de tierra rodeado por las aguas. Nadie mejor que Seler resume as este punto: "Al igual que otros pueblos, se representaban los mexicanos la tierra como una gran rueda rodeada completamente por las aguas. Llamaban a esta plataforma o ms propiamente al anillo de agua circundante Anhuatl, "anillo" o Cem-anahuatl el anillo completo. Debido a una incorrecta interpretacin, algunos historiadores posteriores introdujeron la costumbre de designar a la seccin central de la actual Repblica Mexicana, como la meseta del Anhuac, en tanto que los antiguos mexicanos entendan indefectiblemente por esto la tierra situada "a la orilla del agua", o sea todo lo que se extenda entre los dos mares y llamaban a esa agua que circundaba a la tierra, al ocano, teoatl, agua divina o ilhuica-atl, agua celeste, porque se juntaba en el horizonte con el cielo." Y relacionando luego esto con sus ideas acerca del Sol, de los cuatro rumbos del Universo y del origen tnico de los nahuas, contina Seler resumiendo as el pensamiento nhuatl: "De ese mar (que circunda al mundo) surge en la maana por el oriente el Sol y se hunde tambin en el

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

151
El nombre de la tercera regin de los cielos, era cielo del sol (llhucatl Tonatiuh) ya que por l avanzaba Tonatiuh en su diaria carrera desde el pas de la luz, hasta su casa de occidente. Acerca del Sol, en su aspecto astronmico, Sahagn nos conserva algo de lo que se enseaba en el Calmcac: 1.-"El Sol, guila con saetas de fuego, 2.-Principe del ao, dios. 3.-Ilumina, hace resplandecer las cosas, las alumbra con sus rayos. 4.-Es caliente, quema a la gente, la hace sudar, vuelve moreno los rostros de la gente, los enegrece, los hace negros como el humo." Viene luego el cuarto cielo (Ilhucatl huitztlan) en que se mira Venus, llamada en nbuatl Citllpol o Hueycitlalin, estrella grande, que era de todos los planetas el mejor estudiado por los astrnomos nahuas. Relacionndose ya, desde la poca de los teotihuacanos, a Venus con Quetzalcatl puede verse --como lo nota Gamio- en el templo conocido vulgarmente como la ciudadela, "a la serpiente emplumada rodeada de caracoles marinos", y es que "al ponerse Venus en las movientes aguas del Pacfico, su reflejo semejaba una serpiente de escamas y plumas brillantes: de ah su nombre de Quetzal-catl". Acertadamente dice Soustelle: "La observacin de los movimientos de Venus haba cobrado una grande importancia en la astronoma y la cronologa indgena. Sesenta y cinco aos venusinos equivalan a ciento cuatro aos solares, gran perodo, llamado huehueliztli 'una vejez'; al cabo de este tiempo, el ciclo solar y el ciclo venusino volvian a empezar en la misma fecha del calendario adivinatorio..." En el quinto cielo estaban los cometas: estrellas humeantes (citlalin popoca). El sexto y el sptimo son dos cielos en que se ven tan slo los colores verde y azul, o segn otra versin, negro (yayauhco) y azul (xoxouhco): los cielos de la noche y el da.

2.-a los quince das es llena, y cuando ya lo es, sale por el oriente. 3.-A la puesta del sol parece como una rueda de molino grande, muy redonda y muy colorada, 4.-y cuando va subiendo se para blanca o resplandeciente; aparece como un conejo en medio de ella, y si no hay nubes, resplandece casi como el sol a medio da; 5.-y despus de llena cumplidamente, poco a poco se va menguando hasta que se va a hacer como cuando comenz; 6.-dicen entonces, ya se muere la luna, ya se duerme mucho. 7.-Esto es cuando sale ya con el alba, y al tiempo de la conjuncin dicen: "ya es muerta la luna". El segundo cielo era el lugar de las estrellas: Citlalco, como claramente lo muestra la bella ilustracin del Cdice Vaticano A. Las estrellas, que como hemos visto, eran concebidas como el faldelln luminoso con que se cubra el aspecto femenino de Ometotl, se dividan en dos grandes grupos, las 400 (innumerables) estrellas del Norte: Centzon Mimixcoa y las 400 (innumerables) estrellas del Sur: Cetzon Huitznahua. Adems de esta clasificacin general, distinguan los astrnomos nahuas, entre otras, a la Osa Mayor, que era el tigre Tezcatlipoca; a la constelacin de la Osa Menor llamada por ellos Citlalxonecuilli, "porque --como dice Sahagn- (sus estrellas) tienen semejanza con cierta manera de pan que hacen a modo de S, al cual llaman xonecuilli..."; a la constelacin del escorpin, que por una coincidencia llamaban con el mismo nombre: Clotl (alacrn); a las tres estrellas que forman la cabeza del Toro, designadas por la palabra mamalhuaztli que, como anota tambin Sahagn era el nombre de los palos de que se servan para encender el fuego nuevo. Especial importancia tena para los nahuas su movimiento, as como el de las plyades nombradas tianquiztli, ya que de l dependa cada 52 aos la supervivencia del mundo. Al continuar su movimiento estas estrellas en la media noche del da en que terminaba una atadura de aos (un siglo), se encenda el fuego nuevo y se celebraba esto como presagio de 52 aos ms de vida. La vieja pirmide. de Tenayuca a la que acolhuas, tecpcanecas y aztecas superpusieron nuevos cuerpos en tiempos de. terminados, correspondiendo como indica Ignacio Marquina "a la terminacin de un ciclo de 52 aos", prueba mejor que cualquiera larga disertacin el hondo significado que atribuan los nahuas a la entrada de un nuevo siglo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

152
Todava hay que agregar las cuatro direcciones cardinales que le expresan en forma de cruz y la quinta direccin de arriba a abajo, en cuyo centro estar Xiuhtecuhtli, 'el seor viejo', el dios del fuego. Y, por ltimo, la forma piramidal, de ascenso y descenso, y que va desde el fondo de la tierra, el mundo de los muertos, hasta el ms alto sitio: Omeyocan. As, la escultura no slo est concebida exteriormente sino que los cuerpos de las serpientes cuyas cabezas asoman en lo ms alto provienen de sus entraas, y hay que recordar que bajo sus plantas se extiende el mundo de los muertos. Toda ella, pues, vibra, vive, por dentro y por fuera, toda ella es vida y muerte; sus significaciones abarcan todas las direcciones posibles y se prolongan en ellas. En resumen, Cuatlicue es, in nuce, la fuerza csmicodinmica que da la vida y que se mantiene por la muerte en lucha de contrarios, tan necesaria, que su sentido ltimo y radical es la guerra O sea que en Coatlicue se muestran incorporadas a la piedra las ideas del principio csmico generador y sostn universal, la orientacin cruciforme de los rumbos del universo, as como el dinamismo del tiempo que crea y destruye por medio de la lucha, categora central en el pensamiento cosmolgico nhuatl. Por esto, tal vez el ms maravilloso de todos los smbolos de su pensar cosmolgico es la plstica figura trgicamente bella de Coatlicue.

El octavo parece que era el lugar de las tempestades. Los tres cielos siguientes: el blanco, amarillo y rojo, se reservaban para morada de los dioses: teteocan, lugar donde ellos viven. Por fin, los dos ltimos cielos constituan el Omeyocan: mansin de la dualidad, fuente de la generacin y la vida, regin metafsica por excelencia, donde est primordialmente Ometotl. Forma tan original de contemplar el espacio en todas sus dimensiones, dio a los nahuas un punto de vista peculiar y exclusivo, ante la que hoy llamamos realidad objetiva del universo. Este punto de vista, o manera nhuatl de concebir el cosmos, se refleja en todas sus obras: en su literatura, en su cronologa, en sus pinturas y en general, en todo su arte. Mas, tal vez, en ninguna parte podra comprobarse esto con mayor facilidad que en el enjambre de formas y relaciones cosmolgicas que viene a ser la imponente estatua de Coatlicue, cuidadosamente estudiada por Justino Fernndez. Porque como claramente lo muestra su interesante anlisis, "ley" dicho autor en la piedra lo mismo que nosotros hemos encontrado en los textos: "No es una mentalidad pre-lgica -nos dice- la que concibi a Coatlicue, por el contrario sus estructuras son de una clara lgica y sus formas de una sensibilidad vigorosa y altamente imaginativas..." Y mostrando luego cules son esas estructuras fundamentales de Cuatlicue, piramidal, cruciforme y humana a la vez, va descubriendo en la impresionante escultura: "la concepcin azteca del espacio csmico, con todas sus dimensiones". As: "Por ltimo, o por principio, en lo ms alto llegamos a Umeyocan., el lugar en que mora la pareja divina: Ometecuhtli y Omechuatl, creadora por excelencia, origen de la generacin de los dioses y de los hombres. Si esta masa bicfala toma el lugar de la cabeza y parece surgir de las entraas mismas del todo, tambin hay un sentido de decapitacin que alude a Coyolmuhqui, la Luna, con lo cual se completa el sistema astral.

OLLINTONATIUH: SOL DE MOVIMIENTO De entre los puntos principales de la cosmologa nhuatl que nos hemos propuesto estudiar aqu -teniendo que dejar por fuerza otros muchos- queda slo por analizar uno de verdadera importancia: cul era para los tlamatinime la naturaleza del movimiento? Su original posicin frente a este tema -que el pensamiento occidental no ha logrado esclarecer por completoquedar manifiesta haciendo un breve anlisis de sus ideas relativas al quinto Solo "edad en que vivimos". Como en las cuatro edades anteriores actu cada uno de los cuatro elementos, proviniendo de los cuatro rumbos del universo,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

153
11.-Cuando todos los trece aos terminaban, se acercaban, concluan, cuatro veces daban vueltas, se apartaban, iban entrando cada uno de ao en ao." Un examen de la tabla del siglo, conservada por Sahagn, para incluirla al final de su libro IV -tomando en cuenta el citado texto de los informantes indgenas- claramente muestra que en un siglo nhuatl de 52 aos, cada uno de los 4 rumbos, tea con su influjo trece aos. E igualmente dentro de cada ao --como lo atestiguan las pinturas de los Cdices Vaticano B y Borgia- los das del Tonalmatl divididos en series de cinco "semanas", de trece das cada una (5 X 13 = 65 das) formaban precisamente 4 grupos (65 X 4 = 260 das), en cada uno de los cuales se inclua el signo que lo refera a uno de los 4 rumbos cardinales. Estudiando pormenorizadamente este punto, dice Soustelle: "Los ms importantes manuscritos indgenas ofrecen una reparticin muy clara de veinte signos de das entre las cuatro direcciones. Hela aqu: Oriente Capactli lagarto. ACATL, caa. Ollin, movimiento. Atl, agua. Norte Oclotl, tigre. Miquiztli, muerte. TECPATL, pedernal ltzcuintli, perro. Ecatl, viento. Poniente Mzatl, venado. Quiauitl, lluvia. CALLI, casa. Quauhtli, guila. Sur Xchitl, flor. Malinalli. grama. Cuetzpalin, lagartija. Cozcaquauhtli, buitre. TOCHTLI, conejo.

as ahora esta quinta edad -resultado, como dice el mito, de una cierta armona entre los dioses que aceptaron sacrificarse en Teotihuacn- es la poca del ombligo o centro del universo, la del Sol de movimiento. Nahui ollin (4 movimiento) fue su signo. Se refiere en los mitos que como un resultado de la armona de los dioses (fuerzas csmicas) que aceptaron el sacrificio, "se movi el sol, sigui su camina". Mas, el movimiento del Sol slo pudo lograrse concediendo a cada uno de los cuatro principios fundamentales, a cada uno de los cuatro rumbos, un tiempo determinado de predominio y de receso. Surgieron entonces los aos del rumbo del oriente, del norte, del poniente y del sur. Dicho esto mismo en trminos abstractos: apareci el movimiento, al espacializarse el tiempo, al orientarse los aos y los das hacia uno de los cuatro rumbos del universo. As es como hablan los viejos informantes de Sahagn, explicando la tabla de la cuenta de los aos orientados espacialmente cada uno de ellos: 1.-"Uno conejo, se llama el signo anual, la cuenta de aos del rumbo del sur. 2.-Trece aos porta, encamina, lleva a cuestas siempre, cada uno de los aos. 3.-- Y l va por delante, gua, comienza, se hace su principio, introduce todos los signos del ao: caa, pedernal, casa. 4.-Caa se dice al da del rumbo de la luz (oriente) as como tambin se dice al signo anual del rumbo de la luz, porque de all aparece la luz, el resplandor. 5.-Y el tercer grupo de aos: pedernal. Se dice el da del rumbo de los muertos. 6.-Porque hacia all se deca, la regin de los muertos, como decan los viejos: 7.- dizque cuando se mueren, hacia all se van, hacia aJl van derecho, hacia all se encaminan los muertos... 8.- Y el cuarto signo anual, casa, se dice el da del rumbo de las mujeres, porque como se deca (est orientado) hacia las mujeres (al oeste). 9.-Dizque slo siempre las mujeres all moran y ningunos hombres. 10.-Estos cuatro signos anuales, cuentas de aos, tantos cuantos son, de uno en uno surgen, das principios se hacen.

As, no slo en cada uno de los aos, sino tambin en todos y cada uno de los das, exista la influencia y predominio de alguno de los cuatro rumbos del espacio. En esta forma, el espacio y el tiempo, unindose y compenetrndose, hicieron posible la armona de los dioses (las cuatro fuerzas) y con esto, el movimiento del Sol

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

154
separadas, que dominan, reaparecen eternamente." se desvanecen y

y la vida. Y como ya se ha indicado anteriormente, uno mismo es el origen de las palabras nahuas movimiento, corazn y alma. Lo cual prueba que para los antiguos mexicanos era inconcebible la vida imbolizada por el corazn (y-llo-tl)- sin lo que es su explicacin: el movimiento (y-oUi).

Puede pues, afirmarse, sin fantasear, que el movimiento y la vida eran para los nahuas el resultado de esa armona csmica lograda por la orientacin espacial de los aos y los das, o ms brevemente, por la espacializacin del tiempo. Mientras ste contine, mientras en cada siglo haya cuatro grupos de trece aos dominados por el influjo de uno de los rumbos del espacio, el quinto Sol seguir existiendo, seguir movindose. Pero, si algn da esto faltare, quiere decir que entonces habr de comenzar una vez ms la lucha csmica. Habr un ltimo movimiento de tierra, pero tan fuerte, que "con esto -como dicen los Anales de Cuauhtitln- pereceremos". Entre tanto, mientras llegaba el fatal Nahui holln, (da cuatro movimiento) que habra de cerrar el ciclo del quinto Sol -a quien tan tenazmente alimentaban da a da los aztecas con el chalchhuatl, o agua preciosa de los sacrificios- los tlamatinime continuaban mirando el mundo a travs de su original categora de un tiempo espacializado, en el que, como dice Soustelle: "los fenmenos naturales y los actos humanos se hunden y se impregnan de cualidades propias a cada lugar y a cada instante. Cada 'lugar-instante', complejo de situacin y tiempo, determina de un modo irresistible y previsible (por medio del Tonalmatl), todo lo que en l se encuentra existiendo. El mundo puede compararse a una decoracin de fondo sobre la cual varios filtros de luz de diversos colores, movidos por una mquina incansable, proyectaran reflejos que se suceden y superponen, siguiendo indefinidamente un orden inalterable. En un mundo semejante, no se concibe el cambio como el resultado de un devenir ms o menos desplegado en la duracin, sino corno Una mutacin brusca y total: hoy es el Este quien domina, maana ser el Norte; hoy vivimos todava en un da fasto y pasaremos sin transicin a los das nefastos nemontemi. La ley del mundo, es la alternancia de cualidades distintas, radicalmente

En esta forma, relacionando las varias categoras ya estudiadas del pensamiento cosmolgico nhuatl, con su compleja idea de fenmenos hundidos en un espacio-tiempo humanizado, es como tal vez podrn entreverse mejor los contornos fundamentales de su original visin del universo fsico.

INTEGRACIN DE LA IMAGEN NHUATL DEL UNIVERSO Ensayando ahora una especie de sntesis de los varios puntos estudiados se podra describir as la visin cosmolgica nhuatl: La superficie de la tierra (tlaltcpac) es un gran disco situado en el centro de un universo que se prolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra est el agua inmensa (teo-atl) que extendindose por todas partes como un anillo, hace del mundo, "lo-enteramente-rodeado-por-agua" ( cem-a-nhuac). Pero, tanto la tierra, como su anillo inmenso de agua, no son algo amorfo e indeferenciado. Porque, el universo se distribuye en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, que se abren en el ombligo de la tierra y se prolongan hasta donde las aguas que rodean al mundo se juntan con el cielo y reciben el nombre de agua celeste (Ilhuica-atl). Los cuatro rumbos del mundo implican enjambres de smbolos. Los nahuas los describan colocndose frente al poniente y contemplando la marcha del sol: all por donde ste se pone, se halla su casa, es el pas del color rojo; luego, a la izquierda del camino del sol, est el sur, el rumbo del color azul; frente a la regin de la casa del sol, est el rumbo de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas por el color blanco; finalmente a la derecha de la ruta del sol se extiende el cuadrante negro del universo, el rumbo del pas de los muertos. Tal era el aspecto horizontal de la imagen nhuatl del universo. Verticalmente, arriba y abajo de este mundo o cem-a-nhuac, haba 13 cielos y 9 infiernos. Estos ltimos son planos cada vez ms profundos, donde existen las pruebas que deben afrontar durante cuatro aos los descarnados (los muertos) antes de descansar por completo.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

155
entre Tezcatlipoca y Quetzalcatl. Cada perodo de predominio es un Sol, una edad. Luego viene la destruccin y el surgir de un nuevo mundo, en el que las plantas alimenticias y los macehuales (la gente) parecen ir evolucionando hacia formas mejores. Han terminado as cuatro Soles. El nuestro es el quinto, el de movimiento. En l se ha logrado una cierta armona entre los varios principios csmicos que han aceptado dividir el tiempo de su predominio, orientndolo sucesivamente hacia cada uno de los cuatro rumbos del universo desde donde actan las fuerzas csmicas fundamentales. Nuestra edad es pues la de los aos espacializados: aos del rumbo de la luz, o aos de la regin de los muertos, aos del rumbo de la casa del Sol, o de la zona azul a la izquierda del Sol. Y la influencia de cada rumbo se deja sentir no slo en el uniyerso fsico, sino tambin en la vida de todos los mortales. El Tonalmatl es el libro que permite sealar los varios influjos que sin cesar se van sucediendo, de acuerdo con una oculta armona de tensiones que los astrlogos nahuas -como los de todos los dems pueblos y tiempos- en vano se esfuerzan por conocer y dominar. El destino final de nuestra edad ser tambin un cataclismo: la ruptura de la armona lograda. "Habr movimientos de tierra, habr hambre y con esto pereceremos." Pero, tal conclusin csmica de carcter pesimista no slo no hizo perder a los nahuas su entusiasmo vital, sino que fue precisamente el mvil ltimo que los llev a superarse en dos formas por completo distintas: los aztecas se orientaron por el camino de lo que hoy llamaramos misticismo imperialista. Persuadidos de que para evitar el cataclismo final era necesario fortalecer al Sol, tomaron como misin proporcionarle la energa vital encerrada en el lquido precioso que mantiene vivos a los hombres. El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener vctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales, el eje de su vida personal, social, militar y nacional. Su desviacin mstica, condensada en la qu podramos llamar "visin Huitzilopchtlica del mundo", hizo de ellos el pueblo guerrero por excelencia, "el pueblo del Sol". Tal fue la actitud suscitada en lo ms representativo de los aztecas por la amenaza del cataclismo final del quinto Sol. Mas sta, como ya se ha indicado, no fue la nica forma nhuatl de reaccionar. Hubo tambin, ya desde el tiempo de los toltecas, pensadores profundos que se afanaron por hacer frente a la temida destruccin en el marco espacio-temporal del universo, forjando una

Arriba se extienden los cielos que, juntndose en un lmite casi metafsico con las aguas que rodean por todas partes al mundo, forman una especie de bveda azul surcada de caminos que corren en distintos planos, separados entre s por lo que describen los nahuas como travesaos celestes. En los cinco primeros planos estn los caminos de la luna, las estrellas, el Sol, Venus y los cometas. Luego estn los cielos de los varios colores, y por fin el ms all metafsico: la regin de los dioses y por encima de todo el Omeyocon (lugar de la dualidad), donde existe el principio dual generador y conservador del universo.

Esta era la que podramos llamar, empleando anacrnicamente un concepto occidental y moderno, cosmologa esttica de los nahuas. Para completar la imagen es menester introducir ahora en ella los rasgos dinmicos que hemos estudiado ya en este captulo. Volvamos de nuevo a fijamos en el centro del mundo, en su ombligo, como decan los nahuas. All es donde primordialmente ejerce su accin sustentadora el principio dual que mora en lo ms alto de todos los cielos. Ometotl, actuando en el ombligo del mundo, da fundamento a la tierra (tlallamnac) , desde all tambin "la viste de algodn" (tlallchcatl). Dando vida y moviendo a todo lo que existe, es Ipalnemohuani; haciendo llegar su presencia a "las aguas color de pjaro azul", desde su "encierro de nubes" gobierna el movimiento de la luna, de las estrellas que son simblicamente el faldelln con que se cubre el aspecto femenino de su ser generador, y por fin, dando vida al astro que hace lucir y vivir a las cosas, pone al descubierto su rasgo principal masculino de creador dotado de maravillosa fuerza generativa. Al lado de este primer principio dual, generador constante del universo, existen las otras fuerzas que en el pensamiento popular son los dioses innumerables, pero que en lo ms abstracto de la cosmologa nhuatl son las cuatro fuerzas en que se desdobla Ometotl -sus hijos- los cuatro elementos, tierra, aire, fuego y agua, que actuando desde uno de los cuatro rumbos del universo introducen en ste los conceptos de lucha, edades, cataclismos, evolucin y orientacin espacial de los tiempos. En un afn de prevalecer y dominar, cada elemento trata de dirigir por s mismo la accin vivificadora del sol. Comienzan entonces las grandes luchas csmicas, simbolizadas por los odios

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

156

concepcin estrictamente metafsica acerca de la divinidad y de una cierta supervivencia ms all de este mundo, sobre lo cual se encuentran especulaciones e hiptesis en numerosos poemas nahuas.

Y aunque es indudable que no pocas veces se busca la salvacin en las antiguas concepciones religiosas, es tambin cierto que con frecuencia se expresa abiertamente la duda acerca de ellas, y se plantea el problema de la divinidad y de la supervivencia y destino del hombre en forma claramente racional, prescindiendo hasta donde es posible de los mitos y tradiciones. De tales especulaciones acerca de la divinidad y del hombre, que constituyen lo ms elevado del que llamamos pensamiento filosfico nhuatl, es de lo que vamos a ocupamos en los siguientes captulos, despus de haber puesto ya al descubierto los que parecen haber sido rasgos caractersticos de la concepcin cosmolgica de los nahuas.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

157
LA FILOSOFA NHUATL Miguel Len-Portilla

IDEAS METAFSICAS Y TEOLGICAS DE LOS NAHUAS Entre los varios textos nahuas que hablan acerca de la concepcin que los tlamatinime tenan sobre la divinidad, hay uno de particular inters que contiene la respuesta dada por los sabios nahuas a los doce primeros frailes impugnado res de su religin y tradiciones. Se trata de toda una seccin del ya antes mencionado libro de Los Colloquios, que no es sino la recopilacin hecha por Sahagn sobre la documentacin que hall en Tlatelolco, de las plticas y discusiones tenidas por los doce primeros frailes, llegados en 1524, con los indios principales y sus sabios acerca de temas religiosos. Los prrafos que vamos a presentar, traducidos por vez primera al castellano, constituyen los puntos culminantes de. la respuesta de los tlamatinime, que lejos de someterse servilmente como algunos han credo- ante la nueva doctrina enseada por los frailes, prefieren discutir con ellos. Al hablar los tlamatinime ante los frailes y ante el pueblo es quizs sta su ltima y ms dramtica actuacin pblica. A travs de sus palabras, extremadamente respetuosas y llenas de cautela, se ve que tienen conciencia de que por ser ellos los vencidos, no puede existir de hecho un plano de igualdad en la discusin. Sin embargo, no por esto dejan de oponerse con valenta a los que consideran injustificados ataques contra su manera de pensar. Como vamos a verlo, claramente se descubre que las razones que dan a los frailes proceden de un saber organizado acerca de la divinidad. Hablando ante numerosa gente y tal vez prefiriendo no ir demasiado lejos a la vista de los frailes, slo esgrimen los argumentos que j gan ms apropiados para mostrar simplemente que el modo nhuatl de pensar en relacin con la divinidad puede y debe ser respetado, por poseer ciertamente un rico y elevado concepto acerca del Dador de la vida y por ser igualmente slido fundamento de sus estrictas reglas de conducta y de su tradicin inmemorial. He aqu la forma como hablaron los tlamatinime: 872.-"Seores nuestros, muy estimados seores: Habis padecido trabajos para llegar a esta tierra.

875.-Aqu, ante vosotros,os contemplamos, nosotros gente ignorante... 902.-Y ahora qu es lo que diremos? qu es lo que debemos dirigir a vuestros odos? Somos acaso algo? Somos tan slo gente vulgar... 913.-Por medio del intrprete respondemos, devolvemos el aliento y la palabra 915.-del Seor del cerca y del junto. Por razn de l, nos arriesgamos por esto nos metemos en peligro... 920.-Tal vez a nuestra perdicin, tal vez a nuestra destruccin, es slo a donde seremos llevados. (Mas) a dnde deberemos ir an? Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales, 925.-djennos pues ya morir, djennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto. (Pero) Tranquilcese vuestro corazn y vuestra carne, Seores nuestros 930.-porque romperemos un poco, ahora un poquito abriremos el secreto, el arca del Seor, nuestro (dios). Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos 935.-al Seor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es sta, 940.-la que hablis, por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. Porque nuestros progenitores, los que han sido, los que han vivido sobre la tierra, 945.-no solan hablar as. Ellos nos dieron sus normas de vida, ellos tenan por verdaderos, daban culto, 950.-honraban a los dioses.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

158
fu all en Teotihuacan. Ellos sobre todo el mundo 1000.-haban fundado su dominio. Ellos dieron el mando, el poder, la gloria, la fama. 1005.- y ahora, nosotros destruiremosla antigua regla de vida? La de los chichimecas, de los toltecas, 1010.-de los acoIbuas, de los tecpanecas? Nosotros sabemos a quin se debe la vida, a quin se debe el nacer, 1015.-a quin se debe el ser engendrado, a quin se debe el crecer, cmo hay que invocar, cmo hay que rogar. Od, seores nuestros, no hagis algo 1020.-a nuestro pueblo que le acarree la desgracia, que lo haga perecer... 1036.-Tranquila y amistosamente considerad, seores nuestros, lo que es necesario. No podemos estar tranquilos, 1040.-y ciertamente no creemos an, no lo tomamos por verdad (aun cuando) 05 ofendamos. Aqu estn 1045.-los seores, los que gobiernan, los que llevan, tienen a su cargo el mundo entero. Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado, 1050.-que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, slo seremos prisioneros. Haced con nosotros 1055.-lo que queris.

Ellos nos estuvieron enseando todas sus formas de culto, todos sus modos de honrar (a los dioses). As, ante ellos acercamos la tierra a la boca, 955.-(por ellos) nos sangramos cumplimos las promesas, quemamos copal (incienso) y ofrecemos sacrificios. Era doctrina de nuestros mayores 960.-que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida). En qu forma, cundo, dnde? Cuando an era de noche. Era su doctrina 965.-que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maz, el frijol, los bledos, la cha. Ellos son a quienes pedimos 970.-agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son ricos. son felices, poseen las cosas, 975.-de manera que siempre y por siempre. las cosas estn germinando y verdean en su casa... all 'donde de algn modo se existe', en el lugar de Tlalocan. Nunca hay all hambre, 980.-no hay enfermedad, no hay pobreza. Ellos dan a la gente el valor yel mando... Y en qu forma, cundo, dnde, fueron los dioses invocados. 990.-fueron suplicados. fueron tenidos por tales. fueron reverenciados? De esto hace ya mucnsimo tiempo, fu all en Tula, fue all en Huapalcalco, 995.-fu all en Xuchatlapan, fu all en Tlamohuanchan. fu all en Yohuallichan,

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

159
ms importante es la explicacin que aaden acerca del tiempo y el modo como aconteci esto: "aun era de noche" (in oc iohuaya). Palabras que como acertadamente comenta Lehmann en una nota, significan: "En los tiempos anteriores a toda edad, cuando no exista an nada determinado". Por consiguiente, implcitamente estn sealando los tlamatinime el origen de cuanto existe en un perodo en el que, ausente toda forma o determinacin, slo reinaba la noche. En ese oscuro lapso pre-csmico, ms all de cualquier tiempo y espacio determinados, fue cuando comenzaron a actuar las fuerzas divinas. Tal es la antigedad del existir y la accin de los dioses. Otras razones ms aaden los sabios nahuas en favor de sus creencias y tradiciones- No slo fueron los dioses el origen de la vida "cuando an era de noche", sino que en todo tiempo, son quienes la conservan: "ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maz, el frijol. . . "Y hay ms, a los dioses -que son como hemos visto en el captulo anterior, las fuerzas csmicas fundamentales- es "a quienes se debe el que se produzcan las cosas", ya que ellos dan el agua y la lluvia. Como smbolo maravilloso de su poder fecundador se alude expresamente a la morada divina "all donde de algn modo se existe", en Tlalocan (morada de Tlloc, dios de la lluvia), lugar "donde las cosas siempre germinan y verdean". Despus de todas estas razones de hondo contenido filosfico, puestas al alcance del pueblo que escucha, gracias a los mitos bien conocidos, a los que de continuo se alude, pasan los tlamatinime al campo de la historia y ofrecen otro argumento que hoy llamaramos de autoridad. Comienzan por preguntarse "en qu forma, cundo fueron los dioses invocados, suplicados, tenidos por tales, reverenciados?" La respuesta es clara y precisa: "hace ya de esto muchsimo tiempo", y enumeran luego los ms antiguos centros religiosos y de cultura, donde -como lo atestigua la tradicin- se tena por verdaderos a los dioses: en Tula, en Huapalealeo, en Xuchatlapan, en Tlamohuanehan, en Yohualliehan, en Teotihuacan. Sobre todo el mundo (nohuian cemanhuac) imperaban los dioses. La conclusin -reforzada todava con un nuevo argumento implcito se impone: "cmo vamos a destruir nosotros unas normas de vida tan antiguas, aceptadas ya por los .toltecas, los chichimecas, los acolhuas, los tecpanecas..." No es posible

Esto es todo lo que respondemos, lo que contestamos a vuestro aliento, a vuestra palabra, 1060.-oh, Seores Nuestros!'" Parece superfluo cualquier largo comentario a un texto que tan clara y dramticamente habla por s mismo. Tan slo quiz convendr destacar expresamente, a modo de resumen, cules fueron las principales razones dadas por los tlamatinime, ya que as podr valorarse mejor su original manera de argumentar. Hbilmente comienzan su discurso humillndose ante los frailes y alabando a stos como venidos de ms all del mar, "entre nubes y nieblas". Mas, pronto, contrastando con sus palabras anteriores, muestran su resolucin de responder y contradecir. a sabiendas de que como dicen, "nos metemos en peligro". Confiesan que no dejarn de hablar por temor a la muerte, que es ms bien lo que buscan, ya que segn dicen los frailes, "los dioses han muerto". Despus de este prembulo, citan los tlamatinime las objeciones mismas de los frailes: "Vosotros dijisteis que no conocemos al Seor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra" y responden admirndose primero y dando las razones ms obvias, las que cualquier seguidor culto de una fe religiosa dara todava en la actualidad: "Nuestros progenitores nos dieron estas normas de vida... ellos tenan por verdaderos a los dioses, nos ensearon todas sus formas de culto, todos sus modos de honrados..." En seguida -tras haber as relacionado sus creencias con la antigua enseanza recibida de generacin en generacin- pasan a dar toda una serie de variados y profundos argumentos. El primero, que es tal vez el ms hondo, debi ser no obstante comprensible a la gran mayora del pueblo, al ser presentado por los tlamatinime en relacin con el viejo mito de la creacin de los astros y del hombre en Teotihuacn, cuando se juntaron all los dioses para dar principio al quinto Sol (nuestra Edad). "Era doctrina de nuestros progenitores -dicen los sabios nahuas- que son los dioses a quienes se debe la vida... "Pero lo

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

160
vamos a ver- tambin dudaron y se plantearon problemas sobre la existencia y naturaleza de la divinidad y el ms all.

suprimir un sistema de vida y de pensamiento que tiene hundidas sus races en la tradicin ms antigua de la vieja estirpe nhuatl.

Despus de esta importante consideracin histrica, que muestra claramente que los tlamatinime eran conscientes de lo que pudiera llamarse "continuidad cultural de los nahuas", vuelven de nuevo al campo metafsico, para enunciar slo a modo de resumen, proposiciones como las siguientes, que parecen indicar los grandes captulos de su saber teolgico: "Nosotros sabemos -dicen- a quin se debe la vida, a quin se debe el nacer, el ser engendrado, el crecer. . ." Si esto es as, si se alude abiertamente a un saber teolgico bien meditado, "tenemos en el corazn", que explica cuestiones tan hondas como las que se han enumerado, no ser ya de extraar que la conclusin de los sabios nahuas sea la de exhortar a los frailes a que respeten el modo nhuatl de creer y pensar: "No hagis algo a vuestro pueblo que le acarree la desgracia"... Porque lo que los frailes ensean "no lo tomamos por verdad", y esto, aun cuando "os ofendamos y disgustemos". Bien saben los tlamatinime que su pueblo ha perdido ya su libertad y su forma de gobierno. Los conquistadores han dado muerte a sus dioses s decir, a sus tradiciones, a su arte y en una palabra, a toda su cultura- "haced pues con nosotros lo que queris. Esto es lo que respondemos, lo que contestamos..." Tal fue, en resumen, la ltima actuacin pblica de los pocos tlamatinime que sobrevivieron a la Conquista y de la que tenemos noticia histrica cierta. A travs de las palabras de los sabios nahuas hemos visto reflejado, -como dice Lehmann- "el choque del pensamiento y la fe de los europeos con el mundo espiritual de los antiguos mexicanos". Y juntamente con esto, hemos podido constatar en accin la existencia de un saber teolgico entre los tlamatinime. Aqu han aparecido tan slo algunos rasgos fundamentales. En los textos que vamos ahora a examinar encontraremos los elementos necesarios para ensayar su reconstruccin lo ms integralmente que se pueda. Mas, antes de pasar al estudio directo de los textos que nos muestran con algn detalle el modo como conceban racionalmente los sabios nahuas a la divinidad, nos ocuparemos de otra documentacin, cuyo anlisis preliminar juzgamos indispensable, por encontrarse en ella toda una especie de problemtica acerca del conocimiento metafsico y de la divinidad. O sea, que los filsofos nahuas no slo hicieron afirmaciones acerca de lo que tenan por principio supremo y divino, sino que -como lo demuestran los textos que

SE PUEDE CONOCER "SOBRE LA TIERRA LO QUE NOS SOBREPASA: EL MS ALL?" Es un fenmeno humano que se repite en casi todas las culturas el de la existencia de un saber teolgico ms hondo esotrico, o como se prefiera llamarlo- al lado de la fe religiosa del pueblo. As, coexisten de ordinario esos dos mundos, magistralmente caracterizados por el viejo filsofo eleatense, Parmnides, quien por vez primera habl de un camino de "la opinin" y otro del "Ser", o realidad autntica. Esto mismo, aunque como es evidente en forma anloga, sucedi tambin en el ambiente intelectual de los nahuas. Por una parte, tanto los monumentos arqueolgicos, como los cdices y las crnicas de los antiguos misioneros e historiadores nos hablan de incontables dioses, entre los que sobresalen los nmenes protectores del grupo, Huitzilopochtli, Camaxtli, etc., que siendo a veces una misma divinidad, pero recibiendo diversos nombres, suscitan no poca confusin en quien trata de ordenar y de trazar genealoga en el complejo panten nhuatl, en el que los mitos se entrelazan, se mezclan y se tien de colorido local. La religin popular de los nahuas, no slo era politesta, sino que en tiempos del ltimo rey Motecuhzoma lleg a admitir con amplio sentido de tolerancia, a muchos dioses de los dems pueblos y provincias, para los que se edific un templo especial llamado Coateocalli (casa de diversos dioses), incluido en el gran Teocalli de Tenochtitlan, con lo que se enriqueci as cada da ms el nmero de divinidades que en una forma u otra eran all adoradas. El P. Durn en su Historia habla pormenorizadamente acerca de esto: "Parecile al Rey Montezuma que faltaua un templo que fuese conmemoracin de todos los ydolos que en esta tierra adorauan, y movido con celo de religin mand que se edificase, el qual se edific contenido en el de Huilzilopuchtli, en el lugar que son agora las casas de Acevedo: llmanle Coateocalli, que quiere decir Casa de diversos dioses, a causa que toda la diversidad de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

161
cual cada primavera de la hierba. as es nuestra hechura: viene y brota, viene y abre corolas nuestro corazn, algunas flores echa nuestro cuerpo: i se marchita! Lo dej dicho Tochihuitzin." Y entre los poemas que "con fundamento", como anota Garibay, pueden atribuirse al clebre rey Nezahualcyotl, hay tambin varios en los que se comprueba que la meditacin sobre la transitoriedad de lo que sobre la tierra existe, fue asimismo tema fundamental y punto de partida de ulteriores elucubraciones del rey tezcocano. Citaremos aqu dos de estos poemas filosficos de Nezahualcyotl:

dioses que auia en todos los pueblos y prouincias, los tenan all allegados dentro de una sala, y era tanto el nmero dellos y de tantas maneras y visajes y hechuras, como los habrn considerado los que por esas calles y casas los ven cardos..."

Mas al lado de esta religiosidad popular, que cmo dice Caso, posea una "tendencia a exagerar el politesmo" existi tambin entre los nahuas la otra forma de saber esotrico, o mejor filosfico, que buscando racionalmente, lleg a descubrir problemas en aquello mismo que el pueblo aceptaba y crea. Varios textos nahuas expresan, sirvindose de la forma potica, algunas de las primeras dificultades y cuestiones que racionalmente se plantearon los tlamatinime. Conscientes de que pretendan lograr un saber "acerca de lo que nos sobrepasa, acerca del ms all" o al comparar sus conocimientos que hoy llamaramos metafsicos, con el ideal del saber verdadero, tal como puede el hombre vislumbrado, llegaron a experimentar una de las dudas ms hondas que pueden aquejar al pensador de todos los tiempos: "Acaso algo de verdad hablamos aqui? Slo es como un sueo, slo nos levantamos de dormir, slo lo decimos aqu sobre la tierra..." Porque, lo que "sobre la tierra" (in tlaltcpac), se dice, es algo transitorio, fugaz, ya que, "sobre la tierra (in tlaltcpac) se puede ir en pos de algo?"- Pregunta que claramente est implicando la duda acerca del valor de todo saber terrenal, que pretenda escaparse de este mundo de ensueo, para ir en pos de una ciencia acerca de "lo que nos sobrepasa, de lo que est ms all". Por esto, el sesgo de la bsqueda parece ser ya desde un principio ms bien negativo: "aqu slo es como un sueo, -afirman- slo nos levantamos de dormir". Idea sta que se repite con insistencia eq composiciones de pensadores nahuas desconocidos y en poemas de los que s sabemos el nombre de su autor: "Lo dej dicho Tockihuitzin, lo dej dicho Coyolchuiqui: slo venimos a dormir, slo venimos a soar, no es verdad, no es verdad que venimos a vivir sobre la tierra:

"Es verdad que se vive sobre la tierra? No para siempre en la tierra: slo un poco aqu, aunque sea jade se quiebra aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra: slo un poco aqu." La misma idea constituye tambin el tema central de este otro poema de Nezahualcyotl, conservado por Ixtlilxchitl en su Historia de la Nacin Chichimeca y que mucho se asemeja a otro de la coleccin de Cantares Mexicanos, atribudo asimismo al rey tezcocano: "... ido que seas de esta presente vida a la otra, oh rey Yoyontrin, vendr tiempo en que sern deshechos y destrozados tus vasallos, quedando todas tus cosas en las tinieblas del olvido... Porque en esto vienen a parar los mandos, imperios y seoros, que duran poco y son de poca estabilidad. Lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar..." Habiendo llegado as -tanto Nezahualcyotl como los dems tlamatinime- al convencimiento ms hondo de que en esta vida, aqu sobre la tierra, no hay nada durable, ni tal vez verdadero en el sentido nhuatl de esta palabra: nelli, (relacionada con nel-hu-yotl: raz, cimiento, base), el problema de encontrar un autntico sentido

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

162
damos al Dador de la vida, si con collares eres invocado, con la fuerza del guila, del tigre, puede que nadie diga la verdad en la tierra. He aqu el primer intento de solucin. Tratar de inquirir la verdad sobre el Dador de la vida, por el camino de los ofrecimientos de tipo religioso: "aun si esmeraldas, si ungentos finos le damos... puede que nadie diga la verdad en la tierra". La respuesta es otra vez negativa: las ddivas al principio supremo, no abren el camino de la verdad. Porque, como se dice en otro poema, dirigido a la divinidad: "Cuntos dicen si es o no verdad all? T, slo te muestras inexorable, Dador de la vida..."

fundamentador de la accin y el pensamiento humanos, se hace an ms apremiante. Si la vida humana existe slo en la transitoriedad de tlaltcpac, cmo podr decirse algo verdadero sobre lo que est ms all de toda experiencia: sobre el Dador de la vida? Porque, hay indudablemente el peligro de que siendo esta vida un mero ensueo, todas nuestras palabras "sean de la tierra", sin posibilidad alguna de ser referidas a "lo que nos sobrepasa, al ms all". En ese caso, slo quedar al hombre, como una especie de consuelo, el "embriagarse con vino de hongos", para tratar de olvidar que: "En un da nos vamos, en una noche baja uno a la regin del misterio"

La conclusin seria entonces -como debieron verlo algunos de los sabios y poetas nahuas- tratar de gozar en esta vida, aqu en tlaltcpac, de todos los deleites lo ms que se pueda: "(Si) en una da nos vamos, en una noche baja uno a la regin del misterio, aqu slo venimos a conocemos, slo estamos de paso sobre la tierra. En paz y placer pasemos la vida: venid y gocemos. que no lo hagan los que viven airados: la tierra es muy ancha! Ojal siempre se viviera, ojal no hubiera uno de morir!" Mas, esta manera de reaccionar, frente al problema de la posibilidad de llegar al menos con el pensamiento, hasta lo que es verdadero, lo que nos sobrepasa, no fue ni la nica ni la que ms hondamente se arraig en el espritu de los nahuas. Porque, acosados por el problema, se empearon en la bsqueda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento seguro del punto de apoyo inmutable, cimentado en s mismo, sobre el cual deba descansar toda consideracin verdadera. Aplicando esperanzadamente a ese fundamento universal de cuanto puede existir y ser conocido, el calificativo de "Dador de la vida", con que se designaba principalmente en el plano religioso a la divinidad superior, o sea a lo ms alto que puede concebirse, se preguntaron los tlamatinime, si haba algn modo de alejarse de todo ensueo y fantasa, para decir algo verdadero acerca de ese principio supremo: "Acaso de veras hablamos aqu, Dador de la vida...? Aun si esmeraldas, si ungentos finos,

FLORES Y CANTOS: LO NICO VERDADERO EN LA TIERRA Dejando pues los dones innumerables y los sacrificios para el culto pblico y popular de los dioses, los tlamatinime -en oposicin con la que hemos llamado en el captulo anterior "Visin huitzilopchtlica del universo"- ensayan un nuevo mtodo para encontrar la forma de decir "palabras verdaderas", sobre lo que "est por encima de nosotros", sobre el ms all. Su teora acerca del conocimiento metafsico, que as debe llamarse con justicia, valindose de un concepto filosfico occidental-, el primer punto de llegada de sta su bsqueda, encontr al cabo una formulacin adecuada en varios de sus poemas. Hay en particular uno en el cual encontramos expresada magistralmente la respuesta nhuatl al problema. Se trata de un poema que se dice fue recitado en la casa de Tecayehuatzin, seor de Huexotzinco, con ocasin de una junta de sabios y poetas: "As habla Ayocuan Cuetzpaltzin que ciertamente conoce al dador de la vida... All oigo su palabra, ciertamente de l, al dador de la vida responde el pjaro cascabel. Anda cantando, ofrece flores, ofrece flores. Como esmeraldas y plumas de quetzal, estn lloviendo sus palabras. All se satisface tal vez el dador de la vida? Es esto lo nico verdadero sobre la tierra?"

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

163
todo imposible: "puede que nadie diga la verdad en la tierra" (ach ayac nelli in tiquitohua nican). Mas, su respuesta: "lo nico verdadero en la tierra" es la poesa: "flor y canto", no lleva tampoco a lo que hoy llamaramos un escepticismo universal y absoluto. Porque, en cualquier forma, la verdadera poesa implica un peculiar modo de conocimiento, fruto de una autntica experiencia interior, o si se prefiere, resultado de una intuicin. La poesa viene a ser entonces la expresin oculta y velada, que con las alas del smbolo y la metfora lleva al hombre a balbucir y a sacar de s mismo lo que en una forma, misteriosa y sbita ha alcanzado a percibir. Sufre el poeta, porque siente que nunca alcanzar a decir lo que anhela; pero a pesar de esto, sus palabras pueden llegar a ser una autntica revelacin. Maravillosamente expresa esto mismo ]a siguiente composicin nhuatl, en la que hablando de flores y cantos se seala el alma de la poesa: "Flores con ansia mi corazn desea, sufro con el canto, y slo ensayo cantos en la tierra, yo Cuacuauhtzin: quiero flores que duren en mis manos...! Yo dnde tomar hermosas flores, hermosos cantos? Jams los produce aqu la primavera: yo slo me atormento, yo Cuacuauhtzin. Podris gozar acaso, podrn tener placer nuestros amigos? Yo dnde tomar hermosas flores, hermosos cantos?" Este anhelo de encontrar la verdadera expresin de la poesa: "Flores con ansia mi corazn desea, yo dnde tomar hermosas flores, hermosos cantos?", atormentan al pensador nhuatl: "yo sufro con el canto", al ver que con frecuencia "slo ensayo cantos en la tierra". O sea, que sus palabras rara vez logran decir "lo nico verdadero", porque la autntica poesa: flor y canto, "no la produce aqu la primavera". De dnde pues procede la poesa? He aqu una nueva cuestin que vivamente interes a los tlamatinime, como lo prueba, entre otros, el siguiente texto, en el que dirigindose a los sacerdotes les plantea as el problema: "Sacerdotes, yo os pregunto: De dnde provienen las flores que embriagan al hombre?

En la ltima pregunta est indicado el sentido de todo el poema: "Es esto lo nico verdadero sobre la tierra?" Una lectura atenta de las lneas anteriores mostrar claramente que lo que se piensa puede ser "lo nico verdadero sobre la tierra" (azo tle nelli in tlaltcpac), es precisamente lo que tal vez "satisface al dador de la vida": los cantos y las flores. A primera vista quizs causar esto alguna extraeza. Sin embargo, un anlisis del modismo o complejo idiomtico nhuatl "flores y cantos" posiblemente lograr aclarar el genuino significado del texto citado. El Dr. Garibay, estudiando en su Llave del Nhuall algunos de los principales caracteres estilsticos de dicho idioma, se detiene en el anlisis de lo que acertadamente llama difrasismo, caracterstico de esta lengua: "(es) un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinnimos, ya por ser adyacentes. Varios ejemplos del castellano explicarn mejor: 'a tontas y a locas; a sangre y fuego; contra viento y marea; a pan y agua', etc. Esta modalidad de expresin es rara en nuestras lenguas, pero es normal en el nhuatl. Pongo una serie de ejemplos, tomados de este repertorio de textos, como de otros lugares. Casi todas estas frases son de sentido metafrico, por lo cual hay que entender su aplicacin, ya que si se tomaran a la letra, perderan el sentido, o no lo tendran adecuado al caso..." Ahora bien, entre los ejemplos de difrasismo ofrecidos por Garibay est precisamente ste: in xchitl in cucatl, al que se asigna como significado literal: flor y canto, y como sentido metafrico el de poema. Relacionando ahora esto con el texto que acabamos de presentar, es necesario concluir que "lo nico que puede ser verdadero sobre la tierra" -en opinin de los tlamatinimeson los poemas, o si se prefiere, la poesa: "flor y canto". Y es que persuadidos como estaban los pensadores nahuas de la fugacidad de todo cuanto viene a existir sobre la tierra y considerando a esta vida como un sueo, su posicin ante el problema de "qu es lo verdadero", no pudo ser en modo alguno la aristotlica de una "adecuacin de la mente de quien conoce, con lo que existe". Este tipo de saber era para los tIamatinime casi del

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

164
consideradas como poesa venida del interior del cielo, entonces, siendo "lo nico verdadero en la tierra, se dice que nunca perecern. As habla NezahuaIcyotl, en un breve poema que con fundamento puede atribursele: "No acabarn mis flores, no cesarn mis cantos: Yo cantor los elevo: se reparten, se esparcen..." Y aun cuando aade luego, algo que parece contradecir lo anterior: "son flores que se marchitan y amarillean, esto es slo aqu "sobre la tierra, ya que como afirma en seguida el mismo NezahuaIcyotl: "son llevadas all, a la dorada casa de plumas", es decir, a donde mora la divinidad que es el lugar de su origen. Y al mismo tiempo, en un sentido profundamente humano -referible a la mezquina inmortalidad que se puede alcanzar en la tierra- es tambin la poesa: flor y canto lo nico de valor que acaso podremos dejar: "Se ir tan slo mi corazn, como las flores que fueron pereciendo? Cmo lo. har mi corazn? Al menos flores, al menos cantos! Resumiendo ya los pensamientos que hemos venido analizando, creemos poder afirmar, libres de fantasa, que los tlamatinime llegaron a formular en sus poemas una autntica teora acerca del conocer metafsico. No obstante -la transitoriedad universal, hay Un modo de conocer lo verdadero: la poesa (flor y canto). Ahora bien, la poesa es simbolismo y metfora. y como atinadamente nota Garca Bacca, comentando el libro de Heidegger, La Esencia de la Poesa: "Met-fora y Meta-fsica son en el fondo y raz una sola funcin: poner las cosas ms all (meta), plus ultra..." Es pues la poesa como forma de expresin metafsica -a base de metforas- un intento de superar la transitoriedad, el ensueo de tlaltcpac (lo sobre la tierra). No creen los tIamatinime poder decir por va de adecuacin lo que est ms all: "lo que nos sobrepasan. Pero afirman que yendo metafricamente -por la poesa: flor y canto-- s podrn alcanzar lo verdadero. y confirman estot sealando que la poesa tiene precisamente un origen divino:

El canto que embriaga, el hermoso canto?"

Las preguntas se refieren al origen de la poesa: flor y canto, a la que aqu se atribuye un rasgo que acaba de caracterizarla: se dice que "embriaga al hombre", esto es, que lo saca fuera de s y le hace ver lo que no perciben los otros: "lo nico verdadero en la tierra." Pero, oigamos ahora cul fue la respuesta que se supone dieronu los sacerdotes respecto del origen de la poesa (flor y canto): "Slo provienen de su casa, del interior del cielo, slo de all vienen las variadas flores... Donde el agua de flores se extiende, la fragante belleza de la flor se refina con negras, verdecientes flores y se entrelaza, se entreteje: dentro de ellas canta, dentro de ellas gorjea el ave quetzal." Tal es el origen divino de la poesa: especie de inspiracin que proveniente del ms all: "de lo que est por encima de nosotros", pone al hombre en la posibilidad de decir "lo nico verdadero en la tierra". Oigamos otro poema en el que se expresan tambin bellamente estas ideas: "Brotan las flores, estn frescas, se van perfeccionando, abren las corolas: de su interior salen las flores del canto: sobre los hombres las derramas, las esparces: t eres el cantor!" Quien logra obtener este influjo divino que hace descender sobre los hombres las flores y los cantos, es el nico que puede decir "lo verdadero en la tierra". Posee entonces el sabio un "corazn endiosado" (yoltotl), como expresamente se dice en un texto de los informantes indgenas de Sahagn, al describir la personalidad del artista, y formular lo que hoy llamaramos una concepcin esttica nhuatl. En estrecha relacin con lo anterior, nos encontramos con la idea de que la poesa: flor y canto, es algo que se escapa de algn modo a la destruccin final. Es cierto que las flores, tomadas aisladamente son smbolo de la belleza que al fin se marchita, pero formando parte del difrasismo "flor y canto" (in xchitl, in cucatl),

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

165

"viene de arriba". O, si se prefiere, en trminos modernos, es fruto de una intuicin que conmueve el interior mismo del hombre y lo hace pronunciar palabras que llegan hasta el meollo de lo que sobrepasa toda experiencia vulgar. Es por tanto, en este sentido, flor y canto, el lenguaje en el que se establece el dilogo entre la divinidad y los hombres: "All oigo su palabra ciertamente de l, al dador de la vida responde el pjaro cascabel: anda cantando, ofrece flores... All se satisface tal vez el dador de la vida? Es esto lo nico verdadero sobre la tiena ?" Por esto, valindose de las mejores galas del rico y preciso idioma nhuatl, para hablar de "lo que est por encima de nosotros, de la regin de los muertos" (topan mictlan), los tIamatinime, como el pjaro cascabel, ofrecen flores y cantos: se valen de la metfora y la poesa para decir algo verdadero acerca de la divinidad. Es pues tiempo de analizar cul fue precisamente la imagen de lo divino, que lograron formular los sabios nahuas a travs de sus "flores y cantos".

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

166
una muerta herencia intelectual en el mundo nhuatl, sino que seguan siendo objeto de apasionada especulacin por parte de los tlamatinime del perodo inmediatamente anterior a la Conquista. Porque, tomando ellos dicho ncleo de ideas como objeto de su conocimiento metafsico-potico (flor y canto), en vez de aceptar simplemente toda esa antigua concepcin teolgica, se plantearon problemas acerca de ella, como el que ejemplifica esta pregunta: ..dnde est el lugar de la luz, pues se oculta el que da la vida?" Y luego, refirindose ms expresamente al que podramos llamar modo tolteca de concebir al principio supremo, se proponen las siguientes preguntas: "A dnde ir?, a dnde ir? El camino del dios de la dualidad. Por ventura es tu casa en el lugar de los descarnados? acaso en el interior del cielo?, o solamente aqu en la tierra es el lugar de los descarnados?" Pretenden saber los tlamatinime cul es el camino que lleva a Ometotl (dios de la dualidad), como aqu explcitamente es designado. Para encontrar la respuesta se formula una triple interrogacin que menciona tres posibilidades distintas: vive en el cielo, o abajo en el lugar de los descarnados, o solamente aqu en la tierra? La solucin hallada por los tlamatinime nos la han dado ya los textos cosmolgicos que hablan de la accin sustentadora de Ometotl en el ombligo de la tierra, y de su multipresencia en las aguas color de pjaro azul, en las nubes, en Omeyocan, ms all de los cielos, y aun en la misma regin de los muertos. Y tambin en los Cantares hay uno en el que por el camino de la poesa: flor y canto, sealan los tlamatinime una vez ms la que hemos llamado multipresencia del dador de la vida: "En el cielo t vives; la montaa t sostienes, el Anhuac en tu mano est,

LA CONCEPCIN TEOLGICA DE LOS TLAMATINIME

Conviene advertir desde un principio algo que sin duda tiene importancia en el estudio de los textos nahuas en que se conserva lo ms elevado del pensamiento teolgico de los tIamatinime. El punto en cuestin es que tanto en los Anales de Cuauhtitln, como en los textos de los informantes de Sahagn, nos encontramos con que se atribuye siempre un origen tolteca a las ms hondas y abstractas especulaciones acerca de la divinidad. Se trata de un mero smbolo con el que se pretende subrayar lo antiguo y estimable de este saber acerca de lo divino? Porque, es cierto, que para los nahuas del perodo inmediatamente anterior a la Conquista -aztecas, tezcocanos, etc.- la toltecyotl (toltequidad) lleg a implicar lo ms elevado y perfecto en todas las artes y ciencias, hasta hacer que la palabra toltcatl se convirtiera en sinnimo de sabio y artista. Mas, aun siendo esto cierto, creemos, no obstante, que la respuesta al problema de la antigedad y origen del meollo de las ideas teolgicas nahuas, nos la puede dar un viejo poema que aparece intercalado en el texto conocido como Historia ToltecaChichimeca. Un anlisis lingstico de dicho poema revela, como lo indic ya Garibay en su Historia, su "carcter de mayor primitivismo". Y el contexto en que aparece muestra a las claras, por lo menos en este caso, que se trata de un poema de origen muy anterior al tiempo de los aztecas ya que era conocido y cantado por algunas tribus errantes (chichimecas), esparcidas probablemente al sobrevenir la ruina del ltimo imperio tolteca. Ahora bien, -y aqu est el punto que nos interesa- en este poema se habla ya del mismo principio dual supremo, cuyo descubrimiento los otros textos posteriores atribuyen a los sabios toltecas. Cabe pues sostener sobre esta base de evidencia histrica que es del todo cierto afirmar, como lo hace Caso, que: "una escuela filosfica muy antigua (al menos desde la poca tolteca, aadimos), sostena que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que haba engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres..." Mas, conviene aclarar -como lo prueban los textos que vamos a aducir- que esas ideas de antiguo origen tolteca no constituan

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

167
Lneas 2 y 3.--que muchos son los cielos, decan que son doce divisiones superpuestas. Se est aludiendo aqu obviamente a la concepcin cosmolgica nhuatl que consideraba al universo vertical formado por una especie de "pisos celestes", por encima de los cuales avanzaban los distintos astros. Lnea 4.--All vive el verdadero dios y su comparte. Son sta y las dos siguientes, las lneas ms importantes del texto que analizamos. Se nombra aqu expresamente al principio supremo descubierto por el pensamiento nhuatl. Es, como con claridad lo dice el texto, in nelli totl (el verdadero dios). Mas, para comprender realmente el significado de esta frase, es necesario que recordemos la connotacin de la palabra nelli: verdadero, cimentado, firme. Se dice por tanto que quien all en el doceavo cielo vive es el dios bien cimentado, el fundado en s mismo: nelli. Y conviene recalcar que se habla de un dios (totl) y no de dos o varios, ya que entonces tendra que encontrarse la palabra teteo (dioses), plural de teotl. Pero, siendo uno este nelli totl, se aade en se ida, por medio de una forma verbal substantivada, que tiene "su comparte": inmic. Esta ltima palabra, derivada del verbo namiqui (encontrar, ayudar) y del prefijo posesivo i- (de l), segn el diccionario de Molina, significa literalmente "su igual, o cosa que viene bien y cuadra con otra". Aqu apegndonos a ste, su sentido estricto, hemos traducido i-nmic como su comparte para indicar as la relacin en que se halla el nelli teotl con "su igualo lo que con l embona". No se trata de otro principio distinto, sino de lo que llamaramos algo que se ana con el principio supremo, o que comparte con l la condicin de ser el nelli tetl: dios cimentado en s mismo." Lneas 5 y 6.-El dios celestial se llama Seor de la dualidad y su comparte se llama Seora de la dualidad, Seora celeste. Nos ofrece aqu el texto la clave para comprender a fondo el sentido de la idea de "un dios verdadero y su comparte": "el dios celestial (ilhuicatotl) se llama Seor dual (Ometecuhtli)". Siendo uno -como ya se ha visto-, posee al mismo tiempo una naturaleza dual. Por este motivo, al lugar metafsico donde l mora se le

por todas partes, siempre eres esperado, eres invocado, eres suplicado, se busca tu gloria, tu fama. En el cielo t vives: el Anhuac en tu mano est."

Tal es la forma como conceban los tlamatinime al dador de la vida, presente en los rumbos ms importantes del universo, sin que falte siempre la idea de que su morada por antonomasia est en los cielos, en lo ms elevado de ellos, como lo indica expresamente el Cdice Vaticano A 3738. Y junto con esto, menciona tambin el poema, en bella metfora, la accin cimentadora del dador de la vida, que a la montaa sostiene y coloca en su mano el Anhuac. Resuelta as satisfactoriamente la pregunta de los tlamatinime acerca del sitio fsico y del ms all metafsico (el Omeyocan), donde mora el dador de la vida, es ya conveniente pasar a ocupamos de la idea filosfica nhuatl del principio supremo considerado en s mismo. Oigamos lo que refirieron a Sahagn sus informantes a este respecto: 1.-"Y saban los toltecas 2.-que muchos son los cielos, 3.-decan que son doce divisiones superpuestas. 4.-All vive el verdadero dios y su comparte. 5.-El dios celestial se llama Seor de la dualidad; 6.-y su comparte se llama Seora de la dualidad, Seora celeste; 7.--quiere decir: 8.-sobre los doce cielos es rey, es seor." Por contener este texto ideas de particular inters para la comprensin del tema que estudiamos, vamos a analizado con mayor detenimiento. Comentario del Texto: Lnea 1.-- Y saban los toltecas. Indicando su antigedad, y tal vez para subrayar tambin lo profundo de esta doctrina, comienzan los informantes indgenas por sealar el origen tolteca de lo que a continuacin exponen.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

168
considerado como supremo principio metafsico, que est "por encima de nosotros" y que es dueo de todo cuanto existe, gracias a su no interrumpida accin generadora universal.

nombra Omeyocan: lugar de la dualidad y por esto tambin es designado en otros textos con el nombre ms abstracto an de Ometotl (dios de la dualidad). En funcin de esto, el nombre de su comparte, "de su igual" (i-nmic), es, como lo dice el texto: "Seora dual" (Omechuatl).

OTROS ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL PRINCIPIO DUAL Vemos, por tanto, que el pensamiento nhuatl, tratando de explicar el origen universal de cuanto existe, lleg metafricamente, por el camino de las flores y el canto, al descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo, generador y simultneamente, receptor pasivo, capaz de concebir. Aunando as en un solo ser, generacin y concepcin -lo que hace falta en nuestro mundo para que surja la vida-, se est afirmando primero implcitamente y despus en otros textos explcitamente, que el nelli totl, o por otro nombre, Ometotl, es el principio csmico en el que se genera y concibe cuanto existe en el universo. Y ante la posible objecin de que se trata slo de una proyeccin antropomrfica del proceso generativo humano sobre el trasfondo del ms all, "de lo que est por encima de nosotros", cabe contestar que ya los mismos tlamatinime cautamente dijeron, que acerca del dador de la vida "puede que nadie diga la verdad en la tierra". Pero al mismo tiempo, escapndose al escepticismo universal, aadieron que para conocer lo verdadero slo exista tal vez el camino de la poesa, flor y canto. Ahora bien, podemos preguntamos, no es ciertamente una metfora maravillosa esta proyeccin que personifica, y ana en la divinidad, ms all de toda limitacin temporal, el acto generativo que produce a los hombres, lo ms elevado que con "flores y cantos" se puede imaginar? Y no slo se trata de una mera imaginacin ya que la idea de Omteotl, considerada en su ambivalencia dinmica permite a la mente nhuatl encontrar en la accin generativa de Omteotl ms all del tiempo y el espacio, el principio supremo, origen y fundamento de lo que existe y vive en el Cema-a-nhuac (el mundo). Tal es el meollo de la profunda concepcin nhuatl de la divinidad. Lnea 8-sobre los doce cielos es rey, es seor. A modo de conclusin de lo que anteriormente se ha dicho, se afirma, por una parte, lo que hoy llamaramos trascendencia de la divinidad: '"est sobre los doce cielos",. y por otra, el dominio que tiene sobre las cosas que existen, respecto de las que es Seor (tecuhtli) y rey (tlatocati). Ideas ambas que resumen admirablemente dos aspectos fundamentales de Ometotl, Existen varios textos que confirman y enriquecen las ideas teolgicas expresadas en el que acabamos de comentar. Matizando variadamente la concepcin fundamental del principio supremo dual, se le menciona unas veces con su nombre ms abstracto de Ometotl (dios de la dualidad); otras con los ya bien conocidos de Ometecuhtli, Omechuatl (Seor y Seora de la dualidad). Se le llama tambin Tonacatecuhtli, Tonacachuatl (Seor y Seora de nuestra carne) y se alude a l asimismo con frecuencia, como a in Tonan, in Tata, Huehuetotl ( nuestra madre, nuestro padre, el dios viejo) y por si alguna duda hubiera acerca de la unidad e identidad del dios supremo al que se refieren todas estas denominaciones, encontramos en varios lugares de las Historias y Crnicas de los primeros misioneros, la aclaracin expresa de que con los citados nombres -y con otros que hemos omitido aqu- se est designando siempre al mismo principio dual. Vase por ejemplo, lo que se dice en la Historia de los Mexicanos por sus pinturas: "... parece que tenan un dios al que decan Tonacatecli (Tonaccatecuhtli), el cual tuvo por mujer a Tonacaciuatl (Tonocacihuatl)... los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jams..." Como claramente se indica -al sealarse su morada en el ltimo de los cielos, "el treceno", y al afirmarse que de su "principio no se supo jams"-, Tonacatecuhtli yr Tonacachuatl (Seor y Seora de nuestra carne) no son otros sino Ometecuheli y Omechuatl (Seor y Seora de la Dualidad). Por consiguiente, como afirma Torquemada a. modo de resumen, despus de haber hablado de Ometecuhtli, Omechuatl y de sealar su identidad con Citlalatnac, Citlalicue: "... podemos decir, que estos indios quisieron entender en esto haber Naturaleza Divina repartida en dos dioses (dos personas), conviene saber Hombre y Mujer..."

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

169
tolteca, Icxichuatl y Quetzaltehuyac, llegan ante la cueva del cerro encorvado para invitar a un grupo de chichimecas a unirse con ellos: "venimos -dicen- a apartaros de vuestra vida cavernaria y montaesca..." Los chichimecas que se hallan en el interior de la cueva, exigen que los visitantes se den a conocer con un Cantar que los identifique. Se entabla entonces animado dilogo entre Icxichllatl y Quetzaltehuyac por una parte, y los chichimecas por otra. Despus de entonar un poema que para nuestro asunto no encierra especial inters, y de cambiarse otras frases con los chichimecas que estn en la cueva, estos ltimos dan principio al canto que estamos comentando. Dicen gobernar all en el lugar del mando (Teuhcan), donde han conocido la orden de su seor principal. Y en seguida, con el claro propsito de ver si son comprendidos por los que se dicen jefes de origen tolteca, aluden a su antigua doctrina acerca del principio supremo. Lnea 3.-Espejo que hace aparecer las cosas: tezcatlanextia. Es sta otra denominacin del dios de la dualidad, como lo prueban las lneas 6-8 del poema, en las que "el espejo que hace aparecer las cosas" y Ometotl se identifican. Se afirma, en otras palabras, que el dios de la dualidad con su luz hace brillar lo que existe. Y es necesario notar que el trmino tezca-tlanextia claramente se contrapone al ms conocido de Tezca(tli)poca (espejo que ahuma) y que fue precisamente --como ya vimos- el nombre de los cuatro hijos (o primeros desdoblamientos) de Ometotl: el Tezcatlipoca rojo del oriente, el negro del norte, el blanco del poniente y el azul del sur. Tal vez pudiera decirse que en un principio, Tezcatlanextia y Tezcatlipoca, no eran sino las dos fases del mismo Ometotl, considerado en cuanto seor del da y de la noche. Ya en un texto de los Anales de Cuauhtitln, que presentamos en el captulo anterior, vimos que en el plano cosmolgico se afirmaba expresamente que el rostro masculino de Ometotl se identificaba con el astro que "hace lucir las cosas" (Citlallatnac), en tanto que su aspecto femenino se cubra con el faldelln de estrellas de la noche (Citlalinicue).

Y es que probablemente, en su afn de describir mejor la naturaleza ambivalente de Ometotl, fueron introduciendo los tlamatinime, de acuerdo con su concepcin metafsico-potica, estas diversas formas de nombrarlo para revivir as con nueva fuerza su inspiracin o intuicin original. A modo de ilustracin vamos a ofrecer aqu tan slo dos textos de distinta procedencia y antigedad, que nos. mostrarn dos modos diferentes -ambos hondamente expresivos y poticos- de referirse al principio dual. Al primero de estos textos ya hemos aludido anteriormente. Se trata de un poema de la Historia ToltecaChichimeca, redactada sobre la base de los informes dados por los indgenas de Tecamachalco (en el actual estado de Puebla) hacia 1540 y que, como todos admiten, es una de las mejores fuentes para el estudio de las antiguas tradiciones tolteca-chichimecas, ya que los indios de Tecamachalco conservaban en su poder algunos cdices, en los que "leyeron" los datos de la Historia. Pues bien, el poema a que nos estamos refiriendo y que es la versin ms antigua que conocemos de las ideas acerca del principio dual, contiene asimismo varios puntos de suma importancia para acabar de comprender el meollo del pensamiento teolgico nhuatl. Traducimos el poema con la mayor fidelidad posible: 1. -"En el lugar del mando, en el lugar del mando gobernamos: 2. es el mandato de mi Seor principal. 3. Espejo que hace aparecer las cosas." 4. -"Ya van, ya estn preparados. 5. Embrigate, embrigate, 6. Obra el dios de la dualidad 7. El Inventor de hombres, 8. el espejo que hace aparecer las cosas." Comentario del Texto: Lneas 1.2.-En el lugar del mando, en el lugar del mando gobernamos. Es el mandato de mi Seor principal. Para damos cuenta del alcance de este poema es necesario referirse brevemente a las legendarias circunstancias en que segn la Historia Tolteca-Chichimeca, fue cantado. Dos jefes de origen

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

170
de Icxichuatl y Quetzaltehuyac. Claramente se ve en ella que la alusin al "Espejo que hace aparecer las cosas", ha sido comprendida por los dos jefes de origen tolteca que muestran as su conocimiento de las antiguas tradiciones. Con entusiasmo responden: "Ya van, ya estn preparados", manifestando que lo que han dicho los de la cueva es seal evidente de que van a aceptar su invitacin. Por esto aaden en son de jbilo: "embrigate, embrigate", al encontrar igualdad de tradiciones y pensamientos con los chichimecas, que muestran as ser tributarios de la vieja cultura tolteca. Lnea 6. Obra el dios de la dualidad (ai Ometotl). Tal vez el sentido de esta lnea deba referirse a las circunstancias mismas en que es cantado el poema. El hecho del reconocimiento de ambos grupos de dialogantes que ha provocado el entusiasmo de Icxichuatl y Quetzaltehuyac, es considerado como una intervencin de Ometotl, el principio supremo que ha sido reconocido como "espejo que hace aparecer las cosas". Por eso, jubilosamente exclaman: Obra el dios de la dualidad! Lneas 7.ft-El inventor de hombres el espejo que hace aparecer las cosas. Y luego -a manera de alabanza, que muestra algo de lo que saben acerca de Ometotl-, terminan el poema los jefes de origen tolteca, mencionando expresamente dos de los atributos de Ometotl. Es inventor de hombres (in teyocoyani), palabra compuesta del verbo yocoya: "fabricar o componer algo"; del sufijo -ni, participial: "el que fabrica o compone algo", y del prefijo personal te-, "a la gente, a los hombres". Reuniendo, pues, todos estos elementos nos encontramos con que la palabra te-yocoyani, significa literalmente "el que fabrica o compone hombres". El segundo atributo que aaden Icxichuatl y Quetzaltehuyac es el ya conocido de Tezcatlanextia: "espejo que hace aparecer las cosas", y que fue el ttulo de Ometotl que sirvi a los chichimecas de la cueva para identificar a los jefes de origen tolteca. Estas son, en resumen, las ideas contenidas en el antiguo poema de la Historia Tolteca-Chichimeca. Su importancia est principalmente en el hecho de mostrar: 1) la remota antigedad de la concepcin nhuatl de Omteotl y 2) otra variedad de ttulos con

Ahora bien, fue precisamente al tiempo de la creacin -cuando an era de noche: in ociohuaya- cuando la faz nocturna de Ometotl (Tezcatlipoca), se desdobl en las cuatro fuerzas csmicas fundamentales, los cuatro primeros dioses, sus hijos, segn los mitos de la religin popular: "... parece -dice la Historia de los Mexicanos- que tenan un dios a que decan Tonaoatecli (Tonacatecuhtli) , el cual tuvo por mujer a Tnaoaciguatl (Tonacachuatl)..., los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo... (y)... engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlalauque Tezcatlipuca (Tlatlauqui Tezcatlipoca)..., ste naci todo colorado. Tuvieron el segundo hijo al cual dijeron Yayanque (Yayauqui) Tezcatlipuca..., ste naci negro...". Idea que nos confirman tambin los informantes de Sahagn cuando, refirindose al principio supremo, dicen que es: "Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios viejo, el que est en el ombligo del fuego, el que est en su encierro de turquesas..."

Puede, pues, sostenerse -sobre la evidencia de los textos citados-, que los ttulos de Tezcatlipoca y Tezcatlonextia (espejo doble que ahuma las cosas por la noche y las hace brillar durante el da), no son sino otros dos ttulos pareados con que se design en los ms antiguos tiempos de la cultura nhuatl a Ometotl. y tal vez, toda la serie de oraciones que nos conserva Sahagn en el libro VI de su Historia, y que como l dice muestran "el lenguaje y afectos que usaban cuando oraban al principal de los dioses, llamado Tezcatlipoca", estn confirmando una vez ms lo que ya hemos visto: que Tezcatlipoca como ttulo correlativo de Tezcatlanextia, fue en su origen una de las varias denominaciones de Ometotl, quien al crear a sus cuatro hijos "cuando an era de noche", les comunic este nombre suyo, que ms relacin deca con el tiempo en que fueron creados. Lneas 4-5.- Ya van, ya estn preparados. Embrigate, embrigate! Volviendo a las circunstancias exteriores en que se entona el poema, nos encontramos en esta lnea el principio de la respuesta

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

171
designa a Ometotl, en cuanto seor de las aguas, guarda profunda semejanza con los dos ttulos dados al mismo dios de la dualidad, en cuanto Seor de los astros de la noche y del da, Citlalin-icue (la de la falda de estrellas) y Citlalla-tnac (el que da brillo solar a las cosas). Ya en otro texto de los informantes de Sahagn, que ofrecimos en el Captulo anterior, habamos visto que Ometotl era el seor que "est encerrado en aguas de color de pjaro azul" (in xiuhtotoatica) , pero una mencin expresa de su doble aspecto en cuanto seor de las aguas, no la habamos hallado, sino hasta dar con el texto que comentamos. Mas, esta nueva designacin doble de Ometotl suscita una nueva cuestin: en el pensamiento de los tlamatinime, el dios de la lluvia, Tlloc y su consorte Chalchiultitlicue eran slo dos aspectos diferentes del supremo principio dual? Hace ya bastantes aos H. Beyer formul una opinin a este respecto: "(si) nos adentramos ms en el lenguaje simblico de los mitos... veremos que el craso politesmo que nos sale al paso en el antiguo Mxico es la mera referencia simblica a los fenmenos naturales, ya que el pensamiento de los sacerdotes (los sabios) haba concebido ideas religioso-filosficas de mayores alcances. Los dos mil dioses de la gran multitud de que habla Gmara, eran para los sabios e iniciados tan slo otras tantas manifestaciones de lo Uno. (Waren nur ebensoviele Manifestationen des Einen.)" Por nuestra parte, creemos que las identificaciones que hemos ido encontrando en los varios textos presentados son por lo menos una confirmacin parcial de la opinin de Beyer. As, por lo que a Tlloc y Chalchiuhtlicue se refiere, el texto que estamos examinando parece ser lo suficientemente expresivo, como para hacemos admitir su identificacin como dos nuevas fases de Ometotl. y sera sumamente interesante un estudio integral de este punto -sobre la base de las fuentes- para poder ver si hay o no elementos suficientes para universalizar como lo hace Beyer y decir que la multitud innumerable de dioses nahuas eran "para los sabios e iniciados tan slo otras tantas manifestaciones de lo Uno".

que era tambin designado Ometotl: Tezcatlaextia (y su correlativo Tezcatlipoca), Teyocoyani (inventor de hombres), junto con la mencin expresa de ser el supremo principio activo: ai Ometotl (obra el dios de la dualidad).

Vamos a dar ahora -como ya se indic anteriormente- un segundo texto dirigido a acabar de clarificar la idea nhuatl del principio supremo considerado en s mismo. A diferencia del antiguo texto de la Historia Tolteca-Chichimeca, el que ofrecemos a continuacin procede de los informantes de Sahagn y muestra lo que se pensaba acerca de Ometotl en el perodo inmediatamente anterior a la Conquista. Es de especial inters porque pone de manifiesto que la influencia de esta concepcin teolgica era tan grande que lleg a dejarse sentir -al lado de la religin de Huitzilopochtli- en las ceremonias que practicaban los nahuas con ocasin del nacimiento. Entonces, como dice Sahagn en su Historia: "Acabando la partera su principal operacin, cortaba el ombligo a la criatura, luego lavaba y lavndole hablaba con ella y deca si era varn..." Y aqu es donde se pronunciaban las palabras que traducimos del texto nhuatl original: 1.-Seor, amo nuestro: 2.-la de la falda de jade, 3.-el de brillo solar de jade. 4.-Lleg el hombre 5.-y lo envi ac nuestra madre, nuestro padre, 6.-EI Seor dual, la Seora dual, 7.-EI del sitio de las nueve divisiones, 8.-El del lugar de la dualidad." Comentario del Texto: Lneas 1-3.-Seor, amo nuestro: la de la falda de jade, el de brillo solar de jade. Nos encontramos aqu con dos nuevos ttulos que se atribuyen al "Seor, amo nuestro"; se le llama primero Chalchiuhtli-cue (la de la falda de jade) y luego Chalchiuh-tlatnac (el de brillo solar de jade). Y conviene notar que este par de nombres con que se

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

172
7) Es seor de las aguas, el de brillo solar de jade y la de falda de jade (Chalchiuhtlatnac, Chalchiuhtlicue). 8) Es nuestra madre, nuestro padre (in Tonan, in Tota). 9) Es, en una palabra, Ometotl que vive en el lugar de la dualidad (Omeyocan). La lectura atenta de los textos que hemos aducido, junto con una actitud critica objetiva, servirn para juzgar si hay o no base documental para llegar a estas conclusiones respecto a la doble naturaleza del principio supremo, afirmado por los tlamatinime valindose de su doctrina del conocimiento metafsico a base de flores y cantos.

Lneas 4-5.-Lleg el hombre lo envi ac nuestra madre, nuestro padre.

Se corrobora una vez ms en estas lneas uno de los principales atributos ya vistos de Ometotl: en cuanto "madre y padre nuestro" (in Tonan in Tota), es quien enva a los hombres al mundo. Es el "inventor de hombres" (teyocy'ani). Lneas 6-8.-El Seor dual, la Seora dual, el del sitio de las nueve divisiones,el del lugar de la dualidad. He aqu una ltima alusin a la naturaleza de Ometotl considerado en s mismo: es Ometecuktli, Omechuatl, que mora all, ms arriba de las divisiones del cielo, en Omeyocan (el lugar de la dualidad). Como detalle de inters, nos encontramos ahora con la opinin de que son slo nueve las divisiones del cielo. Como ya se ha sealado, hay en los textos numerosas variantes acerca de este punto, que bien pueden ser sntoma de una diferencia de pareceres o escuelas nahuas a este respecto. Resumiendo ya la doctrina encontrada en los textos analizados acerca del principio dual, podemos decir que hay pruebas suficientes para sostener, como anota Torquemada, "que estos indios quisieron entender en esto haber Naturaleza Divina (sic) repartida en dos dioses (dos personas) conviene saber Hombre y Mujer..." Y muestran adems los textos que esta ambivalente naturaleza divina (Ome-totl) va tomando diversos aspectos al actuar en el universo: 1) Es Seor y Seora de la dualidad (Ometecuhtli, Omechuatl). 2) Es Seor y Seora de nuestro sustento (Tonacatecuhtli, Tonacachuatl). 3) Es madre y padre de los dioses, el dios viejo (in teteuinan, in teteuiza, Huehuetotl). 4) Es al mismo tiempo el dios del fuego (in Xiuhtecuhtli), ya que mora en su ombligo (tle-xic-co: en el lugar del ombligo del fuego). 5) Es el espejo del da y de la noche (Tezcatlanextia, Tezcatlipoca). 6) Es astro que hace lucir las cosas y faldelln luminoso de estrellas (Citlallatnac, Citlalinicue).

ATRIBUTOS EXISTENCIALES DE OMETOTL. EN RELACIN CON EL SER DE LAS COSAS Habindose ya constatado la multipresencia de Ometotl, as como su funcin de madre y padre de los dioses -o ms abstractamente, origen de las fuerzas csmicas- junto con su accin sustentadora de la tierra (tlallamnac) , su identificacin con los astros, con el fuego y con el agua, la cuestin planteada por H. Beyer acerca de un cierto sentido pantesta en el pensamiento nhuatl parece cobrar ahora nueva fuerza. Sin embargo, antes de emitir cualquier juicio acerca de la hiptesis propuesta tentativamente por Beyer, preferimos adentramos en el examen de varios ttulos dados por los tlamatinime al principio supremo en su relacin con lo que llamaremos "el ser de las cosas". Porque, las denominaciones de Ometotl a que nos estamos refiriendo, tienen de particular ser precisamente un intento de expresar las peculiares relaciones del Seor de la dualidad con todo lo que existe en tlaltcpac (sobre la tierra). Los nombres de Ometotl que analizaremos son los siguientes, que comenzamos por enumerar: Yohualli-ehcatl (que Sahagn traduce como "invisible e impalpable"); in Tloque in Nahuaque ("El Dueo del cerca y del junto"); lpalnemohuani ("Aquel por quien se vive"); Totecuio in. ilhuicahua in tlaltipacque in mictlane ("Nuestro Seor, dueo del cielo, de la tierra y de la regin de los muertos"), y por fin, Moyocoyani, "el que a s mismo se inventa". Principiando por el difrasismo Yohualli-ehcatl, diremos que se encuentra innumerables veces a todo lo largo del texto nhuatl

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

173
Mas, aclarado este punto, queda ahora por resolver la aparente contradiccin implicada por los dos primeros textos de Sahagn y de la Historia de los Mexicanos. Para esto recordaremos que por una parte, como ya vimos, Tezcatlipoca en su origen no es sino la faz nocturna de Ometotl y que por otra Quezalcatl, en su calidad de uno de los cuatro hijos del dios dual, est ocupando en la narracin de la Historia de los Mexicanos el sitio del Tezcatlipoca rojo, como se indic al estudiar las ideas cosmolgicas nahuas. Identificndose as Quetzalcatl con Tezcallipoca y ste con una faz de Ometotl, el mismo titulo de Yohualli-ehcatl, que pareca engendrar tanta confusin, nos sirve ahora como una contraprueba de lo que hemos afirmado anteriormente: Tezcatlipoca (espejo que ahuma) y Tezcatlanextia (espejo que hace mostrarse a las cosas) son originalmente dos de las varias mscaras con que encubre su ser dual Ometotl. Habindose ya desvanecido, segn parece, esta dificultad inicial, vamos a estudiar ahora el significado ms hondo de este primer atributo de Ometotl: Yohualli-ehcatl. Nos hallamos ante un difrasismo, como el de "flor y canto". Su significado literal es "noche-viento". Mas, su sentido es como lo indica Sahagn. "invisible (como la noche) y no palpable" (como el viento)." Es, por tanto, algo que corrobora lo que ya se ha insinuado. Al afirmarse que el principio supremo es una realidad invisible y no palpable, se est sosteniendo de manera impUcita su naturaleza trascendente, metafsicamente hablando. O puesto en otras palabras, se est diciendo que Ometotl rebasa el mundo de la experiencia, tan plsticamente concebida por los nahuas como "lo que se ve y se palpa". Yohualli.ehcatl, es, pues, en resumen, la determinacin del carcter trascendente de Ometotl. Pasemos ahora al estudio de otro de los nombres dados al dios supremo por los tlarnatinime: in Tloque in Nahuaque, designacin que se halla generalizada, al igual que la de Ipalnemohuani en la mayora de los textos nahuas. Ixtlilxchitl nos refiere como dato de inters sobre estos dos nombres del principio supremo, que Nezahualcyotl los empleaba indefectible. mente al hablar acerca de Dios: "Nunca jams (aunque haba muchos dolos que representaban diferentes dioses) cuando se ofreca

correspondiente al libro VI de la Historia de Sahagn. La primera impresin de quien lee dicho libro es que se trata ms bien de un atributo de Tezcatlipoca. As, por ejemplo, ya desde el ttulo del captulo II, dice Sahagn que va a hablar "del lenguaje y afectos que usaban cuando oraban al principal de los dioses llamado Tezcatlipoca y Yoalli-ehoad..." Mas, frente a tal afirmacin nos encontramos otra, no menos autorizada, en el antiguo texto de la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, en donde, hablando de los hijos de Ometecuhtli, Omechuatl, se dice que "al tercero llamaron Quizalcatl y por otro nombre Yagualiecatl (o sea Yohualliehcatl)". Y, finalmente, en oposicin con los dos textos anteriores, en los que se identific a Yohualli-ehcatl primero con Tezcallipoca y despus con Quetzalcatl, nos encontramos con la siguiente afirmacin de Sahagn que, al tratar del origen y tradiciones de los pueblos nahuas en general, dice que: "tenan dios a quien adoraban, invocaban y rogaban, pidiendo lo que les convena y le llamaban Yoalliehcatl., que quiere decir noche y aire, o invisible y le eran devotos..."

Y as, como este lugar, hay otros en los que el mismo Sahagn claramente parece indicar que Yohualli-ehcatl era el dios supremo de los nahuas. Sin embargo, tal vez la prueba definitiva la constituye el siguiente texto nhuatl, en el que se atribuyen claramente al dios supremo tres de los ttulos que vamos a analizar en esta seccin y entre los que est Yohualliehcatl. He aqu la lnea en cuestin: "Tlacatl, tloquee yoale..ehcatle... nahuaquee, lpolnemoani,

cuya traduccin es "Seor, Dueo del cerca y del junto, Dador de la vida, noche-viento... Al parangonarse as el ttulo de Yohualliehcatl con los de Tloque Nahuaque e lpalnemohuani, acerca de los que no cabe la menor duda que se refieren al principio supremo, podemos concluir, libres de temor a equivocamos, que Yohualli-ehcatl es tambin un atributo del dios dual.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

174
Pero, as como in Tloque in Nohuaque, apunta a la soberana y a la accin sustentadora de Ometotl, as Ipalnemohuani, se refiere a lo que llamaramos su funcin vivificante, o si se prefiere, de "principio vital". El anlisis de los varios elementos de este ttulo del dios dual, pondr de manifiesto su significado. lpalnemohuani es desde el punto de vista de nuestras gramticas indoeuropeas, una forma participial de un verbo impersonal: nemohua (o nemoa), se vive, todos viven. A dicha forma se antepone un prefijo que connota causa: ipal por l, o mediante l. Finalmente al verbo nemohua (se vive), se le aade el sufijo participial -ni, con lo que el compuesto resultante ipal-nemohua.ni significa literalmente "aqul por quien se vive". Garibay -dando un sesgo potico a esta palabra- la suele traducir en sus versiones de los Cantares como "Dador de la vida", idea que concuerda en todo con la de "aqul por quien se vive". Penetrando ahora -hasta donde la evidencia de los textos lo permite-- en el sentido ms hondo de este trmino, puede afirmarse que est atribuyendo el origen de todo cuanto significa' el verbo nemi: moverse, vivir, a Ometotl. Completa, por consiguiente, el pensamiento apuntado por el difrasismo In Tloque in Nohuaque. All se significaba que Ometotl es cimiento del universo, que todo est en l. Aqu se aade ahora que por su virtud (ipal-) hay movimiento y hay vida (nemoa). Una vez ms aparece la funcin generadora de Ometotl, que concibiendo en si mismo al universo, lo sustenta y produce en l la vida. Por esto, era tambin llamado --especialmente en varios de los Huehuetlatolli -Totecuiro in ilhuicohua in Tlalticpaque in mictlane (Seor nuestro, dueo de los cielos, de la tierra y de la regin de los muertos)." As se agrupan bellamente en forma por dems grfica, los tres rumbos verticales del universo de los que es dueo y seor Ometotl. Existiendo en lo ms elevado de los cielos, en el Omeyocan, en el ombligo de la tierra, y en la regin de los muertos, abarca con su influencia al universo, que se muestra a los ojos de los hombres "como un sueo maravilloso" y que es en realidad el fruto de la con. cepcin de Omechuatl, gracias a la accin generadora de ame. tecuhtli. Y si ahora relacionamos esto con lo que hemos como probado acerca de los varios aspectos de Ometecuhtli, Omechuatl, como "espejos de la noche y el da", como "astro que hace aparecer a las cosas y faldelln luminoso de estrellas", como "seor del agua y falda de jade", como "nuestro

tratar de deidad, los nombraba, ni en general, ni en particular, sino que deca ["... Tloque yn Nahuaque, Ypalnemoani...".

Comenzando por el difrasismo In Tloque in Nahuaque, diremos que es una substantivacin de dos formas adverbiales: tloe y nhuac. La primera (tloe) significa cerca, como lo prueban los varios compuestos que de ella existe, p. e., notloc-pa: hacia mi cercana. . . El segundo trmino nhuac, quiere decir literalmente en el circuito de, o si se prefiere "en el anillo", como lo nota Seler en un interesante trabajo acerca de esta palabra. Sobre la base de estos elementos, aadiremos ahora que el sufijo posesivo personal -e, que se agrega a ambas formas adverbiales Tloga(.e) y nahuaqu(-e), da a ambos trminos la connotacin de que el estar cerca, as como el "circuito" son "de l". Podra, pues, traducirse in Tloque in Nahuaque, Como "el dueo de lo que est cerca y de lo que est en el anillo o circuito". Fray Alonso de Molina en su diccionario vierte este difrasismo nhuatl, que es autntica "flor y canto", en la siguiente forma: "Cabe quien est el ser de todas las cosas, conservndolas y sustentdolas, o Clavijero, por su parte, al tratar en su Historia de la idea que tenan los antiguos mexicanos acerca del ser supremo, traduce Tloque Nahuaque como "aquel que tiene todo en S". Y Garibay, a su vez, poniendo el pensamiento nhuatl en trminos ms cercanos a nuestra mentalidad, traduce: Aquel que est junto a todo, y junto al cual est todo". De lo dicho podr concluirse que el atributo que especficamente se atribuye a Ometotl, al designarlo como Tloque Nahuaque, se relaciona ntimamente con lo que ya hemos encontrado en varios textos al estudiar las ideas cosmolgicas nahuas, o sea, su multipresencia, no meramente esttica, sino dando fundamento primero al universo, que es el circuito rodeado de agua (cem-a-nhuac), en cada una de sus cinco "cimentaciones" o edades y despus prestando apoyo a la tierra (tlallamnac) desde su ombligo o centro. En este sentido podr comprenderse plenamente la traduccin dada por Molina al difrasismo que estamos estudiando: es "cabe quien est el ser de todas las cosas, conservndolas y sustentndolas".Todo es posesin suya: desde lo que est ms cerca, hasta lo ms remoto del anillo de agua que circunda al mundo. Y siendo de l, es todo un efecto de su accin generativa (Seor y Seora de la dualidad), que da sin cesar "verdad": cimiento, a cuanto existe.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

175
cantos puede vislumbrarse, se concibi y se sigue concibiendo a s mismo, siendo a la vez agente (Seor dual) y paciente (Seora dual). O aplicando un concepto occidental, siendo sujeto y objeto, en relacin dinmica incesante que fundamenta cuanto puede haber de verdadero en todos los rdenes. Tal es, segn parece, el sentido ms hondo del trmino Moyocoyatzin, analizado y entendido en funcin de lo que los textos nahuas han dicho acerca de Ometotl. Este fue el clmax supremo del pensamiento filosfico nhuatl, que segn creemos bastara para justificar el ttulo de filsofos, dado a quienes tan alto supieron llegar en sus espculaciones acerca de la divinidad.

padre y nuestra madre", veremos que la accin de Ometotl desarrollndose siempre en unin con su comparte (i-mmic), hace del universo un escenario maravilloso, donde todo ocurre gracias a una misteriosa generacin-concepcin csmica que principi ms all de los cielos, en Omeyocan: Lugar de la dualidad.

Y aqu es precisamente donde cobra su pleno sentido el ltimo de los ttulos de Ometotl que nos hemos propuesto analizar: Morocorani. En l encontraremos la explicacin suprema de la "generacin-concepcin" csmica que dio origen al universo y que constituye el ser mismo de Ometotl. Hallaremos en una palabra, en una de las ms maravillosas metforas del pensamiento nhuatl, flor y canto, la explicacin suprema del existir mismo delOmetotl. Entre otros nos ha conservado Mendieta en su Historia Eclesistica Indiana el ttulo del dios de la dualidad que vamos a analizar. Despus de referirse al significado de Ipalnemohuani, escribe: "Y tambin le decan Moyucoyatzin ayac oquiyocux, ayak oquipic, que quiere decir que nadie lo cre o form, sino que l solo por su autoridad y su voluntad lo hace todo..." Con el fin de comprender mejor el breve texto nhuatl conservado por Mendieta, daremos aqu una nueva traduccin del mismo, lo ms exacta posible: Mo-yocuya-tzin, es palabra compuesta del verbo ya conocido yucura (o yocoya: inventar, forjar con el pensamiento); del sufijo reverencial -tzin, que se acerca a nuestro "Seor mo"; y del prefijo reflexivo mo- (se, a s mismo). Reuniendo estos elementos, encontramos que la palabra morocora-tzin significa "Seor que a s mismo se piensa o se inventa". El sentido de las otras palabras del texto es realmente una explicacin del concepto implicado en la voz moyocoyatzin: Arac oquirocux: "nadie lo hizo o invent a l"; arac oquipic: "nadie le dio ser o forma". La profunda concepcin implcita en este ltimo ttulo dado al dios de la dualidad, expresa el origen metafsico de dicho principio: a l nadie lo invent ni le dio forma; existe ms all de todo tiempo y lugar, porque en una accin misteriosa que slo con flores y

ACCIN Y PRESENCIA CSMICAS DE OMETOTL Es ahora cuando -sobre la base de las varias ideas y atributos estudiados acerca de Ometotl- responderemos al problema planteado por H. Beyer acerca de un posible pantesmo en la concepcin nhuatl de la divinidad y del mundo. Segn Beyer: "El dios del fuego, Xiuhtecuktli, lleg a convertirse en una divinidad pantesta que todo lo compenetra e invade y que recibe tambin los nombres de Huehuetotl, 'dios viejo', Tota, 'nuestro padre' y Teteu inan, Teteu ita, 'madre y padre de los dioses'. Originalmente es, como lo indica su nombre 'Seor azul', el dios del cielo diurno, un dios solar y como tambin era el Sol para los mexicanos la fuente original de toda la vida terrestre, desempea tambin la misma funcin que el viejo dios creador con el que se identific por esta causa... Es cierto que Xiuhtecuhtli (Seor del fuego y del tiempo) se identifica en varios de los textos que hemos citado con lluehuetotl (el dios viejo), con in Tonan in Tota (nuestra madre, nuestro padre), que son igualmente in Teteu inan in Teteu ita (madre y padre de los dioses), y que esta pareja se iguala tambin en otros textos con Ometecuhtli, Omechuatl, y en una palabra, con Ometotl. Por otra parte, es asimismo cierto que, especialmente entre. los aztecas, considerndose al Sol como principio supremo, se le invocaba tambin con los nombres de "nuestra madre, nuestro padre", como lo prueba entre otros, el siguiente texto en el que hablando ante el cadver de la mujer muerta de parto, le decan:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

176
que hace mostrarse a las cosas" (Tezcatlanextia), hizo posibles las varias creaciones del Sol. En las cuatro edades o Soles que nos han precedido dio siempre "verdad" (cimiento) a lo que sus hijos hacan. Quiz diri. gi tambin la oculta dialctica implicada en las luchas y ca. taclismos que tuvieron lugar en el mundo. En nuestra edad, que es la del Sol de movimiento (Holln tonatiuh), logra la armona de los cuatro elementos y da "verdad" a un mundo en el que el tiempo se orienta y espacializa en razn de los cuatro rumbos del universo. Aparentemente -a los ojos de los macehuales- los hijos de Omteotl se han multiplicado en nmero creciente. Sin embargo, si bien se mira, todos los dioses, que aparecen siempre por parejas (marido y mujer), son nicamente nuevas fases o mscaras con que se encubre el rostro dual de Ometotl. De da su fuerza se concentra y da vida por medio del Sol, entonces se le llama Tonatiuh (el que va haciendo el da), lpalnemohuani (aqul por quien se vive), Tezcatlanextia (espejo que hace mostrarse a las cosas), Citlallatnac (astro que hace lucir a las cosas), Yeztlaquenqui (el que est vestido de rojo), que para los aztecas vino a ser el dios guerrero Huitzilopochtli. Por la noche se hace invisible e impalpable, Yohualli-ehcatl, es Tezcatlipoca, en relacin con la luna, espejo que ahuma las cosas, es tambin Citlalinicue, faldellin luminoso de estrellas con que se cubre el aspecto femenino de Ometotl, es finalmente Tecolliquenqui (la que est vestida de negro). Respecto a la tierra, a la que ofrece apoyo, es Tlallamnac (la que sostiene a la tierra), en cuanto hace aparecer sobre ella las nubes y los cielos es Tlallchcatl (el que la cubre de algodn). Estando en el ombligo de la tierra es Tlaltecuhtli y en su funcin de madre que concibe la vida es Coatlicue o Cihuacatl (la del faldelln de serpientes o mujer serpiente), que como se mostr en la seccin cosmolgica, siguiendo a Justino Fernndez, es smbolo maravilloso de la tensin creadora de Ometotl. Como un aspecto del principio vivificador -lpalnemohuani- es Chalchiuhtlatnac (el que hace brillar a las cosas como jade). Bajo el nombre de Tlloc hace su ingreso al lado de los cuatro primeros hijos de Ometotl y es seor de las lluvias y fecundador de la tierra. Su comparte es Chalchiuhtlicue (la del faldelln de jade), seora de las aguas que corren, del mar y de los lagos. En relacin con los hombres Ometotl es "nuestra madre, nuestro padre", Tonacatecuhtli, Tonacachuatl (Seor y Seora de nuestra carne y

"Levntate, atavate, ponte de pie, goza del hermoso lugar. la casa de tu madre, tu padre, el Sol. All hay dicha, hay placer, hay felicidad. Condcete, sigue a tu madre, a tu padre, el Sol... No puede, pues, negarse a Beyer lo bien fundado de las identificaciones propuestas en su breve ensayo a que nos hemos estado refiriendo. Lo que tal vez s puede discutirse es su rpida afirmacin de que Xiuhtecuhtli, o si se prefiere, habindose demostrado ya su identidad, Ometotl, "lleg a convertirse en una divinidad pantesta que todo lo compenetra e invade". En primer trmino hay que decir que filosficamente hablando, el trmino pantesmo implica sentidos tan diversos -como lo muestran entre otros, los conocidos diccionarios filosficos de Lalande o de Eislerque su empleo en vez de aclaramos cul era la naturaleza del pensar teolgico de los tlamatinime, se presta ms bien para introducir vaguedad y aun confusin. Por esto, en lugar de hablar simplemente de pantesmo, preferimos esbozar una interpretacin especfica del pensamiento nhuatl, sin apartamos un momento de los datos ciertos aportados por los textos ya estudiados. Se ha visto, que en su afn de encontrar "lo nico verdadero", llegaron los tlamatinime hasta la ms abstracta concepcin de Ometotl Moyocoyatzin, el dios dual que "se piensa o inventa a s mismo", en ese "lugar" metafsico, llamado de la dualidad (Omeyocan). y esto, ms all de los cielos y de los tiempos, ya que el mismo Ometotl es quien impera sobre ambos como lo prueba su nombre de Xiuhtecuhtli (Seor del tiempo y del fuego). En Omeyocan, "en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jams...", como nota la Historia de los Mexicanos, exista in nelli totl, el dios verdadero: fundado, cimentado en s mismo. Pero, por su naturaleza misma generadora y capaz de concebir (Ometecuhtli, Omechuatl), comenz a actuar. Engendr cuatro hijos, como un primer desdoblamiento de su ser dual. Fue desde ese momento "madre y padre de los dioses". Y como la creacin de esos hijos tuvo lugar "cuando an era de noche", en un principio, las cuatro nuevas fuerzas recibieron el nombre de Tezcatlipocas (espejos que ahuman). Ometotl sigui actuando por s mismo y a travs de sus cuatro hijos: "se tendi" (noe) en lo que iba a ser ombligo del universo (tlalmeo) para "darle verdad", sostenerlo, y permitir a sus hijos comenzar las varias edades del mundo. En cuanto "espejo

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

177
Y es que en su bsqueda de un smbolo, para mostrar "con flores y cantos" el origen de todas las cosas y la misteriosa naturaleza de su creador "invisible como la noche e impalpable como el viento" (Yohualli-ehcatl) , acuaron el ms profundo de todos sus difrasismos: Ometecutli, Omechuatl (Seor y Seora de la dualidad). Indicaron as lo que slo con metforas puede vislumbrarse. Ms all de todo tiempo, cuando an era de noche; ms all de los cielos, en el Omeyocan, en un plano a-temporal, Ometotl Moyocoyani, el dios dual existe porque se concibe a s mismo, porque se est concibiendo siempre en virtud de su perenne ambivalente: Ometecuhtli-Omechuatl. y accin continuando luego la proyeccin metafrica: flor y canto, fueron sealando con diversos nombres el influjo y la accin de Ometotl en todo el Cem-a-nhuac (el mundo). El pantesmo que en esto pudiera haber, lo describiramos en todo caso, sirvindonos de una voz hbrida, pero lo suficientemente expresiva, como una Omeyotizacin (dualificacin) dinmica del universo. O sea, que para el pensamiento nhuatl, dondequiera que hay accin, sta tiene lugar gracias a la intervencin del supremo principio dual. Se necesita siempre un rostro masculino que acte y uno femenino que conciba. Tal es -segn parece- el origen de las numerosas parejas de dioses: simbolizan en todos los campos la actividad de Ometotl. Generacin-concepcin son los dos momentos aunados en el dios dual, que hacen posible su propia existencia y la de todas las cosas. Desde un punto de vista dinmico, es cierto que todo lo que existe recibe su verdad: su cimiento, de esa generacin-concepcin a-temporal que es Ometotl. En este sentido es exacto decir que "lo nico verdadero es Ometotl"; todo lo dems "es como un sueo". Pero, frente a esto, que pudiera describirse tal vez como una peculiar especie de "pantesmo dinmico", est la afirmacin expresa del hombre que no obstante descubrirse cimentado en el Seor de la dualidad, reconoce la trascendencia de ste, afirmando que es invisible como la noche e impalpable como el viento (Yohualli-ehcatl). Existe asimismo la distincin de personalidades, que hace preguntarse al hombre si algn da podr vivir con el Dador de la vida, en su casa de donde provienen flores y cantos, o si es que por desgracia al fin todos "perecemos en ella" (tipolihui ye Ichan). No es, por consiguiente, adecuado aplicar meramente una etiqueta de "pantesmo" a la concepcin teolgica de los

nuestro sustento), "el Dador de la vida", que enva a los hombres al mundo y les mete su destino en el seno materno: "Se deca que desde el doceavo cielo a nosotros los hombres nos viene el destino. Cuando se escurre el niito de all. viene su suerte y destino, en el vientre se mete, lo manda el Seor de la dualidad." Finalmente, como smbolo de lo impalpable y seor del saber y las artes -de lo nico verdadero en la tierra-, se personifica Ometotl en la figura legendaria de Quetzalcatl, que en la Historia de los Mexicanos ocupa ya el sitio del Tezcatlipoca rojo y que en un viejo texto del Cdice Florentino aparece como sinnimo de Ometotl, recibiendo los ttulos de inventor y creador de hombres (in teyocoyani, in techihuani): ..Es verdad acaso? Lo mereci el seor, nuestro prncipe, Quetzalcatl, el que inventa hombres, el que los hace? Acaso lo determin el Seor, la Seora de la dualidad? Acaso fue trasmitida la palabra?" Por lo que se refiere a la misteriosa regin de los muertos (Mictlan), sabemos tambin que expresamente se afirma de Ometotl que "habita en las sombras" de ese lugar, encubriendo su doble faz con las mscaras de Mictlantecuhtli, Mictecachuatl (Seor y Seora de la regin de los muertos). Se ha comprobado as -sobre la evidencia de los textos nahuas- que de hecho, toda la oscura complejidad del panten nhuatl comienza a desvanecerse al descubrirse siempre bajo la mscara de las numerosas parejas de dioses, el rostro dual de Ometotl. No negamos que en la religin popular se tuvieron por dioses, en nmero siempre creciente, a los muchos principios o "seores" de la lluvia, del viento, del fuego, de la regin de los muertos, etc. Mas, como ya .se ha visto, los tlamatinime superando un tal politesmo, como tan acertadamente escribi Torquemada, "...quisieron entender en esto haber Naturaleza Divina (sic) repartida en dos dioses (dos personas), conviene saber Hombre y Mujer...".

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

178
Esta es quiz una de las ms obvias resonancias de la concepcin dualista y ambivalente de Ometotl. Es posible que haya otros campos donde el' dualismo resuene tambin. Mas, los lmites de este trabajo nos impiden adentrarnos en su estudio. Por ahora, despus de haber atisbado un poco los secretos de la teologa nhuatl y sospechando que lo que conocemos es slo una parte, tal vez insignificante, de las profundas especulaciones de los tlamatinime acerca de la divinidad, pasaremos al estudio de los textos que nos presentan la imagen filosfica nhuatl del hombre.

tIamatinime. Es ms exacto afirmar que en su afn de decir "lo nico verdadero en la tierra" con flores y cantos, trataron de aprisionar en una metfora el ms hondo sentido del manantial eterno de potencia creadora que es Dios. Por esto, pudieron decir con flores y cantos que Ometotl era "nuestra madre, nuestro padre", dador de la vida, "cabe quien est el ser de todas las cosas", invisible e impalpable. Y es que dando verdad a cuanto existe, acta en todas partes: es Tloque Nahuaque. Pero, considerado en s mismo no puede percibirse, es noche y viento, Yohualli-ehcatl. Tal, es en resumen, el alma del pensamiento teolgico nhuatl, forjado no a base de categoras abstractas, sino con el impulso vital que lleva a la intuicin de la poesa: flor y canto, lo nico capaz de hacer decir al hombre "lo verdadero en la tierra".

Slo resta aadir una ltima consideracin. Quiz como una resonancia de un pensamiento anclado en la dualidad de Ometotl, nos encontramos en la lengua nhuatl, como una especie de necesidad, el difrasismo. Los nahuas, cuando quieren describir ms cabalmente cualquier cosa, mencionan siempre dos aspectos principales de ella, como para lograr que de su unin salte la chispa que permita comprender. Su tendencia intuitiva los llev as a forjar designaciones especiales para suscitar en la mente humana la visin -no abstracta y fra como la idea aristotlica-- sino rica en contenido, viviente, dinmica y al mismo tiempo de valor universal. Los siguientes ejemplos clsicos difrasismos-, flor y canto, hablarn por s mismos. in cuitl in huipilli: la falda, la camisa: la mujer vista en su aspecto sexual. in ahuhuetl in pchotl: el sabino, la ceiba: la autoridad, en cuanto ofrece proteccin. in chalckhuitl in quetzalli: el jade y las plumas finas: la belleza. in atl in tpetl: agua y cerro: el pueblo. topco petlacalco: en morral y en caja: en secreto. tlilli tlapalli: tinta negra y roja: escritura o sabidura. Se podran dar otros muchos ejemplos, como los que nos han ido saliendo al paso: in topan in mictlan: lo que nos sobrepasa, la regin de los muertos (el ms all metafsico); Yokualli-ehcatl: noche-viento (la trascendencia de Dios), y, por ltimo, in xchitl in cucatl: flor y canto (la poesa), que como lo hemos visto es "lo nico verdadero en la tierra".

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

179
LA FILOSOFA NHUATL Miguel Len-Portilla

EL PENSAMIENTO NHUATL ACERCA DEL HOMBRE Contndose entre los atributos de los tlamatinime como ya se mostr en el Captulo 1-, "poner un espejo delante de la gente para hacerla cuerda y cuidadosa", "hacer sabios los rostros ajenos, hacerlos tomar y desarrollar una cara", as como "humanizar el querer de la gente", tuvieron que irse encontrando en sta su misin de pedagogos innumerables dificultades, debidas no slo a las circunstancias de tiempo y lugar, sino tambin al misterioso ser del hombre, cuyas reacciones e inclinaciones parecen siempre imprevisibles. El hecho de ser necesario ensear al hombre "a tomar una cara", estaba ya indicando que los mortales que vienen al mundo son algo as como seres "sin rostro", deficientes, casi diramos annimos. Conocan por otra parte los tlamatinime que el hombre en su afn de adquirir por s mismo "un rostro", se lanza a la accin sobre la realidad envanescente de tlaltcpac. Y all, "dando su corazn a cada cosa, yendo sin rumbo (ahuicpa), lo va perdiendo", porque sobre la tierra es dificil ir en pos de algo verdaderamente valioso. As, era un nuevo problema el encontrar un sentido para la accin misma del hombre: "sobre la tierra se puede ir acaso en pos de algo?" Y si esto es difcil aqu, sobre la tierra, acerca de las relaciones del hombre con "lo que nos sobrepasa", con el ms all, es menos an lo que en verdad puede decirse. Hallndose de este modo los tlamatinime ante la precaria realidad de los seres humanos que nacen faltos de un rostro, llenos de anhelos no satisfechos, sin una meta clara en tlal trepar y con un enigma respecto del ms all: topan Mictlan, fue apareciendo ante ellos el problema del hombre en toda su amplitud. Por fin, un da sin que sepamos la fecha, ni el nombre del tlamatini que hizo el descubrimiento completo -surgi la pregunta de alcance universal: "son acaso verdad los hombres?" En este momento, el pensamiento nhuatl, gracias a la reflexin sobre s mismo, entr de lleno en el campo de lo que hoy llamamos antropologa filosfica y comenz a elaborar toda una serie de doctrinas que constituyen su respuesta a los varios

aspectos implicados en el gran problema acerca de la verdad de los seres humanos. Y conviene recordar, con el fin de hacer plenamente comprensible el planteo nhuatl del problema del hombre que la palabra verdad ( neltiliztli) posee entre los nahuas el sentido de apoya o fundamento existencial. Por tanto, la pregunta citada equivaldra as a la siguiente: tienen acaso algn cimiento los hombres, o son ellos tambin un mero ensueo? Varios son los caminos recorridos por los tlamatinime para poder responder. Con el fin de seguir sus especulaciones acerca del hombre con la mayor claridad posible, vamos a distribuidas en dos captulos ntimamente relacionados. Primero: lo que pensaron sobre el hombre considerado como una realidad existente -un objeto- que se supone tiene un origen, una cierta constitucin y facultades, as como un problemtico destino ms all de la muerte. Segundo: su doctrina acerca del hombre visto ahora como sujeto actuante en el mundo, inventor de una forma de vida (sus principios educativos, ticos jurdicos y estticos), para concluir nuestro estudio hurgando en lo que fue su ideal supremo, personal y social; el mvil de su pensamiento y accin, cuando la divinidad se mete en su corazn (yoltotl) y hace de l un artista: "un corazn endiosador de las cosas", tlayolteuviani, como dice literalmente un texto. Siguiendo este esquema y dejando hablar como siempre a los textos nahuas por s' mismos, vamos a estudiar la respuesta de los tlamatinime a la pregunta sobre la posible verdad de los hombres.

EL ORIGEN DEL HOMBRE Al igual que en otros aspectos de la cultura intelectual de los nahuas, nos encontramos tambin ahora, respecto de la explicacin del origen del hombre, con un doble plano, mticoreligioso por una parte y filosfico por otra. En el campo de los mitos mencionaremos brevemente dos de los ms conocidos que hablan acerca de "la creacin de los primeros hombres". Hallamos una de las ms antiguas versiones en la Historia de los Mexicanos, que concuerda en lo general con lo que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

180
"Un da muy de maana lanz el Sol una flecha desde el cielo. Fue a dar en la casa de los espejos y del hueco que abri en la roca, nacieron un hombre y una mujer. Ambos eran incompletos, slo del trax hacia arriba, e iban y venan por los campos saltando cual los gorriones. Pero unidos en un beso estrecho engendraron a un hijo que fue raz de los hombres." Tales son los ms antiguos mitos nahuas acerca de la aparicin del hombre. En ellos se apunta legendariamente a su origen como resultado de la accin divina. Mas, si continuamos la bsqueda de otros textos en los que comienza ya a destacarse el proceso de racionalizacin del mito que conduce al pensar filosfico, nos encontramos con el valioso documento nhuatl de 1558. Hay en l una narracin de hondo contenido simblico en la que se atribuye a Quetzalcatl la nueva creacin de los hombres. Comentando este texto, relaciona Seler el tema de la creacin del hombre, con la leyenda de los Soles, segn la cual fue destruida la humanidad cuatro veces consecutivas. Porque, si los mitos a los que hemos aludido explican el origen del hombre en la primera edad del mundo, respecto de los otros perodos csmicos, particularmente del actual, subsiste la cuestin principal: "Era -dice Seler- un apremiante problema para los antiguos filsofos explicar el origen y el modo como aparecieron los hombres del perodo csmico actual, los progenitores de los hombres que viven hoy da..." Pues bien, en la narracin del viaje- de Quetzalcatl al Mictlan, contenida en el Manuscrito de 1558, aparece la primera respuesta al problema. Comienza aqu la racionalizacin del mito que conduce en este caso al filosofar estricto acerca del hombre, como se ver en otro texto, en el que se presenta la misma idea, expresada ya filosficamente. Por el camino de la poesa: flor y canto, se narra el viaje de Quetzalcatl al Mictlan en busca de los huesos preciosos para crear de nuevo a los hombres. Despus que los dioses reunidos en Teotihuacn, crearon el Sol, refiere el texto cuya traduccin damos, que se preguntaron y consultaron quin haba de habitar la tierra:

grficamente ilustra el Cdice Vaticano A 3738. Nos refiere la mencionada Historia que los cuatro primeros dioses, hijos de Ometecuhtli, Omechuatl, habiendo hecho ya el fuego y el Sol: "Luego hicieron a un hombre y a una mujer: el hombre dijeron Oxomuco y a ella Cipatenal (Cipactnal), y mandronles que labrasen la tierra y que ella hilase y tejese y que dellos naceran los 'f1U1Ct!hudes (la gente) y que no holgasen sino que siempre trabajasen..."

Representando a esta primera pareja hay en el citado Cdice Vaticano A una curiosa ilustracin, comentada as por el padre Ros en su italiano hispanizante, que aqu traducimos: "El cual (Ometecuhtli), segn la opinin de muchos viejos gener ron su palabra a Cipatenal (Cipactnal) y a una Seora que se llama Xumeco (Oxomoco), que son los dos que exi tieron antes del diluvio, los cuales engendraron, como adelante diremos." Ms, junto al mito de Oxomoco, Cipactnal, que de variadas maneras relaciona el origen del hombre con los cuatro primeros dioses o ms directamente con Ometecuhtli (Seor de la dualidad), hallamos otra narracin por completo distinta, conservada entre otros por Mendieta que la atribuye a "los de Tezcuco": "Dicen que estando el sol a la hora de las nueve, ech una flecha en el dicho trmino (Acolman: que est en trmino de Tezcuco dos leguas y de Mxico cinco) e hizo un hoyo, del cual sali un hombre, que fue el primero, no teniendo ms cuerpo que de los sobacos arriba, y que despus sali de all la mujer entera; y preguntados cmo haba engendrado aquel hombre, pues l no tena cuerpo entero, dijeron un desatino y suciedad que no es para aqu...". Lo que Mendieta llama "desatino" rehusndose a transcribirlo, veladamente lo dejan ver otros textos como el que public Garibay en su Epica Nhuatl, que dice lo siguiente:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

181
21.-Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses)." Comentario del Texto: Lnea l.-y luego fue Quetzalcatl al Mictlan: se acerc a Mitlantecutli y a Mictlanchuatl y en seguida les dijo: Sealando slo los momentos culminantes del mito, comenzamos por notar la presencia de uno de los varios aspectos de la dualidad: Quetzalcatl -smbolo nhuatl de la sabiduraprincipia su dilogo con la doble faz de Ometotl que mora en "los infiernos": Mictlantecuhtli, Mictlanchuatl (Seor y Seora de la regin de los muertos). Lnea 4.-Y una vez ms dijo (Quetzalcatl): los dioses se preocupan porque alguien viva en la tierra. Aparece aqu expresada la razn ltima del viaje de Quetzalcatl al Mictlan. Si viene en busca de los huesos preciosos (chalchiuhmitl), se debe a que "los dioses se preocupan", o se afligen (nentlamati) porque alguien viva en la tierra (tlaltcpac). Algo as como si fuera misteriosamente necesaria a la divinidad la existencia del hombre. De esta idea fundamental del hombre, concebido como un "ser necesario a los dioses", se derivaron dos corrientes distintas de pensamiento. Por un lado, la concepcin mstico-guerrera de los aztecas que afirman la necesidad de sangre que tiene el Sol para seguir alumbrando, y por otro, una doctrina ms abstracta y estrictamente filosfica que seala el oculto motivo por el cual crea Dios seres distintos a l, tema que estudiaremos detenidamente un poco ms adelante al tratar de la relacin del hombre frente a la divinidad. Lneas 5-6.-Y respondi Mictlantecutli: Est bien, haz sonar mi caracol y da vueltas cuatro veces alrededor de mi crculo precioso. Pero su caracol no tiene agujeros; llama entonces Quetzalcatl a los gusanos; estos le hicieron agujeros y luego entran all los abejones'] las abejas y lo hacen sonar. Las condiciones puestas a Quetzaloatl por Mictlantecuhtli son un reflejo de -la velada dialctica que se despliega en el seno de la divinidad ante la idea de la creacin de los hombres: pudiera decirse que hay- en el principio supremo una lucha de fuerzas en

1.-"Y luego fue Quezalcatl al Mictlan: se acerc a Mictlantecutli y a Mictlancluuztl y en seguida les dijo: 2.-Vengo en busca de los huesos preciosos que t guardas, vengo a tomarlos. 3.- y le dijo Mictlantecutli: Qu hars con ellos Quetzalcatl? 4.-Y una vez ms dijo (Quetzalcatl): los dioses se preocupan por.que alguien viva en la tierra. 5.-Y respondi Mictlanteculli: Est bien, haz sonar mi caracol y da vueltas cuatro veces alrededor de mi crculo precioso. 6.-Pero su caracol no tiene agujeros; llama entonces (Quetzalcatl) a los gusanos; estos le hicieron los agujeros y luego entran all los abejones y las abejas y lo hacen sonar. 7.-Al orlo Mictlanlecutli dice de nuevo: Est bien, tmalos. 8.-Pero, dice Mictlantecutli a sus servidores: gente del Mictlan! Dioses, decid a Quetzalcatl que los tiene que dejar. 9. Quetzolcatl repuso: Pues no, de una vez me apodero de ellos. 10.-Y dijo a su ruJuuJ: Ve a decirles que vendr a dejarlos. 11.-Y ste dijo a voces: Vendr a dejarlos. 12.-Pero, luego subi, cogi los huesos preciosos: Estaban juntos de un lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tom e hizo con ellos un ato Quetzalcatl. 13.-Y una vez ms Mictlantecutli dijo a sus servidores: Dioses, De veras se lleva Quetzalcatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo. 14.-Luego fueron a hacerlo y Quetzalcatl se cay en el hoyo, se tropez y lo espantaron las codornices. Cay muerto y se esparcieron all los huesos preciosos que mordieron y royeron las codornices. 15.-Resucita despus Quetzalcatl, se aflige y dice a su nahual: Qu har nahual mo? 16.-Y ste le respondi: puesto que la cosa sali mal, que resulte como sea. 17.-Los recoge, los junta, hace un lo con ellos, que luego llev a Tamoanchan. 18.-Y tan pronto lleg, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacatl, los moli y los puso despus en un barreo precioso. 19.-Quetzalcatl sobre l se sangr su .miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamnac, Tzontmoc y el sexto de ellos, Quetzalcatl. 20.- y dijeron: Han nacido, o dioses, los mticehuoles (los merecidos - la penitencia).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

182
como se ha visto, corresponde el ttulo de inventor de hombres (Teyocaroni). Y por otra parte, como un indicio ms de que Quetzalcatl, Cihuacatl actan como principio dual de la vida y del poder que rige a los hombres, nos encontramos un reflejo de esto en la organizacin poltica de los aztecas. Su Tlacatecuhtli o reyes el representante de Quetzalcatl, en tanto que su lugarteniente o "coadjutor", como lo nombran los cronistas, recibe el ttulo de Cihuacatl, que como vimos en el texto analizado, es comparte de Quetzalcatl. No es pues, mera suposicin el identificar aqu a Quetzalcatl, Cihuacatl con la fuente del poder que rige y con la sabidura inventora de hombres del principio supremo Ometotl. Lnea 19.-Quetzalcatl sobre l se sangr su miembro. y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamnac, Tzontmoc y el sexto de ellos Quetzalcatl. La sangre de Quetzalcatl y la penitencia de los dioses (mochintin tlamacehua in teteo) hace entrar de nuevo la vida en los huesos preciosos trados del Mictlan. Son por consiguiente los hombres fruto de la penitencia de los dioses. Con su sacrificio "los merecieron". Por esto los hombres fueron llamados macehuales, palabra que significa "los merecidos por la penitencia". Tales son las ideas principales encerradas en el mito del viaje de Quetzalcatl al Mictlan en busca de huesos para la nueva creacin. En resumen, puede decirse que hemos encontrado poticamente indicado el origen del hombre relacionado con el principio .supremo Ometotl en Tamoanchan, donde la accin de Cihuacatl dispone la materia que luego fecunda con su sangre Quetzalcatl. Ms abstractamente expresada aparece esta misma doctrina en varios textos del Cdice Florentino, en los que la identificacin de la figura mtica de Quetzalcatl con la sabidura de Ometotl es manifiesta. As, encontramos esto en un discurso clsico de enhorabuena a la preada, en el cual proponiendo una serie de preguntas, se seala a quin hay que atribuir la invencin de los hombres: 1.- Es verdad acaso? 2.- Lo mereci por ventura el Seor, nuestro prncipe, Quetzalcatl, el que inventa hombres, el que hace hombres?

pro y en contra de la aparicin de nuevos hombres. Varias son las pruebas que tiene que superar Quetzalcatl. Primero hace resonar un caracol sin agujeros, despus se burla de la gente del Mictlan y por fin cae, es espantado por las codornices y transitoriamente muere. Lnea 15.-Resucita despus Quetzalcatl, se aflige y dice a su nahual: qu har nahual mo? El motivo dual surge una vez ms en la concepcin del naahual, que aparece aqu a modo de un doble de Quetzalcatl, que primero le sirvi para responder a Mictlantecuhtli (lnea 10) y ahora acta como consultor a quien pide consejo. Lnea 17.-Los recoge, los junta, hace un lo con ellos, que luego llev a Tamoanchan. Obscura es sin duda la etimologa de T amoanchan, pero como dice Seler, es ciertamente otro nombre para designar el lugar del origen de cuanto existe: "...en este lugar est concentrado el principio de la vida y por razn de estos dioses es llamado Omeyocan, lugar de la dualidad. De all, segn crean los mexicanos, eran enviados los nios al mundo. Por este motivo se llamaba tambin a este cielo supremo Tamoanchan, lugar de donde se procede..." Por tanto, el sentido del mito es expresar veladamente la idea de que los huesos recogidos por Quetzalcatl slo en el lugar de la dualidad y de nuestro origen, podran ser vivificados. Lnea 18.- Y tan pronto lleg, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacatl, los moli y los puso despus en un. barre.o precioso. Quilaztli, que como el texto lo indica es la misma que Cihuacatl, se presenta aqu como comparte de Quetzalcatl. Conviene notar, como una comprobacin ms de lo que llamamos Omeyotizacin (dualificacin universal) que la pareja Quetzalcatl, Cihuacatl, inventando al hombre en Tamoanchan. no es sino un nuevo ropaje con que se viste Ometecuhtli; Omechuatl, a quien

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

183
Ometotl es el origen de todo, porque generando-concibiendo, determina las cosas -aqu, los hombres- a existir. As es como -segn concluye el texto citado-- debi ser "trasmitida la palabra". O sea, que la tradicin oral, enseada de memoria con la ayuda de los cdices en los Calrncac, conservando una profunda coherencia, "trasmiti la palabra" que relaciona la generacin-concepcin csmica de Omereotl con el origen del hombre. Este es -como ms concisamente an lo repite otro texto- el pensamiento nhuatl acerca de la procedencia del gnero humano: "Lleg el hombre y lo envi ac nuestra madre, nuestro padre, el Seor y la Seora de la dualidad." Conocido ya el pensamiento de los tlamatinime sobre el origen de los seres humanos, toca analizar ahora sus ideas acerca de la naturaleza y existir del hombre sobre la tierra (in tlaltcpac). Varios son los problemas que en este punto se plante la mente nhuatl. En primer trmino est el ya aludido de la verdad misma del hombre. Luego el de su concepcin de la persona humana, el de su querer o albedro y por fin el no menos apremiante del destino del hombre, as como de su eventual supervivencia ms all de la muerte. En esta seccin comenzaremos por tratar de los dos primeros temas ntimamente relacionados entre s: la doctrina nhuatl acerca de la personalidad y la verdad del hombre. Se ha mencionado varias veces a lo largo de este trabajo la pregunta formulada explcitamente por los tlamatinime acerca de la verdad de los hombres. En principio, podemos decir que al haberse relacionado el origen del hombre con Ometotl, se encontr ya la primera raz fundamentadora de la verdad de los seres humanos. Mas, si se enfoca ahora el problema, no ya desde el punto de vista del origen, sino desde el de la existencia temporal del hombre sobre la tierra, entonces su verdad toma una connotacin que se refiere a la constitucin o "esencia" misma del ser humano. Cabe, por consiguiente, poner al descubierto su ntima relacin con lo que en el pensamiento nhuatl vino a ser el constitutivo verdadero del hombre: su peculiar concepcin de lo que llamamos persona. Innumerables son los textos nahuas, donde en una forma o en otra se menciona expresamente el difrasismo nhuatl que encierra

3.- Acaso lo determin el Seor y la Seora de la dualidad? 4.- Acaso fue trasmitida la palabra?"

Comentarios al Texto: Linea l.-Es verdad acaso? Desde un principio aparece claramente la que llamaramos "cautela intelectual" de los nahuas. Antes que lanzarse a afirmar algo que trasciende lo que sobre la tierra" se palpa y se ve, se frmula la duda, que da a las frases que siguen la fuerza inherente a un pensamiento en el que directa y conscientemente se ha descubierto un problema. Lnea 2.- Lo mereci por ventura el Seor, nuestro prncipe, Quetzalcatl, el que inventa hombres, el que hace hombres? En una serie de nuevas preguntas relacionadas todas ntimamente con lo ms elevado que conocemos de su pensamiento teolgico-metafsico, se seala, valindose del mtodo de "flor y canto", la respuesta. Para comprenderla conviene recordar un antiguo texto ya citado en el Captulo anterior en el que se afirma del dios de la dualidad que es "el inventor de hombres". Aqu expresamente se dice otro tanto de Quetzalcatl. Esto y lo que ya vimos en el mito del viaje de Quetzalcatl al Mictlan, acaba de confirmar lo que se ha dicho: siendo Ometotl generacinconcepcin universal, es "nuestra madre, nuestro padre", nuestro origen. Pero, para representarlo en sta su funcin ms elevada de inventar y hacer hombres, ide la mente nhuatl en su afn metafsico, cubrir el rostro de Ometotl con el viejo smbolo tolteca del saber: Quetzalcatl. Tal es, segn parece, la explicacin descubierta intuitivamente por los tlamatinime. Lnea 3.-Acaso lo determin el Seor y la Seora de la dualidad? La concepcin del nuevo ser humano, inventado por el saber de Ometotl, se pregunta el sabio nhuatl, no se debi tambin a la determinacin del mismo Seor y Seora de la dualidad? Y ntese que al decir que el principio dual determin o afirm (oquito) al hombre, se est repitiendo una vez ms la misma doctrina que nos encontramos al estudiar la idea nhuatl de la divinidad:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

184
connota aqu lo que caracteriza la naturaleza ms ntima del yo peculiar de cada hombre. Un segundo texto nos aclarar ahora el sentido de yllotl: corazn, que forma tambin parte del difrasismo que estudiamos: "Por esto das tu corazn a cada cosa sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazn. Sobre la tierra, puedes ir en pos de algo?" El "dar su corazn a alguna cosa" equivale en el texto a "ir uno en pos de algo". Se refiere as el corazn (yllotl) -voz derivada de la misma raz de ollin, movimiento- al aspecto dinmico, "buscador", del yo. Esta misma idea, relacionada con el mximo anhelo que puede anidar en el corazn del tlamatini -halIar la poesa y el saber- se encuentra bellamente expresada en otro poema, en el que el corazn se identifica con el yo ansioso de cantos: "Ladrn de cantares, corazn mo, dnde los hallars? Eres menesteroso, como de una pintura, toma bien lo negro y rojo (el saber) y as tal vez dejes de ser un indigente." Pintando este poema al corazn del sabio como "un menesteroso" y "ladrn de cantares", deja ver simultneamente que el sentido de corazn es sealar el dinamismo del yo, que tratando de llenar su propio vaco, busca, anhela y roba los cantos. Puede, pues, concluirse sobre la evidencia de los textos aducidos, que in ixtli, in yllotl (cara, corazn) es un clsico difrasismo nhuatl forjado para connotar lo que es exclusivo del hombre: un yo bien definido, con rasgos peculiares (ixtli: rostro) y con un dinamismo (yllotl: corazn) que lo hace ir en pos de las cosas, en busca de algo que lo colme, a veces sin rumbo (a-huicpa) y a veces hasta dar con "lo nico verdadero, en la tierra", la poesa, flor y canto. Y as como hay rostros bien definidos y corazones que laten con fuerza, hay as tambin caras borrosas y corazones que se han perdido a s mismos. Por esto, tu cara, tu corazn, en el pensamiento nhuatl define a la gente. Es el equivalente de lo que,

la idea que estudiaremos. De preferencia analizaremos algunos lugares de los llamados Huehuetlatolli, o plticas de viejos, en los que como se ha dicho, se conservan importantes ideas acerca del hombre y su vida moral.

En el Huehuetlatolli, publicado por Garibay, nos encontramos con un discurso clsico de parabin a unos recin casados, en el que no obstante algunas manifiestas interpolaciones de tipo cristiano, hechas tal vez por el padre Carochi, se conserva fundamentalmente el pensamiento nhuatl original. Despus de hacer mencin expresa del rito nhuatl del matrimonio, consistente en atar la filma o capa del hombre con el huipilli o camisa de la mujer, tal como se ilustra en el Cdice Mendocino, y en medio de una larga serie de recomendaciones, aparece varias veces el siguiente difrasismo, dirigido aqu a los recin casados y empleado como trmino personal para referirse a aqullos con quienes se habla: "Dar pena a vuestros rostros, a vuestros corazones..." "Hago reverencia a vuestros rostros, a vuestros corazones..." HaIlndonos aqu ante un difrasismo del tipo de "flor y canto", es necesario que descubramos cul es su sentido ms hondo. El solo hecho de que, como hemos visto, haya servido para sealar a aqullos con quienes se habla, muestra claramente que se trata de un modo de designar los "yos" de los interlocutores. Recordando ahora dos textos citados en el captulo primero, tal vez lograremos precisar este punto. Se nos dice en el primero de ellos que el filsofo nhuatl es "quien ensea a la gente adquirir y desarrollar un rostro" (te.ix-cuitiani, te-ix-tomani).lD Por tanto, el sentido de la palabra rostro (ix-tli) aplicado al yo de la gente, obviamente no debe entenderse aqu anatmica, sino metafricamente como lo ms caracterstico, lo que saca del anonimato a un ser humano. Rostro es, pues, para los tlamatinime la manifestacin de un yo que se ha ido adquiriendo y desarrollando por la educacin. Y como nueva comprobacin de esto encontramos que cuando se describe al engaador o sofista se dice que es "quien pierde a los rostros ajenos" (te-ix-poloa), as como "quien los hace desviarse" (te-ix-cuepani). Puede, por consiguiente, concluirse que rostro

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

185
Al lado de las consecuencias ms bien optimistas de la concepcin nhuatl de la persona: rostro r corazn, nos hallamos ahora con uno de los ms serios problemas que pueden presentarse al hombre de todos los tiempos: el de su libertad destino fatal. Aqu, como ya se ha hecho en otros lugares de nUestro estudio, cabe distinguir un doble plano mgico.religioso por una parte y filosfico por otra. Desde el punto de vista de la religin, nos encontramos con la antigua concepcin nhuatl del destino humano predecible en funcin del Tonalmatl o libro adivinatorio. Numerosas son las investigaciones llevadas a cabo sobre el Tonalpohualli o cuenta de los das: calendario adivinatorio de 20 grupos de trece das (20 trecenas), 260 das en total. De hecho se conservan varios cdices como el Borbnico, el Borgia, el Vaticano A y el Telleriao.Remensis, que constituyen precisamente o incluyen al menos un tonalmatl. Es igualmente valiosa a este respecto la documentacin en nhuatl de los informantes de Sahagn, sobre la que ste escribi el libro IV de su Historia acerca de la "astrologa judiciaria, o arte de adivinar" de los indios. Resumiendo admirablemente el meollo de la concepcin mgico-religiosa implcita en el tonalpohualli, dice Soustelle: "Cuando el hombre nace o 'desciende' (temo) por decisin de la dualidad suprema se encuentra automticamente insertado en este oro den, aprisionado por esta mquina omnipotente. El signo del da de su nacimiento lo dominar hasta su muerte; determinar incluso sta y por consiguiente su destino ulterior, segn que haya sido escogido para morir sacrificado -se unir entonces al cortejo resplandeciente del Sol- o ahogado, en el cual caso conocer las delicias sin trmino del Tlalocan, o en fin, destinado a la aniquilacin en el ms all tenebroso del Mictlan. Toda su suerte se halla sometida a una predestinacin rigurosa." Para poder precisar todo esto se valan los sacerdotes y adivinos de sus tonalmatl, en los que lean los varios caracteres fastos o nefastos del da en que un nio naca, o en el que deba ejecutarse alguna accin de importancia. Por va de ejemplo -ya

segn nuestro modo occidental de pensar, llamamos personalidad. Slo que, conviene repetido, valindose del difrasismo los tlamatinime que acuaron esta idea, aunando metafricamente dos aspectos fundamentales del yo: su fisonoma interior y su fuente de energa, hicieron saltar la chispa de la comprensin, que lleva a vislumbrar lo que es la persona.

Y hay que aadir, para juzgar en todo su valor la concepcin nhuatl de la persona, que sta se nos presenta en estrecha armona con lo que se ha ido descubriendo acerca del carcter intuitivo del pensamiento de los tlamatinime. No es una definicin a base de gnero y diferencia especfica. Es una mirada viviente, que a travs del rostro, apunta a la fisonoma interna del hombre y que en el palpitar del corazn descubre simblicamente el manantial del dinamismo y el querer humanos y como una consecuencia de esto, encontramos que la idea nhuatl del hombre, en vez de ser cerrada y estrecha, deja abierto el camino a la educacin concebida como formacin del rostro de los seres humanos y como humanizacin de su querer. Y tan lleg a ser esto una idea hondamente arraigada en el educador nhuatl, que se le vino a llamar te-ix-tlamachtiani "el-que-ensea-a-los-rostros-de-la-gente": "El que hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara, los hace desarrollarla... Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos, hace que en ellos aparezca una cara... Gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza..." En este sentido, ensear a "tomar rostro" y "humanizar el querer" de sus educandos parecen haber sido la meta buscada por los maestros en los Calmcac. y es que slo formando un autntico rostro r corazn en cada hombre, podra ste escaparse del sueo de tlaltcpac, para llegar a dar con su propia verdad. Unicamente as encontrara al fin la senda que lleva a "lo verdadero en la tierra", a la respuesta con flores y con los que ofrece un velado sentido l misterio de vivir y sufrir en tlaltcpac (sobre la tierra).

EL PROBLEMA DEL ALBEDRIO HUMANO

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

186
todos los varios factores que podran influir en un da determinado. O sea, tenan que tomar en cuenta el carcter espacial del ao, constitudo por su propia orientacin y nmero; el carcter de la trecena indicado asimismo por su nmero y signo introductor; y finalmente el del propio da, determinado tambin por la combinacin particular de nmero y signo, as como su consagracin a alguna divinidad en especial. Y como poda suceder que en un da determinado, en un ao favorable por su nmero y signo concurrieran no obstante factores nefastos, tocaba' al adivino, contrapesar los varios influjos para dar al fin su "diagnstico calendnco". Y es de especial inters decir que cuando tocaba a alguien descender a este mundo (nacer) en un da francamente nefasto, entonces para mitigar este destino o aun cambiarlo, los tonalpouhque deban sealar para la ceremonia del "bautismo e imposicin de nombre" una fecha lo suficientemente propicia como para contrarrestar los augunos funestos del nacimiento. As, dice Sahagn en su Historia que: "Despus de haberse dado a luz la criatura luego procuraban saber el signo en que haba nacido para saber la ventura que haba de tener; a este propsito iban luego a buscar y a hablar al adivino que se llama Tonalpouhqui... Despus que el adivino era informado de la hora en que naci la criatura, miraba luego en sus libros el signo en que naci y todas las casas del signo o carcter que son trece, y. " por ventura les deca: No naci en buen signo el nio, en signo desastrado; pero hay alguna razonable casa que os d la cuenta de este signo, la cual templa y abona la maldad de su principal, y luego les sealaba el da en que se haba de bautizar. . ., o les deca: mirad, que est su signo indiferente, medio bueno y medio malo, luego buscaba un da que fuese favorable y no le bautizaban al cuarto da; hecho todo esto se haca el bautismo, en algn da que fuese favorable, o en uno de los doce que se cuentan con el primer carcter..."

que sobre la base de los textos nahuas podra escribirse todo Wl libro- mencionaremos algunos de los casos comentados por Schultze Jena en un apndice a su obra. Podrn vislumbrarse varios de los complicados factores que deban tomarse en cuenta para hacer lo que pudiramos llamar el "diagnstico calendrico" de una fecha determinada.

Era necesario atender antes que .nada al carcter propio del ao en cuestin. Este dependa fundamentalmente de lo que hemos llamado en el Captulo II su "orientacin espacial". O sea que, en cada cuenta de 52 aos (un siglo nhuatl) haba cuatro grupos de trece aos orientados hacia cada uno de los cuatro rumbos del universo. As, los aos guiados por 1 catl (1 caa) participan todos de la fertilidad y la vida del Oriente: aqullos que empezaban con 1 tcpatl (1 pedernal) llevaban consigo la idea de aridez y muerte del rumbo del Norte; los que con 1 calli (1 casa) miraban al Poniente, se tean del carcter de ocaso y decadencia propio del rumbo donde est la casa del Sol; y por fin la trecena de aos que siguen a 1 tochtli (1 conejo), espacializados hacia el Sur, eran tenidos por indiferentes. Pero junto con esto, era menester tomar en cuenta el carcter propio de los varios nmeros de cada trecena, tanto de aos, como de das. As, por varias razones que nos desviaran de nuestro propsito si pretendiramos analizadas aqu, puede afirmarse en principio que eran fastos los 3, 7, 10, 11, 12 y 13 y nefastos los 4, 5, 6, 8 y 9. Por lo que a los nmeros 1 y 2, se refiere, diremos que 1- como acompaante del signo del tonalmatl que introduce a una trecena, era tenido por indiferente. El 2 en relacin con el signo tochtli (conejo) era tenido por nefasto; en otros casos poda llegar a ser propicio. Pero, junto con la influencia propIa de los aos y los nmeros, haha que atender asimismo al carcter inherente a cada uno de los 20 signos del tonalmatl. As, refirindonos slo a unos cuantos de ellos diremos por ejemplo, que el signo guila (quauhtli) connota un aspecto guerrero; el del buitre (cozcaquauhtli) implica ventura y esperanza de longevidad. El signo conejo (tochtli) se relaciona con la inclinacin a la embriaguez, el de la lluvia es benfico y as pudiera continuarse con los otros signos del tonalmatl. Para poder pronunciar sus presagios los tonalpouhque o sacerdotes adivinos, deban combinar e interpretar la resultante de

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

187
su querer y .su amonestarse a s mismo (mo-notza) podra lograr que le fuera bien en la vida, del mismo modo que poda perderse, aun a pesar de haber nacido en un da propicio. Esta idea -formulada sobre la base de los textos- debe hacemos analizar con mayor cuidado el ms o menos generalizado juicio sobre un "fatalismo nhuatl". Es cierto que los nahuas crean en un particular influjo inherente a los varios signos y fechas del tonalpohualli. Mas, es igualmente verdad que, a excepcin de algunos pocos casos mencionados en los textos, de ordinario se admite que por el control de s mismo (mo-notza) se puede superar un destino fatal, as como por negligencia es posible arruinarse. Una tal concepcin dista ciertamente de lo que suele entenderse por fatalismo absoluto. Habiendo constatado esto en el plano mgico-religioso, es conveniente pasar ahora al estudio de las ideas ms elevadas de los tlamatinime, preocupados directamente, en su calidad de maestros, del problema del albedro humano. Repetiremos para esto, una vez ms, que entre sus varias misiones se menciona expresamente la de "humanizar el querer de la gente". Esto solo nos habla ya de que juzgaban los tlamatinime que era posible influir por la educacin en el querer o albedro del hombre. De otra manera resultara absurdo pretender humanizado. Se admite, por tanto, que la educacin que lleva, como hemos visto, a la formacin de un rostro y un corazn, se dirige asimismo a dar un sentido humano al querer, liberndolo de cualquier ciego fatalismo. Y para esto, en completo acuerdo con lo que hemos ya encontrado, se seala la forma de lograrIo: enseando a la gente a amonestarse o controlarse a s misma. He aqu lo que transcribimos ya al ocupamos de la figura del sabio: "Maestro de la verdad, no deja de amonestar... les abre los odos, los ilumina... gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza..." Tal es la afirmacin implcita de un libre albedro modificable por la educacin. Ignoramos cules hayan sido las razones ltimas que pudieron engendrar en los tlamatinime una Remejante confianza en el poder de la educacin, creadora de rostros y humanizadora de voluntades. Quiz, ms que argumentos abstractos, fueron los resultados mismos de su sistema educativo

En esta forma contrapesando los influjos de das opuestos fasto y nefasto- es como crean los tonalpouhque poder librar al hombre, en la mayora de los casos, de un destino fatal. Y es que, aun cuando indudablemente el tonalpolutalli, o cuenta de los das, implicaba un cierto determinismo, ste no era tan absoluto como para condenar indefectiblemente al hombre a una forma de comportamiento necesario. Los textos nahuas recogidos por Sahagn nos dicen expresamente lo contrario. O sea que dejan abierto el campo -supuesta, es claro, la influencia de los das del nacimiento y bautismo- a una cierta intervencin libre del querer humano. Vase, si no, el siguiente texto referente al comportamiento de quien haba nacido en un da 7 flor: "Haca merecimientos, se amonestaba a s mismo: le .iba bien... Estaba fuera de s, nada llevaba a cabo, de nada se haca digno:slo su humillacin y destruccin mereca." Y es importante recalcar que, segn este texto, la explicacin del "irle a uno bien" o de "merecer slo humillacin y destruccin" est precisamente en "amonestarse a s mismo" (mo-notza). Schultze Jena en el vocabulario adjunto a su versin paleogrfica, en la que se halla el texto que comentamos, traduce as la palabra mo-notza: "se llama a s mismo"; "entra dentro de s"; "se sobrepone a s mismo"; "llega el dominio de s mismo" De lo que parece seguirse que atribuan los nahuas la posibilidad de modificar su propio destino a un cierto control personal, resultado de llamarse a s mismo en el interior de la conciencia.

Y no es ste un texto aislado. Pudiramos aducir aqu otros en los que se subraya tambin expresamente la importancia del querer humano, que puede llegar incluso a desaprovechar un destino propicio. As por ejemplo, dicen los informantes: "Y algunos obraban con pereza aunque era bueno el signo en que haban nacido: stos vivan miserables." Aceptaba, por tanto, el mismo pensamiento mgico-religioso de los nahuas la modificacin del destino del da en que se nace, atenundolo o neutralizndolo con la eleccin de una fecha favorable para el bautismo. Y por otra parte, tomando ya la resultante del sino (tonalli) de cada hombre, se reconoca que con

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

188
Lnea 2.-piensa lo que quiere, determina, se divierte. De manera lapidaria, empleando siempre una forma verbal reflexiva, se mencionan los que podramos llamar aspectos fundamentales de la accin divina. El primero se refiere a los planes de Dios como inventor de cuanto existe (moyocoia). En seguida se menciona con un matizado compuesto nhuatl la plena independencia de su querer, mo-nenequi: que literalmente significa "hace por s o para s lo que se le antoja". Finalmente, la tercera idea expresada se refiere a lo que pudiera describirse como un atisbo acerca del mvil de la accin de Dios, mo-quequeloa: "hace diversin para s". O sea, que en, lo ms elevado del pensamiento nhuatl se conceba que la razn ltima por la cual la generacin.concepcin de Ometotl se difunda fuera de s misma, dando lugar a una creacin era el deseo del Dios de "divertirse" o complacerse con el espectculo de los seres transitorios pobladores de tlaltcpac (la superficie de la tierra). Esta idea, como ya se indic antes, difiere por completo de la concepcin mstico.guerrera de los jerarcas aztecas, segn la cual el fin de la creacin del hombre es encontrar cooperadores que mantengan con sangre la vida del Sol y tal vez el pensamiento de los tlamatinime que no deja de ser nunca poesa, flor y canto, est ms cerca de la verdad de lo que pudiera suponerse. Porque, si es cierto que parece imposible que el hombre, desde tlaltcpac, logre vislumbrar el secreto motivo de la "creacin", es tambin justo aadir que atribuida a un deseo divino de tener un espectculo, en el que seres distintos acten en un mundo de ensueo, si no es acaso la explicacin suprema, es al menos una hermosa flor y canto con que se apunta hacia uno de los muchos misterios de topan, Mictlan (lo que nos sobrepasa, el ms all). Lnea 3.--Como l quisiere, as querr. Nueva afirmacin, la ms tajante, de la independencia absoluta del Seor del cerca y del junto. A la luz de esta idea y de lo que se ha sealado en la lnea 2, podr comprenderse mejor el cuadro que aparece en las lneas siguientes. Lneas 4-5.-En el centro de la palma de su mano nos tiene colocados, nos est moviendo a su antojo, nos estamos moviendo, como canicas estamos dando vueltas, sin rumbo nos remece. Tal es -admitido el dominio universal de Ometotl- la situacin del hombre sobre la tierra, magistralmente pintada por los

la mejor prueba de carcter intuitivo. O sea, el hecho innegable de la formacin de hombres de rasgos morales bien definidos, de los que la historia nos ha conservado algunos nombres: Nezahualcyotl, Tlahuicole, Motecuhzoma Ilhuicamina y Cuauhtmoc, para no citar otros ms.

Pero, al lado de sta, que llamaremos con justicia doctrina humanista del albedro, llegaron los tlamatinime simultneamente a descubrir uno de los ms hondos problemas para quien admite la existencia de un principio supremo, origen y fundamento universal. Se trata de la versin filosfica nhuatl del viejo tema de las relaciones del hombre que se juzga libre, con la divinidad que todo lo gobierna, ya que "tiene cabe s el ser de todas las cosas" (Tloque Nahuaque). Y conviene recalcar que no se trata ms del problema mgicoreligioso de superar el destino determinado por el tonalpohualli o cuenta de los das. Es la cuestin filosfica, tal vez insoluble, de lo que puede ser la llamada accin libre del hombre a los ojos de Dios. En un texto nhuatl recogido por Sahagn e incorporado a lo que recibi el nombre de Cdice Florentino, hallamos expresado magistralmente el pensamiento nhuatl a este respecto: 1.-"Nuestro seor, el dueo del cerca y del junto, 2.-piensa lo que quiere, determina, se divierte. 3.-Como l quisiere, as querr. 4.-En el centro de la palma de su mano nos tiene colocados, nos est moviendo a su antojo. 5.-nos estamos moviendo, como canicas estamos dando vueltas, sin rumbo nos remece. 6.-Le somos objeto de diversim: de nosotros se re." Comentario del texto: Lnea 1.-Nuestro Seor, el dueo del cerca y del junto, Desvaneciendo cualquier duda sobre quin es el sujeto al que se refiere el texto, comienza por mencionarse a la divinidad con uno de sus nombres nahuas ms caractersticos y que mejor expresan su dominio universal sobre el ser de las cosas: Nuestro Seor (Totecuyo), el dueo del cerca y del junto (in Tloque in Nahuaque).

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

189
cierto grado, existiendo en la mano de Ometotl, se mueve sin cesar como una canica que va sin rumbo de aqu para all. Y de nuevo, ante la hondura del pensamiento analizado, nos atrevemos a repetir la pregunta hecha ya anteriormente: quienes llegaron a una especulacin semejante, los tlamatinime, no merecen con pleno derecho el calificativo de filsofos con que los design Sahagn? Estudiadas ya las principales ideas de los tlamatinime sobre el origen, personalidad y albedro del hombre, vamos a ocupamos ahora de su pensamiento acerca de la supervivencia despus de la muerte. En este punto, como en los anteriores, presentaremos slo algunos de los textos nahuas ms importantes, teniendo que dejar para ulteriores estudios monogrficos una gran parte de la documentacin existente. Sin embargo, el material nhuatl que vamos a ofrecer reflejar al menos los rasgos ms sobresalientes de las dudas y meditaciones de los tlamatinime acerca del tema de la muerte y la inmortalidad. Y conviene recordar para apreciar mejor las especulaciones nahuas a este respecto, lo que se ha dicho ya acerca del restringido valor.. e importancia que se debe dar a la vida humana en tlaltpac (sobre la tierra). Se repite en numerosos poemas que: "slo venimos a soar, slo venimos a dormir: no es verdad, no es verdad que venimos a vivir en la tierra". Y siendo la realidad de esta vida como un sueo, hay que caer en la cuenta de que "ni es aqu donde se hacen las cosas"," ni tampoco es en la tierra donde est lo verdadero. Por esto, a modo de un consejo, fruto de la sabidura de quien ha meditado sobre la transitoriedad del hombre en la tierra, hallamos un poema en el que surge como una reaccin, la orientacin del pensamiento nhuatl hacia el tema del ms all: "Por prestadas tengamos las cosas, oh amigos, slo de paso aqu en la tierra: maana o pasado, como lo desee tu corazn, Dador de la vida, iremos, amigos, a su casa..."

tlamatinime. Es ste un cuadro tan plstico y de una fuerza expresiva tan grande, que podra llegar a ser inspiracin de un mural autntica mente mexicanista. Ometotl tiene a los hombres en el centro mismo de su mano (imcpal iyoloco) y all, sosteniendo y dominando a los pobres macehuales (los hombres), introduce la accin en el mundo: "nos est moviendo a su antojo". Y nosotros, sin reposo posible, hemos nacido, vivimos, sufrimos, buscamos un rostro y con un corazn inquieto anhelamos poseer lo verdadero en la tierra, lo que acabara con la inquietud y nos dara cimiento perfecto en nosotros mismos. Por esto "nos estamos moviendo (timimiloa), como canicas o bolas de piedra damos vueltas" (ti-tetololoa). Y lo ms trgico de nuestro existir est en que no obstante que nos pensamos libres, ignoramos cul es nuestro destino final. Por eso concluyen los tlamatinime- decimos que "sin rumbo (ahuic) l nos remece". Lnea 6.-Le somos objeto de diversin: de nosotros se re. He aqu la conclusin de lo que se ha dicho acerca de la condicin del hombre frente a la divinidad. Se tiene conciencia, gracias a la visin lograda con flores y cantos, de que en una forma o en otra, Ometotl nos observa. Tal vez por esto, no pocas de las divinidades del panten nhuatl -que como hemos visto son las varias mscaras con que se encubre el rostro dual de Ometotlson representadas con un tlachialoni o "miradero", a travs del cual observan al mundo. Y la razn por la que Ometotl contempla a los hombres es porque parece que "le somos objeto de diversin". Y termina el texto con una frase de hondo sentido, que apunta a la relativa importancia del hombre ante Dios: "l de nosotros se re". Es ste el cuadro en que se describen filosficamente las relaciones del hombre y su albedro con la divinidad "en cuya mano estamos". Como este texto, hay otros que pudieran aducirse en una monografa destinada exclusivamente a estudiar este tema en el pensamiento nhuatl. Aqu, creemos suficiente lo que se ha dicho para mostrar, cmo a pesar del aparente fatalismo del tonalpohualli, tuvieron conciencia los tlamatinime de la importancia del albedro de la gente que puede y debe humanizarse. Y cmo, no obstante esto ltimo, plantendose al fin el problema en un plano ms elevado, apuntaron metafricamente a la menesterosa condicin del hombre, que sintindose libre y tal vez sindolo hasta

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

190
"As -dice Sahagn- en este lugar del infierno que se llama Chiconamictlan (noveno lugar de los muertos) se acababan y fenecan los difuntos." Y fue precisamente esta idea, de la final desaparicin de los muertos en el Mictlan al cabo de cuatro aos, una de las principales razones que movieron a Chavero a sostener su interpretacin materialista del pensamiento nhuatl. Slo que si hubiera atendido Chavero a los datos en forma integral, podra haber cado en la cuenta de que el solo hecho de afirmarse la supervivencia, aun cuando fuese por un tiempo menor de cuatro aos, implicaba una fe en la existencia de algo ms que el mero cuerpo material. Lo cual se comprueba asimismo recordando que uno de los nombres con que tambin se designaba al Mictlan expresa precisamente esta idea: Ximoayan, que significa "lugar donde estn los descarnados", o sea, donde existen los hombres libres ya de su cuerpo. As, creemos que puede decirse que la concepcin del Mictlan no slo no milita en favor de la interpretacin materialista de Chavero, sino que proporciona argumentos en sentido contrario. Por otra parte, en el punto en que nos hallamos de nuestro estudio tenemos elementos ms que suficientes para valorizar por cuenta propia la fantasa materialista de Chavero. El segundo lugar al que iban algunos de los muertos era el Tlalocan (lugar de Tlloc), descrito por Sahagn como "el paraso terrenal": "...jams faltan all las mazorcas de maz verdes, calabazas, ramitas de bledos, ax verde, tomates, frijoles verdes en vaina y flores, y all viven unos dioses que se llaman Tlaloqus, los cuales parecen a los ministros de los dolos que traen los cabellos largos. . ." Y respecto de quines eran los que iban al Tlalocan, el mismo Sahagn y otros cronistas, as como numerosos textos nahuas, nos certifican que tocaba este feliz destino a los elegidos de Tlloc, que los sacaba de Tlaltcpac, con una muerte que claramente indicaba su intervencin personal: los que moran ahogados, o fulminados por el rayo, los hidrpicos y gotosos. A estos escogidos por el dios de la lluvia no se les incineraba, sino que sus cUerpos reciban sepultura.

Tal era la honda persuasin nhuatl de un existir humano de paso en tlaltcpac. Frente a esto, no parecer ya extrao que surja el tema de la muerte como una especie de despertar del ensueo presente para penetrar al fin en el mundo de "lo que nos sobrepasa, en la regin de los muertos".

Mas, como ante el misterio de "lo que est por encima de nosotros" no es fcil dar una respuesta que todos acepten, por eso, aqu, ms que en otros campos, encontraremos una notable variedad de opiniones y doctrinas. Primero las varias creencias religiosas sobre los "sitios" a donde van Jos que mueren. Luego, las dudas y especulaciones filosficas que, prescindiendo de la doctrina religiosa, se plantean problemas e inquieren por cuen. ta propia. Respecto de las creencias religiosas acerca de los lugares a donde marchan los muertos, bastante se ha escrito desde los cronistas hasta la fecha. Para un estudio ms pormenorizado, nos referimos especialmente a los tres primeros captulos del Apndice all!bro tercero de la Historia de Sahagn. A continuacin, darmos slo un breve resumen de esta doctrina religiosa, para ocupamos luego de las especulaciones propiamente filosficas de los tlamatinime. Esto nos mostrar los varios caminos ideados por la mente nhuatl para dar as con un destino verdadero, ms all del ensueo de tlaltcpac. La primera de las moradas de los muertos que menciona Sahagn es el Mictlan (lugar de los muertos), que exista en nueve planos extendidos bajo tierra, as como tambin hacia el rumbo del norte. Este lugar era conocido igualmente por otros nombres que dejan entrever sus varios aspectos. All iban todos los que moran de muerte natural sin distincin de personas. Como deban superar una larga serie de pruebas, se les daba en compaa un perrillo que era incinerado junto con el cadver. Pasados cuatro aos, suponan los nahuas que las pruebas haban concludo y con ellas la vida errante de los difuntos. Atleoaloam: "sin salida ni calle". Huilohuayan: "sitio a donde todos van". Quenamican: "donde estn los as llamados".

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

191
"Lo que acerca de esto dijeran los antiguos de las mujeres..., que del primer parto fallecan que se llamaban mocihuaquetzque, que tambin se cuentan con los que mueren en la guerra; todos ellos van a la casa del Sol y residen en la parte occidental del cielo..." Por esto el occidente, adems de ser "la casa del Sol", era tambin para los nahuas Cihuatlampa, "hacia el rumbo de las mujeres". La regin de la tarde, desde donde salan al encuentro del Sol las que haban muerto de parto, las llamadas tambin "mujeres divinas" (cihuateteo). Los guerreros, en cambio, acompaaban al Sol desde su salida hasta el zenit. Iban a su lado triunfantes entonando cantares de guerra. Tan slo: "despus de cuatro aos... se tomaban en diversos gneros de aves de pluma rica y de color y andaban chupando todas las flores as en el cielo, como en este mundo...". Finalmente, despus de habernos referido a los que van a la casa del Sol y a Tlalocan, que eran para los nahuas los dos lugares de deleite y de triunfo ms all de esta vida, toca tratar brevemente de un ltimo sitio no mencionado en el citado libro III de la Historia de Sahagn, pero s representado entre otros en el Cdice Vaticano A 3738, o sea, el llamado Chichihuacuauhco, voz compuesta de Chichihua (nodriza), cuhuitl (rbol) y la desinencia de lugar -co que da al compuesto el significado de "en el rbol nodriza". Segn el comentario del padre Ros, que acompaa a la ilustracin del Cdice, iban a este lugar los nios que moran sin haber alcanzado el uso de la razn. All eran alimentados por ese rbol, de cuyas rams goteaba leche. Semejante destino asignado a los nios, debi evocar en los frailes la imagen cristiana del limbo. Mas, si atendemos a un texto del Cdice Florentino, veremos que de acuerdo con un antigua tradicin religiosa, se localizaba tambin al Chichihuacuauhco en la casa de Tonacatecuhtli (Seor de nuestra carne), o sea uno de los rostros del principio supremo: "Se dice que los niitos que mueren, como jades, turquesas, joyeles, no van a la espantosa y fra regin de los muertos (al Mictlan.). Van all a la

En relacin con el destino de quienes iban al Tlalcan, encontramos en el ya citado Tlloc cuic una estrofa que, como lo nota Seler, parece implicar un "ulterior desarrollo del alma del que muri por intervencin de Tlloc". Algo as como una velada doctrina acerca de otra posible existencia en la tierra, para quienes han ido al Tlalocan.. El texto al que aqu nos referimos hablar por s mismo: "En cuatro aos, en el ms all hay resurgimiento, ya no se fija la gente, ya perdi la cuenta, en el lugar de los descarnados, en la casa de plumas de Quetzal, hay transformacin de lo que pertenece al que resucita a las gentes.". Sin embargo, es necesario decir que esta oscura alusin a una especie de "metempsicosis nhuatl", es slo una de las formas menos frecuentes de responder al misterio del ms all. Frente a esta doctrina poco estudiada, encontramos innumerables textos en los que expresamente se sostiene el carcter de experiencia nica propio de la vida en tlaltcpac: "Acaso por segunda vez hemos de vivir? Tu corazn lo sabe: una sola vez hemos venido a vivir!" Tal era, ntese una vez ms, la notable variedad de opiniones que acerca del problema de la supervivencia despus de la muerte, florecieron en el mundo nhuatl. El tercer lugar "adonde se iban las almas de los difuntos -dice Sahagn- es el cielo, donde vive el Sol"."" Y en se. guida explica quines eran los que reciban este destino, reputado como un premio por la fe religiosa nhuatl: "Los que iban al cielo son los que mataban en las guerras, y los cautivos que haban muerto en poder de sus enemigos (sacrificados)... Y equiparndolas a los guerreros que aprisionan un hombre en el combate, asignaban igual destino a las mujeres que moran de parto con un prisionero en su vientre:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

192
Pues bien, frente a esta concepcin religiosa, cuyo sentido humano no nos toca discutir aqu, sabemos que comenzaron a surgir dudas e inquietudes en el nimo de los tlamatinime. Porque, si en algn punto de la cosmovisin nhuatl es evidente la separacin entre el hombre creyente y el pensamiento que duda e inquiere, es aqu, a propsito del tema de la supervivencia. Lase si no, el siguiente texto, como ejemplo de otros varios semejantes. Comienza por una afirmacin resuelta de la muerte como algo inevitable: "Muy cierto es: de verdad nos vamos, de verdad nos vamos; dejamos las flores y los cantos y la tierra. Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos! Y en seguida, ante el hecho desnudo de la muerte que no puede suprimirse, surge la duda, que prescinde por completo de toda fe religiosa: A dnde vamos, ay, a dnde vamos? Estamos all muertos, o vivimos an? otra vez viene all el existir? otra vez el gozar del Dador de la vida?" En angustioso contraste aparecen, por una parte la afirmacin de la muerte por la que tendremos que dejar "las flores, los cantos y la tierra", y por otra la incertidumbre acerca del destino finat Porque -en un plano estrictamente racional- dicen los tlamatinime, ni sabemos a dnde vamos, ni si estamos all muertos o vivimos an, y en caso de que esto ltimo fuera verdad, ignoramos todava si en ese ms all hay sufrimiento o goce del Dador de la vida. Habiendo comprendido y sentido en esta forma la incgnita del destino humano fuera de la realidad cambiante de tlaltcpac, no ser ya de extraar que el tema de la muerte y el ms all aparezcan por todas partes en los textos nahuas que nos conservan el pensamiento de los tlamatinime. Y no es que los nao huas -como se ha dicho a veces- fueran un pueblo predominantemente pesimista. Ya hemos visto su idea de la persona humana, rostro y corazn, considerada como algo perfectible, en posesin de un albedro que esforzada y libremente puede llevar a la superacin de s mismo. Y todava encontraremos

casa de Tonacatecuhtli; viven a la vera del rbol de nuestra carne. Chupan las flores de nuestro sustento: viven junto al rbol de nuestra carne, junto a l estn chupando."

Ahora bien, como la casa de Tonacatecuhtli es Tamoanchan, "el lugar de nuestro origen", parece segn esto, que se apunta aqu tambin la idea sealada anteriormente de una especie de retorno de dichos nios, que se alimentaban en el Chichihuacuauhco, mientras descendan de nuevo a tlaltcpac. Sin embargo, conviene repetir que estos brotes ideolgicos acerca de una posible reencarnacin, no lograron prevalecer en el pensamiento religioso nhuatl, que orientado hacia "lo visible y palpable", persisti aferrado a la idea de que esta vida es una experiencia nica ya que "no he de sembrar otra vez mi carne en mi madre y en mi padre". Tales eran las ideas que constituan el ncleo de la fe religiosa de los nahuas, en lo que se refiere a una vida ms all de la muerte. Y conviene notar que en su pensamiento religioso el destino final est determinado, no precisamente por la conducta moral desarrollada en la vida, sino por el gnero de muerte con el que se abandona este mundo. As, los que mueren de rayo, ahogados, o de hidropesa, van al Tlalocan; los sacrificados, las que mueren de parto, los que perecen en el combate se convierten en compaeros del Sol; los que mueren siendo nios van al Chichihuacuauhco y, por fin, los que acaban sus das de otro modo cualquiera, llegan al Mictlan que parece ser el menos codiciado de los destinos. Esto que quiz suscite extraeza ante nuestro modo usual de pensar, que influenciado por el Cristianismo liga conducta moral y destino despus de ta muerte, debi ser en la mentalidad religiosa nhuatl el origen de una concepcin tica por completo distinta, en la que la idea de un castigo en el ms all, careca por completo de influjo. Puede afirmarse en este sentido que la religin nhuatl no implicaba una doctrina de salvacin, sino, ms bien, la exigencia de una forma de vida, que de acuerdo con sus cnones ticos, tendra por resultado garantizar el beneplcito de los dioses con su consecuencia inmediata: la felicidad que puede lograrse sobre la tierra. Porque, acerca del destino despus de la muerte tocaba decidir a los dioses.

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

193
Mirando las flores que "brotan a nuestro lado" y sintiendo hondamente como en contraste siniestro, que no hay manera de atisbar el ms all, a modo de conclusin dirigida a reconciliar al hombre con su propia ignorancia, hay que confesar que "si meditamos, si recordamos, nos entristecemos aqu... Mas, a pesar de esto, y como aguijoneado por una especie de complacencia frente al misterio, surge en la mente del sabio una ltima invocacin de la muerte, de la que tal vez se espera que nazca la flor r canto que haga posible comprender: "Meditadlo, oh prncipes de Huexotzinco: aunque fuera de jade, aunque fuera de oro, tambin habr de ir adonde estn descarnados, tambin habr de ir a la regin del misterio: todos pereceremos, no quedar ninguno!"

una mayor comprobacin de este aspecto dinmico de afirmacin y sentido creador del yo, al estudiar sus ideales educativos, ticos y estticos. Lo que pasa es que, precisamente por ese gran enamoramiento nhuatl de lo que se palpa y se mira en tlaltcpac, en especial, de sus flores y cantos, smbolo de "lo nico verdadero", surge ante ellos el fantasma de una total destruccin, predicha en el plano cosmolgico como un trgico final del quinto Sol y como la muerte inescapable en el orden ms inmediato de la propia persona. Pues bien, movido por el afn de encontrar una respuesta que mostrara el camino cierto para superar la destruccin, el pensamiento nhuatl, que en el plano religioso ide resolver el problema conservando con sangre la vida del Sol, en el oro den filosfico de la persona, busc por la va de las flores y el canto una solucin de autntico sentido humano. Oigamos esta invitacin de los tlamatinime a inquirir, formulada tal vez, como parecen indicarlo sus ltimas lneas en una reunin de sabios y poetas tenida en Huexotzinco; "Meditad, recordad la regin del misterio: all Su Casa es; en verdad todos nos vamos adonde estn los descarnados, todos nosotros los hombres, nuestros corazones irn a conocer su rostro." Pero, luego bruscamente se interrumpe la idea. Parece como si hubiera surgido la desconfianza sobre eso mismo que acaba de afirmarse. El tlamatini que habla, interpela a quienes han seguido su pensamiento: " Qu meditis, qu recordis, amigos mios? Ya nada meditis! A nuestro lado brotan las bellas flores: slo as da placer a los hombres el dador de vida. Todos, si meditamos, si recordamos, nos entristecemos aqu. Todos, oh prncipes, todos con dolor y angustia queden adoctrinados." La terrible conviccin de que somos impotentes para develar el misterio es la que habla ahora por boca del filsofo nhuatl.

los

Esta insistencia en meditar sobre el tema de la muerte no fue en manera alguna estril. Uno de sus primeros frutos lo hallamos en otro poema citado ya anteriormente, pero que acabar de comprenderse en el actual contexto. Su importancia es grande porque constituye un certero planeamiento del problema. Valindose de ideas filosficas que nos son ya conocidas, as como de algunos conceptos tomados del pensamiento religioso, se pregunta el sabio cules son las posibilidades que se presentan al hombre, desde el punto de vista de su destino forzoso de "tener que irse": "a dnde ir? a dnde ir? El camino del dios de la dualidad. Acaso es tu casa en el sitio de los descarnados? en el interior del cielo?, o solamente aqu en la tierra es el sitio de los descarnados?" Analizando brevemente el poema, se ver que su planteo de la cuestin es perfecto: sabiendo que "hay que irse" se busca el camino que pueda llevar a la vida, a Ometotl, y las posibilidades, desde el punto de vista humano, del que no podremos escapar, son stas: 1) el camino que siguen "los descarnados" (quienes

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

194
"No se aflijan vuestros corazones, amigos mos; como yo lo s, tambin ellos lo saben, una soIa vez se va nuestra vida. As en paz y en placer pasemos la vida, venid y gocemos! Que no lo hagan los que viven airados, la tierra es muy ancha Ojal siempre se viviera, ojal nunca tuviera uno que morir!" Al Iado de esta primera "escuela", coexisti entre los sabios nahuas el pensamiento de quienes con mayor apego a las ideas religiosas tradicionales, aceptan la segunda posibilidad: nuestro destino est en el Mictlan o Ximoayan (lugar de los descarnados), donde tal vez slo hay sufrimiento. Se trata, como lo muestran los textos, de una posicin no exenta de dudas, que no logra librarse de las viejas creencias, pero que tampoco las acepta con firmeza. Las dos lneas siguientes, que constituyen el pensamiento central de un poema, encierran el ncleo de esta segunda posicin frente al problema de la muerte: "Tendr que dejar las bellas flores, tendr que bajar al lugar donde estn los que de algn modo viven." La forma misma como se designa al sitio a donde van los muertos: Quenamican: "donde estn los que de algn modo viven", pone de manifiesto la profunda incertidumbre que tie su pensamiento. Y es que, desde el punto de vista de la verdad (lo bien fundado), cabe preguntarse si: "Acaso all somos verdaderos? vivimos donde slo hay tristeza? Acaso es verdad, acaso no es verdad como dicen? No se aflijan nuestros corazones. Cuntos de cierto dicen qu es verdad o qu no es verdad all? T slo te muestras inexorable, Dador de la vida. No se aflijan nuestros corazones."

mueren) est slo aqu en la tierra, o, 2) est ms all del mundo. En ese caso lleva: a) al Mictlan, lugar donde padecen los muertos o, b) "al interior del cielo", sitio de dicha y placer. Reduciendo esto a forma esquemtica, podr verse mejor el planteo nhuatl del problema: Posibles destinos del hombre despus de la muerte: 1) "Solamente aqu en la tierra (donde son incinerados o enterrados los muertos), es el sitio te los descarnados." 2) O su sitio est fuera de la superficie de la tierra: a) En un lugar de sufrimiento (Ximoayan, Mictlan... b) O en un lugar de felicidad el interior del cielo: Omeyooan) Tan acertado planteo, que segn parece presenta fundamentalmente y por va de exclusin, las posibilidades que se abren a quien medita seriamente en el tema de la muerte, dio luego origen a las que hoy llamaramos varias "escuelas de pensamiento". La doctrina de cada una de ellas tendr precisamente como ncleo la aceptacin de alguna de las tres posibilidades previstas. Comenzando con la primera de las indicadas en el esquema: "Solamente aqu en la tierra (donde son incinerados o enterrados los hombres) es el sitio de los descarnados", nos encontramos varios poemas en los que aceptndose esto resueltamente, se saca en seguida la conclusin ms lgica: "Por tanto, slo ac en la tierra es donde perduran las fragantes flores y los cantos que son nuestra felicidad, Gozad, pues, de ellos!"

O aquellos otros poemas en los que ms claramente an se esboza la consecuencia de sesgo "epicreo" sacada de la triste afirmacin de que no hay ms vida qua sta, ya que con la muerte todo termina: "Lloro, me siento desolado: recuerdo que hemos de dejar las bellas flores y cantos. Deleitmonos entonces, cantemos ahora! pues que totalmente nos vamos y nos perdemos."

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

195
"Verdaderamente all es el lugar donde se vive. Me engao si digo: tal vez todo est terminado en esta tierra y aqu acaban nuestras vidas. No, antes bien, Dueo del universo, que all con los que habitan en tu casa te entone yo cantos dentro del cielo. Mi corazn se alza, all la vista fijo, junto a ti y a tu lado, Dador de la vida!" As, con un supremo acto de confianza en el Dador de la vida, de quien se espera que no envi a los hombres a la tierra para vivir en vano y sufrir, se sostiene que rostro y co