CONTEMPLACIN Teologia Mistica

Dionisio Areopagita
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No hay tratado tan corto con tan larga influencia en Occidente como la Teologa Mstica del Areopagita. Podramos aventurarnos a afirmar que toda la mstica cristiana se basa en estas pocas lneas o al menos est contenida en ellas. No se puede negar la influencia que supuso en obras posteriores como La Nube del no Saber o las ideas sobre la "docta ignorancia" que desarrollara Nicols de Cusa y los msticos alemanes, llegando la influencia de una u otra manera hasta San Juan de la Cruz. La Teologa Mstica, este librito que habla de Dios por va de silencio, nos pone en los umbrales del cielo. Teologa, para Dionisio, es sinnimo de Biblia, hablar con y de la palabra de Dios. Mstica significa el admirable descubrimiento del Misterio, Infinito ms que los cielos y los mares. Queda el alma abismada, sin palabras, encantada, y al volver a la tierra su mirada exclama: Nada! Nada como aquello, nada se le parece, es el Inefable. Yo niego que lo mejor de este mundo se pueda comparar con aquel Bien. No, no me digan palabras que no alcanzan la Verdad. Djenme en silencio cantar sus alabanzas. Apoftica, mstica, silencio vivencial. Al concluir el tratado habra que comenzar la lectura de San Juan de la Cruz por el prtico de la Subida. Vera cualquier lector que el santo castellano no dice nada raro, pues no hace ms que injertarse y florecer en la ms pura tradicin contemplativo-cristiana de fe y filosofa. Comprendemos asimismo la gran leccin del Islam (que quiere decir el "Inefable"): sumisin suprarracional al nico. Pueblos de largas horas de oracin silenciosa. Admirables sufes... Y qu decir de los monjes budistas? Caminos que, a juicio de nico Juez de conciencias, posiblemente estn muy dentro del Camino Verdadero para la Vida: Jesucristo.

Captulo I En que consiste la divina tiniebla

1. Trinidad supraesencial, Sumo Dios, Suprema Bondad, guardin de la sabidura divina de los cristianos, condcenos a la ms desconocida, la ms luminosa, la ms alta cumbre de las Escrituras msticas; all estn ocultos, bajo las tinieblas ms que luminosas del silencio que revela los secretos (Ex 20,21; Dt 4,11; 5,22; 2 Sam 22,10; 1 Re 8,12.53; 2 Cron 6,1; Sal 17,10; 96,2; Sir 45,5), los simples, absolutos e inmutables misterios de la teologa, que resplandecientes desbordan su abundante luz en medio de las ms negras tinieblas y en ese lugar totalmente intangible e invisible inundan de hermossimos fulgores a las mentes deslumbradas. Ojal me sea concedido esto, y t amigo Tefilo, con un continuo ejercicio de la contemplacin mstica abandona las sensaciones y las potencias intelectivas, todo lo sensible e inteligible y todo lo que es lo que no es, y, en la medida posible, dejando tu

entender esfurzate por subir a unirte con aquel que est ms all de todo ser y conocer. En efecto, si te enajenas puramente de ti mismo y de todas las cosas con enajenacin libre y absoluta, habiendo dejado todo y libre de todo sers elevado hasta el rayo supraesencial de las divinas tinieblas. 2. Pero procura que no escuche estas cosas ningn profano; me refiero a quienes se contentan con los seres y no se imaginan que hay algo superior supraesencialmente a los seres, sino que creen que con su razn natural pueden conocer al que puso la oscuridad por tienda suya (Sal 17,12). Y si la iniciacin en los misterios divinos les supera a stos, qu podramos decir de los que son an ms ignorantes, aquellos que describen a la Causa suprema de todos los seres valindose de los seres ms bajos que existen, y afirman que Ella no es superior en nada a los impos y multiformes dolos que ellos se inventan? Es necesario atribuir y decir de la Causa todo lo que se afirme de los seres, por ser la causa de todos ellos, y todo eso decirlo de Ella ms propiamente, porque es supraesencialmente superior a todas las cosas, y no debemos creer que las negaciones sean algo que contradice a las negaciones, sino que la Causa, que est por encima de toda negacin o afirmacin, existe mucho antes y trasciende toda privacin. 3. Ciertamente por eso afirma el divino Bartolom que la Escritura es extensa y brevsima, y que el evangelio es amplio y extenso y a la vez conciso; a m me parece que l haba entendido perfectamente que la misericordiosa Causa de todo es elocuente y lacnica a la vez e incluso callada, pues carece de palabra y de razn, debido a que Ella es supraesencialmente superior a todo y se manifiesta sin velos y verdaderamente nicamente a quienes prescinden de todas las cosas impuras y tambin las puras y sobrepasan toda ascensin de todas las sagradas cumbres y superan todas las luces divinas y los ecos y palabras celestiales y se abisman en las Tinieblas, donde mora verdaderamente como dicen las Escrituras el que est ms all de todo (Ex 19,9; 20,21). No en vano, efectivamente, el divino Moiss recibe el mandato de purificarse l primeramente, y dems, que se apartara de los que no lo estuvieran, y despus de haberse purificado del todo pudo escuchar las trompetas de varios sonidos y pudo ver muchas luces que fulguraban puros y abundantes rayos; despus se separ de la multitud y acompaado de los sacerdotes elegidos se encamin a la cumbre del monte santo. Aunque ciertamente no se encontr en el mismo Dios en persona y no le pudo ver, pues es invisible, sino con el lugar donde l mora. Y yo pienso que esto quiere indicar que las cosas ms santas y sublimes que vemos y pensamos son meros razonamientos hipotticos para poder explicar al que todo lo trasciende. Por ellos se hace manifiesta su presencia, que supera toda imaginacin, que camina por las alturas inteligibles de sus santsimos lugares. Y solamente entonces se ve libre de esas cosas vistas y tambin de las que ven y penetra en las tinieblas realmente misteriosas del no-saber, y all cierra los ojos a todas las percepciones cognitivas y se abisma en lo totalmente incomprensible e invisible, abandonado por completo en el que est ms all de todo y es de nadie, ni de s mismo ni de otro, pero renunciando a todo conocimiento, queda unido en la parte ms noble de su ser

con Aquel que es totalmente incognoscible y por el hecho de no conocer nada, entiende por encima de toda inteligencia.

Captulo II Como debemos unirnos y alabar al Autor de todas las cosas

Rogamos que tambin nosotros podamos adentrarnos en esas tinieblas luminosas y renunciando a toda visin y conocimiento podamos ver y conocer al que est por encima de toda visin y conocimiento por el mismo hecho de no ver ni entender pues efectivamente esto es ver y conocer de verdad y celebrar sobrenaturalmente al Supraesencial habiendo renunciado a todos los seres, como los artistas cuando hacen una estatua natural que quitan todos los impedimentos que enmascaran la pura visin de lo que se halla escondido y por el mero hecho de quitrselos hacen que aparezca esa belleza oculta. Pienso, pues, que es necesario celebrar la negacin en contraposicin a los principios, pues a sos los hemos ordenado partiendo de los ms remotos principios y hemos descendido desde los del medio hasta los extremos. En cambio all, en la negacin, hacemos privacin de todo para ascender desde lo ms inferior hasta los primersimos principios, para conocer sin velos al Incognoscible que oculta todo lo cognoscible de todos los seres y que podamos ver esa Tiniebla supraesencial que toda la luz de las cosas no deja ver.

Captulo III Que se entiende por teologa afirmativa y teologa negativa

En los Elementos de Teologa dej ya aclarado, sin duda, lo ms importante de la Teologa afirmativa: cmo a la Naturaleza divina y buena la llamamos Una y cmo Trina; en qu sentido le aplicamos la Paternidad y la Filiacin; qu significa la expresin divina del Espritu; cmo han podido brotar del Bien inmaterial e indivisible las cordiales luces de bondad y cmo han permanecido inseparables, al difundirse desde su trono coeterno, en l, en ellas mismas y entre s; cmo Jess, que es supraesencial, ha podido sustanciarse con verdadera naturaleza humana. He celebrado tambin en Las Definiciones Teolgicas otras muchas cosas que nos han revelado las Escrituras. En el tratado Los nombres de Dios he explicado en qu sentido llamamos a Dios Bien, Ser, Vida, Sabidura, Poder y todos los otros nombres conocidos de Dios. Y en la Teologa simblica cules son las analogas que puede haber entre las cosas sensibles y las divinas y sus partes y rganos; cules son los lugares y ornamentos divinos; cules son sus sentimientos; cules son sus dolores y enojos; cul su entusiasmo y embriaguez; cules sus juramentos y cules sus maldiciones; cules son sus sueos y cules sus vigilias, y todas aquellas otras sagradas formas de que nos servimos para representar simblicamente a Dios. Supongo que t has observado que los ltimos libros son mucho ms extensos que los primeros. Era conveniente, efectivamente, que Las Definiciones Teolgicas y la explicacin

de Los nombres de Dios fueran ms breves que la Teologa simblica, pues realmente cuanto ms alto ascendemos, encontramos menos palabras para poder explicar las visiones de las cosas espirituales. Por ello tambin ahora, al adentrarnos en las tinieblas que exceden toda inteligencia, no solamente seremos parcos en palabras, sino que nos quedaremos totalmente sin palabras y sin pensar en nada. All, es verdad, en aquellos escritos, el discurso proceda desde lo ms alto hasta lo ms bajo, y cuanto ms se descenda, en esa proporcin aumentaba el caudal de ideas. Ahora, en cambio, cuando uno intenta subir desde las cosas de abajo hasta lo sumo, a medida que sube comienzan a faltarle las palabras y cuando ha terminado ya la subida se quedar totalmente sin palabras y se unir completamente con el Inefable. Pero quizs puedas preguntar por qu comenzamos poniendo primero las afirmaciones sobre Dios y en cambio en las negaciones lo hacemos partiendo desde lo ms bajo? Pues lo hemos hecho porque, cuando se trata de afirmar algo sobre Aquel a quien no alcanza ninguna afirmacin, debe hacerse la supuesta afirmacin partiendo de lo ms prximo a l; en cambio al hablar de negacin en Aquel que trasciende toda negacin, debe hacerse negando a partir de las cosas ms distantes de l. No es verdad que Dios es ms Vida y bien que aire o piedra (I Sam 19,11; Sal 117,22), y tambin que dista ms de la embriaguez y enojo que de cuanto no pude ser nombrado y entendido?

Captulo IV Que no es nada sensible la Causa transcendente a la realidad sensible

Decimos, pues, que la Causa de todo y que est por encima de todo no carece de esencia ni de vida, ni de razn ni de inteligencia, que no es cuerpo ni figura, ni tiene forma alguna, ni cualidad, ni cantidad ni volumen. No est en ningn lugar, no se la puede ver ni tocar. No siente ni puede ser percibida por los sentidos. No sufre desorden ni perturbacin debido a las pasiones terrenales, ni le falta fuerza para poder superar accidentes sensibles. Ni est necesitada de luz. No es ni tiene cambio, corrupcin, divisin, privacin, ni flujo, ni ninguna otra cosa de las cosas sensibles.

Captulo V Que no es nada conceptual la Causa suprema de todo lo conceptual

Y ascendiendo ms, aadimos que no es alma ni inteligencia, no tiene imaginacin ni opinin ni razn ni entendimiento. No es palabra ni pensamiento, no se puede nombrar ni entender. No es nmero ni orden, ni magnitud ni pequeez, ni igualdad ni desigualdad, ni semejanza ni desemejanza, ni permanece inmvil ni se mueve, ni est en calma.

No tiene poder ni es poder ni luz. No vive ni tiene vida. No es sustancia, ni eternidad ni tiempo. No hay conocimiento intelectual de Ella ni ciencia, ni es verdad ni reino ni sabidura, ni uno ni unidad, ni divinidad ni bondad, ni espritu, como lo entendemos nosotros, ni filiacin ni paternidad ni ninguna otra cosa de las conocidas por nosotros o por cualquier otro ser. No es ninguna de las cosas que no son ni tampoco de las que son, ni los seres la conocen tal como es, ni Ella conoce a los seres como son. No hay palabras para Ella, ni nombre, ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni verdad. Nada en absoluto se puede negar o afirmar de Ella, pero cuando afirmamos o negamos algo de las cosas inferiores a Ella no le aadimos ni quitamos nada, pues la Causa perfecta y nica de todas las cosas est por encima de toda afirmacin y tambin la trascendencia de quien est sencillamente libre de todo est por encima de toda negacin y ms all de todo.

Fin de la Teologa Mstica

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CONTEMPLACION
EL CAMINO MISTICO OLVIDADO POR LOS CRISTIANOS WILLIGIS JAGER O.S.B.
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En el marco entraable del convento de San Juan de la Cruz de Segovia, en una tarde soleada y apacible, nos recibe el P. Willigis Jager en el despacho de amplio ventanal. El aire est impregnado de fragancia de mirra. El P. Jager ya es conocido en nuestro pas desde el ao 1982, cuando por primera vez vino a dar un curso. Es autor de varios libros y escritos. Traducidos al espaol hay: "La oracin contemplativa segn san Juan de la Cruz" (Edit. Obelisco) y "Contemplacin, encontrar a Dios hoy" (Edit. Narcea, Madrid). En preparacin: "En busca des sentido de la vida". El p. Willigis reune en s las caractersticas de ser monje benedictino y a la vez maestro Zen, discpulo de Yamada Roshi. Como definira usted la contemplacin?

Toda religin, aparte de sus enseanzas, rituales y liturgia, o sea, de los elementos exotricos, conoce un camino a la experiencia, es decir, un camino esotrico. Y en el cristianismo, durante toda la Edad Media, se utiliz el trmino "contemplacin" para el sendero que conducir a la experiencia de lo divino. Diferenciamos entre tres grados en la oracin cristiana: 1.- La oracin verbal: oratio. 2.- La oracin meditativa: meditatio. 3.- La oracin contemplativa: contemplatio. La ltima forma de oracin se enseo hasta bien entrada la Alta Edad Media. Quienes la practicaban? Los grandes msticos de Occidente, como por ejemplo, Casiano, Evagiro Pontico, Dionisio, Buenaventura, el maestro Eckehart, Hugo de san Victor, los autores de la "Filocalia" y de la "Nube del no-saber" respectivamente, Teresa de Jess, San Juan de la Cruz, Madame Guyon... No menciona usted a Ignacio de Loyola, cuyos ejercicios son tan extendidos hasta hoy en la Iglesia Catlica. No, no le menciono porque l abandon la tradicin, entendiendo por contemplacin tambin una oracin que incluye la imaginacin, las representaciones, que pertenecen al mbito de la meditacin. Cual es la diferencia entre meditacin y contemplacin? Hoy en da, lamentablemente, ya no se utilizan estos dos trminos en sus formas originales. La meditacin, segn la clasificacin tradicional, se refiere a los dones intelectuales y sensuales del ser humano: la razn, los sentimientos y los sentidos, ocupndose de imgenes, palabras y metforas que estimulan las potencias del alma. Pero los que se encaminan a la contemplacin han de dejar atrs la meditacin durante este ejercicio. Por otro lado, se da por supuesto que los que se dediquen a la contemplacin ya han practicado intensamente las otras dos formas de oracin. La contemplacin nicamente es posible cuando queden calladas la razn, la memoria y la voluntad. Todas las potencias del alma estn aqu pasivas. Ninguna idea o contenido sern admitidos, incluso habr que abandonar todas las visiones, pensamientos e ideas religiosas. Contemplacin es un "puro mirar"; algo le va sucediendo al orante. Se trata de despertar el verdadero ser divino. Que tipo de instruccin para la oracin contemplativa dieron los anteriormente citados msticos?

San Juan de la Cruz, en su libro "Llama de amor viva" (III,36) escribe, por ejemplo, que en cuanto el alma comience a entrar en ese estado sencillo y sereno de la contemplacin, agotndosele la meditacin, nunca deber intentar figurarse cualesquiera meditaciones o agarrarse a consolaciones espirituales. En relacin a esto, cmo ve Vd. los caminos espirituales de Oriente? Los caminos esotricos de Oriente, como son el Vipassana, el Zen, y algunas formas de Yoga, tienen un gran parecido con la contemplacin. Las instrucciones bsicas se asemejan mucho. La contemplacin, en su sentido puro, es un camino paralelo a dichas formas orientales y, en mi opinin, debera volver a utilizarse este trmino en su concepto clsico dentro del mbito cristiano. Hblenos un poco ms de las clasificaciones de la oracin cristiana. Bien, pues tenemos, adems, la clasificacin de la oracin apoftica y de la cataftica (Apo=fuera; Kata=correspondiente; Phatis=discurso, palabra). La espiritualidad cataftica utiliza contenidos de la consciencia, o sea, imgenes, smbolos, ideas, conceptos, creyendo que el ser humano los necesita para poder acercarse a Dios. La espiritualidad apoftica equivale a la contemplacin, siendo orientada a la consciencia pura, vaca, con el fin de que lo divino pueda llegar a manifestarse en ella. Los contenidos se consideran aqu un obstculo. Mientras la consciencia quede apegada a imgenes o conceptos, an no se ha llegado all donde tiene lugar la verdadera experiencia de Dios, pues stos oscurecen lo divino. En su opinin, hay muchos cristianos que practican la contemplacin? La gran mayora de los cristianos, igual que la mayora de las personas de las dems grandes religiones, va por el camino cataftico, o sea, se sirve de imgenes, ideas, palabras. Por esto, la espiritualidad cataftica desempea un papel fundamental en todas las religiones. Y stas necesitan las imgenes, los conceptos, porque sin ellos no se puede comunicar ninguna fe; pero, por otro lado, se corre el peligro de conferirles demasiada importancia. Cmo ve Vd. la mstica frente a la teologa? Bueno, la mstica y la teologa son los dos pilares de la religin y nicamente cuando ambos existen altamente desarrollados y en equilibrio, la vida religiosa florece de veras. Por eso, para la mstica, la contemplacin ha sido la verdadera meta de la pedagoga de la fe. Pero tengo que aadir que la mstica o, lo que es lo mismo, la espiritualidad apoftica, ha sido considerada por la Institucin como algo sospechoso. No le falto razn a veces, especialmente cada vez que el camino mstico se volvi en alto grado antiteolgico o incluso anti-intelectual, llegando a caer incluso en lo para-psicolgico. Quines estn llamados al camino de la contemplacin?

En los ltimos siglos se crey que solamente "algunas personas escogidas" eran aptas para tener una experiencia mstica y, hasta hace muy poco, en los mismos conventos fue necesario tener un permiso especial para poder leer los escritos de San Juan de la Cruz o del maestro Eckhart, aunque los msticos mismos recomiendan esta forma de oracin a todo el mundo, en especial a los religiosos. Madame Guyon, por ejemplo, escribe: "Todos son aptos para la oracin interior. Es una gran desgracia que la mayora de la gente cree no estar llamada a ella. Pero lo estamos todos, igual que lo estamos a la redencin". Y San Juan de la Cruz escribe en el prlogo a la "Subida al Monte Carmelo" que ese libro trata de cmo podr prepararse el alma para unirse con Dios rpidamente, asimismo de las diferentes maneras e instrucciones para principiantes y adelantados. Y en el cap. II, 15,4 pasa a decir que est convencido de que todo el mundo posee las condiciones necesarias para ello, puesto que esa luz (de la contemplacin) nunca le falta al alma, pero que debido a las imgenes creadas y a los velos que tapan el alma, no entran en ella. Para Luis Blosius, benedictino del siglo XIV de Francia, el estado de la contemplacin es, por lo menos para todo religioso, lo ms natural del mundo. Y llega a decir que si esta perfeccin le parece demasiado alta a alguien, esa persona, para l, no es ningn monje. Cree Usted que la contemplacin es lo suficientemente conocida entre los guas y directores espirituales cristianos? No, lamentablemente no, y habr que preguntarse el motivo. Sorprende, por ejemplo, ver que en todas las publicaciones con motivo del 400 aniversario de San Juan de la Cruz (1591-1991), no se encuentra nada referente a la prctica de su camino de contemplacin. Hoy da, muchos cristianos se dirigen hacia Oriente en busca de caminos esotricos, porque en la cristianismo no encuentran las instrucciones necesarias. Hay quines han abandonado la Iglesia, unindose a grupos esotricos libres. Hay muchas ms personas msticas de lo que la Institucin se puede imaginar. Nos puede decir algo ms acerca de las prcticas tradicionales cristianas? Hay ciertas estructuras bsicas en la mstica que son iguales en todas las religiones. O bien se recomienda la concentracin de la consciencia mediante una imagen, un sonido, una palabra, la respiracin, la luz, o sea, mediante un contenido como foco donde se concentre la consciencia, o bien la mantienen libre de cualquier contenido o estructura, ya sea sta de ndole material, psquica o intelectual. Hablar primeramente de la concentracin de la consciencia. Los monjes, desde siempre, han conocido la interiorizacin con ayuda de la respiracin. Recomiendo a este respecto la lectura del libro La Filocalia que describe la vida oracional de los monjes de la Iglesia Oriental.

Aparte de esto, siempre se ha considerado importantsimo sentarse durante largos perodos en quietud. Esto podr hacerse en un banco de una iglesia, en casa en una silla, en un banquillo, o sobre los talones. El citado libro de la Filocalia tambin describe este ejercicio. Luego tenemos el ejercicio con una palabra. Casiano, que nos cuenta la vida y oraciones de los eremitas y cenobitas del desierto, describe este ejercicio ampliamente y recomienda la frase: "Oh Dios, ven en mi ayuda, Seor, date prisa en socorrerme"(1). A este respecto recomiendo la lectura de sus "Colationes X". La "oracin continua" que nos recomienda Jess (Lc 18,1) nicamente puede tener lugar en el nivel contemplativo cuando, despus de haber practicado durante un perodo largo, "est rezando en la persona", habindose formado un hbito en el alma que una y otra vez vuelve a conducir a la experiencia de la oracin. La "buena opinin" que muchos cristianos practican, no es suficiente para ello. El autor de "La Nube del No Saber" (Edic. Paulinas), en los captulos 7,36,37 y 39, da instrucciones para el uso de la palabra en la contemplacin. Cuando se haya progresado hasta cierto punto en la oracin, ya no se observa la respiracin, sino el sonido. Habr que "cantar" interiormente, por as decir, la vocal, conduciendo sta la respiracin. La meta consiste en hacerse uno con la palabra, mejor dicho, con el proceso de "cantarla" o pronunciarla interiormente. Hay que volverse el sonido mismo, entonces se va sosegando el fuero interno. La consciencia queda concentrada en la palabra o en la vocal, con lo cual se consigue el desprendimiento de todo lo dems. La contemplacin cristiana siempre va acompaada de entrega y amor (caridad). Nuevamente remito aqu al libro de la Nube del no saber, cuyo autor recomienda cargar la palabra con entrega, amor y confianza. Esto, nicamente en apariencia contradice la indicacin de no quedarse apegados a los sentimientos. Tanto el amor, como la entrega y el anhelo son emociones bsicas de nuestra alma perfectamente aptas para acompaar la palabra. Nos orientan y sirven para el recogimiento. Alguien que tiene sed, no tendr que pensar en agua, pues est completamente impregnado de las ganas de beber agua. Lo mismo ocurre con el amor. Quien ama de veras, quien tiene nostalgia y quien se entrega, no est distrado... Pero no hay que sorprenderse ante la falta de tales sentimientos. El camino lleva por largos trechos de sequedad, por el desierto y la noche, como nos lo dicen los msticos. Y justamente entonces es fundamental seguir con la oracin, aunque la sequedad frustrante nos invada. La sequedad se encuentra en el nivel personal de la afectividad. Es nuestro yo que se frustra, y a ese yo habr que abandonarle de todas formas. La sequedad para la mstica es, por lo tanto, un instrumento y una ayuda de Dios en el proceso del desprendimiento. Referente al ejercicio del vaciamiento de la consciencia, el autor de la "Nube del no saber" habla de la percepcin del propio ser. En el transcurso del ejercicio, se llegar a percibir un fondo donde harn su apariencia pensamientos, sentimientos e intenciones. Los

pensamientos y los sentimientos se originan all, pero no son el fondo ms profundo. El citado autor denomina este fondo el Ser. Sus instrucciones a este respecto me parecen ser las ms importantes de su libro. El mirar al Seor es un ejercicio que se practica en muchos caminos msticos, an y cuando se le dan diferentes nombres. La meta siempre consiste en el vaciamiento de la consciencia, pero no por el vaco en s, sino porque tan slo en el vaco podr manifestarse genuinamente la plenitud de Dios, pues el ojo tendr que ser incoloro para poder mirar el color autntico. Uno se desprende de pensamientos, sentimientos e impulsos de la voluntad; El ser humano se parece a un espejo que refleja todo sin identificarse con nada. En este estado an quedan dos: un yo que experimenta y aquello que es experimentado. Seguir adelante a partir de aqu resulta realmente muy difcil. La meta consiste en abandonar el yo para experimentar exclusivamente el Ser de Dios. Y esto no se consigue mediante un acto de voluntad. No queda otra cosa que seguir fielmente con el ejercicio. Las instrucciones siguen siendo las mismas que antes: Mantnte en el ejercicio! Hndete en l! Entonces podrs recibir el don de la experiencia. Una autntica experiencia mstica es algo que nos ocurre, nunca la podremos producir. Nos podra decir algo acerca del camino de la contemplacin de los Padres del Desierto? El Padre Juan Casiano resume el sendero de la oracin contemplativa con las palabras "pureza de corazn". Corazn, para l, es la capacidad bsica del conocimiento, mejor dicho, de la experiencia. Es esa chispa del alma con la que no solamente experimentamos nuestra autntica vida divina, sino que es esa vida divina misma. La experiencia no se alcanza con el discurrir o por medio de palabras que se queden en la memoria. (Vase a este respecto el prlogo de sus Colationes). El camino a la experiencia llega a travs del saber del camino, a travs de la "praktik" Esta se divide en tres apartados: - El trabajo en el hombre interior (lucha contra el pecado) - El servicio en pro de los hermanos - El volverse igual a Cristo La primera meta que se deber alcanzar es la pureza del corazn. La contemplacin es la meta verdadera y ltima de toda vida monstica. Pero siempre ser un don y nunca depende de la voluntad. Por ello, la meta ms cercana a la que se aspira, es la pureza del corazn (puritas cordis). (Colationes I,4 y I,7). El proceso de liberacin, que ms tarde llamara san Juan de la Cruz la purificacin activa y pasiva, es un proceso psicoespiritual que, en primer lugar tiene que ver con el trabajo de las perturbaciones psquicas, como por ejemplo, los traumas infantiles, los esquemas

inculcados en la educacin y los trastornos diversos en el inconsciente personal. Adems, purificacin tambin significa liberacin de todo dominio de los impulsos. De entre los Padres del Desierto destaca sobre todo el monje Evagrio Pntico, quin ha influido grandemente en la mstica cristiana. Referente a la oracin, nos habla en especial de dos grandes Padres del Desierto, ambos de nombre Macario. Recomienda "darse totalmente a la oracin sin tener en cuenta ni las preocupaciones ni los pensamientos que surjan en el transcurso. Lo nico que consiguen en ti es molestarte e intranquilizarte para finalmente tambalear tu orientacin tan decidida". La importancia de Evagrio Pntico estriba en su claridad. La contemplacin es atencin pura. La persona autnticamente contemplativa ve el lugar de Dios. Asimismo, Evagrio Pntico aconseja quedarse durante perodos largos, sin interrupciones, en el ejercicio de la oracin. Dice: "Cuando ests en oracin, no te preocupes de las necesidades de tu cuerpo, porque si lo haces, podras daar ese don inigualable que se te dar en la oracin debido a una picadura de una pulga, de un piojo o de un mosquito". El centro de la contemplacin siempre lo constituye la ausencia de imgenes e ideas, y Evagrio Pntico dice al respecto: "Cuando ores no te imagines a la divinidad bajo una misma imagen. Mantn tu mente libre de cualesquiera formas y acrcate al Ser inmaterial sin ninguna materia, pues nicamente as lo conocers". El camino del ejercicio consiste en la transformacin y maduracin hacia alcanzar un estado mental completamente receptivo. Para los monjes, Jess es el orante mstico perfecto. Su oracin en el monte y en la soledad era la "apateia", el mirar a Dios. Segn Casiano, los monjes deberan mantenerse en la oracin de la misma manera que lo hiciera Jess cuando se encontraba en el estado de la experiencia profunda de lo que l llam "Padre" al estar orando en el monte. Y Casiano critica a los mojes que no saben orar sin representarse algn tipo de imagen. Por qu y cmo se produjo el declive de la mstica. Hasta hace unos 200 aos, la contemplacin sola formar parte de la pedagoga de oracin. Quisiera citar aqu a Thomas Keating, abad cisterciense de los EE.UU., que en un resumen de la historia de la contemplacin, cita los diversos motivos que han influido en el hecho de que esto ya no sea as: - La desgraciada tendencia a rebajar los "ejercicios espirituales" (Ignacio de Loyola) a un mtodo de meditacin discursiva. - El enfrentamiento de la Iglesia establecida con el Quietismo y su radical condena de esta corriente. La pedagoga del Quietismo consiste en un dejar hacer pasivo y en abandonarse a la gua de la gracia. Esto, en la Institucin gener un miedo latente ante toda mstica, haciendo que cayera en descrdito.

- El Jansenismo y sus influencias. El Jansenismo se acerca mucho al Determinismo: el ser humano est predestinado y poco puede hacer para cambiar esta condicin. Dios escoge a la persona y le concede la gracia de actuar bien, obrando as su redencin. - La sobrevaloracin de las visiones y revelaciones privadas y la consecuente desvalorizacin de la liturgia. - El confundir la autntica naturaleza de la contemplacin con fenmenos como la levitacin, el hablar en lenguas, los estigmas y las visiones. - El confundir la mstica con la beatera. - La desfiguracin de la imagen de los msticos y la equiparacin de la mstica con un ascetismo divorciado de la realidad. - El incremento del legalismo de la Iglesia Romana. Aparte de esto, dice Keating, la erradicacin de la contemplacin fue definitiva cuando se llego a afirmar que era una temeridad aspirar a la oracin contemplativa. Alentados por los caminos esotricos de Oriente, muchos cristianos de nuestros das vuelven a acordarse de su propia tradicin. Pero su inters no estriba en disertaciones teorticas sobre msticos, sino en los caminos a la experiencia que stos nos legaron. Padre Jaeger, le agradecemos esta entrevista y esperamos que la contemplacin vuelva a tener su lugar perdido en la pedagoga de la oracin cristiana. __________________________________ (1)- Naturalmente la recitacin se haca en griego, o en alguno de los idiomas antiguos, de manera que la frase quedaba mucho mas compactada; algo parecido a lo que puede ser "Kyrie Eleison". Todo esto nos llevara a cuestionar el valor de las lenguas actuales para la oracin... pero este es otro tema que merecera todo un estudio; quizs ms adelante... (N.D.R) *** *** ***

La Vuelta a la Contemplacin
Elmire Zolla
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Los criterios perennes siguen slidos, estn a nuestra disposicin: basta con revivirlos para que vuelvan a irradiar sus gratos beneficios; basta con supeditarlos a su mximo valor, fin en s mismo, a cuyo servicio debieran estar todas las cosas: la quietud contemplativa. Hasta los umbrales del mundo moderno, todo, de los negocios a las artes, cobraba sentido en la medida en que propiciara ese estado de atencin hacia lo permanente que hay en lo real. Las pginas de la tica Nicomquea (1177 a-b) de Aristteles, confirmadas por Cristo, que antepuso, como nica cosa necesaria la contemplacin de Mara a la obra de Marta, fueron el fundamento de todo el pensamiento de Occidente: Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que sea una actividad) de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre (...) Y esta actividad es contemplativa (...) Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura (...) El sabio, aun estando solo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para l tener colegas, pero, con todo, es el que ms se basta a s mismo (...) Esta actividad es la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma. Se cree, tambin, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en las acciones militares, y las acciones relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras en absoluto (...) Tambin es penosa la actividad del poltico y, aparte de la propia actividad, aspira a algo ms, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad poltica (1): (aspira) a la posibilidad de contemplar, sin la que no se ejerce poltica, sino que se es ejercido por la poltica. La contemplacin sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano que su actividad supera todas las otras virtudes (...). Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y esforzarnos al mximo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Las palabras de Aristteles permanecieron durante siglos como una slida roca en el centro de todo pensamiento y, gracias a ellas, el hombre volva a encontrar su centro de gravedad,

la orientacin natural, ya que, semejante a una carpa, se desarrolla cuando en el centro del estanque hay una piedra en torno a la cual dar vueltas, y se encuentra desvalida en un espacio de agua sin puntos de referencia; hasta a ciertos menores del Renacimiento se les repeta alegremente el pensamiento que, pese a su reiteracin, nunca aburre: Luz no es, si no llega de la serenidad que no se turba nunca; es, en cambio, tiniebla o sombra de la carne o su veneno. (2) Quietud, contemplacin, alegra, cielo, estn ligados a un nico nudo en el sistema de intuiciones sagradas que rige nuestras lenguas. Ram- en sanscrito es alegrarse, aram-, disfrutar y, por tanto, serenarse; la misma raz tiene el griego eremos, desierto, de donde vienen eremita, ermita, ermitao, yermo. El gtico autja, felicidad, corresponde a la quietud contemplativa de los latinos, el otium. Quietud y tranquilidad estn en correspondencia con el avstico syata, felicidad (la q latina corresponde a la sibilante). El gals llonyd significa quieto, y llon, alegre. Y contento, (en latn contentus significa, tambin, limitado. ndt) no equivale a contenido? El objetivo de los ritos es infundir quietud; eucarista se dice, en ingls, housl, y, en gtico, sacrificio es hunsl; su equivalente protoeslavo (la aspirada germnica corresponde a la sibilante) es sviat, santo, ligado al snscrito snta, tranquilo. Quin es el guardin totmico de los pacficos? Ovcula, ovejilla, llamaban los romanos a quien tena maneras compasivas, como Fabio Cunctator (el Contemporizador), develador de las decisiones de Anbal. Pero la oveja es hija del carnero, que en las mitologas desencadena el trueno con el choque de sus cuernos, es el cielo alto, lluvioso (ur), envolvente (vr-): Varuna, Urano; en snscrito, el cordero lanudo se llama urana. Los cristianos se denominaron corderos y estirpe celestial; cabales e inmemoriales metforas. En la mstica hind de os sonidos ram- es la slaba seminal de fuego (agni), cuyo vehculo (o animal emblemtico) es el carnero. Agni, el dios-fuego de la India, deriva de una raz distinta de la del agnus latino, pero en las mentes estaba implantada una relacin entre el fuego del ara y el cordero, que, en los sacrificios solemnes romanos (suovetaurilia: susovis-taurus), represente, junto al cerdo terrestre y el toro atmosfrico, el cielo ms elevado, de puro fuego resplandeciente; junto al mundo productivo y el guerrero, la esfera sacerdotal y contemplativa (as, al menos, lo considera Benveniste). El Agnus Dei cristiano tiene las mismas funciones purificadoras que Agni, es la semilla de lo sereno que nunca se turba. No se piense tampoco en una naturaleza dbil: de la oveja han sido extradas las cualidades celestes, y tambin poda servir como emblema, en Grecia, de las iniciaciones solares y guerreras.

El ignominioso vilipendio de la contemplacin fue inaugurado, en el Renacimiento, en una pgina de Coluccio Salutati, hipcrita y prfida premisa de futuras persecuciones: No creis que huir de la gente, evitar la visin de las cosas bellas, encerrarse en un claustro o retirarse a una ermita, constituyen el camino de perfeccin. La lista formada por Salutati es engaosa: cuando el ascetismo floreca, se edificaron catedrales y cartujas, y se forjaron objetos de culto perfectos. Y l aade: Est dentro de ti lo que, por obra tuya, adquiere ttulo de perfeccin como si cupiesen dudas acerca de ello; pero quin puede prescindir de la mediacin de los gestos, de patentes decisiones que simbolizan y exteriorizan lo que es interior? Cierto es, asimismo, que, al volverse el hombre hacia los placeres interiores, se aislar cuanto pueda sin acarrear ms preocupaciones que las inevitables, dejando de ser un hazmerrer. Coluccio cita a los patriarcas cargados de rebaos y de hijos para contraponerlos a los eremitas cristianos y aade: Huyendo del mundo puedes caer desde lo alto del cielo, mientras que yo, permaneciendo en el mundo, podr elevar mi corazn al cielo. Si provees y sirves a la familia, a tu hijos, al prjimo, a tu Estado que todo lo abarca, pensando en ellos no podrs dejar de elevar tu corazn al cielo y agradar a Dios. Antes bien, quizs ocupndote en ello agrades ms, pues no querrs hallar la serenidad en Dios, sino con l, a quien son caras ya sea las cosas necesarias a la familia, ya las que son caras a los amigos, ya las beneficiosas para el Estado, te juntars y obrars de acuerdo con quien te ha otorgado el poder (...) Y alguno se habr perdido hasta tal punto en la contemplacin, tan absorto en Dios, que no se conmueva ante las calamidades del prjimo, que no se duela ante la ruina de la patria? Quien fuese verdaderamente as, y as se mostrara en la vida social, no sera un hombre, sino un tronco, una madera intil, una roca ptrea, un canto dursimo, y no podra ser imitador de Cristo, mediador entre Dios y los hombres y pice de perfeccin (...) si ests firme en Cristo, no puedes pensar en la soledad. Toda la hipocresa de los siglos venideros se resume en esta pgina del primer Tartufo filantrpico, incluido el recurso a la casustica lacrimgena, la pecaminosa apelacin a los sentimientos virtuosos; el caso de quien no se duela ante las ruinas cvicas por estar absorto en Dios es, ciertamente, singular, pero a santo de que reprensible? (Nadie ha modificado jams un hecho dolindose y conmovindose, desplazamientos un tanto intiles, y tenidos por tales hasta la llegada de los supersticiosos tiempos modernos) Tronco o roca siempre fueron sinnimos de quien haba alcanzado la perfeccin interior y rechazado el conformarse a su siglo. Imaginndola a la manera de Coluccio Salutati, se altera la relacin entre el individuo y la colectividad, que tiene sentido si sus trminos son dos cualidades, no cuando a una cualidad

individual se opone una cualidad social. El todo incluye la parte, pero la sociedad incluye al individuo slo pactando que ambos aspiren al mismo fin. Salutati sacude el eje sobre el que haba girado el pensamiento humano hasta los umbrales del mundo moderno; la falsa moneda, acuada por Salutati, ha echado a la buena. Ya en el siglo XVIII, el odio hacia la contemplacin domina descaradamente los nimos; Muratori sostiene que la poesa est sujeta a la poltica, Genovesi pretende que las letras sean sometidas a las necesidades humanas. Desde entonces, el odio se convierte en un hbito institucional, con todos y cualquier pretexto poltico o humanitario. Llega incluso a suceder no se sabe (y poco importa saberlo) si por locura o por clculo que la proclama suprema de la contemplacin, el sermn de la montaa o las bienaventuranzas, se haga pasar por un mitin, aunque los mansos de los que habla sean, precisamente, los contemplativos, los perfectos, quienes en el De sermone Domini in monte (I, 2,9 y I, 5,13) de San Agustn, fiunt Regnum Dei, se convierten en regiones del reino de Dios, exentos de turbacin (in pace perfectio est ubi nihil repugnat), que pueden ofrecer su alma en sujecin a la mente por cuanto su mente obedece, a su vez, al intelecto activo (neque enim imperare inferioribus potest, nisi superiori se subjiciat). El prncipe de este mundo, Satans, persigue a los vstagos de este Reino, por cuya razn los perseguidos y los pobres (por espritu propio o bien por expreso deseo), que lloran en contacto con el mundo, son benditos del cielo (magna merces in coelis est, quae sentitur in corde patientium), es decir, en el culmen de su espritu. Crudelis Herodes, Deum regem venire quid times? Non eripit mortalia Qui regna dat coelestia. (3) Los sentimientos del hombre moderno se presentan fabricados, no han crecido como una flor en lo alto de un tallo, sino que se disparan como muelles de un engranaje al toque de un amo invisible. Quien est completamente inmerso en su propio tiempo ha perdido incluso el recuerdo de la diferencia entre espontaneidad y coaccin sentimental al punto de ignorar cmo se distinguen las necesidades reales de las falsas, cuando no confunde esa diferencia con la que hay entre el mnimo que se necesita para la subsistencia material y el lujo. Ello no es de extraar, si pensamos que la separacin entre lo espontneo y lo artificioso debe referirse a metforas y enunciados que han sido reprimidos o abandonados. As, para decidir acerca de lo genuino de una necesidad corporal, basta con preguntarse:Qu bien se deriva de ella para la tranquilidad del alma?, y para discernir en el alma los sentimientos lmpidos de los turbios:Qu ventaja obtiene el espritu contemplativo?

Por qu resultan intolerables estas preguntas a una mente moderna? En primer lugar, a causa de lo desacostumbrado de los trminos alma y espritu, que, al usarlos, provocan dos reacciones igualmente insensatas. A algunos les parecen corteses apelaciones a buenos sentimientos genricos, y entonces se toma el alma o el corazn por un semillero de zalameras, por el reino de lo vago, de lo antiintelectual, de lo confuso e infantil, y el espritu por una especie de aptitud para la elocuencia engallada. Por esa razn, quienes cultivan los ternurismos aprobarn los mencionados trminos sin entender por ello su sentido exacto, mientras que los que rinden culto a la brutalidad los escarnecern y, al hablar de sentimientos, o de instintos, o de movimientos del espritu, usarn una jerga preada de neologismos que, pensndolo bien, son metforas bastante menos exactas que las antiguas: dirn campo de pulsiones instintivas o estructuras del supery, monstruos filolgicos que se cree que conciernen a la realidad porque comparan la psique humana con un ingenio mecnico o electrnico, con una turbina o un sistema hidrulico, donde se produciran impulsos, contraimpulsos y equilibrios. Las antiguas metforas alma, espritu, mente son, verdaderamente, las nicas exactas; nima indica la parte sensitiva de donde nacen odio y amor, fantasa y pasin; espritu delimita la parte que recoge los nexos intelectuales y simblicos entre las realidades; por ltimo, la mente designa al hombre en cuanto capaz de reflexin metafsica, capaz de discurrir (4). Abandonada a si misma, el alma est expuesta a la turbacin y a todas las sugestiones, pero se torna capaz de pureza y paz cuando se ve sometida al espritu y ste se vale de la mente. Para el hombre moderno, estas relaciones jerrquicas entre las partes de s mismo resultan incomprensibles porque su alma est reducida a un lugar donde se desencadenan procesos psquicos completamente artificiosos, alienada a los poderes sociales que lo rodean; cree poder actuar sobre el alma, sobre el nimo, gracias a medios mecnicos o excitantes o depresores, merced a encuentros autoritarios o seductores, pero no concibe que se ejerza sobre aqulla una autoridad intelectual; por el contrario, frente a las rdenes espirituales, es un puntilloso Calibn en presencia de Prspero. En cuanto al espritu y a la mente, estn en l, y para l, desprovistos de todo poder autnomo, reducidos a su aspecto meramente tcnico, medios con que realizar las operaciones impuestas por la colectividad y, por otra parte, receptculos de meras opiniones subjetivas. El hombre moderno ignora las intuiciones intelectuales, la espontaneidad sentimental, la naturaleza de las necesidades, es decir, no tiene espritu, y su alma no es libre. Cree que la espontaneidad es una especie de erupcin de magma del subconsciente, una disipacin, que la intuicin intelectual es una actividad irracional, un arbitrio subjetivo. Por este motivo ignora la felicidad slida, que procede de saber poner en su justa relacin las distintas partes que forman el hombre. Ante todo, el alma y el nimo deben subordinarse al espritu y, por ello, los sentimientos ya no son reprimidos, sino que se orientan en la direccin correcta: el odio y el desprecio hacia la vida mundana y el pecado; el amor y el respeto hacia aquello que los trasciende. Hoy da, cuando no nos abandonamos a la pura reaccin mecnica, se toma la bondad por una completa extincin del odio y del desprecio, propsito imposible, y que, en el caso de intentarse, conduce al sentimentalismo, a la frgida y lacrimgena filantropa. La contemplacin es, en primer lugar, el movimiento por el que nos libramos de la preocupacin por lo contingente, de las pasiones e intereses, sean individuales o colectivos.

En la contemplacin dejamos de decir yo o nosotros y, por ende, se observa en todo lo que nos rodea la distincin fundamental entre los aspectos pasajeros y los inmutables, y nos apercibimos de que, en la medida en que el ser se afianza, se aplacan las pasiones, se disfruta de una perfecta indiferencia. Se identifican, entonces, lo eterno y la quietud, se afirma que aqul se refleja en el hombre a travs de sta. Se aprende, as, a subordinar jerrquicamente lo transitorio a lo eterno, instituyndose como valor supremo, internamente, la propia quietud, indiferencia, soberana, elevndose sobre las pasiones desordenadas, por filantrpicas que sean o se pretendan. Manzoni escribi: Pero se objetar: si se quisiera vivir conforme a esos principios, qu podra hacerse en todo caso? Ah! Estos principios no se siguen, pero, entretanto, qu se hace? Pero consiguen los hombres, entretanto, el fin que se proponen? (...) Tampoco se diga: "Imaginar una multitud de hombres que siga fielmente esta regla es un sueo". Quiz sea as, pero confisese que este reproche no se compadece con el otro, porque la doctrina o es eficaz, y obrar efectos conformes a su espritu, o no lo es, y entonces, cmo se le acusa de hacer a los hombres siervos? Tal estado de contemplacin es comn no slo a los hombres de excelsas disposiciones msticas o, bajando de nivel, artsticas; por el contrario, la contemplacin es conocida a cualquiera que encierre dentro de si un ncleo de quietud y de espontaneidad espiritual. En cierto sentido, constituye un privilegio. Pero qu tiene que ver con las circunstancias ms o menos favorables en que la sociedad coloque a un hombre, si es tan vasto el nmero de contemplativos que han vivido en la pobreza por propia decisin? La contemplacin no tiene casi da vergenza escribirlo relacin con las informaciones culturales: el nmero de contemplativos ignorantes es grande. Tampoco significa que se est inactivo: Mahoma supo fundar la mxima potencia del mundo medieval no a pesar de, sino porque subi al tercer cielo; Santa Teresa de Jess fue una mujer de negocios de las ms sagaces de Espaa, y as sucesivamente, los ejemplos desmienten el embuste que declarara inepto o dbil al artista o al santo, y en general al hombre no ligado a la servidumbre cotidiana, de la que sabe zafarse y abstraerse. A la inversa, es cierto que el hbito contemplativo es la nica crcel de la espontaneidad y de la habilidad para la accin; San Francisco de Sales escriba en sus Entretiens que raramente un alma triste llega a actuar con prontitud o diligencia. La mentalidad moderna gusta confundir a menudo la contemplacin con un estado de simple moralidad o de fervor filantrpico, rdenes de la realidad completamente distintos; aunque sea cierto que el contemplativo se revela a travs de una vida subordinada a las normas del derecho natural, tambin se muestra inconfundible con el hombre corriente, ste atemorizado por la moral social o atareado en obras de filantropa. El criterio de accin del contemplativo es distinto al del hombre moralizante o altruista, como suele denominarse brbaramente, con un trmino no por casualidad muy moderno, a quien pecaminosamente se ensaa consigo mismo (de hecho, en las relaciones con el prjimo, no es posible ms que martirizarse cuando la accin no es consecuencia sombra de la contemplacin). San Agustn observaba en su Homila sobre el captulo decimoquinto de San Juan (LXXVII, 1): quin (espontneamente) se abstiene de lo que lo desfigura, si no ama lo que lo hace

honesto? Quin es longnimo en las buenas obras, si no arde de amor? Quin es provechosamente manso, si no est moderado por el amor? Por ltimo, y sobre todo, quin goza verdaderamente, si no ama el bien que le concede el gozar? Y, qu es el bien, sino el objeto de la contemplacin del espritu? As, de eslabn en eslabn de la cadena racional, se llega al principio de toda accin digna de amor, la precedente y subsiguiente contemplacin: Quis autem bene gaudet qui bonum non diligit unde gaudet?... Fructus inquit spiritus caritas est. Desde el momento en que se niega la contemplacin como valor mximo, como lo nico necesario, queda como principio de orden de la existencia el moralismo, que, separado de la contemplacin, no es ms que la cristalizacin de la violencia social. Las distintas normas no tienen sentido y razn en s mismas, y prueba de ello es que varan en el tiempo y en el espacio, que la poligamia es lcita o reprensible segn la latitud o que los sacrificios son honorables o repugnantes segn la poca. Una vez cumplida la orden contenida en un precepto moral, qu ganancia derivar de ello? Si se trata de un beneficio econmico o una consideracin social, resulta patente que el precepto es exterior y humillante; si el provecho es, por el contrario, una satisfaccin interior, un complacerse en el acto ejecutado u omitido, se seguir de ello una corrupcin psicolgica, un desdoblamiento hipcrita, una idolatra hacia la propia imagen. La satisfaccin de haber cumplido con el propio deber es un movimiento muy repugnante; todas las imprecaciones de Cristo van dirigidas no tanto a los pecadores cuanto a los complacientes. Schuon observ: En nuestras buenas obras y en nuestras virtudes hay un veneno que slo es eliminado por la conviccin de que Dios no las necesita en absoluto, y que deben ser gratuitas como las flores del campo. Las normas morales tienen sentido en la medida en que se justifiquen ante un tribunal superior, en que reconozcan la quietud, de modo que se resuelvan, correctamente entendidas, en consejos, en verificaciones de equilibrios psquicos: Si evitas esta accin, no sers perturbado es la forma justa de la norma moral; la apdisis vara segn pocas, lugares y vocaciones, el contenido es siempre relativo, mientras que el criterio de la contemplacin se mantiene como eje inmutable que no puede vacilar: absoluto. Un fruto macado del rbol, corrompido y hediondo, es el sentimiento socialmente ms recomendado en la actualidad, y se le conoce por el nombre impropio de piedad (o caridad); entendmonos, nada que ver con las antiguas virtudes cristianas sinnimas, pues carece de toda intencin divina, est velado de melanclica docilidad y de anhelante sociabilidad. La piedad de los antiguos la de Eneas, el piadoso por antonomasia era, adems, confiarse a los signos del destino por el que se abandonaban con presteza los disipadores ternurismos, las vinculaciones ms profundamente humanas; llaman los dioses, los orculos han suscitado una respuesta en el espritu, una coincidencia ha desvelado cmo ha sido acogida una plegaria, y he aqu que, de pronto, todo afecto apacible es expulsado del alma. La piedad de los modernos, es contrariamente, la excusa para todo vicio. En una novela de Graham Greene, El revs de la trama, el protagonista, Scobie, es el prototipo de hombre humansimo, que fornica, se aflige y no cesa de corromperse slo por piedad. Este debilitamiento puede asociarse a cualquier horror; al describir al Robespierre retratado por David, Michelet ya observa esa posibilidad de monstruosas amalgamas: L'impression

toutefois, que'on ne s'y trompe pas, n'est point de haine; ce que'on prouve, c'est une piti douloureuse, mle de terreur. He aqu, invertida, la perfecta formulacin de la regla del contemplativo, que excluye toda adulteracin de la caridad, toda conmiseracin humanitaria, la propuesta de una (entre las escasas) santa de nuestro tiempo, la madre Francesca Cabrini: Todas las criaturas animadas e inanimadas deben servirme para mejor servir a Dios. Las usar, pues, o las abandonar, segn vea que puedan servirme o impedir el servicio de Dios, mi santificacin. La contemplacin es el valor supremo; por ello, quien la conoce, posee finalmente el criterio para valorar cuanto se presente ante l: saber si sirve o impide la contemplacin misma. Cada persona que traiga ante nosotros el azar, cada empleo, cada empeo, valen en la medida en que toleren la comparacin. Quien haya comprendido este simple ncleo de la existencia feliz, no preguntar ms, como si fuese un rey del universo: Qu debemos hacer?, porque hasta su vocacin tendr un perfil neto a la luz contemplativa, le hablar en el silencio de la meditacin. Y es precisamente por haber perdido esa fuente de distincin entre el mal y el bien, superior a cualquier norma moral o civil o poltica, e irreconciliable con una administracin puramente econmica de los propios intereses, por lo que el hombre moderno anta extraviado y es influenciable, servil y persecutorio al mismo tiempo. Pide una gua a la sociedad, pero nicamente recibir de ella rdenes interesadas y engaos. Se dirigir a instituciones, a sectas, a comunidades secularizadas y vulgarizadas, a partidos, y nicamente recibir de ellos invitaciones al servilismo y al activismo. Si consulta, despus, consigo mismo, nicamente descubrir un serpentear de instintos confusos y de fantasas. De hecho, el antiguo precepto: Haz lo que te diga el corazn era entendido como: Aplaca toda pasin y, en la indiferencia, el corazn, es decir, el intelecto puro, hablar. Con el Romanticismo, el corazn se convirti en el lugar de las fantasas, de los melindres, de las apasionadas vilezas. Por otra parte, hacerse de nuevo con este bien supremo y simple es empresa terriblemente ardua, pues la sociedad moderna trata de impedir con todas sus fuerzas que se vuelva a dar con la piedra preciosa, la perla, la flor, la llave, la estrella, la barca, como ha sido designado progresivamente este superior criterio. Hubo un tiempo en que con frecuencia le era otorgado al hombre hallar con facilidad ese hilo, esa va de salida del laberinto. Slo en nuestra poca ha sido sepultado bajo el vilipendio, calumniado como evasin de los deberes, cuando es la liberacin de las servidumbres interiores, como sueo incapaz de luchar, cuando es destruccin de todo desvaro soante, germen de las supremas construcciones. (...)

EL GRAN CRITERIO DE LA QUIETUD

Y Satans se nos presenta ahora en su capacidad de reducirse a lo infinitamente pequeo evanescente voz en los mrgenes de nosotros mismos o en el centro de nosotros mismos o de dilatarse en lo infinitamente grande, espritu dominador del ecmene. Pero es una

aproximacin infinita a nuestro centro, destinada a no coincidir nunca con el mismo, y es una aproximacin al infinito, a los lmites mismos del mundo, de este siglo, al que nunca lograr cubrir enteramente, sin embargo, con su sombra: siempre tenemos la legtima esperanza de encontrar un mnimo rincn indemne. Pero es necesario aprender a fondo el arte cuyo texto fundamental est en las pginas del Evangelio sobre la tentacin en el desierto. En una palabra, la seal por la que se reconoce que se est fuera de la dominacin satnica es sencilla: la quietud. La presencia del bien va acompaada por la suavidad. La presencia de Satans, por la turbacin. Como advierte, no obstante, Bona, uno de los principales tratadistas de la discriminacin de los espritus, Satans, que instila en los buenos escrpulos y penas, y en los malvados deseos sensibles, mientras que en los primeros genera estruendo y congoja, adopta entre el resto dulces y agradables maneras (5). Por esta razn, durante los primeros acercamientos, Satans ofrece al malvado su quietud. Ser slo a continuacin, con la vctima bien atada, cuando suscite en l perturbacin y tinieblas. Es lo que hizo con Judas. Al principio, Judas debi de sentirse enteramente self-righteous, satisfecho: estaba del lado de los pobres. De seguro senta gran complacencia por sus preocupaciones humanitarias, las exiba con la quietud propia del demonio, un regocijarse, un regodearse ante s mismo. En este arte de la discriminacin se puede adoptar una precaucin: de Satans procede esa falsa suavidad que acompaa a las pretensiones, a las proclamas de laboriosa filantropa. Riccardo de San Vittore adverta: Los demonios piden el celo a la salvacin del prjimo. Inflaman e incitan a convertir y edificar a gentes lejanas para arrebatar la paz del corazn y distraer de pensar en lo debido para la propia utilidad y salvacin. Cuando se sufren presiones para emprender cosas buenas en s mismas, hay que examinar si no se mezclan indiscreciones y engaos del enemigo, si la empresa va unida al temor y a preocupaciones razonables, si no comparecen la ostentacin y el gusto por los elogios en lo que se trata de llevar a cabo, si no mueven la vanidad o la ligereza. En el comentario al Cantar amoroso, San Bernardo exhortaba: Oh hermano que an no ests fortalecido en tu salud, que an no tienes caridad, o la tienes tan frgil y oscilante que se deja llevar por cualquier viento como un junco, y cree en todo espritu, y que, yendo ms all del precepto, amas al prjimo ms que a ti mismo, y tienes tan poca caridad como se ve por cmo actas en lo que te concierne, por qu locura te aprestas o te dejas convencer para cuidarte de lo que concierne a otros? Y Rosmini suministraba una regla de oro, la indiferencia ante todas las buenas obras, explicando que la obra puede ser santa en s misma; pero no es la obra santa en s misma lo que quiere Dios, sino la que es santa para nosotros. Pues Dios quiere de nosotros nuestra santidad, y no quiere otra cosa que nuestra santidad. Y, de hecho, a qu aprovechara que convirtiramos a todo el mundo si despus perdisemos el alma? (...) Lo

que Dios quiere de nosotros es nuestra santidad, y no aquellas cosas santas en s mismas que no incrementan nuestra santidad, sea porque las asumamos temerariamente, sea porque no las hagamos de la forma debida o porque nos distraigan excesivamente de la devocin interior (...) De esta clase es el ejercicio de la caridad con el prjimo: la perfeccin est en aceptar las ocasiones de hacer el bien ms que en buscarlas; buscndolas, a menudo miramos por nosotros, distinguimos entre bien y bien, excluimos el uno para atender al otro, mientras no sabemos lo que nos conviene, ni sabemos lo que conviene al bien general. Pero Dios lo sabe, y lo ha calculado ab aeterno, y tambin la ocasin. As pues, debe considerarse que el tejido de ocasiones sea providencial, que una mano nos est guiando y, en este sentido de abandono y atencin a la vez, como de quien est escuchando un relato y ve la psique propia como uno de los actores, est la seal de la inspiracin benigna. La confianza en s mismo es, por el contrario, de inspiracin satnica. Sin embargo, el terror es, asimismo, un signo de la presencia divina; sin embargo, en un segundo momento sobreviene la alegra, mientras que el terror de Satans nunca se desvanece. Por otra parte, tras haber insuflado dulzuras en el corazn de los principiantes, la visitacin divina empieza a marchitarlos y atormentarlos: comienza el terrible proceso de purificacin. Como la ganga en el crisol, siente veces habr de purificarse antes de transformarse en oro. En este sentido, Dios trae desasosiego y tiniebla. l es similar a un rayo, se presenta ante los vigilantes y despus los pone a prueba son su ausencia; en palabras de Gregorio Magno, la contemplacin desvela, mas la debilidad presto vela. Pero tambin Satans puede dar revelaciones brillantes. Cmo diferenciarlas? La confusin, el ridculo o la monstruosidad son seales ciertas, como los discursos y los razonamientos tendentes a demostrar la veracidad, la gran voluntad de divulgarla. Adems, como deca Scaramelli, el espritu diablico ensea cosas intiles, frvolas y sin provecho alguno. Cuando el demonio no encuentra el modo de insinuarse con la falsedad, usa el otro arte, el de atar a pensamientos intiles. Es el principio de los juegos a los que no se agrega un significado ritual simblico y, por ende, cognoscitivo, tradicional. El juego de azar es la prostitucin de la providencia; aquella sensacin de maravilla por el devenir de la suerte, aquella espera de algo que no es humano y que se intenta calcular en vano, de lo fugaz y dominador que es la fascinacin del juego, es la versin satnica de la espera, idntica a la que, por inspiracin divina, alimenta la vida del santo, quien considera que cada circunstancia aade una palabra al poema que Dios compone con su vida y observar las correspondencias significativas como el lector de poemas los estribillos y las rimas, a la manera en que el jugador se maravillar ante las constantes del juego. Y qu alma sensible no advierte en el casino de juego la presencia glida y agitada de Satans entre aquellas luces, aquellos rostros y aquellas manos tan poco naturales? Un ritual que no extasa por ms que hechice. Pero Satans es, tambin, el principio de las distracciones, especialmente de las que se han convertido hoy da en u producto industrial: una invitacin satnica es emitida por la radio,

se vislumbra en las pantallas, se amontona en las columnas de los peridicos. En general, la cultura moderna est bajo este satnico signo, sea cual fuere el objeto, desde el momento en que, segn observaba C. S. Lewis, ya no se piensa en una doctrina como verdadera o falsa, sino como acadmica o prctica, caduca o actual, convencional o despreocupada. La cultura es, actualmente, una gran mquina montada para la ostentacin o el beneficio, para la puesta al da o el fraude de las ganancias de la industria cultural, pero, sobre todo, para el pasatiempo o el juego de azar con ellas. El punto de vista histrico es la satnica astucia que vaca los pensamientos de todo significado para la vida, del mismo modo que cuando se presenta a un entendido la afirmacin de un autor, aqul ya no se cuestiona si es verdad. Se pregunta quin influy en el autor, si la afirmacin es coherente con lo que el mismo autor dijo en otros libros, y qu fase de su desarrollo o del de la historia del pensamiento en general est ilustrando, y cmo influir en los autores posteriores, y cmo ha sido malinterpretado por otros. El entendido se ocupa de la crtica reciente y redacta el estado de la cuestin. Que, en virtud de la mencionada afirmacin, l pueda modificar su conducta, se considera una ingenuidad, del mismo modo que los mejores estudiosos del pasado estn tan poco alimentados por el pasado como el paleto que dice "la historia no es ms que un aburrimiento". A esta fase de esterilidad de una cultura que ya no propone como meta cultivar el discernimiento entre verdadero y falso, entre accin recta, orientada a la quietud, y envilecimiento, no podra ms que suceder el odio por la cultura misma, su encarnizada persecucin, a la que hoy se asiste. Satans, que no permite que dure esa extraa, falsa y satisfecha quietud tan suya, no ha dejado subsistir por mucho tiempo una cultura ensoberbecida en sus intiles inventarios, desdeosa con la tradicin, dotada de tan vanagloriosa quietud, sino que la ha transformado incapaz de defenderse por carecer de cualquier finalidad trascendente, en un carnaval de simplezas y chanzas exquisitamente satnicas. Los tratadistas del discernimiento aadan los clebres signos enumerados por San Buenaventura para comprender el espritu que anima las amistades. Es de Dios la que se nutra de discursos edificantes y de Satans la que se complazca en intiles chcharas. De Dios, la que obedezca a la modestia de los ojos, de Satans, la que mire sin comedimiento, jugando con la fascinacin de la mirada contra la que ya el Hvaml pona en guardia. No se demora el amor divino en el pensamiento del amigo lejano, salvo para fiarlo al designio de la Providencia al que pertenece la amistad sobrenatural. La amistad satnicamente inspirada experimenta, por el contrario, los celos y enciende disputas que encadenan ms que antes. (...)

A VUELTAS CON EL GRAN CRITERIO DE LA QUIETUD

Satans juega sobre la traduccin a realidades materiales de las realidades espirituales, y nada hay que no pueda adulterar. l puede incitar a la dedicacin al prjimo, a la austeridad, y hasta a las visiones y a la obediencia a una autoridad respetable, mas hay algo

que no sugerir jams: la quietud. Nunca podr, ciertamente, pronunciar, pues no podra servirse de ella, la exhortacin de Tersteegen: Cierra el ojo, hndete en ti mismo abandonado, quieto, desnudo en el instante. Y, como un chiquillo, all donde te encuentres, he ah El Reino interior, Dios y su quietud. La nica simulacin de la quietud que Satans puede procurar es un determinado cuanto atnito helor, como el que obtuvo una pequea y humildsima devota suya (existen santos solitarios a quienes nadie conoce, as como pequeas almas satnicas ignoradas), la Mouchette de Bernanos en Bajo el sol de Satn, la cual excit en s deliberadamente las potencias de la disolucin, invocando la locura como invocan otros la muerte, pero la locura le neg su refugio, invoc, sin palabras o conceptos claros, pero invoc a Satans, y entonces la alcanz una glida paz y se mat. Otro tipo de paz satnica es la de la pereza, que, privada de dulzura, se trata ms bien de una desgana. O la que experimenta, extraamente, un hombre dedicado convulsivamente al mal, abocado de intriga en intriga a un lcido frenes, sin descanso, que tiene a veces la impresin de estar en el corazn de un tifn, como un pjaro planeando: es un momento de soberbia absorta en si misma. Es sabido que el quietismo puede ser la puerta de disolucin y muerte, pero slo en la medida en que la quietud no sea el autntico fin, sino un pretexto para fines distintos. Un vicio (a menudo de lujuria) puede imponerse con la excusa de traer quietud, pero es precisamente un trastorno, utilizar palabras devotas para magnificar ciertos actos. La separacin que la Iglesia trat de instituir en el siglo XVII llev a una complicacin jurdica desmedida; vale la pena observar esta tierra disputada, de frontera entre mstica de quietud y degeneracin, en el caso ms exquisito, el de las proposiciones (cincuenta y cuatro) de que hubo de retractarse el cardenal Pier Matteo Petrucci en 1687. Algunas son admirables, palabras de pacificacin y sabidura como: La nada es lo ejemplar de la vida mstica. Como estaba ella antes de que Dios crease el mundo. Pensaba en s misma y se cuidaba de s? Daba, quiz, prisa al creador para la gran obra de la creacin? Peda, quiz, elegir, cuando fuese creada, sta o aquella condicin? Ciertamente que no. Nada que censurar, admiti la comisin, pero hiperblico. Y, sin embargo, no es aqulla la condicin precsmica del ayuno de cuarenta das? O bien: La perfecta resignacin de esta alma y muerte amorosa ha de ser como una llama devoradora que consuma todos los anhelos y todas las meditaciones y actividades, reducindola a esto slo, por cuanto ella sabe que Dios es. Fue condenada por temeraria y destructora de la disciplina. Y esta otra por malsonante y peligrosa: Un alma que no aprenheda criatura alguna ni a s misma, no vive distintamente memorable en s, mas Dios vive en Dios, y Dios es vida, y Dios es, y esta otra an: No os hagis reflexiones a vosotros mismos. La nada no se ve. Quien se ve es algo. Quien se ve a s mismo, no ve su espritu, porque el espritu no es

visible. Verdaderamente estas censuras oficiales eclesisticas de clara defensa contra todo espritu maligno e incitaciones a la vida mstica muestran cmo nicamente el sentido mismo de la quietud divina puede llevar de la mano por este camino: nada puede sustituirlo. Cmo se logra la quietud? Una respuesta muy simple sera: tornndose testigos de uno mismo, observando la propia psique, dando un paso atrs. La mente est activa sin tregua, igual que un huso desarrolla una tela de pensamientos, imgenes, sensaciones, la tela se desliza ante la atencin para caer luego en la nada. Se desperdicia as, constantemente, la sustancia de la mente, que a causa de esta hemorragia se ve languideciente y como amodorrada. Si por el contrario, se detiene el flujo, la fuerza vuelve poco a poco a irradiar, se adquieren poderes insospechados. Por qu se permite el flujo? Por qu se acepta una vida moribunda cuando podra esperarse una vida viviente? Cada vez que se trunca un deseo, una curiosidad que no tenga como mira la quietud, o se aplasta una obsesin incipiente, entonces se ha alimentado el poder de la mente. La sensacin de frescura (psique, de fresco, psychrs?), de vigor, es inmediata. A medida que la mente crece y se contiene, se aprehenden momentos de vida distinta de la existencia del cuerpo. Lo que puede suceder en stos lo recogen todos los textos de vida espiritual de todos los pueblos y es inimaginable para el profano. Quien lo haya conocido, incluso en breves trechos, se ha tornado bastante similar, por ser su opuesto, al culpable de una infamia. No podr ni deber narrar lo que ha visto: como a otros avergenza, a l se lo prohibe el pudor. Slo por una imposicin excepcional se resuelve a romper el secreto, a riesgo de escarnio y envilecimiento. Entre los frutos habr una compasin por los profanos que viven los arquetipos de forma material e impura. Se ha odo el diapasn, los placeres comunes parecen desentonados. Es como escuchar ciertas campanas tibetanas fundidas y forjadas de forma que, percutidas, dan una lmpida serie de armonas que precipita en el xtasis; toda msica que venga despus vale en la medida en que se acerque a esa escala. Se ha odo, en sentido tcnico, la msica de las esferas (que era, precisamente, una sucesin de intervalos ente las armonas superponibles a las relaciones de los planetas). Hoy sera imposible, salvo el olvido de esta gracia, trocar un msero deber social por el bien. Antes al contrario, hoy se sabe que el nico criterio posible del bien social sera ste: que favorezca a quien desee vivir orientado a este centro. Se difunde paz, incluso material, en un cuerpo social iluminado y orientado de esta suerte, y florecern artes magnficas y austeras. Cuando se habla de esto, se suscita el furor, los profanos reprochan los males que, a pesar de todo, existen en tales logros (quin osara pretender extinguir el mal?), llaman al engao (como si fuese posible divulgar siquiera un poco de ese bien, de ese xtasis, sin alguna deformacin). Es cierto que, cuando el ignorante ve que se propicia ese bien con jaculatorias, cnticos, inclinaciones, posturas variadas, imagina que se est buscando lo que l tiene en el corazn: la prosperidad de uno o de la mayora o del mundo entero, salud y fortuna. Est claro que dejar creer que las cosas son as es errneo; y, sin embargo, alguna relacin existe tambin con aquellos beneficios, de los que es temerario hablar, no obstante, excepto por alusiones (tendris ya el dcuplo en la tierra). Rezar para obtener, investir fe en aquello que podra

dar beneficios puede ser un empuje para la concentracin y la alabanza del ser. Oh, irona, oh, juego, oh engao! Gracias a semejante engao (y qu palabra no es una metfora, un engao respecto a la cosa?), quizs alguien se aproxime al centro, aquel centro que, una vez fijado (contemplado, hecho centro de un templo), incardina y ordena todas las cosas. Todo acontecimiento existe en la medida en que est prximo a ese centro. En la historia hay sociedades que se acercan a esta claridad, donde la potencia que el hombre venera ms es la de la psique dominada por el espritu, donde el amor popular va al eremita, ante todo al recluido, despus al penitente e inmolador y al intrprete de la tradicin sagrada. Se otorgar obediencia a quien el santo, carente de bienes, de intereses, dedicado al sufrimiento, haya designado e inspirado. En la vida cotidiana se realizarn las labores asimilndolas a un cilicio o a una liturgia, segn simbologas que el santo ensear. El mal inevitable (que quizs est all providencialmente a fin de hurtarnos a l, o pare que aprendamos que posibilidades del mismo hay en nosotros y que, si se mantienen alejadas, no es por mrito nuestro) se confinar en determinada parte de la sociedad y del ao. Esta posibilidad social puede parecer cercana a la realizacin del modelo que suministran algunas tribus de Amrica. Pero no tiene ninguna importancia garantizar su existencia en vivo, pues lo importante es su posibilidad por s misma; sta es el nico patrn racional que poseemos para juzgar acerca de todo lo visible midiendo su grado de ser. Ningn otro patrn sirve a ello; son de Satans la utopa libertina de la socializacin completa de la sociedad y la utopa del equilibrio de fuerzas e intereses, que es, sencillamente, la situacin de hecho. Pero es un patrn ideal, y una vez realizado no tiene posibilidades de durar ms que cualquier otra referencia. Fatalmente, entre el inspirado y los intrpretes de la tradicin habr malentendidos, por lo que habr disputas entre el rey y los sacerdotes, y la grieta de la conexin serpentear cada vez ms hacia abajo, pues la autoridad real por s sola no tendr manera de gobernar contra sus intermediarios, ni stos contra la base de la pirmide. Y no est garantizado cundo entrar el santo en liza: trajo, quizs, San Bernardo algn beneficio imponiendo la cruzada? Y no arruin Brulle su causa haciendo subir a Richelieu al poder? Pero, si ste es el destino no exorcizable, que claridad procede de aquel modelo! Todo sufrimiento se explica como distancia respecto a l, cualquier trabajo cansa porque no es litrgico, la familia se divide porque no es una communio in sacris, las relaciones son odiosas porque no tienen forma ni objetivo espiritual. Tantos son los dones, pues, que reparte prdigamente el hombre espiritual... El signo, no del hombre corriente, dbil e inepto, sino del secuaz de Satans, del siervo devoto del infierno, es que esta vida y conocimientos espirituales lo mueven a la abominacin y al desprecio. Uno de los criterios demonolgicos era que una furia natural se vence con sus contrarios, la mansedumbre, la resignacin y la bondad, por cuanto una furia satnica se exaspera mucho ms ante esa acogida. De igual modo, estas verdades y posibilidades y puntos de comparacin espirituales tienen la virtud de desvelar, exasperndolo, al ser satnico.

Hay quienes aman y desean este mundo, y quienes eligen librarse de l, y, quin no ve que aqullos sern enemigos de stos? Si pudiesen, los arrastraran con sus tribulaciones. Y se necesita gran habilidad para encontrarse cada da entre las palabras de aqullos y no desviarse del camino de los preceptos de Dios. De hecho, la mente que se esfuerza por ir hacia Dios, a menudo tiembla, consumida, por el sendero; y a menudo no lleva a cabo el buen propsito para no ofender a aquellos con quienes vive, quienes persiguen otros bienes perecederos y transitorios. Todo hombre sano est separado de stos, no en cuanto al lugar sino al nimo, explic San Agustn en su Comentario a los Salmos (6-9). Lo que tendr la virtud, en particular, de desencadenar el odio del ser satnico es la pura contemplacin sin sancin social alguna; aquel que busca la paz y conoce la Tradicin, sin una vestimenta, un pretexto o una adhesin, que puede relacionarse, de algn modo, con las cosas conocidas y toleradas del mundo, ser odiado sin motivo alguno. (...)

ESPERANZAS EN LA PROVIDENCIA
El bien nada puede si no recibe ayuda desde lo alto, una Revelacin. Pero las ayudas que descienden estn a la vez contrapuestas entre s por ms que aporten paz a los corazones y luz a las mentes. En Persia, los dioses de la India se tornan demonios; con el cristianismo, en el Mediterrneo, los dioses del Olimpo se transforman en lo que fueron los Titanes para ellos. Mahoma destruye las estatuas de la Ka'aba. Es necesaria esta terible alteracin y destruccin peridica? Es necesaria esta sangra, esta amputacin ritual? Era necesario que Porfirio fuese difamado por quien deba perseguir, sin embargo, una ascesis similar a la suya? Era necesario imputar el satanismo a los maniqueos, quienes amenazaban con la pena del pecado gravsimo a quien ofreciese sacrificios al principio de las tinieblas? Era necesario que los pueblos del mundo tomases aspecto satnico a los ojos de los conquistadores europeos? Que, entre el Islam y la Cristiandad, no se entendiese que Ibn'Arabi y Ricardo de San Vctor hacan idntico camino? Que los mongoles exterminadores de musulmanes no supiesen que sus chamanes seguan en el cielo los mismos caminos descritos por Avicena? Que puritanos como Bunyan, que recorri paisajes interiores inmemoriales o Jonathan Edwards, en sus raptos de xtasis, no sintieran que recogan el hilo de la tradicin custodiada en los monasterios que los suyos saqueaban? Era, pues, necesario? Ay de m, para encarnar el Centro que no tiene circunferencia hay que fijar en la tierra un ombligo del mundo y, desde ah, enmarcar el espacio, y hay que tener fe plena en ese descenso de lo divino, y esa fe plena puede oscurecer las mltiples posibilidades, providenciales, de la manifestacin divina. Slo la idea de la Quietud como fin supremo, en s y por s, est limpia de sangre. No garantiza la paz material, de su proclamacin puede surgir todo lo que forma el patrimonio del hombre cado, discordia y mortandad.

Pero a esta extrema tentacin de Satans se responde que aflicciones, discordias y mal siempre devastarn con un pretexto u otro; un mensaje divino de quietud no podr ser la causa ejemplar, ni final, aunque su causa eficiente puedan ser los secuaces, extraviados por el espritu satnico en el punto ms ntimo, en el mpetu mismo del entusiasmo con que han abrazado la revelacin. La quietud es la perla cada en el barro; peor para quien, en lugar de recogerla y limpiarla, la deje en el barro. Y cuando, a fin de que lo aprendisemos, la religin ha sido perseguida para que diera inicio la Edad Moderna (y no se sabe si ms el taosmo de 1911 hacia ac o el catolicismo de 1789 en adelante, o, todava ms, desde 1964 hacia ac, el Islam turco de 1919 en adelante, o la Ortodoxia, mortificada ya por los Romanov, de 1917 en adelante), la sangre de los mrtires mutar en semilla de quietud. Quien tenga como meta la estrella matutina de la imperturbable paz interior no ser embrujado: la puerta amurallada se abre para l, la fuente brota para l, suyo es el jardn cerrado, la torre de marfil lo acoge y, en el exterior, el insulto y la ira de Satans lo confirman y lo alaban. Y su distincin traspasar las puertas de la agona porque, como recordaba Yeats en Oil and Blood: En sepulcros de oro y lapislzuli cuerpos de santos y de santas exudan un milagroso aceite y olor a violeta, Mas bajo capas de arcilla pisada yacen los cuerpos de los vampiros ahtos de sangre. Son sangrientos sus sudarios y tienen hmedos los labios. ************
NOTAS 1.- Aristteles, tica Nicomquea, Madrid, Gredos, 2000. 2.- Dante, Paraso, XIX, 64-66 3.- Sedulio, Hymnus in Epiphania Domini. 4.- Sobre este tema, a propsito de toda tradicin, el volumen Le potenze dell'anima, Miln, bompiani, 1968 5.- Edward Conze observa (en Thirty Years of Buddhist Studies, Oxford, Cassirer, 1967) que, al principio la meditacin puede parecer una turbacin: la soledad puede provocar ansiedad, miedo a no se sabe bien qu; la reaccin del yo puede causar frustracin, ira, que podran disfrazarse y desembocar en el fanatismo persecutorio y celoso, o puede precipitar en la depresin; quienes no ejercen freno sobre s mismos se complacen en ver estas pruebas en quin ha tomado el camino contrario, pues ignoran que son como el crujir de las coyunturas cuando, tras una larga inercia, se intenta de nuevo cualquier movimiento.

FRAGMENTOS
Si se define la Tradicin como el conjunto de los actos por los que se transmiten los medios adecuados para propiciar la intuicin del ser perfectsimo, tales como las Escrituras y comentarios, los ritos, las formas de oracin y los preceptos morales (que purifican, si se cumplen, hasta posibilitar la oracin), todas las tradiciones, sean del objeto que sean, se colocan, entonces, en la perspectiva de su medida eterna. ************ Por qu se ha perdido, hoy en da, la costumbre de plantearse objetivos concretos? La propia disposicin de los anlisis tomistas dar la razn; estn en la parte de la Summa dedicada al concepto de santidad, el fin ltimo del hombre. El hombre tiende a la felicidad, pero no slo sensible, antes bien global; si este fin siempre est en su mente, podr definir incluso los objetivos menores, secundarios, pero cuando ello no est en lo alto de sus pensamientos, ni siquiera lograr formular los pequeos fines cotidianos. Es raro encontrar hoy quien sepa formular claramente como objetivo de su vida la quietud santa! La terapia sera reorientar a su fin todo acto, y reorientar los fines al objetivo mximo, que es la beatitud como contemplacin del ser en su perfeccin. ************ Cuando la Magdalena se presenta a ungir con aceite los pies de Cristo, Judas Iscariote se lo reprocha diciendo que mejor sera dar a los pobres el precio de la venta del ungento. En estas pocas palabras se encierra toda la filosofa de la tradicin diablica. De hecho, sta propugna la subversin de los criterios: el primer lugar no ha de ser para el culto, es decir, el fundamento metafsico de la moral y del consejo de dar a los pobres, sino el acto de dar a los pobres, despojado de cualquier razn, desprovisto del fin ltimo. Que es como decir: vuelto un hipcrita, transitorio y a merced de la psique. Si se despoja al culto de la primaca, tambin se le quita al objeto de culto: el ser perfectsimo; arrebatndole la primaca al ser perfectsimo, se le niega implcitamente la condicin de absoluto, a la que se contrapone la naturaleza relativa de un acto humano, es decir, del hombre. El reproche de Judas contiene ya la sustitucin de lo sagrado por lo humano. Puesto que se antepone una necesidad humanitaria a la idea de la perfeccin absoluta, tambin se estar ayuno de todo criterio para colocar en ordenada jerarqua las necesidades, prevalecer al fin la necesidad ms violenta y ms neurticamente astuta. Saint-Simon y Fourier estn ya in nuce en el discurso de Judas Iscariote. ************ Solo la benevolencia hacia el ser, movida por la admiracin de su belleza o armona, es el fundamento de una accin totalmente desinteresada y moral. Rosmini formulara casi del mismo modo el principio de la moral como reconocimiento o aprecio del ser en su orden. Se sigue de ello que toda tica distinta del ejercicio de una fuerza social debe ser religiosa,

y que el fin de la moral, superior a la moral, sea la santidad. Rosmini aada que deba ser la beatitud como efecto de la justicia; de hecho, aqulla no es el placer sensible, aunque puede redundar en un placer sensible, sino que se une al bien absoluto y que sosiega , sin embargo, la extrema excelencia de lo creado. Todo lo que conduce a esa beatitud es bueno y la Revelacin aporta las normas morales para hacernos saber en que medida nos vamos acercando a dicha meta; al violarlas, el transgresor tiene la prueba del propio alejamiento de su fin, por tanto, quien pretenda alcanzar ese bien violando las normas que la tradicin le imparte ser castigado. Toda norma es criticable en si misma; slo en vista del fin ltimo se torna significativa y obligatoria, de ah la miseria de una moral civil sin objetivo sobrenatural, estafa de poderosos, invitacin a la transgresin para todo hombre sagaz, fuente de hipocresa par quien se complazca en observarla, vlida en la medida en que no se tenga valor para escarnecerla. Vedla transformada, inversamente, en bendicin para quien busque la beatitud, grato a sta como el peregrino a las seales que le indican el buen camino. Para quien no est en el camino de la beatitud, da lo mismo ir de un lado a otro, ser asunto suyo calcular las consecuencias civiles de sus actos, esquivando el castigo de la sociedad. Slo quien ha emprendido aquel camino aprecia las normas y se dedica a respetarlas para evitar toda perturbacin nociva. ************ Si alguien dirige, con un nimo de tan frvola curiosidad, la pregunta: Cul es, pues, la religin y la moral verdadera?, se le responder que verdadera es aquella capaz de transformarlo librndole de la tentacin de proponer semejantes enigmas. ************ Para quien se est desplazando hacia la beatitud, las normas son indicaciones de lo que es grato (los Patriarcas griegos decan que las virtudes son instrumentos para formar la apata perfecta); son las que lo previenen y preservan de la inquietud que sigue a la transgresin, las que lo confirman en el camino hollado por los predecesores. Pero sabe tambin que las indicaciones suelen estar alteradas, que a veces hay que desviarse del camino, cuando est ocupado por compaas perversas. Posee una brjula, el arte de la discriminacin de los espritus, al que le conviene recurrir siempre, especialmente cuando las tinieblas impidan distinguir las indicaciones. Respetar las buenas normas, pero no al margen de los fines de la quietud. El fin regula el uso de los medios. ************ Alguno dir que la meta de la vida es el coro de las virtudes, no la quietud. Pero las virtudes a los ojos de los Padres eran medios para obtener la quietud, y San Juan de la Cruz (M.C. II, 6) demuestra su carcter instrumental diciendo que la fe sirve para hacer el vaco en el raciocinio, liberando el intelecto (del cual escribi santo Toms, el raciocinio es un defecto); la esperanza sirve para hacer el vaco en la memoria, proyectando ms all de todo recuerdo; la caridad, finalmente, sirve para desnudar de todo afecto y goce que no sea

en Dios y de Dios, haciendo as el vaco en la voluntad. Fruto de estas virtudes es, pues, la quietud. ************ Una experiencia mstica que no se traduzca en frmulas jurdicamente bien plasmadas renuncia a un acto de caridad, de transmisin, pero es destructiva una formulacin jurdica que no se reconozca sierva estricta de la experiencia mstica. ************ Se contempla cuando se miran los significados de la realidad en un estado de quietud. Entonces las cosas no se observan slo, sino que se pregunta por qu existen en el cosmos, por qu se ofrecen a nuestra atencin? Por eso, al contemplar, nuestra mirada se hace inslitamente intensa y absorta. Puede suceder que despus no se sepa o no se desee declarar en discursos estructurados los significados descubiertos o entrevistos; tal vez se lanzar slo un suspiro secreto, tal vez se presentar slo una mirada tersa y distendida, pero seguramente, si ha habido contemplacin, se ha ido ms all de las cosas significantes, en direccin a su significado. ************ Mirar un rostro bello y admirarlo no es todava contemplarlo; para tal fin es preciso que la admiracin se dilate en un estupor ms vasto e interrogativo: intensa, firme, excepcionalmente interrogativo. Nos preguntamos, al contemplar, por qu esa efmera piel tendida sobre esos huesos nos encanta, por qu ese entramado de lneas compone una red en la cual se nos queda prendido el ojo. Qu es esa fuerza que desprende y que nos absorbe? De dnde emana? Insistiendo en preguntas semejantes, tal vez se llegue a concebir el ejemplar perfecto, rostro de los rostros, imn de los imanes, que estrecha en ntima trabazn el universo. En el acto de contemplar no siempre se hacen tales preguntas. stas son meditaciones que pueden preceder, seguir o no aflorar en absoluto, permaneciendo ms bien tcitas, sobreentendidas: permanecen presentes implcitamente, sobre el fondo. Cuando la contemplacin no da lugar a discursos ordenados, a menudo se expresa con signos todava ms elocuentes. A veces con la danza: todava los lamas tibetanos saban que deban aplicarse a la danza sagrada lo mismo que a la filosofa. En los sagrados iconos, rigurosos como un tratado, cuyos autores son, segn la teologa ortodoxa, los Santos Padres, la contemplacin se comunica a menudo combinando lneas y colores. La esencia de la contemplacin se expresa a menudo en la forma de msica, especialmente marcando un ritmo. La contemplacin de una persona, de un paisaje, se

expresa captando su ritmo latente, su pulso, la forma formante de esas formas formadas; sintindola en el interior de una forma formada, se accede a su raz en el mundo de las esencias formadoras. ************ Quin utiliza las palabras sin contemplar su sentido es capaz incluso de creer que la contemplacin es algo irracional, como si no fuese la premisa de todo sentido que la razn no pueda nunca ingenirselas para enunciar. En realidad, la dialctica raciocinante, si se lleva hasta el final, si se explora en todas sus antinomias, prepara para la contemplacin mostrando la miseria de todas las opiniones, de todas las enseanzas profanas. Quien haya agotado las opiniones est en los umbrales del conocimiento contemplativo; quien haya llegado al cinismo respecto a los valores profanos, tanto del individuo como de la sociedad, por haberlos indagado a fondo, hasta el desprecio respecto a las opiniones tanto ajenas como propias, est maduro para contemplar. La razn crtica culmina en la contemplacin. ************ El llamamiento a la contemplacin es lo nico que les queda a aquellos que en el mundo slo tienen sus lgrimas para sacrificar, y a los que ha destrozado la rueda de la existencia: se les da a elegir entre suicidio y contemplacin, slo tienen aflicciones que olvidar, horrores que inmolar. Son la materia ms perfectamente amasada y marcada, apta para acoger la forma de la ms pura contemplacin. No hay ya esperanza mundana para ellos, ninguna sensualidad puede encenderlos. A ellos s puede hablarles el contemplativo, si la contemplacin de verdad lo inflama, lo hace delirar, incluso sugirindoles visiones de ms all, imposibles (por celestiales) socorros, transmutaciones. Del encuentro entre el martirizado y el contemplativo nace la ms atroz y gloriosa de las fiestas, cuyo arquetipo es la proximidad de las tres cruces. La cruz destroza la credibilidad del mundo profano, corta la respiracin, no deja subsistir nada de la persona, que desaparece como cuando le salta encima una fiera o se cae en un remolino. Dnde est entonces lo que creemos ser, lo que los dems creen que somos y en lo cual nos reflejamos? La contemplacin mira a una liberacin no menos radical. Entre bienaventuranza y crucifixin flucta, pues, la definicin del contemplar. ************
(Extrado de: "Que es la Tradicin", Elmire Zolla Paids ISBN 84-493-1393-7)

LA CRISIS DEL CRISTIANISMO

Arnaud Desjardins

http://usuarios.multimania.es/contemplatio/con-arnaud.htm
As como la prctica totalidad de la sociedad es hoy tcnica o industrial, la totalidad de las sociedades eran antes religiosas. Cualquiera que sea el juicio que se haga sobre las diferentes religiones existentes o desaparecidas, el hecho est ah. Esas religiones eran la base de todo el orden humano y social. Es cierto que la palabra religin, tal y como se entiende hoy, ha tomado un sentido tan restringido, por no decir tan mediocre, que apenas se aplica al "dharma", es decir, al orden total, ya sea hind, judaico, taosta, budista, musulmn o cristiano medieval. En todos estos rdenes, se encuentra una doctrina, unos smbolos, una arquitectura, ciencias sagradas, una liturgia anual, una concepcin y una organizacin de la vida familiar y un reparto de tareas dentro de una sociedad ms o menos equivalente a la de los varnas o castas hindes. En todos estos rdenes, se reconoce la primaca de lo sagrado y de lo espiritual. La cspide de la sociedad, incluso antes que el padre o el doctor de la ley, es el Sabio o el Profeta, el que encarna y manifiesta directamente la verdad trascendente. Ay de las sociedades que no escuchan la voz de sus sabios o de sus profetas! En el Hinduismo, en el Budismo y en el Islam que yo he conocido, el respeto hacia los hombres santos, hacia los msticos, hacia quienes abandonaron el mundo, ha permanecido como un elemento esencial de la existencia. El mundo moderno, nacido en el Occidente cristiano, es fundamentalmente antirreligioso, antiespiritual y anticristiano. Desgraciadamente, el Cristianismo, protestantismo primero y luego catolicismo, se ha solidarizado con ese mundo agresivamente profano y materialista, creando con ello una confusin de planos que ha contaminado a la mayor parte de los espritus. De la primera a la ltima lnea, la enseanza de los Evangelios es una enseanza del ser y una advertencia contra el tener. Si no se est ntimamente convencido de que la plenitud de su propia vida, su realizacin y su expansin estn en el desarrollo del ser por la renuncia al tener, el Cristianismo es incomprensible, inaceptable e inviable. Cristo enseo la pobreza material; pero tambin enseo la pobreza interior, la pobreza de espritu, la pobreza de la mente, que se desprende de sus ideas, de sus conceptos, opiniones, prejuicios y falsas certezas. Los maestros han repetido siglo tras siglo: La Va consiste en esto: dejad de manifestar opiniones. Cristo dio la misma enseanza y, si su mensaje hubiera sido menos deformado y traicionado, menos europeos y americanos se volveran hoy hacia el Budismo Zen y hacia Huan-Po, Huei-Neng o Lin-Tsi. Frente a la situacin actual del mundo y de las iglesias, frente a la desafeccin de las masas, frente a la moda creciente de las espiritualidades no cristianas, los cristianos se afligen sin mirar hacia delante y sin aceptar que recolectan lo que el Occidente llamado Cristiano comenz a sembrar hace cuatro siglos. El Occidente, tierra del Cristianismo, es responsable de la crisis intelectual y espiritual, mucho ms que ecolgica todava, que asola al mundo moderno, y de la marea de oscurantismo que se cierne sobre todo el planeta. El atesmo y el materialismo no tienen nada que deba extraar. Estn en la lgica del sistema. Antao, la verdad la ostentaba y la enseaba la autoridad espiritual. El hombre joven o la chica joven, vidos de comprender, vidos de conocer, se volvan hacia los monasterios,

hacia los sabios y maestros de las diferentes ciencias sagradas o tradicionales. Estudiar las leyes de la Creacin era, al mismo tiempo, conocerse a s mismo con mayor profundidad cada vez. Todas las ciencias estaban unidas al mismo tronco central. En la India, por ejemplo, la medicina ayurvdica se deriva, como su nombre indica, de uno de los cuatro vedas, el veda ayur. La psicologa y la fisiologa de las profundidades se conocen en los diversos yogas. La astronoma, la arquitectura y la msica son enseadas en los textos que forman parte de las Escrituras. Cada conocimiento est ligado a los principios fundamentales y, a partir de l, podemos remontarnos a esos principios. Eso es cierto para todos los conocimientos, incluidos los de los artesanos: tejedor, carpintero o ebanista, orfebre, calderero, escultor o albail. Cada uno, a travs de su profesin, aprehende un dominio especial de aplicacin de las leyes universales. Desde que las ciencias modernas han perdido toda relacin con la Ciencia esencial, la metafsica y la cosmologa, a los hombres que pretenden comprender y conocer lo que puede saberse sobre el hombre y el universo no se les ocurre ya la idea de dirigirse a la Iglesia. En cuanto a los verdaderos sabios, los miembros de diversas rdenes regulares me han confesado, con tristeza, no haber encontrado ninguna jams durante toda su vida religiosa. Son demasiados para que yo ponga en duda su testimonio negativo. Por el contrario, entre los monjes contemplativos, algunos hermanos, en la mayora de los casos poco instruidos, viven en la plegaria continua, en la paz y en la alegra; pero seran incapaces de transmitir su experiencia, de responder a cuestiones intelectuales, de guiar a aquellos cuyos obstculos no han sido los suyos. Hoy, uno se dirige a los expertos y a los especialistas de las diferentes ciencias profanas, incluidas las ciencias humanas. En la India, sin embargo, conozco a muchos hombres y mujeres, licenciados en universidades indias u occidentales, que se dirigen a un sabio para dar su sentido ltimo a toda su formacin. Un mdico va a preguntar al sabio cul es la verdad profunda, de principio, de la enfermedad y de la salud. Un sexlogo, por tomar la ms moderna de las especialidades, aprender del sabio que toda la manifestacin se basa en la bipolaridad y en la unin de los contrarios, lo cual significa la unin del Dios y de su Shakti, la relacin de la dualidad con la trinidad, el simbolismo del lingam (falo) y del yoni (vulva) en los templos de Shiva. La sexualidad animal es una manifestacin, desde el punto de vista psquico, de la sexualidad causal, metafsica, y, slo con esa perspectiva, la sexologa puede adquirir una dimensin plenamente humana. En la cristiandad moderna, la situacin se ha invertido. Es la Iglesia, a todos los niveles, incluido el ms alto, el del Concilio, quien recurre a los "expertos" profanos. En lugar de dar luz al mundo, se la pide. Esta inversin es poco menos que aberrante, pero la degradacin es tal que los Cardenales y los Obispos dan ejemplo de ello. Vosotros sois la sal de la Tierra; pero, si la sal pierde su sabor, Con qu salareis?. Los representantes de las ciencias modernas, que no tienen ninguna raz metafsica o espiritual, dan su opinin a los poseedores oficiales de la Doctrina Sagrada y del Conocimiento Supremo. Cuando se sabe lo que significan los trminos que designan el conocimiento segn el tener (vijnana) y segn el ser (prajnana) en la tradicin hind, que el verdadero conocimiento es cuestin de ser y de "realizacin" personal, se mide hasta qu grado de confusin han llegado hoy los espritus de los ms cultos.

No hay nada extrao, en estas condiciones, en que la Iglesia atraviese una crisis que algunos califican, no sin razones, de desconcierto. Los propios monasterios ponen en tela de juicio los principios milenarios de su regla. La Iglesia, desde hace algunos siglos, se ha comprometido tanto, intelectualmente, con la mentalidad moderna antirreligiosa, que ahora se encuentra afirmando principios en un mundo moderno que no puede ni comprenderlos ni tolerarlos. Sobre todos los temas que estn a la orden del da (divorcio, aborto, pldora) su situacin es insostenible. Cmo va a hablar todava de ser, a hombres y mujeres a quienes todo, en todos los lugares y en todo momento, no habla ms que de tener: tener sensaciones, tener emociones, tener experiencias, tener un amante, tener al hombre que se ama, tener o no tener nios, tener lo que los nios impiden que se tenga? El Cristianismo se ha comprometido con las rivalidades nacionales (Dios con nosotros o Got mit uns) y con los conflictos polticos, traicionando la neutralidad y el papel de rbitro, que es lo suyo. En vez de dar su legitimidad a lo temporal, lo espiritual se ha rebajado a su nivel, perdiendo el derecho a su respeto. Es normal y legtimo que la autoridad espiritual inspire y gue al poder temporal. El maharajah hace el pranam, se postra ante el sabio. Pero, si el representante de la doctrina espiritual se preocupa por tener, por tener autoridad, prestigio y poder, pierde su naturaleza, se desnaturaliza y abre el camino a todos los conflictos y a revueltas muy comprensibles. La lucha entre el Papa y el Emperador, en el momento del Sacro Imperio, es la historia de la traicin de una verdad. La Iglesia ha proclamado y contina proclamando su aprobacin e incluso su enhorabuena por todo tipo de xitos tcnicos, cientficos o espaciales, que no son ms que los testimonios de la va antiespiritual, en la que est inmersa la humanidad y que no tiene absolutamente nada que ver con las enseanzas de Cristo. Cristo lo dijo muy claro. Mi reino no es de este mundo. aunque est en este mundo, nunca ser de este mundo. la confusin de lo temporal y de lo espiritual, la confusin de los planos o de los niveles de ser y de conciencia es, en materia de religin, "el comienzo del fin". lo temporal es importante, muy importante; pero como expresin y manifestacin de lo espiritual. Cuando la Biblia dice que al hombre le ha sido dado el poder sobre la Creacin eso significa que el hombre puede liberarse de las Leyes de la Manifestacin, en lugar de permanecer sumiso a ellas, puede dominar su naturaleza sensual y mental para realizar su Naturaleza supraconsciente. Interpretar esta verdad espiritual en el sentido de una conquista material que no respeta nada es una desviacin moderna de la que la Iglesia est pagando en la actualidad un precio doloroso. Todo lo que hoy aparece como fuerzas antirreligiosas, el atesmo, el materialismo, el frenes del gozo, la destruccin de la familia, la profanacin de los valores espirituales y morales, ha nacido en el Occidente llamado cristiano y por l ha sido propagado al resto del mundo. El maosmo apela a Marx y a Lenin, no a Buda o a Lao-Tse, y ha salvado a China de la miseria en la que los Occidentales la haban sumido. Por otra parte, el Cristianismo ha estado estrechamente asociado con el colonialismo y con el imperialismo. Para un cristiano sincero y lcido, la historia de las misiones y de la

evangelizacin es la de un doloroso malentendido. Ciertamente, la Iglesia manifiesta hoy una comprensin nueva de las espiritualidades no cristianas. La larga permanencia en Asia, durante la cual el monje cisterciense Thomas Merton encontr la muerte, es significativa y ejemplar al respecto. Thomas Merton produjo una impresin profunda en los maestros autnticos que encontr en diferentes escuelas budistas, incluida la del tantrayana tibetano. Sus testimonios reunidos bajo el ttulo Zen, Tao y Nirvana son un precioso testimonio de humildad intelectual, de honradez espiritual y de comprensin. No es menos cierto que en Oriente, como en el resto del mundo desde Oceana hasta Africa, el Cristianismo se ha encontrado asociado, ms incluso, mezclado con los valores antiespirituales exportados por Occidente. Durante siglos, casi la totalidad de los misioneros han desconocido completamente no slo los valores trascendentes de las espiritualidades hind o budista, sino la propia y simple verdad elemental del Hinduismo o del Budismo. Nadie niega el valor con el que los misioneros han abandonado su pas, su medio, su familia, para vivir en condiciones materiales y climticas extremadamente penosas y sin que para ellos sea cuestin de hacer fortuna o de hacer carrera en tierras lejanas. Nadie niega la abnegacin con que las monjas han socorrido a los desamparados y cuidado a los enfermos; pero la difusin de la instruccin moderna en las escuelas religiosas y la forma con que los jvenes asiticos o africanos eran llevados a desconocer y a renegar de su propia religin y de su propia tradicin han contribuido enormemente a quebrantar los cimientos espirituales de las sociedades del Tercer Mundo. Salvo raras excepciones, los jvenes que salan de las instituciones cristianas estaban maduros para comprometerse en el camino del tener y perdidos para el del ser. A veces, y lo he observado a menudo, basta con una sola generacin para cambiar de un mundo a otro. Realmente, la propia religin puede permanecer en la lnea del ser o adentrarse en la del tener. "Padre Nuestro" se convierte en "mi Dios", el Dios de mi ego, de mis deseos y de mis temores, que va a darme lo que le pida. Si, Dios da lo que se le pide con fe, es decir, con la totalidad de uno mismo, consciente e inconsciente; pero, nada ms otorgado, hay que pedir algo ms a as sucesivamente. La nica peticin legtima es la peticin de la Verdad, del alimento trascendente, epiousios, mencionado en el Padre Nuestro. La "oracin del Seor" no dice "dame", sino "danos". El "pan nuestro de cada da" representa el tener que es necesario para ser de da en da (danos hoy nuestro pan suprasubstancial en la versin de la vulgata. N.D.T.). Danos lo que necesitamos hoy material, emocional y espiritualmente. Ser un hijo de Dios es aceptar humildemente lo que El da o lo que niega, sin diferenciar lo que se considera bueno o lo que se considera malo, pues "todo concurre al bien de los que aman a Dios". Ese "bien", el nico y verdadero bien, es el crecimiento del ser. Todos los fundadores de religiones, todos los sabios, todos los profetas han hablado con autoridad, es decir, por experiencia directa. Han hablado del amor porque ellos eran el Amor; de la alegra, porque ellos eran la Alegra; de paz, porque ellos eran la Paz. Pero demasiados telogos, curas, pastores y swamis han propagado una enseanza que no haban sido capaces de confirmar con su propia experiencia. Los reproches de Cristo a los fariseos y a los saduceos se dirigen ahora a ellos. Y, al igual que los fariseos hace dos mil aos, no estn dispuestos a aceptarlos. Habiendo perdido las llaves del Reino de los Cielos, impiden la entrada a los dems. La historia ha mostrado siempre que los representantes

oficiales de las religiones organizadas son los oponentes ms crticos con respecto a los seres realmente inspirados, profetas y msticos. Los justos de Israel condenaron a Cristo, los hombres de Iglesia atacaron a Teresa de Avila y al Maestro Eckhart, los mullahs persiguieron a los sufes. El Hinduismo ha escapado a esta tragedia por su tolerancia y por su aceptacin del politesmo; el Budismo ha escapado tambin, en la medida en que ha puesto el acento sobre la realizacin personal contra las especulaciones teolgicas. Como los eruditos, los telogos son hombres del tener: tienen conocimientos bibliogrficos; "tienen" la fe y no quieren que se la quiten; tienen tambin todo tipo de opiniones, de ideas, de conceptos, como cualquier otro hombre. Estn lejos de la pobreza de espritu predicada por Cristo y los maestros Zen. Ese es el motivo por el que sacerdotes y pastores tiene opiniones contradictorias sobre poltica, sociologa, tica e incluso teologa. El alejamiento de los jvenes con respecto a las iglesias no tiene nada de extrao. El compromiso religioso prometo todo; pero tambin lo exige todo. Or cmo mantienen conceptos teolgicos hombres que no son lo que predican no puede atraer ni convencer a quienes, en lo ms profundo de su ser, buscan desesperadamente ser. El escepticismo que caracteriza a nuestra poca es completamente excepcional. En todas las dems civilizaciones, los hombres aceptan las verdades cientficas sin haberlas comprobado por s mismos totalmente. Las formas y los smbolos de sus religiones tenan un sentido para ellos. Las verdades religiosas impregnaban su existencia como las de las tcnicas modernas, la fsica y la qumica, impregnan la nuestra. Demasiados curas, pastores, dominicos y swamis son intelectuales, hombres que poseen numerosos conocimientos, pero a quienes falta el Conocimiento. Tomar a su cargo el rebao de los fieles exige haber resuelto, uno mismo y en s mismo, todos los problemas de ser que asaltan y desgarran a quienes buscan y a quienes dudan. La formacin de un director de conciencia, de un maestro digno de ese nombre, es una experiencia total, que compromete a todo el ser, una serie de realizaciones interiores. Mediante pruebas que ponen en juego tanto el cuerpo y las emociones como los pensamientos, mediante una muerte y una resurreccin permanentes, los velos se desgarran, los nudos se desatan, los niveles ms elevados del ser se alcanzan. Un maestro se ha formado y forma a sus discpulos mediante las situaciones concretas de la existencia y con tcnicas de ascesis y de reintegracin. Su comunidad es un resumen de todo el Universo y una escuela de "realizacin". Hoy, los estudios teolgicos son estudios como cualesquiera otros, con cursos, libros, cuadernos, una acumulacin de informaciones y de posesiones intelectuales. En esta va no hay lmites. Cuando se conoce todo de San Agustn, todo de Santo Toms y a todos los telogos modernos, todava quedan cientos de textos por estudiar sobre las religiones orientales, sobre las filosofas profanas, sobe la psicologa moderna, indefinidamente. En qu se es ms sabio? es que eso puede ensear el conocimiento del s s, de s, no del hombre en general el dominio de s, la paz interior y "la Alegra que no se acaba"? A ser no se aprende en los libros ni en las aulas. Slo la experiencia espiritual directa es independiente y da una certeza completa. Hombres, que tienen opiniones, son ciegos que guan a otros ciegos. Esa es la razn por la que tantos hombres y mujeres, jvenes especialmente, que buscan una compensacin a su insuficiencia de ser, se encaminan hacia tantos falsos profetas que no les hablan sino de tener o de cambiar la reparticin del tener dentro de la sociedad. Por eso, tambin muchos se sientes atrados por maestros orientales, ms o menos dudosos, que les prometen tambin tener: tener estados

de conciencia transcendentes, tener experiencias extraordinarias, tener la Realizacin a buen precio. Volved a coger los Evangelios: Cristo no habla en ellos ms que del ser y del ser libre del tener. Una sociedad que ha merecido el calificativo de sociedad de consumo es una sociedad anticristiana hasta su raz. Todo lo que el mundo occidental conserva todava, por poco que sea, que tenga valor cultural o espiritual, se lo debe al Cristianismo. Platn, Aristteles y los dems maestros "paganos" han sido conservados, estudiados, enseados por los monjes, los clrigos y los doctores de la Iglesia. En los textos hay algunos padres de los primeros tiempos como San Isaac el Sirio o Gregorio de Nisa, algunos msticos como Ruysbroek, Eckhart, Jacob Boehme, Boecio, el beato Paul Giustianini, tesoros de sabidura y de penetracin sicolgica, que no tiene nada en envidiar a los autores modernos en cuanto al rigor de pensamiento y a la profundidad del juicio. Pero el mundo moderno da la espalda con resolucin a toda la herencia cristiana, ya sea en doctrina, en arquitectura, en arte o en forma de vida. El Cristianismo que pacta con Mammon, que bendice a Mammon, que alaba a Mammon, ya no es el Cristianismo, no es Cristianismo; es su caricatura.

Vivir la Religin propia como una Apertura

Conversacin entre el Hermano Michel, monje benedictino, y el Lama Namgyal, monje budista tibetano.
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Conversacin conducida por Dominique Thomas.

Ms all de expresiones culturales muy diferentes, como subrayan los representantes de estas dos religiones, se pueden efectuar acercamientos entre las doctrinas del cristianismo y del budismo. Pero cuando la dimensin mstica es tocada, todas las diferencias, tal y como ellos lo afirman, son borradas en la misma Realidad Ultima. Hermano Michel, usted es monje benedictino y viene regularmente a reunirse con los lamas tibetanos, asistir a sus enseanzas, participar en los rituales. Ese encuentro con los monjes y las enseanzas de Buda, qu es lo que le aporta?

Eso me aporta lo que el encuentro con las religiones orientales aporta a muchos cristianos, incluido un monje de mi congregacin que se llama Dom Le Saux, y que en la India le llaman Suami Abhishiktananda: es el volver a encontrar el sentido de la interioridad de la religin cristiana. Entonces, para usted no hay incompatibilidad entre una devocin hacia Jess, hacia Dios, y el hecho de buscar esa Naturaleza de Buda?. En el plano de la vivencia, de la experiencia digamos mstica no tengamos miedo de esa palabra siempre que no la cargemos de cosas exteriores extraordinarias que no tienen nada que ver con la mstica- eso no me ha molestado, pero lo que me ha incordiado mucho tiempo, al menos veinte aos, era el llegar a encontrar una concordancia entre la doctrina budista y la doctrina cristiana; eso es difcil, pero lo vivenciado, no. Me gusta citar la frase de Dom Le Saux: A dos personas que han tenido la experiencia de la misma realidad ltima, les es suficiente un intercambio de miradas para comprender que han visto lo mismo. Lama Namgyal, usted es un monje budista tibetano-occidental, podramos decir, y ha seguido un camino espiritual en la va del budismo. Tena usted antes de eso un desarrollo semejante en la cristiandad?, Y si la respuesta es que si, el paso de una cultura cristiana a una cultura oriental y budista ha sido difcil? Como la mayor parte de los Occidentales que estn aqu, nosotros venimos todos de una cultura judeo-cristiana. Somos por tanto todos un poco cristianos en alguna parte, pero para mi no plantea ningn problema el pasar de una religin occidental a una religin oriental porque estoy convencido de que en esencia el mensaje es idntico, que la fuente de todas las religiones es nica y que no hay por tanto ninguna contradiccin entre el budismo, particularmente el budismo esotrico tibetano, y la enseanza de Cristo. Cuando se habla de la cristiandad, se hace a menudo mencin de la compasin y del amor, y cuando se habla del budismo, se hace igualmente mencin del amor y de la compasin, pero tambin del aspecto de la sabidura. Piensa usted que en la cristiandad este reconocimiento de la dimensin de sabidura de nuestra alma est desarrollada a travs de una bsqueda meditativa? P.M. Es una enseanza que, segn Marie-Magdeleine Davy, se ha perdido bastante a partir de los siglos XIII y XIV. Fue en el Renacimiento, el Humanismo, el exterior, el culto del hombre, de la naturaleza sin Dios: fruto de una distincin teolgica desdichada entre natural y sobrenatural, como si la naturaleza pudiera existir sin una transcendencia, sin una deidad o una dimensin divina. Eso se perdi mucho, y justamente el encuentro con las religiones orientales, y aqu el budismo, permite el reencontrar ese sentido de la interioridad, de la inmanencia, de la transcendencia que el cristianismo ha enseado siempre, pero que a fuerza de insistir sobre la transcendencia, olvidando la inmanencia, se ha como rechazado a Dios en una abstraccin intelectual o una hiptesis cientfica. La ciencia no tiene necesidad de esa hiptesis de Dios, para un cristiano, no es una abstraccin intelectual, es antes que nada una vivencia, y esa vivencia es verdaderamente una sabidura, un conocimiento.

Segn usted, Hermano Michel, hay alguna diferencia entre creer en un Dios creador y decir que todo es creacin, produccin del espritu? P.M. He comprendido que no haba tal cosa. No hay que olvidar que cuando decimos que todo es creacin, afirmamos con mucha fuerza lo mismo que los tibetanos cuando nos dicen que todo es ilusin; porque creacin, quiere decir en s, que nosotros somos pura nada. Solo existe Dios que es. Lama Namgyal, cuando usted escucha hablar de Dios as al hermano Michel, es que con palabras diferentes usted entiende lo mismo cuando habla del Espritu?. L.N. No se si hablamos de lo mismo, pero es cierto que vivenciamos lo mismo. Eso es lo ms importante. Para nosotros, evidentemente, Dios no es una entidad exterior a nosotros mismos; para un budista, Dios es el estado de Buda, es el estado de iluminacin, es ese instante de pureza de la mente en el que nos volvemos uno con lo que los cristianos llaman Dios y que nosotros llamamos las Tres Joyas o los Tres Cuerpos de Buda. En el transcurso de un dilogo con un padre abad benedictino, el Lama Gendune Rinpoch a afirmado que no hay ninguna diferencia entre los Tres Cuerpos de Buda y la Trinidad cristiana; l deca que el Espritu Santo cristiano era lo mismo que lo que nosotros llamamos Dharmakaya es decir el Cuerpo de Vacuidad, que la nocin de Padre era idntica a la de Sambhogakaya o cuerpo de Gloria, y el Hijo, el Nirmanakaya o Cuerpo de Emanacin. As la Trinidad cristiana y los tres cuerpos de Buda eran, segn l deca, perfectamente indisociables. Hermano Michel, usted dice que quizs haba una dimensin en la cristiandad que ha tendido a desaparecer. Piensa que se puede hoy en da hablar de transmisin viva en los monasterios?se puede encontrar en ellos maestros que vehiculen esta experiencia viva del mensaje de Cristo? Si, y puedo precisar que actualmente en Occidente los monasterios que ms monjes incorporan son aquellos que tienen a su cabeza a un padre abad que es un verdadero maestro espiritual, un verdadero enseante espiritual, mientras que en aquellos en los que los monjes han votado por un padre abad que puede ser muy santo pero que no tiene el don de la enseanza, esos monasterios declinan. La nica cosa que lamento y que me impacta mucho en la manera como proceden los monjes tibetanos, es que en nuestros monasterios, la enseanza que da el padre abad est limitada a los monjes; incluso las personas que estn de retiro en el interior del monasterio no asisten a esa enseanza mientras que en los monasterios tibetanos, la enseanza est abierta. Estara bien que el padre abad enseara a sus monjes, pero en presencia tambin de los dems, de las personas que vienen. Qu dira usted a alguien que se aleja de la religin catlica para venir aqu a seguir un camino espiritual cerca de los budistas? Qu mensaje le gustara transmitirle? Es una pregunta que me han formulado muchas veces y a la cual yo respondo: parar la guerra de religiones, dejar de vivir vuestra religin sea el cristianismo o el budismo- de manera sectaria. No la vivis como una secta sino como una apertura, y en esta apertura veris que sois tan buenos cristianos como budistas. Solo el registro cultural puede variar,

pero la realidad vivida, est mas all de todas las palabras y por tanto de todas las expresiones culturales. Lama Namgyal, el proceso que usted ha seguido con los lamas tibetanos le ha permitido percibir mejor la cultura cristiana, las palabras de la Biblia y el mensaje de Cristo? Si, a travs de la enseanza de Buda se puede comprender mejor la enseanza un poco amputada durante tantos siglos de Cristo. Por otra parte muchas personas cristianas vienen aqu para profundizar su propia religin, su propia tradicin. Muchos incluso me han dicho que aqu, a travs de las enseanzas que yo haba dado o las sesiones de preguntas y respuestas, se haban vuelto mucho ms cristianas, lo cual podra parecer una paradoja para un enseante budista!. Una vez, estaba yo con el Lama Djigmela en un monasterio franciscano; cuando llegamos a las cocinas, haba una monja que preparaba la comida y que, cuando nos vio con el padre abad franciscano, nos dijo: Entre los monjes cristianos y los monjes budistas, no hay problemas, los que sufren verdaderamente son los que no tienen ninguna fe, ninguna religin, ninguna creencia. Ah est el problema. Esta maana, el Lama Guendune Rinpoch ha hablado mucho de la naturaleza del espritu, de esta dimensin de pureza y de vacuidad. qu es lo que eso evoca en usted hermano Michel? Evoca en m toda la mstica cristiana hasta el siglo XII, e incluso grandes msticos de siglos posteriores. A Tauler, un dominico, le gustaba decir que las personas buscan por todas partes las imgenes de Dios olvidndose que la mejor es aquella que est pintada en el fondo de sus corazones. Es ah donde se encuentra la enseanza del Lama Guendune sobre la naturaleza del espritu, en la cual prcticamente l a identificado la naturaleza del espritu y la naturaleza de Buda. Eso me ha interesado mucho porque en la enseanza cristiana tradicional quizs se ha insistido demasiado sobre la naturaleza del espritu; un alma de cara a Dios. Es necesario ir ms lejos, es decir que la naturaleza profunda de nuestra alma es la de ser imagen de Dios, reflejo de Dios, luz de Dios, manifestacin de Dios. Es necesario llegar a trascender esa preocupacin personal por el alma de uno para llegar hasta ah; y ah todas las religiones se encuentran en los grandes msticos. Alawi, un suf de Bagdad del siglo XI deca: Aparta ese yo y ese tu que me estorban entre tu y yo. El se diriga a Ala, as es que ya ves... creo que a Santa Teresa de Lisieux le gustaba poner en boca de Jess: Yo soy El que es, t eres la que no eres. Toda la vida espiritual consiste en reintegrarse en la naturaleza de Dios, que es nuestra naturaleza profunda ms all de nuestra mente-ego, es decir de nuestra alma. Encontraras aqu una enseanza muy frecuente en los primeros padres de la Iglesia, ellos que han hecho la teologa de la Iglesia occidental, que hablaban siempre del retorno. Se haba surgido de Dios, se retornaba a Dios. Para usted, Hermano Michel, cual es el termino budista que le parece ms prximo al termino Dios?

No lo hay. Es un cristiano como Maestro Eckart, el que ha dicho que llega un nivel o un estado en el que no se plantea la cuestin de Dios, porque se vive en Dios. A partir del momento en el que se est dentro, uno ya no se plantea la cuestin de saber si hay un Dios o si no lo hay. Si Maestro Eckart ha recibido alguna reprimenda, es porque ha dado una enseanza a personas que no eran capaces de comprenderle, pero sabes que le gustaba decir: Yo no creo en Dios, yo creo en No-Dios. Lama Namgyal, acaba de or al Hermano Michel religar la naturaleza del espritu al hecho de trascender el alma individual. Qu es lo que eso evoca en usted que ha pasado muchos aos de meditacin en la va budista? La naturaleza del espritu consiste en volver a la simplicidad del espritu, es decir a un espritu despojado de todas las impurezas que son las pasiones, las emociones; es la vuelta a un estado fundamental ms all del egosmo, del egocentrismo, es la pureza original del espritu. Muchas personas piensan que seguir una camino espiritual consiste en ir de un punto a otro, de un estado original a un objetivo llamado iluminacin, Dios, o de otra manera segn las diferentes tradiciones. De hecho, no se trata de ir hacia algo sino de volver a ese estado original. Por lo tanto, el objetivo, el fruto y la semilla son idnticos. A que nocin budista se podra asociar la idea cristiana de pecado original? Todo el relato de las primeras pginas del Gnesis, Adn y Eva, el pecado original, etc. Es un mito que hay que comprender bien. Eso no tiene nada que ver con la ciencia de la historia, no hay ah ninguna dimensin histrica. Eso describe un estado que es el estado de todo ser humano que llega a la existencia: es la afirmacin de que todo ser humano que llega a la existencia no est automticamente en armona con el Despertar. Tiene que lograr ese Despertar. El pecado original describe simplemente ese estado de no-Despertar. La palabra pecado no debe perturbarnos; en el Occidente moderno la palabra pecado no tiene sentido ms que en el caso de una responsabilidad personal, aqu no hay nada de eso. En la cristiandad, cuando se habla de progreso espiritual, se trata de ir hacia Dios, pero, si he comprendido bien, eso se dirige esencialmente a los seres humanos; ahora bien, en el budismo se dice que todo ser vivo, todo ser sensible, tiene la dimensin de Buda. Cmo se puede hacer la unin entre esos dos aspectos?. H.M. Una vez ms, en registros diferentes, se ensea lo mismo. Cuando se dice que todo ser es criatura de Dios, eso quiere decir que todo ser es emanacin de Dios, reflejo de Dios; por lo tanto, fundamentalmente, es Dios, en su surgimiento a la existencia. Pero en la Biblia solo se dice que sea imagen de Dios el hombre.. eso significa que solo el hombre es capaz de tomar consciencia de que el fondo de su naturaleza es el reflejar a Dios, el ser luz de dios. Es por tanto la misma enseanza. Qu relacin establecen entre la reencarnacin y sus vidas sucesivas, y la nocin cristiana de Purgatorio? H.M. Es una de las primeras cuestiones que yo he planteado a mi "gur", el Hermano Antonio, cuando a mi teologa cristiana l me responda con sentencias budistas, lo cual

daba algunos destellos a mi cabeza. Yo le deca: Pero, a fin de cuentas, que es la reencarnacin? l me responda: Es exactamente la doctrina del purgatorio Porque no se puede olvidar que en el budismo la reencarnacin es antes que nada un fracaso, no es una panacea. Cuando se le preguntaba a Madre, en el centro de Shri Aurobindo, si ella crea en la reencarnacin, ella responda: Ocuparos de esta vida que es la vuestra ahora, y tratar de actuar de manera de que sea la ltima. Ella haba comprendido. El Dalai Lama ha dicho, y se ha publicado en uno de sus libros, que seria muy necesario comprender que lo que es interesante de la reencarnacin, es que sera necesario que hubiera una que fuera la ltima. Es hacia eso hacia lo que hay que tender. Para concluir, Hermano Michel, Lama Namgyal, cual es el mensaje esencial que desean comunicar a todos aquellos que quieren seguir un camino espiritual, sean cristianos, budistas, o lo que sea ... F.M. La recomendacin que me ha dado el lama Guendune: vete hasta el final de tu camino L.N. Lo que dice el Dalai Lama: Antes de hacer la paz en el mundo, es necesario primero que uno haga la paz en su espritu *** *** ***

ACERCA DE LA ORACIN ININTERRUMPIDA

Mximo el Confesor
El Hermano dijo: Padre mo, ensame, os lo ruego, de qu manera la oracin extirpa los conceptos en el espritu. El anciano respondi: Los conceptos son conceptos de objetos. Entre tales objetos algunos se dirigen a los sentidos, otros al espritu. El espritu que se demora entre ellos queda enredado en esos conceptos, pero la gracia de la oracin une al espritu a Dios y, mediante esa unin, lo separa de todos los conceptos. El espritu, as desnudo, se hace familiar y semejante a Dios. Como tal, le pide lo que necesita y tal demanda jams es frustrada. Por ello el apstol prescribe "orar sin interrupcin" para que uniendo asiduamente nuestro espritu a Dios, lo liberemos poco a poco de las ataduras con los objetos materiales. El hermano le dijo: Cmo puede el espritu "orar sin interrupcin" puesto que, salmodiando, leyendo, conversando, consagrndonos a nuestros oficios, lo desviamos hacia numerosos pensamientos y consideraciones? El anciano respondi: La divina Escritura no ordena nada imposible. El apstol tambin salmodiaba, lea, serva y, sin embargo, oraba sin interrupcin. La oracin ininterrumpida consiste en mantener el espritu sometido a Dios con una gran reverencia y un gran amor, sostenerlo en la esperanza

de Dios; realizar en Dios todas nuestras acciones y vivir en l todo lo que nos sucede. El apstol, puesto que se encontraba en tal disposicin, oraba sin tregua. ACERCA DE LA PURIFICACIN DEL CORAZN Cuando hayis triunfado animosamente sobre las pasiones del cuerpo, cuando hayis guerreado lo suficiente contra los espritus impuros y arrojado sus pensamientos fuera del dominio del alma, rogad entonces para que os sea dado un corazn puro y para que el espritu de rectitud sea restaurado en vuestras entraas (cf. Sal 51, 12), es decir, que, vaciados de los pensamientos corruptos, la gracia os llene de pensamientos divinos. Y que sea el mundo espiritual de Dios, inmenso y resplandeciente, compuesto de contemplaciones morales (vida activa), naturales (primeras contemplaciones) y teolgicas (contemplacin de Dios). Aquel que haya vuelto puro su corazn conocer no solamente las razones de los seres inferiores a Dios, sino que atraer tambin, en una cierta medida, al mismo Dios y, cuando haya franqueado la sucesin de todos los seres, alcanzar la cumbre suprema de la felicidad. Dios, manifestndose en ese corazn se dignar grabar all sus propias leyes por medio del Espritu, como sobre nuevas tablas mosaicas. Esto en la medida en que el corazn haya progresado en la accin y la contemplacin, segn la intencin mstica del precepto: "Creced" (Gn 35, II). Se puede llamar corazn puro a aquel que no tiene ningn movimiento natural hacia ninguna cosa, de cualquier tipo que sea. Sobre esta tabla perfectamente alisada por una absoluta simplicidad, Dios se manifiesta e inscribe sus propias leyes. Es un corazn puro el que presenta a Dios una memoria sin especies ni formas, dispuesta nicamente a recibir los caracteres por los que Dios acostumbra a manifestarse. El espritu de Cristo que reciben los santos segn las palabras: "nosotros poseemos el pensamiento de Cristo" (1 Cor 2, 16), no viene a nosotros mediante la privacin de nuestro poder intelectual, ni como un complemento de nuestro intelecto, ni bajo la forma de un agregado sustancial a nuestro intelecto. No. l hace brillar el poder de nuestro intelecto en su propia cualidad y lo conduce a su propio acto. Yo llamo "tener el espritu de Cristo" a pensar segn Cristo y pensar a Cristo en todas las cosas. Fragmentos de La Filocalia en la oracin de Jess Ed. Sgueme.

LA ATENCION LIBERADORA
CONSUELO MARTIN
1. La atencin liberadora.
Si queremos saber qu es la Realidad, qu es la Vida y de qu estamos hechos nosotros, para actuar en ella, tenemos que saber que la Realidad est hecha de conciencia que es el acto de darnos cuenta. Aquello por lo que nos damos cuenta es el trasfondo de que est hecha la Realidad.

Nos acostumbramos a pensar que la Realidad es algo que est fuera de nosotros, un objeto externo. Pero lo que crea ese objeto, lo que lo construye, es el acto de darse cuenta. En nuestra conciencia de vigilia nos parece que lo real es lo que se proyecta en la vida y el "darse cuenta" es algo que sin saber como, refleja la realidad, algo que se nos escapa. Es todo lo contrario. La Conciencia es la realidad que se manifiesta fuera en mil situaciones y formas a las que llamamos nuestra vida. El que hagamos esta inversin tiene enormes consecuencias en nuestra existencia. Es un error que nos hace vivir de una manera equivocada. Si siento que vivo ms intensamente, que mi vida tiene ms realidad, ms autenticidad, pienso que la causa es algo de fuera. Algo atrae mi atencin, me hace estar ms consciente y considero a ese algo causa de la felicidad que siento; pero si me noto ms vivo, mejor, es porque he intensificado mi conciencia y no porque ese objeto que tengo delante sea verde o rojo, o porque esa persona sea simptica o no lo sea. He creado una condicin en mi mente. He condicionado mi estado interno de mantenerme despierto, alerta, a una cosa o situacin externa que me produce satisfaccin. Lo que me interesa me hace sentir muy bien. Lo que no me interesa, no pongo atencin en ello. Pero me parece que no es interesante por una idea en mi mente. La vida entera es interesante si nos damos cuenta de que es la conciencia, si la vemos de dentro a fuera. Pero como la vemos al revs condicionamos nuestros estados internos a las realidades exteriores y creamos las condiciones de acuerdo con ideas que tenemos en nuestra mente. La verdad funciona de otra manera. Cuando descubrimos la verdad, no nos condiciona; la verdad nos libera, nos abre por dentro. Ampla nuestra conciencia. Cuando una persona, cosa, o situacin nos interesa, se intensifica nuestra conciencia, pero no se ampla. La he limitado. La consecuencia de esto es que me he atado a eso, que no soy libre. Al descubrir los verdaderos valores, los que son expresin de la conciencia profunda, los diferenciamos de los otros, los que son cualidades cambiantes. Y con independencia de ellos sentir que soy fuerza, amor, belleza, armona; a pesar de mi debilidad, de mi estatura, de mi falta de dinero, etc... Con la atencin en la totalidad esos valores absolutos se van expresando porque lo que hace que se limiten y condicionen es la atencin particularizada a las representaciones externas de ellos. Estos valores que todos los seres humanos intuimos en el silencio, son los verdaderos mviles para que despierte nuestra atencin. La ampliacin de la conciencia, la atencin autntica es todo lo contrario a la concentracin: se produce de una manera espontnea y natural, en el silencio y la quietud de la mente. Todo lo verdadero es espontneo y sencillo. Lo originario, que es lo verdadero, lo que est en lo profundo de la conciencia es siempre natural y sencillo. Si la atencin es justo ese darse cuenta, ese ampliar la conciencia, Cuando ampliamos la conciencia?. Cuando intuimos que somos amor, belleza... La verdadera atencin se produce de esta manera: descubro una verdad, cuando me intereso por ella, y cuando estoy pendiente de esa verdad porque intuyo que es esencial, entonces mi conciencia se ampla.

No tengo que hacer nada ms. Intuyo que soy amor, que no depende de las condiciones, que el amor es libre de todo condicionamiento y la conciencia se ampla en esta verdad. As voy abarcando ms y ms, descubriendo las verdades y manteniendo mi atencin en darme cuenta de ellas, porque descubro que me interesan profundamente, porque las amo. No es as como funcionamos. En el momento en que nos sucede algo desagradable ponemos en ello nuestra atencin, nos desesperamos y sufrimos, pero cuando pasa un poco de tiempo, o mucho, eso se olvida y nuestra atencin es cogida por otro suceso, desapareciendo esa desesperacin. El cambio de nuestra atencin cambia nuestros estados afectivos y emocionales. Aqu podemos investigar qu es lo que hacemos con la realidad: estamos dando realidad a aquello en lo que ponemos o concentramos nuestra atencin. Seamos pues inteligentes y no demos realidad absoluta a ninguna cosa, ya que todas son relativas y cambiantes. Demos slo realidad a esa atencin que viene del fondo, a esa Presencia interna y dejemos que en esa atencin, en esa conciencia, se vayan manifestando y expresando todas las cosas que sirven para hacernos aprender. Todo lo que sucede nunca es casual. Absolutamente todos los acontecimientos son expresin de la Inteligencia, todos son expresin del movimiento de la Inteligencia, los ms desagradables, los que creemos que no nos corresponden, todos.

2.- La primera manifestacin: Ser, Conciencia, Plenitud.

Al principio parece que el silencio es un vaco, donde no hay nada, pero si persistimos, poco a poco ese silencio lo percibimos como pleno, lleno precisamente de esos valores que tanto anhelamos y necesitamos en nuestra vida. Son la expresin espontnea de nuestra verdadera naturaleza. Cuando entramos en nuestro interior, en el silencio, sentimos esa paz que tan intilmente hemos buscado fuera, ese amor, esa belleza, esa armona, esa justicia, cuya bsqueda exterior tanto dolor y frustracin ha ocasionado. All encontramos el equilibrio, la justicia, la paz, la bondad, la sinceridad autnticas, es decir, todas las cualidades que se derivan de la manifestacin primera de lo Absoluto, son la primera expresin de la Trinidad que en la tradicin hind es Sat-Chit-Ananda: Sat (esencia-existencia), Chit (conciencia), Ananda (felicidad-plenitud). En esta trada, que se ve en todas las manifestaciones, primero es el creador y esa primera manifestacin de la Trinidad est en el fondo de nuestra conciencia, de all surgen todos los valores de fuerza, seguridad, energa, etc..., que tanto necesitamos. Y ah es donde hay que buscarlos para luego poder expresarlos en nuestra existencia cotidiana. En el exterior, slo hallaremos sus indicios entre sombras. Lo externo nos lo despierta, pero lo despierta dentro de nosotros. Es por eso por lo que no podemos encontrarlos fuera.

El silencio es creador porque all es donde encontramos la fuerza del Creador de lo que es, la potencia de ser. Cuando lo vivimos as, todas las inseguridades, todos los miedos, todas las debilidades desaparecen ante nuestra verdadera seguridad interna, ante nuestra potencia de lo que somos. Si somos capaces de centrar nuestra mente, de no dispersarnos en las formas y en los sentimientos externos y entramos en lo profundo de nosotros, quedndonos all tranquilamente, encontramos que somos por encima de todo, no es que seamos esto o aquello que nos falta, sino que sencillamente somos. A pesar de estar enfermo, soy. A pesar de que me han insultado, soy. A pesar de todas mis carencias externas, soy. Cuando descubro que soy esa felicidad, dejo de depender de que las circunstancias sean de una o de otra manera y empiezo a vivir la alegra de saberme felicidad pase lo que pase externamente. Y el camino para llegar a ello es sencillamente saltar las representaciones mentales, las ambiciones, las angustias, los miedos, los deseos, la avidez de los sentidos, y dejarse caer en ese silencio profundo de la conciencia para constatar que lo que en principio pareca un vaco, se va llenando de lo real, que est pleno de felicidad y de amor, que vienen a ser lo mismo. Amor y felicidad son idnticos.

3.- Lo que valoro y lo que soy.

Cuando nos encontramos en un estado de desorden, lo primero que deberamos hacer es adentrarnos en nosotros mismos, hacer unos momentos de silencio y empezar a descubrir lo que realmente hay en nuestro interior. Descubrir los valores. Entonces la meditacin se har muy sencilla, movida por esos valores. Alguien podra decir que no tiene esa demanda, esa necesidad de investigar, pero no la tiene realmente?. Se puede mirar despacio, para descubrir si se tiene o no esa demanda de valores. Empecemos por ver que es lo que me mueve en la vida cotidiana. Si lo que quiero es estar tranquilo, que me quieran, tener dinero, una casa nueva, viajar, que me valoren, que me respeten, da lo mismo... Todos los deseos, los que me parecen buenos o los que me parecen menos buenos o malos provienen del mismo origen; de esa necesidad de los valores, de esa necesidad de la manifestacin de lo Real en nosotros. Vienen del anhelo de fuerza, de potencia de ser, de amor y de claridad de la Inteligencia. Pero es necesario descubrir en nosotros la potencia de ser para que desaparezca la sed del deseo. Es entonces cuando surge la demanda de la meditacin, porque ese deseo de triunfo, de ser poderoso, de tener cosas, no es ms que la expresin externa del anhelo de ser, de ser de Verdad. Si cuando me encuentro ante el escaparate de una tienda, investigo el origen de mi deseo por lo que he visto a la venta, comprobar que detrs de ese deseo hay un anhelo de algo mayor, que en este caso podra ser de belleza. Si me quedo contemplando la Belleza, comprobar que est en m y que por ignorancia, el anhelo de ella ha creado mi deseo. Todos los valores estn ah, en lo profundo de la conciencia. Contemplo la Belleza y soy Belleza. Contemplo el Amor y soy Amor, contemplo el Poder, la Fuerza, y soy Poder y Fuerza.

Y contemplando voy penetrando en lo profundo, porque es el hilo conductor que me lleva por la Belleza, la Fuerza, el Poder, hacia la conciencia profunda que soy. Todo esto se encuentra despus de uno o mil intentos, no se sabe cuando, pero hay un momento en el que algo, como una gracia, hace su aparicin y sucede lo que tantas veces hemos estado intentando y no hemos alcanzado. Y este descubrimiento compensa con creces el tiempo invertido en intentarlo. Queramos tener una vida maravillosa y no nos damos cuenta de que lo que anhelamos est ya en la conciencia. Queremos cambiar la vida por fuera sin darnos cuenta de que eso no es posible. Esto es tan abstracto que nuestra mente no se lo puede creer. Solamente vivenciando el silencio llegamos a descubrir lo divino, lo sagrado, la realidad absoluta que somos. Estoy aqu y ahora, pero qu es lo que realmente soy? No soy estos pensamientos cambiantes que pasan por mi mente y que no se de donde vienen. No soy estas sensaciones de mi cuerpo que aparecen y desaparecen. No soy esos sentimientos, estas emociones, sentirme bien o sentirme mal, que son pasajeros. Donde est lo permanente en m?. Si me quedo en el "darme cuenta", el silencio cobrar vida para m, ser algo creativo, que me llevar a lo que realmente soy, aquello desconocido que est por descubrir.

4.- Con que me identifico?

Toda idea a la que me aferro es un deseo que quiere realizarse. Una parte grande o pequea de mi identidad ha quedado retenida all. En toda identificacin o apego, voy perdiendo algo de m mismo. La realidad est en mi identidad, sin darme cuenta me esclavizo ponindola en ideas en situaciones, en personas. Al hacer silencio deshago por comprensin esas identificaciones, suelto lo que haba retenido y al soltar me libero a m mismo, vivo mi verdadero ser sin lmites. Lo que all puse de mi propia identidad real, ese apego, ha dado un aparente valor a todo aquello. Pero cuando recupero mi identidad mediante un acto de "recogimiento interior", como se ha llamado en nuestra tradicin, compruebo que era un valor reflejado. El acallar los ruidos del pensamiento, el vaciarme de ideas limitativas, es simultneo con la plenitud del ser que va dando sentido a todo lo que hago. Quin no ha conectado en su interior con esa plenitud, la busca todo el tiempo donde no est . No puede dejar de buscarla. Un ser humano, podramos decir que es eso: un buscador de plenitud. La experiencia del que busca la felicidad por un camino equivocado es una experiencia frustrante. Al buscar amor se produce desamor, al buscar paz se produce conflicto, al buscar alegra, tristeza y depresin. Si hemos comprendido cmo es el proceso

de la bsqueda, o del deseo; renunciaremos, sin esfuerzo de voluntad, a una experiencia limitada a cambio de la plenitud. Renunciaremos a una parte por el todo. La observacin paciente y continua va poniendo de manifiesto lo que verdaderamente sucede en la ambicin, la bsqueda y el deseo. Cuando aparece un deseo, tengo que observar qu lo impulsa, qu le da fuerza. Puede ser que sienta que me falta amor, paz, energa, etc... y creo obtenerlo al conseguir algo determinado. Lo que importa es qu es lo que impulsa mi deseo, porque si lo descubro podr seguir una investigacin que me sacar de lo ilusorio del vivir condicionado y me conducir a lo real. Muchas veces estamos divididos: deseo por un lado ir a divertirme y por otro, quiero ponerme a meditar. Si observo cuidadosamente lo que sucede, si empiezo a investigar en m mismo, puedo hacer una unidad de esa dualidad. Ya que la conciencia es una, debo poder unificar las dos opciones contrarias en un slo acto. Mirando sin divisin mis deseos veo que lo que me empuja a irme a divertir, o a cualquier otra cosa y lo que me empuja a meditar o practicar alguna tcnica para realizarme es lo mismo: mi anhelo de plenitud. Cuando descubra que en el silencio de mi conciencia profunda est siempre esa plenitud que anhelo, cambiar el rumbo de mis pasos y los deseos perdern inters para m. Voy comprendiendo a partir de aqu que no tengo que renunciar a ningn deseo para quedarme en silencio, en el silencio de la meditacin. Si dejo de satisfacer un deseo para meditar, no he comprendido nada. Y estar creando un conflicto en mi interior que impedir la aparicin del silencio. Un conflicto produce perdida de energa. Y al no tener energa no puedo abrirme a la energa profunda que soy. Todo lo que deseo, lo deseo porque anhelo la paz o la belleza, la alegra o el amor, que son la expresin natural del ser, que son mi nica naturaleza. Porqu no ir directamente hacia esa plenitud del amor o la belleza, o la fuerza o la alegra que intuyo o que ya estoy descubriendo en el silencio interior? (Fragmento de: EL SILENCIO CREADOR. Consuelo Martn. Mandala Ediciones)

Los eremitas de hoy viven en la ciudad

Vittorio MESSORI
Su nmero crece cada da. Pasan su vida en oracin, no temen la pobreza y rechazan cualquier jerarqua. Su fuerza est en contradecir el espritu del tiempo. La Iglesia ha decidido reintegrarles en el Derecho Cannico. Lo que no quieren es, justamente, ser noticia. Buscan el silencio y la discrecin. Su puerta permanecer cerrada para quien se acerque como periodista, o simplemente como curioso. Tengo el privilegio de conocer a algunos personalmente, pero no tendra acceso alguno a sus escondrijos si violase la

promesa de no dar nombres ni direcciones. De todos modos, si alguien quiere buscar su rastro, que no los busque en lugares inhspitos: es mucho ms probable que los encuentre en las buhardillas de los centros metropolitanos. Me refiero a los eremitas. Han regresado por la puerta grande, su nmero crece cada ao, aunque pocos lo saben, como es obvio, dado su empeo en pasar desapercibidos. La Iglesia, en cambio, s sabe de ellos, y ha decidido volverles a dar un sitio dentro de su estructura, pues el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 los haba ignorado. No por hostilidad, sino porque pareca que formaban parte de una pgina cristiana, larga y gloriosa, pero definitivamente cerrada. Una pgina que se inici cuando en Oriente miles de creyentes huyeron al desierto o a las montaas: grutas y chozas se llenaron de solitarios que luchaban tanto contra leones y serpientes como contra diablos tentadores. La fama de sus ayunos, de las penitencias, del silencio ininterrumpido provocaba la afluencia de discpulos, y con frecuencia el solitario se vea obligado a acogerlos, creando a veces contra su voluntad una comunidad a la que dar una regla. Tambin fue ste el destino de quien en Occidente iba a ser el origen de la forma de monacato que marcara los siglos siguientes beneficiosamente. Benito de Nursia empez como eremita pero su misma fama de santidad le sac de la cueva y le forz a transformarse en maestro y legislador de cenobios. La Edad Media se llen de eremitas, muchos de los cuales encontraban su sustento guardando cementerios, puentes o santuarios. El declive comenz con el Concilio de Trento, que desconfi de los anacoretas porque eran incontrolables, y concluy en el Siglo de las Luces y la Revolucin Francesa que persigui a estos parsitos asociales a los que tambin consideraba fanticos oscurantistas. En el siglo XIX el eremita quedar relegado a ser casi un personaje de novela romntica, al estilo Conde de Montecristo. Dentro de la Iglesia, la vocacin a la soledad haba quedado canalizada desde haca tiempo a travs de rdenes religiosas como las de los cartujos o los camaldulenses, en las que el aislamiento va unido con la comunin con los hermanos en la oracin y en la conversacin. Se deca que el silencio de Cdigo eclesistico de 1917 era significativo: ya no quedan anacoretas, fuera su regulacin. Y en cambio, esta vocacin rara, pero insuprimible desde luego no haba desaparecido, sino que se incubaba bajo las cenizas, de modo que el nuevo Cdigo publicado en 1983 ha tenido que levantar acta. En el segundo inciso del canon 603, la Iglesia reconoce oficialmente a los ermitaos como consagrados si mediante voto u otro vnculo sagrado, profesan pblicamente los tres consejos evanglicos (pobreza, castidad, obediencia) en manos del Obispo diocesano, y si el mismo Ordinario del lugar les aprueba una regla que ellos mismos hayan redactado. Una legislacin light, con requisitos mnimos, pero tal y como es obligado para una eleccin de vida inspirada por la obediencia a la Iglesia y a la lectura ms rigurosa del Evangelio a la vez que por la libertad y la autonoma de los hijos de Dios que siguen una vocacin particular y del todo personal. Las estadsticas son difciles, por no decir imposibles: aunque se les conoce, muy raramente los ermitaos responden a los cuestionarios. Ahora ha aparecido la investigacin de los jesuitas americanos en las pginas de su revista cuatrimestral para consagrados Review for Religious. Hay que reconocer que esos religiosos americanos han tenido cierto xito, pues de una muestra de 600 eremitas en todo el mundo han conseguido 140 respuestas. Una miseria para cualquier otra categora social, pero todo un xito dentro de la anmala

categora de los ermitaos, que si nos atenemos a las valoraciones fiables, contara en todo el mundo con veinte mil personas. En Italia de mil a mil doscientos, divididos casi igual entre hombres y mujeres. La inmensa mayora es catlica, aunque no faltan otras confesiones cristianas y otras confesiones. Como alguien ha sealado, el anacoreta es el ms ecumnico entre los creyentes porque recupera vivindolos todos los das los valores que unen todas las confesiones: oracin, penitencia, sacrificio, ayuno, alejamiento, contemplacin Parece que entre los nuevos ermitaos italianos tambin se cumple lo que revela la investigacin americana, segn la cual, solamente un dos por ciento ha elegido vivir en cuevas o sitios por el estilo, como galeras subterrneas. Ni la mayora se encuentra en el campo o en las montaas. En realidad, el mayor nmero de los ermitaos actuales es metropolitano. La gran ciudad es el verdadero sitio de la soledad, del anonimato, del combate silencioso contra los nuevos demonios. La mayora tiene entre cincuenta y sesenta aos, y son rarsimos los que estn por debajo de los treinta. No hay ms que recordar el viejo proverbio: A joven ermitao, viejo diablo. Todos los maestros de la vida espiritual han enseado siempre que una vocacin as distingue a una lite de hombres y de mujeres particularmente experimentados. De hecho, en el eremitorio no se tiene el apoyo de una comunidad fraterna; la soledad y el silencio constantes son un gozo slo para quien realmente ha sido llamado; ni siquiera se cuenta con un hbito o un distintivo. No slo: la obligada pobreza se convierte muchas veces en miseria, sobre todo para quienes han encontrado en la ciudad su desierto, dado que el anacoreta buscar huir de toda dispersin, y por tanto, de los trabajos en fbricas u oficinas, con lo que vivir de las pequeas cosas que pueda hacer dentro de sus modestsimas cuatro paredes. Esto casi nunca asegura unos ingresos suficientes para que una vida no se deslice desde la pobreza hasta la indigencia. sta es una de las razones por la que muchos esperan a tener una edad suficiente para una pequea pensin, aunque sea mnima, que les permita cultivar en paz su propia vocacin. En general tienen ms suerte para el sustento diario aqullos que tienen su cabaa en el campo. Todas las experiencias dan fe de que los inicios son difciles por la desconfianza de los paisanos que se preguntan quin ser ese forastero extrao que, por lo general, tiene un aire distinto (la mayora tiene ttulo universitario), que no recibe visitas, que no tiene ni telfono ni televisor, que se va a la cama con las gallinas y se levanta con el alba y que slo cruza con los dems prroco incluido las mnimas palabras indispensables. De modo que la primera visita, por lo general, es la del polica local, alertado por las observaciones de los vecinos. Despus, poco a poco, se acepta al forastero como un miembro de la comunidad, algo extrao. Aunque la mayora son laicos, tambin son numerosos aquellos sacerdotes, frailes o monjas que llegan a la vida eremita tras muchos aos en comunidades tradicionales. Son los ms afortunados, pues una vez que se les concede el permiso para dar el paso a esta nueva forma de vida, suelen tener la ayuda de la familia religiosa de la que provienen. Pero, por qu una eleccin as? Lo primero que hay que decir es que se trata de una vocacin, una llamada, que ha florecido de nuevo por reaccin a la borrachera comunitaria, social que ha arruinado muchos ambientes religiosos. El exceso de insistencia en el compromiso con el mundo y el desbordamiento de las palabras, habladas y escritas, han llevado a muchos, por contraste, a redescubrir la fuerza de la oracin y el gozo del silencio. El ermitao da su vida por cosas intiles segn el mundo y,

desgraciadamente, tambin segn cierto eficientismo cristiano actual. La sencilla regla que l mismo se escribe, y que si quiere somete a la aprobacin del obispo, prev, sobre todo, horas de oracin, de lectura espiritual, de meditacin. Prev vigilias, ayunas, penitencias, renuncias. En el ermitao hay un rechazo radical de la lgica mundana, para la cual slo la accin, la poltica, el compromiso social, las inversiones econmicas pueden cambiar el mundo para mejor. l, por su parte, ha respondido a una llamada que le ha hecho comprender hasta el final que slo quien entrega su vida la salva, y que el modo ms eficaz de amar y de ayudar es el de sepultarse bajo el anonimato, el silencio, la impotencia, creyendo hasta el fondo en los misterios vnculos de la comunin de los santos. Creo que esto es lo que quera decir la inscripcin que vi en la pared de la habitacin de un anacoreta en una casa deteriorada del corazn de Turn: El que va al desierto, no es un desertor. Nada de un desertor, sino ms bien un creyente que, en vez del activismo constructivo slo en apariencia, ha decidido practicar la forma ms alta de caridad en la perspectiva evanglica: la oracin ininterrumpida por todos, en la soledad y en el silencio ms radicales. ************

SIMBOLOS DEL CANTICO DE LAS CRIATURAS

Franois Chenique
http://usuarios.multimania.es/contemplatio/con-cantico.htm

Altsimo, omnipotente, buen Seor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendicin. A ti solo, Altsimo, corresponden y ningn hombre es digno de hacer de ti mencin. Loado seas, mi Seor, con todas tus criaturas, especialmente el seor hermano Sol, el cual es da y por el cual nos alumbras. Y l es bello y radiante con gran esplendor: de ti, Altsimo, lleva significacin. Loado seas, mi Seor, por la hermana luna y las estrellas: en el cielo las has formado luminosas, preciosas y bellas Loado seas, mi Seor, por el hermano viento, y por el aire, y el nublado, y el sereno, y todo tiempo, por el cual a tus criaturas das sustento.

Loado seas, mi Seor, por la hermana agua, la cual es muy til, y humilde, y preciosa, y casta. Loado seas, mi Seor, por el hermano fuego, por el cual alumbras la noche: y l es bello, y alegre, y robusto, y fuerte. Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana la madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas. Loado seas, mi Seor, por aquellos que perdonan por tu amor y soportan enfermedad y tribulacin. Bienaventurados aquellos que las sufren en paz, pues por ti, Altsimo, coronados sern. Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana la muerte corporal, de la cual ningn hombre viviente puede escapar. Ay de aquellos que mueran en pecado mortal! Bienaventurados aquellos a quienes encontrar en tu santsima voluntad, pues la muerte segunda no les har mal. Load y bendecid a mi Seor y dadle gracias y servidle con gran humildad.

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PRESENTACION
San Juan de la Cruz, sobre los cnticos que l ha compuesto, ha dejado un comentario admirable que nadie osara retomar o mejorar. San Francisco de Ass no ha escrito nada en torno al Cntico de las Criaturas, pero toda su vida es un comentario de este Cntico cuyas circunstancias de composicin son bien conocidas; las recordaremos en un primer captulo a fin de mostrar que el Cntico es como el testamento espiritual de san Francisco. El Cntico ha sido objeto de numerosos estudios; pero, cosa curiosa, parece haber llamado la atencin ms a los estetas y los romnticos que la de los ambientes practicantes algo molestos por el aspecto naturista o naturalista de este himno al Sol. Nosotros, por el contrario, pensamos que el Cntico de las criaturas resume y codifica las etapas de una espiritualidad que se podra calificar de csmica, particularmente adaptada a nuestra poca y cuya meditacin asidua es apta para producir en el corazn del creyente numerosos y sabrosos frutos.

Nuestro comentario del Cntico ser simblico y metafsico, ya que estas son las caractersticas fundamentales del Cntico, que aparecen cuando se penetra el sentido profundo de las imgenes que lo componen. Estudiaremos en detalle los smbolos del Cntico en un segundo captulo y los reagruparemos alrededor de seis temas fundamentales: la Tierra, el Aire, el Agua, el Fuego, la Luna y el Sol. Aplicaremos a continuacin estos smbolos a las tres vas fundamentales: la va de accin, la va de devocin y la va de conocimiento. Definiremos estas vas y sus etapas en un tercer captulo, y consagraremos finalmente un captulo particular a cada una de ellas. El presente estudio est acompaado de numerosas notas y de referencias precisas. Ciertamente habramos podido escribir abundantemente sobre este tema vasto y casi inagotable; no ha parecido preferible condensar nuestras reflexiones en dieciocho meditaciones cortas, que el lector podr retomar y profundizar a su gusto segn su espiritualidad propia, y de proveerle las referencias necesarias para proseguir su trabajo de reflexin. (1)

LOS SIMBOLOS
Para comentar el Cntico de las criaturas, nos situaremos directamente en la perspectiva metafsica y en el mundo de los smbolos: es la va necesaria para comprender y para explicar la investigacin intelectual de San Francisco. La inteligencia contemplativa ve las cosas como Dios las ve, y el corazn purificado capta los misteriosos mensajes que ellas nos dirigen de parte del Creador (2). El simbolismo es una ciencia sagrada que revela la perspectiva metafsica. Este simbolismo es totalmente diferente es necesario decirlo? de lo que la literatura moderna designa con ese nombre. El simbolismo estudia, en efecto, las relaciones de las cosas con el Creador, y se esfuerza, en particular, en desprender el reflejo que cada cosa puede aportarnos del Creador. Habiendo Dios creado todo por y en su Verbo, es decir en su Palabra eterna, cada criatura es como un eco de ese Verbo divino, y cada criatura puede llegar a ser para nosotros el peldao de una escala que nos permitir remontar del efecto a la Causa, de la criatura al Creador (3). Ver las cosas creadas bajo este ngulo, es darles su verdadera razn de ser, y preservarse de la idolatra que consiste en tomar las cosas como reales en si mismas, mientras que ellas no son reales ms que en su relacin con el Creador (4). San Francisco no era un sabio: ignoraba la teologa y no le gustaba nada que sus hermanos estudiaran en las Universidades. El dice de si mismo y de sus compaeros: nosotros ramos personas simples: eramus idiotae. Sin embargo la inteligencia iluminada por la gracia y por los dones del Espritu Santo, especialmente los de la Sabidura, la Ciencia y la Inteligencia, dan luces sobre Dios y sobre el mundo creado que ninguna ciencia humana puede ensear o transmitir.(5) Los tres dones citados forman parte de los dones intelectuales (son cuatro con el don del Consejo) que producen la contemplacin definida por santo Tomas: una visin simple,

intuitiva, de Dios y de las cosas divinas que procede del amor y tiende al amor (6), y por San Francisco de Sales: una amorosa, simple y permanente atencin del alma a las cosas divinas (7). El Cntico de las criaturas es como el perfume sutil de la muy alta contemplacin que haba recibido San Francisco; la fe como virtud teologal y la Inteligencia como don del Espritu Santo corresponden precisamente a la sexta beatitud: Bienaventurados los corazones puros porque ellos vern a Dios (Mt. V, 8) (8). Se puede admitir que el Cntico de las criaturas haya sido entregado a San Francisco por los ngeles en el transcurso de su sueo. Los ngeles juegan un papel en toda revelacin: tres ngeles visitan a Abraham, le Ley del Sina fue dada por el ministerio de los ngeles (Act. VII, 38; Gal. III, 19), el ngel Gabriel trae el mensaje de la Anunciacin (Lc. I) y los ngeles cantan alrededor del pesebre (Lc. II, 13) (9). San Francisco habra entonces recibido el Cntico en un estado de sueo anlogo a las ensoaciones profticas de la Biblia. Por otra parte, segn la Tradicin hind, si el estado de vigilia (condicin de vaivnara) simboliza el hombre ordinario, si el estado de sueo profundo (condicin de prj) simboliza el hombre perfectamente unido a su Creador, el estado intermedio de sueo (condicin de taijasa) simboliza el hombre en va de realizacin cuyas facultades transcendentes comienzan a despertarse, y que, por ellas, entra en comunicacin con el mundo intermedio, aqu, el mundo de los ngeles (10). Segn la Tradicin hind, san Francisco podra ser considerado como un avatar menor, es decir como un descendimiento secundario de la divinidad. Bien entendido, esta nocin es extraa a la perspectiva cristiana, pero se encuentra algo anlogo en el Liber Conformitatum escrito en el siglo XIV por Barthlemy de Pisa. El autor se dedica precisamente a descubrir las semejanzas entre San Francisco y Jesucristo: l ha predicado el evangelio, ha tenido discpulos, ha curado enfermos, ha expulsado demonios, etc., y para acabar ha recibido de un serafn en el Averno los estigmas de la pasin. El cronista de las Fioretti escribe: La llama de su devocin creci tanto en l que, por el exceso de su amor y de su compasin, se transform completamente en Jess. (11) Es la realizacin perfecta de las palabras de San Pablo: He sido crucificado con Cristo; no soy mas yo quien vivo, sino Cristo que vive en m (Gal. II, 19-20), y adems: El les ha predestinado a ser imgenes semejantes de su Hijo (Rom. VIII, 29). Estos acercamientos con las Tradiciones no cristianas no quieren minimizar la originalidad del santo, ni despreciar la va espiritual en la cual su experiencia fue vivida. Permiten por el contrario captar mejor el asunto del que se trata, gracias al empleo de un vocabulario que, en tal caso, se comprueba como ms preciso; estos acercamientos permiten igualmente comprender lo que es la Ciencia sagrada o Ciencia tradicional, y mostrar que ella es verdaderamente catlica en el sentido etimolgico de esta palabra. Vamos ahora a comentar cada versculo del Cntico: Altsimo, omnipotente, buen Seor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendicin. A ti solo, Altsimo, corresponden y ningn hombre es digno de hacer de ti mencin.

San Francisco se dirige a Dios en trminos bblicos: Dios es el Seor, es decir aquel al que se sirve y al cual uno est ligado por obligaciones. Este Dios que ningn hombre es digno de nombrar, San Francisco lo nombre precisamente Seor (Adona, Kyrios, Dominus), como lo han hecho los Hebreos y los Cristianos despus (12). Este Seor es el Rey que rige el universo; a l le son debidas la alabanza, la gloria, el honor y la bendicin. La alabanza consiste en reconocer y en celebrar la grandeza de Dios as como los beneficios que hemos recibido de l; el honor es un vivo sentimiento de la dignidad de Dios y de la humilde condicin de la criatura; la gloria es la irradiacin de las infinitas perfecciones de Dios y el reflejo, en acto y en palabras, de esas perfecciones en las criaturas; finalmente la bendicin es el lenguaje espontneo de un corazn agradecido hacia Dios por el conocimiento que tenemos de l, de su grandeza y de sus favores. Estas cuatro palabras: alabanza, gloria, honor y bendicin, revelan una actitud laudativa (13). El canto de alabanza es en efecto el ms alto canto que la criatura pueda dirigir a su Creador: alabar a Dios ser nuestra ocupacin durante la eternidad, y los ngeles se dedican a ello cantando el eterno Sanctus (Is. VI, 3; Apoc. IV, 8). El ideal de los anacoretas cristianos era llevar desde aqu abajo, en el desierto, una vida semejante a la de los ngeles dedicados a la alabanza perpetua, de ah el uso que ellos hicieron de los salmos (14), ya que en el canto de alabanza, la criatura desaparece de alguna manera ante el Creador. El Gloria in excelsis Deo es por excelencia el canto de los ngeles; tiene por lo tanto una gran importancia en la liturgia, que es laudativa y contemplativa en su desarrollo ntimo. Si acercamos esto a lo que decamos ms arriba sobre la revelacin del Cntico hecha al santo por los ngeles, el Cntico nos aparece como un eco sobre la tierra de la alabanza ininterrumpida que resuena en el Cielo. Este buen Seor es tambin llamado Todo-Poderoso (Shadda, Pantocrator) y MuyAlto (Elyn, Altissimus) porque estos son aspectos o cualidades de su Seoro. MuyAlto se relaciona con la Esencia divina en tanto que tal; Todo-Poderoso se relaciona en tanto que Posibilidad Universal conteniendo todo en su Infinitud; Bueno se relaciona con Dios en su actitud con las criaturas (15). A propsito de la bondad de Dios, recordaremos las palabras de Cristo: Solo Dios es bueno (Mc. X, 18), lo que significa que las alabanzas convienen a la nica Bondad absoluta en tanto que tal. En el hombre, la belleza es exterior y la bondad es interior; en Dios, es lo inverso: la Belleza es el aspecto primero o esencial de la divinidad, pero no podemos nosotros percibirla directamente; la Bondad reviste un aspecto substancial que nosotros conocemos precisamente por la creacin. La accin de gracias, la alabanza o a Eucarista son a la vez una toma de consciencia de esta Bondad manifestada y la actitud de reconocimiento de la criatura hacia las bondades que Dios nos manifiesta. Bajo otro aspecto, los atributos de Dios se dejan contemplar en la creacin; pero es necesario para ello una cierta purificacin del ojo del corazn (Ef. I, 18); San Pablo reprocha a los paganos (16) el no haber sabido comprender el mensaje divino de las criaturas: Ya que desde la creacin del mundo, sus atributos invisibles se dejan comprender y contemplar en las criaturas, especialmente su eterna potencia y su divinidad. De manera que ellos son inexcusables si, con este conocimiento de Dios, en lugar de glorificarlo como tal y de darle las gracias, ellos por el contrario se han abandonado a la

vanidad de sus pensamientos y que su corazn insensato se ha sumergido en las tinieblas. ellos que se jactaban de ser inteligentes, helos ah enloquecidos, hasta el punto de atribuir la gloria del Dios incorruptible a las imgenes del hombre perecedero, o de pjaros, de cuadrpedos y de reptiles (Rom. I 20-23) El Nombre de Dios es inefable e incomunicable, ya que Dios en su Esencia es incognoscible, y su Nombre no puede ser conocido o pronunciado por un individuo en tanto que tal. Bajo otro aspecto, los Nombres de Dios son mltiples, pero experimentan aspectos de su plenitud y no lo definen, puesto que no se sabra hacer entrar el Infinito en los lmites de un nombre. Elohim, palabra plural, puede traducirse, como el rabe ElUlhiyah: Conjunto de las realidades; la palabra india Wakan-Tanka, que es traducida en general por Gran Espritu, encierra la idea de plenitud como la palabra china Kien (qian) que significa Cielo. El Hyperteos de santo Dionisio el Areopagita y el Parabrahman hind indican la idea de elevacin como Elin, pero el Nombre propio de Dios est por encima de todo nombre. Loado seas, mi Seor, con todas tus criaturas, especialmente el seor hermano Sol, el cual es da y por el cual nos alumbras. Y l es bello y radiante con gran esplendor: de ti, Altsimo, lleva significacin. San Francisco recuerda aqu el simbolismo del sol que es fundamental en todas las tradiciones. Los cultos solares de la Antigedad son bien conocidos, y pensamos que, salvo en las pocas tardas de degeneracin espiritual que han dado lugar a eso que se conviene en llamar el paganismo, nunca se ha adorado al sol en tanto que tal, sino como representacin de Dios. En el simbolismo, es lo inferior lo que simboliza a lo superior: as, Apolo no es el smbolo del sol, sino el sol el que simboliza la funcin apolinea de la divinidad. Dicho de otra manera, los fenmenos de la naturaleza significan y representan, es decir hacen presente, la divinidad o al menos ciertos aspectos de la divinidad. El sol ilumina y calienta la tierra, y toda vida sobre la tierra no subsiste ms que por l. Su luz es el smbolo de conocimiento y su calor, smbolo de amor. Por lo mismo que el sol vivifica todo sin quedar l disminuido en nada (17), as el Principio da ser y vida a todas las criaturas sin fragmentarse y sin ser afectado en nada en su transcendencia por esta creacin. Por lo mismo que cada cosa sobre la tierra est ligada al sol por un rayo luminoso, cada criatura est religada a Dios por su dependencia hacia l. El rayo solar simboliza el rayo de la gracia que nos une a Dios, pero que marca igualmente nuestra separacin de l. Este rayo es el descendimiento (avatra) de Dios hacia nosotros, al mismo tiempo que la va (Jn. XIV, 6) que nos devuelve a l. Dios es el sol espiritual del alma que ilumina al hombre en su corazn ya que l ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn. I, 9) (18). Loado seas, mi Seor, por la hermana luna y las estrellas: en el cielo las has formado luminosas, preciosas y bellas

Smbolo de Dios, el sol es igualmente smbolo del Verbo: Cristo es llamado en la liturgia Sol de justicia. El Verbo, es Dios que se expresa, ya que el Hijo es la Imagen del Padre (Col. I, 15); l es tambin el Verbo creador, aquel por quien todo ha sido hecho (Jn. I, 3). En esta perspectiva, el Verbo aparece como el principio masculino de la Creacin, en correlacin con un Principio femenino: la Sabidura de la Tradicin juda o la Virgen de la tradicin cristiana, cuyo smbolo es precisamente la luna. La luna es pasiva con relacin al sol del cual refleja la luz, como la Sabidura eterna es pasiva con relacin al Dios Creador de la cual ella es el instrumento (19): El Seor me ha posedo al comienzo de su camino, antes de sus obras, desde el comienzo. Desde la eternidad yo he sido establecida, desde los tiempos antiguos, antes del origen de la tierra. Los abismos no existan todava, y yo ya haba sido engendrada; las fuentes de aguas no haban surgido todava. Las montaas no se haban todava implantado, antes que las colinas yo estaba engendrada. Antes de que El hiciera la tierra y los campos, y los primeros granos de polvo, cuando El preparaba los cielos yo estaba all; Cuando El traz un circulo en la superficie del abismo, cuando amaso las nubes en lo alto, cuando fij las fuentes del abismo, cuando fij al mar su lmite, y las aguas no franqueaban el borde. Cuando afirm los fundamentos de la tierra, yo estaba a su lado como un artesano y estaba en las delicias cada da jugando sin cesar en su presencia, jugando en la superficie de la tierra, encontrando mis delicias entre los hijos de los hombres. (Prov. VIII, 22-31) La Virgen pasiva es fecundada por el Espritu Santo; ella deviene productiva como las aguas tenebrosas del Gnesis sobre las que planeaba el Espritu de Dios. Madre de Dios, Madre del Verbo encarnado, la Virgen es proclamada Madre del gnero humano por la palabra del Cristo a San Juan: He aqu a tu madre (Jn. XIX, 27), y el Apocalipsis nos la muestra en una revelacin recibida por este apstol como una mujer revestida de sol, la luna bajo sus pies y, sobre la cabeza, una corona de doce estrellas (Apoc. XII, 1). Cristo y la Virgen son los dos polos de la vida cristiana: ellos transmiten la vida de la gracia como los padres (padre y madre) transmiten la vida natural. El Nuevo Adn y la Nueva Eva son uno la fuente de todas las gracias y otra la mediadora de todas las gracias. Mara alumbra a Cristo en el alma del fiel, y comunica la gracia de Cristo como la luna comunica la luz del sol. (20). En cuanto a las estrellas, ellas constituyen los signos estelares del Evangelio eterno del cual la astrologa se ha ocupado siempre. Los doce signos del zodaco puntan la marcha estacional del sol y de sus planetas, y ritman los grandes ciclos csmicos. Ellos componen tambin la herencia csmica que cada hombre recibe en su nacimiento, lo mismo que recibe de sus padres una herencia fsica y squica. Los signos estelares son ofrecidos a

nuestra meditacin, no para buscar algn motivo interesado de hacer o de no hacer tal cosa, sino para encontrar ah lo que Dios a puesto a nuestra disposicin para ir a l hacindonos entrar tal da a tal hora en el tejido vivo del mundo terrestre. (21) Loado seas, mi Seor, por el hermano viento, y por el aire, y el nublado, y el sereno, y todo tiempo, por el cual a tus criaturas das sustento. Loado seas, mi Seor, por la hermana agua, la cual es muy til, y humilde, y preciosa, y casta. Loado seas, mi Seor, por el hermano fuego, por el cual alumbras la noche: y l es bello, y alegre, y robusto, y fuerte. Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana la madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas. San Francisco enumera los cuatro elementos de la alquimia: el Aire, el Agua, el Fuego y la Tierra. La alquimia es una ciencia tradicional de orden cosmolgico que describe, con la ayuda de smbolos llamados alqumicos, las operaciones espirituales que ocurren en el alma vista como substancia. Por consiguiente, los cuatro elementos de los que se hace mencin no son solamente lo que nosotros llamamos con el mismo nombre en el mundo material: ellos son la raz sutil de esos elementos, y su combinacin da todos los elementos del mundo sensible. (22) El agua es hmeda y fra: la humedad es el principio de crecimiento, de receptividad y de difusin, de relajamiento y de soltura, mientras que el fro es un principio de contraccin, de retencin y de inmovilidad. El Agua representa el estado lquido de plasticidad, de receptividad y de pasividad. Ella constituye el medio original donde la vida ha tenido su nacimiento, y ella es el smbolo de la Substancia universal de color negro por encima de la cual planeaba el Espritu de Dios (Ruah Elohim). Este Espritu es el Principio masculino o creador que fecunda las aguas primordiales como fecunda a la Virgen: las aguas son pura pasividad, pura potencialidad, pero ellas producen bajo la influencia del Espritu creador que es como el rayo solar al cual hacamos alusin ms arriba, y cuyo reflejo en la superficie mvil de las aguas produce la indefinidad de las imgenes de la manifestacin universal. (23) Las aguas que producen los seres vivos segn el relato del Gnesis se relacionan con las aguas del bautismo, aguas del renacimiento espiritual en contacto con las cuales se produce la regeneracin espiritual por una transmutacin (en el sentido alqumico de la palabra) de los elementos squicos (24) del individuo. El cristiano est enterrado con Cristo en las aguas del bautismo y renace a la vida de la gracia recibiendo como una nueva substancia (Rom. VI, 3-5).

Las aguas son tambin las aguas de la gracia que descienden bajo forma de lluvia bienhechora y fecundan el alma como la lluvia fecunda la tierra: Rorate coeli desuper et nubes pluant Justum; aperiatur terra et germinet Salvatorem (25). La Tierra es pasiva con relacin al Cielo de la cual recibe el influjo creador. Bajo la influencia del Cielo y de la lluvia celeste, o lluvia de gracias, la Tierra se vuelve fecunda; ella es la madre de todo lo que vive puesto que ella nutre todo, pero su produccin es debida en definitiva a la actividad no actuante del Cielo (27). T'ien-Ti-Jen (Tian-Di-Ren) es la Gran Triada de la Tradicin china: el hombre Jen (Ren) es hijo del Cielo T'ien (Tian) y de la Tierra Ti (Di), ya que l ha recibido su cuerpo del barro de la tierra y contina siendo nutrido por ella, pero l ha recibido del Cielo el soplo vital (Gen. II, 7) as como los dones de la gracia (28). T'ien-Ti-Jean, Cielo-Tierra-Hombre, indica que la unin de un principio masculino y de un principio femenino es fecunda: el dos es productivo y el tres es estable, a imagen de alguna manera de el Uno del cual el dos procede (29). Espritu-Aguas-Mundo, Esprtu-Virgen-Jess son igualmente triadas; hemos hablado de ello ms arriba. El Aire es hmedo y clido: el calor es un principio de movimiento, de energa y de transformacin. El Aire representa el estado gaseoso, fluido y expansivo de la materia. Constantemente en movimiento, es el smbolo del Espritu que sopla donde quiere (Jn. III, 8). Lo que nosotros hemos dicho del Espritu, que fecunda las Aguas primordiales o la Virgen, permite comprender que el aire tiene un aspecto activo y masculino. En la liturgia inicitica del Sbado Santo, el celebrante soplaba tres veces sobre el agua bautismal en forma de cruz y deca: Del soplo de tu boca (Dios omnipotente) bendice estas simples aguas, con el fin de que adems de la pureza exterior que su naturaleza confiere a aquellos que lavan con ella el cuerpo, ellas sirvan tambin para purificar el cuerpo las almas. Despus el celebrante sumerga tres veces el cirio pascual en el agua cantando: Que descienda sobre toda el agua de estas fuentes bautismales la virtud del Espritu Santo Finalmente l soplaba tres veces sobre el agua en forma de Psi (), primera letra de psikh (alma), diciendo: Que la potencia del Espritu Santo fecunde toda substancia de esta agua dndole el poder de engendrar una vida nueva (39). El Fuego es seco y clido. Representa el estado gneo de la materia que se encuentra por l consumido, destruido y transformado. El Fuego es por excelencia el smbolo del estado sutil, y su importancia era grande en los cultos antiguos. Es bajo las formas gneas y luminosas que tienen lugar las grandes teofanas de la Historia Santa, la de Moiss y la Zarza ardiente por ejemplo. El Fuego como el Sol, acta por su luz y por su calor, de ah la representacin del corazn irradiante smbolo de universalidad y de conocimiento, y del corazn inflamado smbolo de caridad (31). El Fuego es igualmente uno de los smbolos del Espritu: en Pentecosts el Espritu Santo desciende sobre los apstoles en forma de lenguas de fuego, y acabamos de ver que el cirio pascual es asimilado al Espritu que fecunda las aguas.

El Fuego es por excelencia el elemento transformante en el sentido etimolgico de la palabra: pasaje ms all de la forma. Las operaciones del amor divino en el alma a menudo son descritas con la ayuda de imgenes en las que el fuego juega un gran papel. El fuego que transforma todo lo que toca es un smbolo de la gracia que diviniza; Dios es un fuego devorante que purifica el alma, como el fuego purifica el oro en el crisol alqumico. La madera que arde y se vuelve materia sutil simboliza la transformacin que el amor divino opera en las facultades individuales: como el fuego cambia en fuego todo lo que l encuentra, Dios transforma a su semejanza el alma que se entrega a la devocin (32). Guillermo de San Thierry ha descrito excelentemente esta transformacin del alma en Dios en este pasaje de la Carta a los Hermanos de Mont-Dieu : Por encima de esta semejanza con Dios, dice l, hay otra tan perfecta que ya no se llama semejanza, sino unidad de espritu. Ella tiene lugar cuando el hombre ha devenido un mismo espritu con Dios, no solamente por esta unin de voluntad que hace querer lo mismo, sino por una cierta unidad que suprime incluso el poder de querer otra cosa. Esta unidad de espritu es as llamada, no solamente porque ella est producida por el Espritu Santo o que el Espritu Santo la graba en el espritu del hombre, sino porque ella es el Espritu Santo mismo, el Dios Caridad. Aquel que es el Amor del Padre y del Hijo, y la Unidad y la Suavidad, y el Tesoro, y el Pesebre, y el Abrazo, y todo lo que puede ser comn a uno y al otro en esta soberana Verdad y suprema Unidad, incluso esta se vuelve entonces, en una cierta manera, con vistas al hombre con relacin a Dios, lo que, en la Unidad substancial, l es al Hijo con relacin al Padre, o al Padre con relacin al Hijo. Y as, de una manera inefable e inconcebible, el hombre merece de ser no Dios, sino divino, de manera que aquello que Dios es por naturaleza, el hombre deviene por gracia (33). Estas consideraciones permiten entrever la riqueza del Cntico de las criaturas y de rechazar la interpretacin sentimental que se le da demasiado a menudo. A pesar de ser especficamente devocional, la actitud franciscana no tiene en efecto nada de sentimental, ya que ella resulta de un verdadero conocimiento de las cosas y de Dios, y no de una ostentacin del yo individual. Esta interpretacin es en definitiva intelectual ya que reposa sobre una certeza de orden espiritual y no sobre una hiptesis afectiva. La actitud de San Francisco hacia los animales, evocada en el captulo I, ilustra esta perspectiva csmica. San Francisco, como varios santos de la Iglesia de Oriente, llama a los animales sus hermanos; esto indica que los lmites del punto de vista individual son sobrepasados, que el santo comprende la razn de ser de los animales y que l los sita en su lugar exacto en la creacin. Esta actitud resulta de un estado espiritual, y no de una sentimentalidad vulgar o potica, si no esa actitud no sera ejemplar. Con relacin al hombre, los animales estn situados en los estados que se pueden llamar perifricos. Los ngeles estn en estados semejantes, lo cual significa que son pasivos con respecto al Principio, mientras que el hombre es activo; dicho de otra manera, un ngel o un animal no puede progresar hacia Dios; estn fijados en su estado. El hombre puede, por el contrario, ganar su salvacin y subir hacia Dios hasta sobrepasar a los ngeles. Es por esta razn que el hombre es calificado como creado a imagen de Dios (Gen. I, 26): el hombre resume o puede resumir en l, el conjunto de las cualidades y de las perfecciones divinas, mientras que un ngel o un animal no refleja ms que tal o cual

cualidad, o tal o cual perfeccin. En un ngel, la cualidad divina que refleja se manifiesta por su funcin, mientras que en un animal la cualidad se refleja por su forma, de ah la infinidad de las formas animales que corresponde a los innumerables cualidades divinas. El hombre, por el contrario, refleja todo en l: ngel por su espritu y animal por su cuerpo, l es la obra maestra de la Creacin (34). Citemos para terminar este comentario algunos pasajes de un libro consagrado a la Sabidura de los Indios de Amrica del Norte: Es difcil, para aquellos que miran la religin de los hombres rojos desde el exterior, el comprender la importancia que tienen para ellos los animales y, de una manera general, todas las cosas que contiene el Universo. Para estos hombres, todo objeto creado es importante por la simple razn que ellos conocen la correspondencia metafsica entre este mundo y el Mundo real. Ningn objeto es para ellos lo que parece ser segn las nicas apariencias; no ven ellos en la cosa aparente ms que un dbil reflejo de una Realidad principial. Es por eso que toda cosa es wakan, sagrada, y posee un poder, segn el grado de la Realidad espiritual que ella refleja; as, muchos objetos poseen un poder para el mal tanto como para el bien, y todo objeto es tratado con respeto, ya que el poder particular que el objeto contiene puede ser transferido en el hombre; los Indios saben bien que no hay nada, en el universo que no tenga su correspondencia analgica en el alma humana. El Indio se humilla ante la Creacin entera, sobre todo cuando implora (es decir cuando invoca en soledad y ritualmente al Gran Espritu), porque todas las cosas visibles han sido creadas antes que l (anterioridad que, desde el punto de vista de un cierto simbolismo de las criaturas, tiene tambin un sentido puramente principial) y que, siendo estas cosas su hermano mayor, merecen el respeto; pero el hombre, an a pesar de haber sido creado en ltimo lugar, es sin embargo el primero de los seres, ya que l solo puede conocer el Gran Espritu (WakanTanka) (35). Los smbolos cosmolgicos del Cntico de las criaturas nos han dado las claves de una interpretacin metafsica y espiritual del texto de San Francisco. En los captulos siguientes, desarrollaremos esta interpretacin de una manera relativamente independiente del texto, pero religada sin embargo al orden de los principios que justifica las aplicaciones prcticas que se extrae de los smbolos. ********** NOTAS
1.- El autor hace aqu una presentacin del conjunto de la obra de la cual nosotros tan solo vamos a presentar algunos prrafos del captulo segundo. El lector interesado deber recurrir a la edicin francesa de este estudio: CANTIQUE DES CREATURES DE SAINT FRANOIS D'ASSISE, Franois Chenique. Editions Dervy: 91, boulevard Saint-Germain 75006 Paris. ISBN 2-85076-551-1. 2.- La perspectiva metafsica podra definirse como el conocimiento de lo real fuera del tiempo, fuera del espacio, fuera de la causalidad con la ayuda de smbolos. Es Ren Gunon quien, en nuestra poca, mejor ha expresado esta perspectiva en los lmites del lenguaje occidental, sin por ello hacerle perder la inagotable riqueza de la enseanza tradicional. De este autor, ver en particular Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada. Ver igualmente Georges VALLIN, La Perspective mtaphysique; Jean TOURNIAC, Propos sur Ren Gunon y tambin Les tracs de Lumire; Ren ALLEAU, La Science des Symboles.

3.- La subordinacin causal provee a santo Tomas la segunda va hacia Dios: Secunda va est ex ratione causae efficiencits, S. Th. I,que,2, a.3. El Itinerarium mentis in Deumde San Buenaventura es un tratado de meditacin contemplativa fundado sobre este remontar de las criaturas hacia el Creador. 4.- La idolatra busca, adora y sirve a las cosas por si mismas, en lugar de ver en ellas una imagen (icono) del Creador. El materialismo ateo es una forma moderna de idolatra. 5.- Los dones son ms perfectos que las virtudes morales o intelectuales, pero lo son menos que las virtudes teologales; estas tienen a Dios como objeto y los dones tienen como efecto el llevarlos a un grado superior. S. Th. II, II, q. 9, a. 1 ad 3; cf. I, II, q.68, a.8. La cuestin de los dones del Espritu Santo y de sus relaciones con las virtudes ser retomada en el captulo V de esta obra. 6.- Contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis... principium habet in affectu, in quantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur; et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finis vitae contemplativae habet esse in affectu, dum scilicet aliguis in visione rei amatae delectatur, et ipsa delectatio visae amplius excitat amorem. S. Th. II, II, q. 180, a. 3, ad 1; a 7, as 1. 7.- SAN FRANCISCO DE SALES , Tratado del amor de Dios, liv. VI, cap. 3. 8.- Retomaremos ms adelante (cap. VI) esta correspondencia de los dones, de las beatitudes y de las virtudes. Para la correspondencia indicada aqu, ver S. Th. II, II, q. 8, a. 7 y a. 8. 9.- Al escribir esto no ignoramos las dificultades exegticas y dogmticas de los textos que citamos. Sin embargo, cuando vemos, ahora en Navidad, los belenes sin asno, sin buey, sin pastores, sin reyes magos, sin corderos y sin ngeles con el pretexto de que eso no es histrico, no podemos ms que deplorar esta incomprensin del simbolismo y este pnico de lo legendario que conducen a destruir una tradicin que remonta precisamente a San Francisco de Ass (Navidad de Greccio en 1223). El Verbo legere significa a la vez leer y elegir; as una leyenda (legende) es aquello que hay que saber interpretar si no se quiere ser prisionero de la letra. 10.- Sobre los tres estado ver Ren Gunon, El Hombre y su devenir segn el Vedanta, cap. XI al XIV. ( Este y otros libros de Ren Gunon mencionados en estas notas pueden consultarse en la pgina TEXTOS TRADICIONALES ) 11.- Fioretti, tercera consideracin; ver Joergensen, liv. III, cap, 4. 12.- Digamos una vez ms que la vocalizacin Yaweh del tetragrama sagrado YHWH est desprovista de sentido, y que no constituye, en definitiva, ms que una de las formas sacrlegas de la exgesis moderna. 13.- Se sabe que San Francisco ha escrito en latn un cierto numero de laudes de los cuales uno sobre el Sanctus. 14.- De ah vienen el Oficio monstico y despus el Breviario. Ver Maison-Dieu, n 21: Le Tresor de lOffice divin. En esta misma pgina se puede ver: OFFICIUM BEATAE MARIAE con el comentario de Mauricio Zundel. 15.- Se podran acercar los tres Nombres divinos, o aspectos divinos: el Muy-Alto (El-Elyn), el TodoPoderoso (Shadda), y el Buen-Seor (Adona-Tov) de la triple formula del Gloria: Gloria-Paz-Buena voluntad, a las tres funciones supremas expuestas por Ren Gunon en El Rey del Mundo (Captulo IV), siendo el aspecto Omni-Potencia ms precisamente aquel que preside a la sacralizacin de las organizaciones de oficio en las sociedades tradicionales. Ver Jean Tourniac, Symbolisme maonique et Tradition chrtienne, p. 48 sq., y Les Traces de Lumire, cap. II y III.

16.- El paganismo es precisamente el residuo degenerado de las antiguas religiones: el simbolismo de las criaturas ya no se comprende ah, y la idolatra reemplaza el culto litrgico de las imgenes. 17.- An si esto es cientficamente falso, la proposicin permanece simblicamente verdadera, puesto que nosotros no percibimos directamente la prdida de masa debida a la irradiacin de la energa solar. 18.- La iconografa cristiana conoce varios temas solares: los rosetones de las catedrales, las aureolas de Cristo y de los santos, los corazones irradiantes y llameantes smbolos de conocimiento y de amor. 19.- Hemos desarrollado abundantemente este tema en Le Culte de la Vierge, ou la metaphysique au feminin. 20.- Ver Le Culte de la Vierge, ou la metaphysique au feminin, cap IX. 21.- Sobre el sentido bblico y cristiano del zodaco, ver J. Goettman, Tobie, cap. XIV, el ngel acompaante y el zodaco de los peregrinos. 22.- La cosmologa occidental ha retenido generalmente cuatro elementos mientras que la India enumera cinco: el Ether (akasha), el Aire (vayu), el Fuego (tejas), el Agua (ap) y la Tierra (prthivi). Sobre este punto importante ver Ren Gunon, Estudios sobre el hinduismo, p. 45-58 (de la edicin francesa), y sobre su correspondencia ritual en las tradiciones de oficio con base cosmolgica, Jean Tourniac, Symbolisme maonique et Tradition chrtienne, cap. II, y Propos sur Ren Gunon, p. 134-135. 23.- Purusha y Prakriti son, en la tradicin hind, la Esencia y la Substancia Universales de donde viene toda la manifestacin; cf. Ren Gunon, El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap.IV. 24.- Ver lo que se dice ms adelante a propsito del Aire y del Espritu. 25.- Cielos, verter vuestro roco, y que las nubes hagan llover al Justo; que la tierra se abra y que germine el salvador (Is. 45, 8); Introito del mircoles de las Tmporas de invierno (antiguo misal romano). 26.- Gen. III, 19. En este versculo, es la palabra phr (barro, polvo) la que es utilizada. El nombre del hombre (Adam) est cercano de adamt (la tierra), como homo est cercano de humus, el sol (raz indoeuropea KHEM). 27.- Prakrit, phisis y natura implican la idea de produccin, de manifestacin y de devenir. 28.- Ver la obra de Ren Gunon que tiene precisamente como ttulo La Gran Triada. 29.- Hay que insistir bien sobre este hecho: el dos procede del Uno; es una dualidad y no un dualismo. El dualismo es el resultado de doctrinas metafsicamente incompletas que rehusan reunir la dualidad del tipo esencia-substancia a la unidad ontolgica. Precisemos adems que la Trinidad cristiana no es una triada en el sentido en el que nosotros lo entendemos aqu. 30.- La letra (Psi) primera letra de la palabra griega psikh (alma), recuerda que es en los elementos squicos del individuo donde se produce la regeneracin o transmutacin bautismal. En la nueva liturgia, los alientos en forma de Psi estn suprimidos, al menos en la edicin del Rituel franais durable, Pierre Jounel, 1972. 31.- El smbolo del Sagrado Corazn es uno de los ms ricos en sentidos, a condicin siempre de mirarlo desde el ngulo tradicional y de apartar ciertas formas modernas de devocin.

32.- El rito de la Pipa de la Paz es fundamental en los Indios. El humo que se desprende del fuego del sacrificio o de la pipa sagrada es el smbolo de la omnipresencia divina y de la irradiacin de la gracia. El humo del incienso en el culto cristiano tiene el mismo significado. 33.- En la edicione de las obras de San Juan de la Cruz de donde nosotros extraemos este pasaje citado por el Padre Diego de Jess, la Lettre aux frres du Mont-Dieu se atribuye todava a San Bernardo. Los trabajos de Dom Wilmart han aclarado definitivamente esta cuestin. 34.- En esta perspectiva el castigo aparece como una cada en los estados perifricos del ser anlogos a lo que son en la tierra los estados animales. La parbola de las Bodas (Mt. XXII, 1,14) habla precisamente de las tinieblas exteriores a donde uno es echado atado de pies y manos, es decir en un estado pasivo. 35.- Extrado de la introduccin de Frithjof Schuon a la Historia de la Pipa sagrada de Hehaka Sapa (Alce Negro) editada en Payot con el ttulo, Les Rites Secrets des Indiens Sioux. (Ver Etudes Traditionnelles de marzo de 1949). Ver tambin Kurt Almqvist, Les Trois Cercles de l' existence, en Etudes Traditionnelles de enero-febrero 1966. En su furia de destruccin de la naturaleza, el hombre blanco se destruye l mismo. Tras la exterminacin de la raza india, el hombre blanco destruye los suelos por la cultura intensiva, poluciona la atmsfera con los desechos radioactivos, y hace la guerra con los medios ms brbaros que la humanidad haya conocido jams.

Otros documentos sobre Ecologa Espiritual y Metafsica de la Naturaleza en GEOSOFIA.

SERMON SOBRE EL HOMBRE POBRE

MAESTRO ECKHART
http://usuarios.multimania.es/contemplatio/con-pobre.htm

Meister Eckhart, dominico, antecesor con influencia directa sobre Tauler, y a travs de este seguramente sobre San Juan de la Cruz, fue uno de aquellos seres que investigaron en el misterio de la vida impulsados por la llamada interior y no cesaron hasta descubrirlo. No se conform con lo que los sentidos o la razn le ofrecan y sigui el camino misterioso para ambos y para la mayora de sus contemporneos, esa va profunda a la vez que elevada, desconocida para las zonas superficiales de la persona. Por eso se le llam mstico, un mstico que expresa la sabidura, que deja al descubierto todos los rincones de la conciencia humana. Su vida la dedic a compartir sus descubrimientos desde su lugar en la iglesia, aunque algunos de "los suyos no le comprendieron". No es de extraar, tan directos eran que deban de sorprender por la libertad que se desprenda de ellos, muestra inequvoca de su veracidad. Como l muy bien dice "las palabras deben su fuerza a lo divino".

Mereci sin duda el ttulo de Maestro porque hizo lo que un verdadero maestro hace, sealar el camino e interesar a sus discpulos con el fin de que se dieran cuenta que lo Supremo, Dios, la Unidad, es el origen de lo bueno, lo justo, lo bello y lo verdadero que todos buscan. *** *** *** Por la boca de la Sabidura la beatitud dijo: "Bienaventurados los pobres de espritu pues de ellos es el Reino de los Cielos". Los Angeles, los santos y todo lo que ha nacido jams deben acallarse cuando la eterna Sabidura del Padre habla. Porque toda la sabidura de los Angeles y de todas las criaturas es pura necedad ante la insondable sabidura de Dios. Esta ha dicho que "son bienaventurados los pobres". Ahora bien, hay dos clases de pobreza. Una exterior, es buena y hay que alabarla en el hombre que la posee y la asume voluntariamente por amor de Nuestro Seor Jesucristo, como El mismo la asumi en la tierra. Sobre esta pobreza no quiero decir ms. Pero segn las palabras de nuestro Seor existe otra pobreza, una pobreza interior, cuando dice: "Bienaventurados son los pobres de espritu". Os ruego que estis en esa actitud de pobreza para poder comprender este sermn, pues os lo digo en nombre de la Verdad eterna: si no os asemejis a esta Verdad de la que ahora queremos hablar, no podris comprenderme. Algunas personas me han preguntado que es la pobreza en s misma y qu es un hombre pobre. Ahora queremos responder. El obispo Alberto dice que un hombre pobre es aquel que no puede contentarse con todas las cosas creadas por Dios, y es justo. Pero nosotros diremos ms y consideraremos la pobreza en su significado ms alto: un hombre pobre es aquel que no quiere nada, que no sabe nada, que no posee nada. Hablaremos de estos tres puntos y os ruego, por el amor de Dios, comprender esta Verdad si podis. Y si no la comprendis, no os preocupis, porque quiero hablar de un aspecto de la Verdad que pocas personas, incluso virtuosas, la comprendern. En primer lugar diremos que un hombre pobre es aquel que no quiere nada. Algunos no entienden bien este sentido: son las personas que se apegan a la penitencia y a los ejercicios externos a los que dan importancia porque se buscan en ellos a s mismas. Que Dios se apiade de ellas por tener un conocimiento tan pobre de la Verdad divina! A estas personas les llaman santas por las apariencias externas, pero interiormente son asnos, porque no saben discernir el sentido profundo de la Verdad Divina. Estos dicen bien que un hombre pobre es aquel que no quiere nada, pero lo interpretan en el sentido de que el hombre debe vivir sin realizar en nada su voluntad y adems que debe esforzarse en cumplir la querida voluntad de Dios. Estas personas estn bien encaminadas porque su intencin es buena, as pues les elogiaremos. Que Dios en su misericordia, les conceda el Reino de los Cielos!. Pero yo digo, desde la divina Verdad, que estas no son personas pobres de espritu, ni incluso lo parecen. A los ojos de los dems, que no saben nada mejor, tienen una gran consideracin. Pero yo digo que son asnos que no entienden nada de la Verdad Divina. Gracias a su buena intencin, obtendrn sin duda el Reino de los Cielos, pero de la pobreza que queremos hablar ahora, no saben nada.

Si me preguntan qu es un hombre pobre, que no quiere nada, dira: mientras el hombre sea tal que su voluntad sea realizar la amada voluntad de Dios, este hombre no tiene la pobreza de la que queremos hablar, pues este hombre tiene una voluntad por la cual quiere satisfacer la voluntad de Dios y esta no es la autntica pobreza. Pues si el hombre debe ser autnticamente pobre, debe estar tan desprovisto de su voluntad creada como lo era cuando no exista. Desde la eterna Verdad os digo: mientras tengis la voluntad de realizar la voluntad de Dios y tengis el deseo de la eternidad y de Dios, no sois pobres de espritu. Solo es pobre aquel que no quiere ni desea nada. Cuando yo me hallaba an en mi causa primigenia, no tena Dios y era la causa de mi mismo; no quera nada, no deseaba nada, pues era un ser libre y me conoca a m mismo en el gozo de la Verdad. Me quera a m mismo y no quera ninguna otra cosa; lo que quera, lo era y lo que era, lo quera y ah estaba despegado de Dios y de todas las cosas. Pero cuando, por mi libre decisin, sal para recibir mi naturaleza creada, tuve un Dios, pues antes que hubieran las criaturas, Dios no era Dios, El era El que era. Cuando las criaturas llegaron a ser recibiendo a su ser creado, Dios no era Dios en s mismo, sino que era Dios en las criaturas. As pues, decimos que Dios, en tanto que ese Dios, no es el fin supremo de la criatura, ni todas las riquezas que pueda concebir en El. Y si fuera posible que una mosca posea raciocinio y fuese capaz de buscar el abismo eterno de la Verdad divina del que ella procede, diramos: que Dios, por ms que fuera Dios, no podra dar plenitud y satisfaccin a esta mosca. Por esto, rogamos a Dios que nos despojemos de Dios y podamos acoger esta verdad y gozar plenamente de ella, all donde los Angeles ms elevados, la mosca y el alma son iguales, all donde yo estaba, donde quera lo que era y era lo que quera. Decimos pues: si el hombre ha de ser pobre de voluntad, no debe querer ni desear sino ser tal como era cuando no era. Y de esta manera no queriendo nada, es pobre el hombre. En segundo lugar, es pobre aquel que no sabe nada. En alguna oportunidad hemos dicho que el hombre debera vivir como si no viviera ni para s mismo, ni para la verdad, ni para Dios. Pero ahora iremos ms lejos diciendo que el hombre que tiene esta pobreza debe vivir de manera tal que ignore incluso que no vive ni para s mismo, ni para la Verdad, ni para Dios. Debe estar de tal manera despojado de todo saber que no sepa, ni reconozca, ni sienta que Dios vive en l; ms an, debe estar despojado de todo conocimiento vivo en l. Pues cuando el hombre se encontraba en el Ser eterno de Dios, no viva en l ninguna otra cosa; antes bien, lo que viva era l mismo. Decimos pues, que el hombre debe estar tan despojado de su propio saber como estaba cuando no haba nacido, dejando a Dios actuar segn su propia Voluntad y permaneciendo libre. Todo lo que existe viene de Dios y tiene como fin una actividad pura. Pero la actividad propia del hombre es amar y conocer. Entonces se plantea la cuestin de saber dnde se encuentra esencialmente la Bienaventuranza. Algunos maestros han dicho que reside en el amor, otros que en el conocimiento, otros dicen que reside en el conocimiento y el amor, y estos aciertan mas. Pero nosotros decimos que no reside ni en el conocimiento ni en el amor sino que ms bien existe en un fondo del alma de donde fluyen el conocimiento y el amor. Este fondo no conoce ni ama como lo hacen las potencias del alma. Este fondo no tiene ni

antes ni despus y no est a la espera de ninguna cosa adicional, pues no puede ni ganar ni perder. Por esto, este fondo se halla privado tambin de saber que Dios acta en l. Este fondo goza l mismo de s mismo, segn el modo de Dios. Decimos pues, que el hombre debe estar libre y despojado, de suerte que no sepa ni conozca la accin de Dios en l; as es como el hombre puede poseer la pobreza. Dicen los maestros: Dios es un Ser, un Ser dotado de entendimiento que conoce todas las cosas. Pero nosotros decimos que Dios ni es un Ser, ni est dotado de inteligencia y no conoce ni esto ni aquello. Por lo cual, Dios es libre de cualquier cosa por tanto El es todas las cosas. Aquel que debe de ser pobre de espritu debe ser pobre de su propio saber, de forma que no sepa nada de nada, ni de Dios, ni de la criatura, ni de s mismo. Para conseguirlo es necesario que el hombre tienda a no saber ni conocer nada de las obras de Dios. De esta manera el hombre puede ser pobre en su propio saber. En tercer lugar, es pobre el hombre que no posee nada. Muchas personas han dicho que la perfeccin consiste en no poseer ningn bien material, y en un sentido es verdad para los que lo realizan voluntariamente. Mas este no es el sentido al cual me refiero yo. Acabo de decir que un hombre pobre es aquel que no solamente no busca hacer la voluntad de Dios, sino que vive de tal forma que est liberado de su voluntad propia y de la voluntad de Dios, como estaba cuando no exista. Decimos que esta es la pobreza ms alta. En segundo lugar, hemos dicho que un hombre pobre es aquel que no sabe nada de las obras que Dios opera en l. Quien as est libre del saber y del conocer, lo mismo que Dios est liberado de toda cosa, posee la ms pura pobreza. Pero la tercera, de la cual queremos hablar ahora, es la ms ntima y la ms autntica: la del hombre que no tiene nada. Considerad esto con empeo y seriedad!. Hemos dicho a menudo, y tambin grandes maestros lo han dicho, que el hombre debe estar libre de toda cosa y de toda obra, tanto interiores como exteriores de forma que pueda ser lugar propio de Dios donde El pueda actuar. Ahora decimos otra cosa. Si el hombre se ha liberado de las criaturas, de Dios y de s mismo, pero si todava es algo donde Dios encuentra un lugar donde actuar, decimos: mientras esto sea as en este hombre, este hombre no vive la extrema pobreza. Pues en sus actuaciones, Dios no busca un lugar en el hombre donde pueda actuar; la pobreza de espritu es que el hombre est de tal manera libre de Dios y de todas sus obras que Dios, si quiere actuar en el alma, sea El mismo el lugar donde quiere actuar, y esto lo har con mucho gusto. Pues cuando Dios encuentre al hombre en tal pobreza, realizar su propia obra y el hombre existir para experimentar a Dios en l. Siendo Dios el Hacedor en s mismo, el hombre, en esta pobreza, reencuentra el Ser eterno que ha sido, que es ahora y que ha de ser eternamente. San Pablo dice: "Todo lo que soy, lo soy por la Gracia de Dios". Ahora bien, nuestro discurso parece situarse por encima de la Gracia, del Ser, del Conocimiento, de la Verdad y por encima de todo deseo. Cmo, entonces, puede ser verdadera la palabra de San Pablo?. Sobre eso podemos responder que las palabras de San Pablo son verdaderas. Era necesario que la Gracia estuviera en l. Pues, habitando la Gracia en l, permiti que lo que era "accidente" se convirtiera en "substancia". Cuando la Gracia hubo terminado su obra, Pablo permaneci lo que siempre haba sido.

Decimos, pues, que el hombre debe de ser tan pobre que no tenga ni posea en l ningn lugar donde Dios pueda actuar. Mientras reserve una localizacin, cualquiera que sea, mantiene una diferencia. Por esto, ruego a Dios que me libere de Dios, pues mi ser esencial est por encima de Dios, en cuanto consideramos a Dios como principio de las criaturas. En esta divinidad, tal como yo la he descrito, donde Dios est por encima de todo ser y de toda distincin, ah yo era m mismo, me quise a m mismo y me conoc a m mismo, para hacer este hombre que soy y por ello soy la causa de m mismo y me conoc a mi mismo, para hacer este hombre que soy y por ello soy la causa de mi mismo segn mi esencia que es eterna, y no en cuanto a mi devenir que es temporal. Y por ello, soy un no-nacido y segn mi virtud de no-nacido no puedo morir jams. En virtud de mi nacimiento eterno, he sido eternamente, soy ahora y permanecer eternamente. Lo que soy a causa de mi nacimiento, habr de morir y de aniquilarse, pues est destinado a desaparecer y a corromperse con el tiempo. Pero en mi nacimiento eterno, todas las cosas nacieron y soy la causa de m mismo y de todas las cosas. Si hubiera querido, no sera yo, ni seran todas las cosas, y si yo no fuera, tampoco sera Dios Que Dios sea Dios yo soy la causa; si yo no fuera, Dios no sera Dios. Mas no es de primera necesidad saber esto. Un gran maestro ha dicho que su apertura es ms noble que su emanacin, y es verdad. Cuando yo flua de Dios, todas las cosas dijeron: Dios es. Esto no puede, no obstante, hacerme feliz pues as solo me conozco en tanto que criatura. Pero en la apertura, donde estoy libre de mi propia voluntad y de la de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo, estoy ms all de todas las criaturas y no soy ni Dios ni criatura. Sino que soy mucho ms, soy lo que yo era, lo que permanecer ahora y siempre. Ah, recibo un impulso que me eleva por encima de todos los Angeles. En este impulso, recibo una riqueza tal que Dios no puede serme suficiente con todo lo que es como Dios y con todas sus obras divinas. En efecto en esta apertura recibo el don de que Dios y yo somos Uno. All soy lo que era, no crezco ni sufro mengua, ya que soy una causa inmvil que mueve todas las cosas. Entonces Dios no encuentra ya lugar en el hombre, pues a causa de esta pobreza el hombre redescubre lo que ha sido eternamente y lo que seguir siendo por siempre jams. Aqu Dios es uno con el espritu y sta es la suprema pobreza que se puede hallar. Quien no comprenda este discurso que no se aflija en su corazn. Mientras un hombre no est a la altura de esta Verdad, no puede comprender el alcance de lo que presento, pues se trata de una Verdad inmediata y que surge sin velo directamente del corazn de Dios. Que Dios nos ayude a poder vivir de modo tal que la experimentemos eternamente. Amen. *** *** ***

La virginidad del alma

Maestro Eckhart
Intravit Iesus in quoddam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domun suam. Lucae II (Lc 10, 38) He pronunciado primero unas palabras en latn, que estn escritas en el Evangelio y que en alemn suenan as: "Nuestro Seor Jesucristo subi a una ciudadela y fue recibido por una virgen, que era mujer" (Lc 10, 38). Ahora prestad atencin a esta palabra: quien recibi a Jess tena que ser necesariamente virgen. Virgen indica alguien que est vaco de toda imagen extraa, tan vaco como cuando todava no era. Mirad, ahora podramos preguntar: cmo puede, el hombre que ha nacido y alcanzado una vida intelectual, quedar vaco de toda imagen como cuando todava no era? No es cierto que sabe mucho de cuanto son las imgenes? Cmo puede, sin embargo, estar vaco? Ahora atended a la distincin que os quiero comunicar. Si yo fuera en tal forma intelectual que todas las imgenes comprendidas desde siempre por todos, adems de las que estn en Dios mismo, estuvieran en m, intelectualmente, y si a pesar de ello yo no sintiera apego por ninguna de ellas, ni hubiera tomado en propiedad nada de ellas, ni en el hacer, ni en el dejar de hacer, ni en el antes ni en el despus; si, antes bien, estuviera en el ahora presente, libre y vaco, por amor de la voluntad divina, para cumplirla sin interrupcin, entonces, verdaderamente ninguna imagen se me interpondra y yo sera, verdaderamente, virgen como lo era cuando todava no era. Que el hombre sea virgen, sin embargo, no le priva en absoluto de las obras que ha realizado; nada le impide ser virginal y libre, sin impedimento alguno frente a la verdad suprema, de la misma manera que Jess est vaco y es libre y virginal en s mismo. Como dicen los maestros, slo lo semejante tiene motivo para la unin con lo semejante; por eso el hombre debe ser virgen y sin macha, si quiere concebir al Jess virginal.

Ahora atended y observad con aplicacin! Si el hombre fuera siempre virgen, no dara ningn fruto. Para hacerse fecundo, es necesario que sea mujer. "Mujer" es la palabra ms noble que puede atribuirse al alma y es mucho ms noble que "virgen". Es bueno que el hombre conciba a Dios en s mismo, y en esa concepcin l es puro y sin mancha. Es mejor, sin embargo, que Dios fructifique en l, pues la fecundidad del don no es ms que la gratitud del don, y as el espritu se hace mujer en la gratitud que renace y en la cual el hombre engendra, de nuevo, a Jess en el corazn paterno de Dios. Muchos dones buenos son concebidos en la virginidad; pero no son engendrados, de nuevo, en Dios por la fecundidad femenina en una alabanza de gratitud. Los dones perecen y se anonadan, de suerte que, por su causa, el hombre no llega a ser nunca ms bienamado ni mejor. Entonces su virginidad de nada le sirve, porque ms all de su virginidad no llega a ser una mujer plenamente fecunda. Ah est lo malo; y por eso he dicho: "Jess subi a una ciudadela y fue recibido por una virgen, que era mujer". Y esto debe ser as, tal como os acabo de mostrar. Los esposos raramente dan ms de un fruto al ao. Pero ahora estoy pensando en otra clase de esposos: todos los que se hallan apegados a las oraciones, los ayunos, las vigilias y los diversos ejercicios y penitencias exteriores. Todo apego en la accin que te prive de la libertad de estar en ese ahora presente al servicio de Dios y de seguirlo slo a l en la luz por la cual te guiara en el hacer y en el dejar de hacer, libre y nuevo en cada instante, como si no tuvieras otra cosa, ni la quisieras o pudieras hacer; todo apego y toda intencin en la accin, siempre que te prive de la nueva libertad, a eso llamo ahora "un ao", pues por su causa tu alma no da ningn tipo de fruto, mientras no ha realizado la accin que has emprendido como algo propio; y no confas en Dios ni en ti mismo antes de haber realizado la accin que has concebido como tuya; de otra manera no hallas paz. Por eso no das fruto si no has realizado tu obra. A esto considero "un ao", y, con todo, el fruto es pequeo pues no procede de la libertad, sino del apego en la accin. A esa gente es a quien llamo "esposos", porque estn apegados a lo propio y dan poco fruto que, adems, es pequeo, como ya he dicho. Una virgen que es mujer es libre y est desapegada de lo propio y siempre se halla tan cerca de Dios como de s misma. Da muchos frutos, y son grandes, ni ms ni menos que Dios mismo. Ese fruto y ese nacimiento proceden de una virgen que es mujer y da frutos todos los das, cien o mil veces, incontables veces, dando a luz y siendo fecunda desde el fondo ms noble; mejor dicho: llega a ser fecunda coengendrando a partir del mismo fondo del que el Padre da nacimiento a su Verbo eterno. Jess, luz y reflejo del corazn paterno san Pablo dice que es una gloria y un reflejo del corazn paterno que lo atraviesa violentamente con sus rayos (Heb 1, 3)-, este Jess est unido a ella y ella a l, y ella brilla y resplandece con l como un nico uno y como una luz pura y clara en el corazn paterno. Ms de una vez he dicho que en el alma hay una potencia a la que no afectan ni el tiempo ni la carne; fluye del espritu y permanece en el espritu y es completamente espiritual. Dios se halla en esa potencia tan reverdecido y floreciente, con toda la alegra y gloria, como es en s mismo. All hay una alegra tan cordial e indescriptible que nadie sabe hablar de ella con propiedad. En esa potencia el Padre eterno engendra a su Hijo eterno, sin cesar, de manera que esta potencia coengendra al Hijo y a s misma, como el mismo Hijo en la potencia

nica del Padre. Si un hombre tuviera todo un reino o todos los bienes de la tierra y Dios le diera entonces todo el sufrimiento, como nunca lo ha dado a nadie, y l lo sufriera completamente hasta su muerte, entonces, si Dios le permitiera por una sola vez contemplar cmo l (Dios) est en esa potencia, sera tan grande su alegra que todo su sufrimiento y su pobreza habran sido todava demasiado poco. Ah, incluso si despus de todo Dios jams le concediera el reino de los cielos, la recompensa por todo el sufrimiento habra sido muy grande; pues Dios se halla en esa potencia como en el ahora eterno. Si el espritu estuviera siempre unido a Dios en esa potencia, el hombre no podra envejecer; pues el instante en el que Dios cre al primer hombre y el ahora en el que el ltimo hombre desaparecer y el ahora en el que yo hablo son iguales en Dios y no son ms que un solo y mismo ahora. Ahora mirad, ese hombre habita en una sola y misma luz con Dios; por eso en l no hay sufrimiento ni paso del tiempo, sino una eternidad siempre igual. A ese hombre, verdaderamente, se le ha privado de todo asombro y todas las cosas estn en l de forma esencial. Por ello no recibe nada nuevo de las cosas futuras ni de ninguna casualidad, pues habita en un presente siempre nuevo sin interrupcin. Tal es la majestad divina que se halla en esa potencia. Hay, todava, otra potencia, igualmente incorprea, que fluye del espritu y permanece en l y es siempre espiritual. En esa potencia Dios luce y arde con todo su reino, con toda su dulzura y con toda su delicia. Verdaderamente en esa potencia hay una alegra y una delicia tan grandes y sin medida que nadie es capaz de explicar ni revelar. Por otro lado digo: si hubiera un hombre que con el intelecto y segn la verdad mirara por un instante la delicia y alegra que hay en su interior, todo el sufrimiento que pudiera padecer y que Dios permitiera le sera bien poca cosa y una nonada; digo ms: incluso le sera una alegra y un descanso. Si quieres saber bien si tu sufrimiento es tuyo o de Dios, debes reconocer lo siguiente: si sufres por ti mismo, sea en la forma que sea este sufrimiento, te causa dolor y te cuesta soportarlo. Si, por el contrario, sufres por Dios y slo por l, entonces no te causa dolor y no te resulta pesado, pues Dios lleva la carga. En verdad, si hubiera un hombre que quisiera sufrir por Dios y slo por el amor de Dios y sobre l cayera todo el sufrimiento padecido por los hombres y con el que carga el mundo entero, no le causara dolor y tampoco le resultara una carga, porque Dios llevara el peso. Si alguien cargara sobre mis espaldas un quintal y otro sostuviera el peso, me dara igual cargar con cien que con uno, pues no me resultara pesado y tampoco me causara dolor. Dicho brevemente: lo que el hombre sufre por Dios y slo por l, Dios se lo hace liviano y dulce. Por eso he dicho al comienzo, cuando empezamos nuestro sermn: "Jess subi a una ciudadela y fue recibido por una virgen, que era mujer". Por qu? Necesariamente tena que ser una virgen y adems mujer. Ahora bien, os he dicho que Jess fue recibido, pero no os he dicho qu es la ciudadela y esto lo quiero hacer ahora. Algunas veces he dicho que en el espritu hay una potencia y slo ella es libre. A veces he dicho que es una custodia del espritu; otras he dicho que es una luz del espritu y otras veces que es una centella. Pero ahora digo que no es ni esto ni lo otro, y sin embargo es algo que est por encima de esto y lo otro y por encima de lo que el cielo lo est sobre la tierra. Por eso la llamo, ahora, de la manera ms noble que nunca he hecho y, con todo, se burla tanto de la nobleza como del modo y queda por encima de ellos. Est libre de todo

nombre y desnuda de toda forma, totalmente vaca y libre, como vaco y libre es Dios en s mismo. Es tan completamente una y simple como uno y simple es Dios, de manera que no se puede mirar en su interior. Esa misma potencia de la que estoy hablando, en la que Dios se halla dentro, floreciendo y reverdeciendo con toda su deidad, y el espritu (floreciendo) en Dios, en esa misma potencia el Padre engendra a su Hijo unignito, de forma tan verdadera como en s mismo, pues verdaderamente l vive en esta potencia; y el espritu engendra con el Padre al mismo Hijo unignito y a s mismo como el mismo Hijo y es el mismo Hijo en esa luz y es la verdad. Si pudierais captar esto con el corazn, entenderais bien lo que digo, pues es verdad y la verdad misma lo dice. Mirad, atended ahora! La ciudadela en el alma de la que hablo y en la que pienso es en tal forma una y simple, y est por encima de todo modo, que la noble potencia de que os acabo de hablar no es digna de echar jams una mirada en su interior, aunque sea una sola vez, y tampoco la otra potencia de la que he hablado y en la que Dios brilla y arde con su reino y su delicia, tampoco se atreve a mirar nunca en el interior; tan completamente una y simple es esa ciudadela por encima de todo modo y toda potencia se halla ese nico uno que nunca potencia alguna ni modo, ni siquiera el mismo Dios, pueden mirar en su interior. Totalmente cierto y tan verdad como que Dios vive! Dios mismo, en tanto que es segn el modo y la propiedad de sus personas, no se asoma all ni por un solo instante, ni jams ha mirado en su interior. Esto es fcil de observar, pues ese nico uno es sin modo y sin propiedades. Por eso, si Dios quiere alguna vez asomarse en su interior, le costar necesariamente todos sus nombres divinos y sus atributos personales; si quiere echar una mirada en su interior, es necesario que lo deje absolutamente todo fuera. En la medida en que es un uno simple, sin modo ni propiedad, all no es ni Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo; y, sin embargo, es un algo, que no es ni esto ni lo otro. Mirad, en la medida en que l es uno y simple se aloja en ese uno, que llamo una ciudadela en el alma, y si no es as no puede entrar all de ninguna manera; slo as penetra y se halla en su interior. sa es la parte por la que el alma es igual a Dios y ninguna otra. Lo que os he dicho es verdad: pongo a la verdad por testigo ante vosotros y a mi alma como prenda. Que Dios nos ayude a ser una ciudadela, a la que Jess suba y sea recibido y permanezca eternamente en nosotros en la manera que os acabo de decir. Amn. ("El fruto de la nada", Maestro Eckhart, editorial Siruela) ************

LA VOZ DEL SILENCIO

Juan Tauler
Juan Tauler naci en Estrasburgo hacia el ao 1300 y muy joven ingres en el convento de los Dominicos de esa ciudad.

Poco ms se sabe de su vida. Conoci al maestro Eckhart y posiblemente se relacion con Enrique de Suso y Juan Rusbroquio, grandes msticos contemporneos suyos. Durante su vida y ante la amenaza del Papa residente en Avignon, de excomulgar a la ciudad en la que viva, se traslado con su convento a Basilea. En 1348 tuvo que sufrir junto con sus contemporneos la epidemia de peste negra que asol ciudades y conventos. En esta poca turbulenta, Tauler se uni con sacerdotes seculares y seglares formando los "Amigos de Dios" para reavivar la fe y practicar la doctrina de Jess. En esos Crculos se pronunciaron segn se supone los 83 sermones que se le atribuyen. Muri en 1361 en Estrasburgo donde se conserva su tumba.

Introversin Es de todo punto necesaria la vuelta al interior, entrar dentro de nosotros mismos, para que Dios nazca en el alma. Apremia lograr un fuerte impulso de recogimiento, recoger e introducir todas nuestras potencias, inferiores y superiores, y trocar la dispersin en concentracin, pues, como dicen, la unin hace la fuerza. Cuando un tirador pretende golpe certero en el blanco cierra un ojo para fijarse mejor con el otro. As el que quiera conocer algo a fondo necesita que todos sus sentidos concurran en un punto, dirigirlos al centro del alma de donde salieron. Al encuentro del Seor As nos habremos dispuesto para salir al encuentro del Seor. Salgamos ahora fuera y avancemos por encima de nosotros mismos hasta Dios. Se necesita renunciar a todo querer, desear o actuar propio. Nada ms que la intencin pura y desnuda de buscar slo a Dios, sin el mnimo deseo de buscarse a s mismo ni cosa alguna que pueda redundar en su provecho. Con voluntad plena de ser exclusivamente para Dios, de concederle la morada ms digna, la ms ntima para que El nazca all y lleve a cabo su obra en nosotros, sin sufrir impedimento alguno. En efecto, para que dos cosas se fusionen es necesario que una sea paciente y la otra se comporte como agente. Unicamente cuando est limpio el ojo podr ver un cuadro colgado en la pared o cualquier otro objeto. Imposible si hubiera otra pintura grabada en la retina. Eso mismo ocurre con el odo: mientras que un ruido le ocupa est impedido para captar otro. En conclusin, el recipiente es tanto ms til cuanto ms puro y vaco. A esto se refiere San Agustn cuando dice: "Vacate para llenarte, sal para entrar". Y en otro lugar: "Oh t, alma noble, noble criatura, por qu buscas fuera a quien est plena y manifiestamente dentro de ti? Eres partcipe de la naturaleza divina por qu, pues, esclavizarte a las criaturas? qu tienes t que ver con ellas?". Vaco y plenitud Si de tal modo el hombre preparase su morada, el fondo del alma, Dios lo llenara sin duda alguna, lo colmara. Romperanse, sino, los cielos para llenar el vaco.

La naturaleza tiene horror al vaco, dicen. Cuanto ms sera contrario al Creador y su divina justicia a abandonar a un alma as dispuesta!. Elige pues una de dos. Callar t y hablar Dios o hablar t para que El calle. Debes hacer silencio. Entonces ser otra vez pronunciada la palabra que t podrs entender y nacer Dios en el alma. En cambio, ten por cierto que si t insistes en hablar nunca or s su voz. Lograr nuestro silencio, aguardando a la escucha del Verbo es el mejor servicio que le podemos prestar. Si sales de ti completamente, Dios de nuevo, se te dar en plenitud. Porque en la medida que tu sales, el entra. Ni ms ni menos. Silencio del alma A ese sosiego del espritu se refiere el cntico de la Misa que comienza: "Cuando un sosegado silencio todo lo envolva" (Sb 18,14). En pleno silencio, toda la creacin callaba en la ms alta paz de media noche. Entonces, oh Seor, la palabra omnipotente dej su trono por acampar en nuestra tienda. Ser entonces, en el cenit del silencio, cuando todas las cosas quedan sumergidas en la calma, slo entonces se har sentir la realidad de esta Palabra. Porque, si quieres que Dios hable, hace falta que t calles. Para que El entre, todas las cosas debern haber salido. Idolos de Egipto Cuando el Nio Jess entr en Egipto, los dolos se derrumbaron a su paso. Cualquier cosa, por buena y santa que parezca, si impide que Dios nazca interiormente en nuestras almas, eso ser los dolos de Egipto para ti. "Yo he venido -dice el Seor- a traer espada. He venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra y sus propios familiares sern los enemigos de cada cual" (Mt 10,34). Tus peores enemigos son en verdad los ms ntimos a ti. Las mltiples imgenes con que aprisionas al Verbo le oscurecen e impiden nacer, aunque la paz de su presencia no se ausente por completo Esta paz en plenitud, tan limitada por la culpa, viene a ser la madre del nacimiento de Dios en el alma. Debes, pues, conseguir pleno silencio con frecuencia, hasta vivirlo habitualmente. La repeticin de actos llevar a pleno dominio, pues lo que resulta imposible a los bisoos, no implica la menor dificultad para el experto. La costumbre hace maestros. A oscuras Dios obra sin imagen, sin medios. Lo mismo el hombre. Cuanto ms desnudo est de imgenes, cuanto ms se interiorice, cuanto ms de todo se ha olvidado, tanto ms se acerca al modo de obrar de Dios. En tal sentido el divino Dionisio invita y exhorta a Timoteo, su discpulo, diciendo: "T, en cambio, Timoteo carsimo, ejerctate en la contemplacin de lo divino. Deja los sentidos y las operaciones del espritu, las cosas sensibles y las inteligibles, las que son y lo que no es. nete a aquel que est sobre toda sustancia y toda ciencia. Encamnate a El dejando dormidas tus potencias, saliendo de ti mismo. De todas las cosas

por completo liberado y puramente trascendiendo vuela al rayo suprasubstancial de la tiniebla divina. En desnudez total, en plena libertad". As, as es de todo punto necesario desprendernos de las cosas. A Dios le disgusta actuar sobre representaciones de la imaginacin. El acta en el alma, en su misma esencia sin que nadie conozca su divino hornaguear. Calma en la tempestad Debemos estar, adems, prevenidos sobre esto: el hombre que busca puramente a Dios experimenta a veces cierta angustia y tristeza. Teme que sus esfuerzos y trabajos sean perdidos. Esto proviene a veces de temperamento melanclico, clima, impresiones ingratas. Tambin del enemigo, que busca por todos los medios turbar la paz de hombres tan nobles. Hace falta entonces armarse de paciencia. Algunos se hacen violencia por desechar la tristeza, hasta causarse dolores de cabeza. Otros acuden a mdicos y a los amigos de Dios en busca de consejo. Tratan de evadirse y liberarse y no consiguen ms que aumentar la turbacin. Cuando estalla una terrible tempestad en el alma, el hombre deber proceder como hace la gente en las tormentas de lluvia y granizo, se refugian en cobertizos hasta que pase el mal tiempo. As debe hacer el hombre que tiene realmente conciencia de no querer ni desear algo fuera de Dios. En la hora de la tentacin y hasta hallar su calma, ha de evadirse prudentemente de s mismo, refugiarse en abandono y esperar a Dios en la angustia. Quin sabe dnde y en qu forma le agradar a Dios venir y darle sus dones! Que el hombre se mantenga, pues, en dulce paciencia, en el puerto de la divina voluntad. Los cuarenta aos El hombre no hallar paz verdadera hasta los cuarenta aos de edad. No ser en su corazn un hombre celestial antes de haber cumplido dicha edad. Tantas cosas le tienen ocupado! La naturaleza le impele de ac para all inestable, emprende cosas diversas, es el yo quien domina cuando se crea que era Dios. No se puede quemar etapas, no puede el hombre antes de tiempo llegar a la paz verdadera y perfecta y hacerse del todo celestial. Slo es posible por gracia de Dios, dada con abundancia excepcional, como ha sucedido en muchos casos. Diez aos ms El hombre debe esperar an diez aos ms, para que le sea dado realmente el Espritu Santo, el Consolador, el Espritu que ensea todas las cosas de Dios. Llegan los cuarenta aos; hombre reposado, celestial y divino, naturaleza vencida. Diez aos ms, los cincuenta. El Espritu Santo le ser dado de modo ms noble, que les ensee toda la verdad en cuanto es posible aqu alcanzarla. En estos diez aos, si el hombre ha llegado a vida divina y la naturaleza est vencida, llegar a recogerse, a sumergirse, a fundirse en el sumo y pursimo bien de la divinidad. Simplicidad donde la noble chispa de vida interior, estrella, precio del alma, atrae y torna a su origen con movimiento de amor parecido a aquel de donde brot. Donde este reflujo se cumple, toda deuda est pagada,

aunque iguale a la de todos los hombres que hayan vivido desde el origen del mundo. Gracia y felicidad rebosan ya. El hombre est divinizado. Contemplacin Dios es unidad indivisible. Podemos, sin embargo, distinguir en El atributos y contemplar sucesivamente su realidad y bondad trascendente, la intimidad misteriosa de su naturaleza, su soledad y sus tinieblas. Moises dijo: "Escucha, Israel, Yahveh es nuestro Dios, slo Yahveh". En Dios no hay pluralidad, pero podemos sacar provecho de los nombres especiales, particulares y distintivos que atribuimos a Dios y su Ser, al comparar con El nuestra nada. Lo he dicho muchas veces: mientras que al principio el hombre debe dar a la meditacin un contenido temporal enteramente, como el Nacimiento, las obras, la vida y ejemplos de Nuestro Seor, ahora tiene que levantar su espritu y aprender a volar por encima del tiempo, en vida eterna. El hombre puede reflejar en su alma eficazmente los atributos de Dios. Hay que considerar que El es el Ser puro; Ser de los seres sin identificarse con ninguno de ellos; Dios; lo que es en todo aquello que es ser y bondad. San Agustn dice: "Si ves a un hombre bueno, un Angel bueno, un cielo hermoso; prescinde del hombre, del Angel y del cielo. Lo que queda es la esencia del bien; es Dios. El est en todas las cosas y muy por encima de todo. Las criaturas contienen, sin duda, un elemento de bondad y de amor, de todo lo que se puede llamar Ser, que el hombre puede desear". Desasimiento En qu consiste la desnudez espiritual? Consiste para el hombre en separarse por completo de todo lo que no es pura y simplemente Dios, ver si Dios slo es el objeto de su intencin. Si descubre algn otro deseo no relacionado con Dios, que lo corte y eche fuera. Esto, por lo dems, no es exclusivo del hombre noble y consagrado a la vida interior. Es deber de toda persona honrada. Hay, en verdad, muchas y honradsimas gentes que hacen cosas muy laudables, pero que no saben nada de la vida interior. Tienen asimismo obligacin de examinar aquello que les podra separar de Dios a fin de abandonarlo por completo. Tal desapego es absolutamente necesario para quien desee recibir al Espritu y sus dones. No ha de buscarse ms que a Dios y desasirse de todo aquello que le desagrade. Telogos y contemplativos Mejor es sentir estos misterios que hablar de ellos. No es muy agradable tener que explicarlo u orlo, al comprobar que nuestras palabras corresponden a cosas exteriores. Tambin a causa de la desproporcin de su objeto inexpresablemente lejano y extrao a nuestra inteligencia. Superior a la inteligencia anglica tambin. Dejemos esto a profesores de Teologa y otros Doctores. Es de su incumbencia tratar de estos misterios, para defensa de la fe y han escrito en realidad grandes volmenes. A nosotros nos basta fe sencilla. Opina Santo Toms que nadie debe temerariamente ir ms all de lo que han aportado los doctores, quienes, con su vida digna, han merecido que el Espritu Santo les iluminase para poderlo exponer. Nada hay tan deleitable como sentir este misterio, pero nada ms

peligroso que errar en l. Conviene por eso dejar de lado toda discusin, creer sencillamente y abandonarse en Dios. Quede esto para los doctores, que muestran ahora ms agudeza que nunca en estos temas. Procurad, pues, que la Trinidad nazca en vosotros de verdad, no por operacin de entendimiento sino esencialmente, en el fondo del alma. Dones del Esp(ritu Dos de estos dones dirigen nuestra actividad: el de piedad, que hace al hombre compasivo, y el de ciencia, que discierne lo que sea ms provechoso para el alma. Las virtudes correspondientes progresan y los dones las hacen crecer an mucho ms. Entrelazados siguen los dones que perfeccionan nuestra pasividad: consejo y fortaleza. Sucede un don intuitivo: el de temor, que guarda y afianza lo que el Espritu ha creado. Finalmente los dones ms altos de inteligencia y de sabidura, que es gustar del mismo Dios. Dentro del alma La bsqueda interna, en cambio, es muy superior a sta. Consiste en que el hombre entre en su propio fondo, en lo ms ntimo de s mismo, y busque al Seor de la manera que nos ha sido indicada cuando El dijo: El Reino de los cielos est dentro de vosotros)) (Lc 17,21). El que quiere encontrar el Reino, que no es otro que Dios con todas sus riquezas, y su propia esencia y naturaleza, le debe buscar donde se halla, es decir, en el fondo ms ntimo, profundo centro, donde El est mucho ms ntimamente junto al alma, mucho ms presente que ella lo es a s misma. Este fondo debe ser buscado y encontrado. Debe el hombre entrar en esta casa renunciando a sus sentidos, a todo lo que le sea sensible, a todas las imgenes y formas particulares que los sentidos le hayan dejado impresas. Impresiones de la imaginacin y sentidos. S. Incluso sobrepasar las representaciones racionales, operaciones de la razn, que sigue las leyes de la naturaleza y propia actividad. Cuando el hombre entra en esta mansin, y all busca a Dios, el Seor es quien cambia el alma de arriba a abajo. Siempre con Dios Ahora os voy a decir algo que nadie entiende por ms que yo hable bien el alemn. Solamente comprendern este pensamiento aquellos que han tenido cierto presentimiento y luz de gracia. Ninguno ms. Entrar en esta casa no consiste en penetrar alguna que otra vez, para salir enseguida y ocuparse de las criaturas. Es revolver toda la casa y la accin por la cual Dios busca al hombre. Todas las representaciones, todas las formas de cualquier gnero que fueren, por las que Dios se hace presente, desaparecen por completo cuando Dios llega a esta casa, en este fondo interior. Todo eso es desechado como si jams lo hubiese posedo. Ideas y luces particulares; lo que hubiera sido manifestado o dado al hombre; lo que hasta ahora haba gustado. Todo cae cuando entra de este modo el Seor buscando al alma. Si la naturaleza puede soportar este derribo siete veces setenta, da y noche; si el hombre pudiese pasivamente recibir la divina operacin que as dispone, progresara mucho ms que cuanto pueda captar por su inteligencia y por todas las luces que pudiera l conseguir.

En este derrumbamiento, el hombre que se abre dcilmente, receptivo de la divina operacin, sube ms alto de cuanto pudiera imaginar. Por encima del grado adonde pueden conducirle las obras, las prcticas o buenas intenciones que hayan sido jams imaginadas o inventadas. S, aquellos que llegan hasta aqu, ciertamente, se transforman en los ms amables de todos. La intimidad con Dios les es tan fcil que pueden en un abrir y cerrar de ojos, cuando lo desean, replegarse en su interior trascendiendo sus naturales impresiones. Sensibleros Hay otros un poquito mejorados. Reconocida su equivocacin, han dado la espalda a los primeros extravos. Su vida religiosa, sin embargo, descansa en los sentidos. No saben desprenderse de la imaginacin. Piensan con frecuencia en la dulce humanidad de Jesucristo, circunstancias de su nacimiento, vida, pasin y muerte. Gran deleite se sigue y lgrimas fluyen como barcos deslizando por el Rin. Emociones sensibles, nada ms. Esto es lo que en el Florilegio de homilas se dice amor camal y yo prefiero llamar amor sensible. Con esto se indica que tales personas consideran a Nuestro Seor de los pies a la cabeza nada ms con los sentidos y la imaginacin. Lo que atrae a estas gentes de ordinario es el gozo y sentimiento por ciertas devociones, mucho ms que el amor realmente divino. Todava les quedan restos de farisesmo. Piensan ms en su propia obra que en el Seor a quien las obras se dirigen. Anteponen sus gustos y comodidades a lo que debera ser centro de atencin e intencin. Lo accidental es prefe- rido a lo esencial, el camino a la meta, el exterior al interior. Tan apegados estn a lo de fuera que es mnima la parte de Dios en su intencin. Tan de la mano van en ellos amor natural y amor de Dios que confunde amor divino y egosmo. Ciertamente, ser ms provechoso al hombre hacer todo lo que pueda, privado de consuelos. Llegara amejor conocimiento de s mismo. Sin embargo, quiera Dios que no falten gentes de esta clase, a pesar de su manera de vivir y de sentir. Anudamiento con Dios Proclo, un filsofo pagano, lo llama sueo, silencio, reposo divino, y dice: Hay en nosotros una bsqueda secreta del Uno, que sobrepasa mucho la razn y la inteligencia. Si el alma se recoge en este bsqueda, se hace divina y divinamente vive. El hombre, por el contrario, se ocupa de las cosas exteriores y sensibles, est en actividad, no puede saber nada de esa bsqueda y ni siquiera cree que existe en l este tesoro. El impulso substancial, la raz, est puesta en nosotros de tal modo que es planta con fuerza eterna de arrastre y atraccin. El impulso substancial tiene inclinacin eterna, profunda, de volver a su origen. Inclinacin que no se extingue jams, ni siquiera en el infierno. Esto constituye el mayor sufrimiento de los condenados, porque nunca pueden lograr satisfacer la radical tendencia de ir a Dios. Ambiente para la contemplacin

Mis amigos, la experiencia de este sentimiento depende de lugar, tiempo, recogimiento y desapego. La noche es el momento ms propicio por ser larga y silenciosa. Si nos acaece sentir algo de estas impresiones divinas, la urgencia de quehaceres impide centrar la atencin interiormente en desasimiento de todo lo creado. Llega entonces el diablo, que obstruye el camino de tal dicha para que nunca te sea concedida esta gracia, o Dios la reparte a otro alguno en tu lugar. Amigo, si Dios te da un reino, no te faltar un convento. Si te da tan grande gracia, te facilitar con mayor razn aquello que debe acompaarla. El mayor perjuicio os viene de que no os consagris a ella del todo. Nadie debe mezclarse en los asuntos de almas parecidas, que ni el Papa ni la Iglesia interfieren. Dios directamente se va a arreglar con ellas. Voces de silencio Se podra bien probar la existencia de este estado de alma por muchas citas de escritos que dejaron los santos de todos los tiempos. David dice as: Me acuesto en paz y enseguida me duermo, pues t solo, Yahvh, me asientas en seguro (Sal 4,9). San Pablo: Paz de Dios que supera todo conocimiento (Flp 4,7). San Juan: Se hizo un silencio grande en el cielo, como de media hora (Ap 8,1). Otros grandes santos de la Iglesia, San Dionisio y San Gregorio y muchos otros han escrito detenidamente a este propsito. Hagamos lugar a esta contemplacin y apliqumonos a ella como advierte San Agustn: Cuando Dios quiere actuar hay que esperar atentamente su operacin. Silencio de esperanza Tales hombres oirn a Nuestro Seor que les ensea la dulzura y humildad y que su yugo es suave como la carga ligera. Yugo es algo de lo que se tira y arrastra. El padre celestial conduce y atrae a estos hombres interiormente, en su foro interno y externo, por muchas y espantosas pruebas y prcticas penosas. Todo esto es suave a estos hombres y todos los pesos les son increblemente ligeros. El Padre puede atraerlos como quiera. Si deja caer golpes duros sobre ti, guarda solamente calmado silencio. El desea oprimir tus espaldas con su peso. Dice el refrn: Si pierdes la cabeza has perdido la verdad. Pero calla. En esta carga que Dios te ha impuesto no ha querido que te corten la cabeza, como hicieron con los santos. Podamos nosotros seguir y ver de tal suerte que nuestros ojos sean dichosos. Dios nos ayude. Fondo dinmico San Pablo apremia: debis renovaros en el espritu, en el impulso substancial. Si el impulso substancial est en perfecta disposicin, hay en l constante inclinacin a replegarse hacia el fondo del alma, donde mora la imagen de Los Tres, ms all de las potencias superiores. La actividad del impulso substancial sobrepasa en nobleza y altura las otras facultades, ms

que un odre lleno de vino a una sola gota de agua. En este impulso substancial es donde el hombre debe renovarse, replegndose continuamente hasta su hondn, de cara a Dios, sin estorbo de otros medios, en caridad operante, fijos los ojos en l. Este poder de conversin es propio del impulso substancial, que puede orientarse sin ninguna interrupcin, mientras que las potencias del alma no pueden constantemente estar unidas a su Dios. As debe hacerse la renovacin en el impulso substancial. Puesto que Dios es espritu, el espritu creado debe concentrarse en Dios, elevarse, dilatarse luego en el espritu increado, como en una fuga del mismo impulso substancial. El hombre anterior a la creacin era Dios en Dios. As debe aqu esforzarse para volver a entrar en El completamente, con toda su naturaleza ahora creada. Se preguntan los doctores si el espritu del hombre muere cada vez que deliberadamente se orienta hacia las cosas que perecen. La mayora responde que s. Mas un noble y grande doctor dice: Desde el momento que el hombre se vuelva con el impulso substancial y plena voluntad a juntar su espritu con el espritu de Dios trascendindolo todo tiempo, en ese mismo instante, todo lo perdido se recobra. Si esta conversin se pudiese realizar mil veces al da otras tantas sera el hombre renovado. Es esta interna operacin la ms noble, la ms pura renovacin que pueda darse: Yo te he engendrado hoy (Sal, 2,7). Cada vez que el espritu, con todo lo que l tiene, se sumerge plenamente en este fondo, para levantarse a lo ms ntimo de Dios, ser recreado y renovado. Dios inunda y sobreinforma entonces el espritu, tanto ms cuanto que ste, con mayor fidelidad y pureza haya seguido el camino, teniendo en Dios exclusivamente la intencin. Dios se expande en l como el sol se difunde por el aire. La luz se extiende y penetra hasta tal punto que no hay quien perciba y discierna dnde una termina y sigue el otro. Quin, pues, podr establecer separacin en esta sobrenatural, divina unin en unidad, donde el espritu es atrado y absorbido en el abismo del principio? Si alguien pudiese ver el espritu en tal estado, divinizado, creera sin duda alguna haber visto al mismo Dios. Fondo elevante Mis amigos. En esta continua renovacin y conversin, el espritu se eleva en todo tiempo por encima de s mismo, como jams guila alguna haya volado a encontrarse con el sol. Se levanta hasta el cielo, como el fuego jams lo ha conseguido. Es entonces cuando el espritu se lanza a las tinieblas divinas, segn advierte Job: A un hombre cuyo camino est cerrado ya quien Dios por todas partes ha cercado (Job 3, 23). Se arroja, pues, el espritu a las tinieblas de lo divino desconocido, all donde est Dios, por encima de todo lo que se le puede atribuir, sin nombre, sin forma, sin representacin. Por encima de todos los seres limitados, de todas las esencias. Estas, mis amigos, son las verdaderas conversiones. El tiempo de la noche y su silencio le son muy favorables al espritu, gran ayuda para estas conversiones. Al despertar del largo sueo, para acudir a maitines, el monje debe dar libertad a los sentidos y las otras facultades. Luego, concluidos, sumrjanse bien hondo, lncense por encima de imgenes y formas. Olviden las propias facultades. Al verse tan pequeo, no debe preocuparle acercarse a las nobles tinieblas. Un santo ha escrito de ellas: Dios es una oscuridad ms all de toda luz. Impenetrable misterio. Podrn verlo los ciegos.

Que el hombre se abandone simplemente, nada pida, exija nada. Se contente con tener en Dios su pensamiento, su amor. Arroja, pues, todas tus cosas en este Dios desconocido, tambin tus defectos y pecados, y todo cuanto puedas proyectar con tus acciones. Ponlo todo en El con gran fervor. En la oscura, desconocida voluntad de tu Seor. Fuera de aqu, un tal hombre no debe jams perseguir nada, ni querer de algn modo reposar o actividad, ni esto ni aquello, ni tal estado ni el otro. Slo abandonarse simplemente en la desconocida voluntad de Dios. Actividad orante Ocupado en esta obra interior, si Dios te pide abandonar operacin tan noble y elevada, para servir a un enfermo y prepararle manzanilla, debers hacerlo con gran paz. Si yo fuere tal hombre y debiera dejar este ejercicio para irme a predicar o cumplir un ministerio parecido, bien podra ser que Dios me estuviese ms presente y que hiciese ms bien por esta obra exterior que en la profunda oracin. Cuando este hombre noble se ha ejercitado en conversin interior, durante la noche y tambin un poco en la maana, podr ir en paz a sus quehaceres, como Dios haya dispuesto a cada uno. Ponga en Dios su atencin mientras trabaja, que Dios le acompaa. A veces mejor que en la contemplacin momentos antes. San Pablo nos da a entender que debemos trabajar con nuestras manos, porque es bueno que el hombre trabaje para s, y tambin para otros cuando la necesidad se hace sentir.
( Fragmentos extrados de: INSTITUCIONES, TEMAS DE ORACION. JUAN TAULER (TAULERO). EDICIONES SIGUEME. COLECCIN ICHTHYS 9 )

MEDITACION UNIVERSAL
SEGUN EL PADRENUESTRO
ROBERTO PLA

http://usuarios.multimania.es/contemplatio/con-meditacionuniversal.htm

Introduccin
1. Lo primero que hay que explicar es el sentido del ttulo de este trabajo pues los tres trminos que lo componen meditacin, universal y padrenuestro no tienen un significado nico al menos no indican por s solos la direccin verdadera que en el comentario que sigue van a tener. El sentido de la palabra meditacin resulta especialmente equvoco por los muchos significados diferentes que se le atribuyen. En rigor, el trmino meditacin slo debera aplicarse a la prctica sostenida de un razonamiento concentrado conducente a un fin, y as lo define Patanjali cuando en su tratado de yoga explica Dyana (1) en su sentido primario de meditacin. Tambin, la oracin de meditacin que menciona Santa Teresa es, segn dice, un proceso discursivo de la mente hacia Dios. Pero la prctica de la que yo me voy a ocupar y que por ser propia de todos los tiempos y enfoques merece el calificativo de universal, no tiene nada que ver con un razonamiento o discurso mental y mucho menos con un propsito de llegar a ser. La meditacin como proceso discursivo concentrado incluye siempre una finalidad con el tiempo como factor de llegada; parte de una dualidad significada por un yo separado de ese Dios o Realidad absoluta que el yo desea alcanzar. En cualquiera de las vas o subvas no-dualistas del hinduismo y del budismo, la prctica de Dhyana en cuanto meditacin cubre slo el grado primario, pues se transforma por s sola en Dhyana contemplativa tan pronto como el practicante comprende que Aquello con lo que buscaba unirse no est fuera, puesto que el Ser absoluto es el smismo (2) real de cada uno. Por eso en la contemplacin el deseo de llegar a ser cesa y la razn ya no interfiere, para que la mente est en condiciones de representar sin temporalidad, sin causalidad, la realidad tal como es. En eso se diferencia radicalmente de la meditacin, pero el trmino generalmente empleado es el mismo: Dyana, y slo cuando la contemplacin se hace estable pasa a denominarse samadhi (3). No s si por influjo de la forma oriental de denominarlo el trmino meditacin ha adquirido entre nosotros durante el presente siglo una significacin general de postura mental concentrada que admite tantas variantes como el nmero de escuelas que la postulan. Tal ambigedad terminolgica llev a un hombre de intuicin tan clara como Krishnamurti (4) a dedicar muchas charlas y escritos a explicar lo que no era verdadera meditacin segn l, y ciertamente no lo era pues lo que Krishnamurti describa, magistralmente, con el nombre de meditacin no era meditacin sino contemplacin. Hay que recordar que la meditacin que Krishnamurti recomend es una pura contemplacin gozosa del mundo en cuanto ste se halla integrado como Vida, Conciencia y Belleza en la realidad; es por tanto una contemplacin profunda, con la mente sin yo y bien libre de las cenizas del pensamiento; una contemplacin por la cual la realidad se patentiza a la conciencia como trasfondo intemporal del mundo, y entonces se descubre que la realidad es una e indivisible con el mundo. 2. Es obligado decir que en la mstica cristiana la diferencia entre meditacin y contemplacin estuvo siempre muy bien delimitada, pues la contemplacin nunca tuvo nada que ver con un discurso racional de la mente, sino con un quieto y superior ver y mirar con los ojos absortos del entendimiento. Incluso fue habitual en la mstica de occidente hacer una distincin en el seno de la actitud contemplativa segn fueran sus causas, pues se explicaba como contemplacin adquirida y activa aqulla en la que el objeto de contemplacin era elegido por el contemplador, y era contemplacin infusa y

pasiva cuando, segn decan, vena inducido el estado de contemplacin por un acercamiento o toque sutil de Dios. Pero esta es una clasificacin puramente instrumental. Ms rico y propio para el conocimiento es el estudio y prctica de los distintos samadhi conocidos en oriente; pero me apresuro a explicar en este primer apunte que solo hablar aqu de samadhi en su ms puro sentido de contemplacin estabilizada, es decir, que se diferencia de la dhyana contemplativa en que ya se ha convertido en una contemplacin natural que se mantiene con plena espontaneidad. Con tal reduccin quedan descartados todos los samadhi, dualistas, vinculados con el yoga que menciona Patanjali y solo me referir a los dos gneros de samadhi denominados savikalpa y al samadhi nico y superior conocido como nirvikalpa, que son propios de la escuela vedanta advaita (5) propulsada por Gaudapada y Shankara (6). Cuando hablo de contemplacin estabilizada quiero decir que samadhi es un estado contemplativo por el cual la conciencia percibe en simultaneidad cualquiera de los niveles del mundo visible o invisible y en ambos niveles vive a la par como si anduviera montada en dos caballos. Tal es el estado de Turiya de la filosofa advaita vedanta. Cuando la conciencia de vigilia duerme en sueo profundo, entonces Turiya est despierta en el mundo puro del Ser y cuando la conciencia de vigilia est despierta o duerme en el ligero sueo con ensueos Turiya coloca un pie en cada lado del mundo, aqu y all. Todo esto ha sido muy bien explicado por Shankara y corroborado despus por Ramakrishna que denominaba a esta doble montura de caballo el samadhi de los ojos abiertos. Tambin Ramana Maharsi (7) y algn otro parece que conocieron este universismo de la conciencia que debe ser identificado con la unitotalidad que en muchas ocasiones describa Krishnamurti. Deca Shankara que el proceso de realizacin puede consumarse por devocin (bakti-misticismo) (8), o por gnosis (conocimiento) (9). En el primer caso es probable llegar a un estado que excede a la mente con lo que la conciencia queda dormida, cegada para el mundo de aqu; mas el intelecto desarrollado por el conocimiento nunca llega a ser sobrepasado y no es probable que la conciencia desemboque en el xtasis del arrobamiento devocional, o en el samadhi de ojos cerrados. Ello consiste en que los estados del devocional son practicados delante del conocer pues son ellos los que aportan el conocimiento. Sin embargo, los estados de conciencia del gani son un resultado directo del conocimiento, segn el axioma general de Shankara de que conocer y ser son una misma cosa. En Turiya la conciencia permanece siempre despierta, sin importarle el juego de la luz y la sombra tan propio de la vigilia; su vivir es una luz nica, intemporal, sin los latidos del tiempo, en la unidad sin segundo del Ser . 3. Con todo esto creo que queda justificado el hecho de que en el ttulo de este escrito digo meditacin, siendo as que mi propsito es explorar de manera compartida las posibilidades de consumar, es decir. de acabar y de perfeccionar el programa de una investigacin contemplativa suministrado por el texto del padrenuestro. Lo que quiero decir con esto es que el padrenuestro est ordenado con tal amplitud y perfeccin que por s solo explica un programa completo de contemplacin y de ah que la meditacin de que hablo no pretende ser sobre el padrenuestro, sino segn el programa que el padrenuestro explica. De las siete percopas o frases que componen el padrenuestro segn el texto del evangelista Mateo, la primera percopa es una invocacin que sirve para determinar bien el objeto de la contemplacin. Las seis percopas restantes se dividen en dos secciones de tres percopas cada una. La seccin o parte primera contiene tres formulaciones de conocimiento que deben ser abordadas con contemplacin adquirida, activa, que permita a la conciencia profundizar en su recto sentido y obtener as el conocimiento que sugieren. Las tres

percopas de la parte segunda responden simtricamente a cada una de las tres formulaciones de las percopas de la parte primera, pero no son de conocimiento, sino de medios de realizacin directa de lo ya conocido y deben ser tratadas por contemplacin infusa y pasiva. Se podr comprobar que estas tres consumaciones de una pura oracin de Cristo corresponden con exactitud sorprendente a los tres gneros de samadhi de contemplacin estabilizada que practicaron y explicaron, aunque con lenguaje bien distinto, ocho siglos ms tarde, los estudiantes shankaritas. 4. El padrenuestro es la gran oracin de los cristianos, la que fue dada por Cristo para que sus seguidores supieran orar. Uno de los discpulos le dijo: Maestro, ensanos a orar; y Jess les di, como un tesoro inestimable, el padrenuestro. Pero an hoy los cristianos no han aprendido a orar. Desde aquellos das, millones de cristianos han orado apoyados en el padrenuestro por el procedimiento simple de repetir mecnicamente unas palabras en cuyo verdadero sentido no intentan ahondar. Por lo que yo conozco, solo algunos padres de la iglesia griega primitiva entendieron que el padrenuestro no es una mera oracin de rezo, sino un programa de desarrollo del conocimiento dispuesto con gran orden para que por la prctica sucesiva de cada uno de los enunciados de las percopas de que se compone sea posible alcanzar la deificacin, la transformacin pura que es la consumacin segn el lenguaje del cristiano. Hay que sealar que la deificacin tiene el mismo significado real que se le da en la va del vedanta a la realizacin del tman: un proceso de discernimiento. Pero la oracin rezada del padrenuestro tal como se practica no se suele estimar en conocimiento sino en cantidad a despecho del consejo evanglico: No os figuris que por vuestra palabrera vais a ser escuchados. Salvo en el caso excepcional de que el alma del que reza tenga vuelo espiritual bastante para que la oracin se vuelva interior y callada a la postre, limpia de palabras, el nmero se piensa que vale sobre todo y se utiliza como frmula de coaccin blandida con insistencia frente a un Dios trascendente al puro s mismo del que reza. Sin embargo, la oracin slo cumple su sentido completo cuando sirve para consumar la transformacin interior, cuando su fundamento est en un amor desinteresado levantado por la f y arrebatado a la contemplacin, pues se es siempre el principio y el fin de toda oracin. Su eficacia no se mide por ser un instrumento de pedir puesto al servicio del yo, sino por servir de puente para la santificacin perfecta del orante, la deificacin, segn se dijo: Sed perfectos, tal como el Padre es perfecto.

EL PADRENUESTRO II.- Invocacin. (Padre nuestro que ests en los cielos.)

5. Lo que ante todo importa entender es que decir Padre es una forma familiar de decir Ser y que nadie puede sentirse al margen, estar fuera, de una investigacin contemplativa del Ser, dei Padre. El Ser no puede ser negado, pues la negacin del que lo niega es siempre una afirmacin del Ser del que niega. Pero el Ser que somos permanece oculto para nuestra conciencia por muchos motivos y esa es la investigacin (vichra) que resulta urgente y que consiste en lograr una desocultacin cuidadosa que patentice ante nuestra conciencia el verdadero ser que uno mismo es. La denominacin Padre explica en buena medida la absoluta vinculacin ontolgica de todos los entes. Recordemos que todo ente es la expresin individualizada de la fuente de Vida, Conciencia y Belleza (Sat-chit-ananda (10),

en el hindusmo), que como un poder incontenible y permanente parece brotar de Eso desconocido que llamamos el Ser. Todo ente, puesto que es, est vinculado al Ser con la misma relacin de semejanza y descendencia de un hijo con su padre. Este es el sentido que tiene el aplogo de la cepa y los sarmientos que fue propuesto por Jess. Cada ente, cualquiera de nosotros, es un sarmiento que nace, vive y da fruto, unido a la cepa, el Ser, y de l proviene todo el zumo de vida y realidad del que el ente dispone en usufructo. En este sentido, la denominacin Padre es fiel porque explica la ascendencia comn de todo ente; pero el ente es y de ah que slo en su acepcin de Ser real, absoluto, se da con fidelidad apodctica el hecho de que el Ser es todo en el ente, segn est dicho: Es todo en todo. 6. Viene aqu la conveniencia de emprender una primera investigacin contemplativa que suele estimarse como dos investigaciones, aunque las dos formas de presentarse stas, objetiva y subjetiva, se complementan y funden en una, como se ver. Si la contemplacin primera es subjetiva consistir en comprender, digo an ms, consistir en percatarse de manera intensa, vivencial, de que Eso (el Ser, el Padre, la Realidad, Dios), no est fuera de nosotros sino dentro, hasta el punto de que Eso es el centro, la mismidad nuestra, que no podemos ver o conocer porque no hay en nosotros dos seres, el que ve y lo visto, el que conoce y lo conocido. La experiencia de todos es que el Ser es uno. Cuando esa contemplacin interior, subjetiva, se ha consumado por entero, lo cual supone una integracin absoluta en Eso del s mismo; cuando el sentimiento de que Eso est dentro fluye como una corriente natural, espontnea; cuando el pensamiento o deseo primario de llegar a ser se transforma por s solo en la busca contemplativa de ser lo que soy, nace entonces, si es que no ha nacido antes, la sed y el hambre de contemplar el Ser en el mundo, la exigencia interior de percibir Eso, el Ser, fuera, cosa que es posible en y a travs de todos los entes. Esta segunda contemplacin alcanza un elevado grado de verdad cuando sin buscarla se vive como propia la palpitacin inagotable del Ser oculto en todos y en cada uno de los entes. Se hace patente entonces un misterio de unidad dificilmente expresable que suscita un vasto universo de percepciones unitivas que nacen y existen por s solas, como amor, ternura, presencia. Sin duda todo esto viene dado por la sutil y simple unicidad del Ser cuando acta sin dejar de ser uno en su doble direccin de inmanente (interior) y trascendente (exterior). 7. En algunas de las upanishadas (11) de los primitivos rishis (12) indios ya se explic que la interrogacin sobre el Ser, cuando va acompaada de una investigacin subjetiva conduce a revelar el tman (el Ser que Soy) y cuando se aplica a una contemplacin sostenida del mundo exterior, profunda, hace patente a Brahman (13) (el Ser que es), como la fuente esencial de toda existencia, y en ambos casos el conocimiento a realizar ser el mismo: el an o tomo primordial de quien toda vida y conciencia nace como un estallido de luz. Cuando esa contemplacin se ha consumado se dice que se alcanza la desocultacin del Ser y queda patente que el Ser, Brahman y tman (14), es la esencia de todo lo existente, objetivo y subjetivo. Ningn obstculo impide entonces fundamentar la ltima verdad de cualquiera de las grandes frmulas vdicas de contemplacin. T eres Eso, Yo Soy Brahman. Tambin el Ser en su denominacin de Padre es la esencia de todo en tanto que es nuestro Padre, aunque su expresin de totalidad no es concluyente. Como deca Ramana Maharsi: Ver a Dios separado del que lo ve es solo una imagen mental, pues Dios no existe separado del que lo ve.

8. El Ser en cuanto totalidad una e indivisible es Todo en todo y la notificacin de que est en los cielos es una metfora personal del evangelista Mateo, puesto que el Ser, visible o invisible, est en todas partes. Algunos msticos cristianos suscribieron una expresin muy grfica no exenta de candor, pues dijeron que Dios est escondido ( oculto ) en el ms hondo centro del alma, con lo que queran decir que estaba en la esencia de s mismos. Tambin explicaban que los cielos, el cielo del cielo, (como si dijeran, lo ms sutil de lo sutil), es aquel cielo interior, propio del entendimiento superior, donde es posible conocer todas las tosas conjuntadas en una sola. A Santa Teresa le preocup mucho en sus primeros aos la localizacin de los cielos evanglicos y ms adelante sola decir que el fondo del alma es los cielos, pues ese fondo es un palacio donde siempre est Dios y donde Dios est siempre son los Cielos. Pero de estar a ser media un largo paso gnoseolgico que San Juan de la Cruz solo mostr haber discernido cuando escriba su ltima obra, la Llama de amor viva, pues all dijo: El centro del alma es Dios. Con esta declaracin identificaba el santo, por fin, despus de ver transcurridas muchas noches oscuras, al ser con su s mismo. Con este conocimiento concordaba con la enseanza vedntica acerca de tman, expresada en el mantra: Tu eres Eso. Claro que el vedanta alcanza una formulacin an ms completa, perfecta, integrada, del Ser como todo en todo, que est no solo en los cielos evanglicos, en el corazn del bakti, sino tambin en el mundo de las formas. Esta integracin es la que revela la Chandogya upanishada cuando dice que Brahman puede y debe ser captado en simultaneidad de dos maneras: como Saguna (con cualidades, envuelto en formas) y como Nirguna (sin formas) y exclama: Dnde est el Seor establecido? En su propia grandeza, o quizs, tambin, en su no grandeza?. Esto equivale a decir que el Padre, el Ser, est en el cielo del cielo, radiante en su grandeza como el Sol del espritu, pero que tambin est en las formas del mundo, envuelto en ellas como el Ser de los entes y sin grandeza, humilde, oscurecido por la ignorancia que lo oculta, pero perceptible para el ojo intuitivo (el ojo de Dagma), avezado en contemplar todo y a travs de todo para saciar su hambre y su sed de conocimiento.

PRIMERA PARTE (EL CONOCIMIENTO) III.- Santificado sea tu Nombre

9. La percopa invocadora no nos peda una consumacin autotransformadora, sino explorar en un primer intento de aproximacin la identidad del Padre, por cuanto ste es el objeto de nuestras investigaciones. Entramos ahora en la primera vichra contemplativa que el padrenuestro prescribe y lo que corresponde es santificar el Nombre, lo cual no es una peticin de las siete que segn se ha dicho contiene el padrenuestro sino, como se ver, una realizacin de interior conocimiento. Santificar, significa purificar, perfeccionar y en este caso es lograr que el Nombre con que nos representamos el Ser adquiera en nuestra conciencia el grado de pureza y perfeccin necesarios para que el Nombre, el Significante, sea idntico al Ser, lo Significado. Esto quiere decir que el Nombre, cualquiera que l sea, es una imagen que nuestra conciencia toma en sustitucin de aquello que se nombra y que por el momento no es seguramente idntica a la cosa nombrada, sino slo igual a la representacin, o idea de la cosa nombrada que tomamos en nuestra conciencia. No hay

duda de que el Nombre del Padre no es el Padre sino una palabra, un Significante que sirve para evocar indirectamente al Padre, como a travs de un velo. El Nombre es un testigo, un hilo tenue que si lo santificamos nos ha de llevar a descubrir, por un proceso asociativo persistente, al invocarlo, al Padre oculto. Por eso se ha dicho que el motivo o finalidad de los nombres es que las cosas que ellos significan se hagan patentes en nosotros. San Pablo da el testimonio: Todo el que invoque el Nombre del Seor se salvar. Invoqumoslo santificndolo y profundicemos en su significado verdadero, pues se es el camino de la revelacin del Ser. 10. Es necesario explicar que la relacin ontolgica que en la cultura vdica se expresa entre Brahman y tman es idntica a la relacin que en la predicacin cristiana aparece entre el Padre y el Hijo. Claro que en el Hijo se distinguen dos naturalezas: la divina, del Ser. el Logos, y la divina humanizada en Jesucristo, que la escolstica cristiana explicaba como el Ser en el ente. Pero tambin es el tman el Ser en el ente puesto que es el Ser real, subjetivo, que se "humaniza" o se cosifica en todas las personas y cosas. En lo que respecta a su realidad esencial no hay, entre el tman vdico y el Hijo cristiano la menor diferencia ontolgica y slo el hecho de que en Jess de Nazaret se di el ejemplo vivo de la integracin o manifestacin total y difana del Ser en el ente. Conviene agregar que el Ser considerado en tanto que tman o Hijo, es decir, en tanto que Ser del ente o Hijo del hombre, tal como acostumbraba a nombrarlo Jess, asume su funcin expansiva desde dentro a fuera del ente, como el Sol expande y distribuye sus rayos desde s mismo. Por esta funcin es denominado Logos en el cuarto evangelio, preexistente con el Ser y uno mismo con el Ser. De igual forma se dice en el vedanta que el tman es el Verbo o sonido (Sabda) (15) primordial de Brahman, del que nacen todos los otros sonidos u objetos no mentales. Por este motivo es identificado tman con el tomo o semilla primordial, al tiempo que del Hijo mesinico dice el profeta Zacaras: Su nombre es Germen y debajo de l (en todos los que l est), habr germinacin. 11. La referencia ms importante del Antiguo Testamento para invocar el Nombre del Seor, del Ser, la encontramos en el Exodo. Moiss haba subido al Horeb, la montaa de Dios, y Dios se le apareci en llama de fuego (prajna), tal como a veces se aparece a la conciencia contemplativa (en Dhyana). Moiss le dijo: Si me preguntan cul es tu Nombre, qu les dir?, y la respuesta fue: Yo soy el que soy. As dirs a todos: Yo Soy. me ha enviado a vosotros. Y agreg: Este es mi Nombre para siempre: por l ser invocado de generacin en generacin. Hay que ver en este texto varias referencias para aproximamos al significado fiel del Nombre. Por el momento sabemos que el Nombre, sintetizado, es Yo Soy; pero las referencias que de este saber se desprenden son slo conceptos que como tales no aportan un conocimiento real, pues este conocimiento solo ser efectivo si despus de conocido el significado de la expresin Yo Soy se da cumplimiento al a veces largo camino de santificacin del Nombre. 12. Yo Soy el que soy, admite varias lecturas. Para el rabino judo y tambin para la iglesia cristiana significa que al ser ese el Nombre de Yahveh, afirma implcitamente ser l, Yahveh, el nico Dios verdadero con exclusin de cualquier otro Dios nombrado por otras culturas o religiones. La segunda lectura nos dice que en la culminacin del proceso devocional, sea el del mstico, o el del bakti, Dios, el objeto de devocin, resulta ser en efecto el nico que es, aunque en un sentido muy distinto al anterior. El devoto se consume

a s mismo gradualmente en su llama viva de amor, hasta que llega a no ser nada, sino solo amor; y an ese amor, esa llama en la que arde no es suya sino de Dios, ni es suyo el amor con el que ama sino de Dios que le dej su nombre para que l pudiera amar. El devoto dice: Dios es todo y el hombre nada, y en eso coincide con el israelita salmista: Vaciaros y sabris que Yo Soy Dios. Una tercera lectura es atribuible a la filosofa cuando esta no acepta ms realidad absoluta que la del Ser. puesto que. como dice, la realidad del mundo no es otra, en definitiva, que la realidad del Ser, cosa que es posible comprobar cuando por conocimiento se alcanza a contemplar el mundo libre de la alteracin que proporciona la ignorancia. En todas sus muchas vas esta filosofa se funda siempre en el mantra: Todo esto es realmente Brahman. Hay otras vas de acercamiento al Yo Soy, pero la que nos interesa especialmente a nosotros ahora es la que discurre en orden al conocimiento interior y que adems de ser universal es la propia del padrenuestro. No son pocas las ocasiones en que se reivindica en los evangelios el Nombre del Seor para Jess, en tanto que Hijo (tman) de naturaleza divina, el Ser del ente o Hijo del hombre. Es ese el contexto en el que afirma Jess explcitamente ser l el Nombre del Padre: Yo he venido en el Nombre de mi Padre: Padre. glorifica tu Nombre!. De eso no hay duda: En su naturaleza divina, de Ser en el ente. El Hijo es el Nombre que segn el padrenuestro hay que santificar en nuestra conciencia. Una vez santificado el Nombre, una vez recibido puro. perfecto, tal como es en verdad, la presencia del Ser se patentiza y es posible decir: Bendito el que viene en Nombre del Seor! Para ahondar en el significado del Nombre da el Exodo la referencia explcita y universal: Yo soy el que soy, y el evangelio reivindica esta referencia y la aplica a la naturaleza divina, eterna, del Hijo del hombre, del Ser del ente. Jess dice: Antes que naciese Abraham Yo Soy. En una ocasin alude al conocimiento real del Ser que sobreviene en cada conciencia una vez la santificacin del Nombre ha sido culminada: Entonces sabris que Yo Soy. 13. La investigacin sobre el Nombre debe servir para saber que el Nombre significa en cada uno de nosotros en cuanto entes, nuestro Ser real, el tman. El Nombre es el Significante y el Ser real es el Significado, pero solo cuando se llega a discernir el ltimo Significado del significado es posible conocer de manera apodctica qu cosa denominamos el Ser. En tanto que no es consumada la santificacin del Nombre que el padrenuestro postula, nada en verdad se sabe acerca del Ser, puesto que el saber sobre el Ser no es el Ser mismo sino una superposicin, algo o mucho que se agrega al Ser y oscurece su presencia. No hay ms saber del Ser que ser el Ser. Y por eso se dice que todo hombre es el Ser en el ente, lo que equivale a ser en el tiempo, en la vida para la muerte, en el placer y el dolor , en la necesidad de desocultar el significado perfecto del Nombre. Deca Jess que el verdadero saber es el alimento que viene del Padre y este es en verdad el nico saber que una vez comido y asimilado revela el Ser por transformacin del ente que recibe ese alimento. La santificacin es en su verdadero sentido el camino del ente hacia el Ser, un camino que invoca al Ser y que solo se huella con el pan cotidiano de transformacin que se recibe del Ser. La transformacin consiste en que el Ser en el ente se libra de estar sumido en la conciencia de ser un ente en el tiempo pues patentiza la nueva conciencia de ser el Ser en la realidad intemporal, total, simple y nica. 14. Tanto la diferencia como la identidad del Ser y el ente fueron muy bien estudiadas en la antigedad. Sabido es que cuando San Pablo pronunci su discurso en el arepago para los atenienses apel a un texto de Parmnides: En El vivimos, nos movemos y somos. Lo que

vive, se mueve y es, como el agua heracliteana que no pasa dos veces por el mismo lugar, es el ente, el Ser en el ente, anudado, hecho uno con el mundo causal, y aquello sobre lo que el Ser en el ente vive, se mueve y es, su s mismo real, es el cauce inmvil del ro, el Ser-en-s, el Yo Soy al que el Nombre alude. Transformar nuestra conciencia comn de Ser en el ente en la conciencia pura y simple de Ser es la gran obra que slo puede ser hecha mediante la acabada santificacin del Nombre. En la senda del conocimiento hay que consumar ese hecho de que la conciencia de ser un ente se ha de deslizar hasta la conciencia pura de ser el Ser y ese es, a veces, un largo y difcil camino. Para los msticos que suelen preferir andar y sufrir antes de encontrar la senda, su consumacin les exige una persistente negacin de s mismos, tanto ms dolorosa cuanto para ellos es incomprensible. Claro que ellos se niegan a s mismos por el placer de amar al Ser. Mas para el gani para el filsofo verdadero, no hay ms sacrificio en cuanto amador de la verdad que el de conseguir caminar imperturbable, con los ojos bien abiertos y receptivos a la voluntad superior de una ley de la Inteligencia. En su busca del Ser, el filsofo se desprende sin apego, sin dolor, de todo aquello que descubre que no es el Ser sino el ente. As es como el gani primero descubre y luego se niega hasta que en pos de su adelgazamiento progresivo, bien santificado, perfecto todo Signo o Nombre del Ser, queda al fin el ente disipado, borrado de s mismo, transformado en el Ser.

IV. Venga a nosotros tu Reino

15. El Reino es el reino puro del Ser. En su sentido objetivo es el reino del Padre, de Brahman, y en su sentido subjetivo es el reino del Hijo, de tman. Decir que venga el reino a nosotros, a nuestra conciencia de Ser en el ente, no es ms que una figura de lenguaje, no solo porque el reino es inmutable, sino porque el reino est siempre en nosotros, en el fondo de nuestra conciencia de entes, pues el reino somos nosotros aunque no lo sabemos. La Gta (16) dice: Yo estoy en t. pero t no ests en m, y Cristo confirma esto mismo: El que permanece en m como yo en l, ese da mucho fruto. La conciencia habitual del hombre es conciencia de Ser en el ente y nuestra obra inmediata, urgente, es recuperar nuestra conciencia simple de Ser en el Ser, pues eso es el reino. Pero la distancia que media entre Ser en el ente, o ser en el Ser, es un largo camino cuyo viaje ningn hombre puede eludir y que suele explicarse como formado por dos tramos diferentes y consecutivos: el primero consiste en dejar de ser lo que uno cree ser pero no es, y lo segundo, en descubrir lo que uno verdaderamente es. Esto significa que el Ser es un Dios oculto y que la tarea importante del hombre, la que justifica su existencia es, en primer trmino, realizar su santificacin y despus hacer posible la desocultacin del Ser. A este doble camino se refiere el padrenuestro en sus dos primeras percopas: 1. Santificado sea tu Nombre; 2. Venga a nosotros tu Reino. La predicacin de Cristo insiste en ello y por eso se dice en el cuarto evangelio que hay que nacer del agua y del fuego. 16. La accin del agua, el primer bautismo, significa purificacin, lavado de los condicionamientos de la conciencia y abandono de todo lo que el Ser en el ente cree ser pero no es. La consecuencia de este lavado es que lo falso se revela como falso, lo que quiere decir que toda adherencia, todo apego, se descubre como no-ser. Tanto el mstico como el gani debern enfrentarse entonces con esa situacin neutra y real que se ha llamado el vaco, el no ser nada. Ocurre que la conciencia de Ser un ente errnea de suyo, empieza a apartar de s misma, por efectos de su descondicionamiento progresivo, todo lo

que es un agregado al Ser, todo lo que constituye el ente. A este proceso se le ha llamado negacin de uno mismo, desnudez de toda vestidura, portacin de la cruz propia. Pero en contra de lo que puede parecer a muchos tal no-ser sistemtico no es cosa de tristeza sino de gozo. Los padres antiguos del desierto la denominaban apatheia y la describan como plenitud de paz, y paz es, en efecto, y muy hermosa, cuando se recibe con la humildad real de quien ya no est identificado con su ser en el no-ser del ente. El mstico puro que ha puesto su no-ser (su ente) a los pies de su Dios interno, dice entonces: has de negarte del todo en todo; o bien: Dios es todo en todo. Por su parte el conocedor, puede empezar a entender el sentido del gran sermn secreto de Budha: Felices vosotros, oh monjes, que habis comprendido el misterio del Ser y del no-ser (del no-ser del ente) y asumisteis con alegra el no-ser. El elefante que ve su mole reflejada en el agua y la mira y se marcha: porque la cree el cuerpo de otro elefante es ms sabio que el hombre que al mirarse en la corriente de la vida dice: Eso soy yo. El verdadero Ser del universo es el Ser de todo lo mutable, pero no est al alcance de la mutabilidad. 17. Se suele explicar en el vedanta que la realizacin del Ser es en su primer periodo un camino hacia el no-ser o, mejor, un proceso de discernimiento por el que todo lo que no-es pero parece ser queda discriminado y a la postre desechado. Pero a este proceso debe seguir otro de indagacin contemplativa, una Dhyana puramente pasiva, por la cual el Ser se patentiza en todo ente. De este hacerse patente el Ser como si siempre fuese en el mundo contemplable a travs de un velo traslcido, sutil, suele venir ese gozo que muchos han podido experimentar al ver que la Realidad se da integrada en el mundo como Vida, conciencia, belleza (Sat, chit, ananda). Esto es el Ser establecido en su no grandeza, revestido del mundo (saguna), aunque en verdad no es que el Ser est revestido, o que haya perdido algo de su inmutable grandeza, pues solo es que nuestra mirada lo ve a travs del revestimiento que la mirada no avezada pone. La obra contemplativa habr de consistir en no poner revestimiento alguno a lo que en el mundo o sin l es siempre el Ser establecido en su grandeza (Nirguna). En el padrenuestro se llama a este ver sin revestimiento, la venida del Reino (la parousa = el hacerse patente), y en el cuarto evangelio se explica todo ello muy bien en una percopa muy crptica que pocos han entendido: Nadie ha subido al cielo (a establecerse en su grandeza), sino el que baj del cielo (y se estableci en su no grandeza), el Hijo del hombre (el Ser del ente ) que est en el cielo ( en su grandeza). 18. La accin del fuego viene encaminada a la desocultacin del Ser. En el libro de los Hechos se describe este segundo bautismo como fuego que desciende, pero no es un fuego comn sino la Inteligencia perfecta del Ser, puesto que Dios es un fuego devorador. La accin del agua fue para purificacin, para descondicionamiento de la conciencia y para que as lo falso fuera descubierto como falso; pero el trabajo del fuego y su obra, la deificacin, conduce a revelar lo verdadero. Y si se dice que esta realizacin es fruto de pura contemplacin es porque tal obra no la hace el ente desde abajo a arriba, sino el Ser, no la conciencia de ser un ente, sino el puro Ser. San Juan de la Cruz explic muy bien esta contemplacin en su sentido instrumental : Activo es lo que el alma (el ente) puede hacer y hace de su parte, y pasivo es que el alma no hace nada, sino que Dios (el Ser) lo obra en ella y ella se ha como paciente. La presencia del Ser es la planta que crece por s sola sin que el labrador la trabaje. Saber que la planta est all con la firmeza del Ser en el ente y tener confianza en lo Infalible de esa presencia es el riego que la hace crecer, porque ella

est en t; y tener siempre presente, sin cesar, de instante en instante, la presencia de ella, es estar t en ella. y ese es el samadhi, la contemplacin permanente, estabilizada, pura y pasiva que arranca a la conciencia de su estado claustral de solo Ser en el ente y la conduce al reino ilimitado del Ser. A esto le llama el evangelio nacer de lo alto. Por su parte, los budhistas, tibetanos explicaban que Aquel que ha de darte nacimiento para ser un gvija, un dos veces nacido es el Sad-gur, el increado (el Ser eterno, Seor de la Sabidura, presente en todo ente). El desarrollo de la planta es un crecer que solo puede ser armonizado por t, pues la planta del conocimiento del Serse abre en paralelo con tu fe (sradha). Cristo, en cuanto Ser en el ente deca: Si creis que Yo Soy seris libres de vuestras faltas; y el mantra sptimo de la mandukiopanishada, la gran leccin advaita para el buscador del Ser, explica que lo nico necesario para la realizacin del tman es la firme conviccin del Ser. En efecto, la garanta, las arras de la realizacin, es esa conviccin firme que es la fe no ciega sino luminosamente inteligente, la confianza (sradha) en que el Ser es siempre en todo ente. El descondicionamiento de la conciencia y la pureza de fines son las luces del alba que levantan en la conciencia la presencia del Ser; luego, la confianza en que el Ser es siempre, termina por hacer patente, y este es el fin de la gran obra, que la conciencia y el Ser no son dos sino solo Uno. Cristo, en cuanto Ser del ente, Hijo del hombre, lo dice: Que todos sean uno. Como t, Padre, en m o en t. Que ellos sean uno en nosotros. Solo tras este reconocimiento real, directo, de la no-dualidad, queda consumada la Venida del Reino.

V. Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo.

19. El cielo y la tierra son ambos el reino del Ser, pero 1os muchos entes tienden a reinar en la tierra por el ejercicio de la Voluntad, que es el reinado del que creen que disponen en usufructo. Lo que se dice ahora en el padrenuestro es que el ente debe hacer donacin de su voluntad de reinar para que reine el Ser, el Uno, no solo en el cielo sino tambin en la Tierra, aunque aqu reine envuelto en su no-grandeza de Ser en el ente. De hecho, la voluntad del ente nunca es voluntad sino deseo. La voluntad es intemporal, sin finalidad, no causa., los dominios plenos del Ser, y el deseo se inscribe en el tiempo como un proceso para llegar a ser. A decir verdad, el ente tiene el tiempo como cualidad peculiar propia porque l es en s mismo el tiempo significado por sus estados transitorios de vida, juventud, madurez, vejez y muerte; por eso, cuando el ente toca la voluntad, que es intemporal, la transforma en deseo temporal que entiende como voluntad de reinar. As es como el ente cree que reina, pero ese es su error histrico ntico, muy arraigado en el corazn de todos los hombres. Ahora decide deponer su voluntad o lo que conoce de ella, en beneficio del Ser, lo que presupone abandonar el ente y todo lo que constituye el ente a los pies del Ser, de su propio Ser , puesto que el Ser (tman) es l mismo, eterno, sabio, bienaventurado. Todo esto lo ha examinado ya el ente, pero consumar de verdad la transformacin por la cual la conciencia de Ser en el ente se transfigura en pura conciencia de Ser es un acto, o suma de actos que exige el uso de un prodigio de inteligencia y un caudal de amor, de olvido de s mismo. Como paradigma de este proceso ltimo segn el cual lo que pareca ser dos (dos voluntades) se transforma en Uno est escrita en el evangelio la agona de Jess en Getseman: Mi alma (el ente) est triste hasta el punto de morir, pero que se haga tu voluntd y no la ma: Este ejemplo no hay que leerlo en clave de dolor mstico, lo cual significara en tal taso los restos de apego del ente, sino en breve y pasajera noche oscura que desemboca en gozo de conocedor que se acerca a la

resurreccion del Ser. En otro lugar confirma el cuarto evangelio esto mismo: Vuestra tristeza se convertir en gozo. Cuando el nio (mesinico) le ha nacido (a la mujer, al ente), ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre (el Ser) en el mundo. La frmula ritual budhista repite esto mismo: Regocijaos, hombres: un peregrino ha vuelto de la otra orilla; ha nacido un nuevo arhat. 20. El camino que lleva de la conciencia en el ente a la conciencia en el Ser est cubierto de nudos psicolgicos, de creencias ingenuas, en donde la conciencia cae presa, pues aunque las suyas son miradas errneas, fueron aceptadas por nosotros, por nuestra cultura, desde hace milenios. Revisar sin cesar, sin descuido, esos hoyos de condicionaminto, es la nica postura fija, el nico samadhi de contemplacin estabilizada, que a la postre logra deshacer los nudos y pone en libertad el vuelo de la conciencia. El nudo ms importante y difcil de deshacer es el que el pensamiento construye por s mismo con sus propios materiales del pensar y que llamamos el yo. En el evangelio se le denomin el Adversario y en el padrenuestro se le designa como el Mal, el Maligno. Estos nombres los recibi como antiguo y persistente diablo en la interpretacin mtica religiosa hoy casi obsoleta. Pero hay otras denominaciones posteriores tales como el yo pensante, el yo psicolgico, la persona, el ego, creadas por la filosofa, la psicologa y la ciencia en general que en rigor no son menos mticas y supersticiosas que las anteriores aunque aparecen revestidas de aparente y respetable saber. En verdad, todos estos nombres han sido creados para designar una entidad inexistente que nadie conoce pero en la que todos creen. La supersticin del yo es ciertamente la ms extendida, la ms comn, la ms aceptada. Solo el que comprende sus causas y encuentra su origen, lo deshace y sabe entonces con certeza que solo existi en su propio pensar; pero an despus de deshecho no hay que quitarle jams el ojo de la vigilancia, porque siempre est presto a reconstruirse de nuevo. 21. El buen filsofo que era Descartes quiso hacer una filosofa fundada en el rigor y estableci la duda sistemtica por la cual lleg a aceptar solo lo que a l le pareci la ltima realidad de s mismo: el pensamiento. Entonces dijo: pienso. luego existo. La identificacin de Descartes con su pensamiento resulta evidente, pues lo que hizo fue una extensin inadecuada del hecho simple del pensamiento, por la que dio paso a la existencia indemostrable de un yo pensante de la misma substancia que el pensamiento. As es como acept como inconcusas no una realidad: hay pensamiento, sino dos: hay pensamiento y un pensador. Nadie pareci entender que tal extensin se fundaba en la supersticin muy comn de que el pensamiento, como la circulacin sangunea, no es el resultado directo de una accin vital, orgnica, de unas neuronas de orden mental, inteligente, sino que se pretendi ver que hay alguien, el yo, el pensador, que desde el interior de la cabeza del pensante produce los pensamientos. Esto fue una creencia supersticiosa, solo propia de my (17), de la ignorancia en la que muchos permanecen inmersos. La idea del yo pensante recuerda a los antiguos animistas que cuando llueve piensan que hay alguien sobre las nubes, un Hacedor de las lluvias, que vaca cntaros de agua. Nadie piensa que las nubes pueden llover y de hecho llueven solas. De igual manera los animistas psicolgicos de hoy no creen que el pensamiento es un producto autnomo sino que lo entienden como elaborado por un pensador. No ven que es el pensamiento el que se presenta no solo como pensamiento, sino que sin dejar de ser pensamiento adopta un rol de pensador. Pero lo importante es entender que la sucesin ordenada de pensamientos lo nico que hay, no requiere la intervencin de un centro psicolgico de sustancia pensante, desde donde un

hacedor aparece como un pensador que piensa pensamientos. Lo que quiero decir con todo esto es que de ningn modo y en ningn lugar hay un pensador, o yo pensante o psicolgico que se constituye en una persona o ego como quien levanta un castillo o fortn individual e inexpugnable y que pretende ser idntico al Ser. Esto hay que entenderlo muy bien, vivenciarlo sin cesar para desecharlo del todo, pues en ello nos va la destruccin o la pervivencia del nudo ms vasto e importante interpuesto en el camino. El Ser eterno, infinito y bienaventurado, el Ser que somos realmente, origen de la vida, la conciencia y el gozo para que todo sea, es absolutamente inocente del hecho de pensar y esta verdad solo se har patente a nuestra conciencia cuando la creencia en el Hacedor, pensante de pensamientos, se haya disipado. Como deca Ramana Maharsi: Cuando el ego cae abatido penetra la conciencia en el corazn donde otro y Yo-Yo late incesantemente por s mismo y que no es el ego sino el Ser mismo, el todo.

SEGUNDA PARTE (LOS MEDIOS DE REALIZACION) VI. El pan nuestro de cada da, dnosle hoy.
22. El pan del padrenuestro es la sabidura del Ser que la conciencia recibe como conocimiento para distanciarse de su identificacin inadecuada con el ente. Tal es el alimento que no puede faltar ningn da, en ningn instante. De hecho, la planta del Padre provee sin cesar y lo nico necesario es que el ente sepa que la planta est ah y que vigile sin desmayo su crecimiento. De ah viene ese vigilar, estar atento, o alerta, que todas las opciones de realizacin del Ser aconsejan. En el evangelio no faltan esas voces pero han sido tan mal entendidas que su cumplimiento eclesistico se reduce a celebrar con rezos las vigilias o vsperas de fiestas. Sin embargo, Jess recomend a todos la metanoia como prctica de ese estar atento y que consiste en el hecho sencillo de que la conciencia vuelta sobre s misma, ve al pensamiento nacer y comportarse, para hacer por su conocimiento ms viva y efectiva la transformacin. Me propongo recordar y revisar aqu en pocas palabras esta prctica del estar atento que muchos ya conocen. Se trata de un mtodo del que hay documentos explcitos en el shamkya, en el budhismo, el hindusmo, el cristianismo y el sufismo. Adems fue muy bien explicada por Krishnamurti en tnrinos originales y desmitificados y su estudio es muy accesible en los textos de cualquiera de sus charlas. Puesto que se trata de un mtodo para andar por la primera senda, identificada en el evangelio con el bautismo de agua y en el padrenuestro con la santificacin del Nombre, la mstica cristiana entendi esta prctica directamente como purificacin y con olvido o menosprecio de una tcnica respecto al pensamiento, se dedic en exclusiva a la refundacin moral ejercida por coaccin de la voluntad (deseo de llegar a ser) con tenacidad simple y a veces brutal, sobre la conciencia. Tambin vio Krishnamulti esta primera senda como purificacin, pero consecuente con su planteamiento general, entendi el proceso como un descondicionamiento de la conciencia con lo que desech de plano la coaccin por ser intil y propiciadora de la neurosis. Krishnamurti afirm el conocimiento de los objetos de la mente como el nico medio eficaz y verdadero para eliminar lo impuro, lo falso. La coaccin, dijo, es obra del deseo y querer ser virtuoso no es lo mismo que ser virtuoso. Su doctrina en esta materia es bien conocida: El nio que reconoce que es sucio

dijo, y le molesta la suciedad, va y se lava. Este proceso de ver, reconocer, conocer y en consecuencia descondicionarse, lavarse de todo condicionamiento o impureza moral o gnoseolgica, viene por el estar alerta y el darse cuenta. Lo nico que se necesita es una actitud metanotica permanente de contemplacin pasiva sin intervencin del yo, en cuanto deseo de llegar a ser. Tal contemplacin si se practica en forma netamente pasiva es por s sola una accin resolutiva natural, espontnea, de consecuencias insospechadas. 23. Los shankaritas advaitas se preocuparon por el proceso de purificacin del pensamiento y entendieron que para culminarlo es necesaria una dedicacin firme y casi siempre prolongada. Tal dedicacin la explicaron como un savikalpa samadhi de orden subjetivo-objetivo que es el primero de los tres samadhi que ellos describen para cumplir el proceso completo de la realizacin del tman. Hay que advertir que el samadhi advaita es siempre en cualquiera de sus niveles un estado de la conciencia en el que es necesario evitar la cada en el sueo (xtasis, trance, sueo, etc...), porque es incompatible con l en la misma medida que lo es la distraccin. Si este samadhi advaita se denomina samadhi es en el sentido ms amplio de esta palabra que significa concentracin contemplativa estabilizada. La diferencia de este samadhi respecto a la Dhyana contemplativa reside solo en que su contemplacin debe ser ejercida permanentemente y en simultaneidad con todos tos actos de la vida diaria, con los cuales, como una conciencia (no subconciencia) estable, debe coexistir. Esta es una prctica no demasiado dificil de obtener. 24. Savikalpa, quiere decir literalmente con diferenciacin y en este caso significa que la conciencia no pierde su distincin habitual entre el sujeto que conoce, el objeto conocido, y el conocimiento. Al decir el autor del tratado que este savikalpa es de orden subjetivoobjetivo advierte con ello que la conciencia que est atenta es el sujeto, y que aquello sobre lo que est atenta es un objeto, lo observado. La advertencia es de gran importancia porque el objeto, los objetos, son en este caso todos los estados psquicos que en forma de pensamientos, sentimientos o emociones parecen iluminarse y tomar vida en la conciencia, cualesquiera que ellos sean. El shankarita nombra muchos de estos llamados objetos de orden psquico y repetir algunos: dolor, temor, esperanza, fe, juicio, incredulidad, placer, deseo, duda, envidia, caridad, ira, orgullo, ternura, ambicin... En cualquier caso, la novedad de este mtodo consiste en que de manera sistemtica, todo lo que queda iluminado por la conciencia debe ser contemplado no como propio de la conciencia, del yo, sino como un objeto que aparece sobre ella. Obsrvese que la finalidad de este samadhi activo, no es una evaluacin del bien y del mal, de lo bello y lo no bello o de su ndice de realidad, sino conseguir una objetivacin de los contenidos que se depositan en la conciencia. No se trata de practicar una concentracin con fines ticos o estticos, sino de un proceso de atencin por el cual poco a poco destruye la conciencia por s misma el error mayvico de identificarse con sus propios contenidos como si fueran ella misma. Tal como es habitual, ocurre que los contenidos, siempre condicionados, son propios del ente, pero a la conciencia le falla la distincin y se los atribuye a s misma y por eso dice: Yo soy envidioso, caritativo, orgulloso, inteligente. estpido, tengo miedo, etc..., Cuando debera decir: mi mente es, mi mente tiene, mi mente siente... 25. La conversin de cada dato de la conciencia en objeto es el pan nuestro que nos conviene recibir cada da, pues eso conduce en verdad a la santificacin del Nombre. Repito que Krishnamurti dedic muchas horas a explicar este proceso de

descondicionamiento y deca que solo cuando no hay identificacin puede darse el juicio recto respecto a un objeto y agregaba que de este juicio depende que sea correcto el conocimiento del objeto. Por su parte, explica Shankara que cuando se conoce la imperfeccin de un objeto, se produce el desapego (vairgya), o lo que es lo mismo: nadie se mantiene en lo falso cuando sabe que es falso, de donde el conocimiento de lo falso es el origen de lo verdadero y tambin el comienzo del desapego respecto a lo falso. Pero conviene insistir en que el savikalpa samadhi que venimos estudiando es una contemplacin estabilizada pasiva y esa pasividad es esencial. Cuando la conciencia ve un contenido mental y lo contempla como puro contenido, es decir, sin ejercer sobre l evaluacin alguna, sin propsito de actuar sobre l para transformarlo porque no es suyo sino de la mente, ah est el desapego, la objetivacin del contenido, la no identificacin. Si por el contrario, la conciencia pretende actuar sobre el contenido para transformarlo, con independencia de que sea grato o ingrato, resulta claro que la conciencia no acta entonces como conciencia del Ser sino como conciencia del ente. La conciencia es entonces vctima de un fallo de distincin entre el observador y lo observado, distincin que a veces es tan sutil y difcil de discriminar como la luz sobre la vidriera. En la tabla esmeraldina se dice no obstante: Con industria separars de lo grosero (material) lo sutil (mental) y de esto lo muy sutil. A este respecto hay que recordar que el observador es siempre el Ser, inobservable, y lo observado es siempre el ente que parece cubrirlo todo con sus contenidos, puesto que el ente es y se mueve sobre el Ser. Pero ver el ente como ente y el Ser como Ser es la totalidad del camino que va de la conciencia en el ente a la conciencia libre en el Ser. Porque el Ser es intemporal, no causal, inconcebible, eterno y nico en s mismo y respecto a l solo es posible la firme conviccin de que es. A eso es a lo que llamamos la realizacin del tman.

VII. Perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores.

26. Perdonar las deudas es ver el trasfondo del Ser que hay en todo ente y regirse por ese trasfondo para todo juicio. Todo hombre es un deudor en tanto que su conciencia en el ente no se ha transformado en conciencia en el Ser, o en tanto no nos regimos nosotros para el juicio por el trasfondo del Ser. Lo que en verdad se postula en esta percopa del padrenuestro es la necesidad de contemplar el trasfondo del Ser en todo ente, pues esa es la deuda que se cancela por el advenimiento de la conciencia del reino puro del Ser. Debo decir que entiendo por trasfondo el substrato invariable que es posible contemplar en todo objeto, en todo ente, cuando la conciencia ve el mundo objetivo con una mirada profunda, no condicionada, que le permite penetrar con primeros pasos en la pura realidad ontolgica. Se dice en el vedanta que en esa realidad es posible distinguir tres rdenes: Sat, existencia absoluta; Chit, conciencia pura y Ananda felicidad, belleza, amor. Este trasfondo invariable puede ser contemplado cuando la conciencia, pacificada, empieza a descubrir su propio silencio. Esta es la obra que el savikalpa samadhi impulsa a realizar cuando se aplica a cualquier objeto, a cualquier ente. La contemplacin consiste en mirar el mundo como posedo por sus dos diferenciaciones sensibles: el nombre, nama (18), de origen subjetivo, y la forma, rupa, de origen objetivo. Ambas diferenciaciones son constitutivas en cuanto envoltura externa y si el ente es hondamente contemplado tanto por lo que parece como por lo que es, se hace posible a la conciencia introducirse a la contemplacin

armoniosa y primera del Ser. Espero que todos aquellos que llevan en s mismos, asomados a la conciencia del ente, los reflejos brillantes de la poesa, del color , de la forma, del sonido, me entiendan ahora. Porque nama y rupa son las deudas que hay que cancelar , horadar se podra decir, para que el trasfondo invariable del Ser: existencia, conciencia y belleza (Sat, chit, ananda), se haga patente como un inagotable caudal de gozo. 27. El mtodo para andar el camino hacia el Ser, ese camino que el evangelio explica como el bautismo de fuego (del conocimiento) que desciende en lenguas, es un savikalpa, una contemplacin pasiva, permanente y estabilizada, con diferenciacin, es decir, con distincin entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento. Pero a diferencia de lo que ocurra en el samadhi anterior, ahora el objeto es desconocido y no puede ser seleccionado para la contemplcin porque aquello con lo que la conciencia se asocia no es propiamente un objeto sino una distincin sutil que no pertenece al pensamiento o a los contenidos mentales porque no es de la mente. La obra pasiva de la conciencia contemplativa consiste en aislar estos contenidos sutiles que toma para s misma, puesto que son suyos, como conocimiento del Ser. Entre vedantinos se emplea el trmino general de sonido (sabda) (15), para referirse a cada uno de estos objetos sutiles que no son de percepcin de la mente sino propios de la conciencia. Por toda explicacin de este segundo savikalpa dice el sabio shankarita: Soy Sat-chit-ananda. supremamente incondicionado. Brillo por mi Propio esplendor estoy exento de toda dualidad. En verdad es un texto breve, austero, pero como se ver, suficientemente expresivo, pues viene a ser como un mantra, o tal vez, en efecto, es un mantra (19), que rene en s mismo, en los cuatro sonidos que sugiere, la totalidad de la obra contemplativa que hay que realizar para consumar la unidad en el reino del Ser. 28. Recordemos que el primer savikalpa samadhi consisti en contemplar en forma pasiva los contenidos de la mente vindolos como objetivos, es decir, como no propios de la conciencia. El fruto de ese samadhi, una vez bien culminado, es la efectiva objetivacin natural de los contenidos mentales y, en consecuencia, la libertad e independencia de la conciencia respecto a dichos contenidos, la no identificacin con ellos. El resultado de esa libertad es la disolucin de la idea errnea de que la conciencia es un yo pensante, un centro estable, intemporal que salva a las aguas del pensamiento de la anonadacin, puesto que stas bajan siempre efmeras y vulnerables. En verdad, en ningn caso necesita el pensamiento un centro de su misma naturaleza, un pensador, para funcionar y cuando la conciencia atenta, profundamente pasiva, descubre esto, la entidad cesa, porque era creacin suya. Lo que queda entonces es una sucesin de pensamientos que se ordenan segn su propia lgica temporal y por la accin siempre mecnica de la memoria. Esto es lo que vio Kirshnamurti y por eso dijo que pensar es un hecho condicionado de suyo pues solo puede partir de otro pensar condicionado e impulsar una accin condicionada. Luego, dijo aquello de que solo hay pensamientos y no un pensador que piense pensamientos, y con ello di la clave ms difana para la no interferencia de la idea del ego. Lo que hay es solo pensamientos que como tales poseen la temporalidad natural, neutra, mecnica, de todo objeto, pero cuando se presentan como pensador agregan el tiempo psicolgico: el deseo de llegar a ser. As es distinguible una especie de la otra. La conciencia que ha objetivado los contenidos de la mente abandona los pensamientos de pensador porque no le interesan y la idea del ego, del yo pensante no encuentra en ella acomodo alguno.

29. Ramana Maharsi dijo: Quin puede entender el estado del que ha disuelto su ego y reside siempre en el Ser? Para l solo el Ser es. La observacin es exacta. Roto el falso apoyo del ego que ella crea ser, la conciencia, aturdida, contempla el vaco (sunya) y solo le queda la firme conviccin del Ser en el que deber instalar su residencia. En tono menor, pues habla del principio del camino que lleva al Ser, afirma el shankarita en su segundo savikalpa: Soy Sat- chit-ananda. Menciona con ello el sabio las tres distinciones no mentales: Vidaconcienciabelleza, que pueden ser hechas respecto a la realidad absoluta. Esto es algo as como disponer de un apeadero ilustre en el camino hacia el Ser. En su conjunto, las tres distinciones constituyen el primer sonido (sabda), la primera percepcin de orden no mental que el practicante va a iluminar en su conciencia durante el curso de su contemplacin pasiva estabilizada. La conciencia en el ente empieza a caminar hacia su residencia como conciencia del Ser . La conciencia en el ente funciona como una conciencia mental, pero ahora, una vez desbordado aquel nivel de conciencia, entra ella a tientas en el reino del Ser, no pensante, directo y sin nombre. Algunos le llaman Eso y otros, segn explicaron, haciendo un esfuerzo le llaman Tao. Pero este camino ser tanto ms acelerado cuanto mejor disuelto est el primer nudo: la idea del ego. Como nadie tiene dos yos, ocurre que la idea del ego, del yo psicolgico, obstruye sin cesar los caminos para llegar al Ser. Incluso, desde que la idea es disuelta hasta que el ego deja de intervenir hay a veces un largo tramo, porque el pensamiento tiende con obstinacin poco reductible a desdoblarse en pensamientopensador. Solo el pensamientopensamiento, neutro como es, cede pronto en su batalla porque l es puro prana, energa limpia para uso de la conciencia y no se interfiere en la contemplacin porque no comporta la atraccin activa del deseo de llegar a ser. Este deseo capaz de crear por s solo el tiempo psicolgico, es el nico Adversario fuerte en el camino hacia el Ser y si no se le deja aparecer, el samadhi ser siempre apacible, de caminos fciles para que la conciencia establezca al fin su residencia en el Ser. 30. Para transitar por este segundo savikalpa samadhi es bueno estudiar a Ramana Maharsi, pues l describi lo que llamaba la indagacin del Yo (20) y recomend mantener la pregunta insistente: Qu soy Yo? , como formulacin metdica para penetrar deca l, en el corazn (21) (el puro centro del alma de los msticos cristianos), donde otro YoYo (el Ser), late incesantemente por s mismo. Este es precisamente el camino hacia el Ser que sugiere el segundo savikalpa samadhi. El camino no es en este caso desde el sujeto (la conciencia) al objeto de conocimiento, sino desde el sujeto (la conciencia) al Ser a cuyo reino no ha llegado an la conciencia, y por eso se dice que este es un savikalpa subjetivosubjetivo. Debido a la extrema subjetividad de lo que se busca, la pregunta que indaga no ser vlida si se mecaniza en la mente como ocurre con toda repeticin insistente, sino que es necesario vivir la pregunta como si se viviera un sonido interior, no mental, en contemplacin pasiva, no inquisitivamente sino con contencin honda y con necesidad persistente y verdadera. Todo esto que digo es para explicar que la respuesta que se indaga no es de la mente ni llegar a ella, sino que es un sonido y para que ste llegue a la conciencia es necesario que el pensamiento cese, o est en cesacin al preguntar, cosa que es factible con los pensamientos no desdoblados en pensador, pues estos ltimos cesan fcilmente por s solos. Recurdese que cuando la idea del ego se debilita, la conciencia, no incitada por el deseo, se hace pausada, pacfica, y tos pensamientos se suceden lentos hasta el punto de producirse intersticios de silencio entre uno y otro pensamiento. As es como la conciencia empieza a penetrar, por estos

intersticios de silencio no buscados, en los niveles no mentales del Ser. Las realidades que descubre as las toma para s como botn de conocimiento. Este es el proceso del camino indagador pues los peldaos de esta busca no son pensamientos que vienen de este lado de la mente, sino sonidos que no se originan en la mente ni son recibidos luego por ella como es el caso de las intuiciones. En la cesacin de la mente, la conciencia descubre los sonidos y no los traslada a la mente sino que quedan en ella como una informacin magistral y transformadora. Para todo esto es necesario que la conciencia se habite al hecho de que la cesacin espaciosa del pensamiento no significa la muerte de nada, pues se es el temor que en muchos sobreviene por causa de la identificacin de la conciencia con el hecho de pensar: pienso, luego existo, se dijo por identificacin inadecuada; tampoco significa el olvido egosta del mundo, temor solo atribuible a la ignorancia, pues ningn mundo es olvidado por eso sino amado ms integradamente. La cesacin del pensamiento es un hecho natural, tan nalural como el sencillo dormir sin ensueos, sin pensamientos, con el pensamiento en cesacin, que la conciencia practica todas las noches para obtener un descanso reparador. Lo que ahora digo es que la conciencia que conoce y vive jubilosa sus propios silencios es la nica que puede recibir sonidos que lleven a responder a la pregunta que indaga: Qu soy yo?. Esa conciencia es la que transforn1a poco a poco en la Realidad de ser-Eso, la afirmacin que como hiptesis de trabajo no mental sugiere el savikalpa: Soy Sat-chit-ananda. Cuando Krishnamurti miraba con gozo el mundo, convertido en Vida, conciencia y belleza, lo vea sin duda, como sonido primero y fronterizo del Ser, integrado en el mundo. No importa que este sonido aparezca recubierto por las dos diferenciaciones mutables: nama y rupa, el nombre y la forma. Lo que ahora pide el shankarita es que la conciencia se vea a s misma siendo ella ese sonido del Ser, en su pura consumacin no mental, subjetivasubjetiva del gozo de Ser. 31. La realizacin Sat-chit-ananda es transformacin de la conciencia que en muchos momentos, cada vez ms extensos y menos espaciados, deja de ser conciencia en el ente y es conciencia del Ser. Todo es como haber nacido de nuevo y no de la carne, sino del Espritu, tal como lo describe Cristo en el captulo tres del cuarto evangelio. El milagro de residir en el Ser, el nico milagro verdadero en el que crea Ramana Maharsi, se ha cumplido de una manera netamente natural y sencilla y, en efecto, si hay otros milagros son como sueos que slo duran hasta el despertar, pero ste es un milagro para siempre, inacabable, eterno. La conciencia ya no se identifica con el cuerpo, ni con el pensamiento, ni por supuesto con los nombres y las formas que de ambos se derivan y en consecuencia no identifica a nadie ni a nada con los nombres y las formas de manifestacin. La nica distincin posible es Sat-chit-ananda, uno solo y el mismo en todo y en todos; y con dificultad puede afirmar de s cosas tales como: soy un hombre, soy una persona, pues su nica realidad es Sat-chit-ananda. No ser difcil percibir en l el gesto peculiar de la paz que emana de dentro y en sus actos la busca de la armona. Parece vivir en el conocimiento y la confianza del Ser, y entender la felicidad del amor y la belleza, todas una sola cosa. Esta es la conciencia segn la realizacin del sonido Sat-chit-ananda. 32. Pero hay otros tres sonidos que el shankarita menciona y que sern aprehendidos por la conciencia no mental en el curso de este savikalpa samadhi. 1.- Supremamente incondicionado. Incondicionado, sin causa, sin origen o finalidad que lo condicione en cuanto Ser y eso quiere decir tambin sin tiempo, ni espacio, porque el

Ser es por s mismo y est exento de todo cambio, es decir, de todo venir de ser , o de llegar a ser; est libre de lo que implica causalidad. Cuando la conciencia se conoce como incondicionada es, al mismo tiempo, conciencia en libertad; conciencia de ser ananda. 2.- Brilla por su propio esplendor. La luz y el conocimiento se han descrito en muchos textos llamados sagrados como siendo una misma cosa y se afirma que la luz del conocimiento ilumina la conciencia. Cuando este sonido llega a la conciencia descubre que esa luz no viene del exterior, pues tal luz es ella misma y esto es conciencia de ser chit. 3. Estoy exento de toda dualidad. La unidad es el ltimo sonido que es posible recibir, pues una vez que la unidad es realizada no habr nadie ni nada que emita un sonido que de antemano no sea ya de la conciencia. La Unidad se descubre por todos los caminos del Ser y viene o va del Ser hacia todos los caminos del Ser. Ni una sola hoja levantada o no por el viento deja de estar includa en la Unidad. Sumirse en esa unidad sin lmites, sentirse ser en ella, sin Yo grande o pequeo, es la conciencia nica e incomparable de ser el Ser. (Sat).

VIII. No nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal (var: del Malo).
33. El mal, el Malo, es, desde el punto de vista del dualismo, el ente o, mejor dicho, la conciencia en el ente, pues es ella la que crea y sostiene el ente, cohesionado, aqu en el tiempo, en la pasin de llegar a ser, en el vivir, en el placer y el dolor, y en el morir. Pero la conciencia no es en s misma ms que un destello del Ser, ni podra ser otra cosa ms que un destello que se identifica con todo aquello que no es ella misma, que no es el Ser. Este es el misterio de la ignorancia por la cual es posible toda privacin que llamamos el mal. Aquello que dijo Parmnides y repiti San Pablo: En el Ser existimos nos movemos y somos, fu una manera de decir que el Ser es en nosotros sin haber venido a Ser jams y que nuestra nica obra verdadera es descubrir, aunque sea a tientas, que adems de movernos y existir en el Ser, somos el Ser en verdad y esencia. Ser el Ser es que se cumple la Voluntad nica del Ser en el mundo del ente, tal como se cumple siempre en el reino del Ser. Esta es la realizacin que postula el final del padrenuestro, la conciencia en el ente se libra de su identificacin con el ente, con lo que ella misma se libra de ser conciencia para ser el Ser. Con eso concluye la tentacin, la cada, y reina la libertad para siempre. Eso es la unidad. 34. El shankarita habla al fin del nirvikalpa samadhi, la tercera y definitiva contemplacin segn su mtodo. Nirvikalpa quiere decir, sin diferenciacin, porque en su prctica no hay distincin entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento en s mismo, El texto explica: la conciencia, tal como la llama de una lmpara al abrigo del viento, no vacila ms. Indiferente a los objetos y a los sonidos, queda completamente sumergido en la felicidad que le inunda en la Realizacin del Ser. El shankarita es muy parco en palabras y no dice ms, y tal vez no sea necesario, porque an as lo que dice es mucho y sea bienvenido. Lo de la conciencia completamente sumergida en el Ser es una imagen muy grfica, valiosa, porque la conciencia solo es, en verdad, un rayo de la luz del Ser, individualizado, por as decirlo, en el ente que imagina. Por eso es muy propio hablar de la conciencia en el ente, recubierta de ente, pero decir la conciencia en el Ser es incurrir en una inexactitud, porque en definitiva solo cabe decir Ser en el ser, que es como decir

Atman en Brahman, el Hijo en el Padre. Por eso deca Cristo en cuanto Hijo: el Padre y yo somos uno. Despus de la resurreccin dijo al fin: Subo al Padre. Resucitar es, desde el no-dualismo, que la conciencia ya no puede ser diferenciada del Ser, ni por los objetos, ni por los sonidos, ya que slo se d sumergida en la Felicidad del Ser, lo cual es la Unidad. 35. La imagen de la lmpara cuya llama no vacila est tomada de la Gta y viene consagrada por la tradicin como figura del yogui firmemente concentrado en el Ser. Pero tal como ocurre con otros textos de la inagotable Gita, la imagen tiene al menos otra interpretacin an ms honda. La llama sin lmpara y sin pabilo es la llama de praj (22), la sabidura del Ser, que arde sin combustible como un fuego de oro inalterable. Ella emana de tman, el Ser, y cuando el gani realiza al fin la contemplacin permanente, en nirvikalpa, no dual, todas las envolturas que an subsisten mientras vive en la tierra se hacen transparentes dicen, como un vaso de alabastro blanco y difano. Nada impide que el samadhi de contemplacin no dual, perfecto, sea entonces un estado universal de ojos abiertos, el Turiya (23) que describen Gaudapada y Shankara. Pero no busques la llama porque ella eres t. T eres la llama cuya base, como el tesoro celeste, como la joya suprema, descansa sobre el Loto, sobre el vaso de alabastro que tambin eres t. Los budhistas aspiran a contemplar esta Joya sagrada, y despus de purificarse dicen con la mxima veneracin: OM. MANI PADME HUM OH, JOYA EN EL LOTO, ASI SEAS! NOTAS Las presentes notas han sido aadidas por la redaccin de esta pgina no siendo por lo tanto responsabilidad del autor del ensayo.
1.- Dhyna. Forma snscrita original del chino chan y del japons zen. Se ha cogido la costumbre de traducir Dhyna por "meditacin" cuando en realidad sera mas apropiado traducirla por "contemplacin". En el yoga clsico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentracin del espritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplacin. Dharana, Dhyna, y Samadhi. Son en la terminologa hind los tres ltimos grados del ascenso a lo Absoluto. Son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Raptus formulados por San Bernardo dentro de la espiritualidad cristiana. 2.- El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), o tman. El principio esencial y permanente del Ser, idntico al Brahman universal. Traducirlo por Alma es equvoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente del Yo, metafsicamente idntico al Principio. Atman es el equivalente Cristiano del Espritu, en la divisin tradicional de Cuerpo, Alma y Espritu (San Pablo). El alma sera lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminologa hind); el conjunto de caractersticas squicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los ltimos siglos se confunden ambos

trminos (alma y espritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban ms claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Mas informacin en "Spiritus, Anima, Corpus" de Rne Gunon. 3.- Samdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestacin reabsorbidos en ella. Nivel de Realizacin espiritual. Identificacin del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, "enstasis". En el yoga clsico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera distinguiendo en l diversos grados. El ltimo grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a satori en el mbito budista. La iluminacin. Samdhi, Realizacin metafsica, Liberacin o Moksha, Santificacin (en el lenguaje catlico), Deificacin (en el lenguaje del Cristianismo Ortodoxo Oriental): consiste en la realizacin total e incondicional. Supone para el ser humano la liberacin de las determinaciones propias de su particular estado de manifestacin. Este concepto es muy difcil de entender en la actualidad en su realidad profunda, ya que no existen los trminos correspondientes para comunicarlo correctamente. Ocurre que las lenguas modernas son muy poco metafsicas. En efecto, ellas evidencian una notable pobreza en trminos y sonidos en comparacin a las tradicionales. Adems nuestras categoras mentales estn distorsionadas por una educacin de tipo acumulativo y nos resulta casi imposible comprender que en la realizacin metafsica se trata, no de adquirir conocimientos en la multiplicidad manifestada, sino de eliminar lo que impide llegar a la ltima realidad, o sea disipar las tinieblas que oscurecen la luz de la verdad. Con palabras convencionales y tomando analgicamente la experiencia mstica, hay que llegar a la clara luz del vaco. As, llegndose a la superacin total de la mente racional, penetra la visin intelectual, que es la verdad absoluta de lo suprarracional, o intuicin inmediata del Todo. La finalidad de la realizacin metafsica es la liberacin, lo que significa romper los lmites de la individualidad. En efecto, el verdadero conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas y como la ignorancia es limitacin y nace de ilusorias apetencias mundanas, cuando desaparece la ignorancia desaparece esa limitacin que caracteriza la individualidad. Al anularse esa frontera se produce la liberacin (Moksha en snscrito) por haberse trascendido lo individual, entrando en la Totalidad o sabidura de Brahma, quien segn el Vedanta es la Verdad, el Conocimiento y el Infinito. Se contemplan en la doctrina hind tres modos de acceder a la liberacin: Jivan-Mukti, que es la liberacin en esta vida, en este mundo; algo ms bien excepcional en estos tiempos finales del Kali-Yuga, y mucho ms para los occidentales. Videha-Mukti, es la liberacin obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida. Krama-Mukti, es la liberacin obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados post-mortem. Estas dos ltimas formas de liberacin son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvacin. El Cristianismo siendo una religin formulada para occidentales y para los ltimos tiempos, no contempla, al menos de una manera clara y explcita, la primera forma de liberacin o Jivan-Mukti. Por lo tanto cuando en la investigacin de las diferentes espiritualidades se habla de Liberacin y de Salvacin, se debe poner atencin y se debe comprender que se trata de cosas diferentes. El documento "Salvacin y Liberacin" de Ren Gunon. 4.- Nadie puede negar la calidad y la altura de la experiencia interior de este autor a quien personalmente respetamos, pero con quien no compartimos las aplicaciones "exteriores" que hizo de su luz interior. Es en la aplicacin de su experiencia donde resulta inoperante su posicin, desde luego antitradicional, demasiado

influenciada por la mentalidad moderna, demasiado impregnada de un "antiformalismo" que rozaba lo compulsivo y que, en definitiva, desluci y ech a perder su bella experiencia interna. Sabemos como al final de su vida, vctima quizs de un cierto desnimo y sabedor de que sus "conferencias" y "escritos" tenan muy poca eficacia prctica entre los miles de seguidores que se le acercaban, manifest nuestro autor la intencin de crear en el mundo varios "centros" donde las personas vivieran periodos largos de tiempo, donde pudieran estudiar y meditar su obra, y donde incluso hubiera una "sala de silencio" en la que encontrar el necesario estado interior para experimentar lo estudiado. En definitiva lo que Krishnamurti propuso... llevaba ya miles de aos inventado y se llama monasterio!; una santa y sabia institucin contra la cual l lucho durante toda su vida. No hubiera sido mejor atenerse a la tradicin en la cual naci y gracias a la cual l lleg a donde lleg, en vez de pretender merced a no se sabe que pretendido "progreso" acabar con ella y con sus instituciones? No hubiera sido esto mucho ms eficaz espiritualmente para las decenas de miles de seguidores que se han limitado a leer su obra y a escucharle, pero entre los cuales nadie ha alcanzado ni una milsima de su experiencia? No es, en definitiva, mejor recurrir a las experimentadas e inspiradas formas y enseanzas de la tradicin, que intentar cambiar el estado interior de las personas a base de "charlas", "libros" y "cursillos de fin de semana" a precios de lujo? Insistimos en no quitarle nada de su intensa vivencia interna que para nosotros quisiramos y de algunas explicaciones, aclaraciones y descripciones que pueden llegar a ser altamente inspiradoras y bellas, pero el conjunto de su "papel" en este mundo arroja demasiadas sombras como para valorarlo positivamente sin ninguna condicin. Con esa mana contra toda forma, contra los maestros, contra los monasterios, las tradiciones, los smbolos, ritos, plegarias, etc... da la impresin de haber sembrado la confusin, el desasosiego, o la perdida, en muchas almas sinceras y capacitadas, en vez de haberlas ayudado eficazmente en la vida interior. Sobre este autor y este tema pueden consultarse los documentos: - un documento sobre Krishnamurti de Julius Evola - algunos captulos de El Mandril de Madame Blavatsky en TEXTOS TRADICIONALES - el documento "NEOVEDANTISMO" - "La Desacralizacin del Hinduismo para el Consumo Occidental" de R. P. Coomaraswamy. Puede ver tambin la introduccin al STAVACINTMANI de la pgina KALI YUGA. 5.- Vednta. Final y finalidad del Veda. Etimolgicamente "fin de los Vedas", es uno de los seis darsanas (puntos de vista) de la espiritualidad hind y se basa en la enseanza contenida en los Upanisads, que son parte integrante de los mismos Vedas. La expresin "fin de los Vedas" hay que entenderla en el doble significado de "conclusin", siendo los Upanisads la ltima parte de los textos vdicos, y de "finalidad" porque lo que en ellas se ensea es la finalidad ltima de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es una Doctrina puramente metafsica y su temtica fundamental es la bsqueda de lo Absoluto-Brahma. El Vedanta Advaita es metafsica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que est "ms all de la fsica", de la "Naturaleza", de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del Dios-persona; ms all de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto nico y puro Ser, a lo Incondicionado, al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusin de toda forma de pantesmo, de inmanentismo y psicologismo Se designa por este trmino a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero tambin se designa a una de las seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hind, la ms metafsica de todas, que est apoyada

especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vednticas. La ms celebre es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el autor, difcilmente identificable, del Yoga Vasistha. Literalmente fin del Veda; designa a los Upanishads que se aadan al final de una recitacin solemne del Veda; designa tambin el punto de vista (Darsana), ms elevado de la doctrina hind, es decir aquel que alcanza la metafsica pura. Shankara es su doctor eminente. Siendo el Vedanta el fin del Veda tanto en su sentido fsico como en cuanto a finalidad ltima existencial, resulta ser el "punto de vista" de ms alta pureza, inteligencia y transparencia. Existen dos excelentes estudios sobre la Metafsica Vedanta a cargo de Consuelo Martn y Ernesto Ballesteros en las "Actas del Primer Encuentro Espaol de Indologa". Ver tambin el documento Ver tambin el documento El Vedanta y la tradicin occidental de Ananda Coomaraswamy. Con todo es necesario aclarar al lector occidental que el Vedanta es un camino destinado a las ms altas elites ascticas brahamnicas y esto es algo que se olvida en lo que actualmente llamaramos Neo-Vedanta, en el que se pretende hacer accesible esta alta doctrina a todo el mundo sin distincin. Esto con frecuencia no conduce ms que al fracaso espiritual al no estar la inmensa mayora de los occidentales (ni de los orientales) preparados para tales alturas y sobre todo al presentar el Vedanta un acceso diramos directo, sin apoyo, que resulta imposible para la mayora de las personas en estos tiempos de densificacin. Con frecuencia en estos mbitos lo nico que se consigue es que las personas se queden ni a un lado ni al otro; por una parte se rechazan las formas, con lo cual se quita la base humana, y por otra no se llega a las alturas de la realizacin espiritual con un resultado que nos atreveramos a calificar de nefasto. No olvidemos tambin que el Vedanta tradicional de la India, adems de estar destinado a una elite asctica y espiritual, no rechaza de ninguna manera las formas, y ejemplo de ello lo tenemos en los Himnos que compuso Shankara, en las peregrinaciones que haca a los lugares santos, en los monasterios que fund, as como en la instauracin del culto a Laksmi (equivalente al culto cristiano a la Virgen Mara) en sus monasterios. Es el mismo Shankara quien, en su profunda comprensin de todos los niveles y sabedor de que es el camino de bhakti (devocin-participacin) el ms adecuado a las personas de esta poca , escribi en la Maza contra la Ilusin: Domina tu alma, retn el aliento, distingue lo transitorio de lo Verdadero, repite el santo Nombre de Dios y calma as la mente agitada. A esta regla universal debes aplicarte con todo tu corazn y toda tu alma; y tambin: Cantando Brahm, la palabra de la Liberacin, meditando nicamente en "Yo soy Brahma", viviendo de limosnas y caminando libremente, bendito es en verdad el portador del hbito ocre (Estancia sobre el hbito ocre). Advata. Doctrina filosfica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondra un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusin, resultado de la ignorancia. 6.- Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de numerosos himnos y tratados. El representante ms ilustre del Vedanta no-dualista (advaita). Sus himnos devocionales tntricos, menos conocidos, son tambin admirables. El ms clebre instructor de la doctrina vedantica, de la no-dualidad (advaita); vivi en la India en los siglos VIII y IX de nuestra era.

Ver de este autor algunas obras en TEXTOS TRADICIONALES 7.- Ramana Maharsi. Uno de los ltimos jivan mukta o "liberados vivos" del hindusmo. Algunas de sus obras se pueden consultar en TEXTOS TRADICIONALES 8.- Bhakti. La va del amor devocional, quitndole a las palabras amor y devocin toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participacin" sera el sentido primero de la palabra bhakti. Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional. Bhakti yoga. El camino de la unin con Dios por la devocin. Yoga de la devocin. Se define a este yoga como el ms apropiado para los hombres de la edad de las tinieblas (Kali-Yuga, Apocalipsis) en la que nos encontramos sumergidos actualmente. 9.- Gnosis. Trmino de origen griego por el que es preciso entender el conocimiento interior y salvador de Dios, diferencindose de gnosticismo. Termino empleado por primera vez por San Pablo quin es tambin el primer denunciante del gnosticismo, es decir, de la pseudognosis (I Tim 6,20). No es San Pablo la nica autoridad, aun siendo la mayor, a la que podemos invocar; San Ireneo de Lyon, en Adversus haereses, no denuncia la gnosis, sino, tal como lo expresa el ttulo original de su obra, ttulo que ha sido conservado por Eusebio de Cesarea, San Juan Damasceno y otros, la gnosis de falso nombre (Elenkos kai anatrop ts pseudonymou gnses). Tambin Clemente de Alejandra, por su parte, si bien combate el gnosticismo, se propone ensearnos la gnosis verdadera, la que viene de Cristo por la tradicin apostlica, y que el estudio de la Escritura y la vida sacramental actualizan en nosotros. Asimismo, el gran Orgenes nos habla de esa gnosis de Dios que pocos hombres poseen y por la cual Moiss penetro en la tiniebla divina (Contra Celsum, VI, 17). Son estas razones histricas suficientes para hablar de una gnosis cristiana. La "gnosis" de la compresin metafsica no es la "gnosis" orgullosa que en sus primeros siglos rechaz justamente la Iglesia. Desde entonces la Iglesia latina en particular ha sido hostil a todo gnosticismo, y segn la posicin tomista todo conocimiento humano es conocimiento analgico de los sentidos. No se puede objetar esta posicin si la definicin del ser humano se limita al ego, pero como el tomismo confunde el ego (el alma) con el Yo (el espritu), el alma con el espritu, equivale en la prctica a un rechazo de la gnosis. Esto da vierta verdad a la observacin de Berdiaef de que "la teologa oficial ha preferido el positivismo cientfico y una teora mecanicista de la naturaleza a cualquier forma de gnosis cosmolgica. Es mejor un mundo sin Dios que uno considerado divino... en nuestro das la mentalidad de la Iglesia est perdiendo cada vez ms su naturaleza csmica. Se empieza a considerar a la Iglesia como una comunidad de creyentes, como una institucin; se interpretan los dogmas desde el punto de vista de la moral y se acenta el aspecto sicolgico de los sacramentos a expensas de su significacin csmica"(Freedom and the Sprit). En otras palabras, si falta la gnosis la Iglesia pierde la comprensin de que constituye una analoga de los principios universales. La cosmologa es el reconocimiento de que el universo como cosmos, orden de involucin y evolucin, es la expresin finita del "logos", de la voluntad creadora del infinito, y que por consiguiente su orden bsico corresponde analgicamente al orden de la religin. Absorbida por el historicismo y el moralismo, la religin, lo mismo que la ciencia y la filosofa modernas, rechaza el conocimiento y la certeza metafsicos. En tales circunstancias, todos los intentos de rectificar el orden social, de "aplicar" la religin a los problemas polticos y econmicos del mundo, no sern a la larga ms que intiles gastos de energa. No solamente el orden social es incomprensible separado del orden cosmolgico, sino que sin el conocimiento metafsico la religin es una rueda que gira slo por inercia y que ahora marcha con una lentitud peligrosa. Para cumplir la aspiracin de traer la cordura al mundo, la religin debe ordenarse no slo con respecto a lo que est por debajo, sino tambin con respecto a lo que est por encima de ella. La rueda debe ser conectada con la fuente de poder. (Alan W. Watts, La Suprema Identidad)

Gnosticismo. Designa la sistematizacin histricamente determinada del conocimiento (o gnosis), de modo que esta gnosis se encuentra aqu reducida a algunos elementos constituyentes. En este sentido todo gnosticismo es una hereja, puesto que la hereja consiste en elegir (hairsis = eleccin), en el seno de la verdad total, algunos elementos de esa verdad que se erigen a continuacin en totalidad y a los que se remite todo el resto. Es la autntica interioridad de la gnosis cristiana la que hace manifiestos el error y la falsedad del gnosticismo no cristiano. Pues el gnosticismo, en virtud de su visin parcial y mutiladora, no puede concebir una interioridad que no excluya la exterioridad, mientras que la gnosis cristiana revela su verdad, su inteligencia, en el hecho de que Cristo no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla, no a refutar la exterioridad y condenarla, sino a asumirla y salvarla. Por eso el gnosticismo es necesariamente dualista. Y todo dualismo constituye una hereja metafsica (lo mismo que todo monismo). Podramos decir que el gnosticismo es por una parte un angelismo anticreacionista y por otra parte un docetismo cristolgico. Jna; es el equivalente hind a la gnosis. Se puede definir como conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo. Jnna yoga. Yoga que, dirigindose a la inteligencia, se centra en el aspecto impersonal e inconcebible de la Enseanza Unica. 10.- Sat-Chit-Ananda. Palabra snscrita que significa Ser-Consciencia-Beatitud, las tres cualidades de la Realidad absoluta (Brahman). Es el concepto hind equivalente a la Santsima Trinidad cristiana, en la cual el Padre (Sat; Ser, Consciencia) engendra perpetuamente al Hijo (Chit; existencia) en un flujo permanente de Amor (El Espritu Santo; Ananda, la Beatitud). Una explicacin ms extensa es la del Abb Henri Stphane en el documento Interpretacin Metafsica de la Trinidad. 11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la espiritualidad hind y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepcin y descripcin de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razn, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sera todo el desarrollo de la Patrstica. Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte ms metafsica de la doctrina hind, se le designa tambin con el nombre de Vedanta. Textos annimos en verso o en prosa que forman la ltima parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevacin metafsica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditacin sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un nmero importante de tratados (al menos doscientos), de redaccin mucho mas reciente y a menudo de inspiracin shivaita o tntrica. Textos sagrados de no mucha extensin, y que son el corazn de la filosofa hind. Una excelente " 11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la espiritualidad hind y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepcin y descripcin de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razn, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sera todo el desarrollo de la Patrstica. Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte ms metafsica de la doctrina hind, se le designa tambin con el nombre de Vedanta. Textos annimos en verso o en prosa que forman la ltima parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevacin metafsica,

rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditacin sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un nmero importante de tratados (al menos doscientos), de redaccin mucho mas reciente y a menudo de inspiracin shivaita o tntrica. Textos sagrados de no mucha extensin, y que son el corazn de la filosofa hind. Una excelente "Introduccin a los Upanishad" es la de Juan Mascar. Varios Upanishads en TEXTOS TRADICIONALES 12.- Rishi. Palabra hind que se podra traducir por vidente. La palabra vidente, en este contexto, no se refiere a lo que actualmente se designa, desafortunadamente, con ste trmino. Vidente es aquel que "ve" directamente las realidades divinas (clarividencia=visin beatfica); aquel que tiene el conocimiento, la gnosis. En este contexto no tiene nada que ver con magos, adivinos, brujos, alucinados etc. que tanto proliferan en estos tiempos... 13.- Brahman. El absoluto inmutable, infinito, eterno impersonal, abarcando tanto al Ser como al No-Ser. La esencia nica de todo lo que es. La suprema realidad espiritual. Lo Absoluto, realidad no-dual. Palabra neutra, no confundir con Brahma. Lo Absoluto, ni existente ni no existente, pero de donde brota, por lo que se mantiene y adonde vuelve, todo lo que existe. Dios creador. El productor de la manifestacin del mundo. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creacin es ms hebraica que india). En tanto que el Ser es "uno" solamente, el Principio supremo, designado como "Brahma" puede ser dicho "sin dualidad" ya que, estando ms all de toda determinacin, incluida la del Ser que es la primera de todas, l no puede ser caracterizado por ningn atributo positivo: de este modo lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta que en s comprende a todas las posibilidades (Ren Gunon, Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes) Brahman se traduce por lo Absoluto. ste es el concepto que quiz se acerque ms al significado inexpresable en la terminologa siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los lmites pensados de lo relativo. Cualquier limitacin destruira el sentido unitotal. Por eso habr que tener en cuenta para su comprensin que en este caso no es opuesto a relativo, porque no entra dentro del mbito de los opuestos. Es Uno sin segundo. Lo relativo ser entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de s. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna Brahman) no se traduce el trmino. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aqu no depende del absoluto de la filosofa idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idntico a la nocin del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano (cuyo equivalente hind es Ishwara) Ishwara. El Seor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El "Seor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano. 14.- tm. O tambin tmn, pronombre reflexivo del snscrito que significa si (si-mismo) o el Si (el Si-mismo). Es Brahman en el ser humano. El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equvoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente del Yo, metafsicamente idntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberacin final.

Es el equivalente Cristiano del Espritu, en la divisin tradicional de Cuerpo, Alma y Espritu (San Pablo). El alma sera lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminologa hind); el conjunto de caractersticas squicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los ltimos siglos se confunden ambos trminos (alma y espritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban ms claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Mas informacin en "Spiritus, Anima, Corpus" de Ren Gunon. 15.- Sabda. Energa vibracional manifestada como sonido. La recitacin o lectura de los textos sagrados consiste en una toma de consciencia sumergida en el sonido (Palabra suprema, Brahman-sonido, plano muy superior al del lenguaje convencional) y no en las convenciones (que fijan el sentido de las palabras). La reflexin por el contrario, insiste sobre el sentido preocupndose de las convenciones. (Tantraloka IV, 103) 16.- Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabrata. Krishna, encarnacin de Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseanza en el campo de batalla de Kurukshta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la accin desinteresada y la renuncia a la accin, el amor devocional, y el conocimiento. Se puede consultar una versin en TEXTOS TRADICIONALES 17.- My. El arte mgico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenmenos; y en consecuencia la ilusin csmica. La shakti o potencia de brahman. La nocin de Maya es compleja; se traduce a menudo por "ilusin csmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es tambin el "Juego divino" y la "Posibilidad universal". My se traduce por la ilusin cuando es individual y por la gran ilusin cuando es csmica. La ilusin individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueo. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusin de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es tambin la energa divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusin individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusin csmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo. Se puede consultar "MAYA" de Ren Gunon. 18.- La Esencia y la Substancia fueron designadas por los escolsticos forma y materia respectivamente, que equivalen a las expresiones snscritas nma y rpa cuando se trata de seres particulares o purusha y prakriti si lo es del Ser universal. Todos estos conceptos tiene mucha ms universalidad que los de "espritu" y "materia" actuales. Aquellos que Aristteles llamaba "acto" y "potencia" tambin equivalen sucesivamente a la esencia y la sustancia, las cuales coinciden significativamente con el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) de la tradicin extremo-oriental, derivados de la indistincin del principio comn o Tai-Ki. Sobre Nama y Rupa vase el documento Nama-Rupa de Ren Gunon. 19.- Mantra. Formula sagrada extrada de las escrituras hindes y que se repite con un rosario. Palabra de poder espiritual, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Frmula sagrada, unin de slabas snscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es as invocada. Japa, o japa yoga. Prctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repeticin indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energa, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este ltimo grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusin; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor inicitico: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los

labios expresa su unin amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestacin. 20.- Algunos textos de Ramana Maharshi en TEXTOS TRADICIONALES 21.- Corazn. (Hridaya). Centro del ser; lugar de actualizacin de las manifestaciones incesantes de lo Absoluto. Todo corazn divinizado toma la forma perfecta adecuada para reflejar fielmente la actividad de lo Real. En la tradicin metafsica de la India, as como en la tradicin metafsica occidental anterior al Renacimiento, el corazn no se asocia con el sentimiento sino con el conocimiento. Sede de la Intuicin Intelectiva o Consciencia y no sede de las emociones y sentimientos como se viene considerando actualmente al confundir lo emocional y sentimental con lo espiritual, consecuencia de confundir el alma con el espritu. Lo mismo que el sol da a los planetas su luz, igualmente el corazn sede del intelecto ilumina todas las facultades (Titus Burckhardt). Se sabe que en las tradiciones gnosticas de la India (smkya, vedanta, jna-yoga), el corazn (hrid o hridaya) no est asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del trmino, de esa pura intuicin intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediacin del mental (manas). Es ms, segn los ms antiguos upanishads, el corazn es considerado como el centro del "alma viviente" individual (jivtman), idntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somtica y squica o, en trminos hindes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto y no solamente del cuerpo material del que el corazn (la "caverna" o el "santuario") es el centro. 22.- Prajna, Sabidura, Sophia, Sapientia, (Shakti). El concepto hind de Shakti es exactamente equivalente al concepto cristiano de Sabidura (Sophia o Sapientia) arquetipo existente desde antes de la creacin y manifestado despus en la Virgen Mara. Quizs es el nico concepto hind que tiene una equivalencia absolutamente exacta con un concepto cristiano. De shak poder, "ser capaz de". La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder de una palabra, poder potico, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpn, espada). En el mbito tntrico es la Energa Csmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energa no est nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energa parece separarse de la Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de "peligrosa"), no es mas que una ilusin. La energa csmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia de manifestacin de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina. 23.- Turiya. El "cuarto" estado, la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de consciencia (despierto, dormido con sueos, sueo profundo) y constituye su substrato comn. El cuarto estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta.

EL CUERPO CRSTICO
LEO SCHAYA
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I
La adoracin en espritu y en verdad, enseada por Jess, sobrepasa el culto ordinario; ella significa: meditar sobre las Perfecciones divinas y humanas encarnadas por Cristo, imitarlas, realizarlas; contemplar los Aspectos inteligibles de Dios hasta la entrada en la contemplacin oscura de su Absolutidad sobreinteligible, entrada, pasaje por la puerta estrecha interior, muerte espiritual desenbocante en la suprema unio mystica, la theosis. Encontraremos ah, en otros trminos, las mismas realidades que precedentemente, desembocando en la extincin y la identificacin supremas; al mismo tiempo, el Evangelio ensea que es con nuestro propio espritu y la verdad que est en nosotros, como debemos adorar y realizar el Espritu y la Verdad en si, que es Dios, lo mismo que segn el budismo, es en nuestra naturaleza propia y nuestro propio espritu donde debemos encontrar la naturaleza de Buda y su Cuerpo de Verdad. El Reino de Dios est en vosotros mismos; para entrar en el, hay que espiritualizar cuerpo y alma, renacer espiritualmente, devenir un recin nacido en Dios: el Hombre nuevo, el Hombre interior, que es hijo de Dios a la imagen de Su Hijo nico. Por la deiformidad, el hombre accede a la deificacin; Dios se ha hecho hombre, para que el hombre se haga Dios. Dios ha enviado a Su Hijo para salvar al mundo, como en las tradiciones no cristianas, los hijos de los dioses, los enviados de Dios, los Avataras, los Budas y Bodisatvas, han descendido a la tierra para liberar a los seres. El Verbo eterno, tras haberse revelado como Arquetipo espiritual del universo, como Forma o Imagen universal de Dios, o como Esfera suprema e ilimitada, ha aparecido en tanto que Hombre celeste y se ha hecho carne aqu abajo, lo mismo que el eterno Buda, descendiendo del Dhamaky, o cuerpo de verdad metacsmica ha asumido la Forma espiritual y universal (macrocsmica) del Sambhogakya (o cuerpo de gozo celeste), para encarnarse aqu abajo en el Nirmnakya (o cuerpo de transformacin). En el cristianismo, como en el budismo, el Cuerpo del

Mediador tiene una funcin salvfica; y como en otras tradiciones, el cuerpo grosero e impuro del hombre ordinario su carne debe ser purificado, espiritualizado y sobrepasado, con el fin de acceder al cuerpo puro del hombre interior, que est unido al Cuerpo del Salvador. Este cuerpo tiene varios aspectos fundamentales, definidos simblicamente como otros tantos cuerpos; es as para Cristo como para Buda. Para empezar, en sentido ascendente, por el cuerpo de encarnacin de Jess, este asume la naturaleza compuesta y mortal de la carne, aun habiendo surgido de una fecundacin espiritual y de una concepcin virginal: se trata, al nivel de los elementos groseros, de un cuerpo puro, inocente, perfecto desde su nacimiento: este cuerpo vehicula las dos naturalezas de Cristo, su naturaleza humana y su naturaleza divina, su presencia redentora que viene a purificar y a salvar las almas cadas encerradas en cuerpos impuros. En el interior de su cuerpo de encarnacin se encuentra el cuerpo de transfiguracin que el Salvador ha revelado a tres de sus discpulos en el monte Thabor y al cual corresponde el Nirmnakya o cuerpo de transformacin terrestre de Buda. En la medida en la que este cuerpo de transfiguracin de Cristo es intrnsecamente de naturaleza sutil-celeste, corresponde tambin al aspecto individualizado del Sambhogakya o cuerpo de gloria de Buda. Pero extrnsecamente es de la naturaleza etrea propia de los cuerpos del paraso terrestre; eso le permite manifestarse en este bajo mundo, dado que el ter en tanto que quinta essentia de los cuatro elementos paradisacos unidos, as como de sus reflejos groseros-terrestres desunidos, compuestos y condenados a la descomposicin, hace posible el paso directo de los primeros a los segundos. Est ah tambin el cuerpo glorioso o cuerpo de resurreccin, en el cual Jess ha aparecido a todos sus discpulos atravesando el espacio y toda materia terrestre sin resistencia, y revelndolo finalmente como su cuerpo de ascensin, que se ha reabsorbido en su propia substancia sutil y celeste. Bajo su forma de gloria celeste, el cuerpo de Cristo es a menudo representado rodeado del arco iris del que habla Ezequiel (I, 28) y, a continuacin, el Apocalipsis de San Juan (IV 3), en su descripcin de Aquel que est sentado sobre el trono divino. Esta forma celeste es la revelacin suprema del hombre individual, mientras que el arco iris simboliza su transmutacin en la forma esfrica y puramente luminosa del Hombre universal, el conjunto de estos aspectos correspondiendo a los del Sambhogakya. En efecto, en el budismo tambin, el Cuerpo de Gloria, sinnimo del Cuerpo de Arco Iris, es descrito como el cuerpo ms elevado que puede ser alcanzado por el yogui que est todava en el Samsra (la existencia individual); es comparable al cuerpo glorificado del Christos, tal como los discpulos lo han visto sobre la Montaa de la Transfiguracin. En el Cuerpo de Gloria, se dice que el Maestro en yoga puede existir durante eones, poseyendo el poder de aparecer o de desaparecer a voluntad en los numerosos lugares de existencia del universo entero. Pues bien, antes de pasar de este cuerpo de transformacin o transfiguracin terrestre y celeste de Cristo a su cuerpo universal, es necesario, en el mbito individual-humano insertado en el de la Iglesia, mencionar todava el Corpus Christi sacramental de la Eucarista, que perpeta el don de si del Salvador a la humanidad y permite a esta comunicarse con la Presencia real. Este Cuerpo sacramental es idntico, en su totalidad intrnseca, al Corpus mysticum de Cristo, que rene a todos los miembros de la Iglesia y prolonga su Cuerpo puramente universal, del que vamos a hablar ahora.

Este cuerpo universal es, en efecto, la esencia universal de su Cuerpo mstico, que pertenece todava a los mundos terrestre y celeste de las individualidades humanas ocupando ah el lugar asignado, entre las religiones, al cristianismo. El Cuerpo universal de Cristo se identifica con la manifestacin total del Logos o Verbo de Dios, en tanto que l es la fuente unnime de todas las religiones y las transciende por ello mismo, incluido el cristianismo; todas las revelaciones se religan a l, de una manera o de otra, cada una reclamando ser la expresin directa de la Palabra del Principio. Es la esfera supra-formal, que comporta en fusin espiritual y sin confusin cualitativa, los arquetipos eternos o esencias divinas de todos los seres, en el estado inmanente. Es la Forma o Imagen integral de Dios, ms all de toda forma o imagen particular; es su Verbo omnipresente, por el cual, segn el Evangelio de San Juan, todo ha sido hecho: en l est la Vida, la Luz de los hombres. Es la Verdadera Luz, que corresponde a la Clara Luz de Buda, unida, desde el punto de vista inmanente, a su Compasin viniendo a liberar a todos los seres, por lo mismo que, segn el Evangelio, el Padre, por amor, ha enviado a su Hijo para salvar al mundo. Esta misma Luz se encuentra, en el estado transcendente, en el seno del Padre, y Lo hace conocer, El, el Dios, que nadie ha visto jams y al cual corresponde Shunya, el Vaco que, en si , es la Plenitud absoluta, el Cuerpo de Verdad.

II
Al Principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. (Juan I,1). El Dios desconocido es el Sobre-Ser, la Realidad sobreinteligible, la Esencia transcendente del Verbo, del Hijo nico, que est en su seno y que Le hace conocer. El Hijo es Su Ser inteligente e inteligible: l es la Verdadera Luz la Clara Luz que se desprende de su Oscuridad o Vacuidad ms que luminosa y ms que plena; l es la Verdad, que emana de Su Cuerpo de Verdad transcendente, para manifestarse como Cuerpo de Gloria y de Gracia inmanente y universal, y para revelarse en tanto que el Hombre celeste, antes de encarnarse aqu abajo. Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y nosotros hemos contemplado su Gloria, una Gloria que el Hijo nico ha debido al Padre, lleno de Gracia y de Verdad... Y es de su Plenitud que nosotros hemos todos recibido, gracia sobre gracia... (Juan I, 14,16). Y a todos aquellos que le recibieron, les dio poder de hacerse hijos de Dios, a aquellos que creen en su Nombre, que, no de sangre, ni de deseo de la carne, ni de deseo del hombre sino de Dios son nacidos (Juan 12). Sus verdaderos cuerpos, an estando envueltos aqu debajo de la carne, son los cuerpos interiores, no carnales, espirituales y comunicando permanentemente con el Cuerpo del Salvador que ellos han revestido realizando, por la muerte de su hombre viejo, las palabras del apstol Pablo: ... revestos del Seor Jesucristo y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias.(Rom. XIII 14). Porque vosotros sois todos hijos de Dios por la fe en Jesucristo; vosotros todos que habis sido bautizados en Cristo, vosotros estis revestidos de Cristo (Gal. III, 28). ...

nosotros todos que hemos sido bautizados en Jesucristo, es en su muerte que nosotros hemos sido bautizados... nuestro hombre viejo ha sido crucificado con l, afn de que el cuerpo de pecado fuese destruido... miraros como muertos al pecado, y como vivos por Dios en Jesucristo (Gal. VI, 3,6,11). El germen espiritual de esta muerte y de esta resurreccin en Cristo est depositado en el hombre en el momento del bautismo; su realizacin consecutiva es la fructificacin de este germen, en la cual el bautizado y confirmado reviste en pleno conocimiento el Cuerpo de Cristo, Cuerpo eminentemente universal, que, en si, no es otro que el Reino de Dios. No se trata aqu de simples virtualidades, como lo es para muchos, si no para la mayor parte, de los Cristianos, sino de la plena fructificacin o realizacin de aquello que ha sido despertado en el hombre por las gracias del bautismo y de la confirmacin. Se trata de la muerte espiritual del hombre viejo antes de su muerte corporal, y de un segundo nacimiento hecho posible por la influencia divina transmitida con el agua bautismal, que purifica la substancia squica y fsica del ser y permite, en principio, la transmutacin de esta en materia prima totalmente virgen; se aaden aqu los dones del Espritu que vienen a confirmar, es decir iluminar, el espritu y la substancia del ser que, desde ese momento, podr, en principio, realizar en si mismo el Hombre nuevo. Es este Hombre con cuerpo espiritual, y solo l, quien es apto a entrar en el Reino de Dios, siendo este Reino, en ltimo anlisis, su propia Realidad total, universal e infinita. Tal es la revelacin de Jess a Nicodemo: En verdad, en verdad te digo, si un hombre no nace de nuevo, l no puede ver el Reino de Dios. Nicodemo le dice: Cmo puede un hombre nacer cuando es viejo? Puede volver al seno de su madre y nacer? Jess respondi: en verdad, en verdad te digo, si un hombre no nace del agua del Espritu, no puede entrar en el Reino de Dios. Lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del Espritu es espritu. No te extraes de que te lo diga: es necesario que nazcis de nuevo. El viento sopla donde quiere, y tu escuchas el ruido; pero tu no sabes de donde viene y a donde va. Es lo mismo para todo hombre que ha nacido del Espritu (Juan II, 3-8). Todo Cristiano nacido del Espritu ha revestido el Cuerpo de Cristo bajo sus diversos aspectos, comenzando por su Cuerpo de Resurreccin cuya actualizacin en el seno del hombre es ritualizada por el bautismo, y ocurre lo mismo para su cuerpo sacramental asimilado en la comunin; pasando de un grado de unin al otro, el hombre interior, en su cuerpo espiritual, termina por unirse totalmente al Cuerpo mstico del Salvador y, por ello, a su Cuerpo universal a la vez inmanente y transcendente. La copa de bendicin que nosotros bendecimos, no es la comunin con la sangre de Cristo? El pan que nosotros rompemos no es la comunin con el cuerpo de Cristo? Puesto que hay un solo pan, nosotros que somos varios, nosotros formamos un solo cuerpo; ya que nosotros participamos todos en un mismo pan... Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y vosotros sois sus miembros, cada uno en su parte ( I Cor; X, 16,17; XII, 27).

Ahora bien, aquellos que han realizado plenamente que ellos forman un solo Cuerpo en Cristo y son todos miembros los unos de los otros, son espiritualmente resucitados y reintegrados en l; ellos pueden, con la ayuda de Dios, revestir el Cuerpo de Cristo hasta su Forma o Deiformidad universal, y acceder por esta hasta su propia Deificacin. Si entonces escribe adems el apstol Pablo vosotros estis ya resucitados (espiritualmente) con Cristo, buscar (de realizar) las cosas de lo alto, donde Cristo est sentado a la derecha de Dios. Aficionaros a las cosas de lo alto, y no a aquellas que estn sobre la tierra. Porque vosotros estis muertos (a la carne, al ego y al mundo), y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, aparezca, (no solamente en la parusia, sino desde el momento presente, en vosotros mismos) entonces vosotros apareceris tambin (desde ahora) con l en la Gloria (interior y universal), puesto que estis despojados del hombre viejo y de sus obras, y habis revestido el hombre nuevo, que se renueva en el conocimiento (y en nuestro cuerpo de transformacin espiritual), segn la imagen (en primer lugar individual-humana y a continuacin universaldivina) de aquel (que es su arquetipo y su esencia misma: el Hombre nuevo, el Cristo, Dios) que la ha creado. No hay aqu ni Griego ni Judo, ni circunciso, ni no circunciso, ni brbaro ni Escita, ni esclavo, ni liberado; sino que Cristo es todo en todos. (Col III, 1-4, 9-11). Es por eso, que l os de, segn la riqueza de Su Gloria, el ser poderosamente fortificados por el Espritu en el hombre interior, de manera que Cristo habite en vuestros corazones por la fe (devenida certeza); con el fin de que estando enraizados y fundados (realmente) en el amor (de Dios que une al hombre interior cada vez ms a El elevndolo de su cuerpo individual hasta el Cuerpo universal de Cristo), vosotros podis comprender (y realizar en vuestro propio ser) con todos los santos, que el la largura, la anchura, la largura, la profundidad y la altura (de este Cuerpo espiritual y universal, de esta Esfera cuyo Centro est por todo y la circunferencia en ninguna parte), y conocer (as por vuestra identificacin con l) el amor (sin lmites) de Cristo, que sobrepasa (incluso) todo (el) conocimiento (inherente a este Cuerpo inmanente, amor que eleva al ser hasta el Comienzo transcendente de todas las cosas, donde el Cristo es el eterno Verbo de Dios y Dios mismo), de manera que seis (en esta transcendencia insondable, en esta oscuridad ms que luminosa, en esta vacuidad ms que llena) colmados hasta toda la plenitud (absoluta) de Dios (lo cual implica la total extincin y transformacin del ser en El, la unidad suprema con El). (Efesios III, 16-19). Para aquellos que han realizado esta Unidad, ya no hay (nunca ms) mas que un solo Cuerpo y un Solo Espritu..., hay un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos y entre todos y en todos; ellos han llegado a la Unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado del hombre hecho, (de hombre

individual perfecto, y a continuacin) a la medida (inconmensurable) de la estatura perfecta (espiritual y universal) de Cristo (uniendo el ser al Dios Altsimo, al Supremo Uno)... Es por eso que ha sido dicho: Despirtate, tu que duermes; levntate de entre los muertos, y Cristo te iluminar!. (Efesios IV, 4,6,13; V, 14).

III
El paso del sueo existencial al despertar espiritual, de la muerte que representa una vida sin Dios a la existencia verdadera en El, el paso del cuerpo animal carnal y corruptible al cuerpo interior, glorioso e incorruptible, este paso y todo lo que implica el misterio de la transformacin espiritual del hombre, encontrar su ltima expresin histrica en la resurreccin de los muertos prefigurada por la de Cristo resucitado. ... Cristo ha resucitado de entre los muertos, l es las primicias de aquellos que estn muertos. Ya que puesto que la muerte ha venido por un hombre, es tambin por un hombre que ha venido la resurreccin de los muertos. Y como todos mueren en Adn, por lo mismo tambin todos revivirn en Cristo, pero cada uno en su rango... (I Cor. XV, 20-23). El apstol, explicando ms adelante el aspecto escatolgico de este misterio, ilumina al mismo tiempo su permanente actualidad, tal como se manifiesta en la espiritualizacin de los hombres de todos los tiempos. Lo que l ensea sobre este tema, nos permite profundizar a la luz de la Revelacin crstica, este secreto del ser humano, conocido por las tradiciones espirituales del mundo entero. Entonces el apstol escribe: Pero alguien dir: Cmo los muertos resucitan (sea interiormente, en la realizacin espiritual, sea exteriormente, al fin de los tiempos), y con que cuerpo vienen (tanto en un caso como en otro)? Insensato! Lo que tu siembras no vuelve a la vida, si no muere. Y lo que tu siembras, no es el cuerpo que nacer; es un simple grano, de trigo quizs, o de cualquier otra simiente; despus, Dios le da un cuerpo, como a El le parece, y a cada semilla El da un cuerpo que le es propio. (I Cor. 35-38). Es decir que el cuerpo carnal, compuesto y mortal o el hombre viejo que le corresponde en la realizacin espiritual, no resucitar tal cual: l se descompondr fsicamente o se disolver por la transmutacin espiritual, y a su muerte, sea fsica, sea squica o espiritual, se desprender el cuerpo interior e incorruptible. Este es el arquetipo y la causa inmediata del cuerpo perecedero: l ha transmitido la vida celeste y la forma paradisaca a la simiente terrestre de este ltimo, l se ha escondido como germen etreo en esta simiente grosera creciendo, por decirlo as, con ella y en ella; y esto de acuerdo con su propia forma principial y ednica, forma perfecta y, como tal, inmutable, pero que no impide las deformaciones eventuales de su reflejo terrestre resultante de las huellas que la cada del hombre ha dejado en el alma. Estas huellas se han marcado en el alma y en el cuerpo, cuando Adn se alej de la plenitud esencial que era Dios y que se manifestaba en primer

lugar como la Forma del Hombre universal; es esta ltima la que ha dado la plenitud o perfeccin a la forma del hombre individual, forma de su cuerpo celeste y a continuacin ednico. Entonces, el alma del hombre pecador alejndose de Dios, fue privada de su plenitud primera, lo que conllev a su falta de forma, su deformacin, mientras que su cuerpo o vehculo ednico, en el cual la perfeccin original se haba cristalizado, permaneca, como tal, intacto e incorruptible. De esa manera le hizo falta al alma una nueva substancia apropiada, un nuevo cuerpo o vehculo adecuado, es decir el mismo cado: el cuerpo grosero, carnal y perecedero hecho de tierra maldita. Pero en el seno de este cuerpo terrestre roto, el cuerpo ednico permanece latente, aunque reducido al estado seminal, estando su forma perfecta conservada en su arquetipo eterno y pudiendo ser recobrada, sea por la muerte espiritual del hombre viejo y su unio mystica con Dios, sea tras la muerte fsica, en la resurreccin de los cuerpos ednicos para el juicio negativo o para la beatitud sin fin. La resurreccin de los muertos consiste entonces en la aparicin de los cuerpos interiores, etreos y paradisacos sobre la nueva tierra hecha de la misma substancia que ellos, y no sobre la antigua, desaparecida y antao habitada por el hombre viejo. De la misma manera, en la espiritualizacin siempre actual, cuando el hombre viejo ya no est, es el cuerpo interior el que sirve de verdadero vehculo o habitculo al ser devenido un hombre nuevo, un hombre interior y espiritual. Pero en este caso, su envoltura carnal existe todava sobre nuestra vieja tierra, y el hombre asume el peso, las enfermedades, el destino mortal. Sin embargo, l est como despojado en los momentos de su absorcin espiritual en el nico Verdadero y Real vehculo directamente por el cuerpo interior. El cuerpo viejo, a pesar de los sufrimientos que causa, es desde ese momento vivido como un mal pasajero alrededor del cuerpo verdadero, perpetuo y beatfico del Hombre nuevo, alrededor de la substancia pura e incorruptible de su forma interior y perfecta. En efecto, tal es la forma, tal es el cuerpo: la forma perfecta del hombre, o celeste o terrestre, posee una substancia a su vez perfecta, un cuerpo-receptor de la luz espiritual, cuerpo que es, o bien sutil-fluido, o bien etereo-cristalino, segn que se mueva respectivamente en los grados celestes o terrestres del Paraso o del Hombre nuevo. En cuanto a la forma imperfecta del hombre cado o de su alma, su substancia, ella tambin, es imperfecta: es la carne grosera, opaca y perecedera; y , acabamos de decirlo, en la medida en la que el ser humano, an estando iluminado, participe, aunque solo sea exteriormente, en este estado de cada, ser vctima de la ley de correspondencia entre la forma o el alma y la substancia con la cual ella hace cuerpo. A propsito de esto conviene recordar que la virtualidad del mal se esconda en el alma o la forma interior del primer hombre, al mismo tiempo que la corruptibilidad material se encontraba virtualmente en su cuerpo ednico e imperecedero. Pero lo que es incorruptible no puede, por definicin, corromperse como tal: el cuerpo paradisaco, tal cual, permanecer incorruptible. Lo que ocurre, es que la actualizacin del mal en el alma de Adn hizo salir, por repercusin descendente, los cuatro elementos sensibles fuera de su homogeneidad etrea, propia a todo su cuerpo ednico. Cuando su alma, hasta entonces deiforme, abandon, en su pecado o movimiento defugo, la contemplacin del Uno y la absorcin espiritual en El, los cuatro elementos corporales dejaron, por va de consecuencia, su propia unidad primordial, la quinta esentia. Salieron

del ter, se disociaron y se distanciaron unos de otros, como los cuatro puntos cardinales determinando su plano de manifestacin terrestre y con los cuales la cosmologa tradicional los pone efectivamente en relacin. Viniendo de los cuatro puntos cardinales, los cuatro elementos se reencontraron sobre ese plano de cada que fue la tierra extra-paradisaca: se reunieron all para componer los cuerpos corruptibles de esta tierra, incluido el cuerpo del hombre expulsado del Edn, cuerpo cado encerrando en si el cuerpo primordial e incorruptible como una pura virtualidad. Pero repitmoslo, este cuerpo paradisaco, por muy virtual que sea, no es menos real en si, aunque reducido al estado seminal: es incorruptible a causa de su naturaleza etrea y por tanto no compuesta. Es por la inversin de las relaciones primordiales y normales, debida al pecado original y a su cada consecutiva, que aquello que no exista en principio mas que en estado virtual se actualiz y que inversamente, lo que estaba actual se retir, se escondi, hasta devenir para el hombre algo puramente virtual. Es as que la virtualidad original del mal pas al acto y se concretiz en el cuerpo cado, mientras que el cuerpo perfecto devino para el hombre una virtualidad: este cuerpo ednico no ha, por tanto, desaparecido completamente, sino que se encuentra como un ncleo de inmortalidad profundamente enterrado bajo su envoltura corruptible. En el momento presente, nuestro cuerpo terrestre es corruptible, porque est compuesto de los cuatro elementos previamente disociados; y lo que es as compuesto, est por definicin, condenado a la descomposicin, como lo ha enseado Buda diciendo que lo que est compuesto y que est (por ello mismo) sujeto a la descomposicin, que eso no est condenado a la descomposicin, una tal posibilidad no existe. Y esto es verdad, tanto si esta descomposicin tiene lugar por va natural o que se presente bajo el aspecto de una transmutacin inmediata de los cuatro elementos en su quintaesencia etrea, por va de reintegracin espiritual.

IV
Pues bien, hemos visto que la imperfeccin, que est en la base de esta descomposicin y, antes que esta, de la corruptibilidad del cuerpo cado, reside en el alma misma o en la forma interior del hombre, es decir en la perdida de su deiformidad intrnseca. La ley de esta correlacin entre forma y substancia es simple: toda substancia, que sea celeste o terrestre, responde al alma o a la forma a la cual ella da cuerpo; la carne cada ella misma es ms o menos imperfecta, segn la forma, el alma, el ser que ella reviste, as como lo testifica el apstol; No toda carne es igual, sino que una es la carne de los hombres, otra la de los animales, otra la de las aves, otra la de los peces. Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los cuerpos terrestres. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas. Y una estrella difiere de otra en resplandor.(I Cor. 39-41). Por lo tanto, tal es la forma de un alma o luz vital, tal es su carne o su cuerpo, que deja filtrar la claridad interior, de manera ms o menos intensa, a travs de su substancia ms o menos pura o translcida. El alma corrompida del hombre viejo irradia dbilmente en su carne corruptible, mientras que el alma divina del hombre interior o nuevo es

vehiculada por su cuerpo glorioso, resplandeciente de luz espiritual. Cuando el hombre viejo muere, el ser humano resucita en este cuerpo luminoso e incorruptible del hombre nuevo que, siendo perfecto, es decir deiforme, es el nico digno de vivir por los siglos de los siglos, hasta su ltima reabsorcin espiritual en la Perfeccin suprema y absoluta: Dios mismo. La forma imperfecta, el alma no deiforme del hombre viejo debe desaparecer: debe transmutarse en su prototipo perfecto y paradisaco; y puesto que hay correlacin entre la forma y la substancia, la carne imperfecta ella tambin, debe morir y reabsorberse finalmente en su quintaesencia perfecta, la substancia etrea propia al cuerpo a la vez primordial y final, cuerpo del Edn y de la Resurreccin, cuerpo de la deiformidad y de la deificacin. Es as como hay que comprender la continuacin de la epstola de paulina anteriormente citada: El cuerpo (del hombre cado) es simiente corruptible (en correspondencia con su forma squica corrompida por el pecado original), (pero) l resucita incorruptible (tras la descomposicin natural o su transmutacin espiritual y su reabsorcin en el ter o la substancia del cuerpo primordial y glorioso, cuyo germen ha permanecido intacto en el seno de la imperfeccin de la carne); l es simiente despreciable (en tanto que materia grosera vehiculando la ausencia de Dios), l resucita glorioso (tras su transmutacin en vehculo paradisaco de la Gloria o Presencia divina); l es simiente enferma (a causa del alma deformada que l encarna, l resucita lleno de fuerza (celeste, en razn de la plenitud espiritual de la cual est lleno tras su transformacin en cuerpo perfecto); l es simiente de cuerpo animal (es el vestido de piel con el que Dios revisti al hombre primordial tras su pecado), l resucita cuerpo espiritual (es el vestido de luz que fue, segn la tradicin, el cuerpo de Adn antes del pecado y que el hombre contina llevando, en estado virtual, bajo el vestido de piel, hasta quedar despojado de este ltimo y revestido del primero, sea en la resurreccin escatolgica, sea en el segundo nacimiento espiritual prefigurando la ltima resurreccin). En la continuacin del texto, el apstol insiste sobre el hecho de que la imperfeccin ha precedido a la perfeccin. Esta imperfeccin, es la posibilidad primordial de la cada, posibilidad o virtualidad inherente a la perfeccin pasiva del primer Adn que, ella, se distingue de la perfeccin activa del ltimo Adn o del Mesas, estando esta exempta de la virtualidad del pecado y de sus consecuencias. En otras palabras, la perfeccin del primer Adn resida sobre todo en la receptividad espiritual de su alma; ahora bien, esta receptividad, antes de ser colmada de luz, implicaba las tinieblas primordiales de la creacin o del pasaje de lo Infinito a lo finito , permaneciendo la fuente del mal latente en el alma, incluso tras su iluminacin, y aun siendo como una pura virtualidad. En cuanto a la perfeccin del ltimo Adn o del Mesas, ella es la del Espritu mismo que viene a iluminar al primer hombre y, tras de l, a los seres humanos sedientos de Dios; y es l quien vendr a restaurar el paraso perdido reabsorbiendo para siempre el ltimo rastro del mal, de manera que los hombres de este nuevo Edn o de la nueva Jerusaln sern, como l, verdaderos hijos de Dios, puros espritus de Dios revestidos de cuerpos inmaculados e incorruptibles. Tal es la diferencia entre el primer hombre y el hombre futuro. Es por eso que est escrito: El primer hombre, Adn, devino un alma viva (en trminos bblicos o

hebreos: nephesh hayah, que significa tambin alma animal; es decir que el primer hombre portaba en si mismo la posibilidad de caer del grado del alma viva y perfecta, vehiculada por un cuerpo a su vez perfecto, paradisaco y translucido, al grado del alma animal encerrada en un cuerpo que l mismo es animal, terrestre y grosero). El ltimo Adn (por el contrario) ha devenido un espritu vivificante (espritu activo, que da la vida y la luz al alma revelndole la Esencia divina misma de donde ella ha surgido y a la cual debe retornar). Lo que ser, era y es. En la resurreccin del hombre paradisaco, el fin se une al comienzo de la humanidad, y esta unin est tambin sucinta al tiempo que se desliza entre los dos polos de la historia: ella coincide con la realizacin permanente del hombre interior. Sin embargo, cada uno de estos tres aspectos del tiempo o de la historia implica su caracterstica propia. As, el hombre primero, aun siendo de naturaleza ednica, no excluye la posibilidad de su propia cada; el hombre cado, incluso si recubre su naturaleza interior y se identifica por ello al hombre paradisaco, debe guardar, por regla general, su envoltura carnal hasta la muerte natural de esta asumiendo todas las condiciones fundamentales de la naturaleza corrompida; solo el hombre resucitado, si no es objeto del rigor del Juicio final, reencuentra su naturaleza perfecta de manera integral y definitiva. Esto es as segn todas las tradiciones autenticas del mundo, y todas esperan igualmente a Aquel que debe venir para realizar la obra del fin y de la renovacin, la de la vuelta de la multitud terrestre al Uno, que la manifestar de nuevo, bajo su forma perfecta, manifestndose El mismo a ella en una nueva Revelacin nica y universal. En ese da, Dios ser uno y Su Nombre ser uno (Zacaras XIV, 9), como El lo era para la humanidad, al comienzo. Segn el cristianismo, el instrumento central de esta renovacin y de esta revelacin universal ser Cristo volviendo y manifestndose de una manera sbita y fulgurante, de una extremidad del mundo a otra. Porque lo mismo que el relmpago parte del Oriente y se muestra hasta el Occidente, as ser el advenimiento del Hijo del hombre... el sol se oscurecer, la luna no dar ms su luz, las estrellas caern del cielo, y las potencias de los cielos quedarn estremecidas. Entonces el signo del Hijo del hombre aparecer en el cielo, todas las tribus de la tierra se lamentarn, y ellas vern el Hijo del hombre viviendo sobre las nubes del cielo con potencia y una gran gloria. El enviar sus ngeles con la trompeta retumbando, y ellos reunirn a sus elegidos desde los cuatro vientos, desde una extremidad de los cielos hasta la otra (Mat, XXIV, 27, 29-32) En verdad, en verdad, os digo, la hora viene, y ella ya ha venido, en la que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios ; y aquellos que la hayan escuchado vivirn. Porque, como el Padre tiene la vida en Si mismo; as El ha dado al Hijo el tener la vida en si mismo. Y El ha dado el poder de juzgar, porque l es el Hijo del hombre. No os asombris por esto; por que la hora viene en la que todos aquellos que estn en los sepulcros escucharn su voz, y saldrn de ellos. Aquellos que hayan hecho el bien resucitarn para la vida, pero aquellos que hayan hecho el mal resucitarn para el juicio (Juan,V, 25-29).

Nosotros, los vivos, que permanecemos para la venida del Seor, nosotros no precederemos a aquellos que estn muertos. Porque el Seor mismo, a una seal dada, a la voz de un arcngel, y al son de la trompeta de Dios, descender del cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primeramente. Despus, nosotros los vivos, que hayamos quedado, nosotros seremos todos juntos elevados con ellos sobre las nubes, al encuentro del Seor en los aires, y as estaremos siempre con el Seor (I Tes. IV, 15-17) Que el Dios de paz os santifique El mismo todos enteros, y que todos vuestro ser, el espritu, el alma y el cuerpo, sea conservado irreprensible, en el advenimiento de nuestro Seor Jesucristo (I Tes. V, 23). Aquellos que estarn de esta manera preparados para el da grande y temible, y que sern encontrados dignos de perdn y de la gracia de Dios, resucitarn todos como Sus hijos a imagen de Su Hijo nico y Universal, como hombres anglicos o celestes, hombres nuevos, espirituales e inmortales. Su resurreccin, su nuevo nacimiento de Dios ser la revelacin misma de Su Ser a sus seres, su irradiacin universal de la que ellos sern a la vez los rayos y los receptculos: sern ellos mismos Su Luz, en la cual ellos vern Su Luz y que les unir a Su Rostro irradiante. Tales sern los seres del siglo que vendr, y tal ser la nueva Revelacin de Dios a la humanidad. Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos; pero los que sean encontrados dignos de tomar parte en el siglo a venir y en la resurreccin de los muertos no tomarn ni mujeres, ni maridos. Porque ellos no podrn ms morir, porque ellos sern semejantes a los ngeles, y ellos sern hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (en El). (Luc. XX, 35-36) Estimo que los sufrimientos del tiempo presente no podran ser comparados con la gloria a venir, que ser revelada para nosotros. Tambin la creacin espera con un ardiente deseo la revelacin de los hijos de Dios (Ro. XVIII, 24). ************
Editado por la revista CONNAISSANCE DES RELIGIONS ( http://cdr.religion.info/index.htm ), vol VIII, n2, Septiembre 1992