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PENSAMIENTO CONTEMPORNEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz

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ltimos ttulos publicados

R. Carnap, Autobiografa intelectual N. Bobbio, Igualdad y libertad G. E. Moore, Ensayos ticos E. Lvinas, El tiempo y el otro W. Benjamin, La metafsica de la juventud E. Jnger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo poltico C. Taylor, La tica de la autenticidad H. Putnam, Las m il caras del realismo M. Blanchot, El paso (no) ms all P. Winch, Comprender una sociedad primitiva A. Koyr, Pensar la ciencia J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosficas S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresin social P. F. Strawson, Libertad y resentimiento H. Arendt, De la historia a la accin G. Vattimo, Ms all de la interpretacin W. Benjamin, Personajes alemanes G. Bataille, Lo que entiendo por soberana M. Foucault, De lenguaje y literatura R. Koselleck y H. G. Gadamer, Historia y hermenutica C. Geertz, Los usos de la diversidad J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico J.-P. Sartre, Verdad y existencia A. Heller, Una revisin de la teora de las necesidades A. K. Sen, bienestar, justicia y mercado H. Arendt, Qu es la poltica? K. R. Popper, El cuerpo y la mente P. F. Strawson, Anlisis y metafsica K. Jaspers, El problema de la culpa P. K. Feyerabend, Ambigedad y armona D. Gauthier, Egosmo, moralidad y sociedad liberal R. Rorty, Pragmatismo y poltica P. Ricoeur, Historia y narratividad B. Russell, Anlisis filosfico H. Blumenberg, Las realidades en que vivimos N. Rescher, Razn y valores en la poca cientfico-tecnolgica M. Horkheimer, Teora tradicional, teora crtica H. Putnam, Sentido, sinsentido y los sentidos T. W. Adorno, Sobre la msica M. Oakeshott, El Estado europeo moderno M. Walzer, Guerra, poltica y moral W. V. O. Quine, Acerca del conocimiento cientfico y otros dogmas R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica H. Albert, Razn crtica y prctica social O. Hffe, justicia poltica G. H. von Wright, Sobre la libertad humana H. White, El texto histrico como artefacto literario G. Simmel, La ley individual y otros escritos J. Dewey, Viejo y nuevo individualismo M. Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia

Michel Foucault
Discurso y verdad en la antigua Grecia

Introduccin de ngel Gabilondo y Fernando Fuentes Megas

Buenos Aires - Barcelona - Mxico

Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona

Ttulo original: DJscourse and Truth Introduccin de Angel Gabilondo y Femando Fuentes Megas Traduccin y notas de Femando Fuentes Megas Cubierta de Mario Eskenazi Foucault, Michel Discurso y verdad en la antigua Grecia : introduccin de ngel Gabilondo y Femando Funetes Megas. 1 ed. - Buenos Aires : Paids, 2004. 224 p. ; 20x13 cm. - (Pensamiento contemporneo) Traduccin de: Femando Fuentes Megas ISBN 950-12-5074-1 1. Filosofa Moderna Occidental I. Ttulo CDD 190
I a edicin en Argentina, 2004

El editor atender en copyright si en algn momento surge el propietario de los derechos del texto.
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2004 de la introduccin, ngel Gabilondo y Femando Fuentes Megas 2004 de la traduccin, Femando Fuentes Megas 2004 de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica SA Mariano Cub 92, Barcelona 2004 de esta edicin, Dara Argentina y Uruguay Editorial Paids SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: literaria@editorialpaidos.com.ar www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723 Impreso en Argentina - Printed in Argentina Impreso en MPS Santiago del Estero 338, Lans, en junio de 2004 Tirada: 1000 ejemplares ISBN 950-12-5074-1

Edicin para comercializar exclusivamente en Argentina y Uruguay

SUMARIO

I n t r o d u c c i n , n gel

G abilondo y F ernando F u entes M e g a s .................................. Foucault y Estados U n id o s .................................. El retorno a los griegos y la tica del cuidado de s .......................................................................... Foucault y la p a r r e s a ............................................. Parre sia, ascesis y lib e rta d ..................................... Cuidado de s y p a r r e s a ......................................... Por qu publicar estas conferencias?...............

11 11 16 22 24 26 29

I. El significado y la evolucin de la palabra p a r r esa ................................................................... El significado de la palabra p a r r esa ............... Parresa y franqueza............................................. Parresa y v e r d a d ................................................. Parresa y p e lig r o ................................................. Parresa y crtica. g^noDisri x averna1 Parresa y d eb er............................................. : . La evolucin de la palabra parresa ............... Parresa y ret rica................................................ Parresa y p o ltic a ................................................ Parresa y filosofa................................................

35 35 36 38 41 ^3 45 47 47 49 51

D I S C U R S O Y V E R D A D EN L A A N T I G U A G R E C I A

II. La parresa en las tragedias de Eurpides. . . 53 F enicias ( c. 411-409 a . C . ) .................................. 54 H iplito (428 a.C .)................................................ 56 B acantes (c. 407-406 a .C .) .................................. 58 Electra (415 a . C . ) ................................................ 60 In (c. 418-417 a.C .)............................................. 64 Prlogo de H erm es......................................... 67 El silencio de Apolo......................................... 69 El papel parresistico de I n ...................... 74 El papel parresistico de Cresa................... 82 O restes (408 a .C .) ................................................ 88 La problematizacin de la parresa en E u r p id e s .................................................... 105 III. La parresa y la crisis de la instituciones d em o crticas........................................................111 IV. La parresa y el cuidado de s..............................125 La parresa filosfica.............................................125 Parresa so c r tic a .............................................125 Verdad y conocimiento de s.......................... 141 La prctica de la p a r r e s a ..................................144 La parresa como actividad en las relaciones hum anas..........................144 Parresa y vida de co m unidad...................... 145 Parresa y vida pblica..................................... 152 Parresa y relaciones p erso nales...................174 Tcnicas de p a rresa ......................................... 183 Sneca y el examen vespertino...................... 186 Sereno y el autoexamen gen eral...................191 Epicteto y el control de las representaciones 202 C onclusin........................................................206

SUMARI O

C o m e n t a r io s

f in a l e s d e l s e m i n a r i o .....................2 1 1

B i b l i o g r a f a ................................................................217

I. Estudios sobre la p a r r e s a ..................................217 II. Autores clsicos citad o s.................................... 220 III. Autores modernos c i t a d o s ...............................222

Introduccin

F oucault

E s t a d o s U n id o s

Foucault senta una atraccin especial por determi nadas formas de vida propias de Estados Unidos. Des de la dcada de 1970 hasta 1983, su s viajes a este pas son continuos. A pesar de haber recorrido buena parte del mundo como profesor de universidad y conferen ciante, desde Suecia a Polonia, de Tnez a Brasil o Ja pn, es en Estados Unidos donde lleg a encontrarse ms a gusto. As lo asegura su bigrafo y amigo perso nal, Didier Eribon, en su magnfico relato de la vida del filsofo: El pas con el que Foucault trenza la relacin de mayor intensidad es Estados Unidos.1Tras sus pri meras estancias en Buffalo, en 1970 y 1972, en las que an habla en francs, Foucault ir adquiriendo una fa ma creciente en los crculos universitarios estadouni denses ms progresistas. En 1975 es invitado por Leo Bersani, director del departamento de francs de la Universidad de Berkeley, a presentar la investigacin
1. Didier Eribon, Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992, pg. 385.

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DI S C U R S O Y V E R D A D EN LA A N T I G U A G R E C I A

que est llevando a cabo, y que se convertir en el pri mer volumen de la H istoria d e la sexualidad: La V olont d e Savoir. Tambin en este ao 1975 participa Foucault en un congreso organizado en Nueva York por la revis ta S em iotex ts , que luego constituir uno de los medios de difusin del pensamiento foucaultiano en Estados Unidos. Pero, sin duda, uno de los momentos ms im portantes de la relacin filosfica de Foucault con Es tados Unidos ser el ao 1979, cuando imparta en Stanford las Tanner lectures, en las que pronunciar sus conferencias tituladas Omnes et singulatim: Towards a Criticism of Political Reasons.2 Entonces es cuando conocer a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, dos profe sores de Berkeley que preparan un libro sobre su obra, que ms tarde ser una de las principales biografas in telectuales sobre Foucault.3 Su amistad con ellos estre char an ms los lazos de Foucault con la Universidad de Berkeley, y su colaboracin mutua durar hasta la muerte del filsofo, siendo estas conferencias que aqu se ofrecen al lector uno de los ltimos frutos de ese in
2. Recogidas en la compilacin de sus escritos titulada Dits et crits, con el nmero 291, en su versin francesa: Omnes et sin gulatim: vers une critique de la raison politique (trad. cast.: en Michel Foucault, Tecnologas del yo y otros textos afines, Barcelo na, Paids, 1990.) 3 3. El ttulo del libro, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago Unversity Press, 1983, que aparece ra despus en francs con el ttulo Michel Foucault: Un parcours philosophique, Pars, Gallimard, 1984 (trad. cast.: Michel Fou cault: ms all del estructuralismo y la hermenetica, Buenos Aires, Nueva Visin, 2001).

INTRODUCCIN

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tercambio.4 En 1983, ao de las conferencias, su fama en Estados Unidos ya haba crecido enormemente: Foucault regres a Berkeley en abril de 1983, contra tado como profesor por la universidad. Esta visita fue la ocasin de su autntica apoteosis estadounidense: una conferencia pblica sobre La cultura del yo que atrajo a un auditorio de ms de dos mil personas. Aunque tena un calendario muy apretado, se puso a disposicin de los alumnos para mantener discusiones informales y charlas en diferentes departamentos acadmicos: habl en el depar tamento de Francs en abril y en el seminario de Rabinow el 26 de abril y el 3 de mayo. Entre otros planes, discuti la posibilidad de regresar en otoo para impartir un curso entero, y tambin investig el modo de llegar a un con cierto ms duradero, como un puesto de profesor visitan te permanente, que le permitira regresar con regularidad. Su entusiasmo acerca de trabajar en Estados Unidos se vinculaba, como siempre, a su frustracin cada vez mayor con Francia, ahora tan intensa como para empujarlo a ha blar de renunciar a su ctedra en el Collge de France.5 Por qu se encontraba tan a gusto Foucault en Es tados Unidos? Qu le molestaba tanto de su situacin
4. Ms detalles de la relacin de Foucault con Berkeley pueden encontrarse en el libro de Eribon ya citado, en el de David Macey, The Uves o fMichel Foucault, de 1993 (trad. cast.: Las vidas de Michel Foucault, Madrid, Ctedra, 1995) y, especialmente, en Keith Condal y Stephen Kotkin, Foucault in Berkeley, History o f the Present, febrero de 1985, y en Hans Sluga, Foucault Berkeley: lauteur et le discours, Critique, n 471-472, agosto-septiembre de 1986. 5. David Macey, Las vidas de Michel Foucault, pg. 549.

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en Francia, su pais natal, en el que disfrutaba del mayor reconocimiento al que puede aspirar un filsofo, y de un cmodo puesto de profesor en la mxima institu cin del saber francs, el Collge de France? En varios de sus ltimos cursos en el Collge, Foucault se queja amargamente del mtodo de trabajo que le impone la institucin,6 por ejemplo en el curso de 1983, Le gou vernement de soi et des autres: Foucault comienza dis culpndose por no poder llevar a cabo un curso en el que fuera posible el intercambio de informacin, el trabajo en equipo, la investigacin conjunta, etc., de que l tanto gustaba. En principio, los profesores del Collge de France estaban obligados a impartir dos horas semanales de clases en las que deban exponer sus investigaciones en curso, renovadas cada ao. Una de esas horas estaba destinada al gran pblico, mientras que la otra deba ser vir para llevar a cabo el trabajo con los especialistas, en forma de seminario. Sin embargo, por ser ambas lec ciones de carcter pblico, Foucault ni ningn otro profesor del Collge no podk prohibir la entrada a los seminarios de todo aquel que quisiera asistir. Didier Eribon lo relata con precisin en la biografa del filsofo:
6. Vase Michel Foucault, Resumes des cours au Collge de France. 1970-1982, Paris, Julliard, 1989. Los dos ltimos cursos, Le gouvernement de soi et des autres (1982-1983) y Le coura ge de la vrit (1983-1984), no aparecen en el resumen de Ju lliard ni en los Dits et crits (en adelante DE), donde volveran a publicarse todos los rsums de los cursos de 1970 a 1982. Unica mente puede accederse a ellos a travs de las grabaciones conser vadas en el Archivo Foucault del IMEC de Pars, donde se en cuentran depositados bajo las signaturas C.68 y C.69.

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Foucault tambin se encarga de una hora de semina rio, los lunes. Avisa durante su clase que desea admitir exclusivamente a los que estn preparando efectivamen te trabajos de investigacin. Pero, en todas las sesiones, se encuentra frente a ms de un centenar de personas. Tratar de instaurar una limitacin ms estricta del de recho de entrada, pero la administracin del Collge le llamar al orden. La institucin se asienta sobre un principio: las enseanzas tienen que ser abiertas a todos. Foucault recurre a estratagemas: rene en el mes de no viembre a un reducido grupo de estudiantes y de investi gadores en su despacho, y encarga a cada uno de ellos una ponencia que deben preparar para el mes de enero, cuando se abren las clases y el seminario. Foucault aca bar por fusionarlos e impartir dos horas de clase los mircoles por la maana.7 En parte, sa ser una de las razones por las que Foucault acabara cansndose del ritmo de trabajo del Collge de France: A Foucault le gusta el trabajo en equipo, la investiga cin colectiva. Es ste sin duda uno de los aspectos que ms le atraer de la universidad americana: la posibilidad que le ofreca de constituir unos seminarios tal y como a l le gustaban. Habl con frecuencia al respecto con Paul Rabinow.8 A ello habra que aadir el malestar que acompaa ra a Foucault en las instituciones francesas hasta el f7. Didier Eribon, Michel Foucault, pg. 316. 8. Ibid., pg. 318.

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nal de sus das a causa de su homosexualidad. No es de extraar que viera en Estados Unidos una escapatoria, un lugar en el que liberarse de la estrechez del viejo continente.9 Si no lleg a abandonar el Collge de Fran ce fue, probablemente, porque su muerte prematura no se lo permiti.

El

r e t o r n o a l o s g r ie g o s

y l a t ic a d e l c u id a d o d e s

Foucault fue siempre un pensador filosfica y perso nalmente comprometido con su presente y, sin embargo, ante la sorpresa de los menos avisados, dedic los lti mos aos de su vida a una minuciosa relectura de los cl sicos grecolatinos, desde Platn a los padres de la Iglesia. Muchos fueron los que se extraaron de que el filsofo insurrecto por excelencia, el que acuda a las puertas de las crceles y a las manifestaciones, el que luchaba por que se le diera la palabra a los locos, los presos, los ex cluidos, que durante tanto tiempo haban sido acallados,
9. Eribon nos habla en estos trminos de las estancias de Fou cault en Estados Unidos: La felicidad americana de Foucault: la reconciliacin consigo mismo finalmente realizada. Se siente feliz en su trabajo. Se siente feliz en los placeres del cuerpo. Desde principios de los aos ochenta, se plantea muy seriamente aban donar Francia y Pars, que soporta cada vez con mayor dificultad, para instalarse en Estados Unidos. Suea despierto y en voz alta con vivir en ese paraso californiano. Soleado, magnfico... Pero es precisamente all donde la nueva peste empezaba a extender sus odiosos estragos, ibid., pg. 393.

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se dedicara ahora a estudiar la C lave d e los su e os de Artemidoro o los discursos de Din Crisstomo. Cuando le preguntaron por qu haba que interrogarse sobre pero dos de tiempo en apariencia tan apartados de nuestro presente, Foucault respondi sin titubeos: Parto de un problema en los trminos en que se plan tea actualmente e intento hacer su genealoga. Genealo ga quiere decir que yo mismo lo analizo a partir de una cuestin presente.1 0 La vuelta foucaultiana a la cultura grecolatina no ocul ta tras de s el convencimiento de que la historia del pen samiento occidental ha sufrido olvidos imperdonables que han guiado su desarrollo por caminos equivocados como, a decir de algunos, sucede en Heidegger. De he cho, el mismo Foucault asegura que no encuentra a esos griegos a los que estudia admirables y perfectos, sino ms bien llenos de errores. Si decide desviar el curso de sus investigaciones y ocuparse nuevamente de autores que haca mucho tiempo que haban sido olvidados por la filosofa actual, es porque cree poder encontrar en la moral griega un punto de partida para una nueva mo ral.1 1 Buscar los instrumentos que hicieran posible esa

10. Michel Foucault, Le souci de la vrit, en DE, vol. IV, pg. 674 (trad. cast. de Angel G abilondo en El cuidado de la ver dad, en Michel Foucault, Esttica, tica y hermenutica, Barce lona, Paids, 1999, pg. 376). 11. Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en hacer valer la moral griega como el mbito moral por excelencia

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nueva moral fue lo que oblig a Foucault a efectuar esas Modificaciones que presenta en el volumen segundo de su H istoria d e la sexualidad. En principio, su H istoria d e la sexualidad pretenda rastrear la formacin de la se xualidad como una forma de problematizacin del su jeto en la Modernidad. El primer volumen, La volu n ta d d e sab er,1 2 se centra en las relaciones entre el poder y el discurso que dieron lugar a la aparicin de un dispositi vo de sexualidad que tanta importancia cobrara a lo lar go del siglo XIX, tornndose un elemento fundamental en la constitucin presente del sujeto: Se trataba, en suma, de ver cmo, en las sociedades occidentales modernas, se haba ido conformando una experiencia, por la que los individuos iban recono cindose como sujetos de una sexualidad abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un sistema de reglas y de restricciones. El proyecto era por lo tanto el de una historia de la sexualidad como ex periencia si entendemos por experiencia la correla cin, dentro de una cultura, entre campos del saber, ti pos de normatividad y formas de subjetividad.1 3
del que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo en el pensamiento griego como experiencia dada una vez, y ante la cual se puede ser totalmente libre, Le retour de la morale, en DE, vol. IV, pg. 702 (trad. cast.: El retorno de la moral, en Esttica, tica y hermenutica, pg. 387). 12. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1: La vo luntad de saber, Mxico, Siglo XXI, 1997. 13. Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Ma drid, Siglo XXI, 1993, pg. 9.

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Los individuos han sido llevados a ejercer sobre s mismos y sobre los dems una hermenetica del deseo, manifestada en el comportamiento sexual, pero que abarcaba dominios ms amplios. Llevando a cabo ese intento, Foucault comprendi que era necesario reali zar una genealoga del sujeto de deseo desde la Anti gedad hasta nuestros das, que convena buscar cules son las formas y las modalidades de la relacin consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reco noce como sujeto.1 4 Casi sin proponrselo, o tal vez porque en realidad llevaba demasiado tiempo propo nindoselo de manera inconsciente, Foucault se impuso un cambio de rumbo en sus investigaciones: Pareca imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad en la relacin de s consigo y la constitucin de s mis mo como sujeto, al tomar como dominio de referencia y campo de investigacin lo que podramos llamar la historia del hombre de deseo .1 5 Abandon el plan establecido para la historia de la sexualidad,1 6y reorga niz todo el estudio alrededor de la lenta formacin de una hermenetica de s en la Antigedad.1 7
14. Ibid., pg. 9. 15. Ibid., pg. 10. 16. En el libro de Eribon que hemos citado antes puede en contrarse un relato detallado de ese plan de trabajo y sus cambios de rumbo, en el captulo titulado La vie comme une oeuvre d art, pgs. 339 y sigs. 17. A este tema dedic Foucault su curso de 19 81-1982 en el Collge de France, titulado LHermneutique du sujet, publi cado en Pars por Gallimard en 2001 (trad. cast.: La hermenu tica del sujeto, en Esttica, tica y hermenutica).

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I*

o la n te , a pesar de lo fructfera que pudiera res u ta ^ ^ r s misma esa genealoga del sujeto de deseo :en k oral griega, no es posible fundamentar una mo ral moderna sobre aqulla pasando por encima de la moral cristiana, cuya asimilacin y transformacin de temas ya existentes en los cdigos de conducta griegos y latinos confiere a nuestro sistema de valores sus pecu liaridades ms propias. Tambin a los padres de la Igle sia y a sus relaciones con el paganismo dedic Foucault su atencin en los ltimos aos de su vida, descubrien do, entre otras cosas, que muchas de las prcticas asc ticas y de las prescripciones morales que hoy nos pare cen claramente representativas de una moral cristiana se hallaban ya, en realidad, en las doctrinas ticas de es cuelas filosficas como la estoica o la cnica. Por todo ello, Foucault tuvo que enfrentarse a un l timo escollo, puesto que al tratar de llevar a cabo esa genealoga del sujeto de deseo que veamos antes, ob serv que en la Antigedad, la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a travs de las prcti cas de s, al hacer jugar los criterios de una esttica de la existencia .1 8 Se haca necesario, por tanto, el estu dio de todo el conjunto de prcticas de s procedentes de diversas tradiciones, tales como la socrtico-platni ca, la epicrea, la cnica o la estoica. En esas tcnicas de s se halla implcita la idea de que la existencia del indi viduo es una autntica obra de arte, la ms sublime a la que el hombre puede conceder su dedicacin, y que re
18. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, pg. 15.

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quiere, como cualquier obra de arte, un aprendizaje de tallado de los mecanismos que permiten realizarla en toda su grandeza. Para Foucault, esa idea no tena vigor nicamente en el mundo grecolatino, sino que es en nuestra compleja actualidad donde ms fuerza cobra. Cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros mismos y con los otros supone tambin una determinada recreacin. Tiene el carcter de una autnti ca misin, una tarea reglada, una ocupacin con sus pro cedimientos y sus objetivos. Su funcin es prcticamente curativa y teraputica y conlleva, a la par, como hemos se alado, el cuidado d el y con el lenguaje. Y ello supone el juego de la parresia que permite que el sujeto de la enun ciacin y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su modo, coincidan. De ah que en esta decidida posicin se abra la necesidad de inventar nuevas posibilidades, de experimentar la propia existencia, de darle un estilo. Lejos de una forma de sumisin, se desprende de la sim ple entrega al discurso poltico y a su poder. Tiene ms que ver con la catarsis y la lucha p o r la verdad que implica finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrasta do a travs de determinadas pruebas. As se acredita la libertad de decir, que se funda en dicho modo de vida. Y ste es otro valor, el de dar cuenta (d id on a i logoi) de la propia vida. Tal es la verdadera naturaleza del valor.1 9
*T

19. Vase la tercera leccin, del 15 de febrero de 1984, titula da Prctica del decir-verdadero en el terreno tico, Michel Fou cault Le courage de la vrit. Curso (indito) de 1983-1984 en el Collge de France. Notas a partir de las grabaciones del Archi vo Foucault del IMEC, Pars, bajo signatura C. 69, nmeros 1 a 10 (tomadas por Fernando Fuentes).

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F o u c a u lt y l a

p a r r e sa

Qu lugar ocupa, dentro de todo ese entramado conceptual, el problema de la parresa, de ese decir ver dadero, sincero y arriesgado que tan larga vida tuvo en la Antigedad como forma de relacin de s mismo con los otros? Para Foucault, es ste un concepto central en el pensamiento moral y poltico grecorromano, a travs del cual puede seguirse buena parte de la evolucin de la fi losofa clsica, y constituye uno de los nexos de unin en tre paganismo y cristianismo. Como forma de veridiccin, la parresa tuvo que competir con otras existentes en la poca, como la profeca, la sabidura o la tcnica. Como modo de discurso, adems, hubo de soportar la dura competencia de la retrica, instrumento de gran potencia en el terreno poltico en sociedades en las que, como en la Grecia de las ciudades-Estado o en la Roma del Senado, el poder de persuasin era tan importante de cara al xito pblico. Sin duda la parresa perdi muchas batallas frente a la retrica, pero si Foucault se ocupa de ella con un inters que roza la pasin, es porque en su opinin fue la expresin ms importante de una forma de hacer filosofa que es, desde Scrates hasta Marco Aurelio, ms un modo de vida que una doctrina terica.2 0
20. Foucault cree hallar el momento en el que se separan dos grandes corrientes de la filosofa en la Antigedad en los dilogos platnicos Alcibades y Laques, en el primero de los cuales se fun da la filosofa como Metafsica, y en el segundo la filosofa como modo de vida. Foucault lleva a cabo buena parte del anlisis de esos dos dilogos en sus dos ltimos cursos del Collge de France, as como en estas conferencias. Entre los artculos y las entrevistas

INTRODUCCIN

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La filosofa as entendida es defendida desde diversas posiciones por los cnicos, por los epicreos, por los estoicos y, en cierto sentido, por los primeros cristianos.2 1 La parresa es una prctica de s especial en todas esas doctrinas, hasta el punto de que para los cnicos nada ha ba ms hermoso para los hombres. Foucault ve en ella un mecanismo poltico de gran inters desde una pers pectiva tica, y se esfuerza en recorrer con gran minucio sidad toda la historia del trmino, poblada de variacio nes semnticas. La parresa es, durante mucho tiempo, el nexo de unin entre el cu ida do d e s y el cu idado d e los o tro s , entre el gob iern o d e s y el gob iern o d e los o tros , la frontera en la que vienen a coincidir tica y poltica. Des de nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar en la parresa como actividad poltica y psicaggica un mo delo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando as nuevos es pacios de dilogo. Por todo ello, la parresa se nos mues tra como uno de los conceptos centrales de una historia de la verdad que Foucault nunca lleg a concluir. *
recogidos en Dits et crits, pueden consultarse a este respecto Les techniques de soi, Lethique du souci de soi comme pratique de la libert o Le retour de la morale, entre otros. (Hay traduccin castellana de todos ellos por Angel Gabilondo Pujol en Michel Foucault, Esttica, tica y hermenetica.) 21. Autores como Pierre Hadot hacen una lectura algo distinta de la filosofa como modo de vida en la Antigedad. Vase P. Ha dot, Qu es la filosofa antigua?, Madrid, FCE, 1998, o su Exercices spirituels et philosophie antique, Pars, Institut dtudes Agustiniennes, 1993. Para su polmica con Foucault, vese su artculo Reflexiones sobre la nocin de cultivo de s mismo, en el volu men colectivo Michel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, 1990.

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P a r r e s a , a s c e s is y l i b e r t a d

No ha de olvidarse que la parresa alcanza tanto a la cualidad moral, a la actitud moral, al th o s como, por otra parte, al procedimiento tcnico, la tech n . Ambos son indispensables para transmitir el discurso verdadero a quien lo precisa para la constitucin de s mismo como sujeto soberano para s mismo y sujeto de veridiccin de s mismo a s mismo.22 Se constituye en la condicin que hace posible que pueda recibirse como es debido el dis curso verdadero. La parresa tiene que ver con el todo decir ms en el sentido de ponerlo todo en el decir que en el de pretender decirlo todo. Esta franqueza que po ne lo dicho en franqua es la libertad, la apertura que permite decir lo que ha de decirse, cuando haya de de cirse, en la forma en que se considere conveniente decir lo. Tiene este componente de eleccin, de decisin, y con tal alcance que ha de hacerse notar que los latinos tradu can parresa por libertas. Efectivamente, la cuestin es la de la libertad de quien habla, que pone en franqua el ha blar.2 3 Y lo hace tambin respecto de las posiciones ms convencionales y estrictas de la retrica, entre otras razo nes para no rendir la palabra al servicio de la adulacin. Nos encontramos lejos de la mera transmisin de es trategias para aplicar. Se trata, ms bien, de incorporar
22. Michel Foucault, Curs du 10 mars 1982, Lhermneu tique du sujet. Cours au Collge de France, 198 1-19 8 2 , Franois Ewald, Alessandro Fontana y Frdric Gros (comps.), Paris, Hau tes tudes/Gallimard/le Seuil, 2001, pgs. 355-393, pg. 356. 23. Muchos traductores franceses vierten parresa como francparler.

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un modo de decir que conlleve la posibilidad de afec tar directamente al hacer y a la forma de vida que posi bilite lo verdico. La parresa, en principio, no se ocupa expresamente de procurar mecanismos para que el lla mado discpulo se comporte de una determinada manera. Si algo ha de aprender es un cierto silencio organizado, atento. Es ms una escucha, tanto una tc nica como una tica de la escucha, as como una tcni ca y una tica de la lectura y de la escritura, que son ejercicios de subjetivizacin del discurso verdadero.2 4 De ah la ntima relacin entre parresa y a scesis en el sentido otorgado al trmino por los filsofos griegos y romanos. Su sentido fundamental era el de establecer el vnculo entre el sujeto y la verdad, un enlace tan s lido como fuera posible y que haba de permitir al su jeto disponer de discursos verdaderos que el sujeto de bera tener a mano y conservar, a fin de acudir a ellos como auxilio, en caso de necesidad,2 5 de s mismo y del otro. En ello la parresa desempea un papel funda mental, ya que comporta la necesidad de hablar de tal modo que el tipo de discurso no quiere una dependen cia, como ocurre, por ejemplo, con la adulacin, sino que se dirige al otro de tal manera que este otro va a poder constituir una relacin consigo mismo que sea una relacin autnoma, independiente, plena y satis factoria. Es de tal forma verdadero que permite una for ma de subjetivacin, garantiza la autonoma del otro, de quien recibe la palabra.
24. Michel Foucault, Cours du 10 mars 1982, pg. 356. 25. Ibid., pg. 355.

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Todo ello confirma que la parresa no es un arte en el sentido ms explcito y convencional del trmino. Tiene el carcter de una prctica especfica, una prctica parti cular del discurso verdadero. Se vincula, por tanto, a la ocasin, a la situacin explcita y no busca tanto ordenar la vida de los dems cuanto incidir en que lleguen a cons tituirse a s mismos, a ser soberanos de s, que es lo que caracteriza al sujeto virtuoso y dichoso, con una virtud y una dicha al alcance de los mortales. Esta dimensin ge nerosa de la parresa es, a la par, clave de un alcance pol tico, ya que puede llegar a alcanzar asimismo la relacin de los discpulos entre s y propiciar una adecuada phila. Este contexto, el de una tica como estilo de exis tencia, el de una eleccin de forma de vida permite ha blar de una elaboracin tica de s mismo. Esta dimen sin es propiamente ms artesanal que artstica, lo que no excluye en su caso esta posibilidad.

C u i d a d o d e s y

pa r r e sa

El desafo que supone una forma de ser que com porta una forma de decir en la que uno es lo que dice y hace, y dice lo que es, vincula de un modo fecundo el decir y el ser con el hacer. El l g o s cobra toda una di mensin prctica y reclama un cuidado. Foucault ha tematizado explcitamente, siempre segn su peculiar modo, el cu idado d e s (ep im leia h ea u to ) ms como una incorporacin que como un despliegue de alguna supuesta interioridad. Vinculado a una serie de tcnicas y de procedimientos, no consiste en un simple conoci

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miento de s, y menos an en cualquier forma de in trospeccin. Antes bien, la accin responde a todo un conjunto de actividades que incluyen tanto el ejercicio fsico como la escritura, la lectura o la meditacin y que exigen articular nuestros espacios y nuestro tiempo hasta conformar un modo de vida. Ello comporta un al cance poltico, ya que trastorna los entornos, implica a los otros y se ofrece desafiante, con independencia de la voluntad explcita de que sea as, respecto de modelos previamente definidos. Quien cuida de s mismo resul ta insurrecto. Para empezar, respecto de lo ya sabido, conocido y establecido. Y en el cuidado de s cobra una singular importancia el cuidado de la palabra, ms exac tamente del decir como decir verdadero. Foucault estima que ello supone prcticamente una forma peculiar que conlleva riesgo. Exige, por tanto, coraje, el que Gorgias ofrece a toda la tradicin filo sfica. Y no ya slo el de eludir toda adulacin y no en tregarse a la pura aplicacin de reglas retricas, sino el coraje de la cu riosid ad , la que nos conduce a pensar si somos capaces de desprendernos de nosotros mismos y llegar a ser otros,26 la que nos induce a ensayar y a ensa yarnos. Es cuestin por ello de definir y desarrollar to do un modo de vida, de hacerla ser, a travs de todo un examen de uno mismo y de las formas de gobernarse mediante tcticas multiformes. Es una experiencia y una tcnica que elaboran y transforman esa experiencia.
26. Michel Foucault, Lusage des palisirs. Histoire de la sexualit2, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 14-15 (trad. cast.: El uso de los placeres. Historia de la sexualidad2, 3a ed., 1987, pgs. 11-12).

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Empieza por una asuncin de la propia condicin y por un juego extremo de las posibilidades. Ocuparse de uno mismo, no olvidarse de s y tener cuidado de s mismo es algo diferente de un conoci miento. Es en este sentido en el que la ocupacin viene a ser tanto in cita cin como in corp ora cin , porque lo que est en juego es lo que en verdad cabe ser, lo que deseamos ser, lo que estamos dispuestos a hacer, y ello potencia cualquier forma de caracterizacin de la ver dad. Y eso slo es posible con una transformacin del sujeto, una tarea, una labor que pone en cuestin el ser mismo del sujeto y que, sin temor a la palabra, puede decirse que lo transfigura.2 7 Quien decide hacer uso de la parresia no slo elige decir la verdad, sino que, al hacerlo, llega a ser de otro modo y se produce entonces una suerte de extraeza, casi una extranjera en la que el extranjero para s mis mo, el parresiasts, dice con libertad lo que ha de decir se. Para los otros resulta desconcertante y, sin embargo, resuena propio. No tanto por la aceptacin o la coinci dencia con lo que se dice, un cierto estar de acuerdo, si no porque convoca a una tarea, que es la ms propia, la ms de uno. Lo que transmite no es un mensaje, una in formacin, un conocimiento. Es una incitacin en la que de tal modo llama la verdad que pone en accin ha cia s, procura condiciones para el cuidado de s. Es un discurso como mano amiga que acompaa y desafa.
27. Michel Foucault, Cours du 6 de janvier 1982, Hhermenutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982, pgs. 3-42, pg. 20.

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P or
q u p u b l ic a r e st a s c o n f e r e n c ia s ?

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Resulta curioso comprobar el escaso eco que tuvie ron estas conferencias ms all del crculo de partici pantes.28Incluso investigadores minuciosos de la vida y la obra de Foucault como Eribon o Macey apenas les prestan atencin, y no les dedican ms que una mencin marginal. Es obvio que el hecho de que no se publica ran oficialmente hizo difcil que se despertara un mayor inters por ellas. Tambin parece haber produ cido cierta extraeza toda esa parte de la investigacin foucaultiana que tiene que ver con la tica grecorroma na. Slo en estos ltimos aos comienzan a proliferar los estudios que se ocupan de la cuestin de la tica del cuidado de s a la que Foucault dedic sus ltimos aos de vida, e incluso en estos trabajos es realmente difcil encontrar ms que una breve alusin al tema de la parresa P Sin embargo, es un tema central en los tres l timos cursos impartidos por Foucault en el Collge de France! Por qu esa indiferencia? Sin duda, al margen de las dificultades de acceso a estos materiales inditos
28. Algo parecido sucedi con los dos ltimos cursos de C o llge de France. En los ltimos aos estn empezando a aparecer algunas publicaciones sobre ellos, como el libro editado por Fr dric Gros, Le courage de la vrit, Paris, PUF, 2002. 29. Por ejemplo, un ensayo de la profundidad y extension del de Wilhelm Schmidt sobre la tica foucaultiana, titulado En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentacin de la tica en Foucault (Valencia, Pre-Textos, 2002), dedica menos de diez pginas a todo el tema de la analti ca de la verdad, del que la parresa formara parte.

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de Foucault en realidad, estas conferencias se en cuentran en Internet a disposicin de cualquiera que desee consultarlas, el objeto de estudio en s mismo puede explicar muchas cosas. El Foucault de la H isto ria d e la locura polemizaba contra la psiquiatra; el de Las palabras y las cosas pona en tela de juicio la perma nencia de estructuras de conocimiento, de ep istem es, en las que se basa buena parte del saber occidental. El Foucault de la dcada de 1970, de Vigilar y castigar, de la microfsica del poder, del GIP (Groupe dInformation sur les prisons), etc., atacaba directamente el uso sustancialista del poder, utilizado para perpetuar for mas de dominacin que iban desde las relaciones de pareja hasta los Estados policiales... Pero por qu un pensador militante, activista hasta la agresin, dedica esos enormes esfuerzos a rescatar textos de Sneca, de Epicteto, de Galeno, de Plutarco o de Din Crissto mo, por nombrar slo a los ms conocidos de los auto res que aparecen en sus ltimas investigaciones? En l timo extremo, incluso la tica del cuidado de s, las tcnicas de s, el dandismo, la estilstica de la existencia, podan despertar curiosidad aqu o all, podan alum brar nuevas modas filosficas. Pero la p a rresa i Las formas de veridiccin utilizadas en la Antigedad? La relacin del tirano o del prncipe con sus consejeros, la del maestro con sus discpulos? Todo ello no tena por qu interesar ms que a un puado de helenistas como Pierre Hadot o Paul Veyne, a devotos dis cpulos foucaultianos o, todo lo ms, a estudiosos de la figura de Foucault. Y, sin embargo, el tratamiento que Foucault lleva a cabo del trmino parresa, de su histo-

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ria, de sus diversas manifestaciones en la Antigedad, no prueba slo su inters por esa forma de relacin en tre tica y poltica, sino que constituye un fiel reflejo de lo que haba sido su vida y su obra, su actividad pbli ca y su dedicacin a la filosofa. Como si mirsemos a travs de un prisma, podemos ver en el trasfondo de es tas conferencias una imagen caleidoscpica de todo aquello por lo que Foucault vivi, pens y muri: la preocupacin por el sujeto y su verdad, las formas de dominacin poltica y los nuevos modos de insurreccin que surgen en sus cambiantes resquicios, la creacin de espacios de expresin diferentes, de voces que antes no se haban escuchado, su eterna fascinacin por el len guaje y sus diversas manifestaciones... Todo se encuen tra aqu, en el seno de estas conferencias, en las motiva ciones ms ntimas de esas ltimas investigaciones tras las que Foucault desapareci, tan cambiante y cambiado como siempre quiso ser, y al mismo tiempo ms Foucault que nunca. El texto utilizado como base para la presente tra duccin se ofrece en la pgina de Internet: chttp:// foucault.info/documents/parrhesiax Es un texto que fue editado en 1985 por Joseph Pearson,30 estudiante
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30. En su transcripcin, Joseph Pearson aade la siguiente no ta: El texto fue compilado a partir de las grabaciones realizadas de seis conferencias impartidas, en ingls, por Michel Foucault en la Universidad de California, en Berkeley, en otoo de 1983. Las conferencias fueron pronunciadas como parte del seminario de Foucault titulado Discurso y verdad. Dado que Foucault no es cribi, corrigi ni edit parte alguna del texto que sigue, ste ca rece de su imprimatur y no presenta sus propias notas de clase.

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que particip en las conferencias de Foucault. Poste riormente, fue reeditado para Internet en 1999 por Webmasters, reedicin en la que se aade la siguiente nota: Este texto fue mecanografiado durante un viaje de investigacin en Pars; las notas al pie y la bibliogra fa aadidas por J. Pearson se han perdido y no preten de ser una edicin cientfica, sino de alcance mundial. Para la presente traduccin, se ha consultado la trans cripcin mecanografiada que se conserva en el A rchi vo F oucault del IMEC (Institu Mmoires de LEdition Contemporaine), sito en la Ru Bleue, n 9, de Pars. El documento se conserva bajo la signatura D213. En el mismo archivo se puede escuchar tambin la grabacin en casete de las conferencias, signatura C. 100. El cote jo de la transcripcin de Pearson con las grabaciones ha sido realizado por Fernando Fuentes Megas, y, consi derando el esmero con que Pearson transcribi las con ferencias y el hecho de que ya existen dos traducciones (al italiano y al holands) de esta misma transcripcin, hemos credo conveniente tomarla como texto can nico, aunque reiteramos aqu la advertencia de que ste no es un texto de Foucault, ni corregido por l. En todo caso, nos ha parecido que la transcripcin si gue fielmente la exposicin realizada por Foucault en
Lo que se ofrece aqu responde a las notas de uno de sus oyentes. Aunque el presente texto es principalmente una transcripcin li teral de las conferencias, las oraciones o frases repetitivas han sido eliminadas, las respuestas a las preguntas han sido incorporadas siempre que ha sido posible en las conferencias mismas y nu merosas oraciones han sido revisadas, todo ello con la esperanza de producir un conjunto de notas de ms fcil lectura.

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las conferencias, y que resultaba difcil de mejorar, tan to si consideramos que est confeccionada por alguien que estuvo presente, como atendiendo a la mala calidad sonora de las grabaciones. En cuanto a las notas al pie de Pearson y a la bibliografa que aadi a su edicin de las conferencias, han sido recuperadas en esta edi cin y, cuando ha sido oportuno, ampliadas. Por lo que al estilo se refiere, hemos tratado de mantener el carc ter coloquial del texto de Pearson, que refleja fielmente el dubitativo ingls en el que se expresa Foucault.

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a b il o n d o

F e r n a n d o F u e n t e s M e g a s

I. EL SIGNIFICADO Y LA EVOLUCIN DE LA PALABRA PARRESA1

E l s i g n i f i c a d o d e l a p a l a b r a p a r r e s a 2

La palabra parresa aparece por vez primera en la literatura griega en Eurpides (c. 484-407 a.C.), y reco rre todo el mundo literario griego de la Antigedad desde finales del siglo V a.C. Ahora bien, puede encon trarse tambin en los textos patrsticos escritos al final del siglo IV y durante el siglo V d.C. docenas de veces, por ejemplo, en Juan Crisstomo (345-407 d.C.). Existen tres formas de la palabra: la forma nominal parresa ; la forma verbal parresiazomai; y existe tam bin la palabra parresiasts que no es muy frecuen te y no se encuentra en los textos clsicos. Antes bien,
1. Primera leccin, 10 de octubre de 1983. (Las notas en las que no se indique lo contrario son del propio Pearson. Cuando creamos necesario aadir alguna a las suyas, aparecern sealadas con un asterisco y se explicitar: N. del t. ) 2. Vase H. Liddell y R. Scott, n a p p rja la , en A Greek-English Lexicn, pg. 1.344; Pierre Miquel, n a p p rja la , en Dictionaire de Spiritualit, vol. 12, col. 260-267; y Heinrich Schier, riap p r| aa, 7tappt|aa^O(J.ai, en TheologicalDictionary o f the New Testament, vol. 5, pg. 871.886.

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se la puede encontrar slo en el perodo grecorromano Plutarco y Luciano, por ejemplo. En un dilogo de Luciano, El p esca d or o Los resucitados, uno de los perso najes lleva tambin el nombre de Parresades. P arresa es traducida normalmente al castellano por franqueza* (en ingls por f r e e sp eech , en fran cs por fra n c-p a rler y en alemn por F reim thigk eit). Parresizom ai es hacer uso de la parresa, y el parresiasts es alguien que utiliza la parresa, es decir, alguien que dice la verdad. En la primera parte del seminario de hoy, me gusta ra ofrecer un bosquejo general sobre el significado de la palabra parresa, y la evolucin de ese significado a travs de la cultura griega y romana.
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Parresa y franqueza Para comenzar, cul es el significado general de la palabra parresa ? Etimolgicamente, parresiazesthai significa decir todo de pan (todo) y rem a (lo que se dice). Aquel que usa la parresa, el parresiasts, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente:3
* Carlos Garca Gual traduce parresa por sinceridad en su versin castellana del libro de Digenes Laercio sobre los cnicos (La secta del perro, Madrid, Alianza, 1998. En la pgina 131 aade en no ta al pie: L a parresa o libertad de palabra etimolgicamente sig nifica el decirlo todo). Hablar libremente, libertad de pala bra, etc., son otras traducciones habituales del trmino. (N. del t.) 3. Respondiendo a la pregunta de un estudiante, Foucault se ala que el papel oprimido de la mujer en la sociedad griega la pri

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no oculta nada, sino que abre su corazn y su alma por completo a otras personas a travs de su discurso. En la parresa se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de com prender exactamente lo que piensa el hablante. La pa labra parresa hace referencia, por tanto, a una forma de relacin entre el hablante y lo que se dice, pues en la parresa, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinin. Y hace esto evi tando cualquier clase de forma retrica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de eso, el p arresia sts uti liza las palabras y las formas de expresin ms directas que puede encontrar. Mientras que la retrica propor ciona al hablante recursos tcnicos que le ayudan a pre valecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocu parse de la propia opinin del retor respecto de lo que dice), en la p a rresa , el p a rresia sts acta sobre la opi nin de los dems mostrndoles, tan directamente co mo sea posible, lo que l cree realmente. Si distinguimos entre el sujeto hablante (el sujeto de la enunciacin) y el sujeto gramatical del enunciado, po dramos decir que hay tambin un sujeto del enunciandum que se refiere a la creencia u opinin mantenidas por el hablante. En la parresa el hablante subraya el hecho de que l es, al tiempo, el sujeto de la enunciacin y el sujeto del en un cian du m que l mismo es el sujeto
vaba generalmente del uso de la parresa (junto con los enajena dos, los esclavos y los nios). De ah el uso predominante del pro nombre masculino a lo largo de las conferencias.

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de la opinin a la que se refiere. La actividad de ha bla especfica de la enunciacin parresistica adopta as la forma: Yo soy quien piensa esto y aquello. Utilizo la frase actividad de habla en lugar del acto de habla* de John Searle (o de la declaracin perfomativa** de Austin) con el fin de distinguir la declaracin parresistica y sus compromisos de las for mas usuales de compromiso que se dan entre alguien y lo que l o ella dice. Ya que, tal como veremos, el com promiso implicado en la parresa est vinculado a cierta situacin social, a una diferencia de estatus entre el ha blante y su auditorio, al hecho de que el p arresiasts di ce algo que es peligroso para l mismo y que comporta, de este modo, un riesgo, etc.

Parresa y verd a d Hay dos tipos de parresa que debemos distinguir. En primer lugar, hay un sentido peyorativo de la palabra, no muy alejado de parloteo, y que consiste en decir al go de lo que uno tiene en mente, o todo, sin restriccin. Este sentido peyorativo se encuentra en Platn,^ por ejemplo, como caracterizacin de la mala constitucin democrtica en la que cada uno tiene el derecho de diri girse por s mismo a sus conciudadanos y decirles cual
* Speech activity y speech act en ingls. (N. del t.) ** Performative utterance en ingls. (N. del t.) 4. Repblica, 577b. Vanse tambin Fedro 240e y Leyes 649b, 671b.

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quier cosa incluso la ms estpida o peligrosa de las cosas para la ciudad. Este significado peyorativo se encuentra tambin, ms frecuentemente, en la literatura cristiana, donde tal parresa m ala es contrapuesta al silencio como disciplina o como condicin necesaria pa ra la contemplacin de Dios. Como actividad verbal que refleja cualquier movimiento del corazn y de la mente, la parresa es, obviamente, en este sentido negativo, un obstculo para la contemplacin de Dios.5 La mayora de las veces, sin embargo, la parresa no tiene este significado peyorativo en los textos clsicos, sino ms bien uno positivo. P arresizesthai significa decir la verdad. Pero dice el p a rresa sts lo que l cree que es verdadero, o dice lo que realmente es ver dadero? En mi opinin, el p a rresa sts dice lo que es verdadero porque l sabe que es verdadero; y sabe que es verdadero porque es realmente verdadero.* El p a rresa sts no slo es sincero y dice lo que es su opinin, sino que su opinin es tambin la verdad. Di ce lo que l sabe que es verdadero. La segunda caracte rstica de la parresa es, entonces, que hay siempre una coincidencia exacta entre creencia y verdad.
5. Vase G. J. M. Bartelink, Quelques observations sur 7tappr]aa dans la littrature palo-chrtienne, en Graecitas et Latinitas Christianorum primaeva, Suplemento III, pgs. 44-55 (n a p p r]a a au sens pjoratife). * En realidad, tal como los griegos conceban la relacin entre discurso y verdad, y entre verdad y condicin moral en este ca so, la del parresasts , cuanto dice un parresasts es la verdad, pues en caso contrario no sera un autntico parresasts. Foucault lo aclara un poco ms adelante. (N. del t.)

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Sera interesante comparar la parresa griega con la concepcin (cartesiana) moderna de la evidencia, ya que, desde Descartes, la coincidencia entre creencia y verdad es lograda en una cierta experiencia (mental) probatoria. Para los griegos, sin embargo, la coinciden cia entre creencia y verdad no tiene lugar en una expe riencia (mental), sino en una actividad verbal, a saber, la parresa. Parece que la p arresa no puede, en su senti do griego, darse ya en nuestro moderno marco episte molgico. Deseara sealar que nunca he encontrado ningn texto en la antigua cultura griega en el que el parresiasts parezca tener ninguna duda sobre su posesin de la verdad. Y, en efecto, sa es la diferencia entre el pro blema cartesiano y la actitud parresistica, pues antes de que Descartes obtenga la indudable evidencia clara y distinta, no est seguro de que lo que cree sea, de he cho, verdadero. En la concepcin griega de la parresa, sin embargo, no parece ser un problema la adquisicin de la verdad, ya que tal posesin de la verdad est ga rantizada por la posesin de ciertas cualidades morales: si alguien tiene ciertas cualidades morales, entonces sa es la prueba de que tiene acceso a la verdad y vice versa. El juego parresistico presupone que el parresa sts es alguien que tiene las cualidades morales que se requieren, primero, para conocer la verdad y, se gundo, para comunicar tal verdad a los otros.6
6. Vase la entrevista con Foucault, O n the Genealogy o f Ethics: An Overview o f Cork in Progress, en H. L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, pg. 252.

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Si hay una forma de prueba de la sinceridad del parresiasts, sa es su valor. El hecho de que un hablan te diga algo peligroso diferente de lo que cree la ma yora es una fuerte indicacin de que es un parresias ts. Cuando planteamos la cuestin de cmo podemos saber si aquel que habla dice la verdad, estamos plan teando dos cuestiones. En primer lugar, cmo podemos saber si un individuo particular dice la verdad; y, en se gundo lugar, cmo puede estar seguro el supuesto pa rresia sts de que lo que cree es, de hecho, verdad. La primera pregunta reconocer a alguien como p a rre sia sts fue muy importante en la sociedad grecorro mana y, como veremos, fue explcitamente planteada y discutida por Plutarco, Galeno y otros. Sin embargo, la segunda pregunta escptica es especialmente moderna y, pienso, ajena a los griegos.

Parresa y p eligro Se dice que alguien utiliza la parresa y merece con sideracin como p arresia sts slo si hay un riesgo o un peligro para l en decir la verdad. Por ejemplo, desde la perspectiva de los antiguos griegos, un profesor de gra mtica puede decir la verdad a los nios a los que ense a y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo que ensea es cierto. Pero, a pesar de esa coincidencia entre creencia y verdad, no es un parresia sts. Sin em bargo, cuando un filsofo se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tirana es molesta y desagradable porque la tirana es incompatible con la justicia, enton

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ces el filsofo dice la verdad, cree que est diciendo la verdad y, ms an, tambin asume un riesgo (ya que el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo). Y sa era exactamente la situacin de Platn con Dio nisio en Siracusa en relacin con lo cual hay referen cias muy interesantes en la Carta VII de Platn y en la Vida d e Din de Plutarco. Espero que estudiemos estos textos ms adelante. Como ven, el p a rresia sts es alguien que asume un riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira dicindole que est equivocado, est actuando como un parresiasts. En tal caso, no arriesga su vida, pero pue de herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un de bate poltico, un orador se arriesga a perder su popula ridad porque sus opiniones son contrarias a la opinin de la mayora o pueden desembocar en un escndalo poltico, utiliza la parresa. La parresa , por tanto, est vinculada al valor frente al peligro: requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el juego de la vida o la muerte. Dado que el p a rresia sts debe asumir un riesgo al decir la verdad, el rey o el tirano no pueden, general mente, usar la parresa, ya que no arriesgan nada. P Cuando se acepta el juego parresistico en el cual se expone la propia vida, se est adoptando una relacin especfica con uno mismo: se corre el riesgo de morir por decir la verdad en lugar de descansar en la seguri

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dad de una vida en la que la verdad permanece silen ciada. Por supuesto, la amenaza de la muerte viene del otro y, por tanto, requiere una relacin con l. El parre sasts prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo.

Parresa y crtica Si, durante un juicio, se dice algo que puede ser uti lizado en contra de uno, no se est utilizando la parresa a pesar del hecho de que se es sincero, de que se cree que lo que se dice es verdadero, y de que se est po niendo en peligro uno mismo hablando de ese modo. Pues en la parresa el peligro viene siempre del hecho de que la verdad que se dice puede herir o enfurecer al interlocutor. De este modo, la parresa es siempre un juego entre aquel que dice la verdad y el interlocutor. La parresa implicada puede ser, por ejemplo, advertir al interlocutor de que debera comportarse de cierto modo, o de que est equivocado en lo que piensa, o en la forma en que acta, etc. O tambin la parresa puede ser una confesin a alguien que ejerce poder sobre uno, y que puede censurarle o castigarle por lo que ha hecho. Como ven, la funcin de la parresa no es demostrar la verdad a algn otro, sino que tiene la funcin de la crtica: la crtica del interlocutor o del propio hablante. Esto es lo que haces y esto es lo que piensas; pero eso es lo que no deberas hacer ni pensar. Esta es la for ma en que te comportas, pero sa es la forma en que de beras comportarte. Esto es lo que he hecho, y estaba

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equivocado al hacerlo as. La parresa es una forma de crtica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero siempre en una situacin en la que el hablante o el que confiesa est en una posicin de inferioridad con res pecto al interlocutor. El p arresia sts es siempre menos poderoso que aquel con quien habla. La parresa viene de abajo, como si dijramos, y est dirigida hacia arri ba. Por eso, un antiguo griego no dira que un profe sor o un padre que critica a un nio utiliza la parresa. Pero cuando un filsofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la mayora, cuando un pupilo critica a su profesor, entonces tales hablantes estn utilizando la parresa. Esto no implica, sin embargo, que cualquiera pueda usar la parresa. Porque s bien hay un texto de Eurpi-? des en el que un esclavo utiliza la parresa* la mayora de las veces el uso de la parresa requiere que el parresias ts conozca su propia genealoga, su propio estatus; es decir, normalmente uno debe primero ser ciudadano varn para decir la verdad como parresiasts. En efecto, alguien que est privado de la parresa est en la misma situacin que un esclavo hasta el punto de que no pue de tomar parte en la vida poltica de la ciudad, ni jugar el juego parresistico. En la parresa democrtica en la que uno habla a la asamblea, a la ecclesa debe
* Eurpides, Bacantes, 666 y sigs. (En lo sucesivo, y salvo que se seale lo contrario, todas las citas de obras clsicas estarn to madas de las ediciones correspondientes de la Biblioteca Clsica Gredos; se puede encontrar una referencia ms detallada de las obras citadas en la bibliografa incluida al final del presente volu men.) (N. del t.)

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ser ciudadano; de hecho, uno debe estar entre los me jores ciudadanos, y poseer esas especficas cualidades personales, morales y sociales que garantizan el privile gio de hablar. No obstante, el p arresia sts arriesga su privilegio de hablar libremente cuando revela una verdad que ame naza a la mayora, pues era una situacin jurdica bien conocida que los lderes atenienses fueran exiliados s lo porque proponan algo que era combatido por la ma yora, o incluso porque la asamblea pensaba que la fuerte influencia de ciertos lderes limitaba su propia li bertad. Y as la asamblea estaba, de esta forma, prote gida contra la verdad. Ese es, por tanto, el fondo insti tucional de la parresa democrtica que debe ser distinguida de aquella parresa monrquica en la que un consejero hace al soberano una advertencia honesta y provechosa.

Parresa y d eb er La ltima caracterstica de la p arresa es sta: en la parresa decir la verdad se considera un deber. El ora dor que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, por ejemplo, y que puede ser exiliado o casti gado de algn modo, es libre de permanecer en silen cio. Nadie le obliga a hablar; pero siente que es su de ber hacerlo. Cuando, por otro lado, alguien es obligado a decir la verdad (como, por ejemplo, bajo la coaccin de la tortura), entonces su discurso no es una declara cin parresistica. Un criminal que es forzado por sus

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jueces a confesar su crimen no hace uso de la parresa. Pero si confiesa voluntariamente su crimen a alguien al margen de un sentido de obligacin moral, entonces realiza un acto parresistico. Criticar a un amigo que no reconoce su crimen o, hasta donde es un deber hacia la ciudad, ayudar al rey a mejorar como soberano, son ac tos de parresa. As pues, la parresa est conectada con la libertad y el deber. Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresa es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relacin especfica con la verdad a travs de la franqueza, una cierta relacin con su propia vida a travs del peligro, un cierto tipo de relacin consigo mismo o con otros a travs de la crtica (autocrtica o crtica a otras personas), y una relacin especfica con la ley moral a travs de la libertad y el deber. Ms concretamente, la p arresa es una actividad verbal en la que un hablante expresa su relacin personal con la verdad, y arriesga su propia vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otras personas (y tambin a s mismo). En la parresa, el hablante hace uso de su libertad y escoge la franque za en lugar de la persuasin, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crtica en lugar de la adulacin, y el deber moral en lugar del propio inters y la apata moral. Este es, por tanto, de modo bastante general, el signi ficado preciso de la palabra parresa en la mayora de los textos griegos en los que aparece desde el siglo V a.C. hasta el siglo V de nuestra era.

EL S I G N I F I C A D O Y LA E V O L U C I N DE LA P A L A B R A P A R R E S A

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L a e v o lu c i n d e l a p a la b r a parresa

Lo que querra hacer ahora en este seminario no es estudiar y analizar todas las dimensiones y caractersti cas de la parresa, sino ms bien mostrar y resaltar algu nos aspectos de la evolucin del juego parresistico en la cultura clsica desde el siglo V a.C hasta los comien zos del cristianismo. Creo que podemos analizar esta evolucin desde tres puntos de vista.

Parresa y retrica El primero se refiere a la relacin entre p a rresa y retrica una relacin que es problemtica incluso en Eurpides. En la tradicin socrtico-platnica, la parresa y la retrica se encuentran en fuerte oposicin; y esa oposicin aparece muy claramente en el G orgias, por ejemplo, en el que se encuentra la palabra p a rre sa? El discurso largo y continuo es un recurso retrico o sofstico, mientras que el dilogo mediante preguntas y respuestas es tpico de la parresa-, es decir, dialogar es una tcnica importante para llevar a cabo el juego pa rresistico. La oposicin de la parresa y la retrica tambin re corre el F edro en el que, como saben, el problema principal no trata sobre la naturaleza de la oposicin entre habla y escritura, sino que se refiere a la diferen cia entre el l go s que dice la verdad y el l g o s que no es
7. Platn, Gorgias, 461e, 487a-e, 491e.

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capaz de decir la verdad. Esta oposicin entre p a rre sa y retrica, que est tan claramente establecida en el siglo IV a.C. a lo largo de los escritos de Platn, per manecer durante siglos en la tradicin filosfica. En Sneca, por ejemplo, se encuentra la idea de que las conversaciones privadas son el mejor vehculo para el hablar franco y el decir la verdad en tanto que uno pue de, en tales conversaciones, prescindir de la necesidad de utilizar recursos retricos y ornamentacin. E incluso durante el siglo II d.C., la oposicin cultural entre ret rica y filosofa es todava muy clara e importante. Sin embargo, se pueden encontrar algunos signos de la incorporacin de la parresa al campo de la retrica en las obras de los retricos de comienzos del Imperio. En la In stitu tio O ratoria de Quintiliano, por ejemplo (Libro IX, captulo II), Quintiliano explica que algunas figuras retricas estn especficamente adaptadas para intensificar las emociones del auditorio; y a tales figuras tcnicas las designa con el trmino ex clam ado. En re lacin con esas exclamaciones hay un tipo de exclama cin natural que, seala Quintiliano, no es simulada o diseada artificialmente. A este tipo de exclamacin natural la llama libertad de palabra (libera o ra tio n e ), la cual, nos dice, fue llamada licencia (licen tia ) por Cornificius, y parresa por los griegos. La parresa es, de este modo, un tipo de figura entre las figuras ret ricas, pero con esta caracterstica: que es una figura pri vada de toda figura, pues es completamente natural. La parresa es el grado cero de esas figuras retricas que in tensifican las emociones del auditorio.

E L S I G N I F I C A D O Y LA E V O L U C I N DE LA P ALABRA

PARRESA

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Parresa y p oltica El segundo aspecto importante de la evolucin de la p a rresa est relacionado con el terreno poltico.8 Tal como aparece en las tragedias de Eurpides, as co mo en los textos del siglo IV a.C., la parresa es una ca racterstica esencial de la democracia ateniense. Por supuesto, todava tenemos que investigar el papel de la p a rresa en la Constitucin ateniense. Pero pode mos decir de modo bastante general que la p a rresa era una lnea maestra para la democracia, as como una actitud tica y personal caracterstica del buen ciudadano. La democracia ateniense estaba definida muy explcitamente como una constitucin (p o liteia ) en la que la gente gozaba de dem ok rata, iseg o r a (el igual derecho de hablar), ison om a (la igual participa cin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder) y parresa. La p arresa, que es un requisito para el ha bla pblica, tiene lugar entre ciudadanos en su condi cin de individuos, y tambin entre ciudadanos cons tituidos en asamblea. Es ms, el gora es el lugar en el que aparece la parresa. Durante el perodo helenstico, este significado po ltico cambia con la aparicin de las monarquas hel
8. Vanse Pierre Miquel, n ap pr)acc, en Dictionnaire de Spiritualit , vol. 12, col. 260-261 ; Erik Peterson, Z ur Bedeutungsgeschichte von nappr|cr.a, en Reinhold Seeberg Festschrift, vol. 1, pgs. 283-288; Giuseppe Scarpat, Parrhesia. Storia del termine e delle sue traduzioni in Latino, pgs. 29 y sigs.; Heinrich Schlier, riappr)CTa, 7iappr|cna^O|j.(xi, en TheologicalDictionary o f the New Testament, vol. 5, pgs. 871-873.

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nicas. La parresa se centra ahora en la relacin entre el soberano y sus consejeros o cortesanos. En la cons titucin monrquica del Estado, es el deber del conse jero utilizar la parresa para ayudar al rey con sus deci siones y para prevenirle del abuso de su poder. La parresa es necesaria y til tanto para el rey como para las personas bajo su mando. El soberano mismo no es un parresia sts, pero una piedra de toque del buen go bernante es su habilidad para jugar el juego parresistico. As, un buen rey acepta todo lo que un p arresia s ts autntico le dice, incluso si le resulta desagradable escuchar la crtica de sus decisiones. Un soberano muestra ser un tirano si desoye a sus consejeros ho nestos o les castiga por lo que han dicho. El retrato del soberano que hacen la mayora de los historiadores griegos tiene en cuenta el modo en que se comporta con sus consejeros como si tal comportamiento fue ra un indicador de su habilidad para escuchar al p a rresiasts. Existe adems una tercera categora de actores en el juego parresistico monrquico, a saber, la mayora si lenciosa: el pueblo en general, que no est presente en los intercambios entre el rey y sus consejeros, pero al cual se refieren y en cuyo nombre ofrecen los conseje ros sus consejos al rey. El lugar en donde la parresa aparece en el contexto del gobierno monrquico es la corte del rey, y no ya el gora.

EL S I G N I F I C A D O

LA E V O L U C I N D E LA P ALABRA

PARRESA

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Parresa y filo so fa

Finalmente, la evolucin de la parresa puede ser trazada a travs de su relacin con el terreno de la filo sofa vista como un arte de la vida (te c h n to bio). En los escritos de Platn, Scrates aparece en el papel de p a rresia sts. Aunque la palabra p a rresa aparece varias veces en Platn, nunca utiliza la palabra p a rresia sts una palabra que slo aparece ms tar de como parte del vocabulario griego. Y, no obstan te, el papel de Scrates es tpicamente parresistico, ya que constantemente se enfrenta a los atenienses en la calle y, como se pone de manifiesto en la A p ologa les seala la verdad, invitndoles a ocuparse de la sabidu ra, la verdad y la perfeccin de sus almas. Y tambin en el A lcibades M ayor asume Scrates un papel parre sistico en el dilogo. Pues mientras todos los amigos y amantes de Alcibades le adulan en su intento de lo grar sus favores, Scrates se arriesga a provocar la c lera de Alcibades cuando lo dirige a esta idea: que an tes de que Alcibades sea capaz de lograr lo que se ha propuesto llevar a cabo, a saber, llegar a ser el primero de los ciudadanos atenienses que gobierne Atenas y que llegue a ser ms poderoso que el rey de Persia, an tes de que sea capaz de ocuparse de Atenas, deber primero aprender a cuidar de s mismo. La parresa fi losfica est as asociada con el tema del cuidado de s l ep im leia h ea u to ).1 0
,9

9. Platn, Apologa de Scrates, 29d-e. 10. Vase Michel Foucault, Le souci de soi, pgs. 58 y sigs.

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En tiempo de los epicreos, la afinidad de la parresa con el cuidado de s se desarroll hasta el punto de que la parresa misma fue vista principalmente como una tcnica de gua espiritual para la educacin del alma. Filodemo (110-140 a.C.), por ejemplo (quien, con Lu crecio [99-55 a.C.], fue uno de los escritores epicreos ms significativos durante el siglo I a.C.), escribi un li bro sobre la parresa que se refiere a prcticas tcnicas tiles para ensear y ayudarse unos a otros en la comu nidad epicrea. Examinaremos algunas de estas tcni cas parresisticas tal como se desarrollaron en, por ejemplo, las filosofas estoicas de Epicteto, Sneca y otros.

II. LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES1

Hoy querra comenzar analizando las primeras apa riciones de la palabra parresa en la literatura griega concretamente, tal como aparece la palabra en las si guientes seis tragedias de Eurpides: 1) F enicias, 2) Hi p lito, 3) B acantes, 4) E lectra, 5) In, 6) O restes. En las cuatro primeras obras, la parresa no consti tuye un tema o un motivo importante; pero la palabra misma aparece generalmente dentro de un contexto preciso que ayuda a nuestra comprensin de su signifi cado. En las dos ltimas obras In y O restes la pa rresa asume un papel muy importante. En realidad, creo que el In est completamente dedicado al pro blema de la parresa, pues persigue la cuestin: quin tiene el derecho, el deber y el valor de decir la verdad? Este problema parresistico es planteado en el In en el marco de las relaciones entre los dioses y los seres hu manos. En el O restes que fue escrito diez aos des pus, y es, por tanto, una de las ltimas obras de Eur pides el papel de la parresa no es ni con mucho tan importante. Pero, a pesar de ello, la tragedia contiene
1. Segunda leccin, 31 de octubre de 1983.

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todava una escena parresistica que merece atencin en tanto que est directamente relacionada con las cues tiones polticas que se planteaban los atenienses en aque llos momentos. Ah, en esa escena parresistica, hay una transicin en cuanto a la cuestin de la parresa tal como aparece en el contexto de las instituciones huma nas. Concretamente, la parresa es vista al mismo tiem po como un asunto poltico y como una cuestin filo sfica. Hoy, por tanto, intentar decir algo acerca de las apariciones de la palabra parresa en las cuatro pri meras obras mencionadas, con el fin de arrojar un poco ms de luz sobre el significado de la palabra. Y luego intentar hacer un anlisis global del In como la obra parresistica decisiva en la que vemos a los seres huma nos tomando sobre sus hombros el papel de parresiasts, un papel que los dioses no pueden ya asumir.

F enicias (c. 4 11-4 0 9 a.C.)

Consideremos, en primer lugar, la tragedia Fenicias. El tema principal de esta obra se refiere a la lucha entre los dos hijos de Edipo: Eteocles y Polinices. Recorde mos que tras la cada de Edipo, con el fin de evitar la maldicin de su padre por la cual deberan dividir su herencia mediante afilado acero, Eteocles y Polinices hacen un pacto para gobernar Tebas alternativamente, de ao en ao, con Eteocles (que era el mayor) reinando primero. Pero tras su ao inicial de reinado, Eteocles rehsa ceder la corona y entregar el poder a su hermano

LA

PARRESlA

E N LAS T R A G E D I A S D E E U R P I D E S

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Polinices. Eteocles representa as la tirana, y Polinices que vive en el exilio representa el rgimen demo crtico. Persiguiendo su parte de la corona de su padre, Polinices vuelve con un ejrcito de argivos para derro car a Eteocles y poner sitio a la ciudad de Tebas. Con la esperanza de evitar este enfrentamiento, Yocasta la madre de Polinices y Eteocles, y la esposa y madre de Edipo persuade a sus dos hijos para que se encuen tren durante una tregua. Cuando Polinices llega a la cita, Yocasta le pregunta por su sufrimiento durante el tiempo que ha estado exiliado de Tebas. Es realmen te duro estar exiliado?, pregunta Yocasta. Y Polinices contesta: Peor que cualquier otra cosa. Y cuando Yo casta pregunta por qu el exilio es tan duro, Polinices responde que es porque uno no puede disfrutar de la parresa:
YOCASTA: Bien, te preguntar primero lo que deseo sa

ber. Qu es el estar privado de la patria? Tal vez un gran mal? POLINICES: El ms grande. De hecho es mayor que lo que pueda expresarse. YOCASTA: Cul es su rasgo esencial? Qu es lo ms du
ro de soportar para los desterrados? POLINICES: Un hecho es lo ms duro: el desterrado no tiene libertad de palabra (parresa). YOCASTA: Eso que dices es propio de un esclavo: no de

cir lo que piensa.


POLINICES: Es necesario soportar las necedades de los

poderosos.
YOCASTA: Tambin eso es penoso, asentir a la necedad de

los necios.

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D I S C U R S O Y V E R D A D E N LA A N T I G U A G R E C I A

POLINICES: Pero en pos del provecho hay que esclavizar se contra el propio natural.2

Como pueden ver por estas pocas lneas, la parresa est vinculada, antes que nada, al estatus social de Poli nices, pues si no se es ciudadano habitual de la ciudad, si se est exiliado, entonces no se puede usar la parresa. Esto es bastante obvio. Pero implica algo ms, a saber, que si no se tiene el derecho de hablar libremente, se es incapaz de ejercer ningn tipo de poder, y de este mo do se est en la misma situacin que un esclavo. Es ms: si tales ciudadanos no pueden utilizar la p a rresa , no pueden oponerse al poder del gobernante. Y sin el de recho de la crtica, el poder ejercido por un soberano es ilimitado. Tal poder ilimitado es caracterizado por Yocasta como asentir a la necedad de los necios.* Pues el poder ilimitado est relacionado directamente con la locura. El hombre que ejerce un poder es sabio slo en tanto que hay ah alguien que puede utilizar la parresa para criticarle, y de ese modo poner algn lmite a su poder, a su mandato.

H ip l it o

(428 a.C.)

El segundo pasaje de Eurpides que deseo citar pro cede del H iplito. Como saben, la obra trata del amor
2. Eurpides, Fenicias, 386-395. * To join fools in their foolishness, en la traduccin inglesa que utiliza Foucault. (N. del t.)

L A P A R R E S A EN LAS T R A G E D I A S DE E UR P I DES

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de Fedra por Hiplito. Y el pasaje en relacin con la parresa aparece justo despus de la confesin de Fedra: cuando Fedra, al comienzo de la obra, confiesa a su no driza su amor por Hiplito (sin decir realmente, sin embargo, su nombre). Pero la palabra parresa no se refiere a esta confesin, sino que se refiere a algo com pletamente diferente, ya que justo despus de confesar su amor por Hiplito, Fedra habla de esas mujeres no bles y de alta cuna de las casas reales que llevaron por primera vez la vergenza sobre su propia familia, sobre sus maridos e hijos, cometiendo adulterio con otros hombres. Y Fedra dice que no desea hacer lo mismo, ya que quiere que sus hijos vivan en Atenas, orgullosos de su madre, y ejerciendo la parresa. Y afirma que si un hombre es consciente de que hay una mancha en su fa milia, se vuelve un esclavo:
F edra :

[...] Esto, en verdad, es lo que me est matando, amigas, el temor de que un da sea sorprendida des honrando a mi esposo y a los hijos que di a luz. Ojal puedan ellos, libres para hablar con franqueza (eleutheroiparresa thallontes) y en la flor de la edad, ha bitar la ciudad ilustre de Atenas, gozando de buen nombre por causa de su madre! Sin duda esclaviza al hombre, aunque sea de nimo resuelto, conocer los defectos de su madre o de su padre.3

En este texto vemos, una vez ms, una conexin en tre la falta de parresa y la esclavitud, pues si no se pue
3. Eurpides, Hiplito, 420-426.

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de hablar libremente porque hay una deshonra en la propia familia, entonces se est esclavizado. Adems, la ciudadana por s sola no parece ser suficiente para obtener y garantizar el ejercicio de la libertad de palabra. El honor y una buena reputacin para uno mismo y para su familia son tambin necesarios antes de poder dirigirse libremente a la gente de la ciudad. As, la parresa requiere tanto cualidades morales como sociales, que proceden de un nacimiento noble y de una reputa cin respetable.

B a c a n t e s (c. 407-406 a .C.)

En la tragedia B acantes hay un pasaje muy corto, un momento de transicin en el que aparece la palabra. Uno de los sirvientes de Penteo un pastor y mensaje ro del rey ha venido para informar sobre la confusin y el desorden que estn provocando las mnades en la comunidad, y las extraas acciones que estn come tiendo. Pero, como saben, es una vieja tradicin que los mensajeros que traen noticias alegres sean recompensa dos por las noticias que comunican, mientras que aque llos que traen malas noticias estn expuestos al castigo. Y por eso el sirviente del rey se muestra muy reticente a comunicar sus malas noticias a Penteo. En lugar de eso le pregunta al rey si puede utilizar la parresa y contarle todo lo que sabe, pues teme la clera del rey. Y Penteo le promete que no tiene nada que temer con tal de que diga la verdad.

LA

PARRES A

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que por esta tierra han lanzado como dardos sus desnudas pier nas bajo un frentico aguijn. He venido porque que ra comunicarte a ti y a la ciudad, seor, cun trem en dos prodigios realizan, por encima de los milagros. Pero quiero escuchar antes si he de relatar con liber tad de palabra {parresa fras) lo ocurrido all, o si debo replegar mi lenguaje. Porque temo, seor, los prontos de tu carcter, lo irascible y la excesiva altivez real. PENTEO: Habla, que ante m quedars totalmente sin cul pa. No hay que irritarse contra quienes cumplen con su deber. Cuanto ms terribles hechos refieras de las bacantes, tanto mayor ser la pena que le aplicaremos a ste, que instig con sus artilugios a las m ujeres.4

MENSAJERO: He visto a las bacantes venerables,

Estas lneas son interesantes porque muestran un ca so en el que el parresiasts, aquel que dice la verdad, no es un hombre completamente libre, sino un sirviente del rey alguien que no puede utilizar la parresa si el rey no es lo bastante sabio como para entrar en el juego parresistico y otorgar su permiso para hablar abierta mente, pues si el rey carece de autodominio, si es arras trado por sus pasiones y se enfurece con el mensajero, entonces no oye la verdad, y no ser un buen gober nante para la ciudad. Pero Penteo, como rey sabio que es, ofrece a su sirviente lo que podemos llamar un contrato parresistico. El contrato parresistico que lleg a ser relati vamente importante en la vida poltica de los gober nantes en el mundo grecorromano consiste en lo si4. Eurpides, Bacantes, 664-676.

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guente. El soberano, aquel que tiene el poder pero ca rece de la verdad, se dirige l mismo a aquel que posee la verdad pero carece del poder, y le dice: Si me dices la verdad, no importa cmo resulte ser esa verdad, no se rs castigado; y aquellos que sean responsables de cual quier injusticia sern castigados, pero no aquellos que digan la verdad sobre tales injusticias. Esta idea del contrato parresistico llega a estar asociada con la parresa como un privilegio especial otorgado al mejor y ms honesto de los ciudadanos de la ciudad. Por su puesto, el contrato parresistico entre Penteo y su men sajero es slo una obligacin moral, ya que carece de cualquier fundamento institucional. Como sirviente del rey, el mensajero es bastante vulnerable, y por lo mismo asume un riesgo al hablar. Pero, aunque es valiente no es temerario, y es cauto acerca de las consecuencias de lo que puede decir. El contrato tiene como objetivo limi tar el riesgo que asume al hablar.

ELECTRA (41 5 A.C.)

En Electra, la palabra parresa aparece en el en frentamiento entre Electra y su madre, Clitemnestra. No necesito recordarles esta famosa historia, sino ni camente indicar que antes del momento de la obra en el que aparece la palabra, Orestes acaba de matar al tira no Egisto amante de Clitemnestra y coasesino (con Clitemnestra) de Agamenn (esposo de Clitemnestra y padre de Orestes y Electra). Pero inmediatamente an tes de que Clitemnestra aparezca en escena, Orestes se

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PA R R E S A

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oculta y oculta tambin el cuerpo de Egisto. De manera que, cuando Clitemnestra hace su entrada, no es cons ciente de lo que acaba de suceder, es decir, no sabe que Egisto acaba de ser asesinado. Y su entrada es muy hermosa y solemne, ya que monta en un carro real ro deado por las ms hermosas de las muchachas cautivas de Troya todas las cuales son ahora sus esclavas. Y Electra, que est all cuando llega su madre, tambin se comporta como una esclava para ocultar el hecho de que el momento de vengar la muerte de su padre est al alcance de la mano. Tambin est all para insultar a Clitemnestra, y para recordarle su crimen. Esta dram tica escena da lugar a un enfrentamiento entre las dos. Comienza una discusin, y tenemos dos discursos para lelos, ambos de igual longitud (cuarenta lneas), el pri mero de Clitemnestra y el segundo de Electra. El discurso de Clitemnestra comienza con las pala bras lxo de Te dir (v. 1013). Y procede a contar la verdad, confesando que mat a Agamenn como castigo por la muerte sacrificial de su hija, Ifigenia. Siguiendo este discurso, Electra replica, comen zando con la formulacin simtrica legoiman As pues, voy a hablar (v. 1060). A pesar de esta sime tra, sin embargo, hay una clara diferencia entre las dos, pues al final de su discurso, Clitemnestra se dirige a Electra directamente y le dice: Utiliza tu parresa para probar que estaba equivocada al matar a tu padre.
CLITEMNESTRA: Lo mat, me dirig a sus enemigos to
m ando el camino ms fcil. Pues quin de los mos habra sido mi cm plice en la m uerte de tu padre?

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Habla, si algo quieres decir, y replcame con liber tad (antithes parres) que tu padre no muri con jus ticia.5 Y despus de que hable el coro, Electra replica: No olvides tus ltimas palabras, madre. Me has dado la parresa contra ti.
ELECTRA: Madre, recuerda las ltimas palabras que has pronunciado concedindome libertad para hablar (parresa)/'

Y Clitemnestra responde: Eso he dicho, hija, y eso pensaba (1. 1057). Pero Electra es todava cautelosa y prudente, pues se pregunta si su madre la escuchar s lo para herirla despus:
ELECTRA: No me hars dao, madre, despus de orme? CLITEMNESTRA: No puedo, a tu opinin opondr mi dul zura.* ELECTRA: Hablar, y ste ser el comienzo de mi proe

mio.7 Y Electra procede a hablar abiertamente, culpando a su madre por lo que ha hecho. i
5. Eurpides, Electra, 1046-1050. 6. Ibid., 1055-1056. 7. Eurpides, Electra, 1058-1060. * No, no; youre free to say what your heart wants to say, en la versin inglesa utilizada por Foucault. (N. del t. )

iq

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PARRESlA

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Hay otro aspecto asimtrico entre estos dos discur sos que se refiere a la diferencia de estatus de las dos hablantes. Pues Clitemnestra es la reina, y no utiliza ni requiere la parresa para abogar en su propia defensa por haber matado a Agamenn. Pero Electra que es t en la situacin de una esclava en esta escena, que no puede ya vivir en la casa de su padre bajo la proteccin de ste, y que se dirige a su madre como una sierva se dirigira a la reina necesita el derecho de la parresa. Y, de este modo, se delimita otro contrato parresistico entre Clitemnestra y Electra: Clitemnestra promete que no castigar a Electra por su franqueza, del mismo modo en que Penteo lo prometi a su mensajero en las B acantes. Pero en E lectra, el contrato parresistico es quebrantado. No es quebrantado por Clitemnestra (que, como reina, todava tiene el poder de castigar a Elec tra); es quebrantado por la propia Electra. Electra le pi de a su madre que le prometa que no ser castigada por hablar con franqueza, y Clitemnestra hace dicha prome sa, sin saber que ella, Clitemnestra misma, ser casti gada por su confesin, pues, unos pocos minutos des pus, es asesinada por sus hijos, Orestes y Electra. As, el contrato parresistico es quebrantado: aquel a quien se le haba otorgado el privilegio de la p arresa no es aplastado, sino que lo es aquel que otorg el derecho de la parresa y por la misma persona que, en la posicin inferior, estaba solicitando la p arresa . El contrato parresistico se convirti en una trampa subversiva pa ra Clitemnestra.

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(c. 418-417 A.C.)

Volvamos ahora al In, una obra parresistica. El marco mitolgico de la obra se refiere a la funda cin legendaria de Atenas. De acuerdo con el mito ti co, Erecteo fue el primer rey de Atenas nacido hijo de la Tierra y vuelto a la Tierra al morir. Erecteo per sonifica as aquello de lo que los atenienses estaban tan orgullosos, a saber, su autoctona: que ellos brotaron li teralmente del suelo ateniense.8 En 418 a.C., en el mo mento en que la obra fue escrita, semejante referencia mitolgica tena significado poltico. Eurpides deseaba recordar a su auditorio que los atenienses eran nativos del suelo de Atenas; pero a travs del personaje de Juto marido de Cresa, la hija de Erecteo, y extranjero en Atenas, dado que procede de Pitia, Eurpides quera tambin indicar a su auditorio que los atenienses estn relacionados, a travs de este matrimonio, con la gente del Peloponeso, y concretamente con Acaya cuyo nombre proviene del de uno de los hijos de Juto y Cre sa: Aqueo. As pues, la explicacin de Eurpides de la naturaleza panhelnica de la genealoga ateniense hace a In hijo de Apolo y Cresa hija del antiguo rey de Atenas, Erecteo . Cresa desposa ms tarde a Juto que era un aliado de los atenienses en su guerra con tra los eubeos (v. 58-62). Nacen dos hijos de este ma trimonio: Doro y Aqueo. Se deca que In fue el funda dor del pueblo jnico; Doro, el fundador de los dorios; y Aqueo, el fundador de los aqueos. De este modo, to
8. Vase Platn, Menxeno, 237b.

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dos los ancestros de la raza griega eran descritos como descendientes de la casa real de Atenas.9 La referencia de Eurpides a la relacin de Cresa con Apolo, as como a su localizacin de los escenarios en el templo de Apolo en Delfos, estn pensadas para mostrar la estrecha relacin entre Atenas y Febo Apo lo, el dios panhelnico del santuario dlfico. Y es que en el momento histrico de la produccin de la obra en la antigua Grecia, Atenas estaba tratando de forjar una liga panhelnica contra Esparta. Exista rivalidad entre Atenas y Delfos, ya que los sacerdotes dlficos estaban principalmente del lado de los espartanos. Pero, para colocar a Atenas en la posicin favorable del lder del mundo helnico, Eurpides deseaba resaltar las relacio nes de mutuo parentesco entre las dos ciudades. Estas genealogas mitolgicas, por tanto, estaban pensadas, en parte, para justificar la poltica imperialista de Ate nas hacia otras ciudades griegas en un momento en que los lderes atenienses pensaban todava que era posible un imperio ateniense. No me centrar en los aspectos polticos y mitolgi cos de la tragedia, sino en el tema del desplazamiento
9. Sobre el significado poltico del ln, A. S. Owen escribe: Its object is to give reasons for th Athenian Empire to hold together and to make the Dorian status o f the Peloponese feel that th distant past might justify them in alliance with Athens. [Su objeto es proporcionar sazones al imperio% ateniense para que per manezca unido y hacer sentir a la condicin doria del Peloponeso que el pasado remoto puede justificar su alianza con Atenas] (Introduction a Eurpides, Ion, Oxford, Clarendon Press, 1957, pg. xxii.)

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del lugar de revelacin de la verdad de Delfos a Atenas. Como saben, el orculo de Delfos era considerado el lugar de Grecia en el que los dioses sealaban la verdad a los seres humanos a travs de las palabras de la Pitia. Pero en esta obra vemos un desplazamiento muy expl cito de la verdad oracular de Delfos a Atenas: Atenas se convierte en el lugar donde aparece ahora la verdad. Y, como parte de ese desplazamiento, la verdad no es ya revelada por los dioses a los seres humanos (como en Delfos), sino que es revelada a los seres humanos por otros seres humanos, mediante la parresa ateniense. El In de Eurpides es una obra de alabanza de la autoctona ateniense y de afirmacin de la afinidad de sangre con la mayora del resto de Estados griegos; pero es principalmente una historia del movimiento del decir la verdad desde Delfos hasta Atenas, de Febo Apolo a los ciudadanos atenienses. Y sa es la razn por la que creo que la tragedia es la historia de la p a rre sa , la obra parresistica griega decisiva. o Ahora deseara dar el siguiente resumen esquemti co de la tragedia:

SILENCIO Delfos Apolo


I I

VERDAD Atenas In y Cresa


I Erecteo I

ENGAO Pases extranjeros


I
Juto

Veremos que Apolo permanece callado a lo largo del drama; que Juto es engaado por el dios, pero es tam

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bin un mentiroso. Y veremos adems cmo Cresa e In dicen ambos la verdad contra el silencio de Apolo, pues slo ellos estn unidos a la tierra ateniense que les dota de la parresta.

P r logo d e H erm es Deseara, en primer lugar, resumir brevemente los hechos, proporcionados en el prlogo de Hermes, que han tenido lugar antes del inicio de la obra. Tras la muerte de los otros hijos de Erecteo (Ccrope, Orita y Procris), Cresa es la nica descendiente su perviviente de la dinasta ateniense. Un da, siendo an una muchacha, mientras recoga flores amarillas en las Grandes Rocas, Apolo la rapta o la seduce. Es un rapto o una seduccin? Para los griegos la diferencia no es tan crucial como para nosotros. Obvia mente, cuando alguien rapta a una mujer, a una mucha cha, o a un muchacho, utiliza la violencia fsica; mien tras que cuando alguien seduce a otra persona, utiliza palabras, su habilidad para hablar, su estatus superior, etc. Para los griegos, utilizar las propias habilidades psicolgicas, sociales o intelectuales para seducir a otra persona no es muy diferente de utilizar la violencia fsi ca. En realidad, desde la perspectiva de la ley, la seduc cin era considerada un acto ms criminal que el rapto. Ya que cuando alguien es raptado, es contra su volun tad, pero cuando alguien es seducido, entonces eso constituye la prueba de que en un momento dado el in dividuo seducido escoge ser infiel a su marido o a su

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mujer, o a sus parientes o fam ilia.1 0 La seduccin era considerada ms como un ataque contra el poder del esposo o el poder de la familia, ya que quien era sedu cido escoga actuar contra los deseos de su esposo o es posa, parientes o familia. En cualquier caso, Cresa es raptada o seducida por Apolo, y queda embarazada. Cuando est a punto de dar a luz, vuelve al lugar al que fue conducida por Apo lo bajo el Monte de Palas, debajo del centro de la ciu dad de Atenas. Y aqu se esconde hasta que, comple tamente sola, da a luz a su hijo. Pero como no quiere que su padre, Erecteo, descubra al nio (ya que estaba aver gonzada de lo que haba sucedido), lo deja al descu bierto, abandonndolo a las bestias salvajes. Entonces enva Apolo a su hermano, Hermes, para llevar al nio, su cuna y sus ropas, al templo de Delfos. Y el mucha cho es criado en el santuario como un servidor del dios; y es considerado un miembro fundador, pues nadie en Delfos (excepto Apolo mismo) sabe quin es o de dn de viene; ni el propio In lo sabe. In aparece, de este
10. H. J. Dover escribe: To seduce a woman o f citizen status was more culpable than to rape her, not only because rape was presumed to be unpremeditated but became seduction envolved the capture of her affection and loyalty; it was the degree o f of fense against the man to whom she belonged, not her own fee lings, Vich mattered [Seducir a una mujer de condicin ciuda dana era ms culpable que raptarla, no slo porque se daba por supuesto que el rapto era impremeditado, sino porque la seduc cin implicaba la captura de su afecto y su lealtad; era el grado de ofensa contra el marido al que perteneca la mujer lo que impor taba, y no los sentimientos de sta.] (Classical Greek Attitudes to Sexual Behavior, pg. 62.)

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modo, en el esquema que esboc, entre Delfos y Atenas, Apolo y Cresa, pues es el hijo de Apolo y Cresa, y na ci en Atenas, pero su vida transcurre en Delfos. En Atenas, Cresa no sabe qu ha sido de su hijo, y se pregunta si estar vivo o muerto. Ms tarde se casa con Juto, un extranjero cuya presencia ajena complica la continuidad de la autoctona razn por la que re sulta tan importante para Cresa tener un heredero con Juto. Sin embargo, tras su matrimonio, Juto y Cresa fueron incapaces de tener ningn hijo. Al final de la tra gedia, Apolo les promete el nacimiento de Doro y Aqueo; pero al comienzo de la obra continan sin des cendencia, a pesar de que necesitan desesperadamente hijos para dotar a Atenas de continuidad dinstica. De modo que van ambos a Delfos a preguntarle a Apolo si tendrn hijos algn da. Y as comienza la tragedia.

El silen cio d e A polo Pero, por supuesto, Cresa y Juto no tienen exacta mente la misma pregunta que plantear al dios Apolo. La pregunta de Juto es muy clara y simple: Nunca he tenido un hijo. Tendr alguno con Cresa?. Cresa, sin embargo, tiene otra pregunta que hacer. Tiene que saber si tendr alguna vez hijos con Juto. Pero tambin desea preguntar: Contigo, Apolo, tuve un hijo. Y aho ra necesito saber si sigue vivo o no. Qu ha sido, Apo lo, de nuestro hijo?. El templo de Apolo, el orculo de Delfos, era el lugar donde la verdad era revelada por los dioses a cualquier

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mortal que fuera a consultarla. Juto y Cresa llegan jun tos frente a la puerta del templo y, por supuesto, la pri mera persona con la que se encuentran es In servi dor de Apolo e hijo de Cresa. Pero, naturalmente, Cresa no reconoce a su hijo, ni In reconoce a su ma dre. Son extraos el uno para el otro, tal como Edipo y Yocasta lo eran inicialmente en el Edipo rey de Sfocles. Recuerden que Edipo fue tambin salvado de la muer te a pesar del deseo de su madre. Y l, tambin, fue inca paz de reconocer a sus autnticos padres. La estructura del argumento del l n es algo parecida a la historia de Edipo. Pero las dinmicas de verdad en las dos obras son exactamente contrarias. En E dipo r e y , Febo Apolo dice la verdad desde el mismo comienzo, presagiando verdicamente lo que su ceder, y son los seres humanos los que continuamente ocultan o impiden ver la verdad, intentando escapar del destino vaticinado por el dios. Pero, al final, mediante las seales que les han proporcionado Apolo, Edipo y Yocasta descubren la verdad a su pesar. En la presente tragedia, los seres humanos estn intentando descubrir la verdad: In quiere saber quin es y de dnde proce de; Cresa quiere conocer el destino de su hijo. Con to do, es Apolo quien oculta la verdad voluntariamente. El problema edpico de la verdad es resuelto mostran do cmo los mortales, a pesar de su propia ceguera, ve rn la luz de la verdad que es transmitida por el dios, y que ellos no desean ver. El problema de la verdad en el l n es resuelto mostrando cmo los seres humanos, a pesar del silencio de Apolo, descubrirn la verdad que estn tan impacientes por conocer.

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El tema del silencio del dios predomina a lo largo del l n . Aparece al comienzo de la tragedia, cuando Cresa encuentra a ln. Cresa todava est avergonza da por lo que le sucedi, de modo que se dirige a ln como si hubiera ido a consultar el orculo para una am iga. Le cuenta entonces parte de su propia histo ria, atribuyndosela a su supuesta amiga, y le pregunta si cree que Apolo le dar a su am iga una respuesta a sus preguntas. Como buen servidor del dios, ln le di ce que Apolo no dar una respuesta, ya que si ha hecho lo que la am iga de Cresa afirma, entonces estar de masiado avergonzado:

IN:

Cm o va a darte un orculo el dios sobre lo que trata de ocultar? CRESA: Ha de hacerlo si el trpode sobre el que se asien ta es comn para todos los griegos. IN: Se avergenza de su accin; no lo pongas a prueba. CRESA: S, pero quien sufre es la que ha padecido el in fortunio. IN: No habr profeta para este orculo. Pues si Febo queda en evidencia como malvado en su propia m o rada, con razn hara dao a quien te lo transmitiera. Retrate, mujer, pues no hay que manifestar mediante orculo lo que se opone a los intereses del dios. Llega ramos al colmo de la estupidez si obligramos a los dio ses a decir contra su voluntad lo que no quieren [...].11

As, al comienzo mismo de la tragedia, ln cuenta por qu Apolo no dir la verdad. Y, de hecho, l mismo
11. Eurpides, ln, 365-377.

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nunca contesta a las preguntas de Cresa. ste es un dios que se oculta. Lo que resulta incluso ms significativo y sorpren dente es lo que sucede al final de la tragedia, cuando los distintos personajes de la obra han dicho cuanto tenan que decir, y todo el mundo conoce la verdad. En ese momento todos esperan la comparecencia de Apolo cuya presencia no haba sido visible durante toda la obra (a pesar del hecho de que es un personaje principal en los acontecimientos dramticos que se exponen). Era tradicional en la antigua tragedia griega que el dios que constitua la principal figura divina apareciera al final. Con todo, al final de la obra, Apolo el dios ra diante no aparece. En su lugar, llega Atenea para comunicar su mensaje, y aparece sobre el tejado del templo dlfico, pues las puertas del templo no estn abiertas. Explicando por qu ha venido, dice:

ATENEA:

No huyis! No estis huyendo de una enem i ga, sino de quien os favorece en Atenas y aqu. Soy yo quien ha llegado, Palas, quien da nom bre a tu tierra. Vengo en apresurada carrera de parte de Apolo, que no ha juzgado conveniente aparecer ante vuestra vista porque no se hagan pblicos los rep ro ches por los hechos pasados. Me ha enviado con este mensaje: sta te dio a luz de Apolo, tu padre, y te ha entregado a quienes te ha entregado no porque te h a yan engendrado, sino para llevarte a la casa ms n o ble de todas. Cuando se descubri el asunto y qued patente, por tem or a que murieras por las acechanzas de tu madre (y sta por las tuyas), os salv con habi lidad.

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El soberano quera m antenerlo en secreto y que luego en Atenas descubrieras que sta es tu m adre y que t eres hijo suyo y de F ebo.12

De modo que en este momento final, cuando todo ha salido a la luz, Apolo no se atreve a aparecer y decir la verdad. Se esconde, mientras que Atenea habla en su lu gar. Debemos recordar que Apolo es el dios proftico encargado de decir la verdad a los mortales. A pesar de todo, es incapaz de representar ese papel porque est avergonzado a causa de su culpabilidad. Aqu, en el ln , silencio y culpabilidad estn vinculados del lado del dios Apolo. En el Edipo rey, silencio y culpabilidad es tn unidos del lado de los mortales. El motivo principal del l n se refiere a la lucha humana por la verdad contra el silencio del dios: los seres humanos deben lograr, por ellos mismos, descubrir y contar la verdad. Apolo no di ce la verdad, no revela lo que conoce perfectamente, en gaa a los mortales con su silencio o cuenta puras men tiras, no es lo bastante valiente para hablar l mismo, y utiliza su poder, su libertad y su superioridad para ocul tar lo que ha hecho. Apolo es el anti-parresiasts. En esta lucha contra el silencio del dios, ln y Cresa son las dos figuras parresisticas principales. Pero no representan el papel de parresia sts de la misma mane ra, pues como varn nacido del suelo ateniense, ln tie ne el derecho de utilizar la parresa. Cresa, por otro la do, representa el papel parresistico como una mujer que confiesa sus pensamientos. Deseara examinar aho
12 .Ibid., 1553-1568.

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ra esos dos papeles parresisticos, senalando la natura leza de su diferencia. El p a p el parresistico d e l n En primer lugar, ln. El papel parresistico de ln es evidente en la largusima escena que tiene lugar entre ln yjuto al comienzo de la obra. Cuando Juto y Cresa lle gan para consultar el orculo, Juto entra en el santuario el primero, dado que es el marido y el hombre. Plantea a Apolo su pregunta, y el dios le dice que la primera perso na que encuentre cuando salga del templo ser su hijo. Y, por supuesto, el primero al que encuentra es ln, pues, como servidor de Apolo, est siempre a la puerta del templo. Debemos prestar aqu atencin a la expresin griega, que no est traducida literalmente ni en la edi cin francesa ni en la inglesa.* Las palabras griegas son: P aidem on pefuk enai. El uso de la palabra pefuk enai indica que ln es llamado hijo de Juto por naturaleza:
IN: Cules fueron las palabras de Febo? JUTO: Que quien me viniera al encuentro... IN: De qu forma? JUTO: Cuando yo saliera del recinto del dios... IN: Q u le pasaba? JUTO: Que era hijo mo (Paidemon pefukenai). IN: Engendrado por ti o como regalo? JUTO: Como regalo, aunque de mi propia sangre.13
* Tampoco la edicin castellana seala el matiz, como puede verse ms adelante. (N. del t .) 13. Eurpides, ln, 533-536.

L A P A R R E S A EN L A S T R A G E D I A S DE E U R IP ID E S

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Como ven, Apolo no da un orculo oscuro y ambi guo como sola hacer con quienes le interrogaban de manera indiscreta. La respuesta del dios es una pura mentira. Pues In no es hijo de Juto por naturaleza o por nacimiento. Apolo no es, en este caso, alguien que dice la verdad de modo ambiguo. Es un mentiroso. Y Juto, engaado por Apolo, cree cndidamente que In la primera persona a la que ha encontrado es, realmente, por naturaleza, su propio hijo. Lo que sigue es la primera de las escenas parresisticas principales de la tragedia, que puede ser dividida en tres partes. La primera parte se refiere al malentendido entre In y Juto. Juto abandona el templo, ve a In y a la luz de la respuesta de Apolo cree que es su hijo. Lle no de alegra, va hacia l y quiere besarle. In que no sabe quin es Juto, ni sabe por qu quiere besarle malinterpreta el comportamiento de Juto y cree que Ju to quiere tener relaciones sexuales con l (como hara cualquier joven griego si un hombre intentara besarle). La mayora de los comentaristas dicen, incluso si quie ren reconocer la interpretacin sexual que In atribuye al comportamiento de Juto, que sta es una escena c mica que aparece algunas veces en las tragedias de Eurpides. En cualquier caso, In le dice a Juto: Si continas acosndome, te clavar una flecha en el pe cho. Esto es parecido al Edipo rey, cuando Edipo no sabe que Layo, rey de Tebas, es su padre, y tambin ma linterpreta la naturaleza de su encuentro con l; sigue una pelea, y Layo muere a manos de Edipo. Pero en el In sucede a la inversa: Juto, rey de Atenas, no sabe que

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In no es su hijo, e In no sabe que Juto cree ser su pa dre. De modo que, como consecuencia de la mentira de Apolo, nos hallamos en un mundo de engao. La se gunda parte de esta escena tiene que ver con la descon fianza de In hacia Juto. Juto le dice a In: Clmate; si quiero besarte es porque soy tu padre. Pero antes que alegrarse del descubrimiento de saber quin es su pa dre, la primera pregunta de In a Juto es: Q uin es, entonces mi madre?. Por alguna razn desconocida, el inters primero de In es averiguar la identidad de su madre. Pero despus le pregunta a Juto: Cmo pue do ser tu hijo?. Y Juto contesta: No s cmo; pero eso es lo que el dios Apolo ha dicho. In pronuncia entonces una lnea muy interesante que ha sido com pletamente mal traducida en la versin castellana. La edicin castellana traduce como: Bien, toquemos otros puntos.* Una interpretacin ms precisa podra ser: Intentemos otra forma de discurso.** As que en respuesta a la pregunta de In de cmo puede l ser su hijo, Juto replica que no lo sabe, pero que le fue dicho as por Apolo. E In le dice, en efecto, intentemos en tonces otra forma de discurso ms capaz de decir la verdad:
IN: Entonces cmo podra ser hijo tuyo? JUTO: No s; al dios me remito.

* Foucault traduce al ingls la versin francesa, que coincide, en lneas generales, con la castellana que ofrecemos aqu: Come, lets speak about something else. (N. del t.) ** Let us try another kind of discourse, dice Foucault en in gls. (N. del t.)

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IN: Intentemos otra form a de discurso. JUTO: Eso ya est mejor, hijo.14

Dejando de lado el orculo del dios, Juto e In co mienzan una investigacin que supone el intercambio de preguntas y respuestas. Como interrogador, In le pide a Juto su supuesto padre que trate de descu brir con quin, cundo y cmo le fue posible tener un hijo tal que In pudiera ser ese hijo. Y Juto le contesta: Bueno, creo que tuve relaciones sexuales con una mu chacha de Delfos. Cundo? Antes de casarme con Cresa. Dnde? Tal vez en Delfos. Cmo? Un da, estando borracho durante la celebracin de la fies ta dionisaca de las antorchas. Por supuesto, como ex plicacin del nacimiento de In, todo este hilo de pen samiento es una autntica estupidez; pero ellos se toman en serio este mtodo de investigacin e intentan, lo mejor que pueden, descubrir la verdad por sus pro pios medios guiados como estn por las mentiras de Apolo. Tras esta investigacin, ms bien de mala ga na y sin entusiasmo, In acepta la hiptesis de Juto: se considera a s mismo hijo de Juto. La tercera parte de la escena parresistica entre Juto e In se refiere al destino poltico de este ltimo, y a su potencial infortunio poltico en el caso de que llegara a Atenas como hijo y heredero de Juto. Y es que tras per
14. Eurpides, In, 542-544. (La traduccin castellana ha sido ligeramente modificada para adaptarla a la explicacin que desa rrolla Foucault. El ltimo verso, en ingls, dice as: Yes, that will help us more. [N. del /.])

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suadir a In de que es su hijo, Juto promete llevarlo de regreso a Atenas donde, como hijo de un rey, ser rico y poderoso. Pero In no est muy entusiasmado con esta perspectiva, pues sabe que estara yendo a Atenas como hijo de Juto (un extranjero en suelo ateniense), y de una madre desconocida, y, de acuerdo con la ley ate niense, no se puede ser un autntico ciudadano en Ate nas si no se es descendiente de padres que hayan nacido, ambos, en Atenas. De modo que In le dice a Juto que ser tratado como un extranjero y un bastardo, es decir, como un don nadie. Esta ansiedad da lugar a un largo desarrollo que, a primera vista, parece una digresin, pero que presenta el retrato crtico que hace Eurpides de la vida poltica ateniense, tanto de la democracia como de la vida pol tica de un monarca. In explica que en una democracia hay tres cate goras de ciudadanos: 1) aquellos ciudadanos atenien ses que no tienen ni poder ni riqueza, y que odian todo lo que es superior a ellos; 2) los buenos atenienses, que pueden ejercer poder pero que, por ser sabios, perma necen en silencio y no se preocupan de los asuntos po lticos de la ciudad; 3) aquellos hombres respetables que son poderosos y utilizan su discurso y su razn pa ra participar en la vida poltica pblica. Imaginando las reacciones de estos tres grupos ante su aparicin en Atenas como extranjero y bastardo, In dice que el pri mer grupo le odiar; el segundo, los sabios, se reirn de un joven que desea ser visto como uno de los primeros ciudadanos de Atenas; y el ltimo grupo, los polticos, estar celoso de su nuevo competidor e intentar des

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hacerse de l. De modo que ir a la Atenas democrtica no es una perspectiva alentadora para In. Continuando este retrato de la vida democrtica, In habla de los aspectos negativos de una vida familiar con una madrastra que, privada de descendencia propia, no aceptara su presencia como heredero del trono ateniense. Entonces vuelve In a la imagen pol tica, dando su propio retrato de la vida de un monarca:
IN: En cuanto a la tirana, tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero por dentro es dolorosa. Cmo pue de ser feliz y afortunado quien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de que va a sufrir violencia? Pre fiero vivir como ciudadano feliz antes que como tirano a quien complace tener a los cobardes como amigos y en cambio odia a los valientes por tem or a la muerte. Me dirs que el oro supera estos inconvenientes y que es agradable ser rico, pero no me agrada estar siem pre atento a los ruidos p o r guardar bien mis ri quezas, ni estar en continuas preocupaciones.15

Estas dos descripciones de la vida democrtica ate niense y de la vida de un monarca parecen bastante fuera de lugar en esta escena, pues el problema de In es descubrir quin es su madre para poder llegar a Ate nas sin deshonra ni ansiedad. Debemos encontrar una razn para la inclusin de estos dos retratos. La tragedia contina y Juto le dice a In que no se preocupe por su vida en Atenas, y por el momento pro pone que In finja ser un husped visitante y no des
15. Ibid., 621-632.

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cubra el hecho de que es el hijo de Juto. Ms tarde, cuando llegue un momento ms adecuado, Juto pro pondr hacer a In su heredero; por el momento, no se dir nada a Cresa. In deseara llegar a Atenas como el autntico sucesor de la segunda familia dinstica de Erecteo, pero lo que le propone Juto que finja ser un visitante de la ciudad no se encamina hacia los autn ticos intereses de In. De modo que la escena parece una locura, no tiene sentido. Aun as, In acepta la pro puesta de Juto, pero afirma que la vida le resultar im posible sin saber quin es su madre:
IN: Me marcho. Slo una cosa hace mi suerte incom pleta: si no encuentro a la que me dio a luz, padre, no podr vivir.16

Por qu es imposible para In vivir sin encontrar a su madre? Contina:


IN: Ojal mi madre sea una m ujer de Atenas! si es que puedo expresar un deseo . As tendr de mi m a dre libertad para hablar (parresa ). Pues si un extran jero da en una poblacin no mezclada, por ms que sea ciudadano segn la ley, tendr la boca encadenada y carecer de libertad para expresarse {parresa)}1

Tal como ven, In necesita saber quin es su madre para determinar si desciende del suelo ateniense, pues slo de ese modo estar dotado de parresa. Y explica
i
16. Ibid., 668-670. 17. Ibid., 670-675.

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que alguien que llega a Atenas como extranjero inclu so si es literal y legalmente considerado un ciudadano no puede an disfrutar de la parresa. Qu significan entonces los aparentemente digresivos retratos crticos de la democracia y de la vida monrquica, culminando como lo hacen en esta referencia final a la parresa en el momento en que In acepta el ofrecimiento de Juto de volver con l a Atenas especialmente, dadas las con diciones ms bien oscuras que propone Juto? Los digresivos retratos crticos que hace In de la democracia y de la monarqua (o tirana) son fcilmen te reconocibles como ejemplos tpicos del discurso parresistico. Pueden encontrar casi exactamente el mis mo tipo de crticas ms tarde, saliendo de la boca de Scrates en las obras de Platn o de Jenofonte. Crticas similares har despus Iscrates. As que la descripcin crtica de la democracia y de la vida monrquica, tal co mo es presentada por In, forma parte del carcter constitucional del individuo parresistico en la vida po ltica de Atenas a finales del siglo V y comienzos del IV. In es precisamente dicho p arresiasts, es decir, la clase de individuo que es valioso para la democracia y la mo narqua porque es lo bastante valiente como para expli car al d em o s o al rey cules son realmente los defectos de su vida. In es un individuo parresistico y se mues tra a s mismo como tal, tanto en estas pequeas crticas polticas digresivas, como ms tarde, cuando afirma que necesita saber si su madre es ateniense, pues nece sita la parresa. Y es que, a pesar del hecho de que ser un p a rresia sts est en la naturaleza de su carcter, no puede, legal o institucionalmente, utilizar esta parresa

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natural de la que est dotado si su madre no es atenien se. La parresa no es, de este modo, un derecho otorga do por igual a todos los ciudadanos atenienses, sino s lo a aquellos que son especialmente prestigiosos a causa de su familia y de su nacimiento. In aparece como un hombre que es, por naturaleza, un individuo parresistico, pero que todava est privado, al mismo tiempo, del derecho de hablar libremente. 7 Y por qu est privada esta figura parresistica de su derecho parresistico? Porque el dios Apolo el dios proftico cuyo deber es decir la verdad a los mortales no es lo bastante valiente como para revelar sus propios errores y actuar como un parresiasts. Para que In pue da adaptarse a su naturaleza y representar el papel pa rresistico en Atenas, necesita algo ms, algo de lo que l carece, pero que le ser proporcionado por otra figura parresistica de la tragedia, a saber, su madre, Cresa. Cresa podr contarle la verdad, liberando as a su hijo, parresistico para que pueda usar su parresa natural, j
il

El p a p el parresistico d e Cresa

A .o

El papel parresistico de Cresa en la tragedia es muy distinto del de In, pues, como mujer, Cresa no utilizar la parresa para decir la verdad al rey sobre la vida poltica de Atenas, sino ms bien para acusar p blicamente a Apolo de sus fechoras. Cuando Cresa es informada por el coro de que Apolo le ha dado un hijo slo a Juto, se da cuenta de que no nicamente no encontrar al hijo que est bus

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cando, sino que adems, cuando regrese a Atenas, ten dr en su propia casa a un hijastro extranjero para la ciudad, que aun as suceder a Juto como rey. Y por esas dos razones est enfurecida no slo con su marido, sino especialmente con Apolo. Pues, tras ser raptada por Apolo y privada de su hijo, descubrir ahora que tampoco sus preguntas sern contestadas, mientras que Juto recibe un hijo del dios, resulta ser ms de lo que puede soportar, y su amargura, su desesperacin y su enfado estallan en una acusacin contra Apolo: decide decir la verdad. De este modo, la verdad sale a la luz en forma de reaccin emocional a la injusticia del dios y a sus mentiras. En el E dipo rey de Sfocles, los mortales no acep tan los pronunciamientos profticos de Apolo porque su verdad parece increble, y aun as son guiados hasta la verdad de las palabras del dios a pesar de sus esfuer zos por escapar del destino que ste ha vaticinado. En el In de Eurpides, sin embargo, los mortales son guia dos hasta la verdad frente a las mentiras o el silencio del dios, a pesar del hecho de que son engaados por Apolo. Como consecuencia de las mentiras de Apolo, Cresa cree que In es hijo natural de Juto, pero, en su reaccin emocional contra lo que cree ser cierto, termina por descubrir la verdad. La escena parresistica ms importante de Cresa consta de dos partes que se diferencian en su estructu ra potica y en el tipo de parresa manifestada. La pri mera parte adopta la forma de un largo y hermoso dis curso una diatriba contra Apolo, mientras que la segunda parte tiene la forma de una esticom itia , es de-

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cir, comprende un dilogo entre Cresa y su sirviente, que consiste en la alternancia de versos, uno tras otro. Primero, la diatriba. Cresa aparece en este momen to frente a los escalones del templo, acompaada por un anciano que es un sirviente de confianza de la familia (y que permanece callado durante el discurso de Cresa). La diatriba de Cresa contra Apolo es esa forma de parresa en la que alguien acusa pblicamente a otro de un crimen, de una falta o de una injusticia que ha sido co metida, y esta acusacin es un ejemplo de parresa en tanto que el que es acusado es ms poderoso que aquel que acusa, pues existe el peligro de que a causa de la acusacin formulada, el acusado pueda, de algn modo, tomar represalias contra su acusador o acusadora. As es que la parresa de Cresa toma primero la forma de un reproche pblico o crtica contra un ser respecto al cual ella es inferior en poder, y con quien est en una relacin de dependencia. Es en esta situacin de vulnerabilidad en la que Cresa decide formular su acusacin: b CRESA: Alma ma, cm o voy a seguir callada? Pero en tonces, cm o voy a revelar mis oscuros amores y ver m e privada d el honor? M as.. qu im pedim ento m e estorba? Por qu com petir en virtud cuando m i espo so ha resultado un traidor? No m e v er privada de casa, privada de hijos, no d ir adis a las esperanzas que no he podido cumplir por ms que h e querido aunque calle m i unin, aunque calle m i parto en que tanto llor? Mas no p or e l asiento de Zeus rodeado de estrellas, por la diosa que reina en mis rocas, por la soberana ribera de la laguna de Tritn. Ya no oculta r por ms tiem po m i unin, pues m e sen tir aliviada

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arrojando este p eso de m i espalda. Mis ojos manan l grimas, m i alma e l dolor de verse traicionada por hom bres y dioses, mas los pondr en evidencia com o traido res e ingratos en sus amores. Oh t, que haces vibrar la voz de siete sonidos de la ctara cuando en los agrestes cuernos sin vida haces so nar e l agradable eco de los him nos de las M usas! A ti, hijo de Leto, har llegar mis reproches a la luz d el da. Viniste a m con tu p elo brillante de oro, cuando en m i regazo pona los ptalos de azafrn cortados para ador nar m i pelo con ureo resplandor. Me tomaste de las blancas muecas de mis manos y m e llevaste a una cueva com o lecho, m ientras y o gri taba: madre!, t, dios seductor, dando gusto a Cipris con tu desvergenza. Y y o la desdichada te par un nio, que por m iedo a m i madre arroj en tu propia ca ma, en la que pusiste sobre m desventurada el yu go de una triste unin. Ay de m ! Ahora se ha ido arrebatado por todas las aves para su festn m i hijo y e l tuyo, desgraciado! Y t tocando la ctara y cantando elp e n ! O h! Eh! A ti llamo, al hijo de Leto que repartes tus orculos ju n to al trono de oro y el asiento que ocu pa e l centro de la tierra; y a tus odos har llegar m i voz. Oh, malvado amante que a m i marido, sin haber reci bido de l fa vor alguno, le das un hijo para habitar su casa! Y en cambio m i hijo y e l tuyo, padre indigno, se ha ido cambiando los paales m aternos por las garras de las aves. Dlos te odia y los ramos de laurel vecinos de la palmera de suave copa donde Leto tuvo su parto sa grado, donde te pari a ti entre los frutos de Zeus.1 8
18. Ibid., 860-922.

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A la vista de esta diatriba, deseara destacar los tres puntos siguientes: 1) como pueden ver, la acusacin de Cresa es una maldicin pblica contra Apolo en la que, por ejemplo, la referencia a Apolo como hijo de Latona (Leto) trata de expresar la idea de que Apolo es un bastardo: el hijo de Latona y Zeus. 2) Hay trazada, adems, una clara oposicin metafrica entre Febo Apo lo como dios de la luz con su brillo dorado, quien, al mismo tiempo, atrae a una muchacha a la oscuridad de una cueva para violarla; es el hijo de Latona una divi nidad de la noche, etc.. 3) Y hay evidenciado un con traste entre la msica de Apolo, con su lira de siete cuer das, y los llantos y gritos de socorro de Cresa (que pide s o c o r r o c o m o vctim a de Apolo, y que debe adems, mediante su maldicin gritada a los cuatro vientos, decir la verdad que el dios no va a pronunciar). Cresa pro nuncia su acusacin frente a las puertas del templo dl fico que estn cerradas. La voz divina permanece muda mientras Cresa proclama la verdad por s misma. La segunda parte de la escena parresistica de Cre sa sigue directamente a esta diatriba cuando su viejo sirviente y guardin, que ha escuchado todo lo que ha dicho, retoma una investigacin interrogativa, que es completamente simtrica al dilogo esticomtico que tuvo lugar entre In y Juto. En el mismo sentido, el sir viente de Cresa le pide que le cuente su historia, mien tras le pregunta cosas tales como cundo ocurrieron esos hechos, dnde, etc. Merece la pena resaltar dos cosas en este intercambio. En primer lugar, esta investigacin interrogativa es el re verso de la revelacin oracular de la verdad. El orculo

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de Apolo es normalmente ambiguo y oscuro, nunca res ponde directamente a un conjunto preciso de preguntas, y no puede desarrollarse como una investigacin; mien tras que el mtodo de pregunta y respuesta lleva de la os curidad hacia la luz. En segundo lugar, el discurso parresistico de Cresa no es ya una acusacin dirigida contra Apolo, es decir, no es ya la acusacin de una mujer con tra su raptor; sino que toma la forma de una autoacusa cin en la que ella revela sus propias faltas, debilidades, fechoras (dejar desprotegido al nio), etc. Cresa con fiesa los hechos que ocurrieron de forma similar a la con fesin de Fedra de su amor por Hiplito, ya que, como Fedra, manifiesta tambin la misma renuencia a decirlo todo, y logra que su sirviente pronuncie aquellos aspec tos de su historia que ella no desea confesar directamen te empleando un discurso de confesin algo indirecto, que recordar a todo el mundo tanto el H iplito de Eu rpides como la Fedra de Reme. En cualquier caso, creo que el decir la verdad de Cresa es lo que podramos llamar un ejemplo de parresa personal (por oposicin a la poltica). La parresa de In toma la forma de una crtica poltica veraz, mien tras que la parresa de Cresa adopta la forma de una acusacin veraz contra otro ms poderoso que ella, y la de una confesin de la verdad sobre s misma. Es la combinacin de las figuras parresisticas de In y Cresa lo que hace posible la total revelacin de la ver dad al final de la tragedia. En la siguiente escena parre sistica de Cresa, nadie salvo el dios sabe que el hijo que Cresa tuvo con Apolo es In, del mismo modo en que In ignora que Cresa es su madre y que no es hijo

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de Juto. Combinar los dos discursos parresisticos re quiere todava algunos otros episodios que, desgraciada mente, no tenemos tiempo de analizar. Por ejemplo, hay un interesantsimo episodio en el que Cresa creyendo todava que In es hijo natural de Juto intenta matar a In; y cuando In descubre esta conjura, intenta matar a Cresa una inversin peculiar de la situacin del Edipo. Sin embargo, observando el esquema que habamos bosquejado, podemos ver ahora que la serie de verdad que desciende de Atenas (Erecteo-Cresa-In) es com pleta al final de la tragedia. Juto, adems, es engaado por Apolo hasta el final, pues vuelve a Atenas creyendo toda va que In es su hijo natural. Y Apolo no aparece en nin gn lugar de la obra: permanece continuamente callado.
ORESTES

(408 A.C.)1 9

Una ltima aparicin de la palabra parresta puede hallarse en el O restes de Eurpides una obra escrita, o al menos representada, en 408 a.C., apenas unos aos antes de la muerte de Eurpides, y en un momento de crisis poltica en Atenas en el que haba numerosos debates acerca del rgimen democrtico. Este texto es interesante porque constituye el nico pasaje en Eurpides en el que la palabra < < parresa es empleada en sentido peyorativo. La palabra aparece en el verso 905, y es traducida aqu como franqueza ignorante.*
19. Tercera leccin, 7 de noviembre de 1983. * La versin castellana traduce desvergonzada libertad de pala bra, como puede verse en el texto citado a continuacin. (N. del t .)

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El texto de la obra en el que aparece la palabra es el re lato de un mensajero que llega al palacio real de Argos para contarle a Electra lo que ha sucedido en el tribunal pelasgo, en el juicio de Orestes. Pues, como saben por la E lectra , Orestes y Electra han matado a su madre, Clitemnestra, y estn siendo juzgados por matricidio. El relato que deseo citar reza as:

MENSAJERO: Cuando estuvo completa la muchedumbre


de los argivos, el heraldo se puso en pie y dijo: Quin desea hablar sobre si Orestes, el matricida, debe morir o no?. Y tras esto se levanta Taltibio, que al lado de tu padre arras Frigia. Y pronunci, ponindose siempre bajo la sombra de los que tienen el poder, un discurso ambiguo. De un lado ensalz a tu padre, pero no elo gi a tu hermano; envolvi en bellas frases palabras malignas, diciendo que haba implantado unos usos perversos contra los progenitores. Y diriga rpida mente la mirada insinuante a los amigos de Egisto. Tal es, en efecto, esa raza: los heraldos brincan siempre en pos del afortunado. Para ellos se es amigo: cualquiera que domine en la ciudad y est en los altos cargos. Despus de ste habl el rey Diomedes. El propo na que no os mataran ni a ti ni a tu hermano, sino que os castigaran con el destierro para cumplir con lo pia doso. Hubo un cierto tumulto: unos aplaudan lo que haba dicho, pero otros no lo aprobaban. Y tras l se al za cierto individuo de lengua desenfrenada, fortalecido en su audacia, un argivo sin ser de Argos, un intruso, confiado en el barullo y en la desvergonzada libertad de palabra, capaz de impulsar a la gente a cualquier desatino. Este dijo que deban mataros a Orestes y a ti

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lapidndoos. Por lo bajo Tindreo le sugera las pala bras con las que afirmaba que debais ser ejecutados. O tro se levant y dijo lo contrario a ste. No era un hom bre de aspecto elegante, pero s un valiente, que rara vez frecuenta la ciudad y el crculo del gora, uno que con sus manos cultiva su propio campo sos son los nicos que defienden el pas , inteli gente cuando est dispuesto a recurrir al dilogo, n tegro y que practica un gnero de vida irreprochable. Este pidi que se prem iara con una corona a Orestes, hijo de Agam enn, que quiso vengar a su padre, al dar muerte a una mujer perversa y sacrilega, que iba a im pedir con su crimen que nadie armara su brazo y dejara su hogar para partir en campaa, con recelo de si los que se quedaban en la patria iban a destruir sus hogares y a corrom per a las mujeres de los ausentes. Y a la gente decente les pareci que tena razn. Nin guno ms habl.20

Como pueden ver, el relato comienza con una refe rencia al procedimiento ateniense para los juicios crimi nales. Cuando todos los ciudadanos estn presentes, un heraldo se levanta y grita: Quin desea hablar?. Ese es el derecho ateniense de igualdad de palabra (isegora ). Dos oradores hablan entonces, ambos tomados en prs tamo de la mitologa griega, del mundo homrico. El primer hablante es Taltibio, quien fue uno de los compa eros de Agamenn durante la guerra contra los troyanos; concretamente, su heraldo. A Taltibio le sigue Diomedes uno de los hroes griegos ms famosos,
20. Eurpides, Orestes, 884-931.

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conocido por su incomparable valenta, su coraje, su habilidad en la batalla, su fuerza fsica y su elocuencia. El mensajero caracteriza a Taltibio como a alguien que no es completamente libre, sino que depende de aquellos ms poderosos que l. El texto griego afirma que est bajo el poder del poderoso (servil a los que tienen el poder). Hay otras dos obras en las que Eur pides critica este tipo de ser humano, el heraldo. En Las troyan a s , el propio Taltibio aparece tras haber sido cap turada la ciudad de Troya por la armada griega, para decirle a Casandra que va a ser la concubina de Agame nn. Casandra da su respuesta a la noticia del heraldo prediciendo que ella llevar la ruina a sus enemigos. Y, como saben, las profecas de Casandra son siempre verdaderas. Taltibio, no obstante, no cree sus predic ciones. Dado que, como heraldo, no sabe lo que es cier to (es incapaz de reconocer la verdad de las palabras de Casandra), se limita a repetir lo que su seor Agame nn le manda decir, y cree, sencillamente, que Ca sandra est loca; y le dice: Tu mente no est en el lugar adecuado (No ests en tus cabales). Y Casandra con testa a esto:
CASANDRA: Insolente es este esclavo! Por qu tendrn el nombre de heraldos nica maldicin comn para to dos los hombres estos lacayos de tiranos y ciudades?

T afirmas que mi madre va a llegar al palacio de Odiseo? Y dnde est la profeca de Apolo que ase gura que morir aqu mismo, tal como se me ha ma nifestado?...2 1
21. Eurpides, has troyanas, 424-429.

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Y, de hecho, la madre de Casandra, Hcuba, muere en Troya. En las Suplicantes de Eurpides hay tambin una dis cusin entre un heraldo sin nombre (que viene de Tebas) y Teseo (que no es exactamente el rey, sino el primer ciudadano de Atenas). Cuando entra el heraldo pre gunta: Quin es el rey de Atenas?. Y Teseo le dice que no podr encontrar al rey de Atenas pues no hay ti ranos en la ciudad:
TESEO: Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre. El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales alternas y no concede el poder a la riqueza, sino que tambin el pobre tiene igualdad de derechos.22

Esto provoca una discusin argumentativa sobre qu forma de gobierno es mejor: la monarqua o la demo cracia? El heraldo alaba el rgimen monrquico y criti ca la democracia por estar sujeta a los caprichos de la muchedumbre. La rplica de Teseo es una alabanza de la democracia ateniense en donde, por estar puestas por escrito las leyes, el pobre y el rico tienen derechos iguales, y donde todo el mundo es libre de hablar en la ecclesa : v"
TESEO: La libertad consiste en esta frase: quin quiere proponer al pueblo una decisin til para la comuni dad?. El que quiere hacerlo se lleva la gloria, el que no, se calla .23
22. Eurpides, Suplicantes, 405-408. 23. Ibid., 438-442.

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De esta forma, la libertad para hablar es sinnimo de igualdad democrtica a ojos de Teseo, y la mencio na contra el heraldo, el representante del poder tir nico. Ya que la libertad reside en la libertad de decir la verdad, Taltibio no puede hablar directa y franca mente en el juicio de Orestes, puesto que no es libre, sino que depende de aquellos que son ms poderosos que l. Por consiguiente, habla ambiguamente, uti lizando un discurso que significa dos cosas opuestas al mismo tiempo. Le vemos as elogiando a Agam e nn (pues era heraldo de Agamenn), pero tambin condenando a Orestes, hijo de Agamenn (dado que no aprueba sus actos). Temeroso del poder de ambas facciones, y deseando por tanto complacer a todo el mundo, habla de modo ambiguo; pero, puesto que los amigos de Egisto han llegado al poder y reclam an la muerte de Orestes (Egisto, lo recuerdan por E lectra, fue tambin asesinado por Orestes), al final Taltibio condena a Orestes. Sigue a este personaje mitolgico negativo uno posi tivo: Diomedes. Diomedes era famoso como guerrero griego tanto por sus valerosas hazaas como por su magnnima elocuencia, su destreza al hablar y su sabi dura. Al contrario que Taltibio, Diomedes es indepen diente; dice lo que piensa y propone una solucin mo derada que no tiene una motivacin poltica: no es una represalia vengativa. Sobre fundamentos religiosos, p a ra cumplir con lo piadoso, recomienda que Orestes y Electra sean exiliados con el fin de purificar el pas de las muertes de Clitemnestra y Egisto, de acuerdo con el

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castigo religioso tradicional por asesinato. Pero a pesar del veredicto moderado y razonable de Diomedes, su opinin divide a la asamblea: algunos estn de acuerdo, otros no. Tenemos a continuacin otros dos hablantes que se presentan por s solos. Sus nombres no son menciona dos, no pertenecen al mundo mitolgico de Homero, no son hroes; pero a partir de la descripcin precisa que da de ellos el mensajero que informa, podemos ver que son dos tipos sociales. El primero (que es simtrico a Taltibio, el mal orador) es esa clase de ora dor que resulta tan daina para la democracia. Pode mos determinar cuidadosamente sus caractersticas especficas. Su primer rasgo es que tiene una boca como una fuente que mana"' lo que traduce la palabra griega a th u ro gl sso s . A thu roglssos se refiere literal mente a alguien que tiene lengua pero no puerta, lo que supone, por tanto, alguien que no puede cerrar su boca. La metfora de la boca, dientes y labios como una puerta que se cierra cuando se est en silencio es muy frecuente en la antigua literatura griega. Aparece en el siglo VI a.C., en las E legas de Teognis, que escribi que hay demasiadas personas grrulas: . .L
* La versin castellana traduce de lengua desenfrenada, pero mantenemos aqu la traduccin inglesa que utiliza F ou cault para no alterar en exceso el desarrollo de su explicacin. Adems, la traduccin del texto de Plutarco citado ms ade lante conserva esta misma idea de athuroglssos como una boca como una fuente que mana (vase pg. 96 de este volu men). (N. del t.) , . ......... .

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Muchos hom bres no tienen para su lengua puertas que cierren bien* y se ocupan de muchas cosas que no les importan; pues con frecuencia es m ejor guardar den tro un mal pensamiento y es preferible que salga el bue no que no el malo.*"'

En el siglo II d.C., en su ensayo S obre la charlatan e ra, Plutarco escribe tambin que los dientes son una empalizada o puerta tal que si la lengua [ ...] no obe dece a la razn ni se refrena cuando tensa las brillan tes riendas, contengamos su impertinencia hacindole sangre con nuestros mordiscos.2 4 Esta nocin de a th u roglssos, o de ser a thu rostom a (alguien que tiene una boca sin puerta), se refiere a al guien que es un charlatn incontenible, que no puede permanecer en silencio, y que es propenso a decir cual quier cosa que le viene a la mente. Plutarco compara la locuacidad de tales personas con el mar Negro que no tiene ni puertas ni barreras para impedir el flujo de sus aguas al Mediterrneo:
Pues quienes creen que ningn provecho hay para sus dueos en habitaciones sin puerta y bolsas sin atadu
* Rodrguez Adrados aade en nota al pie: Vanse expresio nes semejantes en Eurpides, Hiplito, 882, Sfocles, Filoctetes, 188, Aristfanes, Ranas, 838, etc. Vase tambin Hesodo, Traba jos y Das, 719. (N. del t.) ** Teognis, Elegas, libro I, vanse pgs. 422-425, en Lricos griegos, vol. II, 3 a ed., M adrid, Consejo Superior de Investiga ciones cientficas, 1990. Traduccin de Francisco R. Adrados. (N .d e lt.) 24. Plutarco, Sobre la charlatanera, 503c.

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ras, pero usan bocas sin cerrojos y sin puertas que aflu yen constantemente afuera como la del Ponto, parecen considerar su palabra como la cosa ms deshonrosa de todas. P or eso no poseen siquiera credibilidad, a la que aspira todo discurso.25

Como pueden ver, el a th u roglssos se caracteriza por los dos rasgos siguientes: 1) cuando se tiene una bo ca como una fuente que mana, no se pueden distin guir aquellas ocasiones en las que se debera hablar de aquellas en las que se debera permanecer en silencio; o aquello que debe ser dicho de lo que debe quedar sin decir; o las circunstancias y las situaciones en las que se requiere hablar de aquellas en las que se debe perma necer callado. As, Teognis afirma que la gente grrula es incapaz de diferenciar cundo se debe dar voz a bue nas o malas noticias, o de deslindar sus propios asuntos de los de otras personas pues intervienen indiscreta mente en las preocupaciones de los dems. 2) Como seala Plutarco, cuando se es a th u roglssos no se repa ra en el valor del l go s, en el discurso racional como medio de lograr el acceso a la verdad. A thu roglssos es, de este modo, casi sinnimo de parresa tomada en su sentido peyorativo, y exactamente lo contrario del sen tido positivo de la parresa (dado que es signo de sabi dura ser capaz de utilizar la parresa sin caer en la ga rrulera del a th u roglssos). Uno de los problemas que debe resolver el personaje parresistico, entonces, es cmo distinguir aquello que debe decirse de aquello 25. Ibid.

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que debe callarse. No todo el mundo puede trazar tal distincin, como ilustra el siguiente ejemplo. En su tratado S obre la ed u ca cin d e los h ijos, Plutar co proporciona una ancdota de Tecrito, un sofista, como ejemplo de a th u roglssos y de las desgracias pro vocadas por el habla desmedida. El rey de los macedonios, Antgono, envi un mensajero a Tecrito pidin dole que fuera a su corte para entablar una discusin. Sucedi que el mensajero que envi era su cocinero mayor, Eutropiano. El rey Antgono haba perdido, adems, un ojo en un combate, de modo que era tuer to. Ahora bien, a Tecrito no le agrad or de Eutro piano, el cocinero del rey, que tena que ir a visitar a Antgono; as que le dijo al cocinero: S bien que quie res servirme crudo al Cclope26 ridiculizando as la desfiguracin del rey y la profesin de Eutropiano. A lo que el cocinero replic: Pues bien, perders la cabeza y pagars la pena por tu charlatanera (ath u rostom a) y locura.2 7 Y cuando Eutropiano inform del comentario de Tecrito al rey, ste envi a que le die ran muerte. Como veremos en el caso de Digenes, un filsofo verdaderamente refinado y valiente puede utilizar la parresa contra un rey; sin embargo, en el caso de Te crito, su franqueza no es parresa, sino a th u rostom a , puesto que bromear sobre la desfiguracin de un rey o sobre la profesin de un cocinero no tiene una signi ficacin filosfica digna de atencin. A th u roglssos o
26. Plutarco, Sobre la educacin de los hijos, 1 le. 27. Ibid.

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athurostom a es, pues, el primer rasgo del tercer orador de la narracin del juicio de Orestes. Su segundo rasgo es que es isch u on fr a s i forta lecido en su audacia . La palabra isch u o n indica la fuerza de alguien, normalmente la fuerza fsica que permite a uno superar a los dems en la competicin. De manera que ese hablante es fuerte, pero es fuerte fra sein lo que significa que no es fuerte gracias a su razn, o a su habilidad retrica para hablar, o a su ha bilidad para pronunciar la verdad, sino nicamente porque es arrogante. Es fuerte slo por su descarada arrogancia. Una tercera caracterstica: Un argivo sin ser de Ar gos. No es nativo de Argos, sino que procede de algu na otra parte y ha sido integrado en la ciudad. La ex presin en a n k asm en os se refiere a alguien que ha sido impuesto como ciudadano a los miembros de la ciudad por la fuerza o por medios deshonrosos lo que se traduce como a dedo (a m ere ca ts p a w ). Su cuarto rasgo lo proporciona la frase Confiado en el barullo. Confa en th oru b os , que se refiere al rui do hecho por una voz fuerte, por un grito, un clamor o un escndalo. Cuando, por ejemplo, en la batalla, los soldados gritan con el fin de aumentar su propio valor o de asustar al enemigo, los griegos utilizan la palabra th oru b os . O el ruido tumultuoso de una asamblea multitudinaria cuando grita la gente, que era llamado thoru bos. De modo que el tercer orador no confa en su habilidad para formular un discurso articulado, sino slo en su habilidad para generar una reaccin emocio nal en su auditorio mediante la fuerza y el volumen de

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su voz. Esta relacin directa entre la voz y el efecto emocional que produce en la ecclesa se opone as al sentido racional del habla articulada. La ltima caracterstica del tercer hablante (negati vo) es que, adems, deposita su confianza en la kama th e i parresa desvergonzada libertad de palabra (p a rresa ). La frase k am athei p arresa repite la expresin a th u roglssos, pero con sus implicaciones polticas. Aunque este hablante ha sido impuesto a los ciudadanos, posee aun as la parresa como un derecho cvico formal garantizado por la constitucin ateniense. Lo que designa su parresa como parresa en su sentido peyorativo o negativo es, sin embargo, que carece de m a th sis conocimientos o sabidura. Para que la parresa tenga efectos polticos positivos, debe estar vin culada ahora a una buena educacin, a la padea o a la m athsis. Slo entonces ser la parresa algo ms que thoru bos o puro ruido vocal. Cuando los hablantes utili zan la parresa sin m athsis, cuando utilizan la k am athei parresa, la ciudad es conducida a terribles situaciones. Pueden recordar una observacin parecida de Pla tn, en su Carta Vil (336b), referida a la falta de m a th sis. Explica Platn aqu que Din no pudo tener xito con su empresa en Sicilia (a saber, hacer de Dionisio un gobernante de una gran ciudad y un filsofo afecto a la razn y la justicia) por dos razones. La primera es que algn daimon o espritu maligno pudo haber estado celoso y desear venganza. Y, en segundo lugar, Platn explica que la ignorancia estall en Sicilia. Y de la ig norancia dice Platn que es el suelo en el que [ ...] echan races todos los males, y crecen y a continuacin

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producen un fruto amargusimo a quienes los engen draron.2 8 Las caractersticas del tercer hablante un cierto ti po social que emplea la parresa en su sentido peyorati vo son, por tanto, stas: es violento, apasionado, un extranjero para la ciudad, carente de m a th sis y, por tanto, peligroso. Llegamos ahora al cuarto y ltimo hablante en el jui cio de Orestes. Es anlogo a Diomedes: lo que Diomedes era en el mundo homrico, lo es este ltimo orador en el mundo poltico de Argos. Es una ejemplificacin del p arresiasts positivo como tipo social y tiene los siguientes rasgos. El primero es que no era un hombre de aspecto elegante, pero s un valiente. Al contrario que una mu jer, no es agradable de contemplar, sino un hombre vi ril, es decir, un hombre valiente. Para los griegos, el valor es una cualidad viril que se dice que las mujeres no poseen. En segundo lugar, es de esa clase de hombres que rara vez frecuenta la ciudad y el crculo del gora. Es te representante del uso positivo de la parresta no es, pues, la clase de poltico profesional que pasa la mayor parte de su tiempo en el gora el lugar donde la gen te, la asamblea, se reuna para la discusin poltica y el debate. Ni es una de esas personas pobres que, sin ningn otro medio de vida, vendra al gora con el fin de recibir las sumas de dinero dadas a aquellos que toman parte en la ecclesa . Toma parte en la asamblea
28. Platn, Carta VII, 336b. Vase Leyes, 688 c.

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slo para participar en decisiones importantes en mo mentos crticos. No vive de la poltica por la poltica. En tercer lugar, es un a u tou rgos uno que con sus manos trabaja el campo . La palabra a u tou rgos se refiere a alguien que trabaja su propia tierra. La palabra indica una categora social especfica: ni el gran terrate niente ni el campesino, sino el propietario que vive y trabaja con sus propias manos en su propia hacienda, a veces con la ayuda de unos pocos sirvientes o esclavos. Tales propietarios que pasan la mayor parte de su tiempo trabajando los campos y supervisando el traba jo de sus sirvientes eran muy alabados por Jenofonte en su E con om icu s (cap. V). Lo que resulta ms intere sante en el O restes es que Eurpides pone de relieve la competencia poltica de tales propietarios mencionan do tres aspectos de su carcter. El primero es que siempre desean marchar a la gue rra y luchar por la ciudad, lo que hacen mejor que nin gn otro. Por supuesto, Eurpides no da ninguna expli cacin racional de por qu esto debera ser as; pero si nos remitimos al E con om icu s de Jenofonte, donde se describe al a u to u rgo s , all se proporcionan algunas ra zones.2 9 La explicacin principal es que el propietario que trabaja su propia tierra est, naturalmente, muy in teresado en la defensa y la proteccin de las tierras del pas, a diferencia de los tenderos y de las personas que, viviendo en la ciudad, no poseen su propia tierra, y de ah que no se preocupen tanto de si el enemigo saquea los campos. Pero aquellos que trabajan como granjeros
29. Jenofonte, Economicus, cap. V.

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no pueden, sencillamente, tolerar la idea de que el ene migo pueda destrozar las granjas, quemar los cultivos, matar los rebaos y las manadas, etc.; y de ah que sean mejores luchadores. En segundo lugar, el a u tou rgos es inteligente cuan do est dispuesto a recurrir al dilogo, es decir, es ca paz de utilizar el lenguaje para proponer buenos con sejos para la ciudad. Como explica Jenofonte,3 0 tales propietarios estn habituados a dar rdenes a sus sir vientes, y a tomar decisiones sobre lo que debe hacerse en circunstancias diversas. As que no slo son buenos soldados, sino que son adems buenos lderes. De ah que, cuando hablan en la ecclesa , no utilicen thorubos\ sino que lo que dicen es importante, razonable y cons tituye un buen consejo. Por aadidura, el ltimo orador es un hombre de in tegridad moral: Integro y que practica un gnero de vida irreprochable (v. 923). Una ltima cuestin sobre el a utou rgos es sta: mien tras que el hablante anterior deseaba que Electra y Orestes murieran lapidados, este propietario no slo reclama la absolucin para Orestes, sino que cree que Orestes debera ser honrado con coronas por lo que ha hecho. Para comprender la significacin de la afirmacin del a u to u rgo s , necesitamos darnos cuenta de que lo que est en juego en el juicio de Orestes para la audiencia ateniense que vive inmersa en la guerra del Peloponeso es la cuestin de la guerra o la paz: ser la decisin relativa a Orestes una decisin agresi30. Ibid., cap. XXI.

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va que implantar la continuacin de las hostilidades en la guerra, o implantar la decisin la paz? La pro puesta del a u tou rgos de la absolucin simboliza el de seo de paz. Pero afirma tambin que Orestes debera ser coronado por matar a Clitemnestra, pues sta iba a impedir con su crimen que nadie armara su brazo y de jara su hogar para partir en campaa, con recelo de si los que se quedaban en la patria iban a destruir sus ho gares y a corromper a las mujeres de los ausentes.3 1 Debemos recordar que Agamenn fue asesinado por Egisto nada ms volver a casa de la guerra de Troya; y es que mientras l combata al enemigo lejos de casa, Cli temnestra estaba viviendo en adulterio con Egisto. Podemos ver ahora el contexto histrico y poltico preciso de esta escena. El ao de la produccin de la tragedia es 408 a.C., momento en el que la rivalidad entre Atenas y Esparta en la guerra del Peloponeso era todava muy aguda. Las dos ciudades haban estado lu chando para entonces durante veintitrs largos aos, con breves perodos intermitentes de tregua. En el ao 408 a.C., tras varias derrotas amargas y ruinosas en 413, Atenas haba recobrado parte de su podero naval. Pe ro en tierra la situacin no era buena, y Atenas era vul nerable a la invasin espartana. Sin embargo, Esparta hizo varias ofertas de paz a Atenas, hasta el punto de que la cuestin de continuar la guerra o firmar la paz fue vehementemente discutida. En Atenas, el partido democrtico estaba a favor de la guerra por razones econmicas que estn bastante
31. Eurpides, Orestes, 927-930.

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claras, pues el partido era mantenido generalmente por mercaderes, tenderos, hombres de negocios, y aquellos que estaban interesados en la expansin imperialista de Atenas. El partido conservador aristocrtico estaba a favor de la paz, ya que obtena su mantenimiento de los terratenientes y otros que deseaban una coexistencia pacfica con Esparta, as como una constitucin ate niense que fuera ms cercana, en algunos aspectos, a la constitucin espartana. , El lder del partido democrtico era Cleofn que no era nativo de Atenas, sino un extranjero que se haba registrado como ciudadano. Orador habilidoso e in fluyente, fue retratado de manera infame en vida y por sus propios contemporneos (por ejemplo, se deca que no era lo bastante valiente como para convertirse en sol-; dado, que, al parecer, representaba el papel pasivo en sus relaciones sexuales con otros hombres, etc.). Ven, as, que todas las caractersticas del tercer orador, el parresia sts negativo, pueden ser atribuidas a Cleofn. El lder del partido conservador era Termenes, que quera volver a una constitucin ateniense del siglo VI que implantara una oligarqua moderada. Siguiendo su propuesta, los principales derechos civiles y polticos habran sido reservados a los propietarios de tierras. Los rasgos del a u tou rgos, el p a rresia sts positivo, co rresponden por tanto a Termenes. De modo que una de las cuestiones claramente pre sentes en el juicio de Orestes es la cuestin que estaba siendo debatida entonces por los partidos democrtico y conservador acerca de si Atenas deba continuar la guerra con Esparta u optar por la paz.

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PARRESlA

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p a r r e sa

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L a p ro b le m a tiz a c i n d e l a

e n E u r p id e s

En el l n de Eurpides, escrito diez aos antes que el O restes, alrededor de 418 a.C., la parresa era presenta da como si tuviera nicamente un sentido o valor positi vo. Y, como vimos, era tanto la libertad de decir lo que se tiene en mente como un privilegio conferido a los pri meros ciudadanos de Atenas un privilegio del que ln deseaba disfrutar. El p arresiasts deca la verdad pre cisamente porque era un buen ciudadano, era de buena cuna, tena una relacin respetuosa con la ciudad, con la ley y con la verdad. Y para ln, el problema era que, con el fin de asumir el papel parresistico que le correspon da por naturaleza, deba ser revelada la verdad sobre su nacimiento. Pero, puesto que Apolo no deseaba revelar esa verdad, Cresa tuvo que revelar su nacimiento utili zando la parresa contra el dios en una acusacin pblica. Y de este modo fue establecida la parresa de ln, fue fundada en el suelo ateniense, en el juego entre dioses y mortales. As que no haba problem atizacin del parresiasts como tal en esta primera concepcin. En O restes, sin embargo, hay una ruptura en la p a rresa misma entre sus sentidos positivo y negativo; y el problema de la p arresa se da exclusivamente en el campo de los papeles parresisticos humanos. Esta cri sis de la funcin de la parresa tiene dos aspectos prin cipales. El primero se refiere a la cuestin: Q uin tiene de recho a utilizar la parresa}. Es suficiente con aceptar simplemente la parresa como un derecho civil de acuer do con el que todos y cada uno de los ciudadanos pue

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dan hablar en la asamblea si lo desean y en el momento en que lo deseen? O debera estar garantizada la parre sa exclusivamente a algunos ciudadanos, de acuerdo con su estatus social o sus virtudes personales? Hay una discrepancia entre un sistema igualitario que permite a todo el mundo utilizar la parresa, y la necesidad de es coger de entre los ciudadanos a aquellos que son capa ces (a causa de sus cualidades sociales o personales) de utilizar la parresa de tal modo que beneficie verdade ramente a la ciudad. Y esta discrepancia genera la emer gencia de la parresa como una cuestin problemtica, pues a diferencia de la ison om a (la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley) y de la isegora (el derecho legal, dado a todo el mundo, de decir su propia opinin), la parresa no estaba definida claramente en trminos institucionales. No haba ninguna ley, por ejemplo, que protegiera al p arresia sts de posibles represalias o cas tigos por lo que dijera. Haba, adems, un problema en la relacin entre n om os y a lth eia : cmo es posible darle forma legal a alguien que se relaciona con la ver dad? Hay leyes formales del razonamiento vlido, pero no leyes sociales, polticas o institucionales que deter minen quin es capaz de decir la verdad. El segundo aspecto de la crisis relativa a la funcin de la parresa tiene que ver con la relacin de la parresa con la m athsis, con el conocimiento y con la educacin lo que significa que la parresa en s misma y por s misma no es ya considerada adecuada para revelar la verdad. La relacin del parresiasts con la verdad no puede ya ser establecida simplemente por pura fran queza o coraje absoluto, pues la relacin requiere ahora

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educacin o, ms en general, algn tipo de formacin personal. Pero el tipo exacto de formacin personal o de educacin necesitado es tambin un problema (y es contemporneo al problema de la sofstica). En O restes, da ms bien la impresin de que la m athsis requerida no es tanto aquella de la concepcin socrtica o plat nica, sino la clase de experiencia que lograra un autourg o s a lo largo de su propia vida. Empezamos a vislumbrar que la crisis que afecta a la parresa es un problema relativo a la verdad: pues el problema es el de reconocer quin es capaz de decir la verdad dentro de los lmites de un sistema institucional en el que todo el mundo tiene el mismo derecho a dar su propia opinin. La democracia, por s misma, no es capaz de determinar quin tiene las cualidades espec ficas que le permiten decir la verdad (y, por tanto, quin poseera el derecho de decir la verdad). La p a rre sa, como actividad verbal, como pura franqueza al ha blar, tampoco basta para revelar la verdad, ya que la parresa negativa, el atrevimiento ignorante, puede ser tambin el resultado. La crisis de la parresa, que emerge en el cruce de ca minos de una interrogacin sobre la democracia y una interrogacin sobre la verdad, da origen a la problematizacin de algunas relaciones, hasta ahora aproblemticas, entre libertad, poder, democracia, educacin y verdad en Atenas a finales del siglo V. Desde el proble ma previo de lograr el acceso a la parresa a pesar del si lencio del dios, nos desplazamos a la problematizacin de la parresa, es decir, la parresa misma se vuelve pro blemtica, se quiebra en su interior.

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DISCURSO Y VERDAD EN

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ANTIGUA GRECIA

No pretendo dar a entender que la parresa, como nocin explcita, emerge en este momento de crisis como si los griegos no hubieran tenido previamente ninguna idea coherente sobre la libertad de hablar, o sobre el valor de la libertad de palabra. Lo que quie ro decir es que hay una nueva problematizacin de las relaciones entre la actividad verbal, la educacin, el po der y las instituciones polticas existentes, que seala una crisis en el modo en que es entendida la libertad de palabra en Atenas. Y esta problematizacin requiere un nuevo modo de ocuparse de ella, y de formular pre guntas acerca de estas relaciones. He subrayado este punto, al menos, por las siguien tes razones metodolgicas. Deseara distinguir entre la historia de las ideas y la historia del pensamiento. La mayora de las veces un historiador de las ideas in tenta determinar cundo aparece un concepto especfi co, y ese momento es identificado a menudo con la apa ricin de una nueva palabra. Pero lo que yo trato de hacer como historiador del pensamiento es algo dife rente. Intento analizar la forma en que las instituciones, las prcticas, los hbitos y los comportamientos llegan a ser un problema para la gente que se ha comportado de unos modos concretos, que tiene cierto tipo de h bitos, que se ocupa en cierto tipo de prcticas, y que pone en funcionamiento cierta clase de instituciones. La historia de las ideas implica el anlisis de una nocin desde su nacimiento, a travs de su desarrollo, y en el conjunto de otras ideas que constituyen su contexto. La historia del pensamiento es el anlisis del modo en que un campo aproblemtico de experiencia, o un conjun

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to de prcticas que eran aceptadas sin cuestionarlas, que eran familiares y sin discusin, se convierte en un problema, genera discusin y debate, incita nuevas reac ciones, y produce una crisis en el comportamiento, los hbitos, las prcticas y las instituciones previamente silenciosos. La historia del pensamiento, entendida de este modo, es la historia de la manera en que la gente empieza a ocuparse de algo, de la manera en que se han llegado a preocupar por esto o aquello, por ejemplo, por la locura, el crimen, el sexo, ellos mismos o la verdad.

III. LA PARRESA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIO NES D EM O CRTICAS1

Deseara hoy completar lo que comenc la ltima vez sobre la parresa y la crisis de las instituciones democr ticas en el siglo IV a.C.; y despus me gustara trasladar me al anlisis de otra forma de parresa, a saber, la p arre sa en el campo de las relaciones personales (con uno mismo y con los otros), o la parresa y el cuidado de s. La crtica explcita de los hablantes que utilizan la parresa en su sentido negativo lleg a ser un lugar co mn en el pensamiento poltico griego desde la guerra del Peloponeso; y surgi un debate acerca de las rela ciones de la parresa con las instituciones democrti cas.2 El problema era, planteado en trminos muy ge nerales, el siguiente. La democracia est fundada por una p oltea , una constitucin, en la que el d em os, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual an te la ley. Tal constitucin, sin embargo, est condenada
1. Cuarta leccin, 14 de noviembre de 1983. 2. Vase Robert J. Bonner, Aspects o f Athenian Democracy, 1933 (cap. IV: Freedom of Speech); A. H. M. Jones, The Athe nian Democracy and its Critics, en Athenian Democracy, 1957, pgs. 41-72; Giuseppe Scarpat, Parrhesia, pgs. 38-57.

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a otorgar igual lugar a todas las formas de p arresa , in cluso a la peor. A causa de que la parresa es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes puede con ducir a los ciudadanos a la tirana, o puede, en otro ca so, poner en peligro la ciudad. De ah que la parresa pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto as, este problema parece coherente y familiar, pero para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parresa libertad de palabra y democracia, inaugur un largo y apasiona do debate acerca de la naturaleza precisa de las peli grosas relaciones que parecan existir entre democra cia, logos, libertad y verdad. -z Debemos tener en cuenta el hecho de que conoce mos una parte de la discusin mucho mejor que la otra, por la sencilla razn de que la mayora de los textos de este perodo que se han conservado proceden de escri tores que estaban todos ellos asociados, ms o menos di rectamente, con el partido aristocrtico o, al menos, re celosos de las instituciones democrticas o radicalmente democrticas. Deseara citar algunos de estos textos co mo ejemplos del problema que estamos examinando. El primero es un libelo ultraconservador, ultraaristocrtico sobre la constitucin democrtica ateniense, escrito probablemente durante la segunda mitad del si glo V. Durante mucho tiempo este libelo fue atribuido a Jenofonte, pero ahora los eruditos estn de acuerdo en que esa atribucin no es correcta, y los clasicistas an gloamericanos tienen incluso un divertido apodo para este Pseudo-Jenofonte, el annimo autor de este libelo.

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Le llaman el Viejo Oligarca. Este texto debe de pro ceder de uno de esos crculos aristocrticos o socieda des polticas que estaban tan activos en Atenas a finales del siglo V. Tales crculos fueron muy influyentes en la revolucin antidemocrtica del 411 a.C., durante la guerra del Peloponeso. El libelo adopta la forma de un paradjico encomio o panegrico un gnero muy familiar para los griegos. Se supone que el escritor es un demcrata ateniense que se centra en algunas de las ms obvias imperfeccio nes, defectos, tachas, fallos, etc., de las instituciones de mocrticas y de la vida poltica atenienses; y alaba esas imperfecciones como si fueran cualidades con las con secuencias ms positivas. El texto carece por completo de autntico valor literario, pues el autor es ms agresi vo que ingenioso, pero la tesis principal que se halla en la raz de la mayora de las crticas de las instituciones democrticas atenienses puede encontrarse en l, y es representativa, creo yo, de este tipo de actitud radical mente aristocrtica. Esta tesis aristocrtica es la siguiente. El d em os, el pueblo, es la mayora. Puesto que es la mayora, el d e m os est compuesto adems de los ms corrientes y, en realidad, incluso de los peores ciudadanos. Por tanto, el d em o s no puede estar formado por los mejores ciu dadanos. Y as, lo que es mejor para el d em o s no puede ser lo que es mejor para la p olis, para la ciudad. Con es te argumento general como trasfondo, el Viejo Oligar ca alaba irnicamente las instituciones democrticas atenienses; hay algunos pasajes extensos que caricaturi zan la libertad de palabra:

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Podra decir alguno que no se les debera permitir a todos hablar en la Asamblea por turno ni ser miembros del Consejo, sino a los ms capacitados y a los hombres mejores. Pero, incluso en este punto, toman la mejor de cisin permitiendo que hablen tambin las personas de baja condicin. Naturalmente, si las personas importan tes hablaran y fueran miembros del Consejo, sera bueno para los de su misma clase, mas no lo sera para los parti darios del pueblo. Al hablar, en cambio, ahora cualquie ra que se levante, una persona de baja condicin procura lo bueno para s y para los de su misma clase. Se podra argumentar: Pero qu bien puede proponer para s o para el pueblo semejante persona?. Con todo, ellos opi nan que la ignorancia, la bajeza y la buena intencin de ese hombre les es ms ventajosa que la excelencia, la sabi dura y la malevolencia del hombre importante. Realmen te el pas no ser el mejor con semejantes instituciones, pero la democracia se mantendr as mejor. En efecto, el pueblo no quiere ser esclavo, aunque el pas sea bien go bernado, sino ser lbre y mandar, y poco le importa el mal gobierno, pues de aquello por lo que t piensas que no est bien gobernado, el propio pueblo saca fuerza de ello y es libre. Mas si buscas un buen gobierno, vers, primero, a los ms capacitados establecer las leyes; des pus, a las personas importantes reprimiendo a los de ba ja condicin, decidiendo en consejo sobre el pas y no permitiendo a hombres exaltados ser miembros del Con sejo ni hablar ni celebrar asambleas. Como consecuencia de estas excelentes medidas, muy pronto el pueblo se ve r abocado a la esclavitud.3
3. Pseudo-Jenofonte, La repblica de los atenienses, cap. 1,* prr. 6-9.

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Deseara ahora pasar a otro texto que presenta una posicin mucho ms moderada. Es un texto escrito por Iscrates a mediados del siglo IV; e Iscrates se refiere muchas veces a la nocin d ep a rresa y al problema de la libertad de palabra en una democracia. Al comienzo de su gran discurso, S obre la paz, escrito en 355 a.C., Is crates compara la actitud del pueblo ateniense al reci bir consejo sobre sus negocios privados cuando consul tan a individuos razonables, bien instruidos, con el modo en que ese pueblo considera el consejo cuando trata de asuntos pblicos y actividades polticas:
[ ...] cuando tom is una resolucin sobre vu estros asun tos p articu lares, buscis com o consejeros a quienes son ms in telig en tes que vo so tro s m ism os, p e ro cu an d o os reuns en asam blea a fa v o r de la ciudad, d escon fiis de tales consejeros y los aborrecis. R odeis de elogios, en cam bio, a los peores de cuantos suben a la trib u n a y p en sis que son ms tiles al p u eblo los em briagados que los sobrios, los necios que los inteligentes, los que se re p a r ten los fondos estatales que quienes sostienen un servicio p b lic o con sus fo rtu n as p articu lares. P o r eso h ay que so rp ren d erse si alguno espera que la ciudad m ejore u tili zando tales consejeros.4

Pero los atenienses no slo escuchan a los oradores ms depravados; ni siquiera estn deseando or a ora dores verdaderamente buenos, pues les niegan la posi bilidad de ser escuchados:
4. Iscrates, Sobre la paz, prr. 13.

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D IS C U R S O Y V E R D A D E N LA A N T IG U A G R E C IA [...] Veo que vosotros n o concedis idntica audiencia a todos los oradores, sino que a unos les prestis atencin, y de otros, en cam bio, ni soportis la voz. Y no hacis n a da so rp ren d en te. P ues ya antes solais ex p u lsar a tod os m enos a quienes hab lab an de acu erd o con vu estros d e seos.5

Esto es importante porque, como pueden ver, la di ferencia entre el buen y el mal orador no reposa funda mentalmente en el hecho de que uno d buen consejo mientras que el otro lo da malo. La diferencia reposa en lo siguiente: los oradores depravados, que son acepta dos por el pueblo, slo dicen lo que el pueblo desea or. De ah que Iscrates llame a tales oradores adulado res. El orador honesto, al contrario, tiene la capacidad de enfrentarse al d em o s y es lo bastante valiente como para hacerlo. Tiene un papel crtico y pedaggico que desempear, el cual requiere que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposicin en tre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es fundamental para la crtica que hace Iscra tes de las instituciones democrticas de Atenas. Y con cluye que porque no es siquiera posible ser escuchado en Atenas si uno no repite como un loro la voluntad del d em o s, hay democracia lo que es algo bueno pero los nicos hablantes parresisticos o francos que que dan y que tienen un auditorio son oradores temera rios y poetas cmicos:
5. Ibid., prr. 3.

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DE

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Yo s que es difcil oponerse a vuestro pensamiento, y que, aunque estemos en una democracia, no existe libertad de expresin salvo aqu, para los insensatos que no piensan en vosotros y, en el teatro, para los autores de comedias.6 De ah que la parresa autntica, la parresa en su senti do positivo, crtico, no exista donde existe la democracia. En el A reopagtico (355 a.C.), Iscrates traza un con junto de distinciones que expresan de forma similar es ta idea general de la incompatibilidad de la verdadera democracia y la parresa crtica. Compara las antiguas constituciones de Soln y de Clstenes con la presente vida poltica de los atenienses, y alaba los anteriores sis temas polticos porque proporcionaron a Atenas demo cracia, libertad, felicidad e igualdad ante la ley. Afirma, sin embargo, que todas estas caractersticas positivas de la vieja democracia han sido pervertidas en la actual de mocracia ateniense. La democracia se ha convertido en falta de autocontrol; la libertad se ha convertido en au sencia de la ley; la felicidad se ha convertido en la liber tad de hacer lo que a uno le plazca, y la igualdad ante la ley se ha convertido en parresa.7La parresa, en este tex to, tiene slo un sentido negativo, peyorativo. As que,
6. Ibid., prr. 14. A propsito de la parresa cmica, escribe W erner Jaeger: En la comedia hall el exceso de libertad, por de cirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad de palabra, la parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en las constituciones ms libres son consideradas como tab [...] La funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Paideia, Madrid, FCE, 1996, pgs. 330-331. 7. Iscrates, Areopagtico, prr. 20.

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como pueden ver, hay en Iscrates una constante valo racin positiva de la democracia en general, pero empa rejada a la afirmacin de que es imposible disfrutar al tiempo de la democracia y la parresa (entendida en su sentido positivo). Adems, existe en Iscrates la misma desconfianza en los sentimientos, opiniones y deseos del d em os que habamos encontrado, de forma ms ra dical, en el libelo del Viejo Oligarca. Un tercer texto que deseara examinar procede de la R ep blica de Platn, en el que Scrates explica c mo surge y se desarrolla la democracia. Cuenta a Adimanto que:
"Entonces la dem ocracia surge, pienso, cuando lo s p o bres, tras lo g ra r la victoria, m atan a unos, d estierran a o tros, y hacen partcipes a los dem s del g o b iern o y las m agistraturas, las cuales la m ayor p arte de las veces se es tablecen en este tip o de rgim en p o r sorteo.8

Scrates pregunta entonces: Cul es el carcter de este nuevo rgimen?. Y dice del pueblo en una demo cracia:
N o sucede que son p rim eram en te lib res los ciu d a danos, y que en el E stado abunda la lib ertad , p articu lar m ente la lib ertad de p alab ra y la lib ertad de h acer en el Estado lo que a cada uno le da la gana? [...] Y donde hay tal lib ertad es claro que cada uno im pulsar la organiza cin p a rtic u la r de su m od o de vid a tal com o le guste.9 8. Platn, Repblica, 557a. 9. Ibid., 557b.

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Lo que resulta interesante de este texto es que Platn no culpa a la parresa por otorgar a todo el mundo la po sibilidad de influir en la ciudad, incluidos los peores ciu dadanos. Para Platn, el peligro principal de la parresa no es que lleve a malas decisiones en el gobierno, o que proporcione los medios para que algn ignorante o lder corrupto logre poder, para que llegue a ser un tirano. El peligro principal de la libertad y de la libertad de palabra en una democracia es el que resulta cuando todos y cada uno tienen su propia forma de vida, su propio estilo de vida.* Pues entonces no puede haber l go s comn, ni unidad posible para la ciudad. Siguiendo el principio platnico de que hay una relacin anloga entre el modo en que se comporta un ser humano y el modo en que es gobernada una ciudad, entre la organizacin jerrquica
* En un magnfico ensayo sobre la filosofa prctica en la G recia clsica, Salvador Mas compara con precisin la concep cin de la plis de Aristteles con sta de Platn que trata aqu Foucault: Aristteles, testigo presencial del fracaso espartano y ateniense, no considera ni posible ni deseable la unificacin y homogeneizacin total pretendida por Platn, y desde esta perspec tiva criticar la plis ideal de su maestro, porque para l la plis es por naturaleza un plethos, una multitud y una diversidad de ciu dadanos. Siguiendo la lnea de pensamiento platnica, la ciudad acabara convirtindose en una familia, incluso (de manera muy hobbesiana) en un nico individuo; mientras que para el Estagirita la plis necesita una multiplicidad de hombres de desigual esta tus y est compuesta de disimilares: varones, mujeres, esclavos, hombres de diferentes clases profesionales y sociales. Aristteles admite como deseable la diversidad, de aqu que su problema [...] sea el de las estrategias para conseguir el equilibrio y la estabilidad de esta diversidad. Mas Torres, S., Ethos y Plis. Una historia de la filosofa prctica en la Grecia clsica, Madrid, Istmo, 2003. (N. del t.)

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de las facultades de un ser humano y la relacin constitu cional de la polis, pueden ver muy bien que si, en la ciu dad, cada uno se comporta tal y como desea, con cada persona siguiendo su propia opinin, su propia voluntad o deseo, entonces hay en la ciudad tantas constituciones, tantas pequeas ciudades autnomas como ciudadanos haciendo lo que les place. Como pueden ver, Platn con sidera adems la parresa n o slo como la libertad de de cir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vincu lado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno quiera. Es una forma de anarqua que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin limitacin alguna. Bien, hay muchas otras cosas que decir acerca de la problematizacin poltica de la parresa en la cultura griega, pero creo que podemos comentar dos aspectos principales de esta problematizacin durante el siglo IV. En primer lugar, como queda claro en el texto de Platn, por ejemplo, el problema de la libertad de pala bra se relaciona cada vez ms con la eleccin de existen cia, con la eleccin del modo de vida de uno. La libertad en la utilizacin del l g o s se torna, cada vez ms, liber tad en la eleccin del bos. Y, como resultado, la parresa es vista cada vez ms como una actitud personal, una cualidad personal, como una virtud que es til para la vida poltica de la ciudad, en el caso de la parresa posi tiva o crtica, o como un peligro para la ciudad, en el ca so de la parresa negativa, peyorativa. En Demstenes, por ejemplo, se pueden encontrar cierto nmero de re ferencias a la parresa,1 0 pero la parresa es nombrada
10. Vase Demstenes, Oraciones, 4, 51; 6, 31; 9, 3; 58, 68.

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normalmente como una cualidad personal, y no como un derecho institucional. Demstenes no busca ni pone en cuestin las garantas institucionales para la parresa, sino que insiste en el hecho de que l, como ciudadano particular, utilizar la p arresa porque debe decir con atrevimiento la verdad acerca de las malas polticas de la ciudad, y afirma que hacindolo corre un gran riesgo, pues es peligroso para l hablar libremente, dado que los atenienses son muy reacios a aceptar ninguna crtica en la Asamblea. En segundo lugar, podemos observar otra transfor macin en la problematizacin de la parresa-. la parresa est cada vez ms vinculada a otra forma de institucin poltica, a saber, la monarqua. La libertad de palabra debe ahora ser utilizada contra el rey. Pero, obviamen te, en tal situacin monrquica, la p a rresa depende mucho ms de las cualidades personales tanto del rey (quien debe escoger aceptar o rechazar la utilizacin de la parresa) como de los consejeros del rey. La parresa no es ya un derecho o un privilegio institucional co mo en una ciudad democrtica, sino que es ms bien una actitud personal, la eleccin de un bos. Esta trans formacin es evidente, por ejemplo, en Aristteles. La palabra parresa es rara vez utilizada por Aristteles, pero aparece en cuatro o cinco lugares.1 1 No hay, sin embargo, ningn anlisis del concepto de p arresa en conexin con institucin poltica alguna, ya que cuan do aparece la palabra, es siempre bien en relacin con
11. Vase Aristteles, Etica nicomaquea, 112 4b 29, 1 165a29; Poltica , 13 1 3 b l5 ; Retrica, 1382b20; Ret. AL, 1432b l8.

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la monarqua, bien como una caracterstica personal del carcter tico, moral. En la C on stitu cin d e los a te n ien ses, Aristteles ofrece un ejemplo de parresia posi tiva, crtica, en el gobierno tirnico de Pisstrato. Como saben, Aristteles considera a Pisstrato un tirano hu mano y benvolo, cuyo gobierno fue muy fructfero para Atenas. Proporciona el estagirita el siguiente rela to de cmo Pisstrato se encontr con un pequeo pro pietario, tras haber decretado un impuesto del 10% sobre todos los productos: Cuando Pisstrato haca una salida de este tipo, dicen que sucedi aquello con el que labraba en el Himeto un campo llamado despus lugar inmune, vio a uno que ca vaba y trabajaba en un puro pedregal, y sorprendido mand a su esclavo a preguntar qu produca aquel lu gar; y l dijo: Slo males y dolores, y de estos males y dolores Pisstrato debe percibir el diezmo. El hombre respondi sin conocerlo, y Pisstrato sintiendo agrado por su franqueza (parresia ) y por su amor al trabajo lo hi zo exento de todo impuesto.1 2 De modo que la parresia aparece aqu en la situacin monrquica. La palabra es utilizada por Aristteles tambin en la Etica nicom aquea (Libro IV, 1124b28), no para caracte rizar una institucin o una prctica polticas, sino como un rasgo del hombre magnnimo, el m ega lop sych os. Al gunas de las otras caractersticas del hombre magnni mo estn ms o menos relacionadas con el carcter y la
12. Aristteles, Constitucin de los atenienses, XVI, 5-6.

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actitud parresisticos. Por ejemplo, el m ega lo p sych o s es valiente, pero no es alguien que ame el peligro tanto que corra a saludarlo. Su valor es racional (1124b7-9). Prefiere la a leth eia a la doxa, la verdad a la opinin. No le gustan los aduladores y, puesto que desprecia a otros hombres, es atrevido y franco (1124b28). Utiliza la parresa para decir la verdad porque es capaz de reco nocer los defectos de otros: es consciente de su propia diferencia respecto a ellos, de su propia superioridad. De manera que pueden ver que para Aristteles o bien la parresa es una cualidad tico-moral, o se refiere a la libertad de palabra en tanto que dirigida a un monarca. Paulatinamente, estas caractersticas personales y mo rales de la parresa se vuelven ms pronunciadas.

IV. LA PARRESA Y EL CUIDADO DE S

La

p a r r e sa

filo s fic a

Parresa socrtica Deseara analizar ahora una nueva forma de parresa que surgi y se desarroll incluso antes de Scrates, Platn y Aristteles. Hay, por supuesto, importantes si militudes y relaciones anlogas entre la parresa poltica que hemos estado analizando y esta nueva forma de p a rresa. Pero, a pesar de estas similitudes, cierto nmero de rasgos especficos, directamente relacionados con la figura de Scrates, caracterizan y diferencian esta nue va parresa socrtica. Al buscar un testimonio acerca de Scrates como fi gura parresistica, he elegido el Laques de Platn (o So bre el valor), y esto por muchas razones. En primer lu gar, aunque este dilogo platnico, el Laques , es bastante corto, la palabra parresa aparece tres veces (178a5, 179cl, 189al) lo que es bastante si se tiene en cuenta la poca frecuencia con que utiliza Platn la palabra. Al comienzo del dilogo, es tambin interesante se alar que los diferentes participantes estn caracteriza

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dos por su parresa. Lismaco y Melesias, dos de los par ticipantes, dicen que hablarn con franqueza, libre mente, utilizando la parresa para confesar que no han hecho ni han llevado a cabo nada muy importante, glo rioso o especial en sus propias vidas. Hacen esta confe sin a otros dos viejos ciudadanos, Laques y Nicias (ambos generales bastante famosos) con la esperanza de que tambin ellos hablarn abierta y francamente pues son lo bastante mayores, lo bastante influyentes y lo bastante gloriosos para ser francos y no ocultar lo que piensan verdaderamente. Pero este pasaje (178a5) no es el ms importante que deseara citar, ya que en l se emplea la parresa en un sentido corriente, y no es un ejemplo de parresa socrtica. Desde un punto de vista estrictamente terico, el dilogo es un fracaso, porque nadie es capaz de pro porcionar una definicin racional, verdadera y satis factoria del valor que es el tema de la pieza. Pero a pesar del hecho de que ni siquiera el propio Scrates es capaz de dar tal definicin, al final del dilogo Ni cias, Laques, Lismaco y Melesias coinciden todos en que Scrates sera el mejor maestro para sus hijos, y as, Lismaco y Melesias le piden que adopte ese papel. Scrates acepta, diciendo que cada uno debera inten tar cuidar de s mismo y de sus hijos (201b4). Aqu se encuentra una nocin que, como alguno de ustedes sa be, me gusta mucho: el concepto de ep m leia heauto , el cuidado de s. Tenemos pues, creo, un movi miento visible a lo largo de este dilogo desde la figura parresistica de Scrates hasta el problema del cuida do de s. s

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Antes de que leamos los pasajes concretos del texto que deseara citar, necesitamos, sin embargo, recordar la situacin al comienzo del dilogo. Pero, puesto que el L aques es muy complejo e intrincado, tendr que ha cerlo breve y esquemticamente. Dos hombres de edad, Lismaco y Melesias, estn preocupados por el tipo de educacin que deberan dar a sus hijos. Ambos pertenecen a eminentes familias atenienses; Lismaco es hijo de Aristides el Justo, y Me lesias es hijo de Tucdides el Viejo. Sin embargo, aunque sus padres fueron ilustres en su da, Lismaco y M ele sias no han llevado a cabo nada muy especial o glorioso en sus propias vidas: ninguna campaa militar impor tante, ningn papel poltico significativo. Utilizan la p a rresa para admitir esto pblicamente, y ellos m is mos se han planteado, adems, la cuestin de cmo es que viniendo de tan buen g e n o s , de tan buena mate ria prima, de una familia tan noble, fueron incapaces ambos de distinguirse por ellos mismos?. Claramente, como muestra su propia experiencia, tener un nacimien to elevado y pertenecer a una noble casa ateniense no es suficiente para dotar a alguien de la aptitud y la habili dad de asumir una posicin o un papel preeminentes en la ciudad. Se dan cuenta de que es necesario algo ms, a saber, la educacin. Pero qu tipo de educacin? Si tenemos en cuenta que la fecha dramtica del Laques se sita alrededor del final del siglo IV, en un tiempo en el que muchos gran des individuos la mayora de ellos presentndose a s mismos como sofistas afirmaban que podan pro porcionar a los jvenes una buena educacin, podre

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mos reconocer aqu un problema que es comn a cier to nmero de dilogos platnicos. Las tcnicas educa tivas que estaban siendo planteadas por esas fechas se ocupaban a menudo de muchos aspectos de la educa cin, por ejemplo, retrica (aprender cmo dirigirse a un jurado o a una asamblea poltica), diversas tcnicas sofsticas y, en ocasiones, educacin militar y entrena miento. Haba en Atenas en esta poca, adems, un problema ms importante, que estaba siendo debatido, y que tena que ver con la mejor manera de educar y en trenar a los soldados de infantera que eran inferio res, con mucho, a los hoplitas espartanos. Y todos los intereses polticos, sociales e institucionales sobre la educacin, los cuales, por el contexto general de este dilogo, estn relacionados con el problema de la parresa. En el terreno poltico veamos que haba necesi dad de un parresiasts que pudiera decir la verdad acer ca de las instituciones y las decisiones polticas, y el problema, entonces, era saber cmo reconocer a dicho parresiasts. En su forma bsica, este mismo problema reaparece ahora en el terreno de la educacin, pues si uno mismo no est bien educado, cmo puede decidir lo que constituye una buena educacin? Y si la gente tiene que ser educada, debe recibir la verdad de un maestro competente. Pero cmo podemos distinguir los maestros buenos, que dicen la verdad, de los malos o intiles? Con el fin de que les ayuden a llegar a tal decisin, Lismaco y Melesias piden a Nicias y Laques que acten como testigos en una demostracin ofrecida por Estesilao un hombre que afirma ser maestro de hoploma-

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quia o arte de luchar con armas pesadas. Este maes tro es atleta, tcnico, actor y artista, lo cual significa que aunque es muy habilidoso manejando las armas, no uti liza su habilidad para combatir realmente al enemigo, sino slo para hacer dinero ofreciendo demostraciones pblicas y enseando a los jvenes. El hombre es una especie de sofista de las artes marciales. No obstante, tras ver demostradas sus habilidades en esta represen tacin pblica, ni Lismaco ni Melesias son capaces de decidir si este tipo de habilidad en la lucha formara parte de una buena educacin. De modo que se dirigen a figuras bien conocidas de su tiempo, Nicias y Laques, y les piden su opinin (178a-181d). Nicias es un general de gran experiencia militar que logr muchas victorias en el campo de batalla, y fue un importante lder poltico. Laques es tambin un gene ral respetado, aunque no representa un papel tan sig nificativo en la poltica ateniense. Ambos dan sus opi niones sobre la demostracin de Estesilao, y se pone de manifiesto que estn en completo desacuerdo en lo que se refiere al valor de esta habilidad militar. Nicias piensa que este tcnico militar lo ha hecho bien, y que su habilidad podra proporcionar a los jvenes una buena educacin militar (181e-182d). Laques no est de acuerdo, y arguye que los espartanos que son los me jores soldados de Grecia nunca han recurrido a se mejantes maestros. Ms an, piensa que Estesilao no es un soldado, ya que nunca ha logrado una victoria real en combate (182d-184c). A travs de este desacuerdo vemos que no slo los ciudadanos comunes, sin ningu na cualidad especial, son incapaces de decidir cul es la

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mejor forma de educacin, y quin es capaz de ensear habilidades dignas de ser aprendidas, sino que ni siquie ra aquellos que tienen una larga experiencia poltica y militar, como Nicias y Laques, pueden llegar a una de cisin unnime. Al final, sin embargo, Nicias y Laques estn de acuer do en que, a pesar de su fama, su importante papel en los asuntos atenienses, su edad, su experiencia, etc., de beran dirigirse a Scrates que ha estado all todo el tiempo para ver lo que piensa. Tras recordar Scrates que la educacin se ocupa del cuidado del alma (185d), Nicias explica por qu permitir que su alma sea pues ta a prueba por Scrates, es decir, por qu jugar el juego parresistico socrtico. Y esta explicacin de Ni cias es, creo, un retrato de Scrates como p a rresia sts :
NlCIAS: Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin o se le aproxima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que d explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acos tumbrado a ste; s que hay que soportarle estas co sas, como tambin que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia personal. Pero me alegro, Lismaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; ms bien creo que para la vida posterior est forzosamente mejor predispuesto el

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que no huye de tal experiencia, sino el que la enfren ta voluntariamente y, segn el precepto de Soln, es t deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la vejez por s sola aporte sentido comn. Para m no re sulta nada inslito ni desagradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino que desde hace tiempo sa ba que, estando presente Scrates, la charla no sera sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos. Como os digo, por mi parte no hay inconveniente en coloquiar con Scrates tal como l lo prefiera.1 El discurso de Nicias describe el juego parresistico de Scrates desde el punto de vista de quien es puesto a prueba. Pero a diferencia del p arresia sts que se diri ge al d em os en la asamblea, por ejemplo, tenemos aqu un juego parresistico que requiere una relacin perso nal, cara a cara. As, el comienzo de la cita dice: [ ...] si uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin o se le aproxima dialogando con l [...] * (187e). El in terlocutor de Scrates debe entrar en contacto con l, establecer cierta proximidad con l para jugar el juego parresistico. Este es el primer punto. En segundo lugar, en esta relacin con Scrates, el oyente es guiado por el discurso socrtico. La pasividad del oyente socrtico, sin embargo, no es del mismo tipo que la pasividad de un oyente de la Asamblea. La pasi vidad de un oyente en el juego parresistico poltico
1. Platn, Laques, 187e-188c. * La traduccin inglesa que utiliza Foucault dice as: [...] whoever comes into cise contact with Scrates and has any talk with him face to face [...].. (N. delt.)

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consiste en ser persuadido por lo que escucha. Aqu, el oyente es conducido por el lgos socrtico a dar expli cacin didm ai l go n de s mismo, sobre su mo do actual de vida y el que ha llevado en su pasado (187e-188a). Debido a que estamos inclinados a leer es tos textos a travs de las lentes de nuestra cultura cristia na, sin embargo, podemos interpretar esta descripcin del juego socrtico como una prctica en la que aquel que est siendo guiado por el discurso de Scrates debe dar un relato autobiogrfico de su vida, o una confesin de sus faltas. Pero tal interpretacin podra traicionar el significado real del texto, pues cuando comparamos es te pasaje con descripciones similares del mtodo socr tico de investigacin como en la A pologa, el Alcibad es M ayor o el G orgas, donde encontramos tambin la idea de que ser guiado por el l go s de Scrates es dar explicacin de uno mismo vemos muy claramente que lo que est implicado no es una autobiografa confe sional. En los retratos que Platn o Jenofonte hacen de l, nunca vemos a Scrates exigiendo un examen de con ciencia o una confesin de los pecados. Aqu, hacer un relato de la propia vida, del propio bos, no es tanto ha cer una narracin de los hechos histricos que han teni do lugar en la propia vida, como probar si se es capaz de mostrar que hay una relacin entre el discurso racional, el lgos que se es capaz de usar, y el modo en el que se vi ve. Scrates est investigando acerca del modo en que el lgos da forma al estilo de vida de una persona; pues es t interesado en descubrir si hay una relacin armnica entre los dos. Ms tarde, en este mismo dilogo (190d194b) por ejemplo, cuando Scrates pide a Laques que

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le d razn de su valor, no quiere una narracin de las hazaas de Laques en la guerra del Peloponeso, sino que Laques intente revelar el lgos que da forma racional, in teligible a su valor. El papel de Scrates, por tanto, es pe dir un relato racional de la vida de una persona. Este papel est caracterizado en el texto como el de un basnos o piedra de toque que pone a prueba el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio de inteligibilidad o lgos: [ ...] Scrates no lo dejar hasta que lo sopese bien y suficientemente todo (su modo de vida presente y pasado) (188a). La pala bra griega basnos hace referencia a una piedra de toque, es decir, una piedra negra que se utiliza para probar la autenticidad del oro examinando la lnea de jada sobre la piedra cuando es tocada por el oro en cuestin. De forma similar, el papel basnico de S crates le permite determinar la verdadera naturaleza de la relacin entre el l g o s y el bos de aquellos que entran en contacto con l.2 Despus, en la segunda parte de esta cita, Nicias ex plica que como resultado del examen de Scrates desea uno cuidar del modo en que vive el resto de su vida, que riendo ahora vivir de la mejor manera posible; y este de seo toma la forma de un entusiasmo por aprender y edu carse a uno mismo sin importar la edad que se tenga. El discurso de Laques, que sigue inmediatamente, describe el juego parresistico de Scrates desde la perspectiva de alguien que se ha preguntado por el pa pel de Scrates como piedra de toque. Surge el proble
2. Vase Platn, Gorgias, 486d-48/a.

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ma de saber cmo podemos estar seguros de que S crates mismo es un buen basnos para probar la rela cin entre l go s y b os en la vida de su oyente:
LAQUES: Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es sen cilla. O, si lo prefieres, no sencilla, sino doble. Desde luego, a unos puedo parecerles amigo de los razona mientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o sobre algn tipo de sabidura a un hombre que es verdaderamente un hombre y dig no de las palabras que dice, me complazco extraordi nariamente al contemplar al que habla y lo que habla en recproca conveniencia y armona. Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un msico que ha conseguido la ms bella armona, no en la lira ni en instrumentos de juego, sino al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos, sencillamente, al modo dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigio ni al lidio, pues aqul es el nico tipo de armona griego. As que un tal orador hace que me regocije y que pueda parecerle a cual quiera que soy amigo de los discursos. Tan animosa mente recojo sus palabras. Pero el que obra al contra rio me fastidia, tanto ms cuanto mejor parece hablar y hace que yo parezca enemigo de las palabras. Yo no tengo experiencia de los parlamentos de S crates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido cono cimiento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es as, le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me dejar examinar por l, y no me pesar aprender [... ] .3
3. Platn, Laques, 188c-189a.

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Como pueden ver, este discurso responde en parte la cuestin de cmo determinar los criterios visibles, las cualidades personales que autorizan a Scrates a asu mir el papel de basnos de la vida de otras personas. Por la informacin dada al comienzo del Laques hemos sabido que, en la fecha de la accin dramtica del di logo, Scrates no es muy conocido, que no es visto como un ciudadano eminente, que es ms joven que Nicias y Laques, y que no tiene especial competencia en el cam po del entrenamiento militar con esta excepcin: mostr gran valor en la batalla de Delio,4 en la que La ques era el general al mando. Por qu, entonces, ha bran de someterse dos famosos generales mayores que l al interrogatorio de Scrates? Laques, que no est in teresado en discusiones filosficas ni polticas, y que prefiere los hechos a las palabras a lo largo de todo el dilogo (al contrario que Nicias), ofrece la respuesta. Dice que hay una relacin armnica entre lo que Scra tes dice y lo que hace, entre sus palabras (l g o i) y sus actos {rga). De este modo, Scrates no slo es capaz de dar l mismo cuenta de su propia vida, sino que tal cuenta es visible en su conducta, ya que no hay la ms mnima discrepancia entre lo que dice y lo que hace. Es un m ousik s anr. En la cultura griega, y en la mayor parte del resto de dilogos de Platn, la frase m ou si ks a n r seala a una persona que es fiel a las musas una persona instruida en las artes liberales. Aqu la frase se refiere a alguien que exhibe un tipo de armona ontolgica en la que el l g o s y el b os de dicha persona
4. Vase Platn, Banquete, 221a-b; Laques, 181b, 189b.

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constituyen un acuerdo armnico. Y esta relacin ar mnica es adems una armona drica. Como saben, haba cuatro clases de armona griega:5 el modo lidio, que desagrada a Platn porque es dema siado solemne; el modo frigio, que Platn asocia con las pasiones; el modo jnico, que es demasiado blando y afeminado; y el modo drico, que es valeroso. La armona entre palabra y acto en la vida de Scra tes es doria, y fue puesta de manifiesto en el valor que mostr en Delio. Este acuerdo armnico es lo que dis tingue a Scrates de un sofista: el sofista puede pro nunciar bellos y sutiles discursos sobre el valor, pero l mismo no es valiente. Tambin por este acuerdo es por lo que Laques puede decir a Scrates: Lo encontr digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Scra tes es capaz de utilizar un discurso racional, ticamente valioso, sutil y bello; pero a diferencia de los sofistas, puede utilizar la parresa y hablar libremente porque lo que dice concuerda exactamente con lo que piensa, y lo que piensa concuerda exactamente con lo que hace. Y as, Scrates que es verdaderamente libre y valien te puede, por tanto, funcionar como figura parresistica. Tal como ocurra en el caso del terreno polti co, la figura parresistica de Scrates tambin revela la verdad al hablar, es valiente en su vida y en su discurso, y se enfrenta a la opinin de su oyente de forma crtica. Pero la parresa socrtica se diferencia de la parresa poltica en varios aspectos. Aparece en una relacin per
5. Vase Platn, Repblica, III, 398c-399e; Aristteles, 'Polti ca, VIII, 7.

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sonal entre dos seres humanos, y no en la relacin del p arresiasts con el d em os o con el rey. Adems de las re laciones que observbamos entre lgos, verdad y valor en la parresa poltica, con Scrates emerge ahora un nuevo elemento, a saber, el bos. El bos es el foco de la parresa socrtica. Del lado de Scrates o del filsofo, la relacin b os-lgo s es una armona drica que funda menta el papel parresistico de Scrates y que, al mis mo tiempo, constituye el criterio visible para su funcin como basnos o piedra de toque. Del lado del interlo cutor, la relacin b os-lgo s es revelada cuando el inter locutor da cuenta de su vida y de su armona puesta a prueba por el contacto con Scrates. Puesto que posee en su relacin con la verdad todas las cualidades que necesitan ser descubiertas en el interlocutor, Scrates puede poner a prueba la relacin con la verdad de la existencia del interlocutor. El objetivo de esta actividad parresistica socrtica es, por tanto, guiar al interlocu tor a la eleccin del tipo de vida [bos) que estar en acuerdo armnico drico con el lgos, la virtud, el valor y la verdad. En el l n de Eurpides vimos la problematizacin de la parresa en la forma de un juego entre lgos, verdad y g en o s (nacimiento) en las relaciones entre los dioses y los mortales; y el papel parresistico de ln estaba fun dado en una genealoga mtica derivada de Atenas. En el mbito de las instituciones polticas, la problematiza cin de la parresa involucraba un juego entre lgos, verdad y n om os (ley); y el parresia sts era requerido pa ra revelar esas verdades que aseguraran la salvacin del bienestar de la ciudad. La parresa era aqu la cualidad

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personal de un consejero del rey. Ahora, con Scrates, la problematizacin de la parresa adopta la forma de un juego entre lgos, verdad y b os (vida) en el mbito de una relacin personal de enseanza entre dos seres humanos. La verdad que revela el discurso parresistico es la verdad de la vida de alguien, es decir, el tipo de relacin que tiene alguien con la verdad: cmo se cons tituye l mismo en alguien que tiene que conocer la ver dad a travs de la m athsis, y cmo esta relacin con la verdad es puesta de manifiesto ontolgica y ticamente en su propia vida. La parresa, por su parte, se convier te en una caracterstica ontolgica del basnos, cuya re lacin armnica con la verdad puede funcionar como piedra de toque. El objetivo del interrogatorio que diri ge Scrates en su papel de piedra de toque es, por tan to, poner a prueba la relacin especfica con la verdad de la existencia de otro. En el In de Eurpides, la parresa era contrapuesta al silencio de Apolo; en el mbito poltico la parresa era contrapuesta a la voluntad del dem os, o a aquellos que halagan los deseos de la mayora o del monarca. En es te tercer caso, el juego filosfico-socrtico, la parresa es contrapuesta a la propia ignorancia y a las falsas ense anzas de los sofistas. El papel de Scrates como basnos aparece muy cla ramente en el Laques-, pero en otros textos platnicos la A pologa, por ejemplo este papel es presentado como una misin asignada a Scrates por la deidad ora cular de Delfos,6 a saber, Apolo el mismo dios que
6. Vase Platn, Apologa de Scrates, 21a-23b, 33 c. > i< J

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permaneca en silencio en el l n . Del mismo modo en que el orculo de Apolo estaba abierto a todo aquel que quisiera consultarlo, as Scrates se ofrece a todo el mundo como interrogador.7 El orculo deifico era, ade ms, tan enigmtico y oscuro que no se lo poda enten der sin saber qu tipo de pregunta se estaba haciendo, y qu tipo de significado poda tomar la declaracin oracular en la propia vida. De modo similar, el discurso de Scrates requiere que uno supere su ignorancia sobre su propia situacin. Pero, por supuesto, hay diferencias ms importantes. Por ejemplo, el orculo predeca lo que iba a sucederle a uno, mientras que la parresa socr tica persigue revelar lo que uno es no su relacin con los acontecimientos futuros, sino su actual relacin con la verdad. No pretendo insinuar que haya ninguna progresin cronolgica estricta entre las distintas formas de p a rre sa que hemos sealado. Eurpides muri en 407 a.C. y Scrates fue condenado a muerte en 399 a.C. Adems, en la cultura antigua la continuacin de ideas y temas es ms marcada, y tenemos tambin bastantes limitacio nes en el nmero de documentos de este perodo dis ponibles. As que no hay una cronologa precisa. Las formas de parresa que vemos en Eurpides no genera ron una tradicin muy larga. A medida que las monar quas helensticas crecan y se desarrollaban, la parresa poltica asumi cada vez ms la forma de una relacin personal entre el monarca y sus consejeros, y de ese mo do se aproxim a la forma socrtica. Se puso un mayor
7. Vase ibid., 33c.

$40

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nfasis en el arte real del gobierno y en la educacin moral del rey. El tipo socrtico de parresa tuvo una lar ga tradicin a travs de los cnicos y otras escuelas so crticas. De manera que las divisiones son casi contem porneas cuando aparecen, pero el destino histrico de las tres no es el mismo. En Platn, y en lo que conocemos de Scrates a tra vs de Platn, un problema principal se refiere al intento de determinar cmo hacer que la parresa poltica, que implica lgos, verdad y n o m o s , coincida con la parresa tica, que implica l g o s , verdad y bos. Cmo pueden la verdad filosfica y la virtud moral relacionarse con la ciudad a travs del n o m o s ? Vemos este problema en la A pologa, el Gritn, la Repblica, y en las L eyes. Hay un texto muy interesante en las L eyes, por ejemplo, donde Platn dice que incluso en la ciudad gobernada por buenas leyes hay an necesidad de alguien que utilice la parresa para decir a los ciudadanos qu conducta mo ral deben observar.8 Platn distingue entre los guar dianes de las leyes y el pa rresia sts que no controla la aplicacin de las leyes, sino que, como Scrates, dice la verdad sobre el bien de la ciudad, y da consejo desde un punto de vista tico, filosfico. Por lo que s, es el nico texto de Platn en el que aquel que utiliza la parresa es un tipo de figura poltica en el terreno de la ley. En la tradicin cnica que deriva tambin de S crates la relacin problemtica entre n om os y b os se convertir en una oposicin directa. En esta tradicin, el filsofo cnico es visto como el nico capaz de asumir
8. Vase Platn, Leyes, VIII, 835c.

LA

PARRESA

Y EL

C U I D A D O DE S

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el papel de p a rresia sts, y, como veremos en el caso de Digenes, debe adoptar una actitud crtica y negativa permanente hacia cualquier tipo de institucin poltica, y hacia cualquier tipo de nom os.

Verdad y co n o cim ien to d e s i Recordarn que en nuestro ltimo encuentro anali zamos algunos textos del Laques de Platn en los que veamos la emergencia, con Scrates, de una nueva parresia filosfica muy diferente de las anteriores formas que habamos examinado.9En el Laques tenemos un jue go con cinco jugadores principales. Dos de ellos, Lismaco y Melesias, eran ciudadanos atenienses pertene cientes a familias nobles, incapaces de asumir un papel parresistico, pues no saban cmo educar a sus propios hijos, Laques y Nicias, que tambin eran incapaces de re presentar el papel de parresiasts. Laques y Nicias, por su parte, se ven obligados a recurrir a la ayuda de Scrates quien aparece como la autntica figura parresistica. De modo que podemos ver en estos movimientos de transicin un desplazamiento sucesivo del papel parre sistico desde el ateniense de noble nacimiento y el l der poltico que posea el papel anteriormente hasta el filsofo, Scrates. Tomando el Laques como nuestro punto de partida, podemos observar ahora en la cultura grecorromana el surgimiento y desarrollo de este nuevo tipo de parresia que puede caracterizarse como sigue.
9. Quinta leccin, 21 de noviembre de 1983.

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En primer lugar, esta parresa es filosfica, y ha sido puesta en prctica durante siglos por los filsofos. En efecto, una gran parte de la actividad filosfica que se daba en la cultura grecorromana requera jugar ciertos juegos parresisticos. Muy esquemticamente, creo que este papel filosfico supona tres tipos de actividad parresistica, todos ellos relacionados entre s. En la medi da en que el filsofo tena que descubrir y ensear cier tas verdades sobre el mundo, la naturaleza, etc., asuma un papel epistmico. Adoptar una actitud hacia la ciu dad, las leyes, las instituciones polticas, etc., requera, adems, un papel poltico. La actividad parresistica tambin se esforzaba por explicar detalladamente la naturaleza de las relaciones entre la verdad y el estilo de vida propio, o entre la verdad y una tica y una esttica del s mismo. La parresa, tal como aparece en el terreno de la actividad filosfica en la cultura grecorromana, no es ante todo un concepto o un tema de discusin, sino una prctica que intenta dar forma a las relaciones especficas que los individuos tienen consigo mismos. Y creo que nuestra propia subjetividad moral est en raizada, al menos en parte, en estas prcticas. Ms con cretamente, creo que el criterio decisivo que identifica al p a rresia sts no ha de ser buscado en su nacimiento, ni en su ciudadana, ni en su competencia intelectual, sino en la armona que existe entre su l g o s y su bos. En segundo lugar, el objetivo de esta nueva parresa no es persuadir a la asamblea, sino convencer a alguien de que debe cuidarse de s y de los otros; y esto significa que debe cambiar su vida. Este tema del cambio de la propia vida, de la conversin, se vuelve muy importante

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desde el siglo IV a.C. hasta los comienzos del cristianis mo. Es fundamental para las prcticas parresisticas filosficas. Por supuesto, la conversin no es completa mente distinta del cambio de opinin que un orador, utilizando la parresa, desea producir cuando pide a sus conciudadanos que despierten, que rechacen cuanto haban aceptado previamente, o que acepten lo que pre viamente haban rechazado. Pero en la prctica filos fica, la nocin de cambio de opinin adopta un signifi cado ms general y extenso, pues ya no es slo cuestin de alterar la propia creencia u opinin, sino de cambiar el estilo de vida propio, la propia relacin con los otros, y la propia relacin con uno mismo. En tercer lugar, estas nuevas prcticas parresisticas suponen un complejo grupo de conexiones entre el s mismo y la verdad. Pues no slo deben estas prcticas dotar al individuo de autoconocimiento, sino que este autoconocimiento debe garantizar el acceso a la verdad para el conocimiento posterior. El crculo vicioso que comporta el conocimiento de la verdad sobre uno mis mo como presupuesto para conocer la verdad en gene ral es caracterstico de la prctica parresistica desde el siglo IV a.C., y ha sido uno de los enigmas ms proble mticos del pensamiento occidental por ejemplo en Descartes o en Kant. Un ltimo punto que querra subrayar acerca de es ta parresa filosfica es que recurre a numerosas tcni cas bastante diferentes de las tcnicas del discurso per suasivo previamente utilizado; y ya no est vinculada especficamente al gora, o a la corte del rey, sino que puede ahora ser utilizada en muchos lugares diferentes.

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L a p r c tic a d e l a

p a r r e sa

En esta sesin y la semana prxima en la ltima reunin del seminario deseara analizar la parresa fi losfica desde el punto de vista de sus prcticas. Con prctica de la parresa quiero significar dos cosas: pri mero, la utilizacin de la parresa en tipos especficos de relaciones humanas (sobre las que centrar mi atencin esta tarde); y en segundo lugar, los procedimientos y las tcnicas empleados en tales relaciones (que sern el te ma de nuestra ltima sesin).

La parresa co m o a ctivid a d en las rela cion es hum anas A causa de la falta de tiempo, y en aras de la claridad de la presentacin, deseara distinguir tres tipos de re laciones humanas que estn implicados en la utilizacin de esta nueva parresa filosfica. Pero, por supuesto, s te es slo un esquema general, pues hay muchas formas intermedias. En primer lugar, la parresa aparece como actividad en el marco de pequeos grupos de gente, o en el con texto de la vida en comunidad. En segundo lugar, la parresa puede verse en las relaciones humanas que se desarrollan en el marco de la vida pblica. Y, finalmente, la parresa aparece en el contexto de relaciones perso nales individuales. Ms concretamente, podemos decir que la parresa como caracterstica de la vida en comu nidad era altamente valorada por los epicreos; la p a rresa como actividad pblica o demostracin pblica

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era un aspecto muy significativo del cinismo as como de ese tipo de filosofa que era una mezcla de cinismo y estoicismo; y la parresa como aspecto de las relaciones personales se encuentra ms frecuentemente en el es toicismo o en un estoicismo generalizado o comn, ca racterstico de escritores como Plutarco.

Parresa y vida d e com u n id a d Aunque los epicreos, con la importancia que conce dan a la amistad, resaltaron la vida de comunidad ms que otros filsofos de aquella poca, sin embargo, pue den encontrarse tambin algunos grupos estoicos, as como filsofos estoicos o cnico-estoicos que actuaron co mo consejeros morales y polticos para diversos crculos y sociedades aristocrticas. Por ejemplo, Musonio Rufo fue consejero espiritual del primo de Nern, Rubelio Plauto, y su crculo; y el filsofo cnico-estoico Demetrio fue con sejero de un grupo antiaristocrtico liberal congregado en torno a Trasea Peto.1 0Trasea Peto, un senador roma no, se suicid tras ser condenado a muerte por el senado durante el reinado de Nern. Y Demetrio fue, dira yo, el rgisseur* de su suicidio. As que junto a la vida de comu nidad de los epicreos hay otras formas intermedias. Se da tambin el caso muy interesante de Epicteto. Epicteto era un estoico para quien la prctica de hablar
10. Vase Michel Foucault, Le souci de soi, pgs. 67-68; Cora E. Lutz, Musonius Rufus, pgs. 14 y sigs. * En francs en el original. (N. del t.)

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franca y abiertamente era tambin muy importante. Dirigi una escuela sobre la que sabemos unas pocas cosas a travs de los cuatro volmenes que se han con servado de los D iscursos de Epicteto, tal como los trans cribi Arriano. Sabemos, por ejemplo, que la escuela de Epicteto se encontraba en Nicpolis en una sede permanente que permita a los estudiantes participar de una autntica vida de comunidad.1 1 Se ofrecan lec turas pblicas y clases magistrales a las que estaba invi-L tado el pblico, y en las que los individuos podan plan tear preguntas aunque a veces dichos individuos eran ridiculizados y tomados por tontos por los maes tros. Tambin sabemos que Epicteto diriga tanto las conversaciones pblicas como las entrevistas. Su escue-> la era una especie de c o le nrm ale* para aquellos que deseaban llegar a ser filsofos o consejeros morales. De manera que cuando les 'digo que la parresa filo sfica apareca como actividad en el mbito de tres ti pos de relaciones, debe quedar claro que las formas que he escogido son slo ejemplos orientativos; las prcti cas reales eran, por supuesto, mucho ms complicadas e interrelacionadas. vl Tenemos pues, en primer lugar, el ejemplo de los grupos epicreos a propsito de la prctica de la p a rre sa en la vida de comunidad. Desgraciadamente, sabe mos muy poco acerca de las comunidades epicreas, y menos an acerca de las prcticas parresisticas en es11. Vase B. L. Hijmans, Asksis: Notes on Epictetus Educational System. * En francs en el original. (N. del t.)

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tas comunidades lo que explica la brevedad de mi exposicin. Pero tenemos un texto titulado S obre la p arresa (P eri parresas) escrito por Filodemo (quien transcribe lecciones de Zenn de Citio). El texto no es t completo, pero los fragmentos manuscritos existen tes proceden de las ruinas de la biblioteca epicrea des cubierta en Herculano hacia finales del siglo XIX. Lo que se ha conservado es muy fragmentario y bastante oscuro; y debo confesar que sin los comentarios del erudito italiano Marcello Gigante no habra entendido gran cosa de este fragmentario texto griego.1 2 Deseara subrayar los siguientes puntos de este tra tado. En primer lugar, Filodemo considera la parresa no slo como una cualidad, una virtud o una actitud per sonal, sino tambin como una te c h n comparable tanto al arte de la medicina como al arte de pilotar una nave.1 3 Como saben, la comparacin entre medicina y navega cin tiene una gran tradicin en la cultura griega. Pero incluso sin esta referencia a la parresa, la comparacin de la medicina y la navegacin es interesante por las dos razones siguientes.
12. Vase Marcello Gigante, Philodme: Sur la libert de pa role; M otivi paidetici nellopera filodemea sulla liberta di paro la; y Philosophia Medicans in Filodemo. 13. Escribe Gigante: Les caractristiques que distinguent les tchnai ax o xaaxiK a comme la mdecine et lart du nautioner chez Aristote sont les mmes que celles qui, chez Zenon-Philodme, d finissent la parrhsia [Las caractersticas que distinguen las tch nai stochastika (artes de diagnstico) como la medicina y el arte de navegar en Aristteles son las mismas que en Zenn y Filodemo de finen la parresa] (Philodme: Sur la libert de parole, pg. 206).

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1. La razn por la que la t e c h n de navegacin del piloto es similar a la del mdico es que en ambos casos el necesario conocimiento terico requiere adems en trenamiento prctico para ser til. Adems, para poner en funcionamiento estas tcnicas, es necesario tener en cuenta no slo las reglas y principios generales del ar te, sino tambin los datos particulares que acompaan siempre una situacin dada. Se deben tener en cuenta las circunstancias particulares, y tambin lo que los griegos llamaban el kairs, o momento crtico.1 4El con cepto de kairs el momento o la oportunidad decisi va o crucial siempre ha tenido un papel significativo en el pensamiento griego por razones epistemolgicas, morales y tcnicas.1 5 Lo que es interesante aqu es que, dado que Filodemo est asociando ahora la parresia con la navegacin y la medicina, aqulla est siendo consi derada como una tcnica que se ocupa de casos indivi duales, de situaciones especficas, y de la eleccin del kairs o momento decisivo. Utilizando nuestro vocabu lario moderno, podemos decir que la navegacin, la medicina y la prctica de la parresia son todas tcnicas clnicas. : 2. Otra razn por la que los griegos asociaban a me nudo medicina y navegacin es que en el caso de ambas tcnicas, una persona (el piloto o el mdico) debe to mar decisiones, dar rdenes e instrucciones, ejercer po der y autoridad, mientras que los otros la tripulacin, el paciente, la plantilla deben obedecer si se quiere
14. Vase Aristteles, tica nicomaquea, 1104a4-9. 15. Vase Michel Foucault, Lusage des plaisirs, pgs. 68-70.

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alcanzar el fin deseado. De ah que la navegacin y la medicina estn tambin relacionadas con la poltica, pues en poltica es igualmente crucial la eleccin de la oportunidad, del mejor momento; y se espera de al guien que sea ms competente que los otros y que, por tanto, tenga el derecho de dar las rdenes que los otros deben obedecer.1 6 En poltica, entonces, hay tcnicas indispensables que estn en la base del arte del gobierno considerado como arte de gobernar personas. Si menciono esta antigua afinidad entre medicina, navegacin y poltica, es con el fin de sealar que con la adicin de las tcnicas parresisticas de gua espiri tual, se constituy, durante el perodo helenstico, un corpus de tch n a i clnicas interrelacionadas. Por su puesto, la tech n de pilotar o navegacin tiene, ante to do, significado metafrico. Pero un anlisis de las di versas relaciones que la cultura grecorromana crea que existan entre las tres actividades clnicas de la navega cin, la poltica y la prctica de la parresta sera impor tante. Muchos siglos despus, Gregorio de Niza (ca. 329389 d.C.) definira la gua espiritual como la tcnica de las tcnicas ars artium , te ch n tech n o n . Esta expresin es significativa porque el arte del gobierno o tcnica poltica estaba considerado anteriormente co mo la te c h n tech n o n o el arte real. Pero en Europa, desde el siglo IV d.C. hasta el siglo XVIII, la expresin te ch n tech n o n se refiere habitualmente a la gua es piritual como la tcnica clnica ms significativa. Esta
16. Vase Aristteles, Poltica, 1324b29.

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caracterizacin de la p a rresa como una t e c h n en re lacin con la medicina, la navegacin y la poltica es indicativa de la transformacin de la p arresa en una prctica filosfica. Del arte del mdico de gobernar a sus pacientes y del arte del rey de gobernar la ciudad y sus sbditos, nos trasladamos al arte del filsofo de go bernarse a s mismo y de actuar como una especie de gua espiritual para otras personas. Otro aspecto del texto de Filodemo tiene que ver con las referencias que contiene acerca de la estructura de las comunidades epicreas; sin embargo, los comen taristas de Filodemo no estn de acuerdo en la forma exacta, la complejidad y la organizacin jerrquica de dichas comunidades. DeWitt piensa que la jerarqua existente era muy compleja y estaba bien establecida; mientras que Gigante cree que era mucho ms simple.1 7 Parece que haba al menos dos categoras de maestros y dos tipos de enseanza en las escuelas y grupos epic reos. Haba una enseanza en clase en la que un maes tro se diriga a un grupo de estudiantes; y haba tam bin una instruccin en forma de entrevistas persona les en las que un maestro daba consejos y preceptos a miembros individuales de la comunidad. Mientras que los maestros de rango ms bajo slo impartan clases,
17. Vase Norman DeW itt, Organization and Procedure in Epicurean G roups, Epicurean Contubernium, Epicurus and His Philosophy (cap. V: The New School in Athens); Marcello G i gante, Filodem o sulla liberta di parola, y M otivi paideutici nellopera filodemea sulla liberta di parola.

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los maestros de rango superior podan impartir clases o bien tener entrevistas personales. De este modo se tra zaba una distincin entre la enseanza general y la ins truccin personal o gua. Esta distincin no es una di ferencia de contenido, como la divisin entre materias tericas y prcticas, sobre todo si se considera que los estudios de fsica, cosmologa y ciencias naturales te nan un significado tico para los epicreos. Ni es una diferencia en la instruccin que distinga entre la teora tica y su aplicacin prctica. Antes bien, la diferencia seala una distincin en la relacin pedaggica entre el maestro y el discpulo o estudiante. En la situacin so crtica, haba un procedimiento que haca posible al interlocutor descubrir la verdad sobre s mismo, la re lacin de su b o s con el l g o s; y ese mismo procedi miento, al mismo tiempo, le permita adems lograr el acceso a otras verdades (sobre el mundo, las ideas, la naturaleza del alma, etc.). Con las escuelas epicreas, sin embargo, es en la relacin pedaggica de la gua donde el maestro ayuda al discpulo a descubrir la ver dad sobre s mismo, pero hay ahora, por aadidura, una forma de enseanza autoritaria en una relacin colectiva en la que alguien dice la verdad a un grupo de personas. Estas dos formas de enseanza se convirtie ron en una caracterstica permanente de la cultura oc cidental. Y sabemos que en las escuelas epicreas el pa pel de gua espiritual para los otros era ms valorado que aquel de la enseanza de grupo. No deseo concluir la discusin del texto de Filodemo sin mencionar una prctica que se ejercitaba en esos grupos lo que podemos llamar confesin colectiva

t M

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en un grupo. Algunos de los fragmentos indican que haba confesiones de grupo o encuentros en los que ca da miembro de la comunidad revelaba, por turnos, sus pensamientos, sus errores, sus malas conductas, etc. Sa bemos muy poco sobre tales reuniones, pero refirin dose a esta prctica, Filodemo utiliza una expresin in teresante. Habla de esta prctica como la salvacin de unos con otros to d i a llelon sozesthai . La pala bra sozesthai salvarse uno mismo significa en la tradicin epicrea lograr el acceso a una vida buena, bella y feliz. No se refiere a ningn tipo de vida en el ms all ni a ningn juicio divino. En la salvacin del indi viduo, el resto de miembros de la comunidad epicrea (el jardn) tienen un papel decisivo que representar co mo agentes necesarios que permitan a dicho individuo descubrir la verdad sobre s mismo, y que le ayuden a lograr el acceso a una vida feliz. De ah la gran impor tancia de la amistad en los grupos epicreos.

Parresa y vida pblica Deseara pasar ahora a la prctica de la parresa en la vida pblica a travs del ejemplo de los filsofos cni cos. En el caso de las comunidades epicreas, sabemos muy poco sobre su estilo de vida, pero tenemos alguna idea de su doctrina tal como est expresada en varios textos. Con los cnicos la situacin es exactamente la contraria; pues conocemos muy poco acerca de la doc trina cnica ni siquiera si hubo alguna vez una doctri na explcita. Pero poseemos numerosos testimonios

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referidos al modo de vida cnico. No hay nada sorpren dente en este estado de cosas; pues aunque los filsofos cnicos escriban libros igual que otros filsofos, esta ban mucho ms interesados en escoger y practicar un cierto modo de vida. Hay un problema relativo al origen del cinismo. La mayora de los cnicos, a partir del siglo I a.C., se refie ren a Digenes o a Antstenes como fundadores de la filosofa cnica, y a travs de estos fundadores del ci nismo se remontan a las enseanzas de Scrates.1 8 De acuerdo con Farrand Sayre,1 9sin embargo, la secta cni ca aparece slo en el siglo II a.C., o dos siglos despus de la muerte de Scrates. Podemos ser un poco escp ticos sobre la explicacin tradicional dada para el sur gimiento de las sectas cnicas una explicacin que se ha ofrecido tan a menudo para dar cuenta de muchos otros fenmenos ; y es que el cinismo es una forma negativa de individualismo agresivo que surgi con el colapso de las estructuras polticas del mundo antiguo. Una respuesta ms interesante la da Sayre, quien expli ca la aparicin de los cnicos en la escena filosfica grie ga como consecuencia de la conquista en expansin del Imperio macedonio. Ms concretamente, seala que, con las conquistas de Alejandro, varias filosofas indias especialmente la enseanza monstica y asctica de sectas indias como los gymnosofistas se hicieron ms familiares para los griegos.
18. Vase Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres, VI, 2. 19. Vase F. Sayre, Digenes o f Sinope. A Study o f Greek Cynicm.

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Al margen de lo que podamos determinar sobre los orgenes del cinismo, es un hecho que los cnicos fue ron muy numerosos e influyentes desde el final del si glo i a.C. hasta el siglo IV d.C. As, en 165 d.C., Luciano a quien no le gustaban los cnicos escribe: Lo cierto es que toda la ciudad est saturada de tales adve nedizos, especialmente de los que se inscriben en nom bre de Digenes, Antstenes y Crates.2 0 Parece, de he cho, que los supuestos cnicos eran tan numerosos que el emperador Juliano, en su intento de revivir la cultura clsica griega, escribi una stira contra ellos, burlndose de su ignorancia, su grosera, y retratndo los como un peligro para el imperio y para la cultura grecorromana.2 1 Una de las razones por las que el em perador Juliano trataba a los cnicos tan duramente era debido a su cierto parecido con los primeros cris tianos. Algunas de esas semejanzas pueden haber sido ms que mero parecido superficial. Por ejemplo, Pere grino un conocido cnico de finales del siglo II d.C. era considerado una especie de santo por sus seguido res cnicos, especialmente por aquellos que vean su muerte como una emulacin heroica de la muerte de Heracles. Para mostrar su indiferencia cnica a la muer te, Peregrino se suicid inmolndose inmediatamente despus de los Juegos Olmpicos de 167 d.C. Luciano, que presenci el evento, hace un relato satrico, b ur ln.2 2Juliano tambin estaba decepcionado por el he
20. Luciano, Los fugitivos, prr. 16. 21. Vase Juliano, Contra los cnicos incultos. 22. Vase Luciano, Sobre la muerte de Peregrino.

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cho de que los cnicos no fueran capaces de representar la cultura clsica grecorromana, pues esperaba que hu biera algo as como un movimiento filosfico popular que pudiera competir con el cristianismo. El elevado valor que atribuan los cnicos al modo de vida de una persona no quiere decir que no tuvieran in ters en la filosofa terica, sino que refleja su perspecti va de que la forma en que una persona viva era una pie dra de toque de su relacin con la verdad tal como vimos que ocurra tambin en el caso de la tradicin so crtica. La conclusin que trazaron a partir de esta idea socrtica fue, sin embargo, que con el fin de proclamar las verdades que aceptaban de forma que pudieran ser accesibles a todos, pensaron que sus enseanzas deban consistir en un modo de vida totalmente pblico, visible, espectacular, provocativo y, a veces, escandaloso. De es te modo, los cnicos enseaban por medio de ejemplos y de explicaciones asociadas a ellos. Queran que sus pro pias vidas fueran un blasn de verdades esenciales que sirvieran como lnea conductora, o como ejemplo que se guir para otros. Pero no hay nada en este nfasis de la fi losofa como un arte de vida que sea extrao a la filosofa griega. Incluso si aceptamos la hiptesis de Sayre sobre la influencia filosfica india en la doctrina y la prctica cnicas, debemos an reconocer que la actitud cnica es, en su forma elemental, slo una versin extremadamente radical de la concepcin tpicamente griega de la relacin entre el modo de vida y el conocimiento de la verdad. La idea cnica de que una persona no es ms que su relacin con la verdad y de que esa relacin se modela o es for mada en la vida de la persona es completamente griega.

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En las tradiciones platnica, aristotlica y estoica, los filsofos se referan principalmente a una doctrina, a un texto o, al menos, a algunos principios tericos de su filosofa. En la tradicin epicrea, los seguidores de Epicuro se referan tanto a la doctrina como al ejem plo personal proporcionados por Epicuro a quien trataban de imitar todos los epicreos. Epicuro cre la doctrina y fue tambin una personificacin de ella. Pero ahora, en la tradicin cnica, las referencias prin cipales de la filosofa no son los textos ni las doctrinas, sino las vidas ejemplares. Los ejemplos personales eran importantes tambin en otras escuelas filosficas, pero en el movimiento cnico en el que no haba textos es tablecidos, ni una doctrina fijada, reconocida se ha ca siempre referencia a ciertas personalidades reales o mticas que eran escogidas para ser las fuentes del ci nismo como modo de vida. Tales personalidades eran el punto de partida de la reflexin y el comentario cni cos. Los personajes mticos a los que se haca referencia incluan a Heracles (Hrcules), Odiseo (Ulises) y Digenes. Digenes era una figura real, histrica, pero su vida se volvi tan legendaria que se convirti en una especie de mito cuando ancdotas, escndalos, etc., fueron aadidos a su vida real. Acerca de sta no sabe mos demasiado, pero est claro que lleg a ser una es pecie de hroe filosfico. Platn, Aristteles, Zenn de Citio, por ejemplo, eran autores filosficos y autorida des en filosofa, pero no eran considerados hroes. Epi curo fue un autor filosfico tratado por sus seguidores como una especie de hroe. Pero Digenes era funda mentalmente una figura heroica. La idea de que la vida

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del filsofo deba ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relacin del cinismo con el cristia nismo, as como para comprender la parresa cnica co mo actividad pblica. Esto nos lleva a la p arresa cnica.2 3 Los principales tipos de prctica parresistica utilizados por los cnicos eran: 1) prdica crtica; 2) conducta escandalosa; y 3) lo que llamar el dilogo provocativo. En primer lugar, la prdica crtica de los cnicos. La prdica es una forma de discurso continuo. Y, como saben, la mayora de los primeros filsofos espe cialmente los estoicos pronunciaban ocasionalmente discursos en los que presentaban sus doctrinas. Nor malmente, sin embargo, lean frente a un auditorio ms bien pequeo. A los cnicos, por el contrario, les dis gustaba esta clase de exclusin elitista y preferan diri girse a una gran multitud. Por ejemplo, les gustaba ha blar en un teatro, o en un lugar en el que la gente se hubiera reunido para una fiesta, un evento religioso, una competicin atltica, etc. A veces permanecan en el centro de la audiencia de un teatro y pronunciaban un discurso. Esta prdica pblica no era una innova cin suya, ya que tenemos testimonios, en fechas tan tempranas como el siglo V a.C., de prcticas similares de los sofistas que vemos en los dilogos platnicos, por ejemplo, tambin ocupados, hasta cierto punto, en predicar. La prdica cnica, sin embargo, tena sus propias caractersticas especficas, y es histricamente
23. cnica). Vase Giuseppe Scarpat, Parrhesia, 62-69 (La parrhesia

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relevante, dado que hizo posible que temas filosficos sobre el modo de vida se hicieran populares, esto es, lo graran la atencin de la gente que permaneca al m ar gen de la lite filosfica. Desde esta perspectiva, la pr dica cnica sobre la libertad, la renuncia al lujo, las crticas cnicas de las instituciones polticas y de los c digos de moral existentes, etc., tambin abrieron el ca mino para algunos temas cristianos. Los proslitos cris tianos no slo hablaban de temas que eran a menudo similares a los de los cnicos; tambin adoptaron la prctica de la prdica. La prdica es todava una de las formas principales del decir la verdad practicadas en nuestra sociedad, y supone la idea de que la verdad debe ser dicha y ense ada no slo a los mejores miembros de la sociedad, o a un grupo exclusivo, sino a todo el mundo. Hay, no obstante, muy poca doctrina positiva en la prdica cnica: ninguna afirmacin directa sobre el bien o el mal. En cambio, los cnicos ser refieren a la libertad (ieleu th eria ) y a la autosuficiencia (,autarkeia) como los criterios bsicos mediante los que se puede valorar un tipo de conducta o un modo de vida. Para los cnicos, la condicin principal para la felicidad humana es la autark eia , autosuficiencia o independencia, en la que aquello que se necesita tener o lo que se decide hacer depende nicamente de uno mismo. Como consecuen cia dado que los cnicos tenan la ms radical de las actitudes preferan un estilo de vida completamente natural. Se crea que una vida natural poda eliminar to das las dependencias introducidas por la cultura, la so ciedad, la civilizacin, etc. Por consiguiente, la mayor

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parte de sus prdicas parecen haber estado dirigidas contra las instituciones sociales, la arbitrariedad de las reglas de la ley, y cualquier tipo de estilo de vida que fuera dependiente de dichas instituciones o leyes. En resumen, su prdica era contra todas las instituciones sociales en la medida en que esas instituciones im pe dan la propia libertad e independencia. La p a rresa cnica tambin recurra a la conducta escandalosa o a actitudes que pusieran en tela de juicio hbitos colectivos, opiniones, modelos de decencia, reglas institucionales, etc. Se utilizaban muchos pro cedimientos. Uno de ellos era la inversin de papeles, como puede verse en el C uarto d iscu rso de Din Crisstomo, donde se describe el famoso encuentro entre Digenes y Alejandro. Este encuentro, que es referido a menudo por los cnicos, no tiene lugar en la privaci dad de la corte de Alejandro, sino en la calle, al aire li bre. El rey permanece en pie mientras Digenes est sentado en su tinaja. Digenes le ordena a Alejandro que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Orde nar a Alejandro apartarse para que la luz del sol pueda llegar a Digenes es una afirmacin de la relacin di recta y natural que el filsofo tiene con el sol, en con traste con la genealoga mtica mediante la cual el rey, como descendiente de un dios, pretende personificar al sol. Tambin empleaban los cnicos la tcnica del des plazamiento o transposicin de una regla de un domi nio en el que la regla era aceptada a otro en el que no lo era, con el fin de mostrar lo arbitraria que era dicha re gla. En cierta ocasin, durante las competiciones atlti

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cas y las carreras de caballos del festival de Istmia, Digenes, que estaba molestando a todo el mundo con sus sinceras observaciones, cogi una corona de pino y se la puso en la cabeza como si hubiera resultado vence dor en una competicin atltica. Los magistrados se alegraron mucho de este gesto, porque pensaron que era, al fin, una buena ocasin para castigarle, para ex cluirlo, para deshacerse de l. Pero l explic que haba puesto una corona sobre su cabeza porque haba logra do una victoria contra la pobreza, el exilio, el deseo y sus propios vicios, una victoria mucho ms difcil que las que logran los atletas que salen victoriosos en la lu cha, la carrera o el lanzamiento de disco.2 4 Ms tarde, durante los juegos, vio dos caballos luchando y golpe ndose entre ellos, hasta que uno de ellos cay a tierra. Entonces Digenes subi y puso una corona sobre la cabeza del caballo que haba quedado en pie.2 5 Estos dos desplazamientos simtricos tienen el efecto de plantear la cuestin: Q u estis haciendo en realidad cuando premiis a alguien con una corona en los jue gos stmicos?. Pues si la corona es concedida a alguien por una victoria moral, entonces Digenes merece una corona. Pero si es slo una cuestin de fuerza fsica, en tonces no hay ninguna razn por la que no se deba dar una corona a un caballo. La parresa cnica utilizaba tambin, en sus aspectos escandalosos, la prctica de unir dos reglas de conduc ta que parecen contradictorias y alejadas la una de la
24. Vase Din de Prusa, Noveno discurso, 10-13. 25. Ihid., 22.

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otra. Por ejemplo, en lo que se refiere al problema de las necesidades corporales. Comes. No hay ningn es cndalo en comer, de modo que puedes comer en p blico (aunque, para los griegos, esto no es obvio, y Digenes fue reprobado a veces por comer en el gora). Puesto que Digenes coma en el gora, pensaba que no haba ninguna razn por la que no debiera tambin masturbarse en el gora; pues en ambos casos estaba satisfaciendo una necesidad corporal (y aada que deseara que fuera igual de fcil acabar con el hambre frotndose el vientre).26 Bien, no tratar de ocultar el descaro (anaideia ) de los cnicos como prctica o tcni ca escandalosa. Como saben, la palabra cnico procede de una pa labra griega que significa similar al perro (kynikoi)\ y Digenes era llamado el perro. De hecho, la primera y nica referencia contempornea a Digenes se halla en la R etrica de Aristteles,2 7 donde Aristteles ni si quiera menciona el nombre Digenes, sino que le lla ma, simplemente, el Perro. Los nobles filsofos grie gos, que normalmente constituan un grupo de lite, despreciaban casi siempre a los cnicos. Los cnicos tambin utilizaban otra tcnica parre sistica, a saber, el dilogo provocativo. Para ofre cerles un ejemplo ms preciso de este tipo de dilogo
26. Vase Digenes Laercio, VI, 46, 49; Plutarco, Las contra dicciones de los estoicos, 1044b. 27. Aristteles, Retrica , 3, 10, 1411 a24: [...] el Perro llama ba a las tabernas comidas en comn ticas, (trad. de Alberto Bernab, Madrid, Alianza, 2000, pg. 276.)

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DIS CURSO Y VERDAD EN LA ANTIGU A GRECIA

que deriva de la p a rresta socrtica he escogido un pasaje del C uarto d iscu rso de Din Crisstomo de Prusa (ca. 40-110 d.C.). Saben todos quin es Din Crisstomo? Bien, es un tipo muy interesante de la segunda mitad del siglo I y comienzos del siglo II de nuestra era. Naci en Prusa, en el Asia Menor, en el seno de una rica familia romana que desempeaba un papel importante en la vida de la ciudad. La familia de Din era de las tpicas familias de nobles ricos de provincias que proporcionaban al Imperio romano tantos escritores, generales, e incluso emperadores. Din lleg a Roma probablemente co mo retrico profesional, pero hay discusiones al res pecto. Un estudioso norteamericano, C. P. Jones, ha escrito un libro muy interesante sobre Din Crissto mo, en el que describe la vida social de un intelectual en el Imperio romano en tiempos de Din.28 En Roma, Din Crisstomo conoci a Musonio Rufo, el filsofo estoico, y posiblemente a travs de l se introdujo en al gunos crculos liberales que se oponan, porlo general, al poder personal tirnico. En consecuencia, fue exi liado por Domiciano a quien disgustaban sus puntos de vista y as comenz una vida de vagabundeo en la que adopt la vestimenta y las actitudes de los cnicos durante muchos aos. Cuando, finalmente, se le autori z para volver tras el asesinato de Domiciano, comenz una nueva carrera. Su anterior fortuna le fue devuelta, y se convirti en un maestro rico y famoso. Durante un tiempo, sin embargo, mantuvo el estilo de vida, la acti
28. Vase C. P. Johns, The Romn world ofD io Chrystom.

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tud, los hbitos y las perspectivas filosficas de un fil sofo cnico. Pero debemos tener presente el hecho de que Din Crisstomo no era un cnico puro; y tal vez a causa de su trasfondo intelectual, su descripcin del juego parresistico cnico se site ms cerca de la tradi cin socrtica de lo que lo hacan la mayor parte de las prcticas cnicas reales. Creo que en el Cuarto d iscu rso de Din Crisstomo, pueden encontrar las tres formas de p arresa cnica. El final del discurso es una especie de prdica, y por todas partes aparecen referencias a la conducta escandalosa de Digenes y ejemplos que ilustran el dilogo provo cativo de Digenes con Alejandro. El tema del D iscurso es el famoso encuentro entre Digenes y Alejandro Magno, que realmente tuvo lugar en Corinto. El dis curso comienza con las reflexiones de Din acerca de este encuentro (1-14); sigue despus un dilogo ficticio que retrata la naturaleza de la conversacin de Dige nes y Alejandro (15-81); y termina el discurso con una larga y continua discusin puesta imaginariamente en boca de Digenes a propsito de los tres tipos de estilo de vida falsos y autoengaosos (82-139). Nada ms comenzar el discurso, Din critica a aque llos que presentan el encuentro de Digenes y Alejandro como un encuentro entre iguales: un hombre famoso por sus dotes de mando y por sus victorias militares; el otro, famoso por su estilo de vida libre y autosuficiente, por su virtud moral austera y acorde con la naturaleza. Din no quiere que la gente alabe a Alejandro slo por que l, un poderoso rey, no desprecia a un tipo pobre como Digenes. Insiste en que Alejandro se senta en

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realidad inferior a Digenes, y que tambin envidiaba un poco su reputacin; pues, al contrario que Alejandro, que deseaba conquistar el mundo, Digenes no necesi taba nada para hacer lo que deseaba: [...] Alejandro tena necesidad de la falange macedonia, de la caballera tesalia, de los tracios, de los peonios y de otra multitud de pueblos para ir por donde quera y con seguir lo que deseaba; mientras que Digenes, completa mente solo, marchaba absolutamente seguro, no sola mente de da sino de noche, all donde le gustase ir. Adems, Alejandro necesitaba oro y plata en cantidad para cumplir sus deseos, y an ms, si quera ser obede cido por los macedonios y por los dems helenos, se vea obligado a recurrir a promesas y, muchas veces, a ddivas con los gobernantes y el resto del pueblo. Digenes, por el contrario, no haca la corte para granjearse el favor de nadie, sino que deca a todos la verdad, no posea ni un dracma, viva a su manera y no desista de ninguno de sus proyectos, llevaba en su aislamiento la existencia que l juzgaba la mejor y ms dichosa, y no cambiara su pobre za por el trono de Alejandro ni por las riquezas juntas de los medos y los persas.2 9 Est claro, pues, que Digenes aparece aqu como el maestro de la verdad; y desde este punto de vista, Ale jandro es inferior a l y sabedor de su inferioridad. Pero aunque Alejandro tiene algunos vicios y defectos de ca rcter, no es un mal rey, y elige jugar el juego parresistico de Digenes:
29. Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 8-10.

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As, pues, Alejandro avanz hacia el filsofo que esta ba sentado y lo salud, y Digenes le lanz una mirada terrible, a la manera de los leones, y le pidi que se apar tara un poco, ya que en aquel momento se encontraba calentndose al sol. En fin, Alejandro qued al instante complacido de ver la audacia y la serenidad de aquel hombre que no se haba turbado delante de l. Efectiva mente, en cierto modo resulta natural que los hombres valientes sientan amor por los que tienen coraje, mien tras que los cobardes desconfan de los valientes y los odian como a enemigos y, adems, tienen amor y acogen a los villanos. Por eso, para los valientes, la verdad y la franqueza (parres) son las ms agradables de todas las virtudes, mientras que, para los cobardes, lo son el hala go y la mentira; estos limos no escuchan con placer ms que a los que vienen a pedirles favores, mientras que, por el contrario, los primeros no escuchan ms que a los que miran de frente la verdad.3 0 El juego parresistico cnico que comienza es, en al gunos aspectos, no muy distinto del dilogo socrtico, pues hay un intercambio de preguntas y respuestas. Pero hay al menos dos diferencias significativas. En pri mer lugar, en el juego parresistico cnico es Alejandro quien tiende a hacer las preguntas y Digenes, el filso fo, quien contesta al contrario de lo que sucede en el dilogo socrtico . En segundo lugar, mientras que Scrates juega con la ignorancia de su interlocutor, Di genes quiere herir el orgullo de Alejandro. Por ejemplo, al comienzo del intercambio, Digenes llama a Alejan
30. Ibid., 14-15.

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dro bastardo (18), y le dice que alguien que afirma ser rey no es muy distinto de un nio que, tras vencer en un juego, pone una corona sobre su cabeza y declara que es el rey (47-49). Por supuesto, todo esto no es muy agradable de or para Alejandro. Pero ste es el juego de Digenes: golpear el orgullo de su interlocutor, for zarle a reconocer que no es lo que dice ser, lo que es bastante distinto del intento de Scrates de mostrar a alguien que ignora lo que dice saber. En los dilogos socrticos puede verse en alguna ocasin que alguien ha sido herido en su orgullo cuando se le ha obligado a reconocer que no sabe lo que dice saber. Por ejemplo, cuando Calicles es llevado a reconocer su ignorancia, renuncia a cualquier discusin, porque se ha herido su orgullo. Pero esto es slo un efecto secundario, como si dijramos, del objetivo principal de la irona socrtica, que es mostrar a alguien que ignora su propia ignoran cia. En el caso de Digenes, sin embargo, el orgullo es el objetivo principal, y el juego ignorancia/conocimiento es un efecto secundario. A partir de estos ataques al orgullo del interlocutor, puede verse que ste es llevado al lmite del primer con trato parresistico, a saber, aceptar jugar el juego, elegir tomar parte en la discusin. Alejandro quiere tomar parte en la discusin de Digenes, aceptar su insolencia y sus insultos, pero hay un lmite. Y cada vez que Ale jandro se siente insultado por Digenes, se enfurece y est a punto de deshacerse de Digenes, incluso de tratarlo brutalmente. Pueden ver, por tanto, que el jue go parresistico cnico se juega en los lmites ltimos del contrato parresistico. Raya en la transgresin porque el

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parresiasts puede haber hecho demasiados comentarios insultantes. He aqu un ejemplo de este juego al lmite del acuerdo parresistico de tomar parte en la discusin: Aadi luego que Alejandro no llevaba el signo por el cual se conoce a los reyes [...]: Y cul es? dijo Alejandro. Aquel replic Digenes propio de la reina de las abejas. O acaso no has odo decir que hay entre las abe jas una reina que, por obra de la naturaleza, posee ese signo, no por herencia de raza, como vosotros aseguris tenerlo, por ser descendientes de Heracles? Pero qu seal es sa? dijo Alejandro. No has odo decir, a las gentes del campo contest Digenes que solamente esta abeja no tiene aguijn, porque no necesita usar sus armas contra nadie, pues ninguna de las otras abejas disputar con ella por su rea leza ni pelear contra ella, si tiene esa seal? T, al con traro, me parece que no solamente cuando paseas llevas armas, sino que las llevas, incluso, cuando duermes. Y no sabes que llevar armas es propio de un hombre que tiene miedo? Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no ms que cualquier esclavo.3 1 El argumento de Digenes: si llevas armas, ests asus tado. Nadie que est asustado puede ser un rey. As pues, dado que Alejandro lleva armas, no puede ser un autntico rey. Por supuesto, Alejandro no est muy sa tisfecho de esta lgica, y Din contina: A estas pala
31. lbid., 61-64.

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bras, Alejandro estuvo a punto de arrojar su lanza. Ese gesto, por supuesto, habra sido la ruptura, la transgre sin del juego parresistico. Cuando el dilogo llega a este punto, Dgenes dispone de dos posibilidades para hacer volver al juego a Alejandro. Un camino es el si guiente. Digenes dice, en efecto: Bien, de acuerdo. S que ests ultrajado y tambin que eres libre. Tienes tan to la capacidad como la autorizacin legal para matar me. Pero sers lo bastante valiente como para escuchar de mis labios la verdad, o eres tan cobarde que debes matarme?. Y, por ejemplo, despus de insultar a Ale jandro en un momento del dilogo, le dice Digenes:
[ . . . ] y jzga m e el ms p erverso de los hom bres, injriam e delante de to d o el m u n d o y, en el caso de que te parezca bien, atra visam e con tu lanza, p e ro di que soy el n ico de los h om b res d el cual has od o la v e rd a d que no ap ren d ers de n ingn o tro , p o rq u e to d o s los o tro s h o m b re s valen m enos que yo y son m enos lib res que yo .32

[...] Enfdate y salta con tra estos enem igos

De este modo, Digenes enfurece a Alejandro volun tariamente, y le dice despus: Bien, puedes matarme; pero si lo haces, nadie ms te dir la verdad. Y hay un intercambio, es redactado un nuevo contrato parresis tico con un nuevo lmite impuesto por Digenes: si me matas, no sabrs la verdad. Este tipo de valeroso chan taje del interlocutor en nombre de la verdad produce una impresin favorable en Alejandro: Entonces Ale32. Ibid., 59.

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jandro se sorprendi del coraje y de la audacia del hom bre (76). As que Alejandro decide continuar en el jue go, y se logra, de este modo, un nuevo acuerdo. Otro medio empleado por Digenes para hacer vol ver a Alejandro al juego es ms sutil que el reto anterior: Digenes tambin utiliza artimaas. Esta artimaa es diferente de la irona socrtica; pues, como todos us tedes saben, en la irona socrtica, Scrates finge ser tan ignorante como su interlocutor, de forma que su inter locutor no se avergence de revelar su propia ignoran cia, y deje as de contestar a las preguntas de Scrates. Ese era, al menos, el principio de la irona socrtica. El truco de Digenes es algo distinto, pues en el momento en que su interlocutor est a punto de terminar el inter cambio, Digenes dice algo que su interlocutor cree un cumplido. Por ejemplo, despus de llamar bastardo a Alejandro lo que no sienta muy bien a este ltimo Digenes le dice: [...] O no es Olimpade* la que suele propalar que t no has nacido de Filipo, sino de un dragn, o de Amn, o de no s quin entre los dioses, semidioses o animales salvajes? Segn eso, ninguno duda de que t seas un bas tardo. Entonces Alejandro sonri y se goz como no lo ha ba hecho jams hasta aquel momento, y le pareci que Digenes no solamente no era un fanfarrn, sino el ms agudo de todos los mortales y el nico que saba hacerse agradable.
* Esposa de Filipo II, madre de Alejandro. (N. del t.) 33. Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 19-20.

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Mientras que el dilogo socrtico traza un camino intrincado y tortuoso desde una comprensin ignoran te hasta una ignorancia reconocida, el dilogo cnico es mucho ms parecido a una lucha, una batalla o una guerra, con cimas de gran agresividad y momentos de calma pacfica intercambios pacficos que, por su puesto, son trampas adicionales para el interlocutor. En el Q uinto discurso, Din Crisstomo explica la racio nalidad oculta tras esta estrategia en la que se mezclan agresividad y dulzura; Digenes pregunta a Alejandro: T no has odo contar el mito africano?3 4 Alejandro declar no haberlo odo nunca. Digenes, a continuacin, le cont la historia sin ha cerse de rogar y con agrado, porque quera devolver al prncipe la alegra, como hacen las nodrizas con los ni os, cuando les dan azotes, para consolarlos y entrete nerlos, les cuentan una historia.3 5 Y aade, poco despus, Din: Digenes, pues, se dio cuenta de que Alejandro esta ba excitado y que tena el alma muy inquieta, y se diver ta con l y lo llevaba en todas direcciones, para ver si po da apartarlo un poco de su orgullo y arrancar de raz sus falsas opiniones. Adems, Digenes, se haba dado cuenta, en efecto, de que Alejandro ahora estaba encantado, ahora enfada do consigo mismo, y que el alma del prncipe era presa
34. Vase Din de Prusa, Quinto discurso: un mito africano.

35. Vase Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 73-74.

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de indecisin, como el aire en el tiempo del solsticio, cuando de una misma nube cae lluvia y despus resplan dece el sol.3 6 La cortesa de Digenes, sin embargo, es slo un medio para hacer avanzar el juego y preparar el camino para posteriores intercambios agresivos. As, despus de que Digenes agrada a Alejandro con sus comenta rios acerca de su genealoga bastarda, y considera la posibilidad de que Alejandro pueda ser hijo de Zeus, va todava ms lejos: le dice a Alejandro que cuando Zeus tiene un hijo, deja en l seales de su divino nacimien to. Por supuesto, Alejandro cree tener tales seales. Alejandro le pregunta entonces a Digenes cmo se puede ser un buen rey. La respuesta de Digenes es un retrato puramente moral de la soberana: Y bien, es tan imposible ser verdaderamente un rey y mal prncipe al mismo tiempo, como ser malamente bue no. El rey, en efecto, es entre los hombres el ms exce lente, siempre que sea el ms bravo, el ms justo y el ms amigo de sus semejantes, el ms invencible en todo es fuerzo y en todo deseo; o tendras t al hombre que no sabe conducir una carroza por cochero, al que no sabe gobernar un navio por piloto, al que no sabe curar por mdico? No sera posible eso, ni aun cuando todos los griegos y todos los extranjeros afirmasen lo contrario y proveyesen al personaje de numerosas diademas, cetros y tiaras, como se atan collares al cuello de los nios ex psitos por temor a que no puedan ser reconocidos sin
36. Ibid., 77-78.

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esto. D e igual m anera que no es p osible gob ern ar un n a v io sin las cualidades del p ilo to , tam p oco p u ed e ser rey sin las cualidades del rey.37

Vemos aqu la analoga del arte del gobierno con la navegacin y la medicina que habamos sealado ante riormente. Como hijo de Zeus, Alejandro cree que tiene las seales o signos que muestran que es un rey con nacimiento divino. Pero Digenes muestra a Ale-i jandro que el carcter verdaderamente real no est vin culado a una posicin especial, ni al nacimiento, ni al poder, etc. Antes bien, el nico modo de ser un verda dero rey es comportarse como tal. Y cuando Alejandro pregunta cmo puede aprender este arte de la realeza, Digenes le dice que no puede ser aprendido, pues uno es noble por naturaleza (26-31). n Aqu el juego llega a un punto en el que Alejandro no toma conciencia de su falta de conocimiento, como en el dilogo socrtico. En lugar de eso, descubre que no es en modo alguno lo que crea ser a saber, un rey de ascendencia real, con seales de su naturaleza divi na, o rey a causa de su poder superior, etc.. Es llevado al punto en el que Digenes le dice que el nico modo de ser un autntico rey es adoptar el mismo tipo de th o s que un filsofo cnico. Y en este punto del intercambio, a Alejandro no le queda nada ms que decir. En el caso del dilogo socrtico, ocurre tambin al guna vez que cuando la persona a la que Scrates inte rroga no sabe ya qu decir, Scrates resume el discurso
37. Ibid., 24-25. .......... . - '

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presentando una tesis definida, y entonces concluye el dilogo. En este texto de Din Crisstomo, Digenes comienza un discurso continuo; sin embargo, su discu sin no presenta la verdad de una tesis definida, sino que se contenta con ofrecer una descripcin precisa de tres modos de vida errneos, vinculados con el carcter real. El primero est dedicado a la salud; el segundo, al placer fsico y el tercero a la gloria y al poder poltico. Y estos tres estilos de vida estn personificados por tres d im on es o espritus. El concepto de dim on era popular en la cultura grie ga, y tambin lleg a ser un concepto filosfico en Plu tarco, por ejemplo. La lucha contra los d im on es ma lignos en el ascetismo cristiano tiene precursores en la tradicin cnica. A propsito, el concepto de demon ha sido elaborado en un excelente artculo en el D ictionaire d e Spiritualit (F. Vandenbrouke, voi. 3,1957). Digenes ofrece una indicacin de los tres dim on es que Alejandro debe combatir a lo largo de su vida, y que constituyen el objetivo de una permanente lucha espiri tual C om bat spirituel . Por supuesto, esta frase no aparece en el texto de Din; aqu no se trata tanto de un contenido especfico que cobre mayor importancia, co mo de la idea de una prctica parresistica que permite a alguien mantener una guerra espiritual contra s mismo. Creo que podemos ver tambin, en este encuentro agresivo entre Alejandro y Digenes, una lucha que tie ne lugar entre dos tipos de poder: el poder poltico y el poder de la verdad. En esta lucha, el p arresia sts acepta y afronta un peligro permanente: Digenes se expone a s mismo al poder de Alejandro del principio al fin del

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D iscurso. El principal efecto de este combate parresistico con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar al interlocutor a interiorizar esta lucha parresistica a luchar en su interior contra sus propios errores, y a comportarse consigo mismo de la misma manera en que se comportaba Digenes.

Parresa y rela cion es p erso n a les 3 8 Deseara ahora analizar el juego parresistico en el marco de las relaciones personales, seleccionando algu nos ejemplos de Plutarco y Galeno que creo que ilustran algunos de los problemas tcnicos que pueden surgir. Hay un texto en Plutarco que est dedicado explci tamente al problema de la parresa. Sealando ciertos aspectos del problema parresistico, Plutarco intenta responder a la pregunta: Cmo es posible reconocer a un verdadero p a rresia sts, a alguien que dice la ver dad?. Y anlogamente: Cmo es posible distinguir a un p arresia sts de un adulador?. El ttulo del texto, que procede de los M or alia de Plutarco, es C m o d is tin gu ir a un adulador d e un a m igo ^ Creo que necesitamos subrayar algunos puntos de este ensayo. En primer lugar, por qu necesitamos, en nuestras vidas, tener algn amigo que desempee el pa38. Sexta y ltima leccin, 30 de noviembre de 1983. * * 39. Plutarco, Cmo distinguir a un adulador de un amigo , en Moralia, I.

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pe de p a rresia sts o de aquel que dice la verdad? La razn que ofrece Plutarco se halla en el tipo predomi nante de relacin que a menudo tenemos con nosotros mismos, a saber, una relacin de philautia o amor pro pio.* Esta relacin de amor propio es, para nosotros, el fundamento de una persistente ilusin acerca de lo que en realidad somos: [...] Siendo cada uno mismo el principal y ms grande adulador de s mismo, admite sin dificultad al de afuera como testigo, juntamente con l, y como autoridad aliada garante de las cosas que piensa y desea. Pues el que es censurado como amante de aduladores es muy amante de s mismo, ya que, a causa de su benevolencia, desea y cree tener l todas las cualidades, deseo ste que, en cierto mo do, no es absurdo, pero cuya creencia es peligrosa y nece sita mucha precaucin. Pero si, en realidad, la verdad es algo divino y principio, segn Platn, de todos los bie nes para los dioses y de todos los bienes para los hom bres,4 0el adulador corre el peligro de ser un enemigo pa ra los dioses y, particularmente, del dios Pitio, por cuanto siempre contradice la mxima concete a ti mismo, creando en cada uno el engao hacia s mismo y la propia ignorancia y la de todos los bienes y males que le ataen en relacin a s mismo, al hacer a los unos incompletos e imperfectos y a los otros imposibles de corregir.4 1
* El diccionario de la RAE recoge dos acepciones para esta ex presin: m. El que alguien se profesa a s mismo, y especialmente a su prestigio. | |2. Afn de mejorar la propia actuacin. Aqu la utili zamos, obviamente, en el sentido de la primera acepcin. (N.del t.) 40. Platn, Leyes, 730c. 41. Plutarco, Cmo distinguir a un adulador de un amigo, 49a.

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Somos nuestros propios aduladores, y es para des activar esta relacin espontnea que tenemos con no sotros mismos, para librarnos a nosotros mismos de nuestra philauta, para lo que necesitamos un parresia s ts. Pero es difcil reconocer y aceptar a un p arresiasts. Pues no slo es difcil distinguir a un verdadero p a rre sia sts de un adulador; sino que, adems, a causa de nuestra philauta, no nos interesa reconocer a un p a rre siasts. De modo que lo que est en juego en este texto es el problema de determinar los criterios indudables que nos permiten distinguir al autntico parresiasts que necesitamos tan acuciantemente para liberarnos a nos otros mismos de nuestra propia philauta, del adulador que representa el papel del amigo con la gravedad del trgico (50e).4 2 Y esto implica que estamos en pose
42. [La traduccin castellana dice literalmente: Es un trgico actor de la amistad, no un satrico ni un cmico. (N. del t.)1 Sobre las estrategias que el adulador utiliza para camuflar su autntica naturaleza, escribe Plutarco: Pero de todas sus cosas la ms hbil es que dndose cuenta de que la franqueza (parresa ) se dice y se piensa que es el lenguaje propio de la amistad, as como cada ser vi vo tiene su propia voz, y que, en cambio, la falta de franqueza es enemiga e innoble, ni siquiera a sta deja sin imitar, sino que, igual que los cocineros hbiles usan jugos amargos y especies fuertes pa ra quitarle a las cosas dulces lo que empalaga, as los aduladores aplican una franqueza falsa e intil, y que acta como si fuera un parpadeo, un cosquilleo y nada ms. Por esta razn, pues, este hombre es difcil de descubrir, como aquellos animales que son ca paces de acomodar su color a los arbustos y a los lugares que hay junto a ellos. Y puesto que aqul engaa y se oculta en las seme janzas, nuestro trabajo es descubrirlo y desnudarlo con las diferen cias, pues est adornado con colores y formas extraas, como di ce Platn, a falta de las propias (Fedro, 239d) (ibid., 5 lc-d).

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sin de un tipo de sem iologa del autntico parresia sts. Para responder a la pregunta: Cm o pode mos reconocer a un verdadero p a resia sts? , Plutarco propone dos criterios principales. Primero, hay una conformidad entre lo que dice el autntico pa rresia sts y el modo en que se comporta y aqu pueden reco nocer la armona socrtica del L aques , donde Laques explica que puede confiar en Scrates como p arresia s ts sobre el valor, puesto que vio que Scrates fue real mente valiente en Delio, y que por tanto mostr un acuerdo armnico entre lo que dijo y lo que hizo. Hay, adems, un segundo criterio: la estabilidad y la fir meza del verdadero p a rresia sts , del verdadero amigo, en relacin con sus elecciones, sus opiniones, y sus pensamientos: Ante todo, es necesario ver la uniformidad y conti nuidad de su manera de pensar; si se alegra con las mis mas cosas siempre y alaba las mismas cosas, y si dirige y ordena su propia vida hacia un nico modelo, como con viene a un hombre libre, amante de una amistad y trato del mismo carcter. As, en efecto, es el amigo. Pero el adulador, por no tener una sola morada de su carcter, ni vivir una vida elegida para l mismo, sino para otros, y modelndose y adaptndose para otro, no es simple ni uno, sino variado y complicado, por correr y cambiar de forma como el agua, vertida de uno a otro contenido, se gn sean los que lo reciben/3

43. Ibid., 52a-b.

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Por supuesto, hay muchas otras cosas interesantes que decir sobre este texto. Deseara, empero, subrayar dos temas principales. En prim er lugar, el tema del autoengao y sus vnculos con la philauta que no es algo completamente nuevo. En el texto de Plutarco pueden ver que su nocin de autoengao, como con secuencia del amor propio, es algo muy distinto a la situacin de quienes ignoran su propia falta de conoci miento de s un estado que Scrates intent supe rar. La concepcin de Plutarco hace hincapi en el hecho de que no slo somos incapaces de saber que no sabemos nada, sino que adems somos incapaces de sa ber, exactamente, qu somos. Y creo que este tema del autoengao se torna cada vez ms importante en la cul tura helenstica. En la poca de Plutarco es verdadera mente muy importante. Un segundo tema que deseara acentuar es la firme za de nimo. Esto tampoco es nada nuevo, pero para el ltimo estoicismo la nocin de firmeza adquiere gran importancia. Hay una relacin obvia entre estos dos te mas el tema del autoengao y el tema de la constan cia o la persistencia de nimo. Pues destruir el autoengao y adquirir y mantener continuidad de ideas son dos actividades tico-morales que estn vinculadas una a otra. El autoengao que impide saber quin o qu se es, y todos los cambios en los pensamientos, sentimien tos y opiniones que obligan a moverse de un pensa miento a otro, de un sentimiento a otro, o de una opi nin a otra, demuestran esta vinculacin. Ya que si se es capaz de discernir exactamente qu se es, entonces se permanecer en el mismo punto, y nada podr cam

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biarle a uno. Pero si se es cambiado por alguna clase de estmulo, sentimiento, pasin, etc., entonces no se es capaz de permanecer fiel a uno mismo, se es depen diente de algo otro, se es conducido a intereses diversos y, consecuentemente, no se es capaz de mantener una completa posesin de uno mismo. Estos dos elementos engaarse sobre uno mismo y ser afectado por cambios en el mundo y en los pro pios pensamientos se desarrollan y cobran importan cia en toda la tradicin cristiana. En la espiritualidad del cristianismo primitivo, Satn es representado a me nudo como el agente del autoengao opuesto a la renuncia del s mismo y como la volubilidad de ni mo la inestabilidad o falta de firmeza del alma con trapuesta a la firm ita s en la contemplacin de Dios . Fijar la propia mente en Dios era un modo, primero, de renunciar al propio s mismo con el fin de eliminar cualquier clase de autoengao. Y era, adems, un mo do de adquirir una firmeza tica y ontolgica. As pues, creo que podemos ver en el texto de Plutarco en el anlisis de la relacin entre parresa y adulacin algu nos elementos que llegaron a ser tambin importantes para la tradicin cristiana. Me gustara referirme ahora, muy brevemente, a un texto de Galeno (130-200 d.C.) el famoso mdico de finales del siglo II donde se puede ver el mismo pro blema: cmo es posible reconocer a un autntico parresia sts ? Galeno plantea esta cuestin en su ensayo La d ia gn osis y la cura d e las p a sio n es d e l alm a, donde explica que para liberarse de sus propias pasiones, un hombre necesita a un parresiasts\ pues tal como ocu-

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rra en Plutarco un siglo antes, la philauta, el amor pro pio, es la raz del autoengao: [...] vemos los defectos de los otros pero permanecemos ciegos a aquellos que nos ataen a nosotros mismos. To dos los hombres admiten la verdad de esto; adems, Pla tn da la razn de ello (Leyes, 73 le). Dice que el amante es ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo tanto, cada uno de nosotros se ama a s mismo por enci ma de todas las cosas, debe estar ciego en lo que a l mis mo respecta [...]. Hay pasiones del alma que todo el mundo conoce: ira, clera, miedo, afliccin, envidia y lujuria impetuosa. En mi opinin, la vehemencia excesiva al amar u odiar algo es tambin una pasin; creo que la sentencia la mo-s* deracin es lo mejor es correcta, pues ninguna accin desmesurada es buena. Cmo puede, entonces, un hom bre suprimir esas pasiones si no sabe antes que las tiene? Pero, como dijimos, es imposible conocerlas porque nos amamos a nosotros mismos en exceso. Aun en el caso de que esa sentencia no te permitiera juzgarte a ti mismo, te hara posible juzgar a otros a quien no amaras ni odia ras. Cada vez que oigas en la ciudad alabar a alguien por que no adula a nadie, acompaa a ese hombre y juzga por tu propia experiencia si es el tipo de hombre que dicen que es [...]. Cuando un hombre no saluda por su nombre al po deroso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena con ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe espe rar que ese hombre diga la verdad; intenta, adems, alcan zar un conocimiento ms profundo del tipo de hombre que es (y esto se logra a travs de una larga convivencia). Si encuentras hombre semejante, llmale y habla un da

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con l en p rivad o ; p d ele que te m u estre in m ed iatam en te cuanto de las pasiones que hem os m en cion ad o vea en ti. D ile que estars m s ag rad ecid o p o r este servicio y que le tendrs p o r tu salvad or en m ayor m ed id a que si te h u b iera salvado de una en ferm ed ad de tu cu erp o. C o n si gue que p ro m eta d e sc u b rirte to d o esto siem p re que te vea afectado p o r cualquiera de las pasiones que h e m en cionado.

Es interesante sealar que, en este texto, el parresia sts que todo el mundo necesita para librarse de su autoengao no necesita ser un amigo, alguien a quien se conozca, alguien con quien se tenga trato. Y esto constituye, creo yo, una diferencia muy importante en tre Galeno y Plutarco. En Plutarco, Sneca y la tradi cin que procede de Scrates, es siempre necesario que el p arresia sts sea un amigo. Y esta relacin de amistad estaba siempre en la base del juego parresistico. Por lo que s, con Galeno, por primera vez, no es necesario que el p a rresia sts sea un amigo. En realidad, nos dice Galeno, es mucho mejor que e l p arresia sts sea alguien a quien no conozcamos, con el fin de que sea completa mente neutral. Un buen parresiasts que nos d consejos honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero tampoco debe amarnos. Un buen parresia sts es alguien con quien no se ha tenido previamente ninguna relacin particular. Pero, por supuesto, no se le puede elegir al azar. Se deben comprobar algunos criterios con el fin de saber si es realmente capaz de revelarnos nuestros errores. Y para eso se debe haber logrado alguna informacin

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sobre l. Tiene buena reputacin? Es lo bastante mayor? Es lo bastante rico? Es muy importante que aquel que desempea el papel de p a rresia sts sea tan rico como su interlocutor, o ms, pues si es pobre y su interlocutor es rico, entonces las probabilidades de que sea un adulador son mayores puesto que le interesa serlo. Los cnicos, por supuesto, habran dicho que al guien que es rico, que tiene una indudable relacin con la riqueza, no puede ser realmente sabio; de manera que no vale la pena elegirlo como p arresia sts. La idea de Galeno de elegir a alguien ms rico que uno como su parresia sts le parecera ridicula a un cnico. Tambin es interesante sealar que, en este ensayo,* el que dice la verdad no necesita ser un mdico o un doctor. A pesar del hecho de que el propio Galeno era mdico, y se vea obligado a menudo a curar las pa siones excesivas de los dems, y a menudo con xito, no exige que el p a rresia sts sea un doctor, o que posea la habilidad de curar las pasiones de los dems. Todo lo que se requiere es que sea capaz de decirnos la verdad sobre nosotros mismos. Pero no basta con saber que el p arresia sts es lo bas tante mayor, lo bastante rico, y tiene buena reputacin. Tambin debe ser puesto a prueba. Galeno ofrece un programa para poner a prueba al potencial p a rresia s ts. Por ejemplo, se le deben plantear cuestiones sobre s mismo, y observar cmo responde para determinar si ser lo bastante severo como para desempear el papel. Debemos ser desconfiados s el posible p arresia sts nos felicita, si no es lo bastante severo, etc.

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Galeno no se extiende sobre el papel preciso del p a rresia sts en La d ia gn osis y la cura d e las p a sio n es d e l alm a ; slo ofrece unos pocos ejemplos del tipo de con sejos que daba cuando asuma este papel para otros. Pero, para resumir lo anterior, en este texto la relacin entre parresia y amistad no parece seguir en vigor, y hay un tipo de prueba o examen dirigido al potencial p a rre sia sts por su patrn o cliente. Pido disculpas por ser tan escueto en el tratamiento de estos textos de Plutarco y Galeno; pero no son muy difciles de leer, slo son difciles de encontrar.

T cnicas d e parresia Deseara ahora volver a las distintas tcnicas de jue gos parresisticos que pueden encontrarse en la literatu ra filosfica y moral de los dos primeros siglos de nues tra era. Por supuesto, no tengo intencin de enumerar y discutir todas las prcticas importantes que pueden en contrarse en los escritos de este perodo. Para empezar, deseara hacer tres comentarios preliminares. En primer lugar, creo que estas tcnicas manifiestan un cambio muy importante e interesante con respecto al juego de verdad que en la concepcin griega clsi ca de parresia estaba constituido por el hecho de que alguien fuera lo bastante valiente como para decirle la verdad a otras personas. Y es que hay un cambio de es te tipo de juego parresistico a otro juego de verdad que consiste ahora en ser lo bastante valiente como pa ra revelar la verdad sobre uno mismo.

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En segundo lugar, este nuevo tipo de juego parresistico en el que el problema consiste en afrontar la ver dad sobre uno mismo requiere lo que los griegos lla maban ask esis . Aunque nuestra palabra ascetismo deriva de la palabra griega ask esis y dado que el significado de la palabra cambia a medida que se asocia a diversas prcticas cristianas, para los griegos la pala bra no significa ascesis, sino que tiene un sentido mu cho ms amplio que hace referencia a cualquier tipo de entrenamiento o ejercicio prctico. Por ejemplo, era ha bitual decir que cualquier tipo de arte o tcnica deba ser aprendida con m athsis y askesis con conocimiento terico y entrenamiento prctico. Y, por ejemplo, cuando Musonio Rufo dice que el arte de vivir, tech n to u biou, es como las otras artes, es decir, un arte que uno no puede aprender slo a travs de las enseanzas tericas, est repitiendo una doctrina tradicional. Esta tech n tou biou, este arte de vivir, requiere prctica y entrenamiento: askesis. Pero la concepcin griega de la ask esis difiere de las prcticas ascticas cristianas al menos en dos as pectos: 1) el ascetismo cristiano tiene su fin u objetivo l timo en la renuncia del s mismo, mientras que la askesis moral de las filosofas grecorromanas tiene su meta en el establecimiento de una relacin especfica con uno mis mo una relacin de autoposesin y autogobierno; 2) el ascetismo cristiano adopta como tema principal el alejamiento del mundo, mientras que las prcticas ascti cas de las filosofas grecorromanas se preocupan, gene ralmente, de dotar al individuo de la preparacin y el equipamiento moral que le permitirn afrontar plena mente el mundo de una manera tica y racional.

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En tercer lugar, estas prcticas ascticas implican numerosos tipos distintos de ejercicios especficos, pe ro nunca fueron especficamente catalogados, analiza dos o descritos. Algunos de ellos fueron discutidos y criticados, pero la mayora eran bien conocidos. Dado que la mayora de la gente los reconoca, eran utilizados habitualmente sin ninguna teora precisa sobre el ejer cicio. En realidad, cuando alguien lee ahora a estos au tores griegos y latinos discutiendo tales ejercicios en el contexto de temas tericos especficos (tales como el tiempo, la muerte, el mundo, la vida, la necesidad, etc.), a menudo se hace una idea equivocada sobre ellos, pues estos temas funcionan habitualmente slo como un esquema o matriz para los ejercicios espirituales. De hecho, la mayora de los textos sobre tica escritos en la Antigedad tarda no se preocupan en absoluto de proponer una teora sobre los fundamentos de la ti ca, sino que son libros prcticos que contienen recetas y ejercicios que era necesario leer, releer, meditar y aprender con el fin de construir una matriz duradera para la propia conducta. Voy a ocuparme ahora del tipo de ejercicios en los que alguien tena que examinar la verdad sobre s mis mo, y decrsela a alguna otra persona. La mayora de las veces, cuando nos referimos a dichos ejercicios, hablamos de prcticas que incluyen el exam en de conciencia. Pero creo que la expre sin examen de conciencia, utilizada como comodn para caracterizar todos estos distintos ejercicios, indu ce a error y simplifica en exceso. Tenemos que definir con mucha precisin los diferentes juegos de verdad

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que han sido puestos en funcionamiento y aplicados en estas prcticas de la tradicin grecorromana. Deseara analizar cinco de estos juegos de verdad comnmente descritos como examen de conciencia, con el fin de mostrarles: 1) cmo se diferencian unos ejercicios de otros; 2) qu aspectos del pensamiento, los sentimientos, la conducta, etc., eran tenidos en cuenta en los diferentes ejercicios; y 3) que estos ejercicios, a pesar de sus diferencias, implicaban una relacin entre la verdad y el s mismo que es muy distinta de la que en contramos en la tradicin cristiana.

S neca y e l exam en vesp ertin o El primer texto que deseara analizar procede del D e ira (S obre la ira) de Sneca: Todos los sentidos hay que guiarlos hacia la firmeza; son de natural resistentes, si desiste de corromperlos el espritu, que a diario ha de ser llamado a rendir cuentas. As haca Sextio, de modo que, al terminar el da, cuando ya se haba recogido para su descanso nocturno, pregun taba a su espritu: Qu defecto te has curado hoy? A qu vicio te has opuesto? En qu aspecto eres mejor?. Desistir y ser ms moderada la ira que sepa que a dia rio ha de presentarse ante el juez. Qu, pues, ms her moso que esta costumbre de revisar toda la jornada? Qu sueo el que viene despus del examen de uno mismo, qu tranquilo, qu profundo y despreocupado, cuando el espritu se ha visto alabado o aleccionado y ha instruido proceso, inquisidor de s mismo y censor secre-

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to, a su conducta! Yo hago uso de esta facultad y a diario defiendo ante m mi causa. Cuando han retirado de mi vista la luz y se ha callado mi esposa, conocedora ya de mi costumbre, examino toda mi jornada y repaso mis he chos y mis dichos: nada me oculto yo, nada paso por al to. Por qu razn, pues, voy a temer algo a consecuen cia de mis errores, cuando puedo decirme: Mira de no hacer eso ms, por ahora te perdono. En aquella dispu ta has hablado con demasiada vehemencia: desde este momento no discutas ms con ignorantes; no quieren aprender quienes nunca han aprendido. A aqul lo has aleccionado con ms familiaridad de la que debas y as no lo has corregido sino agraviado: en lo sucesivo mira no slo si es cierto lo que dices, sino si aquel a quien se lo dices es tolerante con la verdad: el bueno se alegra de ser aleccionado, los peores individuos toleran muy a disgus to a los consejeros.4 4 Sabemos por varias fuentes que este tipo de ejercicio era una exigencia diaria, o al menos un hbito, en la tra dicin pitagrica. Antes de irse a dormir, los pitagri cos tenan que realizar este tipo de examen, recordando los errores que hubieran cometido durante el da. Di chos errores consistan en aquellas formas de conducta que transgredan las estrictas reglas de las escuelas pita gricas. El propsito de este examen, al menos en la tradicin pitagrica, era purificar el alma. Se crea que tal purificacin era necesaria, dado que los pitagricos consideraban que el sueo era un estado durante el cual el alma poda entrar en contacto con la
44. Sneca, Sobre la ira, libro III, cap. 36, 1-4.

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divinidad a travs de los sueos. Por supuesto, se de ba mantener el alma tan pura como fuera posible, tan to para tener sueos hermosos como para entrar en contacto con deidades benvolas. En este texto de S neca podemos ver claramente que esta tradicin pita grica sobrevive en el ejercicio que l describe (tal co mo lo har ms tarde en prcticas similares utilizadas por los cristianos). La idea de emplear el sueo y lo so ado como un posible medio de aprehender lo divino puede encontrarse tambin en la R ep blica de Platn (Libro IX, 571e-572b). Sneca nos dice que por medio de este ejercicio estamos en disposicin de lograr un sueo bueno y placentero: Q u placentero el sueo que sigue a este examen qu tranquilo es, qu pro fundo y sosegado. Y sabemos por el propio Sneca que su primer entrenamiento, a cargo de su maestro Socin, fue en parte pitagrico. Sin embargo, Sneca no relaciona esta prctica con la costumbre pitagrica, sino con Quinto Sextio que fue uno de los defenso res del estoicismo en Roma a finales del siglo I a.C.. Parece que este ejercicio, a pesar de su origen pura mente pitagrico, fue utilizado y alabado por muchas sectas y escuelas filosficas: los epicreos, los estoicos, los cnicos y otros. Hay referencias a este tipo de ejerci cio en Epicteto, por ejemplo. Y sera intil negar que el autoexamen de Sneca es similar al tipo de prcticas ascticas utilizadas durante siglos en la tradicin cris tiana. Pero si miramos el texto ms de cerca, creo que podemos ver algunas diferencias interesantes. En primer lugar, est la cuestin de la actitud de S neca hacia s mismo. Qu tipo de operacin est lie-

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vando a cabo realmente Sneca en este ejercicio? Cul es la matriz prctica que utiliza y aplica en relacin con sigo mismo? A primera vista, parece una prctica judi cial que est prxima a la confesin cristiana: hay pen samientos, estos pensamientos son confesados, hay un acusado (a saber, Sneca), hay un acusador o deman dante (que tambin es Sneca), hay un juez (tambin Sneca), y parece que hay un veredicto. La escena en tera parece ser judicial; y Sneca emplea expresiones tpicamente judiciales (comparecer ante un juez, d e fender mi causa frente al estrado del s mismo, etc.). Un examen ms atento muestra, sin embargo, que se trata de algo diferente de una corte de justicia, o de un procedimiento judicial. Por ejemplo, Sneca dice que l es un exam inador de s mismo {speculator su i) . La pa labra sp ecu la tor quiere decir que l es un exam ina dor o inspector alguien que inspecciona la carga en un barco, o el trabajo que llevan a cabo los obreros que construyen una casa, etc.. Sneca dice tambin to tu m d iem m eu m scru tor examino, inspecciono por completo mi jornada. Aqu el verbo scru tor pertenece al vocabulario de la administracin, y no al judicial. Sneca afirma ms adelante: factaque a c dicta m ea rem etio r y repaso, reconsidero todos mis actos y mis palabras . El verbo rem etiri es, de nuevo, un trmino tcnico utilizado en contabilidad, y que tiene el sentido de comprobar si hay algn tipo de error de clculo. As pues, Sneca no es exactamente un juez pro nunciando sentencia sobre s mismo. Es ms bien un administrador que, una vez se ha terminado el trabajo, o cuando ha terminado el ao, echa cuentas, hace el in-

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ventario y comprueba si todo se ha hecho correctamen te. Es ms una escena administrativa que una judicial. Si volvemos a los errores que Sneca repasa, y de los que da ejemplos en este examen, podemos ver que no son la clase de errores que podramos llamar peca dos. No confiesa, por ejemplo, que bebe demasiado, ni que ha cometido un fraude financiero, ni que tiene malos sentimientos hacia alguien errores con los que Sneca estaba muy familiarizado en su condicin de hombre de confianza de Nern. Se reprocha a s mis mo cosas muy distintas. Ha criticado a alguien, pero, en lugar de ayudar a ese hombre, su crtica le hiere. O se cri tica a s mismo por estar enfadado con personas que, en cualquier caso, son incapaces de entenderle. Compor tndose de tal manera, comete errores (errores); pero estos errores slo son acciones ineficientes que requie ren ajustes entre fines y medios. Se critica por no tener en mente el objetivo de sus acciones, por no ver que es intil censurar a alguien si la crtica aportada no mejo ra las cosas, etc. Lo esencial del error tiene que ver con un error prctico en su comportamiento, pues es inca paz de establecer una relacin racional efectiva entre los principios de conducta que conoce y la conducta que sigue realmente. Los errores de Sneca no son transgresiones de un cdigo o una ley. Expresan, ms bien, ocasiones en las que su intento de coordinar re glas de conducta (reglas que ya acepta, conoce y reco noce) con su conducta real en una situacin especfica se ha demostrado falto de xito o ineficiente. Sneca tampoco reacciona ante sus propios errores como si fueran pecados. No se castiga a s mismo; no

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hay nada parecido a la penitencia. La retractacin de sus errores tiene por objeto la reactivacin de reglas prcticas de conducta que, reforzadas ahora, puedan ser tiles en ocasiones futuras. De este modo, se dice a s mismo: M ira lo que no debes volver a hacer nunca; No tengas trato con gente ignorante; En el futuro, considera no slo la verdad de lo que dices, sino tam bin si el hombre a quien hablas puede soportar la ver dad; etc. Sneca no analiza su responsabilidad o sus sentimientos de culpabilidad; no se trata, para l, de pu rificarse a s mismo de estos errores. Ms bien se empea en un tipo de escrutinio administrativo que le permita reactivar varias reglas y mximas con el fin de hacerlas ms vividas, permanentes y efectivas para el futuro com portamiento.

S eren o y e l autoex am en g en er a l El segundo texto que deseara tratar procede del De tranquillitate a n im i de Sneca. El D e tranquillitate anim i es uno de los muchos textos escritos sobre un tema que ya hemos encontrado, a saber, la constancia o firmeza de nimo. Dicho muy brevemente, la palabra latina tranquillitas denota estabilidad de alma o de nimo. Es un estado en el que el nimo es independiente de cualquier clase de evento externo, y es igualmente libre de cual quier excitacin o agitacin interna que pudiera produ cir un movimiento involuntario en el alma. As, sta demuestra estabilidad, autogobierno e independen cia. Pero tranquillitas se refiere tambin a cierto senti

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miento de calma placentera que tiene su origen, su prin cipio, en este autogobierno o autoposesin del s mismo. Al principio del D e tranquillitate anim i, Anneo Sere no quiere consultar a Sneca. Sereno es un joven amigo de Sneca que perteneca a la misma familia, y que co menz su carrera poltica bajo el reinado de Nern como miembro de su guardia nocturna. Tanto para Sneca como para Sereno no hay incompatibilidad entre filoso fa y carrera poltica, puesto que una vida filosfica no es meramente una alternativa a una vida poltica. Antes bien, la filosofa debe acompaar a una vida poltica con el fin de proporcionar un marco moral para la acti vidad pblica. Sereno, que fue inicialmente epicreo, deriv despus hacia el estoicismo. Pero incluso des pus de convertirse en estoico se senta incmodo, pues tena la impresin de que no era capaz de mejorarse a s mismo, de que haba alcanzado un punto muerto, y no era capaz de hacer ningn progreso. Deseara sealar que para la vieja Estoa, para Zenn de Citio, por ejem plo, cuando una persona conoce las doctrinas de la filo sofa estoica no necesita, en realidad, progresar ms, pues ha logrado llegar a ser un estoico. Lo que es inte resante aqu es la idea de progreso que aparece como un nuevo desarrollo en la evolucin del estoicismo. Sereno conoce la doctrina estoica y sus reglas prcticas, pero carece todava de tra n q u illita s. Y es en este estado de desasosiego en el que se dirige a Sneca y le pide ayuda. Por supuesto, no podemos estar seguros de si esta des cripcin del estado de Sereno refleja su situacin hist rica real; slo podemos estar razonablemente seguros de que Sneca escribi este texto. Pero se supone que el

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texto es una carta escrita a Sereno que incorpora el re querimiento de consejo moral de este ltimo. Y mues tra un modelo o patrn para un tipo de autoexamen. Sereno examina lo que es o lo que ha llevado a cabo en el momento en que hace su consulta:
SERENO: Examinndome, se me hacan evidentes en m

algunos defectos, Sneca, puestos al descubierto, que podra tocar con la mano, otros ms velados y en un recoveco, otros no permanentes, sino tales que se pre sentan con intervalos, que yo llamara sin duda los ms molestos, como enemigos caprichosos que segn las circunstancias nos asaltan, por cuya causa no es posi ble ninguno de ambos extremos: ni estar preparado como en guerra ni despreocupado como en paz. Sin embargo, el rasgo que principalmente descubro en m (por qu razn, pues, no voy a confesarte la verdad como a un mdico?) es el de no haberme liberado en conciencia de las cosas que tema y odiaba ni haberme sometido de nuevo a ellas: me encuentro en un estado aunque no psimo s quejumbroso y malhumorado al mximo: ni estoy enfermo ni estoy sano.4 5 Como pueden ver, la peticin de Sereno adopta la forma de una consulta m dica de su propio estado espiritual. Pues dice: P or qu razn, pues, no voy a confesarte la verdad como a un m dico?; N i estoy enfermo ni estoy sano, etc. Estas expresiones estn claramente relacionadas con la bien conocida identifi cacin metafrica entre malestar moral y enfermedad
45. Sneca, Sobre la tranqulidad del espritu, cap. 1, 1-2.

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fsica. Y lo que importa subrayar aqu es que para que Sereno se cure de su enfermedad, primero necesita adm itir la verdad (v eru m ja te a r ) ante Sneca. Pero cules son las verdades que Sereno debe confesar? Veremos que no revela errores secretos, ni deseos ver gonzosos, nada de eso. Es algo completamente distinto de una confesin cristiana. Esta confesin puede dividirse en dos partes. En primer lugar, hay una ex posicin muy general de Sereno sobre s mismo; y, en segundo lugar, hay una exposicin de su actitud en di ferentes campos de actividad en su vida. La exposicin general sobre su condicin es la si guiente: No hace falta que digas que los inicios de todas las vir tudes son endebles, que con el tiempo les llega el endure cimiento y la fortaleza; no ignoro tampoco que las cosas que se afanan por las apariencias, la dignidad, digo, y la fama de elocuencia y todo lo que se somete al escrutinio ajeno toman cuerpo con el paso del tiempo (tanto las que proporcionan la verdadera vala como las que para agra dar se aplican algn afeite, esperan aos hasta que poco a poco su transcurso les va sacando el color). Pero yo temo que el hbito, que confiere consistencia a las cosas, hun da ms profundamente en m este defecto: el trato pro longado infunde apego tanto como lo malo a lo bueno. Cmo es esta inestabilidad de mi espritu indeciso en tre lo uno y lo otro y que no se inclina animosamente a lo correcto ni a lo perverso no puedo mostrrtelo tanto de una vez como por partes: dir que me sucede, t le en contrars un nombre a la enfermedad.4 6
46. Ibid., cap. 1,3-5.

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Sereno nos dice que la verdad sobre s mismo que desea exponer ahora describe la enfermedad que le ha ce sufrir. A partir de estos comentarios generales y de otras indicaciones que ofrece ms adelante, podemos ver que esta enfermedad es comparada al m a l d e m ar que produce el estar a bordo de una embarcacin que no avanza, sino que gira y cabecea en el mar. Sereno te me permanecer en el mar en esta condicin, a plena vis ta de la tierra firme que permanece inaccesible para l. La organizacin de los temas que describe Sereno, con su referencia metafrica implcita y, como veremos, ex plcita a la navegacin por mar, incluye la asociacin tradicional entre filosofa poltico-moral, medicina y pi lotaje de un barco o navegacin que ya hemos visto. Tenemos aqu, adems, los mismos tres elementos: un problema filosfico-moral, la referencia a la medicina y la referencia a la navegacin. Sereno est en camino hacia la adquisicin de la verdad como un barco en el mar a la vista de tierra firme. Pero debido a que carece de una autoposesin o un autodominio completos, tie ne la sensacin de que no puede avanzar. Tal vez por que es demasiado dbil, tal vez porque su rumbo no es bueno. No sabe exactamente cul es la razn de sus va cilaciones, pero caracteriza su malestar como un tipo de movimiento vacilante perpetuo que no tiene otro al cance que el balanceo. El barco no puede avanzar porque se est balanceando. De modo que el problema de Sereno es: c m o puede reemplazar este movimien to ondulante del balanceo que se debe a la inestabili dad, a la falta de firmeza de su nimo por un movi miento lineal firme que lo lleve hasta la costa, hasta la

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tierra firme? Es un problema de dinmica, pero muy diferente de la dinmica freudiana de un conflicto in consciente entre dos fuerzas psquicas. Tenemos aqu un movimiento oscilatorio de balanceo que impide al alma avanzar hacia la verdad, hacia la firmeza, hacia tie rra. Debemos ver ahora cmo esta red dinmica meta frica organiza la descripcin de s mismo de Sereno en la larga cita siguiente: Me posee un amor exagerado a la austeridad, lo con fieso: me gusta no una habitacin arreglada para la os tentacin, no un vestido sacado de una arqueta, no uno comprimido con pesas y mil ingenios que lo obligan a brillar, sino uno casero y barato, que no haya que conser var y coger con cuidado; me gusta una comida que ni la preparen ni la contemplen montones de esclavos, no en cargada muchos das antes ni servida por manos de mu chos, sino econmica y sencilla, sin tener nada de rebus cado ni de costoso, que no va a faltar en ninguna parte, ni pesada para la bolsa ni para el cuerpo, que no vaya a sa lir por donde ha entrado; me gusta un sirviente desalia do y un tosco esclavo nacido en casa, la plata maciza de mi rstico padre sin nombre alguno de artesano, y no una mesa atractiva por la variedad de sus pintas ni co nocida en la ciudad por la larga serie de sus elegantes dueos, sino puesta para usarla, que ni distraiga por el pla cer los ojos de ningn comensal ni los encienda por la envidia. Cuando ya con esto estoy satisfecho, encandila mi nimo la aparatosidad de alguna escuela de esclavos, los siervos vestidos y engalanados de oro con ms esme ro que en un desfile, y una tropa de esclavos esplndidos, hasta incluso una casa en la que se pisan valiosos pavi-

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mentos, y, con las riquezas desparramadas por todos los rincones, los techos mismos resplandecientes, y la gente, compaera y pretendiente de los patrimonios que se pierden; a qu hablar de las aguas transparentes hasta el fondo y que fluyen alrededor de los banquetes, a qu, de los festines dignos de ese escenario? Me rodea, cuando vengo de una larga estancia en la sobriedad, con gran esplendor el lujo y por todas partes resuena: mi vista ti tubea un poco, ante l alzo mi nimo ms fcilmente que mis ojos; as pues, me retiro no ms corrompido, sino ms triste, y no ando tan altanero entre aquellas barati jas mas y se insina un mordisco sigiloso y la duda de si es mejor aquello. Nada de esto me cambia, nada sin em bargo deja de impresionarme. Me parece correcto seguir los mandatos de mis maes tros y lanzarme a la poltica de lleno; me parece correcto asumir cargos y haces, no seducido, desde luego, por la prpura o las varas, sino para ser ms eficaz y ms til a los amigos y parientes, y a todos los ciudadanos, a todos los mortales, en fin. Sigo resueltamente a Zenn, a Cleantes, a Crisipo, de los que ninguno, sin embargo, inter vino en poltica, y ninguno dej de orientar hacia ella. Cuando algo golpea mi nimo, poco habituado a verse zarandeado, cuando me sobreviene algo o bien indigno, tal como hay innumerables en la vida de un hombre, o bien que transcurre con poca facilidad, o bien cuestiones no de gran importancia han exigido mucho de mi tiem po, regreso a mi ocio y, del mismo modo que tambin en los rebaos cansados, mi paso hacia mi casa es ms ligero. Me gusta encerrar mi vida entre paredes: Que nadie me robe ningn da, pues no me va a devolver nada que merezca tanto gasto; que mi espritu se sustente sobre s mismo, que se cultive a s mismo, que no haga nada

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ajeno, nada que tenga que ver con los jueces; que aprecie la tranquilidad exenta de inquietudes pblicas y particu lares. Pero cuando un texto especialmente enrgico me ha levantado el nimo, y me han hincado espuelas unos modelos ilustres, me agrada saltar al foro, prestar al uno mi palabra, al otro mi colaboracin, que, aunque no va ya a ser en nada til, va a intentar, no obstante, ser en al go til, contener la arrogancia de uno en mala hora enva necido por su prosperidad. En mi quehacer creo, por Hrcules, que es mejor fi jarse en los hechos en s y hablar basndose en ellos, su bordinar adems las palabras a los hechos, de modo que por all por donde lo guen les siga un discurso espont neo: Qu falta hace componer obras que perduren du rante generaciones? Quieres no dejar de hacerlo, para que la posteridad no te pase en silencio? Para la muerte has nacido, menos molestias entraa un funeral silencio so. As pues, escribe algo con estilo escueto para ocupar tu tiempo en tu provecho, no en tu popularidad: un es fuerzo menor hace falta a quienes se ocupan del presen te. Pero de nuevo, cuando mi espritu se ha elevado por la grandeza de sus pensamentos, se muestra pretencio so en sus palabras y ansia hablar a tanta altura como res pira, y el discurso se aviene a la categora de los hechos; olvidndome entonces de mi norma y mi decisin, ms estricta, me dejo llevar por los aires y con una boca ya no ma. Por no proseguir ms tiempo con cada caso, en todos ellos me persigue esta inestabilidad de mis buenas inten ciones. Temo o ir poco a poco disolvindome o, lo que es ms preocupante, tambalearme igual que uno que siem pre est a punto de caer, y que tal vez sea ms grave de lo que yo creo; pues miramos con confianza lo que nos es

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familiar y esa predisposicin siempre estorba nuestro juicio. Pienso que muchos habran podido llegar a la sa bidura, si no hubieran pensado que ya haban llegado, si ciertas cosas no las hubieran disimulado en ellos, otras no las hubieran pasado por alto cerrando los ojos. Pues no tienes por qu juzgar que [nos] echamos a perder ms por la lisonja ajena que por la nuestra. Quin se ha atre vido a decirse la verdad? Quin, situado entre rebaos de aduladores y halagadores, no se ha encomiado l mis mo mucho ms? As pues, te pido que, si tienes algn re medio con el que detener estas vacilaciones mas, me consideres digno de deberte mi tranquilidad. S que [es tas] fluctuaciones de mi espritu no son peligrosas ni provocan nada alarmante; por explicarte con una com paracin real de qu me quejo, no me siento agobiado por el temporal, sino por el mareo: extrpame pues este mal, sea lo que sea, y socorre al que pena con la tierra a la vista.4 7 A primera vista, la larga descripcin de Sereno pare ce ser una acumulacin de detalles relativamente poco importantes sobre sus gustos y sus aversiones, descrip ciones de bagatelas tales como los pesados platos de su padre, cmo le gusta la comida, etc. Y tambin parece haber un gran desorden, un lo de detalles. Pero tras es te aparente desorden, puede descubrirse fcilmente la autntica organizacin del texto. Hay tres partes bsi cas del discurso. La primera parte, el comienzo de la ci ta, est dedicada a la relacin de Sereno con la riqueza, las posesiones, su vida domstica y privada. La segunda
47. Sneca, Sobre la tranquilidad del espritu, cap. 1,5-17.

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parte que empieza M e parece correcto obedecer los mandatos de mis maestros... se ocupa de la re lacin de Sereno con la vida pblica y su carcter pol tico. Y en la tercera parte que empieza en En mi quehacer... Sereno habla de su actividad literaria, del tipo de lenguaje que prefiere emplear, etc. Pero tambin podemos reconocer aqu la relacin entre muerte e inmortalidad, o la cuestin de una vida dura dera en la memoria de la gente tras la muerte. As que los tres temas tratados en estos prrafos son: 1) vida privada o domstica; 2) vida pblica; y 3) inmortalidad o el ms all. En la primera parte, Sereno explica lo que desea ha cer y lo que no. Y muestra tambin, en consecuencia, lo que carece de importancia para l y aquello ante lo que se muestra indiferente. Todas estas descripciones mues tran la imagen y el carcter precisos de Sereno. No tiene grandes necesidades materiales en su vida domstica, pues no est atado al lujo. En el segundo prrafo dice que no est esclavizado por la ambicin, que no quiere una gran carrera poltica, sino ser til a los dems. Y en el tercer prrafo afirma que no se deja seducir por la re trica altisonante, sino que prefiere, en lugar de ello, adherirse a un discurso til. Puede verse que, de este modo, Sereno traza un balance de sus elecciones, de su libertad, y el resultado no es malo en absoluto. En rea lidad, es bastante positivo. Sereno est ligado a lo que es natural, a lo que es necesario, a lo que es til (tanto para l mismo como para sus amigos), y es normalmen te indiferente al resto. En relacin con estos tres cam pos (vida privada, vida pblica y vida en el ms all),

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considerado todo ello, Sereno es bastante buen m u chacho. Y su relato nos muestra adems el argumento preciso de su examen, que es: cules son las cosas im portantes para m, y cules las que me resultan indife rentes? Y considera cosas importantes las que son real mente importantes. Pero cada uno de los tres pargrafos est dividido, a su vez, en dos partes. Despus de que Sereno explique la importancia o la indiferencia que atribuye a las cosas, hay un momento de transicin en el que comienza a ha cerse objeciones, en el que su mente empieza a ondear. Estos momentos de transicin estn marcados por el uso de la palabra anim us . En relacin con los tres temas ya sealados, Sereno explica que, a pesar del hecho de que hace buenas elecciones, de que no presta atencin a las cosas sin importancia, siente que, a pesar de todo, su mente, su nimo, son movidos involuntariamente. Y co mo resultado, aunque no est exactamente inclinado a comportarse de forma opuesta, todava es movido o des lumbrado por las cosas que previamente consideraba sin importancia. Estos sentimientos involuntarios son indi caciones, cree l, de que su nimo no est completamen te tranquilo o estable, y esto motiva su requerimiento de una consulta. Sereno conoce los principios tericos y las reglas prcticas del estoicismo; es capaz, normalmente, de ponerlas en funcionamiento, y siente todava que es tas reglas no son una matriz permanente para su con ducta, sus sentimientos y sus pensamientos. La inestabi lidad de Sereno no deriva de sus pecados, o del hecho de que l existe como un ser temporal como en san Agustn, por ejemplo. Deriva del hecho de que toda

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va no ha logrado armonizar sus acciones y sus pensa mientos con la estructura tica que ha escogido para s mismo. Es como si Sereno fuera un buen piloto, como si supiese navegar, como si no hubiera ninguna tormen ta en el horizonte, y aun as estuviese atascado en el mar y no pudiese alcanzar la tierra firme porque no posee la tranquillitas, la firm ita s, que procede de un completo autogobierno. Y la respuesta de Sneca a este autoexamen y a esta demanda moral es una exploracin de la naturaleza de esta estabilidad del nimo.

E picteto y e l co n tro l d e las rep resen ta cion es Un tercer texto, que tambin muestra algunas de las diferencias que hay entre los juegos de verdad implica dos en estos ejercicios de autoexamen, procede de las D isertaciones de Epicteto donde creo que podrn en contrar un tercer tipo de ejercicio bastante diferente de los anteriores. Hay numerosos tipos de tcnicas y prcticas de autoexamen en Epicteto, algunas de las cuales se parecen tanto a los exmenes vespertinos de Sextio como al autoescrutinio de Sereno. Pero hay una forma de examen que es muy caracterstica de Epicteto, y que adopta la forma de una constante puesta a prueba de todas nuestras representaciones. Esta tcnica est relacionada tambin con la necesi dad de estabilidad; dada la constante corriente de repre sentaciones que fluye dentro de la mente, el problema de Epicteto consiste en saber cmo distinguir aquellas representaciones que puede controlar de aquellas otras

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que no puede controlar y que incitan emociones, senti mientos, conductas, etc., involuntarios. La solucin de Epicteto es que debemos adoptar una actitud de vigilan cia permanente con relacin a todas nuestras represen taciones, y explica esta actitud empleando dos metfo ras: la metfora del guardin nocturno o centinela que no admite a nadie en su casa o palacio sin comprobar primero su identidad; y la metfora del cam bista que, cuando una moneda es muy difcil de leer, com prueba su autenticidad, la examina, la pesa, comprueba el metal y la efigie, etc.: El (tercer mbito) es el que se refiere a los asentimien tos, el relativo a lo convincente y atractivo. Igual que S crates propona no vivir una vida sin examen, as tam bin no admitir una representacin sin examen, sino decir: Espera, deja que vea quin eres y de dnde vie nes. Como los guardianes nocturnos: Mustrame la contrasea. Tienes la contrasea de la naturaleza, lo que ha de tener una representacin para que se la ad mita?4 8 Estas dos metforas se encuentran tambin en los primeros textos cristianos. Juan Casiano (360-435 d.C.), por ejemplo, pide a sus monjes que examinen y prue ben sus propias representaciones como un centinela o un cambista. En el caso del autoexamen cristiano, el control de las representaciones tiene la intencin espe cfica de determinar si, bajo un aspecto aparentemente inocente, no est escondido el mismo diablo. Pues con
48. Epicteto, Disertaciones por Arriano, III, 12.

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el fin de no ser atrapado por lo que slo parece ino cente, con el fin de evitar las monedas falsas del diablo, el cristiano debe determinar de dnde proceden sus pensamientos y las impresiones de los sentidos, y qu relacin existe realmente entre el valor real de una re presentacin y el valor aparente. Para Epicteto, sin em bargo, el problema no es tanto determinar la fuente de la impresin (Dios o Satn) cuanto juzgar si oculta algo o no; su problema es, ms bien, determinar si la impre sin representa algo que depende de l o no, es decir, si es accesible a su voluntad o no lo es. El propsito de es to no es disipar las ilusiones del diablo, sino garantizar el autodominio. Para alimentar la desconfianza hacia nuestras repre sentaciones, Epicteto propone dos tipos de ejercicios. Una forma est tomada en prstamo directamente de los sofistas. En el clsico juego de las escuelas sofsticas, uno de los estudiantes planteaba una cuestin, y otro de los estudiantes tena que contestar sin caer en la trampa sofstica. Un ejemplo elemental de este juego sofstico es el siguiente: Pregunta: Puede un carro atravesar una boca?. Respuesta: S. T mismo has di cho la palabra carro, y ha salido de tu boca. Epicte to critica tales ejercicios por considerarlos intiles, y propone otro para el propsito del entrenamiento mo ral. En este juego hay tambin dos actores. Uno de los actores afirma un hecho, un evento, y el otro tiene que responder, tan rpido como sea posible, si el hecho o el evento es bueno o malo, es decir, si est bajo nuestro control o no. Podemos ver este ejercicio, por ejemplo, en el siguiente texto:

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Igual que nos ejercitamos en las cuestiones sofsticas, as tambin deberamos ejercitarnos todos los das en las representaciones. Tambin ellas nos plantean cuestiones. Muri el hijo de Fulano. Responde: Ajeno al albe dro: no es un mal. A Fulano le ha desheredado su pa dre. Qu te parece? Ajeno al albedro: no es un mal. Por esto se entristeci. Depende del albedro: es un mal. Lo sobrellev noblemente. Depende del albe dro: es un bien. Y si nos acostumbramos a ello, progre saremos. Pues nunca asentiremos sino a aquello de lo que nace una representacin comprensiva.4 9 Hay otro ejercicio que describe Epicteto y que tiene el mismo objeto, pero la forma es ms prxima a aque llas empleadas ms tarde en la tradicin cristiana. Con siste en caminar a travs de las calles de la ciudad y pre guntarse a uno mismo si cualquier representacin que venga a nuestra mente depende o no de nuestra volun tad. Si no descansa en el terreno del propsito y la vo luntad morales, entonces debe ser rechazada: Uno ha de ejercitarse sobre todo en ese aspecto. Des de el alba, acercndote a quien veas, a quien oigas, exa mnale, responde como si te preguntasen: Qu has visto? Un hermoso o una hermosa? Aplcale la regla: Ajeno al albedro o sujeto al albedro? Ajeno al albe dro: chalo fuera. Qu has visto? A uno de luto por su hijo? Aplcale la regla: la muerte es ajena al albedro: aprtalo de en medio. Te has encontrado con un cn sul? Aplcale la regla: cmo es el consulado? Ajeno al
49. Ibid., III, 8.

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albedro o sujeto al albedro? Ajeno al albedro: aparta tambin eso, no es aceptable; chalo, no tiene nada que ver contigo. Y si hiciramos esto y nos ejercitramos en ello a diario desde el alba hasta la noche, algo saldra, por los dioses.5 0 Como pueden ver, Epicteto quiere que constitu yamos un mundo de representaciones en el que nada pueda introducirse si no es sujeto del gobierno de nues tra voluntad. As pues, de nuevo, el autogobierno es el principio organizador de esta forma de autoexamen. Habra deseado analizar dos textos ms de Marco Aurelio, pero dada la hora que es no me queda tiem po para ello. As que querra ocuparme de mis con clusiones.

C on clu sin * Al leer estos textos sobre el autoexamen y al subra yar las diferencias entre ellos, deseo mostrarles, primero, que hay un cambio notable en las prcticas parresisticas entre el maestro y el discpulo. Anteriormente, cuando la parresa apareci en el contexto de la gua espiritual, el maestro era quien revelaba la verdad en relacin con el discpulo. En estos ejercicios, el maestro utiliza todava la franqueza de palabra con el discpulo
50. Ibid., III, 3. * Esta es la conclusin del captulo previo vase la conclu sin general ms adelante. (N. del t .)

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para ayudarle a darse cuenta de los errores que no puede ver (Sneca utiliza la parresa con Sereno, Epicteto uti liza la parresa con sus discpulos); pero ahora el uso de la parresa recae cada vez ms sobre el discpulo, como su propio deber hacia s mismo. En este punto la ver dad sobre el discpulo n o e s revela d a n ica m en te a tra v s del discurso parresistico del maestro, ni slo en el dilogo entre el maestro y el discpulo o interlocutor. La verdad sobre el discpulo emerge de una relacin personal que l establece consigo mismo; y esta ver dad puede ahora ser revelada a s mismo (como en el primer ejemplo de Sneca) o a los otros (cmo en el se gundo ejemplo de Sneca). El discpulo debe tambin probarse a s mismo, y tratar de ver si es capaz de lograr el autodominio (como en los ejemplos de Epicteto). En segundo lugar, no basta con analizar esta rela cin personal de autocomprensin como algo mera mente derivado del principio general g n th i sea u tn concete a ti mismo . Por supuesto, en cierto sen tido general puede derivarse de este principio, pero no podemos detenernos en este punto. Pues las diferentes r ela cio n e s q u e u n o tien e c o n s ig o m ism o est n in serta s en muchas tcnicas precisas que adoptan la forma de ejercicios espirituales algunos de los cuales se ocu pan de las obras, otros de los estados de equilibrio del alma, otros del flujo de representaciones, etc. Tercer punto. En todos estos diferentes ejercicios, lo que est en juego no es la revelacin de un secreto que debe extraerse de las profundidades del alma. Lo que est en juego es la relacin del s mismo con la verdad o con algunos principios racionales. Recuerden

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que la pregunta que motivaba el autoexamen de Sneca era: H e puesto en juego esos principios de conducta que conozco tan bien, pero que, como ocurre a veces, no siempre obedezco o no siempre aplico?. Otra pre gunta era: Soy capaz de adherirme a los principios con los que estoy familiarizado, con los que estoy de acuerdo, y que practico la mayora de las veces?. Esa era la pregunta de Sereno. O la pregunta que planteaba Epicteto en los ejercicios que acabo de discutir: Soy capaz de reaccionar a cualquier tipo de representacin que se muestre en contra de las reglas racionales que he adoptado?. Lo que debemos subrayar aqu es esto: si la verdad del s mismo en estos ejercicios no es otra que la relacin del s mismo con la verdad, entonces esa verdad no es puramente terica. La verdad del s mis mo implica, por un lado, un conjunto de principios ra cionales que estn fundados en afirmaciones generales sobre el mundo, la vida humana, la necesidad, la feli cidad, la libertad, etc., y, por otro, reglas prcticas de conducta. La pregunta que se plantea en estos distintos ejercicios est orientada hacia el siguiente problema: Estamos lo bastante familiarizados con estos princi pios generales? Estn lo bastante bien establecidos en nuestras mentes como para convertirse en reglas prc ticas para nuestra conducta de cada da? El problema de la memoria se encuentra en el corazn de estas tc nicas, pero en la forma de un intento de acordarnos de lo que hemos hecho, pensado o sentido, de modo que podamos reactivar nuestros principios racionales, ha cindolos as tan permanentes y efectivos para nuestra vida como sea posible. jv -

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Estos ejercicios son parte de lo que podramos lla mar una asctica del s mismo. No se trata de adoptar la postura o el papel del juez que pronuncia un vere dicto contra uno mismo. Se puede adoptar hacia uno mismo el papel de tcnico, de artesano, de artista, que de vez en cuando deja de trabajar, examina lo que est haciendo, se recuerda a s mismo las reglas de su arte, y compara estas reglas con lo que ha realizado hasta ese momento. Esta metfora del artista que deja de trabajar, da un paso atrs, gana una perspectiva ale jada, y examina con los principios de su arte lo que est haciendo realmente puede encontrarse en el ensayo de Plutarco S obre e l refren a m ien to d e la ira.5 1

51. Escribe Plutarco: Me parece que hacen bien los pintores, Fundano, cuando examinan sus obras al cabo de un tiempo antes de acabarlas. Al apartar la vista de ellas, con una estimacin repe tida, las hacen nuevas y ms sensibles a la ms pequea diferencia que su contemplacin continuada y familiar oculta (Sobre el re frenamiento de la ira, 452f-453a).

COM ENTARIOS FINALES DEL SEMINARIO

Y ahora unas palabras finales sobre este seminario. El punto de partida. Mi intencin no era tratar el problema de la verdad, sino el problema de quien dice la verdad (p a rresia sts ) o del decir la verdad iparresa) como actividad. Quiero decir con esto que, para m, no se trataba de analizar los criterios internos o externos que podan permitir a los griegos y a los romanos, o a cualquier otro, reconocer si una afirmacin o una pro posicin es verdadera o no. Mi objetivo era ms bien el intento de considerar el decir la verdad como una acti vidad especfica, o como un papel. Pero incluso en el marco de esta cuestin general del papel del que dice la verdad en una sociedad haba mu chos modos posibles de llevar a cabo el anlisis. Por ejemplo, podra haber comparado el papel y el estatus de los que dicen la verdad en la sociedad griega, en las sociedades cristianas y en las sociedades no cristianas el papel del profeta como alguien que dice la verdad, el papel del orculo como alguien que dice la verdad, el papel del poeta, del experto, del predicador, etc.1
1. Esta forma de anlisis la llev a cabo Foucault en su ltimo curso en el Collge de France, Le courage de la vrit, especial

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Pero, de hecho, mi intencin no era llevar a cabo una descripcin sociolgica de los distintos papeles posi bles de los que dicen la verdad en diferentes socieda des. Lo que deseaba analizar era cmo el papel del que dice la verdad fue problematizado de diversas maneras en la filosofa griega. Y lo que deseaba mostrarles es que si la filosofa griega ha planteado el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios que de terminan las afirmaciones verdaderas y los razonamien tos irrebatibles, esta misma filosofa griega ha plantea do tambin la cuestin de la verdad desde el punto de vista del decir la verdad como actividad. Ha planteado cuestiones como: Quin es capaz de decir la verdad? Cules son las condiciones morales, ticas y espiritua les que dan derecho a alguien a presentarse a s mismo y a ser considerado como alguien que dice la verdad? Sobre qu temas es importante decir la verdad? (So bre el mundo? Sobre la naturaleza? Sobre la ciudad? Sobre la conducta? Sobre el hombre?) Cules son las consecuencias de decir la verdad? Cules son sus efectos positivos previstos para la ciudad, para las re glas de la ciudad, para los individuos, etc.? Y, final mente: cul es la relacin entre la actividad de decir la verdad y el ejercicio del poder, o deberan ser esas acti vidades completamente independientes y mantenerse separadas? Son separables o se necesitan la una a la
mente en la primera sesin, el 1 de enero de 1984. Puede consul tarse la grabacin de este curso (bajo la signatura C. 69, nmeros 1 a 10), todava sin publicar, en el Archivo Foucault del IMEC de Pars.

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otra? Estas cuatro preguntas sobre el decir la verdad como actividad quin es capaz de decir la verdad, so bre qu, con qu consecuencias, y con qu relacin con el poder parecen haber surgido, hacia finales del si glo V, como problemas filosficos en torno a Scrates, especialmente a travs de sus enfrentamientos con los sofistas sobre poltica, retrica y tica. Yo dira que la problematizacin de la verdad que ca racteriza tanto el final de la filosofa presocrtica como el comienzo del tipo de filosofa que todava hoy es la nues tra, esta problematizacin de la verdad tiene dos caras, dos aspectos principales. Por una parte tiene que ver con asegurar que el proceso de razonamiento para determi nar si una afirmacin es verdadera sea correcto (o se re fiera a nuestra habilidad para lograr el acceso a la ver dad). Y, por otro lado, tiene que ver con la cuestin de la importancia para el individuo y para la sociedad de decir la verdad, de conocer la verdad, de tener gente que di ga la verdad, as como de saber reconocer a esas perso nas. En esa parte que tiene que ver con la determinacin de cmo asegurar que una afirmacin es verdadera, tene mos las races de la gran tradicin de la filosofa occiden tal, a la que deseara llamar la analtica de la verdad. Y en la otra parte, relacionada con la cuestin de la impor tancia de decir la verdad, de saber quin es capaz de de cir la verdad, y saber por qu debemos decir la verdad, tenemos las races de lo que podramos denominar la tra dicin crtica en Occidente. Y aqu reconocern uno de mis objetivos en este seminario, a saber, construir una genealoga de la actividad crtica en la filosofa occiden tal. Este era el objetivo general de este seminario.

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Desde el punto de vista metodolgico, deseara re saltar el tema siguiente. Como quizs hayan notado, he utilizado la palabra problematizacin frecuentemen te en este seminario, sin proporcionarles una explica cin de su significado. Les dir brevemente que lo que he pretendido analizar en la mayor parte de mi obra no era ni la conducta pretrita de la gente (que es algo que pertenece al campo de la historia social), ni las ideas en cuanto a su valor representativo. Lo que he intenta do hacer desde el principio era analizar el proceso de problematizacin; lo que significa: cmo y por qu ciertos asuntos (conducta, fenmenos, procesos) se convierten en un problema. Por qu, por ejemplo, cier tas formas de conducta fueron caracterizadas y clasi ficadas como locura, mientras que otras similares fueron completamente rechazadas en un momento his trico dado; lo mismo sucede con el crimen y la delin cuencia, lo mismo con la problematizacin de la sexua lidad. Algunas personas han interpretado este tipo de an lisis como una forma de idealismo histrico, pero creo que un anlisis semejante es completamente diferente. Pues cuando digo que estoy estudiando la problema tizacin de la locura, el crimen o la sexualidad, eso no es un modo de negar la realidad de tales fenmenos. Por el contrario, he intentado mostrar que precisamen te eso era algo realmente existente en el mundo, y que constitua el objetivo de la regulacin social en un mo mento dado. La cuestin que planteo es sta: cmo y por qu cosas muy diferentes se reunieron, se caracteri zaron, se analizaron y se trataron como, por ejemplo,

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enfermedad m ental? Cules son los elementos re levantes de una problem atizacin dada? E incluso aunque quisiera decir que lo que se define como es quizofrenia no corresponde a nada real en el mundo, eso no tendra nada que ver con el idealismo, pues creo que hay una relacin entre la cosa que es problematizada y el proceso de problematizacin. La problema tizacin es una respuesta a una situacin concreta que es real. Hay tambin un error de interpretacin segn el cual mi anlisis de una problematizacin est privado de todo contexto histrico, como si fuese un proceso espontneo que viene de ninguna parte. De hecho, he intentado mostrar, por el contrario, cmo la nueva pro blematizacin de la enfermedad o dolencia fsica a fina les del siglo XVIII estaba vinculada muy directamente con una modificacin social ante las enfermedades, o con el reto planteado por ciertos procesos, etc. Pero debe mos entender muy claramente, creo yo, que una proble matizacin dada no es un efecto o consecuencia de un contexto histrico o situacin, sino que es una respues ta dada por individuos concretos (aunque pueda en contrarse esta misma respuesta dada en una serie de textos y, llegado cierto punto, la respuesta pueda vol verse tan general que se haga tambin annima). Por ejemplo, en relacin con el modo en que la parresa fue problematizada en un momento dado, pode mos ver que hay respuestas especficas socrtico-platnicas a las preguntas: Cmo podemos reconocer a alguien como p a rresia sts ? Cul es la importancia de tener un p arresia sts en la ciudad? Cul es el entrena

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miento de un buen p a rresia sts ? respuestas que fue ron dadas por Scrates o Platn. Estas respuestas no son las respuestas colectivas de ningn colectivo in consciente. Y el hecho de que una respuesta no sea ni una representacin ni un efecto de una situacin no sig nifica que no responda a nada, que sea un puro sueo, o una anticreacin. Una problematizacin es siempre un tipo de creacin; pero una creacin en el sentido de que, dada una cierta situacin, se puede inferir que se guir este tipo de problematizacin. Dada una cierta problematizacin, slo se puede entender por qu apa rece este tipo de respuesta como una rplica a algn aspecto concreto y especfico del mundo. Existe una relacin entre pensamiento y realidad en el proceso de problematizacin. Tal es la razn por la que creo que es posible dar una respuesta la respuesta original, espec fica y singular del pensamiento a una cierta situacin. Es este tipo de relacin especfica entre verdad y rea lidad lo que he intentado analizar en las diferentes problematizaciones de la parresa.

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