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Historia de la tica

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Historia de la tica
Paids Bsica
ltimos t ltulos publicados :
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63, R. ROI1\"_(Jht'lidd'l d, rekuivsmo v "ud,,,l
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73. J. o...rrida --Dor Mi l . lA 1I/00"'II/als4
74. R. ta neturaleza Je fa mcitmalidad
75. B. lntroducciou uf <lll/ro"ol,:,ic 1" religin
76. D. Dt'"Ilu,' \l lA conciencia t .\plinlda. l/ l/a le"ria imerdiscip/irwf
77. J. L, N<l IIt,;I l A fX/X-'riellciu de la /ih...,/dd
78. C. Gl'l'l"1l : TW5lo.'
79. R, R, An llll<w(J. J. Mur:ucl'/ a v A, Valcic' ' lJll" ' El ind ividua y I<l ltis/mia
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82. T. L lI l ' kllllI ln Teona de tu (",cin , tlcial
83. H. Jnn<lS _ 1"kllim, m<,dicina
84. K. J. G,rg.1l _ Rea/iJ<lt1<' s .\' ,..ladones
85. J. S. Searlc . l.n nmslrucci,;" dt la ",aliJad soc ial
86. M. Cru z {nlmp.l- 7itlllpo J" s"b<'1il'i/ld
87. C. Tayl.. ,. - FUtl.fts dd .10
88. T. Nagcl Ig'f/lldad y p<lrt"illlidad
89. U. Ikck . l A ." "."i"dad del rjUJ:(I
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':11. K. R. ""PPCI" El milOdel marro colf lli"
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93. M, God d in El etligma d..l drm
94, T. Eag1t' I<m fJ{'olngia
':15 . M. Plaus . f(,'<i1idadn lHoml <' "
96. C. S" I(, Alla le'l.lill : liIo,,ora. .","ci%gio e hi,,/oria de la ci"""'a
97. J. Bestard - Pare'UI':>co .\' IIIn.l,miJad
98. J. Ha bcr mas - t.a im:lmin ,,.otro
9':1. J. Ooody - Rrpre5elllal'iollt'., .1' contradccones
100. M. Pouca ult . Entre {tlow(in )/ilerasura. Obms t"'ieJldaks. 101.
101. .\'- FOlk'au lt - dt 1'''.11''. Obra.. e"('I/da/t. 1'01. 1
102. ,,1. FOUC;lll lt Estifica. ljnl .Vl",mrmiUljCfl. t"el.rn/ts. "O/, J
103. K.. R. Poppcr. El l/wlldo J,: Pan...." lde5
104. R. Rorn- - \'en/lId . prog"'S(/
105. C. Geert;l ' Negar;'
106. H. Blumenberg - La l.::ibillad del IIlllllJu
107. J. D.:ni d.. Dt1r la munlo'
108, P. Fe",nli x'nd - I coIl411i.\'1a l/e la 'Jlmndl/!I<'i"
109, R, M'",,!'c P/Una moraly 1'<'r.WClJ , JlI <' 11 la his /nI'ja
110. H, Areudt ' [1> vida dd f'l' b'il u
111. A. Mnclntvrc . AHimale. ' "',",,,11,,1,,,, y J fJi"1I1i<'Il/,',,'
112. A. Kil pl' l" : Cultura .
113. J. Rawls - -,ubre laM'furia dela jil"""i,, ",,, ml
114. T. S. Kuhn - El CQmi"" J,,!>dt la oe." mC/II ra
115. W. V. O. O" illt'" - De!>de mI plllllo d" lisIa It>,.:ico
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117. J. I-: I, t., Alquimia.,,"/U "","ft
Alasdair MacIntyre
Histor ia de la tica
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lNDICE
PREFACIO 9
La Import ancia filosfica de la historia de la tica 11
2 La histori a preos ca de "bueno" y la tr ans icin
a la
filosofla 15
3 Los sofistas y Scra tes 24
4 Plat n : el Gorgias 35
5 Platn : la Rtpbli ca 42
6 Posdata a Plat 6n 58
7 La t ti,a de Arist6teles 64
8 Posdata a la t ica griega 89
10 Lutero, Maqui avelo, Hobbes y Spi noza 122
JI Nuevos valores 145
12 Las ideas brit nicas en el siglo XVIII
155
13 Las ideas francesas en el siglo XVIII
174
14 Kant 185
15 Hegel y Marx 194
16 De Kierkegaard a Nietzsche 209
17 Reformadores. unt itari stas, idealistas
220
18 La filosofia moral moderna 240
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9 El cristianismo 112
Prefacio
Esta obra se ha convertido inevitablemente en la vctima de los muchos
propsit os del autor. El ms sencillo consiste simplemente en propor.
cionar una perspectiva y antecedentes histricos para la lectura de esos
textos escogidos que forman el ncleo central del estudio de la t ica
en la mayor parte de las universidades britnicas y norteamericanas.
En parti cular, deseaba dar' alguna informacin sobre el pensamiento
gr iego a los estudiantes no graduados limitados a la ru tina de Hume,
Kant, Mill y Moore. Pero este propsi to aparentemente simple se com-
plica a causa de mis puntos de vista sobre la nat uraleza de la tica.
Una exposicin que se limite a un informe sobr e temas fil osficos y
que omita toda referencia a los concept os morales para cuya elucidacin
y reconst ruccin se elaboraron las teoras ser a absurda, y una historia
no slo de las filosofas morales sino tambin de los conceptos morales
y de las cond uctas morales que dan cuerpo a estos conceptos y se
definen a travs de ell os ocupara t reinta volmenes y treinta aos. Por
lo tant o, he transigido continuamente, y nadie estar sat isfecho con el
resultado. Yo, por cierto, no lo estoy.
Nadie podra escribir en ingls acerca de la his toria de la t ica sin
reverenci ar el ejemplo de la obra de Henry Sidgwick, Outlines 01 thc
History of Ethics, publicada en 1886 como revisin de su artculo en
la Enciclopedia Britnica, y destinada primariamente a los ordenados
de la Iglesia escocesa. La perspectiva de mi lib ro necesariamente difi ere
much o de la de Sidgwick, pero mi experiencia como escri tor ha aumen.
rado mi admiracin por l. Sidgwiek escribi en su diario : "Fui ayer a
Londres para ver a Macmillan por una estpida equi vocacin en mis
reseas. Haba hecho figurar a un hombre sobre quien debera saberlo
todo - sir J ames Mackintosh-, como si hubiera publicado un libro en
1836, cuatro aos despus de su muerte! La causa de la equivocacin
es un mero descuido, y de un tipo que ahora parece increble." En
esta obra seguramente habr ms de un ejempl o de descuidos semejan-
tes. No tendrn qu e ver, sin embargo, con sir James Mackintosh, a
9
quien no se menciona. Porque, al ig.ual que Sdgwck, adems de
abreviar, he debi do seleccionar. DesgracIadamente me doy cuenta, tam-
bi n, de que en muchos puntos de interpretacin discuti da he tenido que
tomar una posicin sin poder justificarla. No podra estar ms seguro
de que estudiosos de autores y perodos particulares podr n encontr ar
muchas fallas.
Mis de udas son numerosas: en general con colegas y al umnos de
filosofa en Leeds, Oxord, Princeton y otras partes, y en especial con
el seor P. F. Strawson, la seori ta Amlie Rorty y el profesor H. L. A.
Hart, quienes leyeron total o .el manuscrit o, e hiciero n
de este libro algo mejor de lo que hubi ese sido de otro modo. A ellos
estoy profundament e agradecido. Tengo especial concie ncia de lo mucho
que debo a la Uni versidad de Pr inceton y .a los integr antes.del Departa.
mento de Fi losofa, donde fui mi embro tit ular del Consejo de
nidades en 1962-3 y profesor visi tante en 1965-6. Esta obra es. indigna
en todo sent ido de cua lquiera de las deudas contradas. debo
agr adecer a la seorita M. P. Thomas por su ayuda como secretana.
A I, ASDAIR MAcINTYRE
10
1
La importancia filosfica de la historia de la t ica
La tica se escribe a menudo como si la histori a del tema slo tuviera
una importancia secundaria e incidental. Esta act it ud parece resultar de
la creenci a de que los conceptos mora les pueden ser exa mi nados y com-
prendidos con independencia de su hi storia. I ncluso algunos filsofos
se han expresado como si constituyeran una clase de conceptos ntempo.
ral, limitada e inmutable, que posee necesari ament e las mismas carac,
tersti cas a travs de la histori a, y hubiera, por consigu iente, una parte
del lenguaje que aguar da una investigacin filosfica y merece el cali.
Iicat ivo de "el lenguaj e de la moral" (con artculo determinado y sus-
tantivo si ngula r). En una forma menos art ificiosa, los hi stori adores de
la moral se incl inan con mucha facilidad a admiti r que las costumbres
mor ales y el contenido de los ju icios morales pueden variar de sociedad
a sociedad y de persona a persona; pero al mismo tiempo han asimilado
diferente s conceptos morales, y as terminan insinuando que, aunqu02 lo
que se considera como correcto o bueno no es siempre lo mismo, de un
modo general los mismos concept os de correcto y bueno son universales.
Por supuesto, los conceptos morales en realidad cambian a me-
di da que cambia la vida social. Deliberadamente no digo "porque
cambia la vida social", ya que esto podr a sugerir que la vida social
es una cosa y la moralidad otra, y que existe meramente una relacin
causal ex terna y conti ngente entre ellas. Evidentemente esto es fal so.
Los concep tos mora les estn encarnados en (y son parcialmente consti-
t utivos de) las formas de la vida social. Una clave para distinguir una
[arma de la vida social de otra consiste en descubrir di ferenci as en los
conceptos morales. As, es una trivialidad elemental sealar que no hay
un equ ivalente preciso para la palabra griega ou(aUJuvln/ , que se tra-
duce generalmente como justicia. Y esto no constituye un mero defecto
lingstico en el semi do de que se necesita una perfrasis para obtener
lo que el griego indica mediante una sol a palabra. Ms bien sucede que
1I
la aparicin de cienos conceptos en el habla antigua de Orecta y de otros
en un idioma mod erno sea la una diferencia ent re dos formas de vida
social. Compre nder un concepto. captar el significado de las palabras
que lo expresan, siempre consiste, por lo menos, en aprender cuales
son las reglas que gobiernan el uso de tales palabras, y captar as el
papel del concepto en el lengu aj e y en la vida social. Esto sugeri ra
fi rmeme nt e por s mismo que distintas formas de la vida socia l propor.
cionan difer entes papeles para que sean representados por los conceptos.
O al menos, sta parece ser la situacin probable de algunos concep-
tos. Hay, por cien o, conceptos que no cambian durante grandes per odos.
y que deben ser inalterables por una de dos razones: o son conceptos mu y
especializados per tenecientes a disciplinas estables y persistentes' como la
geometra, o son conceptos muy gener ales necesari os para cualquier len.
gu aje de cualquier compleji dad. Pienso aqu en la famil ia de conceptos
representada por palabras como y, o y si. Pero los conceptos morales no
estn incluidos en ninguna de estas dos clases. .
Sera un error fatal, por lo tanto. escribir como si en la historia de
la tica se hubiese presentado una nica tarea de analizar el concepto,
por ejemplo, de justici a, a cuyo cumpli miento se dedi caron Platn,
Hobbes y Ben tham, quienes pueden recibir calificaciones ms altas o ms
bajas segn sus realizaciones. Por SUPue.'l to. no se infiere de aqu . y
en realidad es incorrecto. qu e las afirmaciones de Platn sobre la
ulovtl y las de Hobbes o Bentham sobre la just icia se. encuentran total-
mente desconectadas unas con respecto a otras. Hay conti nuida d lo
mismo que discontinuidad en la historia de los conceptos morales, y
aqu reside precisamente la compleji dad de esta historia.
La complejidad aumenta porque la mi sma investigacin fil osfica
desempea un papel en la transfor macin de los con ceptos morales.
No es cierto que tengamos primer amente una simple hi storia de los
conceptos morales y despus una hi storia separada y secunda.ria de co.
mentarios filosficos. pleSel anlisis filosfico de un concepto. al sugerir
que necesita una revisin, o que est desacreditado de algu na maner a,
o que posee un cier to t ipo de prestigio, puede contribuir a menudo a
su transformacin. La filosofa deja todo como est a excepcin de los
conceptos. y como poseer un concepto implica compo rtarse o ser capaz
de compor tarse de determinadas maneras en det erminadas circunstan.
cas, alterar conceptos. sea modificando los exi stentes. creando nuevos
o dcstruyenco los viejos, es alterar la conducta. Por consiguiente. los
atenienses .: ue condenaron a muerte a Scrates, el parlamento ingls
que conden el Leviatn de Hobbes en 1666, y los nazis que quemaron
libros de fil osoHa tenan razn al menos en su est imacin de que la
filosoHa pu ede ser subversi va para los modos establecido s de conducta.
La comprensi n del mundo moral y su transformacin estn lejos de
12
tareas Los conceptos morales que son objeto de an -
lISIS pa ra los I soos de una poca quiz sean a veces lo que son en
parte gracias al examen de los filsofos de una poca anterior.
Una histor ia que considere ser iamente esta situacin, y que se preo.
cupe por el papel de la filosofa en relacin con la conducta ef ect iva. no
puede ser filosficamente neutral. Pues no puede dej ar de contra.
ponerse al punto de vista de aquellos filsofos rec ient es que han
querido d istinguir ri gurosamente la tica filosfica, como un comen-
tar io de segundo orden, de un discurs o de primer orden que es par te
de la condu cta de la vida donde tienen luga r las expresiones mora.
les. Al tr azar un a distincin semejant e, estos filsofos ha n tratado
de defi nir el mbi to de la Iilosolf a de tal modo que sea un a verdad
concep t ual que la filosofa no pu ede tener impacto sobre la actividad
pr ctica. A. J. Ayer , por ejemplo. ha aludi do a una determinada recra
tica d iciendo que .. . . .se enc uentra emerm.ren te al ni vel del anlisis,
es un intento de mostrar lo que las personas hacen cua ndo for mulan
juicios ticos: no es un conj un to de sugcs ricnes sobre qu juicios mora.
les de beran hacer. Yesto es cierto en relad n con tod a la ti ca tal como
lO la e nti endo. Todas las teoras morales . . . en la medi da en que son
teoras fil osficas. son neutra les COIl respecto a la cond ucta e ectivav.!
Mi oposicin a este punto de vista surgir de cuando en cuan do en
esta obra. Pero lo que espero que sur gir con mayor claridad an es la
funci n de la histor ia e n relacin con el an lisis conceptual. porque es
aqu donde viene al caso el epigrama de Saruaya na de q ue aquel quc ig.
nora la hi stor ia de la Iilosofla est condenado a repetirla. Es muy fcil
que el anlisis filosfico, divorciado de la invest igacin histrica, escape
a toda recti ficacin. En tica puede suceder de la siguiente maner a: un
cierto conjunto de conceptos y j ui cios morales, elegi do en forma no
sistemtica, se convierte en tema de consideracin. De su estudio se de.
duce q ue el discurso especficame nte moral posee cier tas caractersticas.
Los contraejemplos presentados para mostra r que no siempre sucede
as se. consideran no per ti nentes y se descartan }Xlr no ser ejemplos de
un d scurso moral . y se seala que son no morales ind icando que ca.
recen de las caractersticas necesari as. Slo podemos salvarnos de este
tipo de cir cular ida d con una adec uada visi n histri ca de las var iedades
del discurso moral y valora rivo. sta es la ra zn por la cual sera peli-
' , y no int il. comenzar estos estudios con una defi ni cin que
delimitase CUidadosame nt e el campo de la investig acin. No podemos.
por supuesto. librarnos por comp leto de considerar a los moral istas y
filsofos del pasado en funcin de nuest ras actua les distinciones. De.
dicarse a escr ibir la hi storia de la tica obliga a seleccionar del pasado
1 "On the Ao.alysis e f Mor.al J udgmeou" . en Philo10phital EUd)'J, pgl. 20.246.
13
lo que cae ba jo la denominacin de tica tal como ahora la conceb-
mes. Pero es import ante que permitamos, en la medida en qu e sea
pos ible, que la hi storia de la fil osofa derribe nuestros preconceptos
actuales con el fi n de que nuestros puntos de vista demasi ado estrechos
acerca de lo que pu ede y no puede ser pensado, dicho y reali zado sean
descartados en Vi Sl:> del testimonio de lo que ha sido pensado. dicho y
realizado. Tenemos qu e evitar el peligro de una aficin estril a las
antigedades, que supone la ilus in de poder acercarse al pasado sin pre-
conceptos, y ese ot ro peligro, ta n visible en historiadores filsofos como
Ari stt eles y Hegel, de cree r que todo el sentido del pasado comis te
en que debe culminar con nosotros. La historia no es una prisin ni un
museo, ni ta mpoco un conjunto de materiales para la autocongra-
tulaci n.
14
2
La hi storia prefilosfica de "bueno" y la transicin a la filosofa
La idea de que la formul acin y contestacj n de preguntas de carct er
moral es algo muy disti nto de la formulacin y contestacin de pre-
guntas filosfica s sobre la mora l, puede ocultarnos el hecho de que
al formular cierto tipo de preguntas morales con suficiente ins istencia
quiz se descubra que no podemos contestar las hasta que ha yamos foro
mu lado y contestado ciertas preguntas filosficas. Un descubrimiento
de este tipo proporcion el impul so inicial a la tica fil osfica en la
sociedad griega. Porque en un determin ado momento, cuando se formu-
laron pregu ntas mora les, se hizo evide nte que el significado de algunas
de las palabras clavel impli cadas en la form ul aci n de esas pree'ltnta'l
ya no era claro ni carente de ambigedad. Los cambios sociales no slo
haban provocado dudas en tomo de ciertos tipos de conducta acepo
rados alguna vez socialmente, sino tambin en torno de los conceptos
que h aban definido el encuadre moral de un mundo previo. Los cam-
bias sociales a los q ue al udimos no son los que se reflejan en la lite-
ra tura griega en la transicin desde los au tor es homr icos, a travs del
corpus de 'Teognis, hasta los sofistas.
En la socieda d reflejada en los poemas homricos, los juicios ms
importantes que pueden for mularse sobre un hombre se refieren al
modo en que cumple la funcin social que le ha sido asignada. H ay un
uso para expresiones como asetivo, valiente y justo porque ciertas
cualidades son necesari as para cumpli r la funci n de un rey o de un
guerrero, de un j uez o de un pastor. La palabra 4'Yo:8os, antecesora
de nu estro bueno, fue ori ginariamente un predicado vinculado especfi-
camente con el papel de un noble homri co. "Para ser agathos, dice W.
H. Adkine, se debe ser valeroso, hbil y afortunado en la guerra y en
la paz; se debe poseer la riqueza y (en la paz) el ocio que constituyen
simult neamente las condiciones necesarias para el desarrollo de esas
15
habilidades y la recompensa natural de su utili zacin afort unada. ":I
'A'YCi.86i 1:10 se asemeja a nuestra palabra queno en muchos de sus
contextos homri cos, porque no se emplea para decir que es "bueno"
ser majestuoso. valiente y hbil; es decir. no se emplea para alabar estas
cualidades en un hombre. como un admirador con tempor neo de l ideal
homrico pod ra usa r nuestra palabra bueno. Ms bien sucede que la
pa labra es un a palabra de alabanza porque es in ter cambiable con
las palabras que caracter izan las cualidades del ideal homrico. Por lo
tanto, "bueno, pero no majestuoso, valiente o astu to" ti ene un sentido
perfectamen te claro en nu estro uso ordi nario de bueno; pero en Ho.
mero, .. 6.)'a9J. pero no majestuoso, valiente o h bil" ni siquiera sera
una forma moralmente excntr ica de j uicio, sino simplemente. tal como
se presenta, una cont radiccin i nint eligible.
Cmo funciona n en Homero ad jetivos de estimaci n tale s como
6.l'cdlbs y otros? Ante todo, atr ibuir a una persona las cualidades qu e
designan es for mular un enunciado fctico en el sent ido de que la ver,
dad o la falsedad de lo afirmado se decide por las accion es del hom.
breoy se decide simple y nicamente por sus acciones. La pregunta:
es la misma que la pregunta : "Es valie nt e. hbil y ma-
jestuoso?" Y se responde a est o contestando la pregunta: "Ha peleado.
conspirado o rei nad o con xito?" El obj eto de tales atribu ciones es en
parte predicat ivo. Llamar a un hombre 6.ya8s es informar a los
oyentes sobre qu clase de conducta se puede espe rar de l. Atribuimos
disposiciones al agente a la luz de su conducta e n episodios pasados.
De esto slo se advierte muy claramente que el uso homr ico de
6."(Ci.86. no concu erda en absoluto con 10 qu e muc hos Hlsofos re-
cientes han considerado como las propieda des caracterls ticas de los pre.
dirados morales y. por cierto. de los valorativos. Porque Irecuentemente
se ha sostenido J que un rasgo esencial de tal es predicados reside en el
hecho de que cualquier juicio en que uno de ellos se at r ibuya a un su.
jeto no pu ede inferi rse a par tir de premisa... mer amente
fcticas. Las r ondiriones fcticas - y no importa cu les sean satisfechas-
no pueden por s mismas pro porcionar condi ciones suficientes para
afi rma r qu e un predicado valorat ivo se refiere a un suje to. Pero. en
los poemas homricos. el hecho de que un hombre se <:amport e de
cierto modo basta para tener el derecho a ser llamado 6.yo.OS,. Sin
duda, en el sentid o ordinario, las afir maciones sobre la forma e n que se
ha comportado un hombre son f\cticas y el uso homr ico de d.yo:B,
es valorat ivo. El pretendido abismo lgico e nt re el hecho y la apre.
dacl n fue en rea lidad superado por Homero. x un ca ha sido abierto,
y ta mpoco es evidente que haya un terreno donde ahondar.
:1 Mn it ",,,1 Ut Jpr", ribilit )' in Grt d Ei hics. pi gs. 32 33,
I'anl un ..xnmrn ult erior, vase cap. 12, pg. 155, Y cap. l B, pg. 240 .
16
. Adems. se fracasa en ser Q-YaOs si y slo si se fracasa en satis-
facer las acciones exigidas; y la funcin de las expresiones de ala banza
y culpa es invocar y justificar las recompensas del xito y las penalida,
des del fracaso. No es pos ible el udir la culpa y la penalidad sealando
que no se poda dejar de hacer lo que se hizo. y que el fracaso en
inevitable. Se puede, por cierto. hacer notar esto, pero si la actuacin
no lleg a sat isfacer los criteri os pert inentes. simplemente no se puede
evitar el retiro de la atribucin de maj estuosidad, valenta, y habilidad
o astucia. Y esto quiere deci r que los predicados morales homricos no
se aplica n como se han aplicado los predicados morales en nuestra
sociedad: solamente en los casos en que el agente tena la posibilidad
de obrar de otra maner a. Las excusas, la alabanza y la culpa deben
todas desempear pa peles diferentes. Ni siquiera podemos indagar si
(en el sentido kantiano) deber impl ica poder para Homero. porque en
Homero no po demos encon trar deber (en el sentido kantiano) . As.
cua ndo Odtseo regresa a I taca, culpa a los pre tendientes por haber te.
nido una falsa creencia : " [Perros! No cre steis que volverla de Troya,
porq ue habis consumido mis posesiones. forra do a mis cri adas. y coro
tej ado a mi esposa mientras an estaba con vida, sin temer a 10lI dioses
que habi tan el vasto cielo ni alguna venganza futura de los hombres;
y ahora la sentenda de muerte se cierne sobre todos vosotros.v e Se
culpa a los pretendi entes precisamente por haber tenido un a falsa
cr eencia ; pero hoy en da sentimos que esto es aj go por lo que no
pod ra mos culpar a la gente. Porque creer no es efect uar una accin
evitable. Y no es que Homero piense que las creencias son voluntarias;
l se compromete en un a estimacin con respecto a la cual no viene al
caso lo que el age nte pudo haber efectuado o no de otro modo.
Ser til considera r ahora un a pa labra relacionada con 6.ya8bl
en Hornero: el sustantivo 6.1)E'T1J. tr adud do genera lmente y quizs en
forma enga osa corno virtud. Un hombre que cumple la funcin que
le ha sido socialmente asignada t iene a.PE'Tf. La a.PET'IJ de una Iun-
dn o pa pel es muy diferente de la de otra . La 6.PETIJ de un r ey
resid e en su habil idad para mandar, la de un guerrero en la valenta,
la de una esposa en la fide lidad. etc. Un hombre es 6.,.a6r si posee la
4Hr lJ de su funci n particular y especifica. Y esto ha ce resaltar el di-
vorcio e ntre en los ' poemas hom ricos y los usos posteriores
de bueno (incluso usos pos teri ores de a.)'a06r) . Cua ndo Agamenn
intenta quitar le a Aquiles su esclava Brisefda, Ns tor le di ce: "No le
arrebates la muchacha, aunq ue seas 6. -yMMi." s No es que se espere
de Aga menn, por ser 6.yaOs. que no se lleve a la muchacha. o que
Odiuo., libro XXII.
11 lUlldo. , lIbro l.
17
dejar de ser o:yaOos si lo hace. Ser "(a(J s sea que se la lleve o
no. La manera en que ""(aOos" est unido al cumplimi ento de la
funcin resalta a travs de sus vnculos con otros concept&. Vergenza,
al&,s , es lo que siente un hombre cuando fracasa en la reali zacin
del papel asignado. Si alguien siente vergenza, simp lemente se est
dando cuenta de que ha au torizado a los dems a acusarlo de J' :> haber
estado a la altura de lo que permit a esperar la descripcin social.
mente establecida que tanto l como los otros le haban aplicado. Es
advertir que se est expuesto al reproche.
Toda esta familia de conceptos presupone, por lo tanto, un cierto
ti po de orden social, cara cterizado por una jerarqua admitida de Iun.
cienes. Val e la pena no tar que los predicados de valor slo se pueden
aplicar a aquellos hombres que estn suj etos a las descri pciones que
tomadas en conjunt o constituyen el vocabulario social del sistema. Aque,
llos que no estn comprendidos en el sistema quedan fuera del orden
social. Y ste es, por cierto, el destino de los esclavos; el esclavo llega
a ser un bien mueble, una cosa, antes que una persona. No se como
prendera el verdadero sentido de esto si se sostuviese que los poemas
homricos no constituyen un cuadro histrico exacto de la temprana
sociedad griega o que nunca existi en realidad una sociedad tan rigu-
rosame nt e funcional. Homero nos ofrece ms bien la idealizacin de
una forma de la vida social; nos pr esenta un orden social y sus con.
ceptos en una forma bastante pura, antes que en la especie de mezcla
de var ias formas que la sociedad total pr esenta a menudo. Pero para
nuestras finalidades conceptuales no perd emos nada con esto. Tenemos
otros documentos literarios en los que podemos ver cmo el derrumbe
de una jerarqua social y de un sistema de funciones admitidas priva
a los trminos y conceptos morales tradicion ales de su ancl aj e social.
En una coleccin de poemas atribuidos a Teognis de Megara,e y que
fueron escritos en la Grecia poshom rica y preclsica, encontramos
sorprendentes cambios en l os usos de &"(C'J. Os y Ya no se ' os
puede defi nir en trminos del cumplimiento en una fonna aceptada
de una funcin admi tida porque ya no hay una sociedad nica y uni .
ficada en que la valoracin pueda depender de semejantes criterios
consagrados. Palab ras como &"(aOs y (malo) a veces describen
meramente, y en forma neutral, la posicin social. O bi en pueden
adquirir una ampliacin de significado aun ms radical. Ambos pro.
cesas se advierten inmed iatamente en un fragmento que dice: "Muchos
eran ricos y muchos &'YaOot eran pobres, pero no tomaremos
la riqueza a cambio de nuestra Pff ; porque sta no se apa rta
nunca de un hombre, mientras que las posesiones pasan de uno a ot ro."
6 Vase H. Frisch, Mighl and Righl in Antiquity.
18
Aq\1( &:yaOos y "ros parecen significar noble de naarmento y ple-
beyo o algn equivalente semejante. Han perdido sus viejos significados
y se han convertido en una de las descripciones identificadoras claves
en las cuales estn comprendidos ahora aquellos a quienes se apli-
caban los trminos en su viejo sent ido. Pero ya no son valorativcs en
la misma forma. Mientras que en Homero se hubiera afirmado de un
jefe que era "(aOs si y slo si ej erca ' su verdadera funcin, "(aOos
designa ahora a quien desciende del linaje de un j efe, cualquiera que
sea la funcin que desempee o deje de desempear y cualesquiera
que sean sus cualidades personales. Pero la transformacin de la
en el mismo fragmento es muy diferente: no de nota ahora
aquellas cualidades gracias a las cuales se puede cumplir una determi.
nada funcin, sino ciertas cualidades humanas que pueden separarse
por COffiyleto de la funcin. La de un hombre ,constituye ahora
un elemento personal ; se asemeja mucho ms a lo que los escri tores
modernos consideran como una cualidad moral.
Por 10 tanto, los predicados valorativos comienzan a referirse a dis, \1
posiciones para comportarse de ciertas maneras relativamente ndepen.
dientes de la funcin social. Con este cambio se produce otro. En la
sociedad homrica la jerarqua prevaleciente de los roles funcionales
determi na cules son' las ' cualidades dominantes: habilidad, astucia y
valenta de varios tipos. Cuando est a jerarqua se derrumba, se puede
plantear en forma mucho ms general la pr egunta sobre las cualidades
qu e desearamos encontrar en un hombre. "T oda la - escribe
un autor de la coleccin de Teognis- se resume en la ol.lCcnoul/7J'"
"Todo hombre, Cirno. , es "(aOos si posee Ih"a tou{I/7J ," Aqu cual-
quiera puede ser -ya06s pract icando la OIKalOU"I/7J , la cualidad de
la justicia. Pero, en qu consiste sta? Las presiones del mome nto no
slo hacen inestable el significado de &-yaOos, sino que tambin pro
vacan dudas sobre la naturaleza de la I5IKatou"I/7J : la idea de un or.
den moral nico se ha derrumbado.
Se ha derrumbado en parte a causa de la descomposicin de formas
sociales anteriormente unificadas. stas fueron reforzadas por una mi .
tolcgfa que tena el carcter de escritura sagrada, y que inclua los
poemas homricos qu e sugeran la existencia de un nico orden cs-
mico. En Homero, el orden de la necesidad reina sobre los dioses lo
mismo que sobre los hombres. el orgullo intencionado, es el
pecado de transgredir el orden moral del universo. aguarda
a quienquiera que lo cometa. El orden moral y el orden natural no se
distinguen rigurosamente. "El Sol no transgredir -dice Herclito- sus
medidas; de lo contrario las ' Eptvvn, servidoras de la justicia, lo
descubrirn," Pero la funcin de esta afirmacin mito16gica del orden
19
cambia tambin a medida que se transforma la sociedad gr iega. Los
antroplogos afirman muy comnment e que los mit os expresan la es.
. tructu ra social. Y los mitos pueden hacer esto-de vari as maneras. Entre
Homero y los escr itores de cinco siglos despus hay un gran cambio
en los mitos griegos sobre el ordenamiento csmico. El mito homrico
refleja, aunque de modo muy distorsionado, el funcionamiento de una
sociedad real en la que las formas morales y valorativas de estimacin
en uso pres uponen una Iorma cerr ada de organizacin funcional. Las
afirmaciones posteri ores sobre un orden en el uni verso no reflejan una
estructura exist ent e, sino una estr uct ura pasada o en lucha por su super_
vivencia. Son protestas conservadoras contra la desintegracin de las
for mas ms antiguas y la tra nsicin hacia la ciudad-estado. Los mismos
mit os no pueden deja r de plantear la cuestin de la diferencia entre
el orden csmico y el orden social. Pero, sobre todo, esta pregunta se
agudiza ante una concienci a cada vez mayor de rdenes sociales radi,
calmente dif erentes.
El impacto de la') invasiones persas, la colonizacin, el aume nto
del comercio y, por lo tanto, de los viajes, constituyen, todos, elementos
que advi erten sobre la existenci a de diferentes cult ur as. Por conslguen.
te, la distincin en tre 10 que se considera bueno en Egipto pero no en
Perea, o en Atenas pero no en Megara, por una parte, y lo que ocurre
uni versalmente como pa rte del orden de las cosas, llega a tener una
import ancia abrumadora. Sobre cualqui er regla moral o prctica social
se Iormula la pregunta: "Es part e del mbito esencialmente local del
"'pot (convencin, costumbre) o del mbito esencialmente un iversal
de la ..bgIS (na turaleza)?" Y con ella se rel aciona, por supuesto, esta
otra: "Me es dad o elegir cu les sern mis normas o qu prohibiciones
observar (como quiz me sea posible elegir la ciudad en la que viva
y, por lo tanto, el al que est suje to) ?, o establece la naturaleza
del universo l mit es a lo que puedo legtimamente elegir?" A la t area
de contestar estas preguntas se dedic en el siglo v a. C. un a nu eva
clase de maestros y un a nueva clase de al umnos. Las obras de tica se
concentraron comnmente en los maestros, los sofistas. a quienes ve,
mos sobre todo a travs de la visin adversa de Platn. Pero las act i,
vldades de los sofistas como proveedores no se comprende n con inde,
pendencia de la demanda que sat isfacan. T rataremos, por 10 tanto, de
determinar la demand a ron mayor pr ecisin an.
Hemos advertido cmo la palabra '}'a6s se habl a vuelt o inesta.
ble en sus enlaces, lo mismo que las palabras vinculad as, en especial
pfd . La "virt ud" es lo que el hombre bueno posee y practica: es su
habilidad. Pero lo que es la virtud y lo que consti tuye a un hombre '
bueno se han convertido en tema de opiniones di vergentes en las que
el concepto homrico de o.'YOl9s se ha di vidido ent re dos herencias
20
rivales. Por un lado, se present a al hombre bueno concebido como el
buen ciudadano. Los valores del at eni ense conservador al que describe
Aristfanes son la lealtad a la ciudad y ms especialmente a 1;U viejas
formas del orden social. En esto est pr esente, por cierto, un elemento
del .'Ya9s homrico. Pero igualmente los valores personales del jefe
homrico, los valores del rey valiente, astuto y agresivo se convierten
ahora en ant isociales en caso de ser practicados por el individuo en la
ciuda d-estado. La autoexaltacin, la ut ilizacin del Estado como objeto
de pillaje, constit uyen los nicos caminos abiertos al indi viduo que
en el siglo v quiere comportarse como un heme homrico. El orden
social en que sus cualidades ccns rtuyeron una parte esencial de una
sociedad estable ha cedido paso a otro en que las mismas cualidades
son necesariamente dest ructoras. Asl, la relacin del .'Y<xfJs con los
valores sociales, y especialmente con la justicia, se ha conver tido en
una cuestin crucial. Pero la au"nou,,1'/ (que si bien se traduce muy
inadecuadamente como justicia, no puede expresarse mejor con n n-
guna otra palabra, porque tiene un matiz propio y combina la nocin
de equ idad en 10 externo con el concepto de integridad personal en
un a forma que escapa a cualquier palabra de nuestr a lengua) es, al
parecer, entre todas las nociones, la ms cuestionada por el descubr -
mient o de r denes sociales ri vales. Difere ntes ciudades observan di le.
rentes costumbr es y diferentes leyes. Varia y debe var iar la justici a de
una ciu dad a otra? T iene vigencia la justicia solamente entre los ci u-
dadanos de una comunidad dadas, o debe tener vigencia tambin entre
las ciudades? Los atenienses condenan el carcter de Alcibades porque
no observ las rest ricciones de la en su conducta dentro
del Estado ateniense. Pero sus propios enviados se comportan exact a-
mente ' igual que Alciblades en su actitud hacia otros Estados. Es decir,
identif ican lo moralmente permis ible con lo que el agente tiene el poder
de hacer. Sus enviados pueden decir al representante de Meke, una
isla que querl a permanecer neutral en la guerra del Pelo poneso: "Por-
que creemos con respecto a los d ioses y sabemos con respecto a los
hombres que por una ley de la nat ur aleza ejercen el poder siempre
que pueden hacerlo. Esta ley no fue establecida por nosot ros, y no 50-
mas los primeros que han actuado segn ella, no hici mos ms que he-
redad a y la legaremos para todos los t iempos, y sabemos que vosotros
y toda la human idad, si fuera is tan fuer tes como nosotros, obrar ais
de la misma man era." 1
As, la redefini cin de los predicados valoratlvos crea un problema
para aquell os que desean usarlos incl uso para expresar sus pr opias
intenciones. Los trmino 4'YQf)f y han llegado a ser genut-
1 Tucfdldce, lA guerra del PeloponeSf1. libro V, l OS.
21
namente problemticos, al igual que su rel acin con ..aAs. predica.
do que caracter iza aquell o de lo que se tiene un bu en concepto. y al
igua l que su relacin con oucawub,,, .. El conservador en lo moral y lo
poltico todava se siente capaz de dar a sus palabras una connotacin
fij a. Utiliza textos y sentencias trilladas de Homero y Sim nides para
proveerse de defi niciones. Pero por lo ge neral los desl izamientos en el
signifi cado de las pal abras se producen con asombrosa facilidad y freo
cuenci a. A menudo es imposible distinguir dos fenmenos separados:
la incert idumbre moral y la incert idumbre con respecto al signifi cado
de los predicados valora tivos. Estas dos incertidumbres se demfcau
en los momentos de mayor perplejidad en la Grecia de l siglo v.
T ud dides ha indicado la corrupci n del lenguaje al describir la
revolucin en Corf: "El significado de las pal abras ya no tenJa la
misma relaci n con las cosas. sin o que ellos 10 cambiaba n seg n su
conveniencia. La accin temeraria se conside raba como valentJa leal;
la demora prudente era la excusa de un cobarde; la mod eracin era la
mscara de una debilidad indigna de l hombre; conocer lo todo era no
hacer nada ." I
Cmo. se. aplica la concepcin de Ayer sobre la distincin entre
la tica y el juicio o la accin moral en esta situacin? Podemos dis,
tingu ir dos actividades separadas, " la actividad de un moralista, que
se dedica a elaborar un cdigo mo-ral o a incitar a su acat amiento, y
la de un fil sofo moral 'cuya preocu pacin prima ria no consiste en
formul ar juicios morales. sino en anali zar su nat ural eza" ?' Se debe con,
venir inmedi atamente con Ayer en que hay preguntas implicadas
en la filosofa moral que son pura mente filosficas y otras que son
completamente independientes de la filosofa. Hay muchos casos en q ue
lo importante es poner de relieve que comprometerse con un det er ,
mi nado anlisis fil osfi co de los juicios morales no implica comprome.
terse en la formulacin de un det er minado conjunto particular de
juicios mor ales, En un contexto contemporneo, dos filsofos utilitarios
pueden convenir en el anlisis de la expresin injusto. y sin sombra
de contrad iccin estar en desacuerdo con respecto a si tod as las guerras
son inj ustas o solamente algunas . En fonna semejante. dos pacifistas
pueden estar de acuerdo sobre este ltimo problema. pero uno puede
ser intuicionista y el otro emot vsta. Evident emente. Ayer tiene en
mente este ti po de situacin cuando sostiene que las teor as fil osfi cas
sobre conceptos y j uicios morales son neutrales en relacin con la con-
du cta. Pero el momento en que comienza la tica griega sugiere que
tamb in hay un tipo de situacin mu y diferente.
I T uddides, LG P",""<ll del Ptlop<>ntso. li bro IlI. 82.
Introduccin a EthuJ por P. H. Nowdl-Smith.
22
En el uso presentado por Ayer. el vocabulario moral se considera
dado y det erminado. Hay. por consiguiente. dos problemas: "Cmo
lo emp lear?" (moral). y "Cmo. lo .(Ulosoffa). .Se debe
adver t ir que la fil osofia se ronvrer te en una actividad esenCIalmente
poster ior a los acontecimientos. Per o en los casos en .que se ha puesto
en duda el signifi cado de l vocabular io moral e.n sr la
a la pregunt a: " Cmo utilizar el vocabu.larlo conSIStir.
for mul ar reglas. sin du da ya parcialmente implcitas en el uso. preVIo
de las palabras, pero quiz desti nadas tambin en parte a evitar las
incoherencias y ambigedades de los usos previos. Las regl as est able.
cer n los l mites a los usos pos ibles de los predicados morales. y as( la
elaboracin fil osfica de l concepto determinar parcialmente los usos
morale s de esos predicados. As , el problema de los criteri os que deben
ser empl eados en la valo racin moral no- ser .claramente demar,
cado como moral pero no fil osfico. o como Hlosco pero no moral.
Por supues to. aclarar los problemas conceptuales no impli o por si solo
determinar conceptualmente cmo de bemos act uar o Juzgar. pero de.
termi na en parte los lmites de la posibilidad moral. .tareas del
moralista y del fil sofo no son idntkas, pero tampoco son completa.
mente disti nt as.
Los sofistas y Scrates
El peculiar relativismo cultural de los sofistas consti tuye un intento de
hacer frente a las exigencias simul tneas de dos tareas: la de asignar
un conjunto coherente de l igni ficados al vocabul ario valorativo y la de
explicar cmo vivir bien -es deci r, con eficaeia- en una ciudad-estado,
Los sofistaJ parten de una situacin en la que el requisito prevo de
una carrera sedal afor tunada es el xito en 105 foros pbltccs de la
ciudad, en la asamblea y en los tribunal es. Para tener xito en ese me-
dio era necesario convencer y agradar. Pero lo que podJa convencer y
agradar en un lugar poda dejar de hacerlo en otras partes. Cada uno
de los $Ofistas, hombres como Protgoras, Gorgias y sw discpulos, terna
sus doctr inas y teorfas particulares frente a este problema. Pero pode-
mos entresacar una amalgama general de teora sofista, que coruti tuy
el tema de las objeciones de Platn como anteriormente de las a lticas
y la ri validad de Scrates. y que se pr esentara de la aiguient e ma nera:
La 4 p t ' 1 " ~ de un hombre consiste en su buena actuacin en cuant o
-hombre. Actuar bien como hombre en una ciudad-estado es: tener x t c
como ciudadano, T ener xito como ciudadano es impresionar en la
asamblea y los tribunales. Y para tener xito ah es: necesario adaptarse
a las convenci ones dominantes sobre lo justo, re cto y conveniente. Cada
estado tiene sus convenciones sobre estos temas, y lo que se debe hacer,
por lo tanto, es estudiar las prct icas prevalecientes y aprender a ada p.
tarse a el las con el fin de influir con xito sobre los oyentes. gsta es la
'TiX"'" el arte, la habilidad, cuya ense anza es a la vez el oficio y
la virtud de un sofist a. Esta enseanza presupone que no hay un crl-
terio de virtud en cuanto t al, excepto el xito, y que no hay un criteri o
de justicia en cua nto tal, excepto las prcticas dominantes en cada ciu.
dad parti cul ar. En el Tuteto, Platn esboza una teora que pone en
boca del sofista Protgoras y que vin cula el re lativismo moral con un
rel ativismo general en la teora del conocimiento. La afirmaci n ms
famosa de Protgoras fue que "el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son en cuanto son, y de l as que no son, en cuanto
no son " , Platn interpre ta esto como si se refiriera a la percepcin
sensible y quisiera decir que tal como las cosas se le aparecen al indi,
viduo que las percibe, ast son (pa ra l). No hay un "ser caliente" o un
"ser Irro" como ta les, sino simplement e un " parecer caliente a este
hombre" o un "parecer Ir te a este otro". Por eso no t iene sentido pre.
gunt ar con respecto a un vient o que resulta clido a un hombre y fresco
a otro: "Es en rea lidad Iro o caliente?" El vient o no es nada real..
mente: es a cada uno lo que le parea: a cada uno.
Sucede lo mismo con los valores morales? Protgoras se encuentra
aqu en una di ficult ad con respect o a su propia situacin como maes-
tro. Si r econoce que todo es tal como se ma nifi esta al sujeto individual,
estar a admitiendo q ue nadie puede Iormul ar un j uici o falso; y de
hecho Platn le atrib uye esta admisin. Pero si nadie formula j uicios
falsos, todos estn en igual sit uacin con respecto a la verdad, y nadie
puede estar en una posicin superior como maestro o en una posicin
inerior como alumn o. Se infiere, al parecer, que si su doctrina es cierta,
Protgoras no ti ene ningn derecho a ensearle porque ninguna doc.
tri na es o puede ser ms verdadera que otra. Protgoras trata de evitar
esta di ficultad aduciendo q ue. si bien ning n juicio puede ser falso.
algunas personas alcanzan con sus ju icios mejores resultados que otras.
Esto implica, por supuesto, la misma paradoja desde otro ngulo. Ahora
se considera a la afirmacin de que los juicios de Protgoras logran
mejores resultados que los de otros como una verdad tal que quien la
niega ex presa un juicio .Ialso. Pero segn las premisas origi nales nunca
se Formulan ju icios falsos. Por lo tanto, la paradoja quedara sin re
solver. Platn dej a, sin embargo, que Protgoras ignore esto y sostenga
que "Jos oradores sabios y buenos hacen que las cosas buenas parezcan
justas a sus ciudades en lugar de las perniciosas. Cualquier cosa que
se considere justa y admirable en un a ciud ad es j ust a y admirable en
esa ciudad durante todo el tiemp o en que sea estimada as".10 Se con.
sdera, por lo tanto, que los criterios de justicia veran de Es tado a Es-
tado. Por supuesto, nc se infiere que los criterios puedan o deban ser
enterament e diferentes en difere ntes Estados, y en otro dilogo, el Pro-
tgoras, Platn atribuye, al parecer, a Protgoras la opinin de que hay
algunas cualidades necesarias para la pers istencia de la vida social en
cua lquier ciudad. Pero esta afir macin es compatible con la de que no
hay criterios suficientes para deter mi nar lo que es justo e injusto con In,
dependencia de las convenciones par ticulares de cada ciudad particular.
Por 10 tant o, el sofista tiene que ensear lo que se considera justo
10 T eeteto, 167 t.
en cada uno de los diferentes Estados. No se puede plantear o contestar
la preguma : "Qu es la jus ticia?", sino solamente las preguntas: " Qu
e.s la jus ticia-en-Atcnas?" y "Qu es la justicia.en.Corinto)" De esto
parece despr enderse una consecuencia importante, que refuerza y es
reforzada por el nuevo matiz que se di o a la distincin ent re naturaleza
y convencin. Si se pide meramente a un indi viduo que advierta que
los criterios preval ecientes vara n de ciudad a ciudad no se le ofrece
ningn criterio para guiar sus propias acciones. De esto no puede ex,
t raer nada para cont estar a las preguntas: "[Qu debo hacer?" y "Cmo
he de vivir?" Tiene que elegi r por sI mismo e nt re los diferentes cri.
terios de dif erentes Estados ("Dnde y cmo elegir vivir?") y tambin
decidi r si ha de considerar con algn respeto las normas que prevalecen
en el lugar donde se encuentra ocasionalmente. Pero como los sofistas
definen todo el vocabulario moral en trminos de las prcticas pre.
valeclentes en los diferentes Estados y como ellas ex hypolhesi no pue-
den proporcionar una respuesta a est as preguntas cruciales, tanto las
preguntas: "Que debo hacer ?" y " Cmo he de vivir?" como sus pa-
sibles respuestas t ienen que ser consideradas como no mor ales y prc-
morales. En este moment o se descubre un nuevo uso para la di stincin
entre naturaleza y convencin (v6.los) .
El hombre que vive en una ciudad dada y se adapta a las normas
exigidas es un ser convencion al; el que se encue ntra en su elemento
por igual en cualquier Estado o en ninguno, de acuerdo con sus pro-
psitos persona les y privados, es un ser natural. En cada hombre con.
venconal se oculta un hombre na tural. Est a doctrina descansa lisa y
llanamen te sobr e la separacin entre el punto de vista del agen te indio
vidual y el de las convenciones socialmente establecidas cuya acepo
taci n o rechazo cae bajo su responsabilidad. Si a esto se agrega una
identificacin de 10 moral con :10 convencional la identificacin del
agente premoral y no moral con el hombre natural es completa. El
hombre natural no ti ene normas morales propias y, por lo tanto, est
libre de toda restriccin por parte de los dems . Todos los hombres
son por nat ural eza lobos u ovejas: persiguen o son perseguidos.
El hombre natural, as concebido por los sofistas, tien e una larga
historia por del ante en la tica europea. Los detalles de su psicologa
variarn de escritor en escritor, pero casi siempre - aunq ue no en todos
los casos- ser agresivo y codicioso. La moralidad se explica como un
compromiso necesario entre el deseo del hombre natural de agredi r a
los dems y su temor a ser atacado por los dems con fatales consecuen-
cias. Un mutuo inters lleva a los hombres a unirse para establecer
tanto reglas constr ictivas que prohban la agresin y la codicia como
poderosos instru mentos para sancionar a quienes transgreden las regl as.
reglas constituyen la moralidad y otras el derecho. La forma
26
de contar este cuento de hadas intelectual admite una gran cantidad de
variaciones, pero la persistencia de sus temas centrales, como los de to-
dos los buenos cuentos de hadas , es notable. Y, sobre todo, en el cent ro
de la explicacin subsiste la idea de que la vida social es quiz cro-
nolgica y sin duda lgicamente secundaria con respet:t o a una fonna
de vida humana no social y carente de restricciones, donde lo que cada
hombre hace es asunto de su natural psicologa individual. Tiene
algn sentido esta nocin de un hombre natural y presocial?
Vale la pena poner en claro, en esta etapa temprana de la argu-
mentacin, un aspecto fctico y otro conceptual de .esta particular ver-
sin griega de la doctrina del hombre natural. El aspecto fctico se
refiere a que el personaje que se manifiesta bajo la apariencia del hom-
bre desprovisto de convenciones sociales (por ejemplo, en el relato que
Platn pone en boca de T raslmaco) no es una criatura de la natu ra-
leza. De hecho tampoco est desprovisto de convenciones sociales. No
expresa la naturaleza, sino las actitudes sociales del hroe homrico.
Es el hombre tras ladado de un orden social en el que sus act itudes
y acciones son formas aceptadas de desplazamiento en el juego social, y
tienen formas aceptadas de respuesta, a un orden social muy diferente
en el que slo puede aparecer como marginal y agresivo. Pero esto no
significa que sea una imposibilidad social. "Si se araa la superficie
de T raslmaco -escribe Adkins-, se encontrar a Agamenn." Y, po-
dramos aadir, si se lo encubre algo ms, se encont rar a Alcbtades.
El aspecto fctico consiste, por lo tanto, en que el llamado hom-
bre natural es meramente un hombre de otra cult ura anterior. Y el
aspecto conceptual consiste en destacar que esto no es un accidente.
El carcter del hombre natural y presocal se describe en trminos de
algunos de sus rasgos: egosmo, agresividad y otros similares. Pero estos
rasgos, o ms bien las palabras que los denominan y caracterizan y les
permiten ser caracteres socialmente reconocidos, pertenecen a un vo-
cabulario que presupone una red establecida de relaciones sociales y
morales. Palabras como egosta, desinteresado, agresivo, apacible, y otras
similares se definen en trminos de las normas est ablecidas de conducta
y de las expectativas establecidas sobre la conducta. Donde no hay nor-
mas regulares no existe la posibilidad de fracasa r en su cumplimiento,
o de hacer ms o menos que 10 que se espera de uno, o de elaborar
y usar nombres y descripciones de los rasgos y disposiciones de los que
as se comportan. Por lo tanto, la descripcin de l llamado hombre
natural se constituye a travs de un vocabulario tomado de la vida
social, y resulta que lo supuestamente preeocial presupon e la exi stencia
de un orden social. Asf, el concepto de un hombre nat ural padece de
una fa tal incoherencia interna.
Lo que los sofistas, y la larga tr adicin posterior que sigui sus
27
pa sos, no pudieron distinguir fue la di ferencia entre el concepto de un
hombre que se encuentr a fuera de las convenciones de un orden social
dado y es capaz de ponerlas en tel a de juicio, y el concepto de un hom.
bre que se encuentra fuer a de la vida social en cuanto tal. Y este error
surgi (le su intento de introducir la distincin e ntre lo natural y 10
convencional en casos en los que necesariamente no tena aplicacin.
Qu consecuencias trae este. error? El hombre natural re tratado a la
ma nera de T rasfmaco tiene dos caractersticas fundamentales. Su como
posicin psicolgica es simple: est empeado en conseguir lo que quiere
y sus deseos son limit ados. Su inters se circunscribe al poder y al
placer. Pero este lobo, para lograr lo que quiere, tie ne que vest irse
corno una oveja con los valores mo rales convencionales. Su mascarada
slo puede. ll evarse a cabo poniendo el voca bulario mora l convencional
al servicio de sus finalidades pri vadas. Debe decir en los tribunales y
en la asamblea lo que la gente quiere or con el fin de que el poder sea
depositado en sus manos. La apaf de un hombr e semejante con-
siste, por lo tanto, en ap render el ar te, la TXPl1, de influir sobre
la gente mediante la retrica. Debe dominarlos a travs del o do antes
de asirlos por la garganta. A este tipo de doctr ina trata Scrates de
ofrecer una alternativa.
Scra tes se vio enfrentado por los conser vadores en moral, que em-
pleaban un vocabulario moral incoherente como si estuvieran seguros
de 'Su significado, y por Ios sofistas cuyas innovaciones consid er igual-
mente sospechosas. Por cons iguiente, no sorprende mucho que muestre
un rostro distinto desde diferent es puntos de vista. Se ha dicho que en
los escritos de Jenofonte aparece como si fuera meramente un doctor
Johnson del siglo v; en los de Aristfanes puede mostrarse como un
sofista particulannente penoso; en Platn es muchas cosas y, sobre too
do, un vocero de Platn. Es evidente, por lo tanto, que la t area de
deli nea r al Scr ates histr ico est abierta a una controversia intr n-
seca. Pero q uiz se pueda no resolver, sino evitar el problema medi ante
el intento de pintar un retrato compuesto a partir de dos paletas. La
primera es la exposicin de Aristteles en la Metafsic(I,H donde el au.
ter, a diferencia de Platn, ] enofonte o Ar istfanes, parece no tener
fine s interesados. La segu nda es el conjunto de dilogos platnicos q ue
se aceptan como cronolgicamente pr imeros y en los que las propias
doctrinas metafs icas de Pl atn sobre el alma y las Formas no han sido
elabora das an. En este sentido, Aristteles nos ensea que Scrates
"no otorg una existencia separada a los universales o a las deini.
cienes" como lo hac e Pla tn en los dilogos del per odo in termedio.
Aris tteles at ri buye a Scrates lo que d enomi na definiciones universales
11 Metafl5ica, 1078 b.
28
Ylo q ue denomina razonamientos inductivos, y decl ar a dos cosas sobre
las intenciones de Scrates que of recen un inters peculiar a la luz del
r etr ato de Pla tn. Seala q ue "Scrates se ocup de las cualidades ex-
celsas del carcter, y en conexin con ellas fue el primero en plantear
el problema de la definicin universal", y algunas lneas ms adelante
observa q ue era natural que Scrates buscara la esencia porque l es-
taba tratando de silogizar , y " ' lo que una cosa es' es el punto de partida
de los silogismos". Deseo insisti r aqu en la afirmacin aristotlica de
que Scrates se preocupaba por la bsqueda de definiciones porque
quera silogizar, ya que se podra haber esperado la afirmacin de que
silogizaba con el fin de descubrir definiciones. Lo que indica Aristteles
puede verse claramente en los primeros dilogos platnicos.
Scrates plantea r eiteradamente preguntas como "Qu es la pie.
dad?", "Qu es la va lenta?" y "Qu es la justicia?" Observamos que
emplea l o que Aristteles denomina razonamientos inductivos (r azona-
mientos que invocan ejemplos y generalizan a partir de ellos), y vemos
q ue slogza (esto es, extrae conclus iones deductivamente a partir de
diversas premisas). Pero hace esto ms bien con la aparente intencin
de probar la incapacidad de sus in terlocutores para responder a la pre.
gunta que con el propsito de proporcionar una respuesta. Scr ates
no contesta su propia pregunta original prcticamente en ningn di-
logo hasta el li br o 1 de la Repblica (en caso de que haya sido escrito
en forma separada, como sealan algunos estudiosos}, y siempre deja
al i nter locutor en un esta do de irritacin. Cmo debe entenderse este
procedimiento? Cuando el orculo de Delfos lo descr ibi como el ms
sabio de 105 atenienses , Scrates ll eg a la conclusin de que mereca
este ttulo orque slo l, en tre todos, saba que no saba nada. Asi,
no sera sorprendente q ue Scrates se haya representado su obligacin
de maestro como la tarea de hacer ms sabios a sus alumnos obligan,
dolos a descubrir su propia ignorancia. Se podr a objetar que Platn
represent a muy a menudo a Scrates ll evando a sus interlocutores a un
estado de irr it acin exasper ada, y que esto apenas constituye un m-
todo convincente de educacin moral. Pero irritar a alguien puede ser,
por cierto, el nico mtodo de conmoverlo en forma suficiente como
para obligarlo a una reflexin filosfica sobre temas morales. Para la
mayora de los as abrumados no habr, por supuesto, consecuencias
de este tipo d ignas de admira cin. Pero no hay pruebas de que Scrates
haya esperado que la actividad de un tbano intelectual beneficiase a
algo ms que una pequea minora. Adems, el m todo socrtico es ms
comprensible y justificable si se lo en tiende como destinado ms bien
a asegurar un tipo especial de tr ansfor macin en los oyentes que a ob-
tener una .conclusl n det erminada. No es slo el caso que no llega a
conclusiones, sino ms bien que sus r azonamientos son ad haminem
29
en el seutidc de que deducen conclusiones contradictorias o absurdas
a partir de lo que el interlocutor se ha visto obligado a admitir, e
inducen a st e a retractarse. Este deseo de obtener el convencimiento
del inter locutor se subraya en el Gorgias, donde Scrat es - segUn Pla.
tn - le di ce a Polo que no ha br logrado nada a menos que pueda
convencerlo a l . Es un error, por lo tanto, quejarse 12 del carcter par.
ticular del. mtodo socrtico. Todo ti problema reside en este carcter
particular. Pero, por qu son stas las melas de Scra tes?
Su insatisfaccin con un pers ona je como Eut ifrn, que equivocada-
mente cree tener un conccpto claro de la pi edad, es compleja. Cree y
demuestra que Eutifrn no conoce 10 que es la piedad a pesar de que
invoca las prcti cas establecidas. Pero no hace esto porque q uiera foro
mular un j uicio moral mi s radical que el de Eutifrn, sno para con.
ducirlo al escepticismo con respecto a su propio disentimiento fren te
a un orden de cosas ms aruiguo y conservador. Eutifrn ha acusado a
su propio padre por el asesinato de un esclavo de la familia. Tanto
los parientes de Eutifrn como Scrat es se ho rrori zan ms an te la idea
de que un hombre enjuicie a su padre que an te la posi bil idad de que
un esclavo sea asesinado. Igualmente, Scra tes es muy benvolo con C,
falo al comienzo del libro I de la Repblica. Alaba al conservadorismo
moral y se burla de la innovacin en este plano (ste es uno de los
aspec tos en el que el retrat o a lo Boswell de J enofonte coincide con
lo que dice Pl at n). Y esto sucede en parr e porque los sofistas y los
innovadores no pueden aclarar el sentido de las ex presiones morales
mejor que las costumbres establecidas. As, el descubr imi ento de la
propia ignorancia subsiste como la bi en fundada meta de la moral.
Quil no sea fcil a primera vista conci liar con esto las doctrinas
poeitivaa de Scrates. Su gra n punto de coi ncidencia con 106 solistas r e-
side en la aceptacin de la tesis de que la es enseable. Pero
paradj icamente niega que haya maes tr os. La solud6n de la paradoja
5610 se encuentra ms tarde, en Platn, en la tesis de que el ccnoci.
miento ya se encuentra presente en nosotros y que slo tiene q ue ser
dado a duz con la ayud-t de un comadr n filosfico. Su enunciaci n
depende de la tesis socrtica de que la virtud es conocimiento
(
hwT
11J"') . Los ejemplos con los que Scr at es elucida esta tesis con-
tribuyen 11 oscurecerl a an tes que a aclararla. Scra tes se diferencia de
los sofistas al no admit ir qu e la retri ca pueda tener la dignidad de una
.,. lx"", . pero su lISO estr echamente relacionado de y "" XI''''
muestra (Iue la adquisicin de la vi rtud consiste en la adq uisicin de
alll::una ri x.", aunque no sea la ret rica. La retrica es no racional:
11 I' a (ll' hl llI dislinlil. va'l: R. Rcbinscn, Pfaw's ElJrfkr Dillfedic,
I" ltl U 17.
30
en ell a entran la destr eza, la insinuacin y la El
que const ituye la virtud implica no slo la creencia de que las srtua.
ciones son tales y cua les, sino tambin la capacida d de reconocer las
dist inci ones pertine ntes y la habil idad pa ra actuar. Todos estos ele.
mentes se encuentran ligados por los usos socr ticos de
Ti Ycualquier intento para separarlos conduce en forma mmedl.ata
e a una simp lificacin y falsificacin del punto de vist a
socr tico.
Ar istteles di ce que Scrat es "crea que todas las
eran for mas de conocimiento, de tal manera que ser amos Justos SI ell.
nocramos lo que es la jus ticia". El propio comentario de A! istt eles
acl ara el significado de esto: "Si n embargo, en lo que se a la
vir tud moral -dice-, lo ms import ant e no es saber qu es, SIRO cmo
sur ge: no queremos saber lo que es la va:entla. ser val.ien.
tes." 13 Resulta evidente que Scr ates es ta n intel ectnal isra como lo piRla
Ar isttel es si se t iene e n cuent a una nfirrnacin paralela a la de que
" la virtud es conocimiento": " Nadie yerr a vol nntariamcnte." Nadi e se
equivoca volu ntar iamcnte porque nadi e elige por su propia voluntad
algo q ue no seri a bu eno para l. I-la}' dos d.ctrs de esta
doctrina. La pr imera consiste en que no se .dlvorclar lo. que es
bu eno para un hombre y 10 que es bu eno si mplIClUf'. Los sofistas no
ven nad a bu eno que no sea la simple obtenc i n por parte de un hom.
bre de lo que quiere. En el Lisis, sin embargo, Scrates seala que '1f
a un nio lo que es bueno para el no es 10 mismo qu e darle
quiete. As, "lo qu e es bueno para X" y "lo que X quiere" no tienen
el mismo signiHcado. Y a la vez, cmo podra un hombre qu erer lo
que ser ia malo para l? Sentimos la tentacin de responder que lo ha.
r a simpl emente en la forma e n qu e un drogadicto qui ere drogas;
al ccholst a, alcohol . o un sdico. vctimas. Pero la respuesta socrtica
segur amente indicada que para estos el del deseo cae
aparentemente baj o el concepto de alg n bien genUino: el la
atenuacin de algn deseo vehemente, o lo que fuere. La equivocaci n
de ellos es in telectual y consiste en no identificar correctamente un
objeto al suponer que es di stinto de lo que realmente es, o en no ad.
venir algunas de sus propieda des. quiz por no De
con la visin socrtica. un alcoholista no dice: "El whisky arrumar
mi hgado. y no me impor ta" , sino <l lle , dice: trago or.
ralccer a lo sufici ente para llama r a los alcohohstas an6nllllos. Ant e
esto sent imos un a gran incl inacin a responder que alguuas veces el
alcoholista dic e efectivamente: "El whisky arrui nar mi hgado. pero
quiero un tr ago y no me importa," Cmo hace Scrates para ignora r
13 l:f irn IJ EuM mQ, 1216 h.
31
este ti po de rplit:a? La respuesta quiz se pueda comprender si se
examina la acusacin de Arist6teles contra Scrates.
Cua ndo Ar tsrteles afirma. al criticar a Scrat es, que "e n lo que se
refiere a l a vir tud moral lo ms importante no es saber qu es. sino
cmo surge", esta blea un a distinci n que no se puede esperar de S-
erares en vir tud de sus propias premi sas. No resulta del todo clara.
precisamente. la raan por Ja que S crates est dispuesto a igu alar e n for-
ma tan taj ante la virtud con el conocimiento. Pues es muy explcito con
respecto a las consecuencias: "Nadie yerra volunt ar iamente" ; esto es. la
causa de que los hombres ob ren mal reside <:1_ un error intelectual y
no en una debilidad moral. Y esto, come seala Aris tteles, contradice
lo que el camn de los hombres considera romo un hecho evi de nte
de la experi encia moral. Podemos ser muy indulgentes con el punto
de vista socrtico y aceptar la tesis de que las creencias morales de :"
hombres se pat entizan en sus acciones. Si un hombre ma nifiesta la
conviccin de que debe hacer algo, y cuando se presenta la ocas in no
reali za la accin en cuestin y no muestra pesar ni remordimiento.
llegaremos sin duda a la conclusin de que no crea realmente en lo
que dijo. Slo se mantena en el plano de las palabras (o bi en. por
supues to. puede haber cambi ado de parecer) . Pero hay todava una
difere ncia notable entre '.:1 caso en que un hombre nunca hace lo que
manifiesta considerar corno su deber (sit uacin an te la que neces ita-
ramos las razones m:\\ poderosas para no suponer que su conducta da
un mens a su declaraci n) y el caso en que un hombre no hace
ocasionalmente lo que manifiesta considera r como su deber ero que
consti tuye un traspi moral , acontecimiento comn en muchos d rcu-
los) . Y Scrates no reconoce esta diferenci a: si un hombre rM1mente
sabe lo que debe h acer. qu poder podr superar al conocimie nto e
impedir le cumpli r con su deber? As! se presenta la argumentacin de
Scrates en el Protdgoras.
Se podra tra tar de sostener nuevamente q ue desde el momento en
que Scrates casi nunca contesta su propia pregull ta " qu es X?".
donde X es el nombre de alguna cualidad moral - la piedad. la j us-
ticia o algu na otra similar-e, la nica finalidad de su indagacin con-
siste en producir un conocimiento de s mismo en la for ma de un
conocimiento de la propi a ignorancia. La virtud, por 10 tanto, es una
me ta ms que una realizacin. Per o esto no se concilia con el esprit u
que la Apo{ og{a at ribuye a S crates durante su j uicio, a la lu z de su
aseveracin de que estaba inspirado por un demoni o. Adems, la in.
vesogacn sobre la na turaleza de la valenta. en el Laques, da una
respuesta parcia l en funcin de un conocimie nto de cier ta clase, y
ai,'lque la indagacin choca con dificu ltades que ll evan a suspe nderla
32
no se tiene en absoluto la impresi6n de que est condenada necesaria-
mente al fracaso.
No hay dudas de que la posicin socrtica combin la asercin de
varias tesis audaces y aparenteme nte par adjicas con una buena dosis
de ambigedad e incer tidumbre en su presentacin. En el GOf'giAS de
Platn. por eje mp lo, no est claro si Scr ates presupone la idea de que
el pl acer es el bi en con el fi n de exami narl a y despus abandonarla. o
para defenderla. por lo menos, como un punto de vist a pos ible; y los
est udiosos han diferido notab lemente en sus inte rpretaciones al res-
pecto. Pero ms evidente qu e los argu mentos de cada ba ndo es el he-
cho de que las Interpretaciones rivales en cierta medida no venea al
caso: lo que se po ne en boca de Scra tes es ambiguo. Y c:..e Scra-
tes se p reocupe ms por conf undir a sus interl ocutores q o.le por c fre-
cerles u na clara posi ci n personal, de ninguna manera se con tradice
con su for ma de ser.
Esta ambigedad quiz sea algo ms que un. capricho persona l de
Scrates. Scrat es ha ba planteado los problemas filosficos capitales
en la tica. Cmo entendemos los conceptos que empleamos en la de-
cisin r en la estimacin? Cul es el cr iterio par a su aplicacin co-
rrecta ? Es consistente el empleo corriente? Y en caso cont rar io, cmo
escapamos a esta incongrue ncia? Pero Scra tes slo transita una parte
del cami no al formular las preguntas filosficas sobre la Iorma en que
debemos comprender los conceptos. Si nu estr os conceptos morales son
real mente conceptos. y si nues tros trminos moral es son trminos. evl-
den temente debe haber un cri terio para su uso. No podrfa n ser parte
de nuestro lenguaje si no hubiera reglas para su uso, reglas que puede-.
ser enseadas y aprendidas, y que estn establecidas y se compart en
socialmente. De esto se desprende la equivocacin de aquellos sofistas
q ue creyeron que se poda simplemente atribui r, por voluntad del
filsofo o del gobernante. un significado a los trminos morales. Para
que el si gn iscado sea un signif icado tendr a que ser enseable e n tr-
minos d e los criter ios existentes que gobierna n el uso de las expresiones
apropiadas. Scrates t iene r az n. por lo ta nt o, al presentar la investi -
gacin conceptual como un a tarea que puede pr oducir resultados co-
r rcctos o incorrectos, es decir, como una actividad en la que hay
nor mas ob jeti vas de xito y fracaso. Pero no se desprende que la inves-
tigacin sobre el modo de empleo de un concepto proporcionar de
hecho una respu esta clara y consistente. La interrogacin de Scrates
a sus discpul os se apoya en los ejemplos que ellos presentan y que
estn tomados del uso moral gri ego de la poca. Si tengo r azn, el
carcter moral problemt ico de la vida gri ega en la poca de Scrates
se debe a q ue el empleo de los t rminos morales habla dejado de ser
claro y cons isten te y depe nde en parte de esta situacin. Por 10 t anto,
33
se tendr que emprender otro tipo de indagacin para descubrir con-
ceptos moral es no ambiguos y tiles en la prctica.
Esta es precisamente la tarea que emprenden los sucesores de oS-
erares, que se mueven en dos direcciones principales. Platn entiende
que los conceptos morales slo son comprensibles sobre el fondo d e
un determinado tipo de orden social, e intenta esbozarlo proporcionan.
do o tratando de proporcionar al mismo ti empo una justificacin en
Iunci n del orden csmico. Los clnicos y los cirenaicos, por lo contr a-
rio, trat an de proporcionar un cdigo moral independiente de la so-
ciedad, vinculando sola mente a las elecciones y decisi ones del indio
viduo, y dar autonoma a la vida moral individual. Sobre e llos volver
de nuevo mis adelante, pero la prxima etapa en el desarroll o de
nuestro lema pertenece a Pl atn. Vale la pena sealar que no es difcil
que la autorida d vea con malos ojos a aq uellos fil 6wfos como Scrat es
cuyo examen de los conceptos morales sugiere defectos en la moralidad
de la poca, aun cuando su falta de prestigio ge nera lmente hace que la
condena a mu erte sea una prdida de tiempo. E5 un signo de la gran-
deza de Scrat es que no se haya sorprendido ante su propio desti no.
4
Pla tn : e l Gorgias
Ya se ha sealado que un re la to sobre el Scrates histrico no puede
superar el mbito de lo probable. La razn ms obvia de esto se en-
cuentra en la imposibilidad de saber en qu momento de los dilogos
platnicos el perso naje llamado Scra tes se convirti en mero vocero
del Platn maduro. Pero esto no tiene que preocuparnos en cuanto a l
alcance filosfico de lo que se dice en los dilogos ya que se puede
discernir claramente un proceso de razonamiento. En el Gorgias, al n
duda un dilogo relativamente tempra no, se advierte que Platn plan.
tea la mayor parte de sus problemas ticos centrales. En el Men6n y en
el Feaon se construye un fondo met afsico, que en la R epblica pro
porcona el ncleo esenci al de un a solucin propuesta a problemas que
constit uyen una refirmacin de los del Gorgia.t. En los dilogos pos.
ter ioree a la Rep blica hay una sostenida cr tica a la metafsica, pere>
hay tambin dos importantes reflexi ones ta rdlas sobre problemas rlcos
en el Filebo, en torno del placer, y en las Ltryes.
El Gargias se divide en tr es secciones, en cada una de las cuales
Scrates ti ene un interlocutor difer ente. Cada una de ellas establece
ciertas posiciones en forma defini tiva antes de abandonar la escena. La
primera parte tiene la funci n de acabar con las pretensiones de la
retrica de ser la x", por la cua l se ensea la vir tud, y tambin la de
establecer un a disti ncin entre dos sent idos de persUdSi6n. El mismo
Gorgias defiende la opinin de que la retrica, en cuanto arte de la
persuasin, es el medio para el supre mo bien del hombre. BJ. supremo
bien es la libertad U>'EuOEp[a) , y por liber tad se entiende la lib er tad
de hace r lo que uno quiere en todos los planos. Con el fin de hacer 10 que
uno quiere en la dudad-est ado se debe contar con la posibilidad de
infl uir en el nimo de los conciudadanos . Scrates introduce una di s-
tincin entre el t ipo de persuasin que engend ra conocimiento en el
hombre persuadido y el tipo que no lo hace. En el primer caso, la
l5
persuasin cons iste en ofr ecer razones para sostener una opinin; y,
si la opinin queda aceptada, se puede hacer una exposicin para
consolidarla en funcin de esas razones. En el segundo caso, la per-
suasin consi ste en someter al audito rio a una presin psicolgica que
prod uce una conviccin infundada. Ahora bien, Gorgias deja traslucir
claramente que la retrica no cae dent ro del primer t ipo de ,persuasin
sino dentr o del segundo. Una de las alabanzas al orador responde al
hecho de que puede persuadir al auditorio en temas sobre los que el
mismo es inexperto: Gorgias da como ejemplo el xito que tuvieron
Tems rocles y Peri cles al persuadir a los atenienses pa ra que constru-
yera n muelles, puertos y ob ras de defensa necesarios para el imperia-
lismo ateniense, aunque ellos mismos no e ran ingen ieros navales o mi-
litares sino polnicos. Scra tes pregunta si el ora dor necesita un cono-
cimi ento del bien y del mal en mayor medida que le resulta necesario
un conocimiento de la ingeniera. Gorgias no es de l todo cohere nte
sobre este punto: sugiere, al pa recer, que un orado r tendr qu e ser
ocasionalmente un hombre justo, pero no es explci to en lo que se re-
fiere al modo de llegar a ser justo, Presenta la retrica corno una tc-
nica moralmente neutr al que puede ser utilizada para buenos o malos
propsi tos: cul par a un ma estro de ret ri ca por el ma l uso de sta en
ma nos de los al umnos seria tan tonto como cul par a un maestro de
boxeo por los usos que los alu mnos puedan hacer despus de su arte.
La idea de que las tcnicas pers uasivas son moralmente neutrales
se repite peridicamente en la sociedad humana. Pero para poder sos-
tener que tales tcnicas son moralmente ne utra les se debe sostener
tambin que no es moralmente apropiado acceder a una creencia dada
por med ios racionales o no racion ales. Y con el fin de j uzga r que esto es
moralmente inapropiado se tendr a que sostener tambin que el ejercicio
que un hombre hace de su racional idad no guarda relaci n con su
repu tacin como agente moral, es decir, con respecto a si l merece ser
considerado como "responsabl e" y sus acciones romo "voluntarias".
Asf. diferentes actitudes morales con respecto a las tcnicas persuasivas
presuponen diferentes elucidaciones de los conceptos de responsabili-
dad y accin voluntaria . Por lo tanto, la tarea losca de la elucida-
cin no puede ser moralmente irrelevante. y uno de los ra sgos ms
oscurantistas de un sofista como Gorgias -y, por cierto, de sus poste-
ri ores sucesores entre los pol ticos electoralistas de la demacrada li be-
ral, los ejecutivos de la propaganda y otros persua sores descubiertos y
encubier tos- es su disposici n para dar por sentada toda una psicologa
fi losfica. Esto lleva a Scrates a desarrollar un razon amiento para
most rar que la retrica no es un arte ge nuino sino una mera imitacin
espuria d el arte.
A estas alt uras, Oorgtas ha sido reemplazado en el debate por su
36
discpulo Polo. Polo reitera que el objeto moral del use de la retri ca
es la adquisicin de poder. El orador af ortunado pu ede hacer Jo que
qui ere. Scrates replica que un hombre puede hacer lo que considera
bueno y. sin embargo. no hacer lo que quiere. La tesis socrtica indica
aquJ que cuando un hombre hace una cosa para obtener otra puede
estar de hecho anulando sus propios fines, si estJ. intelectualmente equ-
vccado en cuanto a la naturaleza de la conexin entre lo que hace y
10 que espera de su accin. El dspota q ue daa y mata a Jos dem5
puede creer que hace algo que contri buye a su propio bien, pero est
equivocado. Pues, segn Scra tes, es peor causa r el mal que padecerlo.
El con traejemplo de Polo es el tir ano Arquelao de Macedoni a, que
habla llegado al poder tras sucesivos casos de traicin y asesinato. To-
dos, dice Polo, querr an asemejarse a Arquelao si pudier an . La tesis
socr tica, sin e mbargo, seala que no viene al caso si eso es lo que la
gente quiere o no. Pu es, si eso es lo que quieren, sl o puede deberse a
un error en la apreciacin de lo que conduce a su propio bien. S
crates procede luego a imputar seme jante error a Polo, pero s610 pue.
de hacerlo en virtud del ya mencionado estado del voca bulari o moral.
Polo no est di spuesto a admitir que es peor ("a",ol') causar dao
sin una causa justifi cada que padecerlo, per o sI a aceptar que es ms
vergonzoso (aIO'x,I') . Con el fin de consider ar eeto se de be tener presente
el contraste entre dos pares de adjetivos: bueno-malo ( o:ya6N Wl.t ) y
nonroso-oergomoso ("aXs-alO'XPs). Aquello de 10 que se tiene una
buena opinin es .t:a),S. Para sarisfacer el ideal ateniense del caballero
(.t:a Ms IC tl'Ya60S) ' adems ' de ser bueno se tena que ser cons iderado
como tal. La alusin a "Mbs y a a!O'xpos se refiere a la apariencia de
una penona. Polo est dispuesto a r edefi nir 6.'Ya6bs porque el sentido
habitual .ha dejado de ser claro. Pero precisamente a causa de .su em-
peo en lograr el favor popular se ve atado a la estimacin popular
con respecto a la reputacin. No puede recomendar sus propias valo-
raciones a sus oyentes a no ser que en alg n momento al menos paTt'7ca
aceptar las de ellos (sta es la razn por la que Pla t n puede hacer ms
adelante en el dj,Jogo la observacin de qu e quien intenta dominar a
la gente med iante la per suasin se ve ob ligado para ello a aceptar sus
nor mas, y as es dominado por ell os).
Polo acepta, por lo tanto, la opinin de que es ms vergonzoso cau-
sar daos injustificadamente qu e padecerlos. Pero Scrates lo obliga
a reconocer que los predicados " a } . . ~ y alr1x pr no dejan de tener
cri teri os. T oma ejemplos de estos predicados aplicados a otros casos
(ntese que un a vez ms aparecen dificultades de traduccin: "aMs
significa "hermoso" y "honroso"; atlTXp!Js, "feo" y "vergonzoso"), por
eje mplo. a sonidos y colores, a formas de vida y a las ciencias. De estos
ejemplos dedu ce que estam?S autorizados a deci r qu e algo es .t:aXs
37
si es til o agrada ble, o ambas cosa. a la vez. a los oj os de un especta-
dor desinteresado. Por 10 tanto. si Polo est de acuerdo en que padecer
dafios en forma injustificada es ms honroso, debe ser porque es ms
agradable y beneficioso. Pero para Polo, estos predicados defi nen el
conteni do de "lo que un hombre quiere" de modo que ya no se puede
dise ntir en for ma consi stente con el punto de vista socr tico.
Est en j uego aqu otra cues tin conceptual muy simple que Pla-
t6n DO hace resaltar explrctamente. Cualquiera que trate de a plicar
el significado de bueno como "l o que X cons idera bueno" cae en una
viciosa -por vaca e in terminable-. r egresi n al infinito. PUe& con el fin
de entender esta elucidacin ya debemos tener un a comprensin de
bueno en alguna otra forma; en caso contrario estamos obligados a
expresar nuestra definicin como "lo q ue X cons idera ser 'lo que X
cons idera ser .10 que X considera vv. " ", Ahora bien, el intento de
definir los trminos morales mediante una al usin al modo en que
los define en ge neral la gente presupone ya, en forma similar. si no
se ha caldo en una regresin semej ante, la captacin de los concept c
morales pos eJdos por el comn de la gente. Y en esta trampa cae Polo.
Calidesu sucesor en el dil ogo, no est dispuesto a caer en una
tra mpa. Ad vierte ..... ue Polo y Gorgias. fueron traicionados por una
insuficiente redefinici6n sistem tica de los trminos morales. Para Ca-
lides, el bien supremo consis te en el poder para satisfacer todos los
deseos. Su posicin es, sin duda. compleja. Desprecia la vida te ri ca y.
por lo tanto. desprecia a Scrat es. Inmedi atamente se producen dos
desacuerdos con Scra tes, El primero se refi ere al concepto de deseo.
Scrates sostiene que el hombre de deseos ilimitados es como un rec-
piente que deja escapar su contenido: nunca se ll ena y nunca esta
sat isfecho. Tener. por lo tanto, deseos grandes y violentos es d ejar
sentado en realidad que no se lograr lo que uno quiere. A menos que
nuestros deseos sean limitados. no pueden ser sat isfechos. Cal cles se
niega a aceptar esto. En este momento slo necesit amos insistir en el
hecho do que los comeptos de deseo y satisfaccin presentan problemas
que el anlisis de Calides pasa por alt o.
En segundo lugar, cuando Calicles en una etapa anterior del di
logo proclam el de recho del hombre fuer te a gobernar. su intencin
era claramente la de exalta r al dspota. Scra tes seala, sin embargo.
que el populacho es obviamente ms fuerte qu e el tirano , y que, por
lo tant o, de acuer do con la opinin de Cali cles, debera gobern ar. En
consecuencia, CalicIcs tiene que redefinir el concepto de "ms fuert e"
atri buyndole el signif icado de "ms inteligente" . Y esto lo lleva in-
mediatamente a preguntarse en qu consiste la inteli gencia de un go-
bern ante. Antes de que pueda compara r su respuesta a esta cuest in
con la de Calides, Scra tes adara cimas diferenci as filosficas claves
38
entre ellos. La primera de las indicaciones de Scrates el que el par
de conceptos "bueno-malo" d fier e de los conceptos " placer-dolor" ,
porque los primeros son contradictorios y los segundos no. Si afi rmo
que algo es bu eno en algn sentido, se infiere que sostengo la opinin
de que la misma cosa no es ma la en ese mismo sent ido; pero, segn Scra-
tes. si af irmo que algo es agrada ble en algn sent ido, no se infiere que
no sea penoso o desagradable en el mismo sent ido. Esta argu mentacin
r tesatort u nada depende de un ejemplo extremadamente engaoso. Si
siente placer al comer por que no estoy an satisfecho. mi malestar por
no estar an satisfecho y mi pla cer coexisten. Por 10 tanto, siento placer
y dolor simult neamente. Pero, por supuesto. el placer existe y se de-
r iva a partir de tina cosa mientras que el dolor existe y se deriva a
partir de otra,
La indicacin opuesta formula da por Scrates es que bueno y malo
no pueden ser sinnimos de agradable y penoso porque usamos bueno
y malo al valorar placeres y dol ores. Catcles cree que el hombre bueno
es inteligente y vali ente. Pero un cobar de puede sentir ms alivio que
un hombre valiente cua ndo se evita el peligro y. en consecuencia. ms
placer. Se persuade. por lo tanto, a Cal icles a aceptar una dist incin
ent re t ipos de pla cer, y esto es precisamente lo que necesita el Scrates
pl at nico. Scrates desarroll a lu ego su propio punto de vista posi tivo
y. al ha cerlo, gana cierto terreno permanente en la t ica. El ideal de
Calcles se re fiere a u n bi en que consiste en la prosecucin ilimitada
de los propios pl acer es. Scrates ya haba insinuado que el placer sin
limi tes es un placer insaciabl e; ahora argumenta que el concepto de
bien est vinculado necesariamente con la idea de la observacin de un
l mi te. y todo lo que ha de considerarse como "modo de vida" necesa-
riamente tendr alguna forma ti orden que permite distinguirla de
otras formas de vida, Por lo tanto, cualquier bien deseado slo puede
especificarse mediante la estipulacin de las reglas que gobernaran
aquella conducta en la que consi stir a o de la que resultarta ese bi en
particular.
Hacia el fi nal del G01'gias hay ot ros dos momentos impor tantes.
El primero es el agrio ataque de Scra tes contra la lnea de estadistas
atenienses que "a desde Milcades hasta Peri cles y cuya pollt iea expan-
sionista e nse a los ateni enses a tener deseos sin ensea rles la conexin
entre los bienes qu e pudieran desear y el or den gobe rn ado por leyes
den tro del cual slo es posible alcanzar esos bienes. El segundo e. el
exame n del mito religioso del juicio y del castigo en una vida futu ra:
Platn simboliza a tr avs de este mito 10 que est en juego en la elec-
cin entre las diferentes acti tudes mora les fundamentales. Las actitudes
morales y rcl igi mas ejemplificadas aqut son rasgos recurrentes del pen-
s.nuic nto de Pl atn , y se efecta una apreciacin muy err nea si se los
39
concibe como ajenos a sus anlisis morales. Pero con el fi n de comprender
por que esto es as! tendramos que exa minar con mayor cuidado el
fondo politice y metaf sico de los dilogos, y antes de hacerlo quiz
valga la pena rei terar en forma sumaria una seri e de conclusiones a
las que tiende a cond ucirnos un estudio de las argu me ntaci ones del
Gorgias.
La primera se refiere a que el consejo "Haz lo qu e qui er as" ee.ne-
cesarameme n til excepto en un contexto muy restri ngi do. Cuando
Scra tes afirma que un deseo inextinguible es un deseo insaciable. esto
no alude meramente a la cons tante presencia de un ob jeto ult erior en
el deseo. Mlls bien sucede que el deseo es saciable si se le asigna un oh.
jeto determinado. Slo tiene sentido decir: " Haz lo que quieras" .
cuando hay una serie de altemat jvas claramente definidas y no quere-
mos que nuestras preferencias pesen sobre el agente. PeTO contestar a
qui en plantea las preguntas mora les generales: "Cmo he de vivir ?"
y "Qu he de hacer?" con un: "Haz 10 que quieras", no determina
ningu na me ta a la que pueda encaminarse. El pr oble ma cons iste en
saber cules deseos sern satisfechos, cules desalentados, et c. La r -
pli ca cor recta a la indicacin: "Recoge los capullos mientras puede:'
consiste en preguntar: "Qu capullos?"
Es un error paralelo suponer en todo caso que los deseos estn da-
dos, fijos y determinados, mientras que 105 actos de eleccin son libres.
Los deseos no son simplemente determinantes con respec to a la elec-
cin: muy a menudo consti tuyen el ma terial sobre el que tiene qne
ejercerse la eleccin. Esto se torna confuso si se consi dera a los
tos morales como parte de l rei no de la convencin y a los deseos como
parte de la natural eza. Scrates, por supues to, no insiste en ninguna
de estas cuestiones y no contes ta a su propia pregunta en mayor
grado de l o que lo habfa hecho Gorgias. Lo que hace es enun-
ciar una condicin necesar ia para la respuesta a l a pregunta: " En
qu consiste un bien?" La respuesta seala que si algo ha de ser un
bien, y un posible objeto del deseo, debe ser especlcable en t rminos
de algn conjunto de reglas que puedan gobernar la conduct a. El
manda to ele Calicles de transgredir todas las regl as -esto es, si se quie-
re hacerl o- no tiene senti do, pues un hombre cuya conduct a no es
gobernada en ni ng n sentido por leyes habra dejado de participar
como agente inteligi ble en la sociedad humana.
Esto se revela no slo a par tir del contenido del Gorgios sino a par-
tir de la forma . Has ta Calicles y Scrates comparten cier tos conc eptos.
y la forma del dilogo manifiesta el modo en que esta coi ncidencia
permite que Scrates mues tre a Caltcles la incoher encia interna de su
punto de vista. Esto sugiere qu e la maldad comiste en una ruptura
con una forma de vida en la que cier tos bienes pueden ser alcanzados,
40
por que compartir conceptos es siempre compa,l'tir has ta c.erto punto
na for ma de vida. Y por ciert o, Scra tes nrma expllclt ament e en
Gorgias que lo que' falta a un !D:alo es la, hab ilid.ad
. es deci r para compartir una vida COlTIlIn
1
As. la determinacin del ti po de vida camn para que
bien sea alcanzado consti tuye un paso adelante nccesano la especr-
Icac n de lo que es bueno. tsta es la tarea de la RepblICa.
41
5
Platn ; la Repblica
La R e-p blica se in icia con la exigencia de una defin icin de lJ m lOl1-
(111''1 ' y el primer lib ro adara la natu raleza de esta exigencia. Se recha -
za la defini cin de la j usticia como "decir la verdad y pagar las propias
deudas", no slo polque a veces quiz 5Ca correcto oculta r la verdad
y Jo q ue. se ha tomado prestado. sino porque ninguna n-
rmna .de tlpo.s de acci n podra satisfacer el pedido de Pl atn. Lo que
l qUiere saber es lo que en una accin o clase de acciones nos hace
lla marlas justas. No quiere una nmina de acciones justas. si no un
criterio pa ra la inclusin o la exclusin e n semejante nmina, Asimis-
mo, se rechaza una definicin de la justicia como "hacer bi en a Jos
am igos y dao a los enemigos", no slo a causa de la ar gume n-
raci n que (:ao a alguien lo convert irl a en peor de lo que es
-ces decir, en ms mjusto-. con la cons ecuencia de que un ho mbre
j usto verla en la accin de hacer menos justos a los hom-
bro, smo en virtud de qu e cualqu ier definicin de la j ust icia en t r-
de . "hacer el bien", o en otros simila res, segura mente no ser
mu y iluminadora. Cuando Trasmaco entra en escena, le dice a Scra-
no debe un a definicin que di g-a que la justicia "se
Identif ica co.n lo obliga torio, o lo til, o lo ventajoso, o lo provechoso,
o lo convenenre". Scrates replica que esto equival e a pregu ntar qu
es 12 y rehusarse a acep tar cualquier respuesta que se presenta segn
la for ma 2 veces 6, lJ veces 4, 6 veces 2, o 4 veces lJ. Pero Scrates sf
acept a la tarea de ofrecer un tipo de elucidacin di fer ent e: seria un
error suponer qu e cuando Scrat es nos ofrece una fr mula - por
ejemplo, la j usticia es ese estado de cosas en que cada uno se ocupa
de lo quc le. sta const uye por si misma la respuest a bus-
cada. La afirmaci n no se puede comprender con independencia del
resto de la R epblica, y Trastmaco t iene rezn al suponer que la bs-
queda de exp resiones sinnimas de 6,,,o,oI1JI'I/ no vendra al caso. Pues,
42
inter rogarse con rcspecto a un concepto no es lo mi smo que interro-
garse con respecto al significado de una expresin en una lengua ex-
tranjera. Un equivalente verbal de una expresin cuyo significado
tr at amos de resolver no constit uye un a ayuda. Si lo que se nas ofrece
es una expresin genui namente sinnima, todo lo que nos confunda
originalmente nos confundir en la traduccin. Comprender un con-
cepto, captar el signifi cado de una expresin, es, de un modo parcial
pero decisivo, captar sus funciones, comprender lo que puede y no puede
hacerse con l y a travs de l. Adems, no podemos decidir a voluntad
qu ha n de significar las pala bras o qu papel han de desempear los
conceptos. Qui z tengamos ocasionalmente el deseo de introducir un
nuevo concepto y legislar asl con respecto al signifi cado de una ex-
presin; pero lo que pod emos afi rma r en un a sit uacin dada est
li mitado por el repertorio comn de conceptos y 'la captacin comn
de sus funciones. Por lo tanto, ninguna ob jecin a la R epblica es
ms errnea que la que hu biera formul ado H umpty Dumpty ("Cuan-
do 'Jo uso una pal abra ... tiene exactame nte, y ni ms ni menos, el
significado que yo determino") , H y que de hecho efectu el profesor
Karl Popper cuando escri bi: "Pero, pudo haber tenido razn Platn?
Significa quiz la 'just icia' lo qu e l dic e? No tengo la intencin de
discutir esta cuesti n .. . Considero que nada depende de las pal abras,
y todo de nuestras exigencias y decis iones prct icas." u He tratado de .
poner en claro que slo esta mos expuestos a aq uellas exigencias y de-
cisiones q ue pueden ser expresadas en conceptos disponibl es. y
por lo tanto, la in vest igaci n de los conceptos que debemos o podemos
usar tien e una importancia deci siva.
Trasfmaco elucida el concept o de j usticia de la siguiente maner a.
No considera que "j usto" sig1j{ica " lo que sirve al in ter s del ms
fuerte", pero s cree que, como hecho histrico, gob ernantes y clases
gobernantes inventaron el concepto y las nor mas de justicia pa ra servir
a sus pr opios prop sitos. y que de hecho es ms provechoso hacer lo
injusto que lo j usto. El sondeo inicial de Scrate s sobre la posi cin de
T raslmaco recuerd a mucho al Gorgi as. Cuestiona el concepto del "ms
Inerte" como lo hab a hecho ames. y sostiene qu e la rX' fI de gobernar,
segn la analoga con la ffX'fI de la medicina , debe, si es un verdadero
ar te. ser practicada en beneficio de aq uellos sobre los que se ejerce.
La med icina es para beneficio de los pacientes, no de los md icos,
y gobern ar, pOl" lo tanto, debe ser en beneficio del pueblo y no de los
gobern antes. Pero esta anal oga completamente ineficaz slo per tenece
a las confrontaciones preliminares. La posicin que Scrates hab la
14 T hn:ro&h Ole L00ll''',;.GldU dml Wlldl Ali u Found T htTC, cap. V!.
11 lA socied/ld dbierl tl y HU encmigOJ, "01. l . cap. 6. [Vcnin ca,tellana, Buenos
Air el, Pai dl , 1964. 2' ed.]
,refirro,ado en el Gorgias puede ser atacada con vigor
a par,ur de las premisas de T'rastmaco, y lo es por Glaucn y Adimanto,
los discpulos de Pero an tes de que Scrates termine de r eite-
rar su ataque an.tel:lOr contra la au toafrmaci n ilimitada -'<0 el sentido
de las ,dentro de la personalidad y entre las personas
constituyen uD,a condicin de su bienestar_ . invoca el concep to de
la de que hay una virtud especficamente humana cuyo
ejercicio perm ura acceder a un estado de bienestar o de feli cidad. La
no ahora a la especfica funcin social d e un hombre.
a su como hombre. La cooexi n entre la virt ud y la Ielt-
cidad est mSCfJJ?ta este concepto en una forma que ini cialmente
debe El resto de la argumentacin de la Repblica
es un in tento de eliminar esta arbitrariedad.
.La renovacin de la tesis de T rasfmacc en boca de Glaucn y
Admanro adopta la sigui ente for ma. Los hombres en estado de nat u.
ra leza se mu even enteramente por su propio inters; y el"origen de las
leyes .le encuentra en el momento en que les hombres descubrieron y
estuvieren de acuerdo en que los choques de sus in tereses personales
eran tan daosos que resultaba ms ventajoso ren unciar a daar a
105 ot ros continuar ron una forma natural de vida en la que esta.
ban someudo, al r iesgo de posibles da os po r par te de 105 dems. Y
desde entonee5,. 105 han obedecido a la ley slo por temor a
las .consecuenCl as; s.. pudieran salvarse de padecer las consecuencias
de sus acciones, un ilimi tado amor propio se manifestara
abier tamente en lugar de encubrirse en el acatamie nto a la ley. Supon.
que se a un hombre aparentemente justo y a otro
inj usto sendos anil los romo el que ten a Giges para hacerse invi sibl e,
y de modo que a mbos tengan una completa liber tad de accin. Ambos
se de la misma manera. Al igu al que Giges, que sedujo a
su. rema y asesin a su rey, seguir an el camino del total engra ndec -
miento O sea: todos prefieren la inj usticia a la j usticia si
pueden ser injustos con xito.
Est e ejemplo. depende de aquella descripcin engaosa del hombre
y que ya he criticado. Pues Pla tn insina qu e quiz
con su amlIo sea el hombre nat ural. La superioridad de este
sobre el que se puso originalmente en boca de Trasrmacc
en Platn se encamina decididame nte hada un reconocl-.
miento del mter s propio como rasgo del hombre social y no ' lel
Hace que Ad imanto ponga de reli eve que el eluda.
.ano conve ncIOnalmente y j usto est de parte de Traslmaco
) no Scrates, Pues el equ ivalente griego de l padre burgu s ensea
a sus hIJOS a segu ir la virtud y huir de l vicio n ica y exclusivamente a
causa de (lil e la virtud tr " 1 " .
, ae l ecompensas y e VI CIO llene consecuencias
44
desafor tunadas tamo en este iuuud o como en el siguiente. Pero si stas
son las ni cas razones pa ra alaba r a la virtud, cmo puede la j ust icia
por si mi sma y con independencia de las recompensas ser ms bene-
ficiosa que la injusticia?
La respuesta de Platn comiste en tr atar de mostrar lo que es la
j usticia , pri mero en el Estado y luego en el alma . Esboza un Estado en
el que se satisfacen tod as las necesidades b sicas. Se req,uieren tres cla-
ses de ciudadanos: artesanos y tr abaj ador es para producir las cosas ma-
teriales necesari as para la sociedad; sol dados pa ra defender el Estado, y
gobernantes para organizar su vida social. l.a tra nsi cin clave se pro--
duce aqu entre el reconocimiento de tres funciones que t ienen que
ser cumplidas en la vida social y la afi rmacin de que se necesitan clases
separadas y distintas de ci uda danos para el cumplimiento de cada una
de las funciones. Platn se basa para efect uar esta transi cin en dos creen-
cias, de las que una no es verdadera con certeza y fa otr a sin duda es falsa.
La creencia que no es verdadera con certeza alude a la conveniencia de
que cada hombre persista en un trabajo y de que esta forma de divisin
del trabajo es la mejor en todas las circunstancias pos ibles; la creencia
indudablemente fal sa indica que 10$ hombres estn divididos por na-
turaleza de acu erdo con su mejor adecuacin a cada una de estas Iun-
cones. Con respecto a est a conviccin se puede hacer notar que es, in-
vocada con mu cha frecuencia por aquellos que consideran que la
gente de su clase est bi en capa citada para gobern ar. mientras que los
dems no lo estn; y qu e ignora que la mayor pa rte de la gente tiene
diferen tes capacidades que no se excluyen unas a ot ras, sin mencionar
el hecho de que en las sociedades existentes la mayor par te de
capacidades no llegan a realizarse. Pero las convicciones de Plat n
sobre est e tema se vieron poderosamente reforzadas por su doctrina
del alma t ripartita.
Los argumentos en favor del alma tr ipart ita son indepen di entes de
los argumentos en favor de! Estado tri partito, pero la verdad de esta
doctrina del Est ado exige, p()r lo meno s, algo semejante a la mencio-
nada doctrina del al ma. La existencia de partes en el alma queda ma-
nifestada, segn Platn, por la presencia de conflictos. Si un hombre
desea beber (porque tiene sed) y 110 desea beber (porque tiene sospe-
chas sobre las condiciones del aglla) a un mismo t iempo, ent onces, co-
mo no es posibl e apli car y no aplicar el mismo predicado al mismo
suje to, en el mismo sentido, y a un mismo ti empo, tiene que haber por
lo menos dos sujetos dist intos con el fin de predicar de lino de ellos el
deseo de beber y de l otro el deseo de no beber. La su posicin que sub-
yare en este argumento es que un hombre no puede simultneamente
desea r hacer algo y desear no hacerlo, en el mi smo sentido en que un
hombre no pu ede simult nea mentc moverse en un a direccin dada y
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no moverse .en esa direccin. Pero, cuando se (Jat a de deseos
un flO, .considerado desde el punto de vista de una
pankular, y no desearlo desde otra descripci n A J h b pe
querer beber el . . 5 . un cm re puede
agua porque u enc sed, y no querer beber en caso de
que se exponga a una enfermedad. Quiz par ezca qu e el cami no m
para a la argumentacin de Plat n consiste en sealar qu;
ese ombre no tiene deseos incompa tibles. Desea saciar su sed d
no esta r enfermo y " I h Y eses
. un lec o meramente contingente el que es!
agua saciar su sed y 1 f a
_ . . o en ermar a. Pero se podria replicar que sus de-
seos sigu en Incompati bles: lo que un hombre desea es beber
esta agua port cular y lo que teme es beber esta misma a Ud S'
Platn ',,:. 10 tiene razn en un sentido sobre la
e estos deseos. y la misma no tiene ninguna de las consecuencias ue
se desprenderfa n. y esto se debe a que la
a se reer e a la posibilidad de satisfacer ambos deseos y no a la de
tener ambos deseos E t
. . s o es Importante porque Platn usa su errnea
argumentacin para una distincin entre esa parte del alma
por los apeti tos y aq ulla' formada por la razn. d istl nc n
que ejerce .una enorme infl uencia sobre cierta t ica posterior.
En rea lidad. la descripcin qu e hace Platn de las partes del alma
no es A se expresa como si la pa rt e racional tu viera
deter minado de deseos y la par te apetit iva un ccni untc
ot ras alude a los apetitos como si fu er an los desec!s y a
br razn como SI fuera esencialmente un control y fr eno q ue acta so.
re ellos. I:Iabla como si el deseo de beber fura un anhelo no raci onal
la captaci n del peligr o implicado en el beber un a visin de la razn'
de no tenemos primero deseos para luego razonar
d os. emes - y empleamos nu estra ra zn en el aprendizaje- a
desear .cler tas cosas (Platn no dist ingue el apet ito biolgicamente
eter.mmado del dese.o humano consciente) , y el de5CO de satisfacer la
propia sed e.l tan racional como el de seo de no ser da ado por el a a
.. No es verdad qu e slo nuestras autorrestri ccones
h
e a extn: a menudo decidi mos reflexivamente que necesitamos
eber. El razonabl e deseo d . I .
. . e saciar a propia sed puede control ar un
Irracional a ser envene nado; lo mi smo q ue, viceversa, un temor
al veneno puede inhibir un deseo irracional de satisfacer la
p.ropla sed. Lo que convier te a U11 deseo en razonable o no es su r ea-
ci n con nuestros dems propsitos y decisiones posibles o reales. Un
hOl:nbre puede comport arse Irr ucionalmente al no permitir la manifes-
tacin de sus deseos d .
.. ' y un eseo puede ocasional mente corregir re.
aprecracrones racionales. Pero Plat n y la larga tradicin le
sigue, no loman en cuenta estas hechos, co n el fin de ma ntener N a
46
di stincin entre la razn y 105 apetitos en la que la razn siempre est
e n lo correcto.
La fue nte original de est a distincin no se e ncuentr a, por supuesto.
en los propios r azonamientos de Pl at n a partir de los pr etendidas hechos
eon ctuales sino en las creencias heredadas de pitag ricos y 6rfic os
sobre la separacin de un alma in mortal de un cuerpo q ue es su prisi n
y' su tumba. Pero escritores posteri ores, a los que la doc tri na religiosa
qui z no ha ya impresionado, se contentaro n todavla con la dis t incin
fil osfi ca. El mismo Platn ofrece una descripcin mucho ms intere-
sante y positiva del deseo en el Simposio, pero au n en este caso el
deseo nos aleja finalme nte de este mundo.
Las lealtades doctrinales de Platn lo ll evan en la Repblica no
slo a extraer conclusiones falsas de los hechos con ctua les, sino tam-
bin, <amo acabo de sugerir. a describirlos err nea mente. La esencia
del conflicto en el plano del deseo es que proporciona una ocasin
para una eleccin persona l entre mi s deseos, aun en el caso de q ue no
elija. Pero la divisin pl atnica del alma en partes convierte al conlc-
to en una lu cha critica que no podra dar luga r a una eleccin. "Yo"
no me veo enfrentado a Jos deseos. "Yo" me encuentro escindido en-
tre dos partes autnomas: la r azn y los apetitos; o bi en " yo" soy una
razn que lucha contra los apetitos. T ampoco es Platn coherente en
esto ron sus restantes escri tos. La palabra gr iega para alma, WIIXI. en
un principio significa simplemente lo que establece la diferencia entre
, la vida y la muer te, entre un hombre y un cadv er. Algunos de los prime.
r os pensadores gr iegos identifi can el alma con una sustancia materi al. y
los pitagricos con una armon a y equili br io entre los elementos del cuero
po. Platn sost iene contra ambas posic iones en el Fedn que el alma
es una sustancie simple in material , que la destruccin implica Ia di vl-
st n en partes. y q ue si el alma no t iene partes debe ser inmortal. En el
Fedn los apetitos per tene cen al cuerpo de ma nera tal q ue la distincin
entre la razn y los apetitos sigue siendo un elemento constante que
seala la continuidad del fundamento religi oso. Pero el Fedn no nos
ofr ece ninguna base para creer en la divisi n del alma en panes.
La divisin del alma en la R epblica no es simplemente entre la
razn y los apetitos; hay ta mbin un a parte " pas ional" que no se in-
ter esa ni por las normas racionales de conducta ni por los deseos coro
porales, sino por las nor ma s de la conducta honor able y por el eno jo
y la indignacin. Platn n arra la hi storia de Leoncio, quien, dominado
por el deseo. clava la vista en los cad veres de los criminales eje cut ados
y se maldice a s mi smo al ha cer lo. La moral platnica seala qu e el
enojo y los ape titos pueden ent rar en conflict o. La parte pasional del
alma acta. cuando " no ha sido cor rompida por un a mala educacin" ,
como age nt e de la ra zn y se indigna cuando sta se ve soj uzgada. Por
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10 t anto, un hombre que ha pa decido inj usti cias se siente indignado,
pero un . hombr e que siente que acta mal no puede, de acuerdo con
su naturaleza, sentirse ind ignado si se lo obliga a sufrir a su turno.
As se expresa Platn.
En consecuencia, los hombres se agrupan en tres clases de acuerdo
con la parte dominante del alma, y esta divisin es la exigida por el Esta.
do trip artito. La clase a la que pertenece un hombre puede ser estable-
cida en pan e por su primera educacin, pero no puede ser de terminada
fundamentalmente de esta manera. Pla tn cree que h ay zapat eros
na tos y gobernant es natos. La j ust icia en un Estado consiste en que
tod os conozcan su posicin. De las cuatro virt udes tradicionales, la va-
Ient ta pertenece a la cl ase de los guard ian es auxiliares cuya funcin
es la defensa, y la sabidura a los guardianes del gobierno. La templan.
za no es la virtud de una clase sino de la sociedad como un todo
porque " los deseos de la mult itud inferior sern controlados por los
deseos y la sabidurla de los pocos seres superiores", La j ustici a no
pertenece n i a esta ni a aqu ella clase, ni a una particular relacin ent re
las clases, sino a la sociedad en cua nto funciona como un todo.
En forma similar, la just icia en el alma reside en que cada parte
reali ce la funcin propia que le :.... sido asignada, Un individuo es
sabio en virtud de que la razn gobierna en l y valiente en virtud de
que el alma pasional desempea su papel. y un indiv iduo tiene tem-
planza si su razn gobierna a sus apetitos corporales inferiores. Pero
la justicia no pert enece a esta o aquella parte o relacin del alma, sino
a su or denamien to total. Entonces surge n las dos pregunt as: "Qu
clase de hombre ser justo?" y "'Cmo puede surgir el Estado justo?"
Estas preguntas se plant ean y se contestan j unta s. y esto no es acciden-
tal. Cuando Platn, mas adelante. considera la corru pcin del Estado
y del al ma, los examina como si estuvieran mutuamente impli cados.
Adems, el hombre justo existir difcilmente, excepto en el Estado
justo. donde al menos algunos hombr es -e-los futur os gobern antcs- son
educados sist emtirame-ue en la justi cia. Pero el Estado justo no puede
exist ir en ningu na parte. excepto donde haya hombres justos. Por lo
tanto, el problema de la posibilidad de la apari cin del Esta do y el
problema de la educaci n del hombre justo tienen que ser pl anteados
simult neamen te. Y ase llegamos al momento en que Platn pone en
escena el ideal del reyfilsofo.
Platn define al filsofo mediante una exposicin acerca del cono-
cimiento y la creencia y el poster ior contraste del filsofo que conoce
con el hombre no filsofo, quien en el mej or de los cases slo t iene una
creencia u opinin verd adera. El razona mient o parte de la coeslde-
racin del significado de pares de predicados. y Jos ejemplos usados
son bello y feo, j1l510 e njmto, nieno y mnlo. Platn seala que "como
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bello y fco son opuestos, son dos cosas diferentes, y por eso cada una
de ellas cs . una".U Pero muchas cosas exhiben la belleza y muchas
cosas son feas. Por eso hay una diferencia en tre aquellos que se da n
cuenta de que alg n objeto dado es bello y aquellos que captan " lo
bello en s". Empleo la expresin "bello en si" (" alnlJ 1" "aM I''') para
traducir el lISO innovador pla tnico de en si dest inado a con vert ir
un adjetivo en una expresin que denomi na lo que se supone que el
adjetivo significa y designa. Yempleo la expresin "sig nifica y designa"
no porq ue quiera confund ir al lector hacindole suponer qu e "agnl-
ficacin" y "design acin" son idnticos, sino porque Pl atn comete
precisamente este error. La identificacin se produce de la sigu ient e
manera. Pla tn cont ra pone al hombre que usa la palabra bella en una
forma confusa y ordinaria al hombre que ha cap tado realmente lo que
significa bello, e interpreta esta oposici n como un contraste entre
el que ti ene no ticia de un a serie de obje tos bell os y el que conoce aquello
qu e es designado por bcllo. El primero slo posee una "creencia" y
sus ju icios no estn reforzados por una compre nsin bien fundada del
significado de las expresiones que emplea. El segundo est en posesin
del conoci miento porque realment e compr ende lo que dice.
El conocimiento y la creencia u opini n (M!a) pueden
de este modo ser definidos en funcin de clases contrapuestas de objetos.
La creenci a se refiere al mundo de la perce pcin sensible y el camb io.
De este ritmo fuga z y evanescente slo pode mos tener en el mejor de
los rasos una opinin verdadera. El conocimiento se refiere a objetos
inmutables, con respecto a los cuales podemos tener una visin cierta
y racio nalmente fundada. La distincin platn ica entre el conocmien-
to y la creencia es comple ja. En parte, es una simple distincin entre
aquellas convicciones qu e, por haber sido adquiridas medi ant e el razo-
namiento y estar apoyadas en razones, no estn a merced de oradores
hb iles (es decir, el conoci miento), y aquellas convicciones que, por
responder en todo caso a un condicionamiento no racional, estn ex-
puestas a cambia r cada vez que se las somete a las tcnicas de la persua
sin no ra cional (es decir, la creencia) , Pero evidentemente esta di e-
tincin no ti ene nada que ver con el objeto de nuestras creencias . Ms
bi en se refiere a las distintas maneras en que los indiv iduos pueden
adqu iri r y mantener sus creencias, Por 10 tanto. por qu supondrl a
Platn q ue su di stincin pertenece al plano del objeto? Esto se debe
a que Pl at n consider tener razones independientes para creer que se
podan efectua r juicios ciertos y racionalmente fundados sobre los ma-
terialcs dados por la percepci n sensible. T anto Herclito como Pro-
rgoras haban puesto de relieve la relatividad de los juicios hasados
1'1 R r/,/bIiCll, libro V.
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en la percepcin sensible. Pero lo que Pl at n quiere poner de man-
fiesta puede separarse de los pormenores de estas doctrinas pa rticulares.
Si se puede decir de obj etos mu y diversos que son bellos, y de un
mismo obj eto en .un momento dado o desde un cierto punto de vista
que es bello, y en otro momento y desde otro punto de vista que es feo.
el signifi cado de los predicados bello y feo no puede ser explicado me-
ramente median te un a referenci a a las objetos a los que se aplican. Esto
no se debe simplemente a que, como lo seala Pl atn en el fragmento
ya mencionado, los objetos son m ltiples y el significado nico; res-
po nde tambin a que los juicios estn expuestos a una vari acin, y a
la contr-ad iccin por otros j uicios, mientras que 10 nico que no varfa
es el sign ifi cado. Para expresarlo en un lenguaje pos terior. Pl atn esta
comprome tido en la elucidacin de lo implicado en la descri pcin de
dos o ms usos de un a expresin como ejemplos del \150 de un nico
y mi smo predicado . La di fer encia con respecto a Scra tes reside en que
ste slo advirti qu e el uso de 105 predicados ticos debe -responder a
crit erios, mientras que Platn supuso que si esto ha de ser as y ha de
haber normas objetiva s par a el uso de tales predicados. st os tienen
que usar se para aludi r a objet os, y a objetos qu e no per tenecen al mun-
do ml tip le y cambiante de sentidos, sino a ot ro mundo inmu-
tab le captado por el int el ecto preci samente a t ravs de la ascensi n
di alctica en la que capta el significado de los nombres abstrae-
tos y de otros trminos generales. Estos objetos son las Formas. y
105 objetos de la percepcin sensible tienen sus caracrer tstlcas por un a
imi tacin de ellas o por una participacin en ellas .
El filsofo es el hombre que a travs de una preparacin en la abs-
traccin ha aprendido a relacionarse con las Formas. As. slo l como
prende realmente el sign ificado de los predi cados y slo l tiene
posi ciones mora les y polticas genui namente fundamental es. Su prepara-
cin se efecta primordialmente en la geomet r a y en da dialct ica. Platn
entiende por dial ct ica un proceso de de mostraci n racional que caos-
timye un desarrollo del d ilogo de la interrogacin socrtica. A partir
de una proposicin que ha sido puesta en consi deracin se asciende en
la bsqueda de justif icacion es por una escalera dedu ctiva ha sta alcan-
zar la indudable cer teza de las For mas. Platn presenta en la
un progreso en la demostraci n racional que culmina en una visin
de la Forma del bi en (es decir, en una visin de 10 que designa el pre
di cado bueno: aquello en virtud de lo cual tiene significado). Hay en
la Rt!pblica tambin un a marcada actitud religiosa hacia la Forma
suprema, la Forma del bien. La Forma del bi en no es nna ms entre
aquellas Formas que contemplamos: stas pertenecen al re ino de la
existencia inmutable mientras que la Fonna del bi en se encuentra ms
all de la existencia. A5i como vemos todo lo dems en virtud de la
50
luz del sol. pel'O quedamos deslumbrados si miramos el Sol mismo, con-
templamos tambin .las dems Formas a travs de la luz intelectual
ofr ecida por la f orma del bi en, pero no podemos contemplar la Forma
misma del bien.
Por lo tanto, para Pla tn -al menos en la Repblica-. bueno slo
se usa adec uada mente para denominar una entidad trasce ndente o para
expresar la relacin de otras cosas con esa entidad. Las di ficult ades en
la concepcin platnica de las Formas fuer on formuladas primero por
el mismo Platn en dilogos post eriores. Por el momento slo es neceo
sario hacer notar que la suposicin de que haya Formas no contr ibuye
para nada, en reali dad, a resol ver el probl ema que Pl atn plantea en la
Repblica, es decir, el de cmo un nico significado puede apli carse
de muchos mod os di ferentes a numerosos sujetos diferentes. Afirma r
que el significado de un predicado se deri va de un caso primar io no
aclara en absolut o cmo este pr edicado puede ser aplicad o luego a
otros cas os. Por eso es j ust o lo que qu eramos saber. Adems, nos ve-
mos envueltos enseguida en un dcspropsho lgl co: si contestamos as
nuestra pregunta, estamos afir mando que la apl icacin primaria de
bello es a la Forma de la belleza, de alto a la Forma de la altura, etc -
tera. Pero decir qu e "l a belleza es bella" o que "la alt ura es alta" evi-
dentemente no es expresarse con clar idad desde el IJUnto de vista del
sgntc ado. Plat n mismo destac este hecho en cr ticas ulter iores a
su propia posi cin.
Lo import ante es qu e la teor a del significado ha hecho su aparic in
en forma. decisiva. El lgico ha en trado en la tica para siempre. Per o
si bi en el an lisis lgi co sistemtico y consciente de si mi smo de los
conceptos morales se ubicar desde ahora en ade lante en el corazn de
la filosofa moral. no podr agot ar la to talidad de la misma. Pues no
slo tenemos que comprender las interrelaciones lgicas de los con-
ceptos, preceptos y otros elementos morales similares. sino tambin la
fi nalidad y el propsito a que obedecen tales preceptos. Esto nos in-
traduce en la teorla de las intenciones y mot ivos humanos y en la
teora de la sociedad. pu esto que di ferentes ti pos de deseos y necesidades
dominan en diferentes rde nes sociales. Se advier te que los tres inter e-
ses --epi stemolgico, psicolgico y polltico- se conj ugan en las partes
centrales de la Repblka. Pues la primera t eora de Plat n segn la
cual podemos entender qu es la bondad. qu es la justicia, qu es la
valenta. etctera, al verlas manifestadas en cierto tipo de Estado y en
cierto tipo de alma, tiene que reconciliarse "h ora con su segunda teor a
segn la cual slo podemos comprender lo que son la bondad, la jus-
ticia y lo dems si nos rel acionamos con las formas apropiadas. Sin
embargo, una recon cili acin no sl o no es diHcil sino que posibili ta
que los argumentos anter iores de Platn se vuelvan m s convlncenns

Los goberna ntes de un Estado justo. en quienes se adv ier te el predomi-
nio de la razn. son racionales en virtud de una educacin que les ha
permitido captar las Formas. En el Estado justo el fil6sofo es rey: slo
l puede llevar a la existencia y conservar un Estado en el que la justi-
cia est incorporada tanto a la organizaci n poltica como al alma. Se
infiere. como Platn lo haba insinuado an tes, que la divisi n en clases
de la sociedad just a puede ser man ten ida educando a algunos para qu e
sea n gobernantes , a otros pa ra que sean auxil iar es y a la mayora para
que sea gobe rnada. El uso de con troles eugensicos y de mtodos de
seleccin sir ve para asegurar qu e reciban la educacin de gobernant es
quienes estn capacitados par a ello. Para cont entar a las personas ordi-
narias se les contad un cuento sobre los metales en el alma: preciosos
en las almas de los goberna nt es y comunes e n las de los gobernados.
Platn no cree, al modo de los racistas de Sudlrica y Ml sisi p, en una
correlacin entre la intel igencia}" una mera prop iedad accide nt al como
el color de la piel. Sin embargo, cree en la presencia o ausenci a de una
inteligen cia innata al modo de los educadores conser vadores y cree qu e
una ingeniosa propaganda - a travs de lo que denomi na "rncmras
nobles"-, puede asegurar el reconocimiento de S11 propia inlerioridnd
por parte de los seres inferiores.
Los seres de inteligencia superior se dedican a la visin de las
Formas en los modos que Platn describe mediante dos parbolas: !:1.
de la lnea y la de la cavern a. La lnea se divide horizontalmente, y en
el lado inferior de la di visin yacen los reinos de la imaginacin y la
percepcin mientras que en el supe rior se encuen nnu los de los entes ma-
temt icos -cestrechamente vincul ados por Platn con las Formas- y las
Formas. Los fragmentos sobre la caverna describen hombres encade-
nados de manera que no pu eda n ver la I Ul del di a; detrs de ellos un
fuego y un espectculo de t ter es estn orga nizados en forma tal ue
los prisioneros ven una procesin de sombras sobre la pared. Creen que
las palab ras en su lengua je se refi eren a sombras, y que las sombras
constituyen la nica realidad. Un hombre que escapara de la cueva se
acostumbrarla lentamente a la luz del mundo exterior. Primero dis-
tinguira las sombras y los reflejos. luego los objetos fsicos, y final-
ment e los cuerpos celest es y el Sol. Esto const ituye pa ra Plat n una
parbola sobre la ascenci n a las Formas. El hombre que re torne a la
cueva no estar acost umbrado a la oscuridad, y no reconocer por
algn tiempo las sombras en la caverna tan bi en como sus antiguos
compaeros que nunca abandonaron la oscuridad. Y causar un gl'<lIl
resentimiento por sus pretensiones de que las sombras son pr oyectada s
e irreales y que la verdadera realidad se encuentra fuera de la caver na.
Tan grande ser el resen timi ento que las encade nados ma taran, si
52
pudieran, a este hombre proven iente del mundo exterior, precisamente
como los atenienses ma taron a Scra tes.
Qu har, por lo tanto, el filsofo que se ha elevado hasta las
Formas? Slo en los momentos ms raros de la hist ori a, y posiblemente
nunca, tendr la posibilidad de interve ni r en la creacin de un Estado
j usto. Primero en su respuesta al n atamiento de que fue obj eto S-
erares por parte de los at eni en ses, y luego en su propia desilusin con
los tiranos de Siracusa, Platn mu estra un profundo pesimismo con
respecto a la vida poltica. Pero si el Estado ideal nunca se har efectivo,
qu sen tido ti ene describirlo? La respuesta de Platn indica que pro.
porciona un modelo con respecto al cual podemos j uzgar los Estados
reales . Pl at n se est ocupando parcial mente de esto cuando representa
u na serie de estadios en la decl inacin del Estado ideal y del alma justa,
y al hacerlo pone de manifiesto nuevamente la conexin intrnseca que
considera extsrente entre la pol n ca y la psicologla.
El primer estadio en la declinacin es la t imocracia, en la que se
han producido desavenencias entre los militares y los guardianes, y
el Estado se basa en los valores militares del honor con alguna infu -
sin de los valores de la propiedad pr ivada. En el prximo estadio,
el oligrquico, la estructura de clases se manti ene solament e en bene-
ficio de la ciase gobernante y no en inte rs de rodo el Estado: los
ricos emplean la estructura de clases para explotar a los pobres. En la
tercer a fase, 105 pobres se rebelan y crean una democracia, en la que
cada ciudadano tiene i d nt i ca liber tad para perseguir los fin es de su
voluntad y su engra nd ecirulcmo pc rsonnl, hast a qu e final mente el as-
pi rante a dspot a es capaz de alistar en esa democracia un nmero su-
ficiente de desconte ntos pata crear una ti ran a. Las finalidades de Pla-
In son, por lo menos, dos: ha colocado las formas reales de
de los estados-ciudades griegas en una escala moral de modo que. SI
bien no conta mos con lo ideal , sabernos qtle la timocracia (la Esparta
tradiciona l) es mejor, < ue la olig:lIqlla (Cori nto) y la democracia
(Atenas) son peores. y que la rirnnl a [Siracusn] es lo peor de todo"
Pero su argumentacin tamb in pone de reli eve (lile una de las razones
por las que pueden ser valorada s moralmente es que un .ti po !le. pero
sonal idad corresponde a cada tipo de constituci n. En la nmocra cra los
apetitos se ven frenados y ordenados, pero no por la razn. El honor
desempea este papel en su lugar. En la oli garq ua todava se ven so-
metidos a una di sciplina, pero slo por amor a la riqueza y por una
preocu pacin por la estabilidad que surge de una preolUpacin por la
propiedad. En la democracia lodos los gmlos e ncllnndonct t iencn
igua l influ encia en la per sona lidad. Y e n la tir an a -cn los hombres
de almas despt icas- o los apet itos ms ba jos, es decir , 105
ejercen un cont rol absol uto e ir racional. Pl atn emplea esta clasi fica-
55
cin de tipos de personalidad para volver a la pregunta sobre la j usti-
ficacin de la j usticia de la ma ner a en que habl a sido pl anteada por
Glaucn y Ad ima nto. Para ello compara las posiciones externas y opues-
tas del hombre justo y el dspota, quien r esulta ser el tipo de perso-
nali dad extrema del hombre inj usto.
Platn ti ene tr es argumentos pa r a demostrar q ue la vida j us ta es
ms fel iz q ue la inj usta. El primero es que el hombre inj usto no opone
ningn freno a sus deseos, y as stos carecen de limites. Al carecer de
limites, sus .deseos nunca podrn satisfacerse, y siempre estar descon-
te nt o. El segundo argumento seala que slo el filwfo se encue nt ra
en posicin de contraponer 1(>5 pl aceres de la razn a 105 del apetito y
la sensualidad il imit ada, porque slo l conoce ambos aspec tos. Final-
mente, se sostiene qu e los placeres del intelecto son autnticos, mientras
que lo que el hombr e sometido a los apetitos considera como placer, a
menudo no es ms que un cese del dolor o del malestar (en el sentido
en q ue comer alivia e l hambre), y en el mejor de los casos resul ta
much menos r eal (en funcin de la nocin de lo real como inmutable
e inmater ial) que aquello en q ue se deleita el intelecto. Estos argu-
men tos son malos. El tercero depen de, pa ra un a pa rte de lo q ue quiere
demostrar, de las argumentaciones sobre las For mas, y en todo caso
ignora - con el tpico y totalmente deplor able pu ritani smo de Platn-
los numerosos placeres cor porales autnticos. El segundo es simplemen-
te falso : incluso en el encuadre plat nico el fil sofo no est ms infor-
mado de los placeres del deseo ili mitado q ue el sensuali sta de las
delicias del control racional. El primero, por su parte, infi ere de modo
falaz de la premisa. de que el sensualista siempre tendr apeti tos que
no hayan sido an satisfechos la concl usin de que siempre estar
y se senti r insatisfecho y descontento. Pero lo que es ta n impor-
tante no es la invali dez de los r azonamientos particulares. Dada su
psicologa, Pl at n slo poda disponer de malos razonamientos. Pu es
el d ivorcio tot al entre la razn y el deseo en el alma implica que el
conflicto ti ene que ser entre la raz n, por una parte, y el ape ti to ir ra-
donal y sin freno, por la otra. Son las nicas dos alternativas disponi-
bles de acuerdo con la psicologa platnica; pero en r ealidad no son,
p'.Jr supuesto, las n icas y ni siquiera las ms Impor tantes. Con el fin de
a la justicia contra la inj ust icia, Pl at n acepta el criterio
imp licado en !a exalt acin por parte de Traslmaco de la afortunada
ambicin mundana, y especialmente la polt ica - el criteri o vulgar
del pla cer-e, y sost iene q ue el tirano injusto pero afortunado tiene me-
nos placer y se encuent ra ms descontento que el hombre justo, e in-
clu so q ue el hombre justo conde nado inj ustamente a muerte. Pe ro
para ello tiene que identificar al hombre injusto con el que persigue
el pl acer sin lmites y sin sent ido. y Pla fn tiene que l legar a esta
54
identificacin porque la razn. en el esquema platni co, sl o puede
domi na r, y no dar forma o guiar a los apetitos, y por s mismos
son esencialmente irr-acionales. El hombre q ue en r ealidad amenaza al
prestigio de la j ust icia no es el sensualista falt o de ra zn o el tir ano
incontr olado sino mucho ms frecuentemente 'homme moyen sensual,
es decir, el ho mb re que practica todo, in cluso lo injusto y lo vicioso,
con moderacin, el hombre cuya razn r eprime el vicio de hoy, no en
int ers de la virtud sino del vicio de maana. tste es el hombre
que alaba la vir tud en razn de 10 que puede obt ener de ella en for ma
de r iqueza y reputacin, y es el q ue Glaucn y Adimanto tenan en men-
te. Por ('50 el caso propuesto por Glauc n y Adimanto r onsritu fa una
amenaza mucho mayor para Plat n q ue el caso presen tado por Tras-
maco. Pero Platn se ve impulsado por su esquema conceptual a consi-
derar a este hombre, al que observa y describe con ciert a precisin en
los Estados oligrquico y democr tico, como una simple versin menos
acent ua da del dspota. Pero el dspota es pr esentado en Iorma ta n
extrema que lo descri pto ya no constltuje u n tipo moral posi ble. Se
puede decir que voy tr as el placer slo si encamino h.ada met as iden-
tificables y tomo decisiones entre alternativas en Iuncin de aq ull as.
El hombre que ya no pu ede tomar decisiones sino q ue pasa descuidada
e inevit ableme nte de una accin a otra, no constit uye un tipo humano
normal, si no un neurt ico compulsivo. Y esto q uizs ha ya sido que
Pla tn queda descr ibir. porqu e en for ma muy sorprendente vincula
la conducta de este hombre con la persecuci n de las fan tasas de las
que. la mayora de los hombres slo tienen conciencia. en los.
y asi se anticipa asombrosamente a Pr eud. Pero cualquier dasicac n
q ue co nvierta a la forma de vida de rhomme sensue! una
mera versin moder ada de la conducta compulsiva del neu rti co. y
agrupe ambos aspectos en forma conj unta y en oposicin a la r aciona-
lidad, est condenada por ello en cua n to clasificacin. T ampoco c,l mito
con el q ue termi na la Rep blica ayu da a Pdar n. Pues la sugest in de
q ue los justos ser n recompensados y injustos en un rei.no
posteri or a la muerte depende de la noci n de que la JustiCi a es supen or
a la injusticia, es deci r, que el hombre .su
el inj usto su castigo. Ast, el problema de la justificaci n de la Justi cia
q ucda .tcdavta .sn una resp uesta clara.. Una .reconsideracin muy breve
de las argumentaciones centrales de la Xepblica pone en cl aro. la
raz n por la que esto tiene que ser as del1tr? del encuadre pla tnI.co.
La argume ntacin comienza con la necesid ad de una comprensin
del sign ificado de los predi cados t icos con independencia de sus apfi-
raciones particulares. Este punto de pa rt ida volver a repet irse en la
historia de la fi losoa en autores ta n di ferentes de Platn como San
Agustn y Wittgenstein. Cua ndo indagamos acerca de 10 que quiere
55
decir ser j usto, rojo, o igual, el primer paso racional cons iste en ofrecer
y tratar hacer una lista de acciones j ustas o de objetos
rojos o de casos de igualdad. Pero da r una lista semejante implica no
comprender el verdadero sentido de la indagacin. No queremos saber
qu acciones j ust as, sino en virtud de qu las acciones son j ustas.
Qu nos permite separar los casos que pertenecen o no au tnticamente
a lista? Necesitamos un cr iterio. Wittgenstein in dicar q ue el
cr neno se fonnul a en una regla, y que es una prctica socialmente es.
tablecida. Agus tJn indicar que el cr iter io est dado por una i lumin a.
cin interior que es un don de Dios. Platn encuentra su criterio en
el conoci miento de las Formas. Pero el conoci miento Je las Formas
slo es accesible a unos pocos, y slo a aquellos que o bien ha n disfru-
tado de las discip linas educativas de l estado ideal an no existent e o
bien se encuentran ent re las muy ra ras na turalezas que tienen un a 'ca.
pacidad y un a incli nacin filosficas y que asimismo 110 han sido co-
rrompidas por el medio social. Se infiere no slo que estos pocos sern
los I1nicw capaces de justifi car la justicia, sino tambin que la j ustifi.
cacin slo les resultar inteligible y convncenre a ell os. As, el orden
social impues to por el concepto platnico de j ust icia slo podr ser
aceptado por la mayora de la humanidad como resultado de un cm.
plec de la persuasin no ra ciona l (o por la fuerza) .
T odo encamina, por lo ta nto, a Platn haci a la posibili dad de es.
tablecer, primero, que hay Formas y que el conocimiento de ellas tiene
la importancia que le asigna, y segundo, que slo una mi nada es capaz
de este conocimiento. Esto ltimo se afirma merJlmente y nunca se
demuestra. Lo primero depende de razonamientos sobre los que. como
veremos, el mismo Pla tn lleg a tener serias dudas. Pero por detrs
de todas las afir maciones expl cit as de Platn se encuent ra una supo-
sici6n adi ciona l que ahora debe ser puesta de manifies to.
Hablamos de justificacin al menos en dos ti pos de contexto radio
cal mente di stin tos. En una disciplin a como la geometrta, la justifica-
cin de un teorema consiste en most rar de qu modo se deduce vlida.
mente de los axiomas. Aqu no hay ningn problema en el sentido de que
lo que sirve como justificacin para una persona no sirve para ot ra.
Esto no es aa, si n embargo, en el plano de la conducta. J ustificar u n
cuno de acci n contra otro no slo implica demos trar que est de
acue rdo con alguna norma o cond uce a algn fin, sino demostr ar esto
a alguien que acepta la norma pert inente o compar te el fin part icul ar.
En ot ras palabras, las j ustificacion es de este tipo son siempre j usr-
raciones para alguien. Ar istteles trata m s adelante de mostrar cmo
hay ciertos fi nes espedficamente huma nos a la luz de tos cuales ciertos
cursos de accin pueden ser justificados ante los seres racionales en
cuanto tales. Pero Platn restr inge la clase a la que se drfgen sus jU5-
56
tifi caeiones a la de aquellos que han ob tenido un conocimiento de
Formas. Cu ando posteriormente exa mina la j ustificacin de la justicia
en trminos independi entes de este conocimiento, es decir. en los es-
cr itos en que compara los t ipos de Estado y de al ma, n:cae de hecho en
comparaciones, mitad a priori, mi tad emp rl cas, segn su
propia doctrina a fracasar - pues per tenecen presumiblemente al
do de la opi ni n. al de la y no al de la tTJ.l1Tp'I, al del conoc -
miento- excepto sobre el fondo de un conocimiento trascendental
que ha sido indicado, pero nu nca presentado en escena.
Una de las fuentes del er ror de Platn reside en su confusi n entre
el t ipo de justificacin que tiene l ugar en la geomerrta y e! se
presenta en asuntos relacionados con la conducta. T ra tar a. la y
al bien como nombres de For mas implica desconocer al mismo tleI?po
un rasgo esencial de la j ust icia y la bondad, a saber, que caractenaan
no lo que es sino lo que debe ser. A veces, lo que debe ser es, pero con
mayor fre cuencia ste no es el caso. y siempre tiene sentido preguntar
con re specto a cualq uier objeto u Estado existente si tal como debe-
rla ser. Pero la j usticia y la bondad no podr an ser objetos o estados de
cosas con respecto a los cuales tendra sent ido pregu nt ar en esta
Ar istteles va a presen tar en gran parte esta cr hica a la teoria platni ca.
La propia ceguera de Plat n ante ella es un factor que cont r ibuye a su
curiosa combinacin ele una certeza aparentemente total con respe cto
a lo que son la bonda d y la j ust icia, y una voluntad de i:oponer su
propia certidumbre a los dems, con el empleo d.e :azona mlentos pro-
Iundamente jnsat isfnctor ios piVa apoyar t US convtccrcnes.
.'7
6
Posdata a Platn
Las dificultades de la llepblica se deben en par te al hecho de que
Pl atn trat a de alcanzar tanto en tan poco espaci o. La pregunta "Qu
es la justicia?" se pl antea originalmente como la simple exigencia de
un a definicin, pero se convierte e n el intento de caracterizar tanto
un a virtud que puede manifestarse en las vidas in di vidual es como una
forma de vida pol tica en la que los ho mbres virt uosos pu edan sent irse
e n su casa, en la medida en que pu eden hacerlo en el mundo del cambio
y de la irrealida d. Ambos aspectos han sido descriptos en el tr anscurso
de nuestra caracter izaci n de los argumentos de la R epb liciJ ; lo que
resta es resaltar su conexin in lema. Pues. en efecto, la poltuca y la
moral de Platn se encuent ran en una relacin de int erdependencia
estrecha. Cada un a requi ere lgicamente el complemento de la e rra . Pod e-
mos compre nder en for ma cabal que esto es as examinando la estruc-
tura de dos dilogos de Platn, uno dedicado ntegramente al problema
de cmo debe vivir el ind ividuo '1 el otro por entero a la poltica. En
cada caso adver ti remos que el argumento ter mina en el aire, y que
estamos obli gad os a buscar en otra part e un argumento complementa-
rio. El primero de estos dilogos es el Simposio, una obra que per te-
nece al mismo perodo medio de la vida de Pl atn que la R eptiblica;
el segundo es las Leyes, qu e escr ibi al final de su vida. Scra tes es el
personaje centr al del Simposio, y se trata adems del Scra tes prepta-
tni co, el ma estro de Alcib ades y el blanco de Ar istfanes. En el mo-
ment o de las Leyes, Scrates ya no aparece en el dilogo. Esto pone de
relieve por s1 mismo un marcado contraste: el agnstico Scr ates nun-
ca se hubiera colocado en el papel de Iegi slador.
El Simposio es el rel ato de una fiesta destin ada a celebrar la victoria
de Aga tn en un cer tame n dramtico. Los huspedes compiten t ambin
con discursos sobre la natural eza del Ipws, palabra qu e a veces se tr a-
duce por "amor' . Pero con a esta t raduccin debe tenerse en
58
cuenta' que oscila e nt re amor y deseo, y que los filsolos presocr -
ticos denominaban ad cualquier impul so que cond uce a todos los seres
na turales hacia sus fi nes '1 tambin los impulsos espectcamente hu-
man os de aprehensin y posesin. En el Simposio, Ar istfanes explica
el I ("It a tr avs de un a extensa na rracin de tono jocoso: un mito sobre
, . . 1 b
los orgenes humanos. Los hombres rentan ongrna mente cuatro ra-
zos, cuatro piern as, et ctera; se asemej aba n a dos seres humanos actuales
a 105 que se hubiera ata do j umos. Al ser de esta manera ms fuertes
y ms hbiles que ahora, amenazaron la hegemonla de los dioses, que
salvaron este obst culo mediante un acto de separacin, Desde en-
ton ces, a l no ser ms que mitades, hombres han vagado por el mundo
en bsqueda del ser que los complete. La difer enci a entre el amor
heterosexual y homosexual se explica por el tipo de ser que original-
mente se dividi en dos y. en consecuencia , por el tipo de ser que cada
individuo necesit a para completar su natural eza. (Se puede advertir
tambin que esto se usa para explicar lo qu e todos los personajes dan por
supuesto: la super ior ida d del amor homosexual sobre el amor heter o-
sexual.]
Por lo tanto, el es un deseo por lo que no poseemos. El amante
es un hombre insatisfecho. Pero ti ene el amor de hecho caracteres t ales
que slo podemos amar lo que no poseemos? Scrates alude en su dis-
curso a la doct r ina en la qu e fue in iciado por la sacerdotisa Ditima.
Segn Ditima, el Ipwt es un deseo que no ser sat isfecho por ningn
objeto particular del mundo. El aman te asciende desde el amor a
obje tos y perwnas parucu;....res y bellas hasta el amor al ,.o l(aM,. la
belleza en s, '1 en este punto la bsqueda termi na porque el alma se
encuentra con el bien que anhela. El objeto del deseo es 10 que es bueno,
pero bueno no significa y no es definido como "l o que el alma desea" .
" Hay sin duda una doctrina segn la cual los amantes son hombres que
buscan su otra mitad. pero en mi opinin el amor no es deseo de la mi tad
ni de] todo, a menos que esa mi tad o el todo sean buenos." El bien, por
lo tanto. no es lo que deseamos ocasionelrnente en alg n momento;
es lo que nos con tent ar a y seguir la content ndonos una vez que h.ayamos
efectuado la ascenct n por la abstraccin desde las cosas particul ares
hasta la Forma de la belleza. Esta ascensin ti ene que ser aprend ida : aun
Scrates tu vo que recibir esta explicacin de Di tima. Platn no extrae
una moraleja poltica de esta doctri na en el Simposio; pero qu conclu-
sin se podra sacar en ese sentido si aceptramos 10 que se dice en el
dilogo?
El bien slo puede ser alcanzado a travs de un tipo par ticular de
educacin, '1 esta edu cacin tendr que ser institucion al izada si ha
de estar a di sposi cin de algo ms que un conj unto casua l y reducido de
hombres. Ms an: las instit uci ones del sistema educacional tendrn que
59
ser dirigidas y controladas por aquellos que ya han cumplido con el
requisito de ascender desde la visin de las cosas particula res
hast a la VISIn de las Formas. AS, del Simposio con su argumento total.
mente apoltico -el dilogo termina con todos los dems ebrios y dormi-
dos I?ientras Scra tes explica, al amanecer, a los ap enas despiertos Agatn
y Ariettanes que el hombre con geni o para la tr agedia debe tener tam-
bin genio para la comedia y vicever sa- podemos inferi r el cua dro de
una socied ad con un sistema educacional di rigido desde arriba.
T odo depende, por supuesto, de la conexin entre el bien y las For-
mas ' .La apreciacin corr ecta de Plat n es que usamos el con cepto
de con el fm, de y calificar los posibles objetas del deseo y la
'.De ah tambin la correcta con clusin de que bueno na: puede
significa r sImplemente "lo que los hombres desean". Su segunda idea v.
lida .es que el bien debe ser, por 10 tanto, aquello que vale la pena per-
segun y desear; debe ser un objeto posible y descollante del deseo. Pero
su conclusin falsa es que el bien debe ser encontrado entre objetos
trasce ndentes y exteriores a es te mundo, las Formas, y que. por lo tanto,
el bien no es algo que la gent e ordi naria pue da buscar por s misma
en los tratos diarios de esta vida. O bi en el conocimiento del bien es
comunicado por una revelacin r eligiosa especial (como lo fue por la
sacerd otisa Ditima a Scrates), o bien se obtiene mediante una larga
disciplina intelect ua l en ma nos de maestros autorizados (como en la
Repblica) .
Las For mas tienen impor tancia pa ra Platn tanto por razo nes religio-
sas lgicas . N os propor cion an un mundo eterno no expuesto al
cambio y a la decadencia y una explicacin del significado de las ex pre.
sie nes pr edicativas. Por lo tanto, cua ndo Platn tropez con dificultades
radicales en la teor a de las For mas, ll eg a un punt o crtico de
su desarrollo filosfico. La ms central de estas dificultades aparece
en el dilogo Parmnides y se presenta en el llamado argumen-
to del tercer hombre. Cuando contamos con dos (o ms) obj etos a
los que se aplica el mismo predicado porque comparten una car acterfs-
tica comn, apli camos ese pred icado en vir tud del hecho de que ambos
objetos se asemejan a una forma comn. Pero ahor a tenemos una clase
de tres objetos, los dos obj etos origin ales ms la Forma, que deben ase-
mejarse unos a otros y tener as una caracter stica camn, y ser tal es que
el mismo predicado se apli ca a los tres. Par a explicar esto debernos esta.
blecer una for ma adicional, y as nos embar camos en una r egre sin al
infinito en el que no se explica nada sobre la predicacin comn, porq ue
por ms lej os q ue vayamos siempre se exige una explicacin ult erior.
Estas y otras di ficu ltades conexas con dujeron a Pla tn a una serie de
investigaciones lgicas que l mismo nunca ll ev a trmi no. Algunas de
sus ltimas lneas de pe nsami ento pref igu r an mo dernos desarrollos en
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el anli sis lgico, mientras q ue ot ras anncrpan l as criticas escritas de
Arist teles a las posicio nes platnicas y quiz se deban a las crticas
verb ales del joven Aristteles. Es evide nte, sin embargo, que Platn
nunca aban don la creencia en las For mas. Pero su perplejidad en torno
de ellas puede explicar un a curiosa laguna en las L eyes.
Las Leyes consti tuyen una obra que nos recuerda que Pl atn ti ene
inters independiente en la fil osofa pol ti ca. Se r efi er e a la naturaleza
de un a socieda d en la que la virtud se inculca universalmente. En las
primeras pa rtes de esta obra muy larga se pone el n fasis sobre la natu-
raleza de la inculcacin; luego se examinan propuest as prcticas pa r a
una legislacin a promulg arse .en la (imaginari a) ciudad de Magne sia,
que estara por fundarse en Cr eta. Al igual que en la sociedad de la
Repblica, habr un orden jerrquico de gobernantes y gobernados en
la ciu dad, Y al igual que en la sociedad de la Rep bl ca, la verdadera
virtud slo es posible para aquell os que per tenecen a la limitada clase
de los gobernantes. Pero en la Repblica se pon a todo el nfasis en la
educacin de los gobern an tes, y en las Leyes no hay nada de esto. La
educacin de los gobernantes slo se discute en el lt imo libro y no con
mucha ex tensin. Y esto puede comprenderse a la luz de la mad ura pero
pl ejidad de Pl atn en torno de las Formas. Los gobernantes tienen que
captar , por cierto, la na turaleza de las Formas; pe ro Pla tn no nos dice
y quiz no pueda decirnos exactamente qu es lo q ue tienen que captar.
Es indudable que se representa a la ed ucaci n de los gobernantes como
ms profunda y ms exigente q ue la de la masa de ciudadanos; pero la
fascinacin de las Leyes r eside en lo q ue Pla tn nos dice sobr e la masa
de los ciudadanos y su educac in.
En la Repblica, el papel de l a gente comn en el Estado corresponde
al de los apetitos en el alma. Pero la r elacin entre l a razn y los apet itos
se describe como puramente negativa; la ra zn frena y con trola los im-
pulsos no racionales del apetito. En las Leyes, el desarrollo posible de
hbitos y rasgos deseables ocupa el lugar de esta sujeci n . Se inci ta
a la gente ordinaria a vivir de acuerdo con la virt ud, y tanto la edu-
cacin como las leyes han de guiarlos ha cia esta for ma de vida. Pero
el hecho de que vivan segn los preceptos de la virtud se debe a que
han sido habi tuados y condicionados a tal forma de vida y no a que com-
prenden el sentido de ella. Esa compr ensin todava se limita a los
goberna ntes. Esto se adv ierte con toda clar ida d en el examen del pro.
blema de la exi stencia de los d ioses o de un di os. (Las expresiones sin:
guiares y pl urales acerca de lo divino pa recen ser in ter camb iables para
los grieg os sofisticados del per odo de Pl at n.) En la R epbliCa, las r e-
fer enr-iaa explcitas a lo di vino son espordicas. Las narraciones sobre
los d ioses tradicionales, purgadas de las acciones inmorales e indignas,
ten drn su lugar en la educacin. Pero la nica verdadera divinidad
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es. at p a r e c ~ r , la Forma del bien. En las Leyes, sin embargo, la exis-
rene a de lo divino se ha convert ido en la piedra fundamental de la
mo rul y la poIJtica . " La cuestin m s importante... es si pensamos o.
no corr ect amente en torno de los- dioses y si, en consecuenci a. vivimos.
bien." Lo divino tie ne importancia en las Leyes porque se lo identifica
con la ley: ser obediente ant e la ley es ser obedi ente ante Dios. Lo
di vino par ece represent ar tambin la pri mada general del esprit u 50-
bre la materi a, de l alma sobre el cuerpo; sobre esto se Iunda e l argu
mento de la existencia de Dios introduci do en el li bro X.
Se debe induci r a la ge nte ordi nari a a que crea en los dioses, por-
que es importante que todos los hombres crean en dioses que se ocupen
de los asuntos humanos, y que na estn suje tos a las de bilida des hu-
manas en esa preocupacin. Pero los gobernan te han de ser hombres
que se han " afanado para adquirir una completa confianza en la exis-
tencia de los dioses" media nte el esfuerzo intelect ual. Ellos ha n captado
mediante el empleo de una demostraci n racional lo que los dems
sostienen como resultado del condicionamiento y la tradicin. Supn-
gase, sin embargo, que un miembro del grupo gobernante llegue a pen-
sar que ha encontra do un defecto en la demostraci n requerida. Qu
suceder en ene caso? Platn ofr ece una clar a respuesta en el li bro XII .
Si el que du da ma ntiene sus dudas en reserva, no suceder nad a. Pero
si insiste en diseminarlas, el Consejo Nocturno, la-suprema au tor idad
en la jerarqua de Mag nesia, lo condenar a muerte. La ausencia de
Scra tes en el dilogo queda subrayada po r este episodio. Sus acusa -
dores habrfan teni do una tarea aun ms fcil en Magnesia que la que
tu vieron e n At enas.
La deter minacin pl atnica de sostener un a pol tica pat ernalista V
total itaria se independi za cla rament e de cualquier versin part icular
de la teorl a de las For mas. Mucho tiempo despus de abandonar la
versi n que en la Repblica ayud a sostener esa polt ica, est dispuesto
a defender las op in iones polticas que esa teora sustentaba. Pero tam-
bi n resulta claro qu e la fil osofa pol tica d e Pl atn no sl o se justifi ca
meramente, sino que slo se hace comprensib le, si se puede demostrar
la posibili dad de una teora de des valares que los pres er.te como
ubicados en un reino trascendente al que slo puede acceder una mi-
nora entr enada intelectualmente para ello. Esta es la conexin entre
la visin apol tica del Simposio -y la visin ntegramente pol tica de las
Leyes. Pero, cu l es la transformacin en el pensamiento de Plat n
que convirti a Scrates de hroe en vctima potenci al? podemos dis-
tingui r, por lo menos, dos punt os decisivos.
El primero es el rechazo socrt i-co del conocimiento de 51 mismo
medi ante el descu br imiento de la propia ignorancia; el segundo es la
creencia de que proporcionar respuestas verdader as a las preguntas so-
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cr ticas nos impone de alguna manera la obligacin de in corporar estas
respuest as a formas sociales. Esta cree ncia es una mezcla curiosa de
realismo poltico y Iantasta to tali taria. Que la posibilida d de nevar
una vida virtuosa depende para la mayorl a de la gente de la existencia
de una estructura social adecuada na implica que debamos cre ar una
estructura social en la que la vi rt ud sea impuesta. Sin duda, de acuerdo
con la propia op inin de Plat n, la virt ud no es impuesta: o b ien al-
gunos pocos la captan racoml menre, o bien result a imposible. y una
obed iencia y conformidad ext er nas ocupa n su luga r para los ms. Pero
de esta no se infiere que Platl n no haya creldo en la imposicin de la
virtud, sino ms bien que la confusi n encerrada en sus convicciones
le impidi adver tir que sta e -a su creencia.
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7
La Et ca de Aristt eles
"Todas las art es y todas las investigaciones, e igualment e todas las ac-
ctone, y proyectos. parecen tende r a un bien ; por eso se ha defin ido
correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las ro-
sas." La obra qu e Ar istt eles inicia con esta h ase incis iva se conoce
t radicionalment e como la P.tiea a N icmaco (fue dedicada a, o compi -
lada pur Nicmaco, el hijo de Ari stteles); pero la "polt ica" consti-
tu ye su tema declarado. \' la ob ra denominada Poitca se presenta como
una secuel a de la tica, Amhas se ocupan de la ciencia prct ica de la
Iehcidad humana en la qn e estudiamos lo qu e es la felicida d, las ac-
t i.vida d(i; en qu e consist,c, y la de a ser feJi.l" La tica
muestra la forma y estilo de Vida necesanos para la felicidad: la Po-s
tica indica la forma particul ar de constit uci n y el conj unto de institu!
clones necesar io para hacer pos ible y salvaguarda r esta forma de vi da ."
Pero deci r esto solamente puede conduci r a equivocas. Pues la pa
labra no significa precisament e lo q ue nosotross entendemos
por poltico: la palabra ari stotli ca cubre tanto 10 que entendemos por
politiro como 10 que ent end emos por social , y no discri mina entre amo
bos aspec tos. La razn de esto es obvia. En la pequea ciudad-estado
griega, las inst ituciones de la r>Us son a la vez aquellas en las que
se det erminan tos planes de accin y los medios para ejecu tarlos, y
aquella s e n las que tienen lugar las relaciones personales de la vida
social. Un ciudadano se encuentra con sus amigos en la asamblea, y al
est ar con sus ami gos se encuentr a entre colegas de la asamblea. Aqul
reside una clave para la comprensin de partes de la Plica con las que
contin uaremos ms adelante, Por el momento de bemos volver a esa
primera fase.
El bien se define desde el principio en fu ncin de la me ta, el pro-
psito o el fin al que se enca mina una persona o cosa. Afirmar que
algo es bu eno es decir qu e con ciert as cond iciones es el objeto de una
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aspiracin o de un esfuerzo. Hay muchas activ idades y mel as y. por 10
ta nto, muchos bi enes. Con el fin de ver Aristt eles tena razn al
esta blecer esta relacin entre ser bu eno y ser aquello a lo que nos en-
caminamos consider emos tres cuestiones vincul ad as con el uso de l trmino
bue-no. En primer lugar. si tiendo hacia algo, si trato de acceder a un
estado de cosas, mi intencin no basta para justif icar que de nomine
bueno a cualquier objeto al que t ienda ; pero si llamo bueno a aquello
a lo que tiendo, estar indicando que lo que busco es lo que busca
en general la gente que quiere lo qu e yo quiero. Si llamo bueno a lo
que estoy tratan do de obtener - un hu en bate de crque t o un as buenas
vacaciones, por ejemplo-e, al usar la palabra bueno invoco los criteri os
aceptados en forma caracter tsdca como nor mas por aquellos que quie-
ren bates de cr tqu et o vacaciones. Un segundo aspecto nos revela que
esto es verdadera mente as: llamar bueno a algo aceptando que no se
trat a de una cosa buscada por cua lq uiera que quiere esa clase de co-
sas ser ia expresarse en for ma incomprensible. En esto. bueno difier e
de TOj O. Es un hecho contingente que la gente quiera en general o no
quiera obje tos rojos; pero que la gente quiera por regla general lo q ue
es bueno es un asunto que depen de de la relacin int erna entre el con-
cepto de ser bueno y ser objeto de deseo. O bien. para reiterar el mismo
tema desde un tercer punto de vista: si tratamos de aprender el len-
guaje de una tri bu extra a, y un li ng ista afi rma que una de sus pa
labras tiene qu e ser tra ducida por bueno, pero esta palabra no
aplica nunca a 10 qu e aspiran y persiguen los mi embros de la tribu.
aunque su uso est acompaado siempre, por ejemplo, por una son-
r isa, sabramos a priori que el Hnglsta est equivocado.
ha y. por lo tant o, un objet o deseado por si mismo entre aquellos
que persegui mos en nuest ras acciones. y si deseamos otras cosas en vir-
tud de l. y no elegi mos todo en virtud de otra cosa ult erior -en este
caso proceder amos ad infi nitum de tal manera que todo deseo seri a
vado e intil-e, es evidente que ese objeto seria el bien, y el mejor
Jos bienes." 17 La definicin aristot lica del supremo bien dej a abier to
por el moment o el probl ema de si hayo no un bien semejante. Al-
gunos comenta ristas escolsticos medievales, sin duda con la vista puesta
en las implicaciones teolgicas, interpretaron a Ari stte les como si hu-
biera escr ito que todo se elige en virtud de algn bien, y que, por lo
ta nto, hay (un) bi en en virtud del cua l eligen todas las cosas. Pero esta
inferencia fala z no se encuentra en Ar istteles. El procedimien to
ar istot lico cons iste en indagar si algo responde efect ivamente a su des-
cri pci n <l e un posibl e hien supremo, y su mt odo es el examen de
var ias opiniones sostenidas sobre este tema. Ant es de hacer esto, sin
n P:f ir a a Nicdma m , lihro l . 1Q9.I a.
emba rgo, formula dos advertencias. Por la primera recuerda que cada
tip o de indagacin tiene sus propias nor mas y posibili dades de preci-
sin. En tica nos guiamos por consideraciones generales para llegar a
conclusiones generales.yque no obstante admiten excepcones.Zt.ava-
lentfa y la ri queza son buenas, por ejemplo, pero la r iqueza' a veces
causa dao y los hombres han muerto a causa de su bravura. Se re-
quiere un tipo de j uicio totalmente distinto al de la matemtica.
Adems, los jvenes no servirn en la "poltica": no tienen exper iencia
y por eso carecen de juicio. Menciono estas aseveraciones aristot licas
slo porque se las cita muy a menudo: el espritu que mueve a Aris-
tteles t iene, por cierto, algo muy propio de la edad mad ur a. Pero te-
nemos que recordar que lo que nos queda ahor a es el texto de sus cla-
ses, y no debemos considera r 10 que es una evident e acotacin del
disertante como si fuera un argumento desarrollado.
. El prxi mo paso de Aristteles consiste en dar un nombre a su po-
sible bien supremo: denominacin qu e se t raduce inevi-
tableme nte, aunque mal, por felicidad. Se traduce ma l porque incluye
tanto la noci n de comportarse bi en como la de vivir bien . El uso aris-
totlico de esta palabra reflej a el fi rme sentimiento griego de que la
vir tud y la felicidad, en el sentido de pros peridad, no pu eden divor
darse por entero. El mandat o kant iano que mill ones de padres pu ri-
tanos ha n hecho suyo: "No trates de ser feliz, sino de merecer la feli-
cidad", no tiene sentido si y se sust ituye n por
f elir. y felicidad. Una vez ms el cambio de lenguaje es tambin un
cambio de ronceptos. En que consiste la Algu nos la
iden tifican con el placer; otros, con la r iqueza; otros, con el honor y
la reputacin, y algunos han afir mado la existenci a de un snpremo
bien que se encuentra por enci ma de todos los bienes par ti cular es y
es la causa de que stos sean buenos. Aristteles descarta el placer en
este punt u con alguna rudeza - "Al el egir una vida adecuada al ga-
nado, la mayora se muestra totalmente abyecta" - ; pero ms adelante
se ocupar de l con gran de tenimiento. La riqueza no puede ser el
bien, porque slo es un medio para un fin, y los hombres no valor an
el honor y la reputacin en cua nto tales, sino que valoran el hecho
de ser honrados a causa de su virtud, As, el honor se con tcu.pi a como
un deseable subproducto de la vir tud. Por lo tanto, consiste la feli-
cidad en la virtud? No, porque llama r virtuoso a un-hombre es refe-
rirse no al estado en qu e se encuentra, sino a su disposicin. Un hombre
es virtuoso si se comporta de t:1.1 y cual ma nera al produci rse tal y cual
situacin. Por eso no es menos virtuoso cuando est dormido o en las
r ocasiones en que no practica sus virtudes. Aun ms: se puede ser vir-
tuoso y desgraciado y en este caso no se es por cier to
Ar istteles ataca en este punto no slo a los fu tu ros kantianos y
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puritanos. sino tambin a los platnicos. En el Gorgias y en la Rep.
blica, refl exionando sobre Scra tes, Platn afirm que "es mejor ser
torturado en el potro que tener el alma agobiada por la culpa de las
malas acciones" . Aris tteles no se op one di rectamente a esta posicin:
simplemente pone de relieve que es mejor an verse a la vez libre de
las malas acciones y de ser torturado en el potro. El hecho de que en
ri gor las afirmaciones de Platn y Aris tteles no son inconsistentes po-
dra conducir a un error. Si comenzamos pidiendo una explicacin de
la bondad que sea compatible con el padecimiento, por parte del hom-
bre bueno, de cualquier grado de tortura e inj usticia, toda nuestra pers-
pecrva diferir de la de una t ica que comienza con la pregunta sobre
la forma de vida en la que el obrar bien y el vivi r bien pueden en-
con rrarse juntos. La primera perspectiva culminar con una tica que
no es apropiada para la tarea de crear una forma de vida semejante.
Nuestra eleccin entre estas dos perspectivas es la el eccin ent re una
tica que se dedica a mostrarnos cmo soportar una sociedad en la que
el hombre justo es cr ucificado y una tica que se preocupa por crear
una sociedad en que esto ya no suceda. Pero hablar as hace aparecer
a Aristteles como un revolucionari o al lado del conser vadorlsmo de
Platn. Y esto es un error. Pues el recuer do que Platn tiene de S-
crat es asegura que aun en el peor de los casos siente una profunda
insatisfacci n por tod as las sociedades realmente exis tentes, mientras
que Ar istt eles si-empre se encuentra extremadamente satisfecho con el
orden existente. Y, sin embargo, Ar istteles es sobre este punto mucho
ms positivo en su argumentacin que Platn. "Nadie llamara feliz
a un hombre que padece infort unios y desgra cias a menos que estuviera
meramente defendiendo una ca usa."
El hecho de que Platn independice la bondad de cualquier Ieli - \
ciclad de este mundo responde, por supuesto, a su concepto del bien al )
igual que a sus recuerdos de Scrates. Aristteles se dedica luego a
atacar a este concepto del bi en. Para Platn, el significado ejemplar de l
trmino bueno ap arece por el hecho de considerarlo como nombre de
la Forma del bien; en consecuencia, bueno es una nocin singular y
uni tari a. En cualquie r uso aludimos a la misma re lacin con la Forma
del bien. Pero en real ida d usamos la palabra en juicios en todas las
categor as: de algunos sujetos, como Dios o la inteligencia, o de modos
de un suj eto, cmo es, sus cualidades sup eri ores, su posesin de algo
en la can tidad correcta, su existencia en el tiempo y en el lugar ade-
cuados, etctera . Adems, de sde el punto de vista platnico, todo lo que
cae baj o una Forma singular debe estar sujeto a una ciencia o inves-
tigacin si ngulares; pero las cosas bu enas son estudiadas por una serie
de ciencias como, por ejemplo, la medicina y la estrategia. As, Ar ist-
teles sostie ne que Platn no pu ede dar cuenta de la diversidad de usos
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de bueno. Adems, las [rases que emplea Platn para explicar el
re de la Forma del bien, de hecho no son explicat ivas. Hablar del bl e?
"en s" o "en cuanto t al" no aade evidentemente nada a bueno. Cons-
derar eterna a la Forma conduce a eqU\"(ICOS: el pers istir por siempre
no convierte a una cosa en mej or. ni ms ni menos que la blancura
duradera no es ms blanca que la blancura dmera. Asimi smo. el
conoci miento de la For ma platnica no t iene ni nguna util idad para
quienes se dedican efect ivamente a las cienci as en las que
ob tienen cosas buenas: al parecer, pue den prescindir de este conocr-
miento sin ni ngn problema. Pero el corazn de la critica aristotlica
a Pl at n se encuentra en esta sent encia: "Pues aun si existe algn ser
urritario que es el bien, y es predicado de cosas di ferentes en virtud de
q ue ellas participan de algo o existe en si mismo en forma
evidentemente no ser a algo que el hombre habrla de real izar o al-
can zar, sino pr ecisame nte aquello que esta mos buscando en mo-
mento." O sea: bueno en el sentido en que aparece en el lenguaj e hu-
mano, bueno en el sent ido de lo que los hombres buscan -o desean. no
puede ser el nombre de un objeto. trascendent.e. bu eno a
est ado de cosas no implica necesariamente decir que existe o. relacio-
narlo con cualquier objeto existente, sea trasce ndent e o no, sino esta-
blecerlo como un objeto adecuado del deseo. y esto nos trae de vuelta
a la iden tif icacin del bien con la felicidad en el sent ido de "i08a1IAovla'
Que Ja felicidad es la meta o propsito final, el bien. (y. ha.r algo
ms que un nombre implicado aqu), resulta la consdcrac n de
dos propiedades decisivas debe poseer cosa que ha ser
la meta final, y qu e la felicidad posee efectivamente . Por la
debe ser algo elegido en virt ud de s mi smo y nunca como un Simple
medio para otra cosa. Hay muchas cosas que tenemos la Fibilida.d
de elegir en virtud de si mismas. per o a las que nos es permitido elegi r
en virt ud de algn fi n ulterior. La felicidad n? se. ent re
stas. Podemos deci dirnos por la bsqueda de la el honor,
el placer, la ri queza. o lo que sea, en vir tud de la Felicidad: pero no
podrfamcs decidirnos por la bsqu eda de la felicidad el
inteligenci a, honor, placer o riqueza. Qu clase de es
sta? Es evi dente qu e Ar istteles seala que el eot. repto de felICidad
es tal que no podrlamos emplearlo para nada nata una meta
final. Igualmente, la felicidad es un bien y por esta
aut omfidencia Aristteles quiere sea lar que la Felicidad ':1. un com-
ponente de algn otro estado de cosas, ni tamp?co u n .ls .entte
otros. Si la felicidad se presentara, en una e tecc n entre bienes junto
con un bien, pero no con los otros, esto incli narla y
r tamente los platillos de da balanza. Asi, una .acCln o
que " produce la felicidad" o que "la Iel iridad consiste en ella e.
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siempre da r una razn para act uar que pone fin a la di scusin. No se
puede pl antear un por que? ulterior. La elucidacin de estas propi e-
dades lgicas del concepto de felicidad no dice, por supuesto, nada
acerca de aquello en que consiste la feli cidad . A esto se dedi car a in-
mediatamente Aristtel es.
En qu consiste la meta final del hombre? La de un flautista es eje-
cutar buena m sica, la de un zapalero es hacer buenos zapatos, etc.
Cada una de estas clases de homb res tiene una funcin qu e desempea
a trav s de un a actividad cspecrca, y la desempea bien realizando
adecuada mente aquello de que se tra ta. Por 10 ta nto, tie nen los hom-
bres una actividad especifica que les pert enece como hombres, como
miembros de una especie, Yno merament e como clases de hombres? Los
hombres compa rt en ciertas capacidades, las de la nutrici n y el creci-
mi ento con las plant as, y otras , las de la conciencia y el sendmento
con los an imales. Pero la racional idad es excl usivame nte humana. Por
consiguien te, la act ividad especficamente humana cons iste en el ejer-
cicio de los poderes racionales. Y en la competencia y correccin de este
ejercicio yace la especifica excelencia humana.
Ar istt eles present a este argumento como si fuera evidente, y lo es
sobre el fondo de la visin general aristotlica del universo. La natu-
ra leza se compone de tipos de seres bien demarca dos y di st intos, y cada
uno se mueve y es movido desde su potencialidad a ese esta do de acti-
vidad en q ue alcanza su meta. En la cima de la escala se encuentra
el mol ar i nmvil, inmut able y pensanle. hacia el que se mu even todas
las cosas. El ho mbre, como cualquier ai ra especie, se mu eve hada un a
met a, y esta meta puede determinarse media nte la simple consideracin
de lo lo diferencia de las dem s especies. Dada la visin general, la
conclusin parece inat acable; pero sin ella parece mu y improbabl e.
Pero eso afecta muy poco a la demostracin de Arist teles, que al pro
ceder a la definicin del bien slo de pende de su opinin de q ue la
cond ucta r acional es la actividad caracterst ica de los seres humanos y
de que todo bien caractensncameme humano tiene que definirse a la
luz de ell a. El bien del hombre se def ine como la act ividad del alma
acorde con- la vir tud, o . bien acorde con las mejores y ms perfectas
excelencias o virtudes huma nas en caso de que haya varias de ell as.
" y ms an: se trata de esta act ividad a lo largo de tod a un a vida . Una
golondrina no hace verano, ni t; mporo un da excelente. Por eso un
da o un breve perodo buenos no conviert en a un hombre en bien-
aventura do y feliz."
Feli z es l<:' predi cado que ha de apli carse a toda una vida. Al Ila-
mar feliz o infeliz a alguien nos referimos a su vida y no a estados o
acciones part lcutar es. Las acciones y pro yectos individuales que int-
gran una vida se j uzgan como virtuosos o no, y el todo C011\O feliz o
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infeliz. Podemos adver ti r. seala Aristteles, la conex in entre la feli-
cidad as e ntendida y todas aquellas cosas q ue se consideran vulgar.
mente constit utivas de la felicidad : ,Ja_vir!ud, au nque no es la me ta
final del hombr e, es un a par.te esenci al de la forma de vida que si
lo es; el hombre bueno siente pl acer en la act ividad virtuosa, y asl se
int rod uce tambin co n ra zn el placer; un mni mo de bienes exter lo.
res resulta necesario para el bienestar y las buenas acciones tfpicos de
ho mbre. etctera.
Tenemos dos gra ndes preguntas en nu estra age nda como resultado
de la definicin ar isto tl ica del. bien lara el hombre. Est la pregunta
que va a ser contestada al final de la Etica sobre la actividad a que
$C dedicar princi pal ment e el hombre bueno. Y est la pregunta sobre
las excelenci as y vir tudes que tiene que manifestar en todas sus acri-
vidades. Al ocuparse del exa men de las virtudes, Aristt eles las sub-
di vide de acuerdo con su divi sin del alma. El uso ari stot lico de la
expresin afma difi er e del platnico, en el que alma y cuerpo son d06
enti dades, unirlas en forma contingent e y quizd por desgr acia. Para
Ari st teles, el alma es la for ma de la materia cor poral. Cu ando se re-
fiere al alma. podr amos co n mucha frecuencia conservar su signi ficado
si pensamos en t rminos de personalidad. Ast, ni ng n elemento de la
psi col og a ar isto tlica se opone a su dis tincin entre partes racionales
y no ra cionales del alma. Pu es se trata de un simple contraste entre
la razn y otras facu lt ades humanas. La parte no racional del alma
ind uye lo meramente psicolgico al igual q ue el rei no de los sent-
mientas y los impu lsos. A stos se los puede ll amar racionales o irra-
ciona les en la medida en que concuerda n con lo que prescri be la r a-
zn, y su excelencia caracterstica consiste en concordar de esta for ma .
No hay ning n confl icto necesario. ta l como lo juzga Plat n, entre la.
razn y el deseo, aunq ue Aristteles advierte plenamente los hechos
que responden a tales conflictos.
Por lo ta nto, nu estra raciona lidad aparece en dos clases de activida-
des: en el pensa nli ento, donde J: r azn constituye la acti vidad misma,
y en aquella s actividades ajenas al pensamiento en las que podemos
ten er xito o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razn.
Aristtel es denomina vir tudes intelectuales a las excelencias de la prl-
mera clase. y virtudes morales a las de la segunda. Ejemplos de aqullas
son la sabdur ta, la inteligencia y la prudencia, y de stas, la lib eralidad
y la templanza. La vir tud int electu al resulta gene ral mente de la ins-
tru ccin expucita, y la vir tud moral, del h bit o. La virtud no es in-
na ta, sino un a consecuencia de la educacin. El cont rast e con nuestras
capacidades naturales es evidente: primero tenernos una capacidad na -
tural y luego la cjer ch -mos, mie ntras que en el caso de las virtudes
adq uirimos el hbito luego de ejecutar los actos. Nos convertimos en
70
hombres justos mediante la reali zacin de acciones justas, en vali entes
a trav s de actos de valenta. et c. No hay aq u ninguna paradoja: una
accin valiente no convier te a un hombre en vali ente. pero la reitera-
0.':l: de los ac tos de valor inculcar el h bito en relaci n con el cual lla-
maremos valient e no slo a la accin, sino tambi n al hombre.
Los placeres y los dolores const ituyen en este sentido una gua ti l.
As como pueden corrompernos al distraernos de los hbitos de la viro
tud, tambin podemos emplearl os pa ra inculcar las virtudes. Para Aris-
tteles, una seal del hombre virtuoso es su sentimi ento de placer ante
la acrividad vir tuosa y otra es SIl maner a de el egir entre los placeres
y los dolores. Esta consecuencia de la elecdn en la virt ud muestra
clar amente que sta no es ni una emocin ni una capacidad. No se nos
considera bue nos o malos. ni se nos cul pa o al aba, en ra zn de nuestras
emociones o capacidades. 1\1s bien lo q ue decidi mos hacer co n ell as
da derecho a que se nos ll ame vir tuosos o viciosos. La eleccin virtuosa
es una eleccin segn el j usto medi o entre los ex tremos.
La n oci n de justo medio es (Iuiz la noci n singular ms dif cil
de la Et'-ca. La for ma ms conveniente de int roduci rla es a travs de
un ejemplo. Se di ce que la vir tud de la valen ta es el justo medio entre
dos vicios : el vicio del exceso, es decir, la temeridad. y el vicio de la
defici encia. es decir, la ccbardta . Asl, el j usto medio es un a regla o
principi o de el eccin ent re dos extremos. de qu? De la emo-
cin y de la accin. En el caso de la valent a, me entrego demasiado
a Jos impul sos que despierta el peligro cua ndo soy un cobarde, y de-
masiado poco cuando act o con imprudenci a. Inmediatamente surgen
tres clara s objeciones. En pr imer IUJ; ar, hay muchas emociones y ac
r iones en las que no se puede habl ar de "demasiado" o de "muy poco".
Ar istteles admite esto ex presamente. Seala q ue un hombre "puede
tener mi edo, osada, desee. clera, pi edad. y sentir en general plaoer y
dolor, en .exceso o en forma defici ente"; pero tambin se dice q ue la
mal icia, la desvergenza y la envidia son tales q ue sus nombres im-
plican que son ma tos. Asl sucede tambin con acci ones como el adulo
ter o. el robo y el asesinato . Pero Ari st6 teles no establece ningn prin-
cipio que nos per mita r econocer lo que cae dentro de una clase o la
otra. Sin embargo, pod ernos tratar de int er pretar a Aristteles y for-
mular el pri ncipio implcito en sus eje mplos.
Si mer amente at ribuyo enojo o compasin a un hombre. no lo apl audo
ni 10 condeno. Si le atribuyo env idia, en cambio, lo estoy censura ndo.
Las emociones en las q ue se puede hablar de un j usto medio - y las
acciones q ue corresponden a ellas- son aq uel las 'l ile puedo caracte-
r izar sin tomar una decisin moral. Se puede hablar de jus to medio
cuando es posi ble caracterizar una emocin o accin como un caso de
enojo o lo que sea, con anteri or idad e indepe ndencia Frente a la pre-
71
gunta acerca de si se presenta en forma defi ciente o en exceso. Pero .i
esto es lo que quiere decir Ar istteles, entonces est obligado a mes-
tr ar q ue todos los vicios y virtudes son medios y extr emos con r especto
a alg una emocin o preocupacin por el placer y el dolor caracteriza-
bl e e identificable en trmi nos no morales. Esto es precisamente lo qu e
Aristteles se dedica a mostr ar en la ltima part e del libro 11 de la
euca. Por ejemplo: la envidia es un extremo - y la mali cia orrc-, de
un a cierta actitud con respecto a las fortunas de los dems. La virtud
que constit uye el punto medio es la indignacin equitativa. Pero este
mis mo ejemplo pone de r eli eve una nueva dificul tad en la doctrina.
El hombre que se indigna con equidad es aq uel q ue se siente pertur-
bado ante la inmereci da bue na fortuna de los dems (este ej emplo
quiz sea la pr imera indicacin de que Aris tteles no era un a persona
bu ena o agradable : las palabras "pedante presumido" nos vienen muy
a menudo a la mente al leer la t ica) . El envidioso se excede en esta
actitud y se siente perturbado aun ante la merecida buena fortuna
de los dems. Y se atribuye aq u al malicioso el defecto de no llegar a
sentir desazn, si no de experime ntar pla cer. Pero esto es absurdo. El
ma licioso se regocij a ante la desgracia de los dems . La palabra gri ega
correspondient e a malicia, t iene esta signi ficaci n. As,
aque llo ante lo q ue se regocij a no se identifica ron lo q ue apesa-
dumbra al envidioso y al q ue se i ndigna con eq ui dad . Su actitud no
puede colocarse en la mi sma escala q ue la de stos. y slo el empeo
de hacer fun cionar a toda costa el esquema de l justo medio, el exceso
y el defecto pudo llevar a Aristteles a cometer este desliz. Quiz se
pueda con un poco de ingenio corregi r aqu a Aristteles con el fin de
salvar su ,doc trina. Pero, q u sucede con la virtud de la li berali dad?
En este caso los vicios son la prodiga lidad y la mezquindad. La pro-
digalidad es el exceso en el da r y la defi cie ncia en el recibi r. mi entr as
q ue la mezquindad es el exceso en el recib ir y la deficiencia en el dar.
AsJ, despu s de todo, no se trat a de un exceso o defecto en la misma
emocin o accin. y el mismo Ar istt el es admite en parte que no hay
un defecto correspondiente a la virtud de la templanz a y al exceso del
liberti naje. "Son escasos los hombres deficientes en el goce del placer."
En consecue ncia, la doctrina tiene, al parecer, y en el mej or de los
casos, diversos gr ados de utilidad en la exposicin, pero casi no revela
nada lgicamente necesario sobre la naturaleza de alg-una virtud.
Adems, la doctri na se mueve en una atmsfera falsamente abstrae-
tao Pues Ar istteles no cree. como se podr a sospechar, que hay una
sola y nica opcin correc ta en una emocin o acci n con indepen-
dencia de las circunstancias. Lo que es valenta en una situacin puede
converti rse en temeridad en otra y en cobarda en una tercera. La
accin vi r tu osa no puede det ermina rse sin alud ir al juicio del hombre
72
pruden te, es decir, de aquel q ue sabe cmo tener en cuenta las cir-
cunstancias. Por cons igu iente, el conocimiento de l justo med io no puede
ser slo el conocimient o de una frmula, sino que debe ser el cono-
ci miento de cmo aplicar las reglas a las opcio nes. y aqu no nos ayu
dar n las nociones de exceso y defecto. Una persona que sospecha de
su propia tendencia a la indignacin, aprecia cor rectame nte el grado
de envid ia y malici a presentes en ella; pero la conexin de la envi dia
y la mali cia con la indi gnacin r eside en q ue e n un caso se r evela un
deseo de poseer los bi enes de otros. y en el otro se manifiesta un deseo
de q ue los otros sufran dao. Lo que convierte a stas en malas es mi
deseo de que lo que no es mo sea mlc, si n tomar en consideracin los
mritos de los otr os o de m mismo. y mi deseo de perjudicar a los dems.
La naturaleza viciosa de estos deseos no se debe de ninguna ma nera a
que sean exceso o defecto del mismo deseo. Por eso la doc tri na del justo
medio no constituye ninguna gua en esta cuest in. Pero si esta cla-
sificaci n en fu ncin del justo medio no es una ayuda prctica. cul
es su finalid ad) Ari stteles no la relaciona con ninguna explicaci n
ter ica, por ejemplo, de las emociones, y por eso aparece ms y ms
como una corn trucdn ar bitraria. Pero es posi ble ver cmo Ar istteles
pudo haber ll egado a ella: pudo haber examinado todo lo que se con-
sidera comnmente como virtud, buscado un modelo recurrente, y consi-
derado que hab a encontrado uno en el justo medi o. La enumeracin
de virtudes en la Btica no descansa en las preferencias y valoradon..s
personales de Aristt eles. Refleja lo que ste considera como "el cdigo
de un caballero" en la sociedad gr iega contempornea. Y l mis mo
respalda este cd igo. Asf como en el anl isis de las constituciones po-
l ticas considera nor mat iva a la socieda d gr iega, al explicar las vir tu des
considera normativa a la vida gr iega de las clases altas. Qu otra cosa
se poda esperar? Hay dos respuestas a esta pregu nta. La pr imera es
q ue ser ta puramente antihist6rico bu scar en la l!t ica una vir tud moral
como la humil dad, q ue slo aparece en los Evangeli os cristianos. o la
fr ugal idad. que slo aparece en la t ica puritana del trabajo, o una
virtud i ntelectual como la curiosidad, q ue aparece con conciencia de
si misma en la cien cia exper ime ntal sistemtica. (Ari stteles mismo
manifest. en reali dad, esta virtud, pero q uiz no se la haya podido
represen tar como un a vir tud.) Sin emba rgo, esto no basta como res-
puesta, porque Aristteles estaba e nt erado de formas alterna tivas de
cdigos de cond ucta. Su no manifiesta un mero desprecio por la
moralidad de los artesanos y los brbaros, sino tambi n un repudio
sistem tico de h. moralidad de Scrates. No se presenta simplemente
la actit ud de no preocuparse nunca por el inmerecido sufri miento del
hombre bueno. Pero cuando Aristteles se ocupa de la [usticia, la de-
fine en forma tal qne no es probable que las leyes promulgadas por
75
un Estado sean injustas siempre y cuando lo sean del modo adecuado
sin una prisa excesiva y con la debida for mali dad. En t rminos gene-
rales , po r lo tanto, la transgresin de la ley no es un acto justo, Ade-
ms, en la consideracin de las virtudes, el defecto de la virtud de la
veracidad es el vicio del que desaprueba de s mismo, que se denomina
Elpw"ELa, es decir, irona. Est a pa labra se relaciona estre chamente
la prcrenston socr tica a la ignorancia, y su uso apenas puede ser
accidental. Por consiguiente, no encontramos en las referencias ar isro-
tlicas a Scrates narra similar al respecto de Platn, aunque se advier te
un profundo respe to por ste. Es difcil resisti rse a la con clusin de
que lo que se ve aq u es el conservadorsmo clasista de Ar istteles de.
dicedo a ree laborar silenciosa y part dar iamcntc la tabla de las vir tu-
des. As cae desde otro pun to de vista un nuevo velo de sospecha sobre
la doctri na del j usto medio.
Los pormenores de la descripcin aris totlica de virtudes particu-
lar es revelan un anl isis br ill an te y una gran penetracin, especia lmente
en el caso de la valent a. Como acab o de insinuar, las preguntas se
plan tean mucho ms en relacin con la lista de virt udes. Las virtudes
son la valenta, la templanza , la libe ra lidad, la magnifi.
la grandeza de al ma, el bu en carcter o benevolencia, la dispc-
stcn afabl-e en compaia, el ingeni o y, final mente, la modestia, que
no se considera como virtud, sino- como affn con ella. De stas la gran.
dcza de alma t iene que ver en parte con la forma de comp ortarse con
los5ue se encuentran en una situacin de 'inferior idad social, y la li be.
ra lidad .Y magnifice ncia aluden a la actitud de uno con respecto a
su propia nqueza. Tres de las restantes virtudes tienen que ver con lo
veces. se denomina modales de la socieda d cort s. As, la preds-
posici n de inconfundibl e. Esta pred isposicin
no. tendra impor tanci a fi losf ica salvo por el hecho de que impide a
ArJ.stteles pl ant-ear las preguntas: "Cmo determino de hecho Jo que
se incluye en la enumer acin de las virt udes?" inventar una
vir tud?" :'Me es posible lgicamente considerar como vicio lo que otros
cons.lderado como virtud?" Y evitar estas preguntas implica la fuerte
insinuaci n de que slo existe n tales 'vir tudes, en el mismo sentido en
que .en un perodo determinado ex isten sl o t ales estados gr iegos.
El examen ar istotlico de las virtud es particulares sigue a un exa-
men de accin v.oluntaria, necesari o, segn se dice, por.
que solo las acciones voluntarias pueden ser alabadas o culpadas. Por '
eso, acuerdo las propi as premisas de Aris t teles, las virtudes y
los vrcros se mamlcs tan solamente en las acciones voluntari as. El m-
aris totlico consiste aqu en dar criterios para sostener que una
acci n es no voluntaria. (La traduccin usual de es invo-
luntario, pero esto const ituye un error. En el uso corriente, involunt ario
74
se contrapone a "deliberado" o "hecho a pr op sit o", y no a "volun-
tarlov.) Una accin es no voluntari a cuando se efecta en sit uaciones
de compulsin o de ignorancia. La compulsin cubre todos los casos
en los que el agente no es en realidad un agente: por ejemplo, en el
caso en que el viento arras tr a a su bar co hacia algn lugar. Las acciones
puede n tambin ser no voluntari as cuando otras personas man tienen
al agente bajo su poder, pero las acciones efec tuadas an te una amenaza
de muerte contra los propios padres o hijos son casos lmites. Sa tis-
facen Jos criterios ordinar ios par a acciones voluntarias en cua nto se
las elige en forma de liberada. Pero salvo en tales circunstancias espe
ciales, nadie se decid ir la deliberadamente a act uar como lo hace ante
esas amenazas. En algunos casos admitirnos que las cir cun stanci as cons-
tit uyen un a excusa, pero en otr os no. Como ejemplo de esta lt ima
sit uacin, Ar istteles menciona nuestra actit ud hacia el personaje Ale.
men e n la obra de Eurtpides, qu e asesina a su madre a caus a de las
amenazas que recibe.
Aris tte les ti ene cuida do en sealar que el hecho de verme moti-
vado en algn sentido nunca implica una compulsin. Si admitiera
que mi mot ivacin por el placer o por algn fi n noble basta para in-
dicar que he sido obligado, no podr -a concebir ninguna accin que no
pueda ser considerada compulsiva por ste o algn otro argumento
similar. Pero todo el sentido del concepto de ser compelido reside en
disti nguir acciones que hemos elegido en virtud de nues tros propios
criterios, tal es como el placer que obtendremos o la nobleza del ob jeto,
de aquellos actos en los que nuestr a propia eleccin no for m parte de
la accin efectiva. Por lo tanto, incluir demasiadas cosas en la nocin
de compulsin implicada destrui r el sent ido del concepto.
En el caso de la ignorancia, Aris tteles distingue 10 no vol untario
de lo q ue es me ra mente ajeno a la voluntad. Para que una accin sea
no volu ntaria a travs de la ignorancia, el descubrimiento de lo que
ha hecho debe provocar en el agente dolor y un deseo de no haber
actuado de esa ma nera. La razn fundamental de esto es evidente. Si
al descubri r lo que ha realizado inconscientemente un hombre afirma
que conscientemente hub iera actuado de la misma mane ra, asume de
esta for ma una especie de responsabilidad por la accin y no puede,
por lo tanto, usar su ignorancia con el fin de renunciar a ta,l responsabi-
lidad. Ari st teles disti ngue a continu aci n las acciones realizadas en
esta do de ignorancia, ta l como la ebri edad o la clera, de las acciones
efectuadas a causa de la ignorancia, y seala que la ignorancia moral
- la ignorancia de lo que constituye la vir tud y el vicio- no es una
j ustificacin, sino que es precisamente lo q ue constituye el vicio. La
ignora ncia que j usti fica es aquella por la qu e se reali za una accin
pa rticula r que de otra manera 110 se habr a efectuado. y es la gno-
75
rancia de las . particulares de la accin particular. Los
casos de IgnoranCia son diversos. Una persona puede no saber lo
que ha ce, como cuando algu ien informa acerca de un asunto cuyo se-
cretona conoce y de esa manera no sabe que est revelando algo ocul-
tooUn puede confundir a una persona con otra (a su hijo con
un enemigo}, o a un a cosa con otr a (a un arma inofensi va con una
mort al). Una persona puede no darse cuenta de que una medicina es
mortal en Cas05', 0 de la. fuerza con que est golpeando. Tod05
casos de .lgnoranCJa consntuyen un j usri cat vo, porque la con.
di ci n necesana para que una accin sea voluntaria es que el age nte
conozca lo que est haciendo.
Vale la pena poner de relieve en este momento sobre todo el m-
tod? de No por la b squeda de alguna ceracte-
r lstica de la acci n voluntaria que todas las acciones vol untarias deban
en comn. Ms bien t rata de encontrar una serie de caracters-
ticas tales que u?a de ellas bastara, en caso de estar pre-
en una. accin. para re mar a sta la denominacin de "vclunta-
na . Una acci n se considera vol untaria a menos que haya sido efectuada
compulsin ? ignorancia. Por eso Aris tteles nunca cae en los
enigmas de los fJlsof05 posteri ores sobre el libre albedro. Delimita
los conceptos de lo r lo involuntario tal como nosotros los
poseemos, y en relaci n con ellos seala qu e nos permit en contraponer
los casos en que admit imos la validez de las excusas a aquellos en que
rechaza mos. A causa de esta situaci n, Aristteles slo plantea. mar.
ginalmeme - al exami nar la responsabilidad en la propia fonnacin
del carcter- la cuestin que ha obsesionado toda! las discusiones mo-
der nas _e n torno del libre albedro. a saber. la posibilidad de que toda s
las accrones sean det erminada s por causas independientes de las deli-
beraci? nes y eleceio.nes de l agente, de modo que no haya acciones vo,
Segn Arist teles, aun si todas las acciones estuvieran deter-
minadas de alguna forma en este sentido, todava habra una di stincin
en tre agentes que act an o no por compulsin o ignorancia. y Ars -
.seguramente. tendra razn en esto: no podramos escapar a su
dl5tlOC1n cualesqUIera que fueran los motivos de una accin.
En relaci n con la accin vol untari a surge en un sent ido positivo el
hecho de que la eleccin y la deliberacin tienen un papel decisivo
en ella. La deliberacin que conduce a la accin siemp re se refi ere a
medios no a los fin es. Esta afirmacin aris totlica puede condu-
cirnos tambin a error si la consideramos con un cri ter io anacrnico.
Algunos fil sofos mod ernos han contrapuesto la raz n a la emocin
o al deseo en una forma ta l que los fi nes resultaban meramente de
las pasiones no racional es, mientras que la ra zn poda calcular sola-
mente en lo relacionado con los medios par.J. alcanzar ta les fines. Ve-
76
remos mis adelante que Hume adopt este pu nto de vista. Pero se trata
de una posicin aj ena a la psicologa moral de Aristt eles, que se des--
envuel ve en un p lano conceptual. Si rea lmente deli bero acerca de algc
debe ser en torno de alternativas. La deliber acin slo puede produ-
cirse con respecto a cosas que no son necesari as e in evit ab lement e que.
lo son, y que entran dentro de mis posibili dades de transfor macin.
De otra manera no habra lugar para la deliberacin. Pero si elijo
entre dos alt ernativas debo representarme algo ms all de estas alter-
nativas a Ja luz de lo cual puedo efectuar mi el eccin. Se trat a de aque-
llo que me proporciona un criterio en mi deli beracin. es decir.
aquello en virtud de lo cual elegir una rosa en lugar de otra . Ser
lo que estoy considera ndo como fin en ese caso part icular. Se infiere
que si puedo deliberar o no acerca de la convenie ncia de una accin,
siempre estar reflexi onando acer ca de los medios a la luz de un fin
determinado. Si luego de li bero acerca de lo que en el caso anterior era
un fi n. lo esta r cons idera ndo como un med io, con alternativas, para
un llue vo fi n. As. la deliberacin se refier e necesariamente a los me-
dias y no a los fines, sin que haya compromiso alguno con una psico-
loga moral al estilo de Hume.
Arist t eles car acteriza la for ma de deli beracin impl icada como
un sdogismo prct ico. La premi sa Jllayor de un silogismo seme ja nte es un
princip io de accin en el sentido de que cier ta clase de cosas es buena.
conviene o satisface a cierta cla se de personas. La premisa mayor es
la afi rmacin, gara ntizada por la percepcin, de que hay un ejemp lo de
lo que sea. y la conclusin es la acci n. Ar istteles da un ejemplo
que, aunque mist erioso en su contenido, aclara la forma del silogismo
prctico. La premisa mayor indica que el al imento seco es bueno para
el hombre. la premisa menor seala la presencia de ese tipo de ali -
mento, y la conclusin es que e l agente lo ingie re. Que la conclus in
es una accin, pone de ma nifi esto que el silogismo pr ctico es un mo-
delo de razonamiento por parte del age nte y no un modelo de ra zo-
namiento ajeno sobre lo que el agente deberia hacer (por eso un a se-
gu nda premisa menor que indi cara, por ejemplo, la presencia de un
hombre, ser ia redundante e incluso conducira a con cluaiones errneas
en cuan to nos alejara de la cuest in). Ni tampoco es un modelo de
razonamiento por el agente en torno de lo que debera hacer. No debe
confundirse con aquellos silogismos muy comun es, cuya conclusin es
un a afirmacin de este tipo. T oda su Iina.lidad reside en indagar el
sentido en que una accin puede ser la resultante de un razonamiento.
Una probable primera reaccin cont ra la explicacin ar istotlica se
centrar precisamente sobre este punto. Cmo pu ede injer irse una ac-
ci n como conclusin a partir de premisas? Con seguridad. eso es slo
posi ble par a un enunciado. Par a eli min ar esta duda se pueden consi-
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derar algunas posibles rel aciones entre acci ones y creencias. Una accin
puede ser incons istente con las creencias en forma an loga al modo en
q ue una creencia es inconsistente con otra. Si afi r mo que todos los
hombres son mortales, y que Scrates es un hombre. pero niego que
Scrates sea mortal, mi aseveracin se hace ininteligible. Si afirmo que
el alimento seco es bueno pa ra el hombre. y ltOy un hombre, y afi rmo
q ue esto es alimento seco. y no lo ingiero, mi comportamiento ta mbin
es inint eligible. Pero e l ej emplo quiz sea malo. porque es posi ble
proporci onar una explicacin que elimine la aparente inconsistenci a.
Esto puede ocurrir a travs de otra afirmacin que seale que no tengo
hambre. que acabo de hartar me con ali mentos secos, o que sospecho
que este alimento seco ha sido envenenado. Pero esto for talece en Iu-
ga r de debilitar el paralelo con el razona miento deduct ivo ordinario.
Si admit o que la proximidad de un Ir ente clido provoca lluvia, y que
un frente clido se est acercando, pero niego que va a llover. puedo
el iminar tambin en este caso la aparente inconsiste ncia mediante una
nueva afi rmacin, como la de que el frente clido ser interceptado
antes de llegar a este lugar. Por lo ta nto, las acciones pueden ser con-
sistentes e inconsistentes con las creencias en forma muy similar al modo
en que pueden ser lo otras creencias. y esto sucede en vinud de que
los prin cipios se encarnan en acciones. Al adoptar esta posicin, Aris
t teles se expone a la acusaci n de " intelecrualismo". Para comprender
esta acusacin consider mosla primero en una forma cr uda y lu ego en
una forma ms sofisticada.
La versin cruda <le este ataque aparece en Bertrand Russell.r e Aris-
tteles define al hombre como anima l racional porque SIlS acciones ex-
presan pr incipios, y se adapta n o dej an de adaptarse a los principios
de la razn en una forma q ue no encontra mos en ninguna otr a especie.
El coment ario perti nente de Russell consiste en invocar la histor ia de
la locura y la irracional idad humanas: los hombres no so n raciona les
en realidad. Pero asi se pi erde completamente el sentido de las afirma-
cones arstottcas. Aris tteles no afirma de ninguna manera que los
hombres siempre actan racionalmente.. sino que las normas por las
que juzgan sus propias accio nes proceden de la razn. Llamar irracio-
nales a los seres human os. como lo hace correctamente Russell, m-
plica que tiene sentido y resulta apropiado j uzgar a los hombres en
cuanto tiene n xito o fr acasan a la lu z de las nor mas racio nales; y cuando
Ar istteles llama a los hombres seres racionales simplemente est indio
cando que la aplicacin de los predicados que se refi ere n a tales no rmas
tiene senti do y result a apropiada. Sin embargo, Aris tteles est cc rn-
prometi do en algo ms que esto. T iene que mante ner que la forma
18 "An Outli ne or Intelleetual Rubblsh", en UnJXl11ular EJJtryJ.
78
caracterstica de acc n humana es la racional. y esto implica que el
concepto de accin huma na es tal que a menos .que .un aspecto de la
conducta sat tslaga algn cr iterio elemental de rac.lOnahdad, no val e
como accin. O sea: .a menos que haya un propsito de un ti po humano
reconocible implcito en la conduct a. a menos que el agente sepa lo
que est haciendo mediante alguna descripcin, y a menos que poda.
mos descu brir algn principio de accin en su conducta. no en
absoluto una accin, sino un mero movimiento corporal, un
re flejo. que slo puede ser expl icado en funcin de .moVlmIentos
cor porales, como los de msculos y La de . esta
aseveraci n ar istot lica se advierte al considerar otro u po de cr ltca a
su ntel ectualismo, implicado en las admoniciones de todos aquellos mo-
ralistas qu e con sideran la razn como una equvoca, por lo que
debemos confiar en el instinto o en los senti mientos. Este ll amado al
sentimiento como gu ia mora l ocupa un lugar cent ra l en el periodo
romnti co; emerge de nuevo e n 105 tiempos modernos en el ll amado
a la emocin oscura y viscer al propio de l perodo mexicano de D. H.
Lawrence. y se expresa en su form a m s detestable a travs de l
nazi a pensar ron la sangre. Per o estas admoniciones slo 90n in tel i-
gibles en virtud de que se apoyan en razones, y estas razones
mente son aseveraciones e n el sentido de que el exceso de razonamrentc
conduce a una naturaleza calculadora e insuficienteme nte espontnea,
y de que inhibe y frust ra. En otras palabras, se sost iene que nuestras
acciones, en caso de ser el re sultado de un clculo exces ivo, mostrar n
rasgos indeseables o produci rn efec tos in deseables. Pero ar gumentar
de esta forma es enfrentarse a Ari stteles en su propio terreno. Implica
insinuar qu e hay alg n cr iterio o pri ncipio de accin que no puede
ma nifestarse en una a cci n deliberad a y que. por lo tanto, sta es en
alguna medida irracional. y razonar de esta man.era estar
do. y no disenti r ron las tesis centrales 4el ra clonal.umo .anstot.!:hco.
En todo caso. cr ee Aristt eles que un acto de deliberaci n precede
a cada accin humana? Es evidente que si piensa esto, cae en una falo
sedad. Pero no es asl. La deliberacin slo precede a 105 actos que son
elegidos (en un sentido especialmente definido de elegido que implica
deliberacin). y Ar istteles dice explcitamente que tod?S los .actos
voluntarios son elegidos". De acuerdo con la exposicin si
se infiere que podemos valorar cada accin a la luz de lo que hub.lera
hecho un agente que deli berara an tes de actuar. Pero este agente 1.ma.
ginari o tiene que ser, por supuesto, algo ms que un agente. T l:ne
que ser (\ el hombre prudente. tfpp'I)lm se traduce bien
en el lattn medieval por prudenCia. pero mal por nuestra palabra pru.
dencia. Posteriores generaciones de purita nos ha n vinc ulado la
ca con el ahorro, y especialmente con el ahorro en asuntos monet anos
79
(es la "virtud" manifestada en el seguro de vida), y as en el lenguaje
actual prudente tiene un cierto labor a "cauto y calculador en int ers
propi o". Pero no tiene ninguna conexin particular con la
o con el inters propio. Es la virtud de la inteligencia pr c-
de saber cmo apl.icar principios generales a las sit uaciones par-
ticu lares",No es la capacidad de formular principios intelectualmente, ni
de deducir lo que debe hacerse. Es la capacidad de act uar de modo
tal qu e el princi pio pueda tomar una forma concreta . La prude ncia
no es slo una virtud en s misma: es la clave de todas las virtudes.
Sin ella no es posible ser virt uos o. Un hombre puede tener excelen tes
principios. pero no act ua r de acuerdo ron ellos. O bien puede rea lizar
acciones justas y val ientes sin ser j ust o o valie nte, al actuar, por as
decirl o, ante el temor a un casti g-o. En ambos casos carece de pruden-
cia. La prudencia es la virtud que se manifiesta al actuar en forma
tal que la ad hesin personal! a las dems virtudes qu eda ejemplificada
en las propias acciones.
La prudencia no debe confundirse con la simple facultad de ad-
vertir los medios que conducirn a un de terminado fin. Aristteles
llama destreza a esta facultad panicular y sosi iene que es moralmente
neut ral desde el momento e n que se encuent ra igual men te a dis posi-
cin del qu e persigue fines encomiab les y del que pers igue fines cen-
surabl es. La prudenci a incluye a la destrez a: es la destreza de l hombre
que posee la virtud en el sentido de que sus acciones siempre provi enen
de un silog ismo prct ico cuya premisa mayor tiene la forma "Puest o
qu e la fi nal idad y la mejor cesa que se puede hacer es . . . ... Es una
conj uncin de la captacin de l verdadero del hombre con la des-
treza. Para Ari stteles, el papel de la inteligencia consiste en enunciar
aquellos princi pios que un hombre cuya s di sposiciones nat urales son
buenas ya habr seguido inconscientemente con el fin de que sea me-
nos proba ble que comet amos er rores, mientras que el papel de la pru-
de ncia consi ste en mostra r cmo un principio dado (que siempre tendr
un cierto grado de generalidad) se aplica"en una situacin dada. Des-
pus de todo, por 10 tanto, hay un momento de la argumentacin en
el que Ari stte les choca con irracionalistas como D. H. Lawrence y
con Tolstoi . Aris tteles. sostiene q ue un a captacin explici ta y ar tlcu-
lada de los princi pios ayudar a asegura r 01 ti po adecuado de con-
ducta, mientras qu e la alabanza de Lawr ence a la esponta nei dad y la
adulaci n de Tolstoi a las formas de vida campesinas descansan sobre
la pret ensin de qu e esa ar ticulacin y explici tacin de los pr incipios
resulta moralmente daina. Este choque tiene ms de una raz. Aris-
tteles y Lewrence o Tolstoi estn en desacuerdo basta ciert o punto
con respecte a lo que es el tipo correcto de conducta, y tambin est n
en desacuerdo hasta cierto pu nto sobre las verdaderas cons ecue ncias
80
de la articulacin de los principios. Pero una vez ms se debe advertir
que si b ien se puede seguir a Lawrence o a T olstoi sin caer en una
inconsi stencia, no es posible en forma coherente efectuar una defensa
raci onal explci ta y artic ul ada de sus doctrinas. Y el hecho de que t anto
Lawrence como Tolero manifestaron todo el intelectualismo que con-
denaron vigorosamente mediante el empleo de sus recursos intelectua-
les, sugie re que cier to t ipo de posicin ari stot lica es inev itable. Adems,
slo cuando somos explici tas y ar ticulados con respec to a los pri ncipios
podemos indicar cl aramente los casos en que hemos fracasado en la
realizacin de lo que deberamos haber hecho. Y en vir tud de este aro
gu mento ta n fuerte en favor de la posicin aristot lica podemos sen-
timos perplej os ant e el hecho de que el fracaso consti tuya un problema
para Aristt eles. Y, sin embargo, as sucede.
Aristteles parte de la posicin socrtica exa minada en un capit ul o
anter ior segn la cual nadi e nunca deja de hacer aquello que considera
como lo mej or. Si un hombre hace algo, el solo hecho de hacerlo basta
para indicar que ha pensado que es lo mejor que puede hacerse. En con-
secue ncia. el fracaso moral es lgicamente imposible. Segn Ar bt teles,
esto va contra los hechos. Sin embargo, la no realizaci n por par te de
los ho mbres de aquello que creen que deben hacer constituye tod ava
para Aristt eles un pr obl ema . Sus explicaciones son di versas. Es posible
que una persona sepa, por ejemplo, lo que debe hacer, en el sentido
de esta r comprometida con un principio de accin. pero que ignore
su princi pio porque no ejercita sus poderes cognosci tivos, como puede
suceder cua ndo un hombre est. ebrio, o loco, o dormido. Asf, un hora-
bre en estado de arrebato puede hacer 10 que en cierto modo sabe
que no debe hacer. O un hombre puede ....0 reconocer una ocasin
como apropiada para la aplicacin de uno de sus principios. Pero lo
qu e necesit amos poner de re lieve aqu no es la suficiencia de 1M ex-
plcacones aristotlicas. Podemos mos trar una amplia gama de diferen-
tes clases de casos en los que ha y una b recha entre lo que un agente
profesa y 10 que hace . Lo interesante, sin embargo, es el hecho de que
Aris tteles, que en esto se acerca mu cho a Scrates, considera que hay
algo especial que tiene que ser explicado en los hechos de la debilidad
o el fra caso moral. y qu e tal de bilidad o fracaso constituye un pro-
blema. Nos e ncontra mos con la firme sugestin de que la suposicin
inicial de Aris tteles es que los hombres son seres racionales en un
sent ido mucho ms fue rte que el que le hemos atr ibuido hasta ahora.
Pues se insina que si los hombres siempre hicieran 10 que consideran
mejor, no habrfa nada que explicar. Sin embargo. una explicacin
los hombres como age ntes que slo introduzca los hechos de la debi-
lidad y del fracaso medi ante una suer te de pensamiento
posterior, seguramente ser def ectu osa. Los deseos humanos no son un-
81
pulsos directos hacia metas carentes de ambigedad al modo de los
ins tintos e impulses biolgicos. Los deseos ti enen que recibir meta, tos
hombres t ienen que ser preparados 'para alca nzar las, y la finalidad de
contar con prncp os consiste en parte en revel ar y diagnosticar el
fracaso en el intento de alcanzarlas. As, la fali bilidad es un carcter
central y no perifrico de la naturaleza huma na. El re trato de Jess
en los Evangelios necesita de las tentaciones en el desierto y de la ten-
tacin del Getsema n con el fin de que se nos mues tre, al menos en la
intencin de los autores, no merament e un hombre perfecto, sino un
hombre per fecto.
La renuente admisin aristotlica de la fali bilidad se vincul a no
slo con una ceguera Iilcsfica hacia la importancia de esta carac ter stica
huma na, sino tambin con una actitud moral hacia la prosperidad de
un tipo que slo puede considerarse como afectado. Esto se advierte
claramente en el curso de su exposicin sobre las virtudes. La enume-
racin aris totlica de las vi rtudes se divi de claramente en dos partes,
separacin que obviamente no ha sido percibi da por el mismo Ariet-
relee. Por un a parte hay rasgos como la valen ta , el refr enamient o, y
fa afabilidad, a los que es di fcil concebir como no valora dos en cua l-
quier comunidad humana. Aun stos, por supuest o, se ordenan en una
escala. En un extremo de la escala se encuentran las normas y rasgos
que no podran ser repudiados totalmente en cualquier sociedad hu-
mana, porque ni ng n grupo en el que est uvieran ausentes entrara
dent ro del concepto de una sociedad . Esto cae dentro de la lgica.
Cuando viajaron al rededor del mundo, los ant roplogos de la poca
victoriana informaron sobre la repeticin de Ciertas normas en todas
las sociedades como una generalizacin emprica, al igual que un es-
pecialista en anatoma comparada podra informar acerca de semejanzas
en la estructura de los huesos. Pero considrese el caso de la expresin
de la verdad. La posesin de un lenguaje es una con dicin lgicamente
necesaria para que un grupo de seres sea reconocido como socied ad
humana. Y es una condicin necesaria para la existencia del lengu aj e
que haya reglas compartidas, y reglas compartidas de ta l tipo que
siempre pueda suponerse una intencin de decir que lo que es, es. Pues
si no contramos con esta suposicin, cuando alguien dice que est
lloviendo, lo afirmado no nos comunicarla nada en absoluto. Pero esta
suposicin, necesaria para que el lenguaje sea significativo, slo es po-
sible donde la expres in de la verdad sea una norma socialmente acep-
tada y reconocida. La me nt ira misma slo puede existir en los casos
en que se presume que los hombres esperan que se diga la verdad.
Donde no existe una expectativa semejante desaparece tambin la P'"
sibilidad del engao. Por lo tanto, el reconocimiento de una norma
de expresar la verdad y de una virtud de la honestidad est inscripta
82
en el concepto de una sociedad. Otr as virtudes, aunque no lgicamente
necesarias para la vida social , evidentemente son necesari as causalmente
para el mantenimient o de esta vida, en virtud de que cier tos hechos
muy difundidos y elementales acerca de la vida humana y su medio
son lo que son. As , la existencia de la escasez material, de los peligros
fsicos y de las aspiraciones competitivas ponen en juego tanto la va-
lenta como la justicia o equidad. Ant e hechos semejantes, estas viro
tudes parecen pertenecer a la for ma de vida humana como tal. Ade-
ms, el reconocimiento de otras virtudes result a inevitable en cualquier
sociedad en la que se advierte una cierta difusin de deseos huma nos.
Puede haber excepciones, pero en realid ad sern muy ra ras. En conse-
cuencia, la afa bilidad es en general una virtud humana, aunque oca-
sionalme nte podemos encont ra rnos con gente como los dobua nos, cuyo
mal carcter puede hacer que no la consideren como t al. Per o hacia el
otro ex tremo de la escala hay virtudes ms o me nos optativas, por as
decirlo, que pertenecen a for mas sociales particulares y contingentes,
o que caen dentro del mbito de la eleccin puramente individual. Las
virtudes no aris totlicas y cristia nas del amor a los enemigos y de la
humil dad, con la prct ica de ofrecer la otra mejilla, perte necen, al pa
recer, a la ltima categora, mi ent ras que la vir tud inglesa y mucho
ms ari stotlica de ser un "caballero" cae dentro de la pri mera. Ari s-
tteles no adv ierte estas diferencias; y por eso encontramos lado a lado
en su enumeracin vir tudes que difcilmente dejaran de ser recono-
cidas como tales y pretendidas virt udes que no son fcilmente como
prensibles fuera del propio contexto social de Ari stt eles y de las pre
Ierencas de ste dentro de ese contexto.
Las dos virtudes aristotl icas que atraen nuestra atencin al res-
pect o son las del "hombre de alma noble" y de la
justicia. El hombre de alma noble "pre tende mucho y merece mucho ".
Para Aristteles , pretender menos de lo que se merece es un vicio, en
la misma forma en que lo es un exceso en las pretensiones. El hombre
de alma noble pr ete nde y merece mucho particularmente en relaci n
con el hon or. Y como el hombre de alma noble es el que ms merece,
tiene que tener tambin todas las dems virtudes. Este modelo es
en extremo orgulloso. Desprecia los honores ofrecidos por la gente co-
m n, y es beni gno con los inferio res. Devuelve los beneficios que recibe
con el fin de no encontrarse ante una obligacin, y "cuando devuelve
un servicio 10 hace con inters, porque as el benef actor original se
convier te a su vez en benefici ari o y deudor". Expresa sus opiniones sin
temores ni parciali dades, porque tiene una pobre opinin de los dems
y no se pr.cocupa por dis imular su opi ni n. Se axpone a pocos peligros,
porque hay pocas cosas que val ora y desea alejarlas de todo dao.
Aristteles no atr ibuye al hombre de alma noble ningn sentimiento
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de su propia falibilidad en la medida en que lo con cibe como car ente de
defectos. Las actitudes caractersticas del hombre de alma noble exi-
gen una sociedad de super iores e inferiores en la que pueda exhibir
su parti cu lar condescendencia. Es esencial men te un miembro de una so-
ciedad de desiguales, )' en este t ipo de sociedad se balita a s mi smo
)' es independiente. Se entrega a un gasto conspicuo, porque "l e gusta
poseer cosas hermosas e intiles, en cuanto son los mejores indic ios de
su Inde pender-cia". Carnina lentamente, tiene una voz grave, )' una
forma de liberada de expresin. No da importancia a nada, )' slo co-
mete un agravio intencionalmente. Se encuentra muy cerca del caba-
Ilero ingls.
Este cuadro aterrador de la cima de la vida virtuosa tiene una con-
trapart e igual me!,t e penosa en un aspecto de la exposici n aristotlica
sobre la justicia. Muchas af irmaciones de Arist teles sobre la j usticia son
il uminadoras y estn lejos de obj eciones . Distingue ent re la j usticia
distributiva - la equidad- y la j usticia correctiva implicada en la te-
paracin de un dao causado, ). define a la j usticia distributiva en
funci n del j usto medio: "Cometer una injusticia es tener mas de lo
que se debe, y padecerla es tener menos de lo que se debe." La justicia
es el justo medio entre cometer la injus ticia y padecerla. Cuando Aris-
tt eles se opone al uso de alcenos con el sign ifi cado de "justo" o
"recto", o bien de "acorde con las leyes", afirma sin Iundamer aar su
aseveraci n que aunque todo lo ilegal es inj usto, todo lo inj usto es
ilegal. La d isposi cin de Aristteles a creer que las leyes positivas
en los estados existentes pueden vari ar algo ms que rnarginal mente en
relaci n oon lo qu e es j usto y recto, es me nos evidente en la ~ t j c a que
en la PollUca.
u
"Las leyes ti enden al inters comn de todos, o al
inters de quienes ocupan el poder det ermi nado de acuerdo con la
virtud o de alguna manera similar; por lo tanto, podemos llamar justo
en cierto sentido a todo lo que genera o mantiene la felicidad o los
componen tes de la felicidad de la comunidad polnica." Aristteles des-
cri be luego la ley como si presc ribiera la virtud y prohibiera el vicio,
excepto en 105 casos en que ha sido promulgada en forma negligente. Y
esto debe recordarnos la complacencia de Ari st teles con la situacin
social existente. Quiz no sea accidental qu e crea tambin qu e algunos
hombres son esclavos por naturaleza.
Por contras te, Ari stteles parece mejorar en su Inclusi n de la amia-
tad entre hu necesida des de l hombre que alcanza o est a punto de
alcanzar el bi en. Distingue las var iedades de la amistad -eenrre iguales
y desigu ales, basada en un pl acer compar tido, en la utilidad mu tua o
en una virtud com u-. y presenta un cat logo tpico, cuyos pormenores
111 Elic(I a NicmaCIl, I I!O b; PO/lticll, 1277 b.
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quizs interesan menos que la pres encia misma de este examen. Pero
la autosufici encia del hombre ideal aristotlico afecta y defor ma pro-
fun da mente su exposicin de la amistad. Pues su cat logo de las
clases de amigos presupone que siempre podemos form ul ar las pregun-
tas: "Sobre qu se basa esta amistad?" y "[En virtud de qu existe?"
No qued a lugar, por lo tanto, pa ra ese ti po de relaci n humana con
respe cto a la cual est Cuer a de cues tin la indagaci6n de sus funda-
ment os o finalidades. T ales relaciones pueden ser muy distintas: el amor
homosexual de Aquiles por Patrod o, o de Alcb tades por Scrates; la
devocin rom ntica de Pet ra rca por Laura; la fidelidad matrimo nial
de T oms Moro y su esposa. Ninguno de estos casos podra inclu irse
en el ca tlogo aristotlico: Aristteles no da importancia al amor pero
sonal frente a la verda d, afabilidad o utili dad de la persona. Y podemos
comprender por qu si recordamos al hombre de alma noble. :toste
admira todo lo bueno, y lo admirar tambin en los dems. Pero ca-
rece de necesidades. y es reservado en su virt ud. Por eso la amistad ser
siempre para l una especie de sociedad de admiracin moral mut ua,
y sta es precisamente la amis tad que describe Arist teles. Y esto ilu:
mina nuevamente el conservadorismo social de Aristteles. Cmo po-
drfa haber una sociedad ideal para un hombre cuyo ideal est tan
centrado en el yo como en el caso de Ar istteles?
Para Aristt eles, por supuesto, el ejercicio de la vir tud no es un fin
en s mismo. Las virtudes son disposiciones que salen a rel ucir en los
t ipos de accin que manifiestan la excelencia humana. Pero las inci ta-
ciones a la vir tud, a la val ent a, a la nob leza de alma y a la liberalidad
no nos di cen lo que tenemos que hacer en el sentido de indicarn os
una meta; ms bien nos dicen cmo debemos comportarnos en la per-
secucin de nuestr a meta, cualquiera que ella sea. Pero, cul de-
bera 'Ser esa met a? Tras todas estas afir maciones, en qu consiste la
EMeupol> La? Cu l es el n ).Of de la vida humana? Una exigencia que
Ar istteles considera con inmensa ser iedad, pero que final mente re-
cha za, es la del placer. En relacin con este tema tiene que luchar
contra dos t ipos de oponentes. Espe usipo, que fue el inmediato sucesor
de Platn en la d ireccin de la Acade mia, haba sosteni do que el pl acer
no era de ninguna ma nera un bien. Eudoxo, el astrnomo, que tamo
bi n habia sido discpulo de Plat n, afir m, por lo contrario, que el
placer era el supremo bien. Ar istteles quiso negar la posicin de Es-
peusipo sin quedar expuesto a los argume ntos de Eudoxo. Su defensa
de la bondad del pl acer, o al menos de la bondad de ciertos pla ceres,
constit uye en parte una refutacin de la posi cin de Espeusipo. Sos-
tener, por ejemplo, que los placer es son malos porque algunos son
perj udici al es para la salud es lo mismo que sostener que la salud es
" n mal porque a veces el anhelo de salud entra en conflicto con el
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snhelc de riqueza. En forma ms posItIva. Ari stteles seala el hecho
de que .todcs buscan el placer como una evidencia de que es bueno, y .
present a otro argu mento en el sent ido de que el placer se siente en
lo que denomina act ividad no obstru ida. T odos sienten placer en la
acti vidad no obstruida; todas desean que sus actividades no se vean
obstr uidas; por lo tanto, todo-s deben considerar el pl acer como un bien.
Pero. de hecho, el placer aparece como comn a todas las formas de
actividad, y como el nico factor com n a todas: Aristteles se en-
cuentra por momentos en una posicin cercana a la de Eudoxo, y al.
gunos comentaris tas han sostenido que sta es la posicin que adopta
en el libro VII de la ti ca. Pero en todo caso, en el libro X, presen ta
argument os contrarios a la posicin de Eudoxo, aunque incluso aqu
se siente evident emente perplejo ante la relacin existent e entre el
placer y el' de la vida humana. La raz n de su perplejidad re-
sulta clara. El placer satisface evide ntemente algunos de los criterios
que debe satisfacer cua lquier cosa q ue quiera desempear el papel de
n}.Of . pero ha y otros que no llega a satisfacer. sent imos pl acer en
lo que hacemos bien (nuevamente la actividad no obstr uida) , y as
sentir placer en una acti vidad es un criterio de que se la realiza ta l
como se desea, y de que se alcanza el de esa accin. Un
debe ser un motiv o para act uar, y la obtencin de placer es siempre
un motivo para actuar, aunque no siempre sea decisivo en ltima ins-
tancia. El placer no slo es anhelado tambin por casi todos. y por
eso parece ser un T.!Mx- universal, sino que no puede ser un medio
pa ra otr a cosa. No buscamos el placer en virtud de algo ulterior que
pueda ob tenerse de l. Al mismo tiempo, el placer tiene caractersticas
qu e se oponen a la naturaleza de un Tl }.Of . No completa o t ermi na
una act ividad; es decir, el placer que sentimos al hacer algo no es un
signo de que hayamos alcanzado nuestra met a y que, por 10 tanto, ten -
gamos que detenernos. Ms bien, la obtencin de pl acer constituye un
mot ivo par a continuar con la actividad. Adems, no hay acciones par-
t iculares o conjuntos de acciones que puedan prescribirse como formas
de llegar al placer. El placer surge de mu chos t ipos diferentes de acti-
vidades, y decir que el placer es el Tt).Of no nos darla nunca por s
mi smo un motivo para elegir uno de esos tipos de act ividad y desechar
a los de ms. Pero sta es precisamente la [unci n de un Tt}.Of . Y,
finalmen te, el placer que sent imos en una actividad no puede ser iden-
tificado con independencia de la actividad misma: disfru tar o sentir
un placer al hacer algo no es hacer algo y tener a la pa r la experiencia
de otra cosa que es el placer. Disfrut ar de un juego no es jugarlo ).
adems, experi menta r ciertas sensaciones q ue constituyen, por asl de-
cirl o, el placer. Disfrutar de un juego ...., simplemente jugar bien y no
dist raerse. es decir. estar, como se dice, totalmen te sumido en el juego.
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Por eso no podemos separar el placer como un rH..Of externo a la
actividad, con respecto al cual sta es un medio. El pl acer -ccomo se-
ai .. Aristteles en una fr ase memorable pero poco provechosa- 50-
breviene al " como la lozana en las meji llas de la juventud".
Pero si hay dis ti ntas actividades y di stintos placeres, a qu acti-
vidades he mos de dedicarnos? A las actividades del hombre bueno.
Pero, cules son stas? "Si la felicidad consiste en la actividad acorde
con la vi rt ud, es razonable que sea la actividad acorde con la ms alta
virt ud, y sta ser la virtud de lo que es mejor en nosot ros." Lo mejor
en nosot ros es la razn, y la act ividad carac teristica de la razn es la
6fWpra , ese razonamient o especulativo que se ocupa de las verdades
inmutables. Esa especulacin puede ser una forma de actividad con-
tinua y pl acentera, y en el lenguaj e directo de Ar istteles es " la ms
placentera". Es una ocupacin qu e se basta a s mi sma y no ti ene con-
secuenci as prcticas. de modo qu e no puede ser un medio para otra
cosa. Es una actividad para los momentos de ocio y de paz. y en los
momentos de ocio hacemos las cosas en virtud de si mismas, porque los
negocios tienen por finalidad el ocio y la guerra tiene por finalidad
la p:lz. Como se refiere a lo inmutabl e e intemporal. se ocupa, ante
todo, de lo divino. Ari stteles sigue a Pl atn y a gr an parte del pensa-
miento griego en su identificacin de la inmutabilidad con la di vin idad.
Ast, sorprendentemente, el fin de la vida humana es la contempla.
cin met a sica de la verda d. El tr at ado que come nz con un ataque
a la concepcin plat nica de la Forma dI' bien termi na en una po-
alcin no muy lejana a esa misma actitud de desprecio por lo mera-
mente humano. Los bienes exte riores slo son necesa rios hasta cien o
limite, y slo se exige una ri queza moderada. As, tod a la vida humana
alcanza su ms alto nivel e n la actividad de un filsofo especula tivo
que dispone de una ent rada razonable. La tr ivialidad de la conclus in
no puede ser ms clara. Por qu se llega a est e resultado? Una clave
puede encontrarse en el concept o ar istotlico de au tosuficienci a. La s
actividades de un hombre en sus relaciones con los dems est n subor-
di nadas finalmente a esta nocin. El hombre puede ser un ani mal
social y pol tico, pero su activ idad social y pol tica no es lo fundamen-
tal. PeTO. quines pueden vivir con este grado de ocio y de ri queza, y
desent enderse hasta tal punto de tos asuntos ajenos al propio yo? Es:
evidente que mu y pocas personas. Sin embargo, Aristteles considerar a
que esto no constituye una objecin: "Pertenece a la naturaleza de
la mayora el moverse por temor y no por un sentimi ent o de honor, el
abstenerse de 10 malo no en virtud de su vileza, sino por temor a las
penalidades; porque al vivir de acuerdo con sus emociones, persiguen
los placeres adecuados y los medios para llegar a estos placeres, y evi-
l n los dolores opuestos, pero no tienen siquiera un concepto del noble
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fin del verda dero placer, ya que nunca lo han pr obado." Por 10 tanto,
Aristteles infiere que nunca podran ser atrados o tra nsformados por
la especulacin tica. El tono es similar al de las Leyes de Platn.
El auditorio de Aristteles consiste en una pequea minora ociosa.
Ya no nos enfrentamos con un T).OS de la vida humana como tal,
sino con el 1").os de una forma de vida que presupone un cierto
ti po de orden social jerrquico y tambin una visin del un iverso en
la que el reino de la verdad intemporal es metafsicamente superi or al
mundo humano del cambio, la experiencia sensible y la raci onalidad
ordinaria. Todo el esplendor conceptual de Aristteles, manifestado en
el curso de la argumentacin, cae finalmen te en una apologa de esta
forma de vida humana extraordinari amente estrecha . I nmediatamente
surgir la objecin de que as juzgamos a Aristteles sobre el fondo
de nuestros pr opios valores, y no en rel acin con los suyos. Se cometer a
el error de un anacronismo. Pero eso no es verdad. Scr ates ya haba
presentado otro conjunto posible de valores tanto en sus enseanzas
como en su vida, y la tragedia griega ofrece otras posibilidades dife-
rentes. La posicin aristotlica no se debe a la falt a de conocimiento
de puntos de vista altern ativos sobre la vida humana. Por lo tanto,
cmo hemos de comprender esta unin en la Atica. de la penetr acin
filosfica con el oscurantismo social? Para responder a esta pregunta
debemos contemplar la obra de Aristteles dentro de una perspectiva
ms amplia.
88
8
Posdata a la t ica gnega
La divi sin del trabajo y la dif erenciacin de las funci ones en "las so-
ciedades primitivas produce un vocabulario en el qu e se describe a los
hombres e n trmi nos de los roles qu e desempean. Esto conduce al uso
de pal abras valorati vas, porque cualquier papel puede ser desempeado
bien o mal, y cualquier forma habitual de conducta puede ser acat ada
o desobedecida. Pero la valoracin en un sentido ms amplio slo es
posible cuando la conducta y los roles tradicionales se comparan con
otras posibilid ades, y la necesidad de una eleccin entre los viejos y
nuevos mod os se convierte en un hecho de la vida social. No resulta
sorprendente, por lo tan to, que bueno y sus anlogos adquirieran una
variedad de usos durante la tr ansicin de la sociedad que era porta.
dora de los poemas homricos a .la sociedad de la ciudad-estado del
siglo v, y que en las dcadas siguientes los hombres reflexionaran sobre
esos usos teniendo candencia del problema. La tica filosfica gr iega
difiere de la filosofa moral posterior en formas que r eflej an la dife-
renda en tre la sociedad griega y la sociedad modern a. Los conceptos
de debe r y responsabilidad en el sentido mod ern o slo aparecen en
germen o marginalmente; los de la bondad, la virtud y la prudencia
ocupan una posici n central. Los pape les respectivos de estos conceptos
dependen de una diferenci a central. En general, la tica gri ega pregun-
ta: " ~ Q u he de hacer para vivir bien?" Por su par te, la t ica moderna
pregunta: "Qu debo hacer para actuar correctamente?" Y for mula
esta pregunta en una forma tal que actuar correctamente es algo muy
distinto de vivir bi en. H. A. Pri chard.w filsofo de Oxford y escritor
muy compenetrado con el espritu tico moderno, pudo acusar a Platn
de caer en el error simplemente por su intento de justificar la justicia .
Pues justificar la justicia implica mostrar qu e es ms pr ovechosa que
2(1 "Does Moral Philosophy Rest on a Mlstake?", en Mind (1912) ; rempreeo en
Moral Obligation.
89
i
1,
1 . . ..
a mjusucra, y que nos conviene ser j ustos. Pero si hace Io
Ylo co.rrecto en considera cin con nu estra s conveniencias h
O
eJusto
_ y Pricha d da euo casi ' ae mos
1 r a esto casr por supuesto- porque se trat e de lo justo y
o correcto, La moralidad no ed t

. .6 . pu e ener, por cierto ninguna j usti -


rcacr n extertcr a si m' . ' h
1 . tsma: SI no acemos lo correcto en virt ud de
s mis mo. sea que nos convenga o no, no estamos obrando
lamente. corree-
La suposicin efectuada por Pr ichar d es que la nocin de lo ue
nos de lo que nos result a provechoso, es lgicamente
p.en sent e de lo que es j usto y correcto en nuestras ac-
csones. La de lo provechoso con lo j usto constitu e en
que se ref iere a la tica, una mera coinci dencia y un aceident1
d lo ? ue queremos y lograr lo que queremos es algo muy
e acer o que debemos. Per o Prichard no comprende a I el
dadero sent ido de las af ir maciones platnicas y de las . ver-
del vocabulari L erl rcacrones
. o mora . griego que Platn usa. El vocabulari o moral
gnego no est! ccnstrudo de tal manera que los oh]'etos de
deseos y nuesr 1 nu estros
Ob . r.as. mora es sean necesar iamente independientes
rar bi en y VIVir bien se encuent ra n enlazados en un a palabra .
Ma l De nsid . ' como
t p.wp , . .co SI eracienes puramente ling sticas romo sta no
ser supu esto, nada sustancial . T odava queda por
p egu 1 ar SI es tica mod erna la que adara una dist incin v lida
e moral griego no lleg a adv ertir, o bi en si es
ti ca griega la que se rehsa a efectuar distinciones falsas y desor ien
tadoras. for ma de con testar esta pregunta ser ia la siguie nte: .
La ti ca se preocupa por las acciones human as. Las acciones hu-
son meros movimientos corporales. Actos ejecutados mediante
muy di versos puede n identificarse como casos
e. a misma acci n humana: los movimientos implicados en el acto de
agitar la mano y los en el acto de extender una bandera
pu:uen ser a la vez de la accin de da r la bienvenida a al.
.. : considerar idnt icos movimientos corporales. ue
ejem plifican acciones mu y di erentes- el movimi ent o de I . q
pued se de Ia acci as pi ern as
e r e a acci n de correr una carrera o de la de huir en
una batalla. SI esto es as, cmo se puede determina r que
dt d d " un a con-
uc a . a a es accin o parte de una secuencia de acciones. no
un m:TO. mo.vJmlento corporal ? La respuesta slo puede
en la de a un props ito que constit uye una
totalidad de la Intenci n que tiene el agente al rea li zar su
! s el propsito del agenl e slo puede hacerse in teligible
expresin de sus deseos y fi nalidades.
ni Considrese . 101 ti.ca poskam ana subraya el contr aste
e re el deber y la incli naci n. SI las acciones se vuelven inteligi bles
90
de las palabras, pero qui:ds destinadas tambin en parte a evita r las
en funcin de la persecuci n de 105 deseos, si se conside ra que los de-
seos ofrecen motivos para las acciones, st as no resultan de un cumpli-
mien to del deber. Por lo tanto, cuando cumplo con mi deber, lo que
hago no puede ser exhibi do como una accin humana comprensible
en la forma en que 10 son las acciones humanas erdnaras. Asl , la
bsqueda del deseo se convierte en una esfera aparte sin vinculacin
con otros aspectos de la vida humana. Un autor como Prichard res-
ponderla que esto es cierto, y que suponer lo contrario seri a un error.
Pero ahora podemos acercarnos con mayor provecho a la posidn de
Pr ichard desde otro ngulo, e indicar sus ra lees histricas. Si hacemos
esto, observare mos una at enuacin gradual del concepto de deber y de
los conceptos afines, que present a un progreso a partir de la nocin
de deber como exi gencia de desempciar un papel especifico, cuyo cum-
plimiento sirve a un pro psito ntegr amente comprensible como ex-
presi n de deseos humanos normales (por ejemplo, los deberes del pa-
dre, del ma rino, o del medico). El prxi mo paso quz sea el concepto
de deber como al go que el indi viduo ti ene que hacer cualesquiera que
sean sus deseos privados; y fi nalmente, llegamos a un concepto de de-
ber divorci ado tot almente del deseo. Si no pudiramos explicar hist-
ricamente el concepto de deber de Prichar d, creo que nos encontr arla-
mas muy cerca de la posicin de los ant roplogos que descubren una
palabra nueva incomprensi ble, como, por ejemplo, tab, trmino enig-
mtico po rque, al parecer. no quiere decir simplemente " prohibido",
sino que da una razn d e la proh ibicin sin que quede en claro cu l
es. As, cuando algu ien como Pr ichard dice que es nuest ro "deber" ha-
cer algo, no nos dice solamente que lo hagamos, como si expresara el
ma nda to " Haz esto", sino que aparentemente nos da una razn para
ello, En consecuencia, ast como podemos preguntar a los polinesios pol'
qu debemos abst enernos de hacer algo a causa de que es tab. podra-
mas preguntarle a Prichard la razn por l a que debemos ha cer algo
si se tra ta de nu estr o deber. Yen ambos casos l a respuesta seri a similar,
e igualmente incomprensible: "Porque es tab". "Porque es vuestro
deber" . La {alta de conexin con nuestras met as, propsitos y deseos
nos hace caer fin almente en lo in inteligi ble. Sin embargo, el concepto
que Prichard elucida es de uso comn... 'Por qu debo hacer eso?'
' Simplemente debes hacerl o' .. no es una for ma desusad a de dilogo mo-
ra l en la sociedad modern a. Por eso la el ucidacin filosfica plantea
interesantes problemas sobre el papel de los conceptos en nuestra vida
social. Pero en este momento, en lugar de dedi carnos a ell os, debemos
retornar a los gr iegos. El punto decisi\'o para lo que viene es que qui
result e ahora ms claro por qu no pOOlamos emplear los trminos
mora les que expresan el concepto moderno de deber al traducir los
91
tr minos morales griegos: stos mantienen la conexin con el vocabu-
lar io del deseo en fu ncin de l cual pueden ha rse comprensibles.
La funcin de los trminos valorativos en griego consiste en calificar
las posi bilidades de conducta de acuerdo con nuestros de.
seos, pero. lde acuerdo con qu deseos? T anto Pl at n como Aristtel es
cri tican el simple anlisis sofista de "los deseos humanos. Tenemos que
pregu ntarnos no slo acerca de lo que q ueremos ocasionalmente ahora,
si no acerca de lo qu e quer emos querer a la larga y fu ndamenlalmente.
y esto implica una descripcin del hombre, explicitada en formas di-
versas por Pla tn y Ari stt eles, y en la que ciertas satisfacciones son
obj etivamente ms altas que otras. El uso de la pa labra objetivamente
implica la existencia de un cr iterio no elegido e impersonal. Y
,
lcul
es esta norma? Se infiere que hay un cri teri o semeja nte del hecho de
que se consideran comprensib les preguntas como: "le ul es el bien par...
el hombre?", o simple mente: "l Que es bueno para el hombre?" A menos
que haya alg n cri terio que permita j uzgar todas las respuestas pcs-
bies, stas se encont rarn a un mismo nivel y la pregunta dejar de
tener sentido. No se Inf iere, por supues to, que tiene que exist ir un
criterio (o criterios) de este tipo, sino qu e la pregunta y el cr iteri o se
sostienen o caen juntos. El tr ascendentalismo de Plat n proviene en
pa rte de haber per cibido esta situacin. .tI cree que de be haber un
criteri o. No puede de rivarse de las estruct uras e instit uciones sociales
existentes, porque usamos nuestros conceptos valorativos para criticar.
las. No puede derivarse tampoco de nuestros deseos tal como son, por.
que usarnos nuestros conceptos valcra tivos par a cr it icar los y calificar-
los. Por eso es fcil llegar a la conclusin de que de be der ivarse de un
orden que existe aparte de la vida humana . Si Platn considera t ras-
cende nte el criter io, Ari stt eles lo ve incorporado a un tipo part icular
de prcticas y organi zaci n social. Ambos supone n que si el encade-
namiento de justificaciones cons tituido por respuesta a las preguntas
sobre el bien que conviene a los hombres ha de ser una cadena de
argumentos racionales, slo puede haber un nico encadenamiento se-
mejante y debe ha ber un punto esencial en el que llega a una con.
clusin li nal (la visin de la Forma del bien o la contemplacin eude-
monista), Por supuesto, esto es un error, y un err or en el que caen
Platn y Ar istteles porque no comprenden las condiciones que deben
satisfacerse pa ra disponer del t ipo de criterio cuya existencia ellos dan
por supuesta, aun cuando a veces duden acer ca de su naturaleza precisa.
Si considero racional una lorma de investigacin, presupongo que
existe alg n criterio para determinar si las respu estas a sus preguntas
son correctas o incorrectas. Al hablar de un cri terio me refi ero a una
-orma que el individu o no puede aceptar o rechazar a su gus to y elec-
cin. Puede rechazar un criter io dado con fundamentos racionales, como
92
" " fundamental o de aplicacin ms general
1 de que un enterr m s . 1 "
e I lsed d: o bi en puede cons iderar incomprensib e. un en -
; e: pus un examen mas minucioso. Ccnsderemos
dos ej emplos de ndole dlVersa. . . . nas las
La aritmti ca es una disciplina rarional p?rque. ere reg r-
Las reatas que gobiernan a las operaciones aritmticas Simples n05. pe
- -o .. una suma dada es correcta o meo-
mi ren determinar Sl la respuesla
d
a l . T cado de las palabras uno,
rrecta. Cualquiera que compren . e e 1 cuan to a admitir o no
dos ms es Igual a, y t1'CS, no ti ene OpCl n en h un
' , " s d igual a tres". Pero pra que aya

cost umbre SOCialmente esta ecr a . hros no acos-
leos porque sus rnrem ro
tr ibu que carece de r r to ue la numeracin come
tumbran contar. No qUiero con es q _ I posesin de los
pr ctica socia l e nsea ble sea dantenta"pr'.,upone a su vez

. el mumo acto e con r


co nceptos num n eos, pues. reeta para resol ver una
"6 p slo puedo invocar una - 0
esta posesl n. ero , ... d e l . que los con.
. ' tida en una comun....a n
cuestin ari tm tica . I slo ser n in teligibles cuando la
oeptos numri cos sean ntelgb es, y id
est e
. I ar it mticos Estamos m sacos
entre los trminos valoratlv?s y os o disci lina racional, que a la
a cons iderar a la y bridge. (Esto se debe
cr ttica d el lt bol y del crtquet, J d de la cult ura griega gene.
en parte al hecho de ;osubestimamos a los Juegos
ra lmeme exager amos e va or . ( arnos por medi o de Luci ano.
Ol mpicos, de los os como mer os med ios par a
Platn consider a la gimnasIa . y. . J eg . objetivo se en.
un fi n; como par tes de .sta es tambin
cuenrra en un fina l ar: las que el objetivo de los
la doctri na de rPero un estudio de los con.
J.uegos es la Iormaci n el car c r: smos es Iil osfi-
1
lti de los Juegos, en s m ,
ceptos empleados en a crr tea PI 6 ' __ pregontas que
d
. I n respecto a al n, 1..1<1
carnente revela ora, me uso ca ed ida 10 es se com-
. b d es bueno y en qu ro ,
se refiere n a SI un atea or blecid " dad de golpe, capad-
h
iter s est a CCI os: vane "
prenden porque ay en ene 1" " Cont.mos con estos en-
. . Iib or al en as cn slS.
dad pa ra ImprOVisar, l.ra .ffi -ne ral en relacin con el xito ycon
terios porque tenemos en ge " 1desempeo de un
I
t parti cul ar en relaci n con e
el fracaso en cr que y, en "d no constituye por supuesto,
d Ih
ho de gan r un p r u o ' .
hatea or, y e el: 1 b n tiene Importancia. Per o
" " " La fo m. de ga nar os taro id
el nico crner ro. r h n M ." establec os
" ed ' vocedos porque ay .....""
estos criteri os slo pu en ser In d _ r los aquellos que par.
con respecto a los juegos, y slo pue en Invoca
95
ti?pall de la vida soci al en Ia que esos usos se encuentran establecidos.
Pi nsese en seres que no compa rt en el concepto de un j uego y que
por eso no pueden adqui rir el cr iterio perti nente. Slo podra n darse
cuenta de que la palabra bueno -e usa gener almente en contextos en
los que se ind ica una aprobaci n de cierto tipo. Sus fil sofos elabo-
rar an nat ura lmente teoras sobre el sign ificado de bueno en el sentido
de que su uso sirve para expresar eprobacn. y estas teoras no corn.
prenderi an necesariamente gran p-me de la cuestin.
En la tica griega ocurre algo similar a esta situacin imagin aria.
con una sociedad el la que el uso de las pal abras vale-
se encuentra . li mi tado por ' a nocin de cumpli miento del papel
socal meme establecido. Podemos maginar ciertament e una sociedad en
la que . esto. sea. una ver dad mue \ 0 ms fi rme que en aquellas socie-
dades .lmaglO:m as o reales, representadas o reflejadas en los poemas
En este los suuaruvos y verbos . a los que se unen
los adj etivos y adver bios valorar ives, serian in vari ablemente aq uellos
que nombran papeles y activida dt's vinculadas con ,,' desempeo de los
papeles. E? todos los usos de bueno pert enecern a esa
clase de adjet vos, cuyo signilicadf} y fuerza dependen de l significado del
sustantivo o nominal a que se unen. Podemos comprender esta
clase colltrapomndola a la clase de ad jetivos cuyo significado y fuerza
no estn suje ws a d... pendencia. T al es el caso, por ejemplo, de las
que se refieren a colores. Podemos qui tar les todo sentido al
a un st stantivo o frase nomina l qu e no les otorga ning n
SI se con su significado nor mal (por ejemplo: "nmer o
racional rosado ); pero cua ndo se aplican ; 1 un sustantivo de maner a
tal que U Il:' frase significativa. su significado es independ iente
del susran uvo. Por eso puedo en casos semejdn' -:s deducir vlidamente
de "Esto es un XY", ts mo "Es to es un X' como "Esto es un Y".
de es IIn li bro rojo" se in fieT'.: q ue "Es to es rojo" y que
Est o es un hh.ro".).Pero ha y tambin adj etivos con respecto a los cua les
no da est a SHuac16n: su fuel l a depende de l significado del sustantivo
parti cular al qu": se apli can, porque el significado de ste altera y
deter mina l os cri tt:rios de aplicr ..ci6n correcta del ad jeti vo. T al es el
caso de los usos q ue se vinculan con el desempeo de un
papel. Los crner ros para la aplicacin correcta de las expresiones "buen
"buen ,Y "buen Flautista" son det ermi nados por los
para la ap licaci n de las exp resiones pastor, general y [lau-
tuta. Al aprender a descr iuir la vida social tambin aprendemos a va.
lorarl a. Adcm s, h: y .varieda d de usos de bueno en los que pu eden
cr uenos rmpcrsonato, y obje t ivos: " bueno en" e n rela-
las y "bueno para" en rel aci n con medi cn, o
Instrumentos, consti tuyen dos ejemplos. En un a sociedad limitada a es-
94
tos usos todas las valoraciones cons isti r an en un a aplicacin de cr l-
teros [rente a 10 5 cuales el individuo no tiene una li ber tad de opcin.
Las prcticas valorativas de una sociedad semej ante son similares a
las de aquellos que cr itican las actuaciones en un part ido. En amt>c;s
casos hay normas aceptadas . y la adquisicin del vocabulario necesario
para descr ibir y comprender e l juego es lgicamente inseparable de
la adquisicin de esas normas. En ambos casos. el hecho de que las
normas son ob jet ivas e impersonales se concilia con los desacuerdos
valorativos y aun con los desacuerdos que son incapaces de resolverse.
Esto es as porque hay una ser ie de cr iterios en fun cin de los cuales
juzgamos las actuaciones y las de mostraciones de capacidad. y no un
nico crit erio pa ra cada papel o habil idad. As, al valorar a un. ba-
teador podemos diferir en la importancia que asignamos.a la capac idad
de improvisacin frente a la posesin de un golpe parrcutar, ! al va-
lorar a un genera l podemos diferi r e n la importancia que
a la capacidad para organizar li neas de abas teci miento [rente al brille
tct ico en el <ampo de batalla.
As! como en el caso de las crticas a los juegos pudimos imaginar
un gr upo social en el q ue el uso de las palabras valora tivas se hubiera
perdido, t amb in podemos imagina r una sociedad en la que roles
tradicionales ya no existen y los cons iguie ntes criter ios valora t lvos ya
no se emplean. aunque sobrevivan las palabras valorativas. En ambos
casos, todo 10 que queda de la valoracin es el sentimiento de apro-
ba cn vinculado con las palabras. Las palabras comi enzan a usarse como
signos de que el hablante individual est indicando sus gustos, pree-
rendas y elecciones. Si concebimos el anlisis filosfic o como un an -
ueis de la forma en que se usan de hecho los diferentes conceptos en
..:1 lenguaje ordinario, como un estudio de los rasgos lgicos de l modo
de wo, bien podr amos caer e n este pu nt o en una t rampa interesante.
Pues si insistiramos en considerar como significado de la palabra
slo a aquellos rasgos que estn presentes en cada ocasin de
s u uso. llegar amos na turalmente a la conclusin de que el significado
esencial d e la palabra se obtiene estableciendo su funcin de alabar,
o de aprobacin. o de indicar elecci n o preferencia, etc., y
de que su asociacin con cr iterios de tipo impersonal y objetivo es un
hecho secundario. contingente y accidental. O podra mos caer en la
trampa opuesta de suponer que, como la palabra bueno slo se emplea
en forma inteligible en muchos casos t picos si se la aplica de
ron cr iterios impersonales y ob jetivos, todos los usos en que se aleja
de ta les criter ios no tiene n la suficie nte importan cia como para ser to-
mados en ser io. Sin embargo. a menos que veamos estos dos usos como
dos fases sucesivas de una narr acin histrica. no comprenderemos gra n
par te del sent ido de la palabra bueno, Cuando hablo de una narracin
95
histrica me refi ero a un a en que lo ul teri or no se comprende hasta
que se cuenta con lo anterior, 'Y en que no se comprende lo anterior
hasta que se advier te a lo ulter ior como una consecuencia pos ible de
lo que habi a sucedido antes. El uso de la pa labra bueno, cuando se la
emplea slo o primariamente como un a expresin de aprobacin o
eleccin, no puede comprenderse excepto como supervi vencia de un
per odo en que su uso estaba gobernado por cr iterios de ti po imper-
sonal y ajenos a toda eleccin, porque no tiene ningn uso o funcin
qu e la distinga de un simple imperati vo o expresin de aprobacin.
La afi rmacin de que algo es bueno no difer ir a de lo expresado cua ndo
alguien dice: "Elija algo de esa clase", o "zsa es la clase que pre fiero".
Esta aparente redundancia de bueno quiz pueda expli carse indicando
sus pos ibilid ades propagandsti cas. El uso de la palabra bueno en reali-
dad no dice ms qu e do expresado por el hombre que anuncia sin r odeos
su eleccin o preferencia, pero una persona puede buscar el medi o de
dar la impresin de deci r ms, y al hacerlo atribuir prestigio a su
anuncio media nte el empleo de bueno. Bueno es signo de importancia
para las expres iones de eleccin, de acue rdo con este pu nt o de vista.
Pero esta teor a descubre, de hecho, su propia debilidad. Por qu de-
berla llevar esta clase de prestigio? La respuesta slo puede ser que
ar rastra consigo un a di st inci n der ivada de su pasado, y que sug-iere
un a conexin entre hu prefer encias y elecci ones indi viduales del ha -
blante y lo que cualquiera elegirl a. entr e mi eleccin y la eleccin q ue
dictan los cri terios penlnentes.
Sera igualmente errneo, sin emb argo, supo ner que la palabra buena
no podrla separarse de les cri terios paniculares que han gobernado su
uso, y seguir siendo todava in teligible. Lo que confiere a la palabra
trueno su generalida d es en pa r- te el hecho de que una vinculacin C'lO
la eleccin y la preferencia est presente desde el principio. Llamar
bueno a algo impli ca decir que cualquiera qu e quisiera algo de esa
clase se sentida satis fecho con este ejemplo par ticular. Traemos a es-
cena algo ms que nuestra pro pia eleccin y preferencia individuales y
apuntamos a algo ms que nuestra propia eleccin y preferencia in-
dividuales: ap untamos a una norma para la eleccin. Y en una sociedad
en qu e los papeles trad icionales y la corres pondiente valoracin tradi-
cional de la conducta se han der rumbado o desa parecido, la come-
cuencia de los intent os Iallldos de usar la palabra bueno como simple
expresin de una eleccin o pre ferenci a bi en puede ser el intento de
restabl ecer nor mas para la eleccin. Y no hay ninguna razn por la que
bueno no pueda adquir ir nuevos cr iterios de aplicacin.
Hasta ahora he tratado de delin ear e n la argu mentacin una se-
cuenda hi stri ca ideal. Una secuencia semejante es til por dos razones
diferentes. Pone de manifiesto la ccnexj n entre la inteligi bili dad his-
96
t rica y las relaciones lgicas. No puedo comprender la est ructura 16-
gtca de una teor a fil osfica dada, a menos que comprenda los proble-
mas que tena la mi sin de soluci onar. Pero en una gra n cantidad de
casos no puedo esperar un a compr ensi n de cu les son esos problemas
a menos que conozca los problemas planteados por los predecesores
fil osficos de la t eor a y la forma en que el contexto histrico impone
limites a las sol uciones de sus prob lemas. Siempre es pos ible y general.
mente til abs traer tanto el probl ema como la solucin, la pregunta y la
respuc;sta, de l contexto histrico part icular y examinar los problemas l-
gicos sin una excesiva re ferencia a la hi storia rt!al. [Los Iilsoos idea-
listas, y en especial R. G. Collingwood, a veces no llegaron a capt ar
esto, pe:f() lo que consi guieron captar y decir al respecto es ms reve-
lador que gra n par te de lo que se escri bi posrer iormente.) Pero: ade-
ms, como ya lo hemos hecho no tar, los conceptos que proporcionan
los materiales para la investigacin filosfica estn sujetos al cambio.
AsC, lo que puede aparecer al pri ncipio en forma enga osa como dos
elucidaciones ri vales de l mismo concepto, entre las que debemos elegir,
puede ser considerado de modo ms provechoso como dos anlis is su-
cesivos de un concepto en proceso de transformaci n, entre los que no
hay lugar para una eleccin. Se necesita n ambos y tambin su interre-
lacin con el fin de no perder de vista la continu idad y el cambio en
el concept o.
Adems, el anlisis de los conceptos en funcin de secue ncias h s-
tricas ideales puede ser til por otro motivo. Al abs traer ciertas ca-
racter sticas de la secuencia, y darl e as un carcter ideal, adquirimos
un mtodo para advertir secuencias similares contenida s en procesos
histricos mu y distintos. Y al advert ir simili tudes tambi n pod emos
adver tir diferencias. Consid rense las semejanzas y di ferencias entre lo
que sucedi con :yaOs en el uso del gri ego y lo que sucedi ron
duty (deber) en ingl s. As como .. a O ~ se li mit or iginalmen te al
desempeo de un papel, lo mismo sucedi con duty. TodavJa habla-
rnos de los deberes de un poli da o de un agente de vigila ncia, y en
una socied ad en la que la vida moral se concibe completamente en Iun-
d n de la descri pci n de papeles, los deberes de un padre o de un rey
pueden estar ta n vigorosamente dererm nadcs por la costumbre como
los que ahora se determinan por medio de reglamentos. El concepto
de "deber" se transfor ma necesariamente cuando separamos a un horn-
bre de sus papeles, pero 10 dejamos todava con ese concepto. Esta se-
paracin es una consecuencia de un ca mbio suficientemente radical en
la estruct ura social establecida , 'Y no t iene que ocurri rle a toda la so-
ciedad en un a forma instantnea y de una vez para siempre. Puede
ocu rrir en una pane de la sociedad, y suceded de tal modo que sea
modifi cada por otras creencias morales. De esa manera , para parte de
97
la sociedad inglesa del siglo XVIIl , el concepto de deber se generaliz
en asociacin con el concepto de vocacin. Originalmente encontramos
una sociedad con una estr uctur a bien defin ida de roles y fun ciones,
rel acionada con las ocupacion es, y organizad a j errqui came nte, y a esta
organizacin corres ponde una creencia en diferentes posicione! de la
vida hacia las q ue Dios se complace en convocar a los hombres. Cuando
los roles ocupacionales se hacen ms import antes, se mantiene la no-
cin de un llamado de Dios, pero no ha cia una "posicin" determi-
nada. Los deberes vincul arlos con una ocupacin particular son reem-
plazados por el deber qu e se t iene con Dio s en cuanto se es hombre. El
conteni do del deber se desdibu j ar ante una situacin semejante. Este
tipo de sit uacin proporciona part e de l fondo para el ti po de dile ma
moral exami nado en algunas de las novelas de Jane Austen. Sus per.
sonaes no pu eden concebir la moralidad simplemente en funcin del
desempeo adecuado de un papel bien establecido. Edmund Ber tram
en Mansfid d Park puede est ar expuesto a la crtica de Mary Crawford
por su intencin de convert irse en sacerdot e: pu ede ver se obli gado a
preguntarse si as ser en mayor o menor grado "un hombre ". Ser un
terratenient e o estar "en el comercio" ya no impli ca cel sent imiento
de tina pos icin clara ment e definida en la j er arqua de los deberes.
Esta situacin se ve subrayada por una notable excepcin. La persona
del oficial naval proporciona una piedr a de toque de la virt ud en
J ane Austcn precisamente a causa de su sentido profesional del deber.
y ella pu ede hablar del deber en este contex to con mucho mayor ele-
rida d q ue en cua lqui er otra parte porque no se ha r oto todava el
vnculo entre el deber y los deberes.
La histori a de ya961 en gr iego y la de dut y en ingls (o en ale-
mn) difieren, por ~ u p u e s t o , ta nto romo la hi storia del derrumbe de
la socieda d griega tradicional de la historia de las transformaciones de la
Inglaterra preindustrial. Pero en ambos casos se produce un pasaje
desde las bi en definidas simplicidades de la moralidad del desempeo
de los papeles. en que juzgamos a un hombre como labrador. como
rey. como padre, hasta el pu nto en que la valoracin .se ha separado,
tanto en el vocabulario como en la prct ica. de los pa peles. y no pre-
guntamos en qu consiste ser bueno en o para esta o aquella habilidad
o pape l, sino solamente q u es ser "un hombr e buena", es decir, no
preguntamos lo que es el cumpli miento del propio deber como sa-
cerdote o terrateniente, sino como "hombre". La nocin de normas
par a el hombre emerge como consecuencia natur al de este proceso, y
abre nuevas posibi li dades y pe ligros.
En este punto, sin embargo. l no nos envuelve la argumentacin en
una manifiesta pa radoja? Podemos entender el moti vo por el que Pla-
tn y Aristteles (y en un contexto posterior, Price y Kant) buscan
98
normas independiente! de la estruct ura de cualquier forma soci al par.
ncuar. Pero a costa de esto se insi na la verdad del mismo tipo de
relati vismo que trataban de superar. Si el tipo de preguntas val ora tivas
que podemos plantear con r especto a nosotros mismos y a nuestras ac-
ciones depende del tipo de estructura social de la que for mamos parte
y del consiguiente campo de posibilidades para las descripciones de
nosotros mismos y de los dems, l no se infiere la inexistencia de ver-
dades valorati vas sobre los " hombres", es decir, sobre la vida humana
en cua nto tal ? No esta mos condenados al relativismo histr ico y social?
La respuesta es compleja. La primera parte de ell a ya ha sido su-
gcr lda en el curso de nu estro examen de Aris tteles, H ay ciertos rasgos
tic la vida humana que son necesarios y casi inevit ablemente los mi s-
mos en todas las sociedades. y a causa de ello hay ciertas verdades
valorativas a las qu e no se puede escapar. Pero, ex presada en forma tan
simple, la cuestin puede llevar a un error. Como ya he sostenido, no
podemos concebi r un grupo de seres que satisficieran las mnimas co n-
di ciones conceptuales nec esarias para que los car acteri cemos correcta-
mente como un grupo humano sin una conducta gobernada por r eglas
y sin que las normas orientadoras de la conducta impli q uen una norma
de expresin de la verdad, una norma de posesin y justicia, etc. Al-
gunas nociones de verdad y justi cia encuentran en cualq uier grupo
humano un t erreno en donde apoyarse. Adems. como he sostenido
unubin, es casi inconcebi ble que ciertas cualidades como la amistad,
la valenta y la ....eracidad no sean valoradas en cua lquier grupo hu-
mano, por la simple r azn de que el campo de fines posibles para las
crvdades de aquell os que no valoran tales cualidades se restringir la
f' ll demasa . Pero este tipo de argumen tacin pod ra e mplearse muy
equivocad amente pa ra proporciona rnos una espec ie de deducci n tras-
cendental de las normas para todos tos t iempos y lugares, o sea para
ul recer una guia pa ra conducir a los hombres sin tener en cue nta la
natu raleza de la sociedad en la que se encuentran. No slo se tra ta de
una concl usin errnea, sino que proviene de una ma la inteligencia
llel alcance de las premisas de la que se deriva. Precisamente en Tazn
de '1ue la sociedad humana como tal debe tener o tend r gene ral mente
ciertas normas como parte del inel udible esquema lgico de sus ac-
c iones y r azonamient os, todas las elecciones de diferent es posibilidades
valorat vas surgen dentro de este esquema y dentro del contexto de las
normas en cuesti n. Se infiere que estas normas no pue den darnos un a
razn para preferi r una pos ibili dad a las restantes dentro de un con-
[unto dado. Expresado en forma concreta: la sociedad humana presu-
!,oue el lenguaj e, el lenguaj e presupone la obediencia a reglas. y tal
uh('diencia a reglas presupone una norma para la expresin de la ver-
,LI d. La ment ira como forma de accin humana presupone lgicamen te
99
-tal como se seala a menudc-. una norma para la expresi n de la
verdad. Aunque el mentiroso reivindica con su practica la existenci a
de la misma norma que tra nsgrede, mu estra de 1011 modo que la exis-
tenda de la norma abre posibilidades tanto para la mentira como para
la verda d. La existencia de Ja norma no implica nada en el sentido de
una gua con respecto a si debemos men tir o decir la verda d en cual-
quier sit uacin particular confu sa. Y no slo diferentes elecciones n-
dividuales, sino diferentes cdigos de honestidad se encuentra n de ntro
del margen de posibilid ades abiert as a nosotros. Por eso cualquiera
qu e sostenga que la elucidacin de las normas que gobiern an una ac-
tividad humana como tal proporciona una gu la para la forma de vi-
vir, comete un error fundamental.
De hecho forjamos las preguntas y respue'ltas prcticas al delinear
las concr etas altern ativas socia les y personal es en una si tuacin panlcu-
lar y las posibilidades de bien y mal inherentes a ellas. En esta tarea
ape nas surgen las pretendidas alternativas del "relativismo histrico"
y de las " nor mas par a los hombres como tal es" . Sin duda, al pedir cr i-
ter ios que gob ier ne n mi s elecciones no estoy pidiendo otr a cosa que
crit erios; estoy pid iend o una gu a de tipo impersonal . no slo par a mi
sino para cualquiera, es deci r. cualqui era que se encuentre en mi ai-
tuaci n, Cuanto ms particularizo mi situacin, ta nto ms busco un a
gu a en gente que pertenece cspecfficameme a mi tiempo y lugar, o a
otros ti empos y lugares que sean de un tipo suficie nte y pertinentemente
simil ar. Siempre tendr qu e enfrentar me con dos peligros. Si realizo
un proceso suficiente de abstraccin podr caracterizar mi situ acin en
trminos que se aparten de cua lquier tiempo o lugar especificas, pero
al hacerlo no resolver mi probl ema, sino que lo reubicar. Pues el
tipo de problema y solucin altamente genera l tiene que ser traducido
de nu evo a trminos concretos, y la for ma de rea li zar esto se convierte
en el problema real. Si no rea lizo una abstraccin suficient e, siempre
correr el peligro de convert irme en la vctima de lo que se da por
supuesto en una situacin par ticular. Corre r el peligro de presentar
lo qu e es merament e la perspectiva de un grupo social o parte del
esquema conceptual de los hombres como tales.
Plat n y Aristteles suponen que a par tir de la elucidacin del ne-
cesario esquema conceptual de la vida humana se pu ede extraer una
gua prctica, y este error es ocult ado y reforzado por la adap taci n
de forma s de descr ipcin tiles para caracterizar la vida social de la
-XO}..f gr iega con el fin de que sirvan como formas de descripcin de
la vida humana como tal. Esto no es slo una debilidad. Al unos est u-
diosos posteriores de la filosof a moral ha n supuesto qu -pro
pueden ser planteados en un vocabulari o que de alg ' es" -
pendiente de cualquier estructu ra social. Esta su cons tiluy
100
una de las Iuentes de La creencia de que bay dos esfer as disti ntas de
La vida: una para la " mora l" y otra para la "poltica" . Pero, de hecho,
cada conj unto de valoraciones morales implica ya neutralidad. ya asen.
rimiento o disentimiento con respecto a la estructura social y polftca
dentro d e la que se efecta. Y en la medida en que hay un disen ti-
miento. las valoraciones morales i mplicaran un cier to grado de com-
promiso con una alternat iva. El aspec to sorprendente de Platn y
Aristteles es la unidad de la moral y la pol tica en sus escritos. Pero
esta misma un idad descubre fin almente sus. ideal es.
T anto Platn como Aris ttel es dan por supuesta, con toda natura-
lidad, la estructura social de la 1!'}.. S, con la excl usin de los es-
clavas de la estru ctur a pol ti ca, los artesanos y los labradores en el
extr emo inferior, una clase ms adinerada en una pos icin super ior.
y el gob ierno de algn tipo de minora. Porque las preguntas que plan-
lean, y a veces los conceptos que emplean, presuponen la r}..j.f y su
unidad socia l, ni nguno se enfrenta al problema de la declinacin rea l
de la TNr. Porque son 10$ voceros de su unidad, ignoran o sienten
aversin por la heterogeneidad de la sociedad griega. Se da po r supues to
el concep to de Inters comn. El conser vadorsmo de Arist tel es es por
cier to disti nto del de Platn. La ideali zacin plat nica de una lrNf
completamente di ferente ' de La realidad del siglo I V rignlfica que la
poltica se convierte en un asunto d e azar del rey-Iilsofo que se pre.
serna en el tiempo y lugar oportunos. Aquellos crticos moder nos de
Plat n que lo han acusado de fascista han comprendido muy mal el
sentido de la cuesti n. La esencia del fascismo es la glorif icacin 'f
sustentacin de una cl ase gobernant e existente, mientr as que la esencia
de la poltica pl atnica fue la excori acin de toda pos ibili dad poltica
existente, El fracaso polftico de Platn en Siracusa, donde sus sucesivas
visitas chocaron contra el mu ro de la realidad poltica, no se debi
mera mente a las condiciona d e Siracusa en particular y de la ciudad-
estado en general, sino a la propia doctrina pl at n ica. Se puede tildar
a Platn de reacc ionar io o conservador; pero si todos los reaccionarios
fueran pl atnicos, las rosas ser an muy fciles para los revoluci onar ios.
Con Aristteles sucede algo distinto. Su Polltica, de inspiracin em-
prica, .nos coloca mucho ms cerca de los Estados y constit uciones rea-
les. Pero ha y dos aspectos en los que Aris tteles se evade aun ms
que Platn de las real idades de la ", }..i . El 8ij..os, la masa de la
gente com n, aparece en Platn gobern ada por deseos cuya manifesta-
"in est fuera de lugar en el Estado justo : en la los des eos
deben ser repri midos, y en las ti enen que ser remodelados. A 10
largo de la obra platnica, el choque natural de los deseos entre go-
be rnaiues y gobernados ocupa un lugar pro minente en el cuadro po-
ltico. Platn y Aristt eles consideran los deseos de los gobernantes como
101
caracterstica del "hombre", y los deseos de los gob ernados como ms
cercanos a lo meramente an imal. Pero en la tica a Nicmaco, las pa
sienes ms baj as, tpi cas de los gobern ados, aparecen simplemente como
fuente de error y distraccin. No ha y nada parecido al cuadro platnico
- a veces casi h istrico- de la supuesta anarqua del deseo. Esta des-
cr ipcin del deseo como anrq uico es inevitable en la med ida en que
toda s las normas caen dentro del Estado justo, en el que el deseo de
un rey sin trabas est fuera de lugar. Pero al admitir que hay desees
que no pueden ser legitimados y cuya expresin no pu ede ser .per,?it ida
dentro de su forma de Estado ideal, Pla tn reconoce tambin impll-
ctameme que aquellos que tienen esos deseos encontraran en ellos
un criterio para criticar su Est ado y la vida en l como " menos
vechosos" que la persecucin de lo que su Estado caracteriaerfa como
injusticia. Pl atn es a veces un cndido par t idario de la clase gober-
nante, aun cuando se trat e solamente de una clase gobernante ima.
ginaria.
Aris tteles no es ingenuo en este sentido. El ideal aristotlico de
una vida ociosa y perfeccionada de con templacin abstracta slo el
accesible a una mlnorta, y presupone una estructura de clases que ex-
duya a la masa de hombres ordinarios del poder poltico y de la idea
moral. Pero se permite J a expresi n de todos los deseos en una forma
que los satis faga ojos purifique. Esto explica la diferenci a
y Aristteles con respecte a la tragedia. Los valores de la tragedi a gnega
expresan los conflictos de la sociedad griega tanto como los valores de
Pl atn y Aristteles expresan o intentan representar a la sociedad
griega como una estructura unificada. En la OrestiaM entra n en con-
flict o los valores tribales y ur banos, en Anligona los de la familia y
el Estado, en las Bacantes los de la razn y las pasiones. Presentan al
auditorio de la rXu lealt ades rivales en relacin con las pasiones
en una fonna est t ica calculada para despertar las pasiones. Platn
advierte claramente que no presentan el tipo de id eal moral nico y
consistente en que l cree, y que se oponen a su intento de suprimir
Ios deseos de la masa. De ah su coherente defensa de la censura y la
represin. Pero Aristteles considera que la evocaci n estt ica de la
pi edad y del terror puede li brar nos de ell os. Lejos de mo-
tivos para la accin, el drama pu ede eli minar deseos y emociones que
de or- a forma ser an peligrosos y, al hacer lo, estabilizar el orden social
existente. Por eso Aris tteles no compart e el entusiasmo de Platn por
la censura.
En realidad, Aristteles es mucho ms quietista en relacin con la
actividad pcldca. Siempre y cuando haya lugar para una minada con
templarva, la lWca a N cmana no condena ni apoya ningn tipo
de estruc tura social, y la PallUca usa criterios de estabili dad para jua-
102
gar entr e tipos de est ado que slo reaen esta conexin negativa - la
de dar lugar a una mi nora- con los argume ntos de la En efecto.
por su propia act ividad como tut or de l joven Alejandro y por su de-
fensa de Ja vida contemplat iva. Aristteles se coloc -como lo ha se-
fi al ado Kelsen-, del lado de los poder es que estaban por destruir a la
T6N.f como entidad polhica. Pues la exaltacin de la vida contem-
plat iva es una exaltacin de e lla como forma de vida para hombres
que han compuesto hasta ent onces la selecta mi nora pol tica. Propor-
ciona una buena razn para el re tiro a la posicin de ciudadanos -c'bue-
nos ciudada nos" en el sent ido aris tot lico-e, pero no de gobernante. Y
esto es precisamente lo que el absol utismo de Macedonia. el primero
de los nuevos estados en gran escala, qu erta que hicieran los gober-
na ntes de las hasta entonces ciudades-estados. Como lo expresa Kelsen,
"la glor ificacin de la vida contemp lativa , que ha renunciado a toda
actividad, y muy especialmente a la act ividad poltica, ha constituido
en todas las pocas el elemento tlpico de la moralidad poltica esta.
hlecida por "as ideologlas de la monarqua absOlut a. Pu es la tendencia
esencial de esta forma de Estado consis te en excl ui r a los sbditos de
toda pa rt icipacin en los asuntos p blcosv.o
El hecho de la decl inacin de la rXlf y el surgimiento del Es-
tado e n gran escala tiene consecuencias mucho ms importantes para
la historia de la filosoffa mor al que cualquier influencia que pudo
haber tenido sobre el anlisis de Aris tteles. El medio de la vida moral
se transforma; se convier te ahora e n tema, no de las valoraciones de
los hombres que viven en formas de comunidad inmediata en que el
carcter interrelacionado de la valoracin moral y poltica es asunto
de exper iencia cotidia na, sino de las valoraciones de hombres gober-
nados a menudo desde lejos y que viven en comunid ades poUticamente
impotentes. En la sociedad gr iega, el foco de la vida moral fue la ciu-
dad-estado; en los rei nos helensti cos y en el imperio romano, la aguda
ant tesis entre el individuo y el Estado es inevitable. Ya no se pre.
gun ta en qu formas de la vida social puede expresarse la justicia,
u qu virtudes deben ser practicadas para crea r una vida comunal
en que ciertos fin es puedan ser aceptados y alcanzados. Ahora se In-
ter roga sobre lo que cada tino debe hacer para ser feliz, o sobre qu
bienes se pueden alcanzar como persona privada. La situacin humana
es tal que el individuo encuentra su med io moral en su ubicacin
en el universo ms bien que en cua lquier sistema social o poltico.
I':s salu dab le observar que en muchos aspectos el universo es un
medio moral mucho ms estrecho y cerrado que Atenas. La razn es
muy sencill a. El individuo ubi cado en una comunidad compleja y
21 H. J. g.esen, "The Phllosophy af Arhtotle and the HellcnleMacedonJan Poller ",
en l nttm at ional ]oumal of ElhicJ, XLVIII, 1.
l O!
bien organizada y que no puede considerarse a s mismo sino en Iun-
cin de la vida de esa comunidad, di spondr de una rica provisin
de descripciones para caracterizarse a si mismo, a sus deseos y a sus
privaciones. El indivi duo que se pregunta qu puede desear como
hombre y fuera de sus vnculos sociales dent ro del marco del universo,
n.ecesariamente trabaja con una provisin ms pobre de representa.
clones, y con una visin empobrecida de su propia natural eza, porque
ha tenid o que despojarse de todos los atributos q ue per tenen a I U
existencia social. Coned rese desde esta perspectiva das doctrinas del
estoicismo y el epicuresmo.
El remoto ant ecesor de ambas es Scrates qu e es esencialmente el
critico, el indi viduo marginal, el enemigo privado de todas las confu-
siones e hipocresas pblicas. Platn advierte que si buscamos seria-
mente respuestas a las preguntas s. crar cas. nos convertimos necesa-
ri amente en partidar ios de algn upo de orden social contr a los res-
tan -es, y que al hacerlo tenemos que abandonar el papel de simples
cr ticos o personas privadas. Pero entre los discpulos de Scrat es hubo
algunos qu e mantuvieron esta modalidad, estilizaron el modo de vida
socrtico, y extrajeron su cdigo moral de este estilo de vida y no de
una reflexin sobre la naturaleza de la defin icin. La independencia
y la autosuficiencia se convirtieron para ellos en los valores supremos:
la nica manera de evitar los perjuicios de las cambiantes circunstan-
cias es independizane radicalmente de las circunstancias. Antlstenes,
el -lgico, rechaza en calidad de bienes no s610 la riqueza y los ha-
rieres, sino cualquier cosa que pueda proporcionar satisfaccin a
los deseos. La virtud consiste en la ausencia del deseo y se basta
a s misma para la felicidad. El hombre que es. virtuoso en el sentido
de carecer de deseos no tiene que temer la prdida de nada: es capaz
de soportar incluso la esclavitud sin inmutarse. Antlstenes slo cons-
dera a la polftica y a la religin convencionales como fuentes de ilu-
sin. El hombre virtuoso tiene por morada no al Estado, sino al un-
verso; no reverencia a los dioses locales del Estado sino que su dios es
el nico bi en, y su nica man era de servirlo es a travs de la prctica
de la vir tud. Lo qu e una independencia de este tipo poda significar
queda mostrado por la vida de Digenes en m barril y su respuesta a
una pregunta de Alejandro que deseaba saber si pod a hacer algo por
."Si, d: .la luz del sol.:' El deseo expreso de Dlgenes de
VIVir con la aimplfcidad de un ani mal, y la denominacin que l mis.
mo se dio, "el perro" (o confirieron a los moralistas de esta es-
cuela el titulo de "cnicos". (El vnculo con la palabra cinismo se
encuentra en la pretensin cnica de estar ms all de todos los velo-
res convenconales.)
Aristipo de Cirene parte de la suposicin de que la bsqueda de

la virt ud se identifica con la bsqueda de la Identifica
la con el placer, pero sostiene que el exceso de placer pro-
voca el dolor y que la limitacin de los desees es una condicin para
su satisfaccin. Entre los di scpulos de Aristlpo, llamados, cirenaicos,
quiz la figura ms significati va sea Hegesas, que subray este l-
timo punto hasta el grado de sostener que la meta de la vida es la
ausencia del dolor y no el fomento del placer. M3 a n: consider que
la abstencin de todo placer efectivo era una condicin de esa ausen-
cia. Se dice que cuand o Hegestas dio clases en Alejandra, el efecto
sobre sus oyentes fue tal que muchos se suicidaron, y al final no se
le permiti conti nuar con ellas.
Aun en el pensamiento de cnicos y cirenaicos podemos discernir
una tendencia que quedar ejempli ficada con mucho mayor Iuerza en
estoicos y epicreos. Aunq ue la relacin entre la virtud y la felicidad
pueda constituir un problema. Platn y Ariu6teles comparten la pre-
suposicin fundament al de que existe una conexin entre ambas que
aguarda una elucidacin. A menos qu e la virtud conduzca de alguna
manera a la felicidad, carece de rU,Of y se convierte en algo sin sen
tido; y a menos qu e la felicidad se vincule de alguna manera con la
practica de la virt ud, no puede estar destinada al tipo de seres que
son los hombres, es decir, no puede consti tuir una satisfaccin para
la naturaleza humana moralizada. La felicidad y la virtud no pueden
ser ni simplemente idnticas ni completamente independientes una
con respecto a la otra. Pero en el caso de los cnicos y de los crenalcos
se advierte la tendencia a reducir una a la otra , y a operar s610 con el
concepto de virtud o slo con el concepto de Esta separaci n
de Ia virtud y la felicidad se ve acompa ada en forma llamativa por
un gran nfasis en la autosuficiencia , en el apartamiento de las desilu-
siones antes que en la bsqueda de bi enes y gra tificaciones positivas.
y en la independencia frente a las contingencias de la mala suert e. Este
nfasis quiz proporcione la clave que necesitamos para comprender
esa separacin. Al leer los testimonios de la filmofa posterior a Scra-
tes que sobreviven en escr itores como Dlgenes Laercio y Cicern, se
percibe el sentimien to de un mundo social desintegrado en que los
gobernantes se encuentra n ms perplejos que nunca, y la sit uacin de
los esclavos y los no propietarios no ha cambiado casi nada, pero en el
que para muchos ms miembros de la clase media, la inseguridad y la
falta de esperanza son los rasgos centrales de la vida.
Esto ti ene el int ers de sugerir que las posibili dades de vincular la
virtud con la felicidad no dependen nicamente de los rasgos de dos
conceptos que permanecen inmutabl es y por eso tienen una relacin
inmutable, sino de las formas de la vida social en funcin de la cual
se compre nden estos conceptos. Perrnltaseme sugerir dos modelos ex-
105
tremoso El primero es una for ma de id
y posibi lit an la vida las que
mi embros son ta l J persiguen sus
l ar los fines U es 1
ue
es re fcil acata r las reglas y alean-
. na orma de sociedad trad icional bien intf"O"r:J da
pond er a esta descripe i Al . - b " - Tf'5
del fe:dal
que Invoca n ellas mismas un res
",ingn
. riamos ci tar como ej emplo el ti d
todava sustenta las reglas tradicionales de la
y. q pero en la que se han int roducid I "<1 1 .
y del .capita lismo. de modo 1:
3

no se conjuga n fCl hnente O b" d
de sociedad e di . len pue e haber tipos jntermedios
. n que s o para algunos grn ierta Ja ru
ent re sus fines y l id 1 . pos es Ci erta a d iscrepancia
iada de cada as reg as. e a SOCiedad. Desde la posicin privile.
fa virt ud y la tipos de sociedad, la relacin en tre
mo encont raremos la 'vir n r un muy di stin to. En un ext re.
tan n j tud y la Ielicidad consid eradas en una relacin
t ma que una es al menos un medio parci al ara JI
o au n un elemento constitutivo de sta En el ot pegar a ila otra,
remo.s .un divorcio tot al, acompa ado encontra-
moralistas a observar sel lo la drtud y no la felicd d ) "' ) supuesto.s
t 05 real' t ( 1 . la , y ( e os supues,
. IS as I urnmadoramente llamados "d nicos" 1 Ii
a observar la fe licidad y no la virtud. Aunque a b
Por
7mor a u ta.s)
len, una llegar a ser definida en trminos de ;br
as
subss-
vi rtudd como
ciert o p r n y per er n su sentido hasta
I i punto. ara comprender esta situaci n debemos examinar 1
re acr n entre las reglas y los fines, y para hacerlo debemos . a
poner en claro la distincin entre amb primero
H os.
ay reglas sin las cuales no podr .. .
cible como tal . a exrsur una VIda human a recon o-
. ' y ha y otras reglas stn las cua jes no pod ra desenvo lve- e
siquiera en una form . . . . . H
. 1 a rmnrmameme civilizada. Estas se n las las
vmcu adas con la exp.resin de la verdad, con el mantenimi ento de lar;;ro.
rcon.una equidad Sin ellas no hab ra un terreno sobre
a pudi ramos encaminarnos hacia fines cspectcame nt e h
pero estas reglas i ' umanos.
fines. Nos dicen s rmsmas de nmguna manera nos proporcionan
mo comportarnos en el sentido de inf
acerca de lo que no debemos hacer r .
meta positiva. Ofrecen normas a ' J; se d:be
s
proPdorClonan nmguna
acc d . n a ecuarse todas las
que po. amos reali zar, pero no nos dicen q u acciones debemo
Las que temimos que efectuar dependen de 105 fines u;
pe gurmos, es decir, de cu les son nuestros bi enes. En general, la
106
dad se vi ncula con 10i fines y la virtud domina a las reglas. Seda un error
suponer que al establecer esta di stincin entre reglas y fines del imitamos
tambin los dominios pblico y privado de la mor alidad. Si bien es cierto
llue los fines pueden admiti r diferencias privadas de eleccin en una (arma
que no se presenta con las reglas, tambin es ci erto que hay sociedades
en existen fines pblicame nte es tablecidos, convenidos o Impues-
tos, lo mismo que sociedades que dej an fines alt ernativos abiertos en
gran medida a la pr eferenci a indi vidual. Adems, puede haber innova-
ciones pri vadas en el reino de las regl as al igual que en el de los fines.
Sigu e sie ndo una verdad, sin embargo. que la d sccac n entre reglu
y iines inevitablemente tendr repercusiones sobre la relacin entre
la vida pblica y privada. Cuando la. observaci n de las reglas tiene
P.... -a o ninguna conexin con la realizacin de los fines, deja de tener
sent ido o se convierte .en un fin en s mismo. Si se convierte en
un fin en si mismo, la observacin de las regla! puede convertirse en un
ideal pr ivado del individuo lo mismo que en una exigencia de la
moralidad social. Si la realizacin de los fines se encuentra en una
sit uacin similar, como ha de suceder, con relativa independencia
frente a la observacin de las reglas , los fines se disociarn de las
exigencias del dominio pblico. AsJ proporcionarn ideales privados
distint os y rival es, En esta ai tuaci n ser natural concebir la bsqueda
del placer yJ a bsqueda de la virtud como dos alternativas mu tuamente
excluyentes. Ademas, en cada caso. los proyectos a largo plazo. que
rlenden a depender de la posibilidad de confiar en una dundida
armona pblica de reglas y nes, aparecer n como mucho menos
viables q ue 10 J planes a corto plazo. Todo consejo moral ser. con tod a
na turalidad, del tipo "Recoge los Erutos milm tra.t puedoS' o del tipo .
"Haz lo conecto si n tener en cuenta las consecuencias". Fiat ;usti tia.
ruat coetum, es una consigna que se reduce a una retr ica sin sentido
excepto cuando aparece la posibi lidad de que los cielos se desmoronen.
Estas alternativas pueden verse encamadas por obra de cnicos y cire-
naicos en moralidades privadas, que se elevan al ni vel de cjigos
universales en el estoicismo y el epicuresmo.
Segn los sucesivos fundadores del estoicismo -Zen6n, Cleaates y
Crisipo-, la moral no puede comprende rse con independencia de la
cosmologa. El universo es 1. la vez material y divino. La ma teria prima
del universo es el fuego, qu e se transmuta en di versos estados scos por
la act ividad del Logoe, un princi pio racional universal que es la deidad.
En la transmutacin del universo se produce el recurso de un cicle
regu lar que retorna una y otra vez a una conflagracin csmica en que
el fuego original pone fih a '.ID perodo e inicia otro. Cada uno de
estos perlados ccli cos es idnt ico, y todo acontecimiento del universo,
por lo tanto. se repite indefin idamente, Puesto que el hombre es una
107
parte integral del universo, este et erno recurso se produce tambi n en
la historia h iman a. Por tiempo indefinido en el pasado y en el fut uro
he escrito y escri bir estas pala bras, y usredll3l las han leido y las leern
exactamente como 10 hacen en este mome nto,
Como la naturaleza humana es de la nat uraleza csmica, la
ley que gob ierna el cosmos - la del Logos divino-. propor ciona la ley
a que de be aj ust arse la accin humana. I nmediatamems surge una
pregunta obvia . Puesto q ue la vida human a avanza eternamente a
travs de un cicIo eternamente predeterminado, cmo pueden dejar
de ajustarse 105 seres humanos a la ley csmica? Qu alternativas
ti enen? La respuesta estoica seala que l os hombres como seres racio-
nales pueden llegar a ser conscientes de las leyes a las que se ajustan
necesar iamente, y que la virtud consiste en el asentimiento cons ciente
y el vicio en el disentimiento con respecto al orden inevitabl e de las
cosas. El significado de esta respuesta puede comprenderse mejor si se
considera la soluci n estoica al problema del mal.
Si todo se forma por la ac- i n de un principio divino, y ese prin-
cipio es total e incuesronabf mente bueno. se infiere que no puede
haber ningn mal en el mUDtoo Pero el mal acontece. Cmo? La t-
plica estoica indi ca, en efectc , que el mal no se produce realrru:nte.
Diversos argumentos, que r ea, -arecer n mas tarde en la teologa cris-
tian a, entra n po r primera v :z en escena con vestimentas esto..as.
Crisipo sostuvo en relaci n C( n un ;-.lr de contrarios que no puede
concebirse la existencia de uno s; n la del ot ro. de modo lal que el bi en
y el mal exigen cada uno la e cistenc ia de l otro. Al ser una condicin
necesari a pa ra la presenci a del r-en, el mal. en trminos de un esquema
ms amplio, no es r ealmente tal cosa. De aqu, Cr isipo infiere la im-
posibilidad del placer sin el d llor y de la vir tud sin el vicio. La
valent a no podra presentarse sin la cobard a, y la justicia sin la
inj usticia. Las acciones se consideran, por cier to, cobardes e injustas no
en relaci n con el acto mismo, sino en relacin con la intencin del agen-
te. La misma accin, en el sent ido de la mi sma conducta Ii ca, puede ser
coba rde si se efecta con una intencin (el agente slo tiene por meta
su propia salvacin), o valiente si se realiza con otra (el agente quiere
evitar una lucha. aun a costa de su propia reputacin de valiente) .
Ahora pod emos comprender por q u los estoicos consideran q ue
es posible combinar el determinismo con la cr eencia de que los hombres
pueden asentir o disenti r con respecto a la ley divina. El det er minismo
abar ca todo el mundo Itsico, incluso a los seres humanos en la medida
en que son par tes de ese mundo; y lo que escapa , al par ecer, al deter-
minismo es el asentimiento o disentimiento humano con respecto al
curso de las cosas, expresado bajo la forma de la intencin. Aunque
di sient a y me rebele cont ra. el cuno predetenninado de la natura leza,
lOS
mi conducta Ia ca todavla se ajustar a l. Como escribi Sneca ms
adelante: "Ducunt volentem fata
7
nolenlem trahunl : ' . .
De qu manera se presenta la ley d ivin a a la que se me mvua a
aj ustar me? Como la ley de la natu raleza y la razn, Na lural eza. se con
vierte en u n trmi no mu y distinto de lo que era en Platn o Arist teles.
Se refiere al carcter csmico de la ley moral, y como tal se
todava a la convenn en el sentido de lo meramente establecido po.r
las costumbres locales. Pero de alguna manera la ley moral y el um-
yeTSO fsico comparten ahora una misma fuente, lo que es u?a
refi racin del cr istianismo. La naturaleza y la nos a
l as cuatr o virt udes t radicionales: la prudencia, la valenta,
templanza y la j usticia. Para los estoicos, no se una e
. 1 dems La virtud es nica e indivisibl e. No se la
stas SlO poseer as ' . , ica ln ea
puede tener parcialmente: o se es vi r tuoso? no. Hay una n " ,
divisoria ent re los hombres. Ante todo, la virt ud ha de

d
si
misma "La virtud -como la cons idera 1 enes
mente en raz n e "" .
Laerco-. es una disposicin racional que ha de ser en. y
t m Yno en razn de alguna esperanza, temor o mouvo ulterior. -
s misma t Clearues
El placer por lo contrario. no ha de buscarse en a u o. d
pens que debla ser rechazado en forma terminante, pero la mayor la . e
los estoicos cons ideraron que simplemente debla ha cerse caso ormsc

t olace el dolor se contr a-


de l. El deseo. esperanza y e temor, e p ac r y. ' . ibl
c nen a la raz n y a la natural eza: se debe cultivar lropasl e
;usencia de deseo y despreciar el placer y el dolor. Los estoicos ll aman
a esto apaUa. ?
Pero entonces qu se hace? Cmo se comporta uno verdader amente
Se des precian todas las atracciones de los bi enes exteriores, y por del
no se est expuesto al dolor de su prdida. Asl se asegura la paz de
espritu (De ah el uso pos teri or del adjetivo estoico.) En el. mun o
como simplemente se hace caso omi so de las diferencias
los hombres, que son meras consecuenci as de lo externo . un umco
universo divino. una n ica naturaleza y umca conducta
apropiada para todos los hombres. El estOICOes un CIudadano del "<f.
y no de la
Si nos volvemos al epicuresmo esperando un agudo en
l
d e
cecto a esta doctnna no es a
cont raremos que lo que sor pren e ron r sr - - ..
fina l el contras te sino la semejanza con el estoicismo.
lid d exi n universo
las diferencias son las que resaltan, La mora 1 a eXIste. en u .
que es aj eno a ella, y no, como en el caso de los est?l cos. en un. UOJ -
verso del que const itu ye la ms alta El at crmsmo ,que Epi curo
hereda de Demcrito y tra nsmite a Lucrecto, es una leona de un de-
22 Di6genel Laercio, J'jd4s lw ji/OsO/f, 7. 89.
109
ternumsmo fl.sico ciego. Las consecuencias morales del at omismo son
negativas: Jos dioses no cont rolan ni se interesan por la vida humana.
Viven sepa rados e indiferentes, y Jos fenmenos naturales tienen una
explicacin fsica y no teol gica. Las plagas no son castigos. y los
truenas no son advertencias. La moralidad se interesa por la bsqueda
del placer, y no, como en las estoi cos, por la bsqueda de la virtud con
independ encia del placer. Para Epicuro, por cierto, la virt ud es simple-
mente el arte del placer. Pe ro luego pasa a afirmar que mu chos place.
res, si se los persigue descuidadamente, tr aen como consecuencia grandes
dolores, que algunos dolores son dignos de ser tolerados en
vir tud de los pl acer es qu e sobrevienen o acompa an. y sostienen
adems, como lo hicieron los cnicos, que la ausencia de dolor es un
bien superior a los placeres efectivos; que la moderacin en los bienes
exteriores es la nica gara nta de no sent ir dolor ante su prdida, y,
finalment e, que la li bera cin del deseo int enso es un a condicin del
placer. Todas las vir tudes convenciona les se restablecen como medios
para el placer, y el abismo ent re la apata estoica y la tranquilidad
epic(lfea, amplio en las palabras, se estrecha en la pra ctica.
El at esmo prct ico de Epi curo lo hace menos pomposo que los estoicos,
y su alta va loracin de la amistad Jo hace atracti vo Como persona, peto
el inters por la vida tranquila y la separa cin del ind ividuo de la
moralidad pJat6nieo-aristo tlica de la vida socia l es tan fue rte como en
los estoicos.
El eptcuret sm -y el estoi cismo consti tuyen doctrinas conveni entes
y consoladoras para los ciud adan os parti culares de los grandes reinos e
imperios impersonales de los mu ndos hel enstico y romano. El estni .
cisma proporciona un mejor fundamento para la participa cin en la
vida pblica, y el epcurelsmo para un reti ro .de ell a. Ambas doctri nas
colocan al individuo en el contex to de un cosmos, y no en el de una
comunidad local. Ambas tienen un a funcin en un mundo en que im.
porta ms la evasin d el dolor que la bsqueda del placer. En el mu ndo
romano, especia lmente, cada una tiene una funci n que la religin ro-
mana no lleg a cumplir. bu es esenclalme nre un culto de integracin
en el que los di oses del hogar, los dioses de las antiguas na i ones
independientes y los dioses del imperio expresan a tr avs de su u ridad
)01 jerarqu a ln ica de las d ivini dades fami liares e imperi ales. 1.GJ pri-
meros gobernantes romanos habla n como padres y cnsules desde los
papeles que desempean; si emplean a la religi(Jll para ma nipul ar a
los plebeyos se tra ta al menos <l e un a religin que comparten. Pero
muy pronto esto deja de ser as. Polibio pudo escribir que "l a mi sma
cosa que en ot ros pu eblos es objeto de censura, es decir, la supers ticin,
mantiene la cohesin de' Estado roma no. Estos asuntos se rodean de
tal pompa, y se introducen en las vidas p(lblicas y privadas hasta un
110
e exceden a todo lo dems, hecho a nt e el que muchos
punto en qu ... h id te
dern Mi propia opinin al menos es que an segu r o es
se sor pren I i!. . _ habrfa
camino en razn de la gente comn. Es un curso que no d r
. . h biera sido cos ible formar un estado mtegra o po
sido necesario 51 U r- - - d d
ha bres sabios Pero como toda' mult it ud es voluble, cargada e eseos
iIi;os, de pasi'ones irracionales y de ir as que ser con-
tenida por terr ores invisibles y fastos . i _
Cuando la religin se convierte as en un de man pu
lad n los miembros de las clases media y supen or pueden
artir ' las creencias que emplean con pr opsitos pol.fUcos.
que sean racional es de acuerdo con sus propias ! Jus-
tiquen lo qu e la Romcnitas misma justific un a vez, o Justifiquen
11 apartamiento de las obligaciones p bl icas. Estas .necesldades son sao
; isfechas ad mirab lemente por el estoicismo y el y
Marco Aurelio ejemplifican el aspecto pblico del estorce rno, y ucre-
cio las cualidades liberadoras del epicuresmo. .
Sin embargo, las doctrinas de las clases supenores romanas son \'u.l-
nerables en un aJi peu o decisivo. Las doctrinas de la apatfa la ata raxia
son intiles como consejo para los que ya caree:en de propiedades y
encuentran en posicin de converti rse en hedonistas. a la po
hreza a la enfermedad, a la muerte y a la voluntad de qUI enes son
sus y con frecuencial llS d ueos, se
han de vivir y qu podran ser la virtud y la Icli cidad e. os. -
ent ran una "'puesta en las religiones de los mtstertos, y el
gunos cncu . . me' or
advenimiento del cristianismo ofrecer otra soluc in aun J.
u Hisioria, VI, 36, 2.
11I
El crist ia n ismo
"Dios no puede hablar ms que de s mismo." Esta afirmacin de Lon
Bloy sobre la Bibli a es una importante verdad a medias. La Biblia es
una sobre Dios e n la que los seres humanos aparecen como
.inci dentales, Lo que el epigra ma de Bloy omite es el rico
pnr.n
er
de t ribales. reinos del Medio Orient e. proled a
y rHO, comida. bebida, sexo y muert e, que constituyen los incidentes.
Pero q ue stos consti tuyen slo el primer plano se hace evidente si
retiramos a Dios de la narr acin : lo que queda. entonces, es un em-
brollo de personajes y aconrecm emo, en el se ha perdido toda
conexin. Es fcil subestimar esta uni dad de la Biblia, y una manera
de . pone.r de. relieve su importancia es la reconsderacn de algunas
tesis sociolgicas sobre la religin.
Segn los antropl ogos, los exhiben las normas y estructuras
sociales. El mito y el rito proporciona n conj untamente un medi o por
el que los hombres pueden mostra rse a s mismos las formas de su vida
colectiva . Si la preg un ta clave de una sociedad: es
Jo sagrado y para qui n?", pondremos de manifiesto las diferentes nor-
mas que la vida social. Este pensamiento inspir a Durkheim
y a .d lscpulos en sus trabaj os sobre la religin, y en especial sobre
la religi n relativ.ar.nente primitiva. Se considera igualment e aplicable
a la moderna rehgln norteamericana si se t iene en cuent a la forma
en sta logr su hegemona a travs de su pa pel clave en la tarea
de Imponer las normas de la hegemonfa norteamericana a la divenidad
y la forma en que tr ansform su propio contenido al
cumplir este papel. Pero tambi n es evide nte que hay un a fuente de
gr andes errores en la de que este tipo de anilisis puede
ofrecernos una comprensin exhaustiva de la en el caso de esas
religiones que sobreviven a un pueblo o socieda d singular. En tales re-
ligiones encontramos un conj unto de creenci as y formas de comporta.
112
miento que llegan a ser relativamente independientes de for mas par-
ticu lares y especificas de la vida social. Por est a misma razn esperamos
encontrar en esas religiones una enorme flexibilidad y adaptabilidad
en relacin con la conducta. Espera mos descubrir una gr an capacidad
para llegar a un arreglo con conjuntos muy ds rntos de normas morales
en diferentes tiempos y lugares.
Si ste el el tipo de expectativa que debemos tener con respecto a
religiones que tienen una histori a ms larga que la de las sociedades
a las que han sobrevivido. entonces es el de ex-
pectativa que debemos formamos sobre u adic n No
nos veremos desilusionados. La suces iva manifestaon de las formas
de vida del tribalismo hebraico, de la monarqua helenstica, del pro-
letari ado imperial romano, de la burocracia de Constantinopla, '1 de
la larga lista d e sus sucesores, tiene por resultado una teologa .que
puede dar lugar a una amplia gama de opiniones ticas. Para una poca
como la nuestra, que ha sido exhortada cont inuar.nente a. . la
solucin de sus propios problemas en la moralidad
sea un alivio considerar que todo el problema de la moraltdad
consiste e n descubri r precisamente lo que es. Aquello cuya
en alguna parte suponen obispos y periodistas - si no en tablas de pie-
dra al menos en ma teriales de indudable durabilidad-, resulta ser tan
como una quimera. Y, sin embargo, al habl ar de un a
continua y de una nica religin pres uponemos, al parecer, algn upo
de unidad. Esta un idad consiste en ciertos temas que. si bien pueden
ofrecer un contexto para normas y conductas muy dis tin tas. const itu-
yen aun as un mbito tot almente caracter stico. Estos temas son esen-
cialmente los siguientes.
Dios es nuestro padre. Di os nos ordena que lo obedezcamos. De-
bemos obedecer a Dios porque t.I conoce lo que nos convie.ne, "! lo que
nos conviene es obedecerlo. No cumplimos con esta obedenca y nos
apartamos de t I. Por lo ta nto, debemos aprender a
Dios con el fin de que pod amos vivir una v ez ms. en una relaci n Iamiliar
con t I. Estos temas son. por supuesto, susceptibles de un desarrollo
doctrinario en varias direcciones diferente . Pero cada uno de esos des-
arrollos incluye necesariamente el problema de reconciliar dos modelos
muy dist in tos para la comprensin de los conceptos y.precept os mora.les.
El primero concibe los preceptos morales en Iunc n de mandamten-
tOS y la bondad moral en funcin de la obediencia" ,lPor debo ha-
cer esto?: "Porque Dios lo dice as." Esto plantea Inmedi atamente la
pregunta: "Por qu debo hacer lo que manda]" , y hay t.res ma-
neras posible de responder a ella. La pnmera alude a la santidad de
Dios; la segunda, a su bondad, y la tercera. a su poder. PodrJa rapon.der
"Slo porque es Dios" , y rehusarme a ampliar esto en algn sent ido.
115
Con esta negativa permanezco dent ro del crculo cerrado de los con-
ceptos religiosos. La suposicin impli cada en el uso de ta les conceptos
es que la adoracin es una acti vidad racional ("nuestro razonable ser-
vid a". como se lo denomi na en el Nuevo Testamento) y Dios se def ine
como un objeto adecuado de adoracin. Puesto que la adoracin im-
plica una total sumisin y un a tot al obedienci a a su objeto. al llamar
a algo o a alguien Dios me comprometo a obedecer sus mandamientos.
Pero de esto no se infiere, como podra pensarse, que una vez que he
aceptado las prcticas de la adoracin estoy irremedia blemente com-
prometido con un dogma tismo religioso incorregible. Puedo pr eguntar
con respecto a cua lquier objeto de adoracin propuesto si se trata de
un objeto adecuado. Entre los criteri os de adecuacin aparecern el
poder y el conocimiento que pueden atribuirse verosmilmente al ob-
jeto, y puesto que es posible concebir algn objeto ms poderoso y
ms sabio que cualquiera d e los objetos finitos iden tificables, s tos
sern siempre objetos menos dignos de adoracin que algn otro cuya
existencia pueda concebirse. El ascenso de esta part icul ar escala con-
tina indefinidamente hasta el punt o en que los fieles se dan cuent a
de que slo un obj eto no fini to, no identificable como un ser particular,
est libre de la remocin del papel de Dios y de la caracterizacin
como mero dolo, Pero, por supuesto . al perder particularidad. al con-
vertirse en infinito en sentido religioso, Dios tambin se hace cues-
tionabl e. Pues la existencia y la particularidad aparecen inextr icable-
mente ligadas. El salto del te smo al monotesmo prefigura el salto del
tesmo al atesmo: pero, felizme nte para la religin, generalme nte en
algunos miles de afias.
Hasta ahora he evitado int encionalmente la indicacin de q ue en-
tre los criterios de adecuacin por los que se juzga un objeto de
adoracin normalmente aparecen los criteri os morales. En este punto, el
primer tipo de respuesta a la pregunta: "Por qu debo hace r lo que
Dios manda?", cede el paso a un segundo tipo de respuesta: "Porque
es bueno." Como la respueHa tiene que constituir un motivo para
obedecer a Dios, se infiere que bueno t iene que ser definido en trmi nos
ajenos a los de la obedi encia si se quiere evitar un crcu lo vicioso. Se
infiere que debo tener acceso a criterios de bondad que sean Indepen-
di entes de mi captacin de la di vinidad. Pero si poseo tal es cri terios
seguramente estoy en una posicin de ju-gar acerca del bien y del mal
por mi propia cuenta, sin consultar los mandamientos divi nos. El creo
yente repl icar correctamente a esto que si Dios no slo es bueno, sino
tambin omnisciente, su conocimiento de los efectos y las consecuen-
cias lo convierte en una mejor gu la moral que cua lqu ier otra. Debe
observarse con respecto a esta rplica que si bien n08 proporcion a una
razn para hacer lo que Dios manda, si actua mos slo por esta razn
114
estaremos en situacin ms bien de seguir el consejo de Dios que de
obedecerlo. Pero esto nor malmente es imposible en las reli giones reales
en virtud de ot ras fundamentos especJftcamente religiosos . En pri mer
lugar, Dios no slo conoce mejor los resultados de tos dist intos
alte rnativos de accin, sino que hace que estos resultados alternativos
sean lo que son. Y cua ndo, como sucede a menudo, Di os nos impone
la obediencia como condici n de un resultado favorable para nosotros,
nos proporciona una razn de otro t ipo pata. obedecerlo. Si en virt ud
de la bondad de Di os es pr udente hacer lo que t I nos ordena , en
virtud de su poder es prudente hacer esto con un de obedien-
cia. Pero e n este punto ya hemos pasado al tercer IIpo de respuesta
a la pregunta: "Por qu debo hacer to que Di os manda?", a saber:
"A causa de su poder."
El poder de Dios es un concepto a la vez t il y peligroso en la mo-
ral. El peligro reside parcialmente en esto: si estoy expuesto a ser
enviado al inf ierno por no hacer lo que Dios ordena, me
con un motivo corr uptor - en cuanto responde totalmente al
propio- par a la persecucin del bien. Cua ndo se al IIlte.rs
propio una posicin tan fundamen tal, la un.
portancia de los dems motivos, y una rehglosa se
a s misma. al menos en la medida en qu e ongmalmente estaba desti-
nada a condenar el puro inters personal. Al mismo tiemp.o, s.in embar-
gc. el pode r de Dios es un concepto t H, y moralmente
para ciertos perodos de la hist oria. Ya he sugerido que la con?ln
entre la vir tud y la feli cida d puede llegar a ser ms o menos
de acuerdo con las reglas y los fines sostenidos en una forma particu-
lar de socied ad. Cuando la vida social est. organtaada en una forma tal
'lue la virt ud y la felicidad no tienen. al parecer , las
relaciones conceptuales se altera n porque resulta Imposible . sostener
que la forma adecuada de justificacin de las. y
establecidas de virtud es la invocacin a la fehcldad o a la sat isfaccin
(Iue se obtienen al obedecerlas. Ante situaci n.0 se encue? tr.t
alguna justifi cacin par a las regl as conve nCionales de virtud (por ej em-
plo, que deben ser seguidas "en razn de s mismas") .o se las
dona. El pe ligro reside en la posibilid ad de no adve rt ir la conexin.
de que la virtud se independice de la felicidad y aun se
a ell a, y de que los deseos se convierta n pri mar iamente en material
para la represin. La utilidad del concepto del poder de DlOS es que
puede contribuir a man tener vivas la creencia y una
mental de l a conexin en condiciones sociales en que cualqui er rela cin
ent re la vir tud }' la felicidad parece accidental. En una sociedad en
qu e la enfermedad, la escasez, el hambre y la rou.erte a una tem-
pra na se encuentran ent re los rompo nent es coment es de la Vida hu
lIS
mana, la creencia en el poder d ivino de hacer coincidir la felicidad
con la virt ud. por lo menos en otro mundo, si no en ste, mantiene
abierta la 'cuesn n del sentido de las reglas morales. Aun esta utilidad
del concepto tiene. por supuesto, un peligro concomitante: la creencia
en el poder de Dios deberla generar una creenci a en que la conexin
ent re la vi rtud y la felicid ad se realiza slo en el cielo y no en la
tierra. En el mejor de los casos per tenece a la clase de remedios des-
espera dos para la moralid ad en sociedades empobrecidas y desordena-
das, pero esto no debe oscurecer el hecho de que ha pr oporcionado
un remedio semejante.
Esta opinin sobre e l papel del concepto del poder de Di os puede
sugerir que las concepc iones retigtosas de la moralidad son inteligibles
slo en la medida en q ue complementan o desarrollan concepciones
secul ares existentes. Esta sugestin es sin duda correcta. Si la religin
ha de proponer con xito un conjunto de reglas y un conjunto de
metas, debe ha cerlo mos trando que la vida a la luz de tales reglas y me-
tas producir lo que los hombres pueden juzgar independientemente
como bueno. Ser a absurdo negar qu e las religiones mu ndiales, y muy
especia lmente el cristianismo, han sido las portadoras de nuevos val o-
res. Pero estos nuevos valores t ienen que recomendarse a sJ mismos en
razn de l papel que puedan tener en la vi da hu mana. No hay moti vo
alguno, por ej emplo, para oponnse a la afirmacin de que el cristia-
nismo introdujo con ms int ensidad an que los estoicos el concepto
de que todos los hombres son de alguna manera igu ales ame Dios.
Aun cuando, desde San Pablo hasta Marn Lutero, esta conviccin
pareci compatible con las instituciones de la esclavitud y la servidum-
bre, proporcion un fundamento para ataca rlas cuando quiera que su
abo licin pareca remot amente posible. Pero en la medida en que la
nocin de la igualdad de los hombres ante Dios ti ene un contenido
moral . Jo posee porque implica un tipo de comunidad human a en que
nadie tiene derechos superiores a los otros hombres en el plano moral
y polltico, y la necesidad es el criterio para las recl ama ciones de cada
uno frente a 10$ dem s, y el tipo de comunidad ha de ser juzgado
favorabl emente o no en la med ida en qu e proporciona un esquema
mejor o peor dentro del que pueden realizarse los ideales de los hom-
br es con respecto a s mismos o a los dems.
En efecto, los val ores caractersticos de la igualdad y de los cri te-
rios de necesidad que surgieron en gran parte con el cri stianismo, no
podan de ninguna manera presentarse como valores generales de la
vida humana has ta que se hizo patente la posibilidad de la abolicin
de las desigualdades materiales bsicas de la vida humana. Mi entras
105 hombres produzcan un excedente econmico tan peq ueo que la
mayor a tenga que vivir a un nivel de mera subsistencia, y slo unos
116
pocos puedan disfrutar de algo ms que esto, la forma de consumo
ti ene que encerrar una desigualdad de derechos en la vida social. En
tales condiciones, la igualdad ser , en el mejor de los casos, una visin.
y slo se puede mantener esta visin dndole una sancin religiosa.
Los valores de la fraternidad y la igualdad slo pueden realizarse en
pequeas comunidades separadas, y no pueden ofrecer un programa
para toda la sociedad.
La paradoja de la tica cristiana consiste precisamente en que siem-
pre ha tratado de idear un cdigo para toda la sociedad a partir de
llamamientos dirigidos a individuos o pequeas comunidades para que
se separara n del resto de la sociedad. Esto es verdad tanto para la tca
de jess como para la tica de San Pablo. Ambos predicaron una
tica ideada para el corto perodo intermedie antes de que Dios in-
augurara finalme nt e el reino mesinico y la histori a llegara a una con-
clusin. No se puede esperar, por 10 tanto, que encontre mos en lo que
dic en una base para la vida en una sociedad persistente. Adems, Jess
no se preocupa, en todo caso, por exponer un cdigo que se baste a
51 mismo, sino por ofrecer un corre ctivo a la moral Iarisea, un corree-
rvo que consste en parte en poner en claro el sentido de las reglas
Iariseas, y en parte en mostrar cmo las reglas deben ser interpretadas
si el advenimiento del reino es inminente. Por eso la nica for ma de
prudencia es dirigir la mirada al rei no. Pensar e n el maana. atesorar
riquezas en la tierra. no vender todo lo que se tiene y no entregarlo
a los pobres, son aspectos de un a pclica esencialmente impru-
dente. Seguir tal es cursos de accin impl ica perder la propia alma,
precisamente porque el mundo que se gana no va a durar. La invo-
cacin de los Eva ngelios al amor a s mismo, y su presu posicin de
un bsi co amor a si mismo en la nat uraleza humana, son sinceros. El
mandato de amar al prjimo romo a s mismo apenas podra tener vi-
gencia de otra manera. Igu almente, se comprende mal a San Pablo si
se considera que for mula preceptos con un fundamento que no sea
int erino; la aversin de San Pablo por el matrimonio como algo que
difiera de un mero expediente (" Es mejor casarse que arder', no es
ta n inhumana como han supuesto algunos secularislas de mentalidad
ant ihstr ica, si se la entiende en tr mi nos de la falt a de sentido que
envuelve a la satisfaccin de deseos y a la creacin de relaciones que im-
pedir an obtener las recompensas de la gloria eter na en un futuro _muy
cercano. Pe ro esta clase de defensa de San Pablo es, por supuesto, ms
funesta para la tica paulina qu e el ata que secularista convencional.
Pues el hecho decisivo es que no se produjo el advenimiento del re ino
mesinico y que, por lo tanto, la Iglesia crist iana ha estado predicando
desde en tonces una tica que no pod a aplicarse a un mundo cuya his-
toria no h ab a ll egado a su fin. Los modernos y sofisticados cr istianos
117
ti enden a mira r con desprecio a 105 que establecen una fecha para el
segundo advenimiento; peTO su propia concepcin de l advenimiento,
no slo sin fecha, sino Infechahle , es mucho ms extra a al Nuevo
T estamento.
As. no es sorprendente que. en cua nto ha defendido creencias mo-
ralea y elaborado conceptos morales para la vida humana ordi naria, el
cr istianismo se ha contentado con aceptar esquemas conceptuales aje.
nos. Debemos tomar en consideraci n tres ejemplos fundamentales de
esto. El primero es la apropiacin de dos conceptos de jerarqu a y rol
de la vida social feuda l. San Anselmo 24 a plica la relacin del hom-
bre con Dios en trminos de la relaci n de los arrendatarios desobe-
di entes con el seor feudal. Cuando explica los diferentes servicios de-
bidos a Dios por ngeles, monjes y laicos, los rompar a respectivamente
con los ser vicios de aque llos que tienen un feudo permanente en com-
pensacon por ellos, de aquellos que sirven con la esperanza de recibir
un feudo semejante, y de aquellos que reciben pagos por 105 servicios
prestados, pero no tienen espera nza alguna de permanencia. Es decisivo
obser var que un cr istianismo que tiene que expresarse en trminos Ieu-
dales con el fin de proporcionar normas se priva asl de toda posibilidad.
de cr tica a las re laciones sociales feudales. Pero el asunt o no se agota
aqu. Las teoras de la expiacin y la redencin, no 5610 en Anselmo,
sino en ot ros telogos med ievales, dependen de sus concepciones sobre
la obediencia y la desobediencia ante la voluntad de Dios. Cmo han
de entenderse 106 valores prescriptos por Dios? La respuesta no sor-
prende: el Dios med ieval es siempre un compromiso entre Ia voz do-
minadora de Jehov sobre el Sina! y el dios de los fil sofos. Qu fil -
SOf03? Pl atn o Ar istteles.
La dicotoma platnica de un mundo de la percepcin sensible y
un reino de las Formas es presentada po r San Agus tfn con una forma
cristiana como la dicotoma del mundo de 106 deseos naturales y el
reino del orden divino, El mundo de los deseos naturales es el mundo
de su amor por su amante antes de la conversin y el de la R ealpo-
lit ik de la ciudad terrestre contra puesta a la ciudad celeste ("Qu son
los imper ios. sino grandes robos?") . Mediante una di sciplina asctica se
asciende en la escala de la r az6n y se recibe una Iluminaci n, no de la
Forma del bie n, esa anticipacin plat nica, sino de Dios . La mente
iluminada se encuentra ante la posibilidad de elegir correctamente en-
tre los diversos obj etos del deseo que se enfrent an a ella. La cupiditas,
el deseo de las cosas sensibles. se ve gradualmente de rr ot ada por la
caritas, el deseo de lo celest ial, en lo que es esencial mente una versin
cristi ana del mensaje de Di6tima en el Simposio.
2. Cur Dt!w Homo.
118
El aristotelismo de Santo Toms es mucho mis interesante, porque
se preocupa no por escapar de laI acechamas y.del
sino por transformar el deseo en fine morales. del
de tr el maner as fundamentales. La Bewpla se -convierte en la vwn de
Dios que el meta y satisfaccin del deseo humano; la lista: de las
se modifica y amplia y el concepto de flMr y el de las te
pretan dentro de un marro legal que ti ene orgenes estOICOS y bebrsocos.
La ley natural es el cd igo ante el que nos indinamos por natural eza. y
la ley sobrenatural de la revelacin la sin reemplazarl a.
El primer precepto de la ley natural es la conservacl? de si. pero el si
mismo que tiene que ser preservado es el de un alma Inmortal cuya. na-
tu raleza es viol ada por la servidumbre irracional al impulso. Las vtrtu-
des son a la vez una expresi6n de los mandamientos de la ley natu-:al y
un medio para obedecerla, y a las virtudes natural es se a aden las Virtu-
des sobrenaturales de la fe, la esperanza y la carida d. La diferencia clave
entre Ari stteles y Toms de Aquino reside en la rel acn que cada uno
considera existente entre los elementos descriptivos y na rrativos de su
anlisis. Aristteles describe las virtudes de la r>'u . 'Y las considera
nor mativas para la naturaleza humana como tal ; Santo T oms describe
las normas de la naturaleza humana corno tal, y espera encontrarl as
ejemplificadas en la vida humana e n sociedades parti culares. Santo T.o-
ms no puede ocupars.e de la tarea descriptiva con la confianza de Ans-
t teles por I U creencia e n el pecado original; la norma es la naturaleza
huma na tal como deberla la, y no la nat uraleza humana tal como es.
Como no tiene las -anter iores ni posteri ores creencias agustinianas y
pr otestantes sobre la total corrupcin de los deseos y elecciones bu-
manas puede considerar la naturaleza humana tal como es, como una
gua bastante confiable hacia la naturaleza human a t.u como debe ser. En
cuanto cri stiano, a diferencia de Aris tteles, aunque lo mismo que los
est oicos conside ra la naturaleza humana como nica en todos los
hombres. No hay esclavos por naturaleza. Adems, la tabla de laa vi r-
redes es diferente. La humildad ocupa su lugar, y tambin la religin
en el sentido de una disposicin a reali zar las prcticas debidas de la
adoracin. Pero lo q ue Importa en Tomis de Aquino no son tanto las
enmiendas particulares que hace al esquema aristotli co, sino la
en que exhibe la Ilexibilidad del aristotelismo. Los conceptos aneto-
elcos . pueden proporcionar el marro raciona l para moralidades muy
distintas a las de l propio Aristteles. Santo T oms nos muestra, en efec-
to, cmo los vnculos conceptuales entre la virtud y la feli cidad for-
jados por Aristteles constituyen una adquisicin permanente para los
que quieren exhibir estos vincules sin admirar al hombre de alma no-
ble o aceptar el marco de la r>"ll del siglo IV. . . .
La tica teolgica de Santo Toms es tal que mantiene el ngmfi
119
cado no teolgico del trmi no bueno. "Bueno es aquell o hacia lo que
tiende el deseo:' Uamar bueno a Di os es presentarlo como la meta
del deseo. AIf, el criterio de bondad es esencialmente no teolgico. El
hombre nat ur al puede conocer, sin revelacin, lo que es bueno, y la
finalidad de las reglas morales ea alcanzar bienes, es decir, alcanzar
lo que satisface al deseo. De esta manera, "Dios es bueno" es una pr o-
posicin sin t tica, y mencionar la bondad de Dios es dar una razn
para obedecer a sus mandamientos. Este punt o de vista es reemplazable
a fines de la Edad Media por una doctrina diferente. La rpida trans-
formacin del orden social siempre puede hacer aparecer inaplicables
las anteri ores formulaciones de la doctrina de la ley nat ural. Los
hombres comienzan a buscar Ja fina lidad de su vida no dentro de las
formas de la comunidad humana, sino en algn modo de salvacin
individual ex teri or a ellas. Un llamado a la revelacin divina y a la
experi encia mtsnca reemplaza a la religin natural y a la ley na tural.
Se subraya la distancia e ntre Dios y el hombre. La finitud y la peca-
minosidad del hombre implican que el n ico conocimiento que puede
tener de Dios es el que recibe por medio de Ia gracia. No se atribuye al
hombre por nat uraleza ningn criterio por el que pueda juzgar lo que
Dios dice o $US pretendidas afirmaciones. Bueno se define en funcin
de los mandamientos de Dios: "Dios es bueno" se convierte en un j uicio
anal tico, y 10 mismo sucede con: "Debemos hacer lo que Dios ordena."
Las regl as que Dios nos impone no pueden tener una justificacin
ulterior en funcin de nuestros deseos. La. oposcn entre reglas y de-
seos llega a ser por cier to enorme en la vida social y en el aquema
conceptual. El ascetismo y el superascetamo (que Toms de Aquino
habl a caracterizado como " la entrega de dones robados a Dios") ad-
quieren importancia en la religin. Las razones para obedecer a Dios
se expresan ms bien en trminos de su poder y su nu minosidad ea-
grada que de su bondad.
El filsofo ms notable que convierte el mandamiento de Dios en
la base de la bondad y no a la bondad de Dios en una razn para
obedecerlo es Gu illermo de Occam. El intento de Occam de funda
mentar Ja moral sobre la revelacin corre paralelo con su restriccin de
lo q ue puede ser conoci do por naturaleza en la teologa. El escepti-
cismo filosfico con respecto a algu nos argumentos de la teologa na.
tural se combina con el Iidelsmc teolgico para presentar la grada
y la revelacin como fuentes de nuestro conocimiento de la voluntad
divina. La singularidad del racio nalismo crtico de Occam reside en
la tra nsformaci n de los mandamient os divinos en edi ctos arbitrarios
que exigen una obediencia no racional. El cristianismo de Santo Toms
deja un Jugar para el racionalismo aristotl ico, pero el de Occam, no.
La conclusin quid sea que en un problema de esta clase importa
120
m.is el tipo de moralidad cnsuana o DO que se nos .oErece
que el carcter cristiano o no de la Y perspectiva no
es e n s[ misma incompa tible con .un mStlan.dmo . tomista que muestra
una relacin mayor con cier tos tipos de raclOnahsmo secular que con
ciertos ti pos de irracionali smo cristia no...
No obsta nte, este mismo hecho crea dificultades en la t area
cer una exposicin adecuada de la .del a la htstcna
de la tica. Si se abstrae, por ejemplo, el an.!ltsu anterior de
sobre la rect itud (1a accin conecta depende de la
cin) o l a tra nsformacin posterior realizada por Orcco de la doctrina
de Toms de Aquino sobre el derecho nat ural en un derecho para las
naciones, se obtiene 10 que no es especficamente te st a. Si se desarrolla
en de talle la moralidad de l agusti nismo se teologa que
interesa ms bien a la revelacin que a la tica losoca. De ah .que
se deba caer con respecto a la Edad Media en los errores del
pedismo o la marginalidad. Si se elige la segunda -como en mi caso-
na es porque sea el menor, sino el ms manejable de ambos males.
10
Lu tero, Maquiaveln, Hobbes y Spinoza
y Lutero son autores moralmente infl uyentes, que rara vez
son en los libros de filosofa mor al. Esto constituye una
porque es a en libros de escritores como stos, ms
que en los de escrito res ms forma lmente filosficos, donde descu-
br mos ro nceptos q ue los filso fos considera n como los objetos dados de
su examen en el cu rso de la elaboracin. Maquiavelo y Lutero fueron
autores mu.y en boga entre los victorianos. Hegel y Carl sle, Marx y
Cairel, ,todos reconocieron en ellos a los maes tros de su propia
SOCIedad, y en esto ten an razn. Maquiavelo y Lutero sealan de di .
versas maner:s la ruptura con la sociedad j errqui ca y aintetizante de
la Edad Media, y los movimientos caracterncos hacia el mundo mo-
derno. En ambos escri tor es aparece una figura que est ausente en las
mora.les los pe rodos dominados por Platn y Aristteles: la
gura del "mdlVJduo".
en Maqu.iavelo como. e n Lutero, desde muy dist in tos puntos
de Vista, la comuDldad y su vida ya no const it uyen e l terreno en el
que tra nscurre la vida moral. Para Lutero, la . comunidad es la mera
puesta en escena de un drama eterno de salvacin; los asuntos secu-
lares estn bajo el gobierno de prncipes y magistrados, a los que de-
bemos obedecer. Pero nuestra salvacin depende de algo ms distinto
de lo que pertenece al Csar. La estructura de la tica de Lutero se
comprende mejor en la siguiente forma. Las nicas regl as. morales
verdader as son los mandamientos divinos, y los mandamientos divino'
se comprenden en una perspectiva occams ra, es deci r no tienen otro
.0 justifi cacin ulterior que el '" ser de PiOL';.
La a tales regl as moral es no puede equivaler a una ' satis.
faccin de deseos. porque nuestros deseos participan de la to-
tal eorrupan de nuestra n aturaleza. AsI, ha y un antagonismo natural
entre lo que queremos y lo que Dios nos ordena reali zar . La r azn y
122
la volu ntad humanas no pueden hacer lo q ue Dios ordena porque se
encuentr an esclavizados por el pecado; por eso tenemos que actuar
contra la razn y contra nuest ra voluntad natural. Pero eso slo puede
hacerse por medio de la gracia. No nos salvamos por las obras, porque
ni ngu na de stas es buena en ningn sent ido. Todas resultan de u n
deseo pecaminoso.
No podr amos estar ms lejos de Aristteles, "aquel bu fn que ha
descarriado a la Iglesia" , segn palabras de Lutero. La verdadera trans-
formaci n del ind ivid uo es Integramente inter ior; lo que import a es
estar dela nt e de Dios en temor y temblor como un pecador absuelto.
De aq u no se sigue que no haya acciones que Dios ordene y otras q ue
prohba; pero lo q ue viene al caso no es l a acci n realizada o sin
hacer, si no la fe que movi al agente. Sin embargo, hay muchas ac-
ciones q ue no pueden ser el fruto de la fe, y entre ellas se encuentran
los inten tos de cambiar .los poderes existentes en la est ructura social. La
exigencia luter ana de que nos ocupemos de la fe y no de las obras est
acompaada por prohi biciones di r igidas contra ciertos tipos de obres.
Lutero conden la insurr eccin campesina y pr opugn la masacre en
manos de sus pr ncipes de los campesinos que se hablan rebelado con-
tra la autoridad legal. La nica li ber tad que exige es la libertad para
predicar el Evangelio; 'f todo lo q ue impor ta acaece en la transforma-
cin psicolgica del creyente.
Aunque Lu tero t uvo precursor es catlicos medievales en muchos te-
mas doctrinari os partcut ares. no fue superado - y se vanaglori de
eIlo- en su de fensa de los derechos absolutos de la autoridad secular.
En esto reside su importancia para la historia de la teor a moral. La
entrega del mundo secular a sus propi os dispos iti vos se hace ms fcil
con su doctri na del pecado y de la j usrfcac n. Si en cada accin a
la vez somos totalmente peca dores y nos encontramos completamente
salvados y j ustificados por Cristo, la naturaleza de una accin como
opuest a a otra no tie ne importancia. Suponer que una accin puede
ser mejor q ue otra es seguir todava el modelo de la ley. de cuyas ata-
duras nos ha liberado Cristo. Lutero pregunt una vez a Catalina, su
mujer. si ella era una santa, y cuando ella replic: "[Cmo, santa un'!
pecadora t an grande como yo?", la reproch explicando q ue todos lis
j ust ifica dos por la fe en Cr isto eran igualmente santos. En una pel .
pec tiva semejante es natural que la palabr a mrito sea expurgada det
vocahulari o teolgico, porque res ulta imposi ble plantear el pr obl ema
del mrito de una accin frente a otra.
La ley de Dios llega a ser, por lo tamo, slo un modelo frente al
cual nos j uzgamos cul pables y necesi tados de redencin, y los manda-
mie ntes de Di os se convierten en una serie de rdenes ar bi trarias Irente
a las cuales toda exigencia de justificacin natural es a la vez insen-
12'
sala e impla. Bueno y justo se ddinen en funcin de 10 que Dios Dr.
deua, y el carcter tautolgico de " Es j usto obedecer a Dios" "D"
bueno" no se considera corno un defecto, sino como una
cln a la mayor gloria de Dios. "Dios es todopoderoso" sigue slend
por supuesto, una proposicin Sinttica; lo que Dios puede harer es
lo que puede hacer hombre ms poderoso y mucho ms. Asf,
n los no s610 es una omOlpotencia. sino una omnipotencia arbit rari a
Toms Aqu.no casi haba logrado civilizar a Jehov
un. anstot hco; Lutero lo transforma para siempre e n un padre
y en este punto las semeja nzas entre Lutero y Calvino son
In s Import ant es que las diferen cias.
En pri mer lugar, Calvino tambin presenta un Dios acerca de cuya
bondad no juzgar, y cuyos manda mientos no podemos Inter-
pretar como desunado, a conducimos al " I
Tt"OI a qu e apunt an nues-
:ros deseos. Con al igual que con Lutero, debemos tener
a esperanza .de la para que seamos justificados y perdonados
por nuestra para obedecer a los mandatos ar bitrarles de
un dspota csmIco. En segundo lugar, aun en los casos en ue al
pa.recer, Calvino se contrapone ms a Lutero en 511 tratamie::to ' del
;100 de lo secular, hay una identidad interior. Lutero tom la actitud
e San Pablo frente a Jos bur cra tas de l Imperio ro
dI ' mano como mo,
. e.o para s.u propia actitud frente al elector de Sajonia, y Calvino
Imit la act itud de los profe tas frente a los reyes de Israel y Judea en
tratos con los magist rados de Ginebra, Si bien la teocracia de Cal.
vino establece la soberan a de! clero sobre los prnci pes sanciona la
au;onomia. de la secular en todos los niveles en la moral
y. a prctica rehglosa no entran directamente en confli cto con el l
que el sexo se circunscriba a los Im tes del matrimonio Ia
asrstenca la Iglesia sea obligatoria los domingos, la actividad polica
eoonrruca . puede llevarse a cabo sin ser obstaculizada por ningn
po. de Slo la ms obviamente afrentosa es condenada y
del calvntsmo es la historia de la progresiva realizacin
l
e a de lo econmico. Como Calvino Lutero escindi
a morahdad por un h '
. bl . a par te, ay ma ndamJentos absolutamente Incues-
nona es, en lo que se refiere a los y a la razn hu.
:u
anos
, y ajenos a todo contexto, y, por la ot ra, hay reglas
e"E
se
, .cdan a s mismas en el orden poltico y econ6mico
10 IVI uo" 1 bd .
. es e su Ita de ambos reinos, y es un individuo
precisamenrs se lo define en contraposicin a Dios que lo crea
en al orden pollt ico y econ6mico al que est subor-
mado. Por pnmera vez -segu'n escribe J N F' , 1 l'
loo - . . . Iggu a re erase al
per o InmedJ atameme post eri or a la Reforma-; el individuo abso-
124
luto se opone al Estado absoluto. " 2S El Estado se di ferencia de la so-
ciedad; en la Edad Media Jos lazos sociales y los lazos poUt icos mano
tienen una unidad, tal como la tuvieron para los griegos, aun cuando
la unidad del feudalismo y la unidad de la r;\.u fueron muy disti n-
tas, Un hombre slo se relaciona con el Estado como sbdito, y no
a travs de una trama de relaciones sociales qu e enlaza en formas mu y
diversas a los infer iores con los super iores. Un hombre se relaciona
con el orden econmico slo en cuanto tiene el poder legal de esta-
blecer contr atos, y no a travs de una posicin definida en un conj unto
de asociacion es "'1 gremios vinculados. El proceso social de tra nsicin
desde esta posicin al contra to es lento y accidentado , y nunca tiene
lugar de una vez para siempre. Una y otra vez diferent es sectores de
la comunidad experimentan el choque de la disoluci n de los lazos
patr iarcales; una y otra vez se agudiza ,la conciencia del mercado libre
y el Estado absoluto. Pero en cada caso surge una nueva identid ad
para el agente moral.
En las socieda des tradi cionales, e incluso en la r>'s griega o baj o
el feudalismo, un hombre se def ine en unc n de un conj unto de
descripciones establecidas med iante las cuales se sita e identifica
en rela cin con los dems hombres. Un motivo por el q ue puede con-
duci r fcilmente a error hablar de una brecha lgi ca entre el hecho y
el valor es que sugiere que en toda sociedad es igualmente cierto que
podemos establecer primero los hechos de orden social y luego, como
una tarea secun da ria y lgicamente Independiente, indagar cmo deb e
comportarse uno en esta sociedad, Pero esto slo podra ser verdad con
respecto a todas las sociedades si necesar iamente se diera el caso de
pode r descri bir un orden social sin recurrir a los ronceptos de deber
y obligacin, mi entras que, de hecho, en muchas sociedades no po-
demos establecer una mnima identificaci n social de un individuo
(como -hijo de un jefe, romo villano, o como miembro de tal o cual
clase o familia), y mucho menos de la totalidad de su papel social . sin
especi ficar que tiene tales o cuales obligaciones O deberes. A esto se
responde r que en una SOCIedad tal la asignacin de ciertos deberes a un
ho mbre slo pu ede ser un hecho vinculado con esa sociedad. No nos
compromete a decir que el hombre debe cumplirlos. Pero esto puede
conducir otra vez fcilment e a error. Implica la posibilidad de decir,
por ejemplo: "No es verdad que el hijo de un jefe tenga que ha cer tal
y cual cosa" ; pero en el lenguaje de la tribu esto es simplemente un
enunciado val orativo falso, y en el lengu aje que usamos para describi r
la tribu es simpl emente un enunciado descr iptivo falso. Lo que es ver-
dad, por supuesto, es 'lue podemos caracterizar la vida de la tribu-sin
El examen de est e tema en From Crrson 10' Grotus, de J. N. Figgis. todava no
ha sido superado,
125
sw pero esto implica no que podamos eaaminar, con
adependencl a de su repertorio de descripciones sociales. la forma en
que uno debe comportarse en este tipo de sociedad. sino ms bien la
posibilidad de plantear siempre una pregunta .adiciona;l con respecto
al carcter bueno o malo de la continuacin de est e tipo de sociedad.
Lo que a menudo no puede hacerse es caracterizar !U vida social en
sus t rminos fctic os y escapar a sus valoraciones.
Hay,. muchas sociedades en las cuales el lenguaje de
la fctIca es tal. !.J.ue evita esta forma de compromiso con
las valoracc nes, y la transfc n de las formas tradi cionales de la so-
ciedad precapi talina en Europa occidenta l a la sociedad individualis ta
y mercan til de los primeros tiempos del capitalismo es una transicin
este Por consiguiente, no es slo el caso de que el erlstote-
lamo cnsnano de Toms de Aquino y el Iidesmo cri stiano de Lutero
se. basan en esquemas. JDetafisicos excl uyentes y competitivos, sino tam-
bin de que proporcionan un anlisis y una captacin de diferentes
vccabularos morales: Partcularmeme en el caso de Lutero el anlisis
implcito en su predicacin es casualmente eficaz: Lutero da' un sentido
a exper iencia moral de S\lS oyentes y. al hacerlo, conduce a la acep-
tac n de l marco en el . que esa llega a ser interpretada
en formas rasgo crucial de la nueva experi encia
es la expenencra de un individuo que est solo ante Dios . Cuando
Lu tero quiere explicar lo que es un individuo indica qu e al mori r cada
uno es el .que y nadie ms puede ocupa r su lugar. Despojado
de sus atri butos SOCIales, abs trado -como un moribu ndo-- de sus re-
laciones sociales. asf se encuentra continuamente el individuo dela nte
de Dios.
Asl. el indi viduo no encuentra formulados ya. al menos en pa rt e.
sus .medi an te la mera respuesta a la pregunta
por su propIa Identidad SOCIal. Su identidad slo es ahora la del por-
un ? ado que responde en forma contingente a ciertas
d.escnpclones {pelirrojo o. de azules, trabajador o comercia nte). y
hacer. su propia eleccin entre posi bilidades en pugna. De
su sttuaci n fctica tal como puede describirla en su nuevo vocabulario
social n.o se infiere absolutamente nada acerca de lo que debe hacer.
Todo viene a depender de su propia eleccin individua l. Por otra par-
te, la preeminencia de la eleccin individual no slo es un a come-
cuencia de su vocabulari o social, sino de las teoras derivadas de la
teologa.
En la como en las moralidades menos expl citas
de tradccnaes, las necesidades y deseos humanos, en.
de diversas maneras, proporcionan los criterios para j uzgar
hu acciones de los hombres. La exposicin aristotlica del silogismo
126
pr;ictiCt' con stituye aqu un modelo. La . premisa siempre
la forma: algui en desea algo (o lo necesita o se beneficiaria con dio).
El razonamiento pr ctico comienza en este punto. Pero los hechos ro-
Itcs pondientes a las necesidades y deseos humanos ya. no pueden prl>
porcionar en el siglo XVI un cri terio para elecciones del .agente
mora l, o una premisa mayor para su razonamien to. menos 51 toma
en serio la acusacin conjunta de luteranos y calvlDISlas de que sus
deseas son totalmente depravados. Aun la teologa popular de la Con-
tr arreforma adopta una posici n mucho ms negr a con respec to a la
nat ural eza humana que la de T oms de Aquino. Como todos los
est n corrompidos (aunque, romo siempre. e.1 sexo recibe
la peor parte, y la reb elin pol tica es su nico competIdor),. la
eleccin queda abierta. El individuo tiene que elegir entre !a sal vacin
y la. conde nacin, entre el beneficio y la privacin, es decir, entre. las
m ltiples lormas conflicti vas de conducta que reclama n su atencin .
Tres conceptos fundamentales de alcance moral emergen, por lo
tanto, del periodo de la Reforma: regl as a incon.dicio:-
nales en sus exigencias y despr ovistas de toda
la soberana del agente moral en sus elecciones. y la de un
reino de poder secular con normas y j ust i(icad on es propias. Tampoco
es sor prendente que los nuevos con cep tos sobre las reglas y el agente
adopten un nuevo aspe cto al ser colocados en contexto
Adems, el -poder secu lar ya ha encontrado su Lutero en la Ii-
gura de Maquiavelo, quien. lo mismo que aqul, uene sus precursores
medievales. Dent ro del cont exto de l derecho natural, los telogos me-
di evales hablan sostenido a me nudo que ciertos fines pol ticos justifi-
caban medios que normalment e no era n permitidos: la remocin de
los tiranos por med io del asesinato es un ejemplo con:an. Powicke ha
explicado cmo, desde Federico 1I y Felipe el Magnnimo en
"el pr ximo paso consisti en identificar ley de la necesidad
con los impulsos na turales de una comumdad pall uca, sus a
las fronteras naturales y a la afirmacin de si misma, y aun en iden-
tifi car la necesidad no con la ley natural, sino con los dietados de la
histor ia" . Esta tendencia, en lo que se refiere a la R ealpoliti1r. , ya es-
taba adecuadame nte expresada en e l estado medieval. y el estado mo-
der no simplemente ha empeorado esta R ealpoliti1r. por ser ms pode-
roso. Maquiavelo es su pr imer teri co.
Se han hecho grandes esfuerzos para que,. en. contra de .los
dramaturgos isabe linos y a pesar de su notoria admiracin por asar
Borgia. Maquiavelo no era un hombre malo: Esto se en p.arte a
que la suya era evidentemen te un a personalidad atractiva, y exete la
cree ncia difundida. aunque incorrect a, de que por .al guna no se
puede ser a la vez malo y atr activo. Pero con ms rmportancra se debe
127
a que las preferenci as privadas y personales de Maquiavd o eran fa.
vorebtes por cierto a la democracia (en su acepcin de la pal abra, esto
es: un poder dilatado y limitado, con la participacin conj unta de pe-
queos seores y grandes comerciantes y la natural exclusin de Jos
sier vos y de qui enes carecan de propiedad), a la generosidad, a la ho-
nestidad y a la sinceridad. Pero no debemos confundirnos. Segn Ma-
quavelo, los fines de la vida pol ti ca y social estn dados. Consisten
en la obtencin y conservacin del poder. y en el rnantenimentn del
orden pol tico y la pros peridad general; estos ltimos, en parte al me-
nos. porq ue quien no los ma ntenga no subsis tir en el poder. Las
reglas morales son reglas tcnicas e n relacin con los medios para estos
fines . Ade ms. han de ser usadas dando por sentado que lodos los bom-
brea son en alguna medida corru ptos. Podemos violar nuestras pro-
mesas y acuerdos en cualquier momento si eso conviene a nu estr os
intereses, ya que se supone que, como todos los hombres son mal vados,
aquellos con los que hemos esta blecido un contrato pueden en cual.
quier momento violarlo si sacan provecho de ello. Los hombres no deben
actuar eomo piensan que deben hacerlo en una forma abstracta, sino
como actan los otros hombres. Como los otros hombres son influidos
hasta cier to punto por la generosida d, la d emencia, y cosas semej an-
tes, habr lugar para ellas. Pero aun as. ocupan un lugar slo como
medios bien calculados par a los fin es del poder.
La tica de Maquiavelo es la primera, por 10 menos desde algunos
solistas, en que las acciones se j uzgan no como acciones. sino solamente
en virt ud de sus consecuencias. Por consiguiente. defiende la idea de
que las consecuencias son calculables, y El p r i n c i ~ y los Discursos sobre
T ilo Livio estn dedicados en su mayor parte a ello. El estudio de la
hi storia produce generalizaciones empri cas de las que podemos extraer
mximas causales. Estas mximas es emplean para influir en otra gen-
te. Aqul, nuevamente. Maquiavelo es a la vez un heredero de los so-
fistas y un precursor de escr itores modernos. Debemos comprender nues-
Iras valoraciones ms bi en como medios para i nfl ui r en otra gente que
como respuesta a la pregunta: "Qu he de hacer?" Se infi ere ta mbin
qu e Maqui aveIo considera que la conducta humana est gobernada por
leyes, y por leyes de las qu e los agentes mi smos generalmente no son
conscient es. Segn Maquavelo, es posible tener una visin muy simple
de estas leyes, ya que se indina a considerar la na turaleza humana, y
sua mviles y aspir aciones, como intemporales e inmutables. Oeneral-
zad ones obtenidas de los antiguos romanos pu eden aplicarse sin di cul-
tades a la Florencia de l siglo XVI . Sin embargo, "el individuo" ap arece
en una for ma tan pura en Maquiavelo como en Lutero. Aparece as!
porque la sociedad no es slo el terr eno en que acta sino tambin una
materia prima potencial , sometida a leyes pero ma leable. y destinada a
128
moldearse de acuerdo con sus propios fines. El indi viduo no est cons-
tr eido por ningn vinculo social. Sus propios fi nes - no slo Jos del
poder , sino tambin los de la glori a y la reputaein- cons tit uyen para
l los nicos criterios, aparte de los criterios tcnicos del arte de go-
bernar. Asi, encontramos por primera vez en Maquiavelo lo que llegar
a ser un problema familiar: la combinacin de una defensa de la sobe-
ra na del individuo en sus elecciones y metas con la opinin de que la
cond ucta humana est gobernada por leyes inmutables. Es verdad que
Maquiavelo distingue entre aquellos a quienes considera en calidad de
gobern antes o gobernantes potenciales y aquellos a quienes considera en
calidad de gobernados. Per o no tiene conciencia de contradiccin.
Aunque presta un acatamiento verbal a la dist inci n entre tica y
polti ca, pone de man ifiesto la irrelevancia de establecerla con de masiada
precisin. Una distincin semejante depend e de la existenci a de una
separacin de tal tipo entre la vida pblica y privada, que cada uno
pueda deci dir lo que le conviene hacer sin preguntarse en qu orden
polttco le es indispensable vivir. o porque cons idere a ste como un
contexto dado e inalterable para la accin privada, o porque lo juzgue
irrelevante por alguna otra razn. Maquievelo se asemeja a Platn cuan-
do pone en claro las ocasiones en que la tica y la pol tica se unifican.
Desde su poca en adelante se abre cada vez ms la posibilidad de que
ms y ms gente participe en la alte racin o modificacin de las institu-
ciones pol ticas, ) por eso el orden pol tico es cada vez con menor fre-
cuencia un contexto da do e inalterable.
Finalmente, Maquiavelo nos c trece una lecci n no slo en sus ense-
anzas explicitas sino por I U ejemplo. En los perodos en que el orden
social es rela tivamente estable. todas las cues tiones morales pueden plan-
tearse dentro del contexto de las norma! compartidas por la comunidad;
en lee perodos de inestabilidad. en cambio. las normas mismas son
cuestionadas y sometidas a prueba ante los cr iteri os representados por
las necesidades humanas. Aunque vivieron la decadencia de la 'I'6>"u.
Pla tn y Aristteles dieron mis por sentadas las formas e instituciones
de aqulla, que Maquiavelc las formas e instituciones de la ciudad-
estado italiana. Maquiavelo tiene ms conciencia de las amenazas exte-
ri ores a Fl orencia por parte de las grandes potenci as que la que tuvo
alguna vez Arlstreles de .la amenaza de Macedonia a Atenas. Al vivir
en una poca de cambio, Maquiavelo comprendi el carcter transitorio
de los rdenes pol ticos, 'f esto es lo que en cierto sentido hace sorpren
dente su invocacin a la permanencia de la natural eza humana. Pues la
contrapar tida de una cree ncia en el carcter tr ansit orio de los rdenes
policos ysociales podra fcilmente no haber sido una creencia en una
naturaleza humana intemporal con necesidades permanentes frente a la
129
que estos rde nes puede n ser j uzgados y en funcin de la cual pueden
ser exp licados.
Es evidente ahora que, despus de la po ca de Lu tero y Maquiavelo,
de bemos espe rar el surgimiento de algn t ipo de teora moral y poll rica
en la que el individuo es la lti ma unidad social; el poder, la {llt, ,,,:
preocupacin; Dios, un ser cada ve z ms irr elevant e pero todava Inex-
pugnable, y una nat uraleza human a prepoln ica, presocial e intemporal ,
el trasfondo de las formas sociales cambiantes. Hobbes satisface plena.
ment e esta expectativa.
"Se enco nt raba en la biblioteca de un caballero y los Elementos de
Eucl ides estaba n ab iertos en el libro I. Ley una proposicin y exclam
(dc vez en cuando profer a alguna exclamacin para da r nfas is a sus
afirmacion es): 'Diabl osl Esto es imposi ble!' Entonces, ley la demos-
traci n, que lo remiti a otra proposicin , la que fue leda por l. t .sta
lo remit i a ot ra , la que tambin ley. Et sic de nceps (y as sucesiva.
mente) hasta que se convenci de la demost racin de esa verdad. E!fO
le hi zo amar la geomet r a....
2
' El escritor es John Aubrey, el per sonaje
es Thomas Hobbes, y el ao en que sucedi el episodi o aludido es 1629.
Hobbea ya tenia 41 aos. Su base intelectual hasta esa fecha esta ba sim-
boli zada por su recha zo de Ar istteles y su traduccin de Tucld idec.
El Ar istteles qu e se rechaza es el de la escolstica tardla y decadent e.
La queja contra Ari stt eles es que confunde la investigaci n del signi -
ficado de las palabras con la inves tigac i n de las rosas designadas por
l a ~ palabras. Y j unt o con esta queja, Hobbes rechaza toda la epistemolo-
ga ar istotlica de la mat er ia y la forma, y la esencia y la existenci a. Al
hacerlo, cree evit ar la oscur idad y li mitarse a un uni verso compuesto
solamente por indi vidu os concretos , palabras y los cuerpos que ellas de-
signan. Sin emba rgo, la propia invest igacin de Hobbes asume de he.
che -y necesariament e- la forma de una indagacin conce pt ual, por.
que desea descubr ir las nociones de rect itud, justicia, sobera na y poder.
Encuentra un modelo no ar istotl ico para sus invest igaciones en los
Elementos de Eucl ides. El impulso para ellas fue el que lo condujo a
Tuddi des.
La l/utoria de la guerra del Petoponeso de T ucfdldes fue escrit a
como las obras de Maq ni avelo. con la convi ccin de que la histor ia pu e-
de ser instr uctiva. Descr ibe .la cad a de Atenas a causa de los errores de
la democracia at eniense. La moraleja es la corrosi vidad pol tica de la
democracia: el vill ano Clen es el corr osivo, el arquet ipo de los hombres
envidiosos y ambiciosos. La I nglaterr a del 1620 estaba llena de hom-
bres envidiosos y ambiciosos. Yeso no es sorprendente , po rqu e la gran re-
volucin en les precios 'lil e habla comenzado en el siglo ant erior haba
2G Yida.s. pg. 150.
130

destruido los modelos econmicos tradicionales del terrat eniente ingls.


Las fort unas se had an y deshacan: la importancia de los individuos
creca con el empl eo hbil del dinero; las rel acion es entre la pequea
y alta clase media, y ent re los gra ndes nobles y sus dependientes meno-
res, estaba n en consta nt e cambio. I nglaterra se encontra ba a la vera de
una economa de merado en que los lazos feudales y aristocrticos co-
rran el pel igr o de ser desplazados por los vnculos monet arios. El po-
del' estat al expresado en la corona estaba en una relacin nueva e in-
cierta con sus sbdi tos. El impuesto constit uy, dentro de los vnculos
monetar ios, el punto en que chocaron lo que la corona consider aba
como deberes tradicionales y lo q ue los s bd itos consideraban como de-
rechos tradiciona les. (Siempre cama sosiego el pensamiento de que el
contador dedicado a rditos y a la bsqueda de una escapa tor ia legal
para sus dientes comerciales es un descendiente espirit ual de Pym y
Hampden. ] Hobbes prev un peligro en la reclamacin de derechos
contra la corona y traduce a Tuddides como una solemne advertencia
contra la amenaza a la sobera na representada por facciones r ivales y
en pugna . Traduce al admirador de Pislstraro y Per jcles con el espri tu
de un sbdito leal a los reyes Estuardo.
Sin embargo, Hobbes se aparta completament e de los modos tradi -
cionales en la forma de su intervencin en las disputas ent re el soberano
y sus sbditos. En la sociedad j errquica de una Inglater ra anterior. las
lealtades persona les, sociales y polticas, se ent remezclan y apoyan unas
a otras. Los derechos y debe res se defi nen dentro de un sistema que,
aunque comp lejo, es nico. La just ificacin de cualquier movimieuu
pa rticular dentro del juego feudal consiste en aludir a la posicr ck
los actores o a las reglas del juego. Lo que las revoluciones econmicas,
y particularmente. en I nglaterra, la revolucin de los precios en los siglos
XVI y XVII ocasionan, es la ru ptura de estos lazos. La mayor a de los hitos
sociales tradicionales subsisten; lo que se cuestiona es su interrelacin.
Todava se cree en Dios, y el sacerdote todava se encuentra en su parro-
quia. Pero se pu ede cuesti onar en for ma ms radical el vnculo que
une al sacerdote con Dios. Todos los elementos de la sociedad feudal
estn presentes: los siervos y dems hombres sin propiedad, la pequea
clase media, la nobleza, el rey; lo que se pone en cuestin es su mod o
de interr elacionarse. La poca est ma dura para teor as- sobre la auto-
ridad, y las dos fuentes ms populares para las teoras son las Escrituras
y la histori a. La doctrina del derecho divi no de l os re yes. con su modelo
del rey David, rivaliza en la j ustificacin bblica con las doctrinas pres
biteri anas de la eclesiocracia di sfrazada de teocra cia. La invocacin al
precedente hi str ico se emplea para ap untal ar tanto la doctrina del
derecho divin o como la doctri na de que el soberano depen de de los
lores y los comunes. Hobbes no invoca ninguna de las dos Iuentes. Rompe
131
con toda la discusin al apelar a un nuevo mtodo, tomado de Galileo
que le per mitir no slo comprender los elementos de la vida social sino
estimar el valor de las invocaciones a la historia o a la Escritura.
El m todo consiste en la resolucin de cualquier situacin complej a
en sus elementos simples y lgicamente primitivos, y en la posterior
utili zacin de esto! elementos simpl es para mostrar cmo la situacin
compleja puede ser reconstruida. As' se habr mostrado cmo la situacin
se constr uye de hecho. gste es el mtodo empleado, segn Hobbee, por
Galileo en el estudio de ila na turaleza fsica. En el caso de la naturaleza
fsica, por supuesto, la recon struccin ter ica de la complejidad a pa r
t ir de la simplicida d" no tiene ninguna funcin moral; pero en el caso
de la sociedad humana, la rectif icacin de nuestra comprensin puede
acarrear una rectificacin de la forma en que concebimos nuestro puesto
en la socieda d y, por lo tanto, de las creencias sobre la forma en que
debemos vivir.
Cuando la socieda d se resuelve en sus elementos simples, qu
encontramos? Una coleccin de individuos, cada uno de los cuales cons-
tituye un sistema cuyo fin es la conservacin de si mismo. Los mviles
humanos fundamentales son el deseo de domi nio y el deseo de evitar la
mu erte. "Los hombres, desde su mismo naci miento, y por naturaleza.
lucha n denodadamente por todo lo que ambicionan, y si pudieran. ha-
ran que todo el mu ndo les temiera y obedecier a," 21' " La miseria ha de
ser vencida continuamente. La felicidad ha de vencer cons tantemente a
la antedicha . Y abandonar este curso es morir." 28 Las nicas limitad o-
na al " per petuo e incansable movimiento del poder tras el poder" son
la mu erte y el temor a la muerte. Los indi viduos impulsados por estos
mvil es no conoc en otras reglas que los preceptos que les e nsean cmo
conservarse. Ames de la existencia de la sociedad no ha y otra cosa que
un a lucha por Id dominac in, una guerra de todos contra todos. Con
respecto a esta si t uaci n es verdad decir que "donde no hay un pod er co-
mn. no hay derecho; donde no hay derecho, no hay inj usti cia. La fuerza
y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra". No obstante,
la razn ens ea al individuo que esta guerra implica ms temores que
esperanzas. y que la muerte es un resultado ms probable que la domi-
nacin. Para evitar la muert e, debe reemplazar la guerra por la paz, la
lucha por el acuerdo; y los artculos de l acuerdo al que la ra zn insta
como cosa prude nte, aun en un estado de natural eza, consti tuyen las
leyes de la naturaleza. El primero seala que "todo hombre debe es-
forzarse por la paz hasta donde tenga la esperanza de encontrarla, y
cuando no pueda obtenerla, le es Ilcito buscar y usar todos l os recursos
ventaj as de la guerra"; el segundo. que " todo hombre ha de estar
:n Wt>tks 01 T horrI4J Hobbn , comp. por W. Molesworlh, VII, 73.
t 8 [bid ., IV'; !l5.
132
di spuesto. si l os dems lo estn tambin, en la medida en que lo crea
necesari o para da paz y la defensa de s mi smo, a abandonar sus dere-
chos sobre todas las cosas y a con tentarse con t anta liber tad frente a 10&
de ms hombres como la que permi tida a stos frente a si mismo", y el
tercero seala que " los hombres han de cumplir los contr atos con-
traidos",2I
Sin emba rgo, es evidente esto no basta para mitigar el temor
a la muerte. Si bien podemos llegar a un acuerdo ron otros hombres con
el fi n de asegurarnos cont ra las agresiones mut uas , cmo podemos estar
seguros de que los dems respetarn estos acuerdos y. n? los udUzar?
meramente para llevar nos con engaos a un Ialsc segun -
dad con el fin de que puedan entonces at acarnos con ms eficaCIa? En el
estado de naturaleza no hay sanciones por las que se pueda hacer cum-
plir los contratos. "Y los paclos, sin la espada, son meras palabras, y no
ti enen ningn pod er para dar seguridad a un hombre." so Para dar
a los pactos el respaldo de una espada t iene que establ ecerse un contrato
inici al por el que los hombres tra nsfieren su poder a un comn
que se convierte en soberano entre ellos. Este. contrato social lleva a
cabo la creacin de "ese gran LF.VIATN, o ms bien. para hablar con ms
reverenci a, de ese dios mortal, al que debemos, baj o el Dios inmortal,
nuestra paz y defensa" .81
Los mandatos del poder soberano. cual quiera que sea la naturaleza
poUtica de este poder -cdemocrricc, oligrquico o. deter-
mi na n un segundo conj unto de preceptos que exigen obediencia. Las
nicas limi taciones a la obediencia exigible por el soberano aparecen
en el momento en que el motivo para a-eeptar la transferencia del
poder al soberano en el contrato original -ces decir, el temor: a la muer-
te- se convierte en un motivo para resist ir al soberano mismo, o sea.
en cualquier momento en que el amenace c?n arrebatar la
propia 'Vida personal. De lo rontrano, slo se puede dejar de obedecer
al soberano cuando ste ya no es capaz de cumpli r la funcin para la
cual se le confiri el poder en un primer momento: la proteccin de
las vidas de sus sbditos. O sea: el soberano impotente ya no ha de ser
obedecido y por cier to ya no es u n sobera no.
son errneas mientras no tengan xito. La rebelin exitosa , sm em-
bargo. es la toma de la soberana y ti ene toda la justifi cacin de la sobe-
rauta detrs de ella. Por su xito no es una rebelin.
Por consiguiente. las reglas que obligan al individuo son de d.?s
ti pos: pre y posoont ractuales, naturales y sociales. Usar la palabra SOCI a l
es record ar una de las confusiones ms singulares de Hobbes por la
n l bid.. nt . no.
so [bid., IU, 154.
al [bid ., 111, 158.
que no distingue el Estado de la socieda d y presenta la autoridad po-
l tica como constitutiva 'de la vida social y no como dependiente de
ella. Hay sin duda situaciones en que la desaparici n del pod er repre
sivo del Estado puede conducir al surgimi ento de una violencia anr-
qui ca. Pero hay y ha habido mu chas si tuaciones en qu e una vida social
ordenada subsiste sin la presencia de un poder semejante. Si se com-
para la vida urbana de los siglos XVIII , XIX Yxx, en que el poder te-
presivo del Estado est al alca nce de la mano, con la vida moral de
otr os perodos en que frecuentemente est ausente o muy lejos, se po-
dra llegar a la conclusin de qu e la presencia del Es tado es un fac tor
desmorali zador. Esta sera e-en todo caso hasta donde nos ha llevado
ya el argumento- tan infundada por su unil ateralid ad como la conclu-
sin de Hobbes. Pero pone de relieve el error de Hobbes.
Segn Hobbes, las reglas sociales son reglas que obed ecemos por
dos clases de razones: pr imero, porque las sanci ones del soberano las
ponen en vigencia, y segundo, porque nuestros deseos son t ales que pre
fer imos obedecer al soberano con el fin de escapar a la muerte en manos
de 105 dems, excepto cuando estamos expuestos a caer en ella en ma-
nos del sobera no. Obedecemos a las reglas que const ituyen la ley na..
rural simplemente porque son preceptos que nos indican cmo obtener
lo que queremos (la dominacin) y evitar lo que no queremos (la muer-
te). Ambos conj untos de reglas tienen la form a "Si quieres obtener X,
debes hacer Y" . Asi, son e nunciados fcticos que pueden ser verdaderos
o falsos. Se los extrae del con j unto de tales enunciados para su inclu-
sin en la lista de los preceptos naturales y sociales porque los deseos
nombrados e n e l antece de nte son los deseos que todos los hombres t ic-
nen efecti vamente como una cuest in de hecho contingent e.
La posicin de Hobbes ha sido atacada en este punto desde dos te-
rrenos di stintos. El primero de estos at aques es er rneo. Sostiene que
las reglas morales no tienen el carcter de enunciados prud enci al es y
fcticos que le atribuye Hobbes. sino que tienen simplemente la forma
"Debes hacer tal y cual cosa" y no contienen ninguna referencia a deseos
o incli naciones. Es muy cierto que en algunas sociedades (especialmente
en las modernas sociedades occidentales, t ales como la nues tr a) ha pre.
dominado esta forma de regla mora l, pero no se advi erte por qu el
adjetivo moral debe restringirse a reglas de esta forma . Los cr ticos
de Hobbes podrn replicar que las reglas morales empleadas de hecho
por los contemporneos de ste tenan esta for ma, y que Hobbes sim-
plement e las ha representado y analizado en for ma errnea. La difi -
cultad con esta versin de su argumento es que resulta difcil saber
cmo interpretar expresiones de la forma "Debes , , , .., donde la ausen-
cia de cualquier clusula hipottica refer ida a los deseos pu ede deberse
al hecho de que no se ti ene la intencin de aludir a ellos o al hecho
134
de que tal referencia se comparte en forma tao clara y comn que no
necesita ser explicitada. Pero es impor tante observar que Hobbes, al
otorgar al deseo una posicin central en el cuadro moral, coincide con
sus predecesores; slo gradualmente, y por obra del protestantismo y
otras influencias, surge un contraste tajante ent re la moralidad y el
deseo. De ah que este ataq!le a Hobbes quiz sea algo anacrnico.
Sin embargo, es cieno que Hobbes se represent y analiz errnea-
mente el uso que sus contemporneos hadan de las reglas morales.
Aubrey narra cmo, fuera de la catedral de San Pablo. un crgc an;
glicano, que hab la visto a Hobbes dar limosna a un pobre. trat de
sacar provecho de la ocasin pregunt ndole a Hobbes (que tenia la
reputacin de impo y ateo) si hubiera dado la limosna de no haberlo
orde nado Cristo. Hobbes replic que haba dado la limosna no slo
porque complacfa al pobre, sino porque le complada a l ver al pobre
hombre contento. Asf, Hobbea trat de mostrar la coherencia de su
propi a conducta con su teora de los mviles. es decir, la de que los
deseos humanos son tales que respon den todos al inters propio. La
clase de mentira con tada por Hobbea de acuerdo con esta ancdota
es una clase de mentira en la qu e caen con mayor frecuencia los m-
sofos que 105 dems hombres, una mentira contada con la finalidad .de
salvar las apariencias de una -tecrt a. Es una mentira y una menura
culpable, si bien Hobbes tena la necesidad de contarla. La n de l error
se encuentra aqut, ya que la naturaleza y los mviles humanos no tie-
Den y no pueden tener los caracteres que l les atribuye.
&gn Hobbes, cualquier preocupacin por el bienestar de los de-
mis es secundaria, y por cierto 5610 un medio, en relacin con mi propio
bienestar. En 'realidad, tanto en nOJOITos como en los dems. encono
tramos l ado a lado una solicitud por 10& otros y mviles egoisla&. t Q u ~
justifica presentar a aqulla como un resultado secundario de btOl?
La justificacin de Hobbes resid e en su idea de la mediacin de l ron
trato entre el estado de naturaleza y la vida soci al. Pero, q u ~ jwtifica
su idea de l contrato? No hay ninguna evidencia histrica o antrop<>
lgica de que esto suceda o haya sucedido alguna vez con el hombre.
Hobbes alude, al pasar, a los indios americanos, pero toda su argumen-
tacin se basa en un mtodo que lo independiza de la evidencia his
t r ca, No.relata .urt ',prQCcso evolutivo, ,siw;a,o que resuelve la natural eza
humana intemporal en sus elementos intemporales. La narracin del
contrato debe leerse como una metfora, pero slo puede funcionar,
incl uso como metfora, si es una narracin inteligible y si satisface
ciertos requisitos elementales de coherencia lgica. Y esto no sucede.
El contrato de Hobbes es el fundamento de la vida social en el sen-
tido de que no hay reglas o normas compartidas con anterioridad al
contrato: la narracin del contrato funciona por cierto como una es-
155
pe ce de explicacin de cmo los hombres llegaron a compart ir nor-
mas sociales. Pero cualquier intercambio de palabras, escrito o hab lado,
ent re hombres que se pudiera caracterizar como contrato o acuerdo o
formulacin de promesas slo puede ser caracter izado as en virtud de
la preexistencia de alguna regla reconocida y compart ida segn la cual
ambas partes comprenden el uso de la forma de las palabr as en cues-
tin como una forma compulswa. Fuera de una convencin semejante,
ya reconocida y aceptada. no ha br a nada que se pudiera denominar
correctament e contrato, acuerdo o promesa. Quiz pudiera haber ma-
n fesrac cnes de ti po intencional , pero en el estado de naturaleza de
Hobbes Ha lalt ar lan motivos para sospechar que estn destinadas a en-
gaar . Las nicas normas disponibles para interpretar las expresiones
de los dems evitaran cualquier concepcin de un acuerdo. Asf, Hcb-
bes exige dos cosas incompatibles del contrato original: quiere que sea
el fun damento de todas las normas y reglas compartidas y comunes:
pero tambin quiere que sea un contra to, y para que sea un contra to
ya debe n existir normas compartidas y comunes de un tipo que, seg n
l, no puede pr esent arse con anterioridad al contrato. Por eso el COIl-
cepto de un contrato Qf'jginal se derrumba por una contradiccin in-
terna y no puede ser usado ni siquiera para componer una metfora
coherente.
Si esto es as, se derrumba toda la argumentacin de Hobhes?
Sin duda. Hobbes desea describir el trnsito de un estado de cosas en
que la agresin y el temor son los nicos mvil es y la fuerza es el nico
instrumento efectivo, a un estado de cosas en que hay normas reco-
nocidas y una autoridad legitima. Es evident e ' que estas transiciones
se producen a veces. Aunque haya sido impuesta por la fuerza, una
autoridad llega a ser considerada legt ima y es obedecida, por lo menos
en este sentido: la cuestin de quin es la autor idad legit ima en un
Estado y la cuestin de quin detenta el poder en l no tienen nece-
sariamente la misma respuesta. Es indudable qu e el holands Guillermo
y los alema nes " tontos y opresores de nombre 'J orge' " -segn la des-
cr ipcin de Byrou-, detenta ron el poder despus de 1689 cuando la
autoridad legtima descansaba en el rey j acobo 11 y sus descendient es.
Pero eso pone de manifiesto tambin que el concepto de autoridad
legitima s lo tiene aplicacin legtima dentro de un contexto de re-
glas, pract icas e instituciones socialment e aceptadas : llamar legitima a
una autoridad es invocar un criterio aceptado de legitimidad. Ante la
inexistencia de un cri terio semejante slo puede haber un pod er o po-
deres rivales -como en el caso en que un ejrcito de ocupacin impone
su dominacin a un pa derrotado-, y la existencia de un criterio se-
mejant e depende de su aceptacin como criterio por parte del pueblo.
El poder de tacto puede conver tirse en la legi timidad dt: [ure, Advertir
136
esto fue u na penetra nte visin de Hobbes, y por cierto todos los habi-
tant es de Inglaterra lo vieron en la tr ansicin del pod er de lacto del
ej rcito de Cromwell a la legitimidad de ju re del " Commonweallh".
Pero lo que Hobbes no vio fue que la aceptacin de una autoridad
const ituye de hecho la aceptacin de las reglas que otorgan los dems
y a nosotros mi smos el derecho o el deber de de cierta .mane.
ra, y que la posesin de un derecho no es la posesi n del poder mientras
que la posesin de un deber no es actu ar al poder de
dem s Hobbes identifica "tener el derecho a con tener el poder de
al menos por dos moti vos. Advirt i correctamente que la autoridad se
impone generalmente por la Fuerza y con frecuencia de
la confirmacin de sta. y tiene una VISin tan limitada de los deseos
humanos qne no puede proporcionar ningu na otra explicacin para
la aceptaci n de la autoridad que el temor a tales sanciones. Pero en
realidad u na autoridad aceptad a slo porque Ios hombres teme? las
consecuenci as de no aceptarla , o sol o porque temen las sanciones
que despli ega, no podr a fun cion ar con la eficaci a. lo hace
la mayor part e de las autorida des polticas. Las msutuctoncs poll -
ricas ti enen estabilidad porque .la mayor la de los hombres
la mayor parte del tiempo una a su. autor idad,
y los hombres acta n as! porque advierten una coincidencia entr: sus
pro pios deseos y aquellos cuya satisfaccin la
y esto mismo sucede con Hobbes. Pero t iene una VISin tan Imi tada
de los deseos humanos qu e necesari ament e tiene una concepcin limi-
tada de la au toridad polft iea. . .
Esta concepcin limit ada de los mviles, los deseos y la
hace que la parte ms sustancial de la vida humana pase madver-
tida para Hobbes. Contamos con un poder soberano para que nuestras
vidas pueda n persistir con segur idad, pero, qu de ha cer con
nuestras vidas dentro del mar co de un orden as! garant izados Hobbes
di ce que los hombres se incl inan ms bien a la paz que a la
cin de un estado de natural eza no slo por el temor a la muerte, SlOO
tambin por el "deseo de l as cosas necesar ias a una vida cmoda y. la
esperanza de obtenerl as mediante el tr abajo" . Pero. una vida
cmoda? Hobbes ya ha ind icado que "no hay tal [inis u!t1 mus,
extrema, o summum bonum, .elbien supremo, como se dice en los li-
bros de los viejos filsofos de la moral"; y la razn de esta afin:naein
se encuentra en su opinin de que la felicidad humana consiste -en
" un continuo pr ogr eso del deseo de un objeto a otro en que el logro
del primero no es ms que un camino hacia el segundo", y de qu e los
hombres son impulsados por "un perpe tuo e incansabl e deseo de poder
que cesa slo oon la muerte". "t.ste es un cuad ro en que los hombres
son movidos por un deseo tr as ot ro sin que surja nunca la pregunta:
"Qu clase de vida qui ero?" La concepcin de Hobbes sobre los ob-
jetos pos ibles del deseo es tan limitada como sus concepciones de los
m....iles. Por "qu?
La ra z de est a dificultad quiz sea doble. Su teora de l lenguaje
le cblga a Hobbes a considerar que todas las pa labras son nombres de
objet os individuales o de conjuntos de objetos individuales. Por eso
todos los objetos del deseo deben ser objetos individuales. Al mi smo
tiempo. el de ter minismo de Hobbes, con su refuerzo teolgico (Hobbes
cree ea Di(... una deidad mat eri al au nque invisibl e, no el Di05 de la
ort odoxi a cristi ana, sino el creador de la naturaleza, que manifi esta su
voluntad en los preceptos que gobiernan de hecho nues tras nat urale-
zas), lo lleva a considerar nuestros deseos como dados e inmutabl es.
La cr tica de nuestros deseos y de su tr ansformacin racional queda
fuera del sistema de Hobbes. Se infiere que es inevitabl e que nuestros
deseos se dirijan sucesivamente a distintos objetos individuales. AsI.
los deseos no puede n incluir el deseo de un cierto estilo de vida o el
deseo de que nuestros deseos sean de un ciert o t ipo.
Sin embargo, debemos a Hobbes la g' an leccin de que un? teora
de la moral es inseparable de una teora de la nat ura leza huma.
na. Justamente porq ue adopt a la concepci n de una natu raleza humana
intemporal, lIobbes se ccmptomete con una respuesta antihi st rica a
la pregunta po r la causa de la destruccin del orden po lt ico en In.
glater ra despus de 1640, reemplaz ndola con la pregunta po r la na-
turaleza del orden social y pollti co como tal. Pero aunque este ti po
de pregunta se generaliza peligrosamente, es el ti po de pregunta que
invade y debe invadir cada vez ms el dominio de los filsofos morales.
En parti cular, no se pued e esperar que se planteen y respondan pre-
guntas sobre la libertad !tin una determi nacin de la nat uraleza del
tondo social de la vida moral. Pero Hobbes nu nca se plantea esta cla se de
preguntas. Examina la li ber tadde la volu ntad slo con el fin de poner
de relieve que todos 105 actos huma nos estn determinados, y examina
la libertad pol ica slo dentro de los Jtm tes permitidos por el poder
ilimitado del soberano. Esto quiz requi era una explicacin. Es sor-
prendente q ue Hobbes se impresionara tanto por el hecho de la guerra
civil y tan poco por las metas declaradas y confesas de quienes par t-
clpaban en ella. Pero no se impresion y esto se debe a que su teorl a
de los mvil es Jo llev a suponer que los elevados ideales necesari a.
mente no era n ms que un a mscara para el impu lso de domin acin.
Por lo tan to, no da import ancia a la aparicin de la libertad como
ideal y como meta, y as no advier te el ms importante cambio socia l
en la histori a de esta poca. La invocacin a la li ber tad sin duda
enmascar Irecuentememe la intolera ncia religi osa y la ambicin eco-
nmica. Pero, l lue siempre sta la sit uaci n? l Podrlan los hombres
ha ber especificado sus deseos y 106 objetos de su deseo en el tipo de
orden social que estaba surgiendo sin Invocar el concepto. li bertad?
Que Hobbes pueda ignorar esta cuest in re fuerza la opini n de que
es un filsofo retrgrado. Contina preocup ndose por los vnculos .de
un an tiguo modelo de vida social que est por derrumbarse..En la Vida
privada. l mismo se preocup. por a peligros
por la real izacin de fines pos:t1VQl; : VIO vemr gu:rra CIVil
se di r igi a Francia y Iue, segun sus propias pal abra s. el de
los que huyeron" . Per o si tema a la mu er te, no run gun signe
de aspir ar a la dominacin. As, hay una brecha crucial entre los va-
lores exhibidos en su propia vida tranquila en Malmesburv y aquellos
que. segn l, domina n la vida huma na. .
Hobbes se cont ra pone en todo sent ido a Spl noza, su nico par _como
Hlsoo moral en su propi o siglo. Spinoza no slo une en su la
filosofa con la prct ica. sino que mani fiesta ese mismo amor Imper
sonal a la verdad que procla ma en sus escr itos como el ms alt o valor
humano. Adems, enlaza un conj unto de conceptos que son avanzados
en el sentido de que van a constit uir gran parte de la vida humana
posterior: libertad, razn. felici da d. El Estado existe para promover los
bienes humanos positivos. y no meramente como un ba!uart e
los desastres humanos. La religin es un asunto que concierne pnmor-
dialmen te a la verdad y slo seeunda r iamente a los magistrados.
Spinoza advier te dos errores en la forma ordinar ia j ui-
cios morales. El primero es que las normas de nuestros JUICIOS son ar -
bitrarias y caprichosas. Al crhlcar a un ho mbre como defectu.05o en
algn sentid o, por ser o practicar lo que no debe ser o pr acticar, lo
juzgamos, segn Spincza, en relacin con el cuadro que. nos_hemos (ar-
mado del hombre ideal o autnt ico. Pero este cuadro es inevitablemen te
una constr uccin arbitraria . armada a partir de nuestras propias a -
perencias l imitadas y casuales. Adems. al j uzgar a
mos qu e no deber a ser como es. en una (ar ma la
lidad de qut= fuera disti nto de lo que es. Esto impl ica una nocin
il usoria de la libertad. Puesto que todo est determinado, nada puede
ser di st into de lo que es. Por lo ta nto. el estado ordi na r io de nuestra
mente, en que los j uicios morales diar ios. es un estado de
confusin e il usin. Cmo ocurre esto? Spi noza responde que la ex-
per iencia sensib le comn y los usos ord inar ios del lenguaje en que ma-
nif estamos esa exp er iencia se mueven inevitabl emente en el plano de l
condici onamiento, la asociaci n y el signifi cado confuso. H ay un con-
tra ste con la claridad de u n sistema ma temtico en que cada slmbolo
tiene un significado clar o y di stinto y por eso se advier te. sin ambi-
gedad . qu proposiciones dependen de otras e imp1ican a su
terceras. El pensamiento se hace racional a medida que se aproxtma
139
a las condi ciones de la meUi
del nico posible acceso a, y t: se CORaDe como la expresin
deductivo sin embargo ngor y a a d ar.idad. El ideal <k un sistema
.' no es un mero Ideal d . .
ideal refl eJ' a la natural eaa del ' El e oonoCJmJeRlo: este
.... uni verso. unive .
en la que el todo de termina a ' las ar ,rso es una trama nIca
es comprender qu e, dada la situ aci! un estado cosas
debe ser lo qu e es. Si tratam d as ems cosas, necesanamente
d a del sistema, intentamos ;: algo con .ndepende n.
inteligible, porque ser a go cuya presencia no puede
sistema. El nombre de este sistema nieo
e
.. 'Nomo
o Natura leza). ,SlVe atuTa (DIOS
No hay. por lo tanto un bie d .
Iidad de las e..... a' L- ' ib n que se. Ist lnga o sepa re de la tora-
"" . "" a n utas de Dl . fi .
pertenecen a la nica aus tan- I os - In mitud y eternidad_
simpleme nte un a t:: clau; : es a la vez Natural eza .y Dios. Es
di rfa de l que estab "ebr qd n.
merva
el nombre de Dto!? NovaJis
..... a Tia e lOS" ' PJ ' .
maria como el predecesor de la in l ' , eJanov,. ca mbIO. lo acla-
presenta dos aspectos La ' e gin matenahsta. La respues ta
la tradicional de es que. comparado con
un orden nlco de la nat 1 y cnsuaua, Spl noaa es un ateo: cree en
descart ada. El dentl/ic ura eza. y toda intervencin mil agrosa queda
o no necesita tener en '.
turbaciones sobrenaturales L . . cuenta rrrupcones o pero
I
. a ImportancIa de esta reenci L s
g o xvn no requiere una e l ' . e ncra en e sr.
xp rcac n especial Si b .
desecha simplemente el vocab I ." n ero argo, Spmoza no
I
. 11 an o teolg'ro ' J '
o memo que el lenguaJ'e ordi ' SIOO que o considera.
. marr o, como un con t d '
que exigen una reinterpreta '6 . Jun o e cxprestcnes
el predecesor de todos n p;ra. convertirse en raciona les. As, es
rel igin simplemente como ae:' es; e: que no han considerado a la
dades en una forma en aO'! go a so: como la expresin de ver-
descifrada. Qu religi n no ha de ser refutada, sino
El . lene esto para la moral?
. creyente Judo o criniano com .d .
aj eno al uni verso. y a Jos mandamie n era a DIOS como un ser
tiores qu e debe obedecer S . ntos dlVIDos como pteptos exee-
gen te comn y carente d'e noIn:aCOOl'lpreci la utilidad, para la
superstici osa moralidad de 1 cr.uco, de lo que cons ide raba una
de la identificacin de Di a o 1rencra externa. Pero la contrapartida
la tica como un estudio'" ' don l a Na tura leza es la caraeteracin de
. no e 0 5 preceptos di .
propia naturaleza y de 1 . IVIDOS, SIDO de nuestra
de seres nos impulsa. Nuestra
mantIenen y conservan a o ' exrstn- como SI stemas que se
.. mismos. esto OCUtT I
todos los seres finitos ue . e con a naturaleza de
costumbre de son de la natural eza misma. La
. .... como una uDJda d de .
upcs de SUstancia muy dis tintos b I y espri tu, dos
, encu re a UnIdad de nuestro ser.
140
l.luicnes creen en el dualismo de cuer po y alma tienen en sus manos,
a'1p n Spinoza, un probl ema insolu ble: el dc la posibilidad de tela-
1 ionar los, Pero este problema desa parece si conside ra mos el cuer po y
r'] alma simplemente como dos modos o aspectos ante los cuales te-
liemos que comprendernos. Somos una unidad de cuerpo y espritu.
I...ste es quizs un punto de la argumentacin en que no podemos dejar
tic pleguntamos si lo que Sp noza d ice es verdad. Pero cuando nos
pregunta mos esto. advertimos que la di ficultad del sistema de Spinoea
le encuentra tanto en su forma como en el uso de algunos de los t r-
minos claves. La forma es la de un sistema deductivo en que todas las
verdades pueden ser conocidas medi an te un a reflexin suficientemente
cuidadosa sobre el signific ado de los trmin os empleados en las pro-
posiciones que las expresan. Consi drese la afi rmacin de Spinoza de
que todos los hombres persigu en sus propios intereses o su asevera cin
de que todos los acon teci mientos t ienen causas. A primera vista P'' .
recen ser afir maciones fcticas que pueden ser refutadas con ce ntra-
ejemplos, sea el de un hombre que descuida sus propios intereses
para cuidar las de otros, sea el de un acontecimiento part icular sin
causa. Pero Spinoza las conside ra verdader as simplemente porque se
deducen de los axiomas de su sistema deducti vo. Los axiomas son pro-
posiciones que, en su opinin, no pu eden ser negadas por ningn ser
racional, porque su negacin implica. al parecer, una contradiccin.
y el significado de los t rminos claves es tal que no nos queda ni ngn
lenguaje en el que pueda n presentarse cont raejemplos.
La dificu ltad reside en que Spi noza quiere que sus proposiciones
tengan el contenido de verdad es fcticas, y a la vez una j ustifi cacin
en la forma en que se j ust ifican las proposiciones de la dgica y la
matemtica. Estos deseos son incompatibles. Los enunciados fcti cos
tienen el conte nido que tienen porque su verda d excluye la realidad
de ciertos posibles estados de cosas. Si es verdad que llueve, no puede
ser el ca so de que no llu eva. Pero las afi rmaciones de la lgica y la
mat emtica son compatibles con cualesquiera y todas las posibilidades
en el mundo de los hechos. No pueden ser re futadas por el hecho de
que el mundo sea diferente de 10 q ue ellas afirman que es. Decir que
son verdades es, simpleme nte, decir que han sido construidas de acuerdo
con las regla s pertinentes. (Omito aqu toda alusin al ra ngo de t ales
regl as.) Por eso tienen la clase de cer teza y claridad qu e Spinoza qui ere
que tengan sus proposicion es. Pero tambin quiere que estas proposl-
clones sean fcticas. Quiere usarl as como verdades sobre el hombre y
la naturaleza con un contenido fctico. Por lo tanto, es todo el sistema
slo el producto de la confusin?
La ni ca forma provechosa. de acceso a la tica de Spnoza consiste
en ignorar el modo geomt rico hasta donde sea posible. Tenemos que
Hl
las de Spinoza como una mezcla de aseveracin
fct Ica y y Irecuer uemem- tenemos que pasa r por
alto arraigadas en trmi nos que nunca son explicados en
fonna satis factoria. As sucede con el tr atamiento de la unidad de cuerpo
! alma. Per? lo que podemos extraer del esquema de Spinoza es un
intento de comprender la relacin en tre las pasiones, la ra -
zon y la libertad.
Segn t:l '.lombre es impulsado por sus pas io-
nes. La tiene el mero pa pel de Intervenir ent re la pasin
y. la aceren como el eslabn intermedio de una cadena. La razn slo
el papel de a.dvert ir los hechos, calcular y comprender, y no puede
Impulsar a la acci n. Para s.ta es una descripci6n muy ade,
cuada del hombre en su estado ordinario y no esclarecido. Pues en este
estado los seres human os son sistemas que interactan con otros siste-
mas, pero la naturaleza y las causas de esta intera ccin. Los
hombres sienten placer y dolor ante estos encuentros segn lo que los
y el tiempo y lugar en que se encue ntran . Los objetos que se
con el son los que se asoci an con el dolor. en
cambio. se convier ten en ObJCIOS de aversin. En la bsq ueda del placer
y el. d?lor nos vemos afectados. por lo Unto, por causas ajenas al co-
nocmnenro y control racional, y as! tambin en esas complejas evo-
CaCl?nes de .Y las emociones de orgu llo, alegra. piedad,
enojo, etctera. Este reino no r acional slo nos domina en la medida
en q ue no concie ncia de su natural eza y poder. A medida que
f0n.namos adecuadas de nuestras emociones dejamos de ser
pasrvos en rel aci n con ellas. Nos da rnos cuenta de lo que somos; com-
que no podemos ser de ot ra manera, y esta comprensin
Imphca. una del propi o ser. Uno ya no se capta como
un s.er in depend eme, smo como part e del sistema de la necesidad . Ad-
vert ir esto es ser libre: la liberacin se encuentra en el conocimient
de s y slo en el conocimiento de si. o
qu nos libera el conocimiento? A medida que avanza el ca.
noclII.uent
o
nos damos cuenta de lo que deseamos, odiamos, ama mos y
tambin .que nos causa placer o dolor. ha sido el resultado del
azar y de asoCiaCiones y condicionar.c ntos accidentales. y conocer esto
es romper la asociaci n, Nos damos cuenta de que el placer y el dolor
surge n de n uestro "poder y perfeccin " como seres que se impulsan
y conservan a si mi smos, No culpamos a los dems ni nos culpa mos a
nosot.ros mismos. La envidia. el odio y la culpa se Las ca usas
exteriores no son obstcutos: porque si son reales, el hombre sabio co-
nao: que son necesanas y no las considera como obstcul os. Por eso no
siente La es la alegrfa del hombre que se ha
hberado a s mrsmn medi ante el conoci miento de la naturaleza y de s
142
mismo como parte de la naturaleza. La au tntica virtud es simplemente
la realizacin de este estado en que se combina n el conoci miento. la
li bertad y la feli cidad.
La poses in de la liber tad en el sentido spi nceiano es compati ble
por cier to con la imposibilidad de re alizar una gran cantidad de ac-
ciones, ya que los obs tculos e impedimentos no pueden ser alterados.
Spinoza cons idera que no es posible enfurecerse con lo que no puede
ser de otra manera. No se puede elaborar una conce pcin de lo impo-
sib le, y por eso no se lo pued e desear; y si es imposible que las cosas
sean de otra manera, no podemos desear que lo sean. Si deseamos esto,
somos irraci onales y nuestro deseo no est mol deado por un autntico
conocimiento e ideas adec uadas. Spinoza est evidentemente equivocado
al respecto: el conocimiento no es una cond icin suficiente para ser
li bre. Pe ro con frecue ncia es un a condi cin necesar ia. No soy li bre por
el mero hecho de obtener 10 que quiero. si no di spongo a la vez de la
l ibertad para comprender las causas y la natur aleza de mis necesida-
des, y para eval uarlas. La primera gran import ancia de Spi noza C3
que no conside ra a emociones y deseas mera mente como dados, sino
como rra nsormables. Ar istteles nos haba concebido como controlando
y ordenando nuestras emociones y deseos; pero para Spinoza la natu-
raleza h umana es aun ms maleable y t rans for mable. La tr ans forma-
cin ms grande es la que se prod uce entre el estado de paciente y el
est ado d e age nt e, entre una vida deter mi nada por fact ores desconocidos
y un ser mol de ado por si mismo. El desarr ollo de los poderes hu manos
se convierte en la meta de la vida moral y pol ti ca. La j,>o1ftica y la
rectogt a tienen que ser renter pretadas desde esta perspectiva.
Spinoza concuerda con Hobbes al ver que la necesidad del estado
surge del hecho de que todos los hombres persiguen sus propios inte-
reses y bus can extender su propio poder. Pero la j ustificacin de la
entr ega de la propia persona y sus derechos al soberano es, para Hob-
bes, puramente negativa en cua nto establece que slo as! se evitar la
dominacin y la muerte en ma nas de los de ms. Para Spinoza, la obe-
dienci a al soberano se j ustifica porque as! se ob tiene un orden civil y
los hombres queda n en libertad para buscar el conoc imiento y la auto-
liberacin . Spinoza concuerda con Hobbes en la identi ficacin de " tener
un derecho a" con "tener el poder de" , pero tiene una visin muy dis-
tinta de 105 poderes y deseos de los hombres esclarecidos . No slo de-
sean fin alodio. la envidia y la frustracin de ntro de 51 mismos,
sino que encont rarn grav es impedimentos a menos que los disminuyan
en los d ems. El hombre esclarecido de Sp inoza coopera con Jos dems
en la bsqueda del conocimiento, y esta cooperacin se basa no en el
temor -como sucede con toda cooperacin en Hobbes-, sino en un
inters comn por los bienes de l conocimiento y el conocimien to de
si. As, aunque Spinoza confunde " tener el derecho a" con "tener (" 1
poder de" tanto c o m ~ lo hace Hobbes, su cuadro de la sociedad .10 es
perturbado d ~ 1,3 misma manera, j ustament e porque reconoce metas
humanas de dfstinta clase. Para Spinoza el Estado I
d" ' es a o sumo un me-
10, 'y la palitaca , es una actividad. desti nada a procurar los requsits
previos para I ~ bsq ueda de la racionalidad y la libertad. As, Spi noza
es el primer filsofo que otorga una posicin funda mental en Ja tica
a dos conceptos qu e se definen par a expresar Jos valores dpieament e
nuevos de la sociedad moderna: los de la libertad y la razn.
144
11
Nuevos valores
JIobbes YSpinoza dieron a sus contemporneos la impresin de inmo-
derados innovador es. Ambos recibieron el mote de : '3tOO5", que se em-
ple en la Europa del siglo XVIII casi con tanta precisin como se
emplea el mote "comunista" en la Amrica del siglo xx. Spinoza fue
expulsado de la sinagoga, y Hobbes fue atacado por el clero anglicano.
y justamente porq ue se encontraban tan lejos de sus contemporneos,
slo dan expresin en una forma relativamente indir ecta a los dilemas
comunes y compart idos de su sociedad. Pero las pregu ntas que plan.
tcan y los valores que manifiesta n -por difere ntes que sean- pronto
se convierten en preguntas y val ores que moldean toda una forma de
la vida social. Y de diversas maneras, las cuest iones filosficas y las
cuestiones prct icas comi enzan a relacionarse m s estrechamente. Esa
divers idad se debe a los diferentes contextos que las disti nta! circuns-
ta ncias sociales proporcionan a la relacin. En Fra ncia, por ejemplo. al
analizar los conceptos del orden polltico y social existentes. los de so-
berana. derecho. propiedad y otr os semejantes. la filosofa se convierte
en una crtica de ellos. y as en un instrumento para la critica del or-
den establecido. En I nglaterra, en cambio. al analizar los conceptos del
orden existente. la rilosofa frecuent emente les proporciona una justi-
ficacin. La s diferencias entre Francia e I nglaterra se explican en parte
por el hecho de q ue el orden social ingls ofrece a muchos escri tores
franceses de l siglo XVIII un modelo en funci n del cual pueden criticar
su propia sociedad; mientras que en I nglaterra no existe todava un
modelo semejante, aunque la Revolucin Fr ancesa permitirla a Fra ncia
devolver la atenci6n a fines d el siglo.
Sin embargo, se pueden sealar en I ngl at erra las etap as por las que
un esquema moral se tra nsform en uno mu y distinto. Podemos emplear
esta historia para explicar parcialmente cmo la critica filosfica puede
tener relacion es muy distint as con el cambio social en diferentes pedo-
145
dos. Puede haber sociedades en q ue se emplean diversos cri terios para
j ustificar y explicar las normas morales, sociales y pol ticas. Obedece-
mes a las, reglas admitidas y tendemos a los ideal es admi tidos porque
Di os 105 autor iza? O bi en, porque 105 prescribe un soberano con auto-
ridad legtima? O bien, porq ue obedecerlos es de hecho un medio
para formas de vida ms sa tisfaCtorias? O bien, porqu e en caso contra-
r io seremos castigados o da ados por los q ue detentan el poder? A un
nivel pr ct ico quiz sea in necesario e irrelevante decidir entre estas
alt ernativas. Si las nor mas que se consider an finalmente j ustificadas
parecen estar igualmente j ustificadas con independencia de los criterios
empleados al j uzgar las, los argumentos relaci onados con la forma ade-
cuada de j ustificar nuestra s normas tendrn, al parecer, un alcance pu-
rament e ter ico, y ser n importantes pa ra agu dizar los ingenios en las
escuelas, pero irrel evantes pa ra la acci n en el campo o en el mercado.
El cambio social, sin embargo, puede saca r a la teor a de las escue-
las y llevarla no slo al mercado sino ta mbi n al campo de bat all a.
Considrese lo que puede suceder en un orden social en q ue se separan
lo sagrado y lo secular, la Iglesia y el Estado, el r ey y el pa rlame nto,
o los ricos y los pobres. Los cri terios q ue da ba n las mismas respuestas
a las preguntas: "Qu norm as debo aceptar ?" y "Qu debo ha cer",
proporcionan ahora diversas respuestas deri vadas de un a nueva lucha
entr e cri teri os rivales. Ya no se identifica n ms lo que Dios ordena o
se supone que ordena, lo q ue tiene tras 51 la sancin del poder, la q ue
recibe el respaldo de la au toridad legtima, y lo que par ece ll evar a
la satisfaccin de los deseos y necesidades contemporneos. Que el argu-
mento ya no es el mismo que antes puede quedar disimu lado por el
hecho de q ue los partid arios de los difer entes cri terios intentarn con
toda naturalidad eli mi na r a sus ri vales del terreno del debat e medi an te
una redefin c n que trat e de mostrar, con Hobbes, que la autoridad
legitima no es ms que el poder victor ioso; o, con los puritanos, que el
mandato de Dios es lo qu e reconoceramos como satisfaccin de nuestros
deseos o necesidades si no est uvi r amos tan completament e corro mpidos
por obra del pecado: o, con los reali stas, q ue la obediencia a la auto-
ridad legi tima del rey equivale a un mandat o de Di os. No obstante,
podemos advertir que los criterios se han separado , y al reconocer
esto, nos da mos cuenta de la importancia de las preguntas q ue son a
la vez morales y filosficas.
Qu clase de fundament o es lgicament e adecuado para las r eg-Ias
mor ales? Qu clase de garant la requieren? Hasta ahora, he mos en-
contrado, por lo menos, tres respuestas fundamentales en la histor ia rl,.
la ti ca. La primera indica que forman parte de un estilo de vid .....
mana en q ue nuestros deseos y dispos iciones se moldean y cd ur.. pa ra
el reconocimi ento y bsq ueda de cier tos bie nes ( Platn y Arlst tclcq.
116
Para la segunda, las r eglas morales part icipa n de un conj unto de manda-
mientos divinos en relaci n con los cuales la obediencia es r ecompensada
y la desobediencia es castigada (cri stiani smo). Y la tercera res puesta
indica que las reglas morales estn destinadas a sealar q u acciones
satisfarn en mayor grado nuestros deseos act uales (los sofistas y Hob-
hes) . Cada un a de estas respuestas determi na una moralid ad distinta . y
cada una d e ell as determina una forma y un a categor a lgica di stinta
par a los j uicios moral es. Para la primer a, el concepto clave es "bueno",
usado fu ncionalmente, y los j uicios cla ves son que ci ertas cosas, sectores
o personas son buenos, es decir, bien adecuados para ciertos pa pe les o
funciones en el cuadro subyacente de la vida social, q ue esta visin
siempre tiene q ue supo ner. Para la segunda, el concepto da.ve se
expresa poe " t debes" )' los juicios claves expresa n consecuencias de
recompensa '1 castigo. Para la ter cer a, los concep tos claves son los de me-
dios en relacin con un fin dado y los de nuestros deseos tal como son,
y los j uicios claves tienen una forma correspondiente. Es sin duda obvio,
y ya se ha pu esto de relieve, "q ue es pos ibl e variar y combinar en todo
sentido estas tres soluciones. La sntesis tomista de lo gri ego y lo cris-
tiano es la ms impor tante. Pero cmo nos decidi mos por una de cUas?
Es evidente que el establecimiento de una for ma lgi ca como la for ma
del j uicio moral , y la elimina cin de las r estantes como ilegitimas, seria
un procedi miento arbitr ar io e il egtimo en si mi smo. Pero podemos
ocuparnos de la teorta de la na tura leza humana y el universo pre1u-
puesta en cada una de esas perspec tivas. Asi, la superioridad de la visin
gri ega - por lo menos, en su forma aristotlica - frente a cualq uiera de
sus r ivales resulta evidente, al menos en dos aspecto s en relacin con el
cristianismo, y al menos en uno con respecto a .la visi6n de "l as acciones
cuyas co nsecuencia s sern las ms desea bles". Comencr:mos por la segun-
da. Es indudable que muchos deseos. tal como se manifi estan, necesh an
de cr itica y correccin. Decir que las reglas morales estn dest inada s a
aumentar el placer y a disminui r el dolor impl ica ol vidar que el placer
que proporcion a 105 cr isti anos medi evales y a los alemanes moder nos
la persecucin de los j ud os quizs haya superado el dolor causado a los
j udlos y just ifiq ue, por lo tanto, la persecucin. El no haber examinado
los mritos de este argumento quiz sea moralme nte favorable para los
que defend ieron esta posicin. pero intelecw almente significa qu e han
ignorado a la vez la posibilidad de transformar la naturaleza humana y
los medios disponibles par a cr iticarla en los ideales que estn impHeitos
no slo en los sueos he roi cos privados de los indi viduos. sino en la
forma misma en que pueden represen tarse las acciones en una sociedad
dada. Pues 00 tenemos q ue considera r a la vida ideal de Aristtel es, al
ideal de un santo cris tiano o a los ideales de la cabalIerla romo inten-
d ones pri vadas: son los ideales impl citos en la forma de vida de los
147
I
,
caballeros griegos, en la de la I glesia cristiana en su medio pagano, o
en la de las instituciones de la caba ller a y la guerra. Separar a estos
id eales del medio social es quitarles su contenido significa tivo; fue
Carlos Marx el que observ que no todo orden econmico es igualmente
compatible con la caballera errante. Pero dentro de su medio social
natural, estos ideal es pueden ser usados para criticar no slo las acciones ,
sino las me tas y deseos rea les.
El cr isti anismo comparte con el pu nto de vista ar istotlico la ventaja
de no considera r a nuestros deseos existentes como dados, y encama
un ideal moral qu e es aje no a los dos puntos de vista restantes: el
id eal que se manifiesta al deci r que de una manera u otra todos los
hombres son igua les ante Dios. La l nea divisori a entre todas las mora-
lidades que son moralidades para un grupo y tod as las moralidades que
son moralidades para los hombres como tales, ha sido trazada hi stri-
camente por el cristianismo. Esta doctrina en su Iorma secular, como
una exigencia de mnimos derechos iguales para todos los ho mbres y,
por lo tanto. de un mnimo de liber tad, es la principa l reali zacin del
cri stianismo en el siglo XVII. y se expresa Iundamentalmente en el ma-
nifiesto de los cavadores y en ciertas reclamaciones de algunos nivela-
dores. Los movimientos de izquierda en el ej rcito parlamentario en la
guerra civil ingl esa expresan por primera vez conceptos seculares de li-
bertad e igualdad que rompen con todas las Iormas tradicionales de
jerarqu a social. Antes de examinar estos nuevos conceptos debemos con-
siderar lo que sucedi con el cri stianismo.
Las ms grandes debilidades morales del cristianismo son dos: en
pri mer lugar. la no desleda ampl itud de sus compromisos metal s' cos:
y en segundo lugar. el hecho de que tiene que afirmar que el sentido y
el rops to de esta vida y este mundo han de encontrarse Finalmente
en otr o 11.<<': !1do. Mientras los hombres cons ideren que una insatisfaccin
es inherente a esta vida, es probable que se in teresen por las afirmaciones
del cristianismo; pero en la medida en que encuentre n proyectos y
propsitos adecuados, es probable que ese inters di sminuya. Y con la
expansin vital que se hace pos ible mediante el crecimiento econmico,
las religiones ult ra mundanas sufren, en efecto, un desgaste uni versal.
Pero lo que es ms importante es que la creencia en un Dios de
cualquier especie se convier te cada vez ms en un form ali smo, si es
que no se la abandona realmente. Se produce paralelamente un proce-
so de cr tica intele ctual de las creencias religi osas y un pro ceso de aban-
dono socia l.
Desde el punto vista in tel ectual , primero los destas y luego los
escpticos cuestionan la posibilidad de los milagros. la ver dad de las
narraciones histri cas sobre las que pretende descansar el cri stianismo.
las pruebas tradici onales de !:II existencia de Dios, y la intolerancia de
148
1" moralidad eclesistica. Desde el punto de vista social, lo que era
una moralidad religiosa se convier te cada vez ms en una forma y marco
religioso que oculta o decora meramente y objetivos puramente
sec ulares, Como cuestin histri ca, la culmi nacin de este en .el
siglo XVIll constit uye una victoria para la moralidad cuyo linaje 1Il.
d uye a Hobbee y a los sofist as.
En los siglos XVIl Y XVI1l , e n Inglat erra y en Nueva. I nglaterra, el
puritanismo se convierte, de una critica del orden estableCido nombre
del rey J ess, en un apoyo a las nuevas actividades econmic as de
clases medias. Al final de este proceso emerge un hombre econmiCO
pl enamente realizado, y en el tr anscurso, la natura le:za humana "'.parece
romo algo dado y la necesidad humana lo que para sat isfacer-
la, como una simple y nica norma de accin: La utilidad y
son considerados como nociones clar as y lcidas que no requieren mn-
guna j ustificacin ulterior. Este proceso puede verse muy .claz:ame nte
ejemplificado en los escritos de Defoe, que teni a una conclen.cla poco
usual de 51 mi smo y ta mbin de la naturaleza de la poca . Advier te
el cristianismo del perodo del "Commonwealth" se.
" . . . no se encontr ar un fervor semeja nte por la rel igin cnsnana en
nues tros das y quiz tampoco en ninguna otra Te?in del. mundo,
hasta que en el cielo suene n las trompetas. y las deglones des.
ciend an con el propsito de propagar la obra y reducir a todo el
a la obed iencia al rey Jess; un tiempo que segn algunos no t'$t
pero acerca del cual no he oldo nada. ni una sola palabra. en
viajes e iluminaciones" .32 Adems, todos los hroes de Defoe son Im-
pulsados por los valores de la contabili dad a doble .y, a los
sentimientos humanos slo se les permite entra r por los m tersncos de-
jados por el espritu de ganancia. Como lo Moll !landers,
"con dinero en el bolsillo se est en casa en cualquier lado. c:m
soe
vende como esclavo por sesenta pi ezas al peq ueo el
cual no hubiera escapado de l a esclavitud y al que haba decidido amar
por siempre" (con un a promesa, admite, . por parte del compra-
dor de liberar al esclavo despus de di ez aos, siempre y cuando. desde
luego, se haya convertido al cri stianismo) . Las esposas de los colonos en
The FOTtheT AdventuTes of Robinson son evaluadas
men te en trminos econmicos. Con frecuencia es verdad en relacin
con los personares de DeCae que "el gozo est subordinado al capital, .y
indi viduo que ' goza al individuo que capitaliza". Marx, que escn b.l
esta! -ralabras sobre la natur al eza humana capitalista, hubiera aprecia.
do la ' conclusin de Defoe de que la utilidad es "el placer ms p-ande,
est imado con j usticia por todos los hombres buenos como el fi n ms
S2 Senous Reflecticms of R&bitlltm CruJO\\', pig. 525.
149
noble y verdadero de la vida en el
carcter de nuestro amad l' d que los hombres se acercan m. al
La afirmaci n de 1 o valo r or, quien se dio a la prctica del bien",
'
os va ores econmicos y' b
( e los val ores religiosos 5] ' a a sorcr n por
. o constit uye un aspecto lc I 6
mencionado la creciente' . (e a cuesn n. Ya 11
indi viduo ent ra ahora Import ancia del concep to de "ind ividuo", El
e n escena con una ven R bi
se convier te en Ia bihl d gansa . o mson Cr usor
.. la e lIna gener ' 6 .
a \ da m Smit h La novel ar n que melure a Rousseau y
. a, con su nfasis en la .. .. .
y su valor est a pu nt o d ' expe nencra individual
, _ e sUrgIr como la forma I"t d .
Lit vida social se conviert e f d I erana onunanre.
l uchas y [Onllielos entre J un ,a mentalmente en un terr eno para las
'
as va untades individua l El .
oecesor de lodos esto' Ind u. urcs. " primer pre
I VI 1105 q uiz se l S ;\ d .
convini a Blal.e al panid d J li a e at. n e Milton, que
. o e ( lab io y ha sido co id d
primer wlll g. El Jema de Satn Non se ' ' . nSI era o como el
lin personal COnt r a D,o, .' rmam, indica no slo una r ebe.
_ , smo un a rebeli I
Jerarqua es tat uida e inmuta bl 1 e de una
residen en el hecho de rie.
a
comp lej idad y el mler s de Satn
que rene qu e rechazar esta' .
vez no puede hacerlo La i '1 ' . j erarq u a y a la
bre es la monaw u a' o, ca a ternanva en rela Cin con la servidum.
-r , pero a mcnarc u ta Imp t , .
rebelin rechaza T om J o J d "1 . rca a jerarq ua que la
. nes e escendt e t - .
ve at rapado igualmente l' . . n e espr mual de Sat n. se
en e mismo dIlema Ca . I I
su Sana porq ue una combi nacin de . ' nquuta ma mente a
mene le per mile abri rse ca ' p cualidad personal y pura buena
rea lmente a ,';o;a tic mtno. er o al li n y al cabo. si ha de tener
- ' , ne que mostra r que prov d
mil ia, es decir, que l tambin >e ovrcn e e una buena Ia.
clase de los propi etarios de tier: en verd ad P?r der echo a la
lradicion al slo se objetan a me dias, os valores de la Jera rqua social

encontramos una for ma de la vida socia l


rra rcronat es atacado f ' en que un orden
la propi edad son las Iorill as en que la liber tad y
b . ( e un a misma moneda Ab ' .
a n f!je camino econmicame nt "" r!rse es
el smbol o de l xito sigue s ,al mellas en prrmera mstancm, Pero
.. srenuo a aceptacin d 1
se encuentran en la cima d I d d por parte e os q ue ya
esta misma movilidad en la Sin embargo,
rdenee da lugar a preguntas dlcal este I11I Smo encuent ro entre dos
d ones de libertad er,-,u" orJos es. Quiz {as ut picas reclama.
L ar as por os cavad . 1
caldo en la li bert ad del pur itano del ores .Y m ve adores hayan
siguen siendo un Fa nrasm y , pun tan mercader. Pero
"., que re ne a al sigl H
ant e la sugestin de un derecho ( ue e o XVIII. u.me se horrori za
capaces de hacer uso de ella, o a ha la propiedad a los ms
grande es la incert idumbre d 1 r m res en cuanto homb res. ' T an

na cy semejante, nmgu na regla dete. mina-
150
,l.. de conducta podra deriv arse de ella, y la d isolucin total de la so-
1'(lad seria el resultado inmed iato. Los fanticos pueden suponer que
r- l domi ni o se funda en la gracia y que slo los santos heredan la tierra;
I'l'ro el magistrado civil coloca con j usticia a estos sublimes tericos al
mismo nivel q ue los ladrones comunes, y les ensea con la disciplin a
111;\ 5 severa que una regla que especulativamente quiz parezca ser m.is
venta josa para la sociedad, puede sin embargo ser completamente pero
uiciosa y destructiva en la prctica. La hi storia nos ensea que hubo
r.lll:h icos f'el igiosos de este ti po en Ingl aterra duran te la guerra civi l , ..
Los niveladores qu e reclamaban una di stribucin equita tiva de la pro-
piedad fueron una especie de fanticos polticos, que surgiero n de la
especie reli gi osa y respondieron ms abiertamente a sus pretensio-
nes... " 33
Quines fueron. entonces, los niveladores y los cavadores? Y por
qu sealan un punto decisivo en la historia de la mora.lidad y aca-
rrea n consecue ncias para la t ica filosfica? Cul es la doctrina de la
libertad que a comi enzos del siglo XVIII se per di por alg n tiempo o
M' rrans fur mj Es la doctr in a de que todo hombre tiene derecho natu-
sal a cier tas liber tades por el simple hecho de ser hombre, Los "cava-
dores" y los "niveladores" (Lt"Vt"l lef'S] dieron diferentes In-
terpretaeones a esta doc tr ina en el ni vel econmico: los cavadores
eran parti dla rlos de una comunidad de bienes y especialmente de la
propieda d comn de la tierra, mientras que los niveladores cre an en
1;1 propieda d privada . Los mi smos niveladores dieron en disti ntos
momentos una expresi n diferente e inconsistente a esta creencia en
un nivel pol tico. A veces pi dier on el sufragi o universal para los hom-
bres , pero otras veces estuvier on dispuestos a excl uir a los siervos y a
Jos mendigos (q ue en el siglo XVII probablemente cons ti tufa n ms de la
mitad de la poblacin masculi na de I nglaterra) . Detrs de sus recl ama -
ciones especficas estaba siempre la doctrina expresada por el coronel
T homas R ainhorough en los debates de Putney: "Realmente creo que
el ms pob re que se encuentra en I nglaterra tiene una vida para vivir la
como el ms grande; y. por lo tanto. creo en verda d que es evidente que
todo hombre que ha de vivir bajo un gobierno debe pr imero coloca rse
por su propi o conse ntimiento bajo ese gobierno. " u Rai nborough hizo
estas afirma ciones en un debate entre representantes de los niveladores
qu e integraban el ejrcito cromwelli ano, y Cromwell, Ireto n y otros
jefes en Putnev Hea th en octubre de 1647. Se trataba de un debate
sobre la posi cin polt nca que el ej rcito deba to mar para la soluci n
de los problemas despus de la derrota del rey. 1reten y Cro mwel1 que
':'::l .. JobTe las prinripioJ de la morlll, !Il'ccin 111, 2" parle.
u Los debates d I! Pulnty, en Pu, jtllnu m dnd Lib", t y: B"in/!t 'he A'M)" D"btltu
(164748) 100m t he Cld, lfl /trllnusmpIs, edici n al cuidado dI! A. S. P. Wooclhoust'.
15J
rt an concesiones limitadas de propiedad; Rainhorough y otros rept-
que en tal caso Jos pobres que pelearon en el ejrci to parfamen.
tarro no nada a c.ambio de sus sufri mientos. En lugar de
.Ia por. la li bertad habrfan cambiado la tirana por
'la urani a. SI esto en un pr incipio, no hubi eran pel eado
nu nca" .La posici n defendida por Rainborough en Putney en 1647
habla sido expresada un ao antes en t rminos ter icos por Richard
Ovencn en su An Af'tow Against AU T"jrants. "A todo individuo en
la na tu ra leza. le es dada" una propiedad (property) natural por natu-
raleza, la que no ha de ser invadida o usurpada por nadie. As como
cada uno es un si mis mo, ta mbin tiene su ' per tenencia (propriety)
personal. De lo contrario, no sera un si mi smo. Por ello nadie puede
atreverse a despojarlo de ella sin cometer una afrenta y violaci6n ma.
niri:sta de los. mismos de la naturaleza, y de las reglas de
y de entre los ho mbres. Mi norma y la tuya no puede
ser 5100 sta: Ningn hombre ti ene poder sobre ms derechos y li-
ni tampoco yo sobre los otros hombres. No puedo ser sino un
Individuo, gozar de m mismo y de mi per tenenci a personal, y no
puedo establecerme ms all de mi mismo y at reve rme a algo ms. Al
proceder as! me convierto en usur pador e in vasor de los de rechos de
otro hombre sobre el que no tengo derechos." 3lI
As se introdujo en el mundo mod erno la doctri na de Jos derechos
en su forma revoluci onar ia. La naturaleza de Overton es muy
de la Hobbes: los principios de la naturaleza me hnpiden
el los dems en la misma medida en que me au to-
ru an a resisti r a quienes invaden mi dominio. Qu es mi dominio el
"s mismo" ! la .'pertene ncia personal "? Esta ltima palabra (';3 ' la
predecesora mmedl ata de propledild, pero no es la misma palabra.
Overton entendi, lo mismo que Locke ms adelante, que 5610 puedo
actuar como persona en la medi da en que dispongo de un mf nimo con-
trol sobre las cosas. Mi cuchil lo, mi martillo o mi pluma q uiz no
son tan necesari os como mi mano, pero Jo son en un a forma compara-
bl e. Pero de dnde obtiene este "si mismo" sus derechos? El ataque
al concep to de derecho nat ur al normal mente asume la siguie nte Forma:
Un derecho slo puede ser reclamado o ejercido en virtud de un
papel qu e au toriza a ciert o grupo de personas. a reclamar o ejercer ese
derecho. T ales reglas se hacen comprensibles cuando se manifiestan
en .algn sistema de de recho posit ivo, puesto en vig-enci a por alguna
legl.sJ atura soberana. Pero fuera del derecho positi vo ordinari o, la
ncc n de. de recho. s?lo parece tener sentido si se supone la existencia
de un legislador di vino que ha establecido un sistema de leyes para el
u An Af1'OW Agai nst " ', T)'ranb, pg. 3.
152
universo. Sin embargo, la pret ensin de que hay derechos naturales no
descansa en una invocacin a la ley divina, y tampoco descansa -ex
kypolhesi no pu ede hacerlo-. en una invocacin al derecho positivo.
Pues el siste ma legal par ticular no concede a algn i ndivid uo o clase:
dentro de la comunid ad los derechos que l o ellos estn autorizados
a tener. Por eso se afi rma que los pretendi dos "derechos naturales"
no satisfacen las mnimas condi ciones n ecesari as para el derecho a
exis tir y a ser reconocidos. Esta clase de cr tica llega, por lo tanto, a
la concl usin de qu e a la doctr ina de los derechos natural es le es inheren-
te una confusin o de que no es ms que una forma de expresar el prin-
cipio moral de que todos los hombres deben tener ciertos derechos
reconocidos y protegidos por el derecho pos it ivo y sus sanciones. La
segunda alternativa es sin duda errnea. Cuando los hombres invocan
la doc trin a de los derechos nat ura les nunca afirman meramente que
debe n gozar de ciert os derechos, sino que siempre tratan de dar un
fundamento a su posicin. Si esta crt ica es cor recta, debemos llegar,
al parecer, a la conclusin de que la afirmacin de los derechos natu-
ra les no tiene sentido. Pero, es correcta?
Si alguien me ha ce un a reclamacin y no invoca el derecho pos itivo
para justificar su reclamacin o no puede hacerl o, puedo preguntarle
en vir tud de qu la efect a. Darla una explicacin suficiente si pu
diera establecer, en primer lugar, que yo haba aceptado explcita o
tcitamente su derecho medi ante un contrato o promesa de la for ma
"Si haces esto, entonces har aquello" , y, en segu ndo lugar, que l haba
realizado por su par te lo que estaba especifi cado en el cont ra to. O sea:
todos los que desea n formular una reclamacin contra mt pueden ha-
cerl o de derecho si pueden demostrar que he aceptado una ci erta
obl igacin contract ual y que han cumplido todo lo que habla sido
estipulado en el contrato en cuesti n. A partir de este argumento po-
de mos volver una vez ms a la doctri na de los derechos na turales.
La esenci a de la afirmacin de los derechos natural es es que nadie
tiene un derecho frente a m a menos que pueda citar alg n contra to,
mi consentimiento a l, y su cumpli miento de las obligaciones esta-
bl ecidas. Afi r mar que tengo un derecho en una cuest in determinada
equivale a decir que nadie pu ede interferi r leglti mamente conmigo a
menos que pueda establecer un derecho especfico contra m en ese sen-
tido. As, la Iunci n de la doctrina del derecho natural es estable cer
las condiciones a las que debe adecuarse cualquiera que quiera sentar
un derecho contra m. Y "cualquiera" incluye aqut al Estado. Se in-
fiere que cualquier Est ado que reclame un derecho frente a m, es
decir , una autor idad legt ima sobre m - y mi propiedad- debe probar
la existencia de un contra to, cuya forma ya hemos delineado, mi con-
sentimiento a l. y el desempeo que el Estado ha teni do por su parte
153
ant e este contrato, Esta conclusin aparen temente trivial arroj a mucha
luz sobre la teora poltica del siglo XVII y pocas pos teri ores. Exp!ica
por qu ' el contrato social es necesar io para cualqui era que desee de-
Icnder la legit imidad del poder estatal. Hobbes haba comprendido ma l
el papel del contrato. No pu ede sustentar o explicar la vida social como
tal, porqu e los contrat os presuponen, como ya he sealarlo, la existencia
de la vida social y por ciert o de un grado basta nt e alto de civilizacin.
Pero cualquier pretensi n de legit imidad de be estar apoyada por al-
gu na doct rina del contrato social. Esta pret ensi n es decisiva para el
poder estatal en el siglo XVII . En la Eda d Medi a. la legitimidad de la
autoridad suprema , el prfncipe soberano, se enlaza con todas las
dems relaciones de obligacin y debe r que vinculan a superiores e
in fer iores. Estos lazos se aflojan fa talmente en el siglo XVII . Los hombres
se enfr entan entre s en un terreno en q uc el vncul o monetario de la
econom a de mercado libre y el poder del Estado centralizador han
cont r ibuido conjuntament e a destrui r los lazos sodales sobre los q ue se
fundaban las pretens iones tradicionales de legitimidad. Cmo se poda
legitimar el nuevo orden y especialmente el poder soberano? Las exl-
gcnca, de un reconocimiento sobre la base del derecho divin o y la
au toridad de las Escr it ura s fracasan a causa de su arbit rariedad. Asi.
el Estado tiene que recae r en un a invocacin explici ta o implcita al
cont rato social. Pero inmediatamente surgen dos cuesti ones. La misma
pretensin de l Estado impl ica y posibili ta un de recho prepolt ieo (y
tal es la fuerza de natural) de l indiv iduo sobre el que se hace sentir la
autoridad en el sentido de que haya un cont ra to al que preste su con.
sclltimiento y en rela cin con el Estado cumpla con su parte. Por supues-
to, nor malmente no hay un contrato semejante porque no hay tal cansen.
timi ento. Los indi viduos no tienen la oportunidad de expresar su
consentimi ento o su disentimiento. As, la doctrina de los derechos
naturales se convierte en una doctri na clave de la li bert ad, en cua nt o
mu estra q ue la mayur parte de las pretensiones de la mayor a de los
estados de ejercer una autoridad legitima sobre nosotros son y tienen
que ser infundadas. ES evide nte qu e esto aca rrea consecuencias radicales
en la moral y la poltica. Por eso se debe un gran paso adelante en la
t osoa moral y poHti ca a pensadores mu y olvidados como Rainbo-
rough, \ Vinstanley el cavador, y Overt on y otros ni veladores. El olvi,
do se debe a las di versas for mas en que la doctri na se trans form
dura nte las generaciones siguienws. Moralmente. como ya he expli cado,
los derechos del indi viduo se vincul ar on cada vez ms con el de recho
a la libe rtad en un a economa de mer cado. Polticament e, la doctrina
de Locke desplaz a la de los pe nsadores mencion ados. La doctri na de
1.(Kke es tan impor tan te para la moral como para la poltica. y por
es o t!ehemos ocuparnos ahora de ella .
15i
12
Las ideas br itnicas en el siglo XVIII
bi J hn Locke se publicaron en Los Dos tTatados sobre el go ler7l0, ue o . .
1690 con el propsito con fesado de j ust ificar la re belin y
tii ' 688 que ha ba llevado a Guillermo de Orange al tron o IDg
IU ug ce , d I ebelin de
Locke q uer a defender el nuevo rgimen mostran o que a. r . a
los partidarios de Guillermo contra el rey J acobo haba ,
mientr as q ue la rebelin d e los jacobit as contra el rey e;
1689 y despu s ser ia ilegit ima. AsI, Lockc plantea una m .1 as,
d H bbcs : " ,En qu consiste la autori dad legtima ue so .
gua tas e o . e . i f 1 ebelin)"
?'. y "'Cu- -' o si es que alguna vez. se JUsu tea a r
rano, e IIU , .. l
, H bbe con un cuadro c e estaco Locke comienza lo mismo q ue o s,.
de nat ural eza. Pero el estado de natu ral eza de de hecho erd es
ni presocia l ni premoral. Los hombres viven en fami lia y en un
social estableci do. Tienen propiedad y gozan de ella . Efect an u
mactones entre si y admiten las pret ensiones dems. Pero ;a
vida tiene defectos. Todo ser racional tiene conciencia de 1<1 de
ace
natur aleza; pero la infl uencia del y la falt a de h ue
(lue los ho mbres la ap liquen con ms n gor en el caso de
en el de s mi smos. y los cr fmenes cometidos ar e
f
lOr falta de una autori dad adec uada. No hay un rbitro lmp<lrCdlal q' lu
I h h Y por eso cada una e e as de cida en las disputas entre 05 om res. id
tender a un estado de guerr a ent re las partes. Todas estas .,era-
I t r idad a un ceder CIVI en . nes hacen deseabl e la ent rega c e a au o r""'
se pued a confiar. De ah el contrato. La fi nalidad es
crear una autoridad adecuada para salvaguardar nues tros ere c os, n; .
1 ' L cke el ms import ante de los derechos es e e
tura es, y. segu n o d'f . che
propiedad Locke par te de una posicin que no se I la
de la de a verton. La persona de un hombre y su propi .a n
d

estrechamente vinculadas que su derecho nat ural a la liberta e


extenderse de un a a ot ra. A qu propiedad tengo derecho? A la que
' 55
crea do con mi trabajo. Un hombre no puede adquirir toda la pro-
piedad de la que puede hacer uso gracias a su tra baj o. Debemos re.
cardar que se est h ablando aqu de los derechos de . un hombre en
estado de nat ura leza anterior a las leyes de la sociedad civil. Locke
un de cosas en que la tierra carece de limi tes y la tramo
Ierencta de propiedad an no ha sido instituida. lP uede existir un es.
tadc de cosas semejante? "En el comienzo todo el mundo era Am rlca
y aun ms que ahora, porque no se conecta en ningn lado una cosa
como el dinero: ' 111
es del contrato? Los hombres ceden a los poderes
Jegtslaevo y ejecutivo la au tor idad para sancionar y poner en vigencia
las Jeyes que protegern sus derechos naturales. Al hacer esto a la vez
transfieren esa autoridad y la limitan; porque si la autoridad civil no
protege Jos derechos natural es. deja de ser una autoridad legitima. La
garanta de proteger tales derechos se encuentra en la estipulacin
d.e q.ue las mcas leyes vlidas son las sancionadas por el voto mayo-
rrt ano. Locke.es el predecesor. de la democra cia liberal en este aspecto
de su pen'l<tml.e? to. Pero precisamen re este aspecto de su pensamiento
una Las leyes estn desti nada s a la proteccin de la
prcptedad . lQulnes 50n los poseedores de la propi edad? Aunque Lccke
sosnene qu e un hombre no podra enajenar de si mismo el derecho
a la libertad de su persona (cuya expresi n legal ind uye medida.'!
como e l corpus), 51 acepta que la propiedad es enajenable. El
mlClal de un hombre se extiende slo a la pr opiedad que su
ha creado; pero con la riq ueza as obten ida puede adquir ir la
p,"?pledad de los otros y tambin sirvientes. Si adqiere sirvientes, el Ira-
bajo de crea para l. Por Jo tanto, una gra n desigual dad
en la propiedad es consrsteme con la doctr ina de Lccke sobre un de-
recho natu ral a la propiedad. No es slo esto, sino que Locke par ece
haberse dado cuent a del hecho de que ms de la mitad de la poblaci n
de I nglaterra carec a efectivamente de propiedad. Cmo puede entono
recon ciliar su idea del derecho de la mayoda a gobernar ' con su
Idea del derecho natur al de propiedad? No cae en la di ficultad que
ha alegado en cO,ntra de los niveladores? Se ha di cho que si se hu-
biera aceptado el de que ellos defend an, la mayora
de los vota nte s hubieran decidido, en efecto, abolir incluso libertades
civiles y como las qu e' existan baj o el Parl amento y bajo
Cromwell, y hubieran votado por la restauracin de la monarqua.
AsI, y en contr a de Lncke, lno se podra sostener qu e la entrega del
a la mayor a equivaldra a la entrega del pod er a los muchos cuyo
Inters se encuentra en la abolici n del derecho de los pocos a la pro.
se Iral ad!) l obre el gobierno dvil, sccct n 5.
156
piedad que han adquirido? Locke no plantea n ingn lado en forma
explici ta esta pregunta, y la razn de ello qu,z sea que da por su-
puesta una pr egunta negati va. Y puede ha cerlo porque supone que 10
(Iue la mayorla har y aceptar es un gobi erno oligrq? ico .controlado
por los propietarios y. en especial, por grandes propletartos. A '!-u
se debe esta suposicin? La respuesta qui z se encuentre en su doctrina
del consent imiento tcito.
Locke escribe que "todo hombre que tenga algu na posesin o usu-
fructo, o a lguna parte de Jos dominios de otorga c? esa
forma su consentimiento tlCilo, y en la misma medida est obligado
a obedecer las leyes de ese gobierno durant e el usufructo. al igual que
todos los dems. sea que se tra te de una posesin de t ierra, de l y
sus herederos para siempre. o de un albergue por slo una semana,
o de un mero viaj ar l ibremente por la carretera : porque. en erecto.
alcanza a la existenci a de cualqu iera dentro de los territorios de ese
gobierno" _ST As se deduce qu e el gi tano errante ha dado .su .con-
sent imient o a la aut orida d del gobierno, que puede por consiguiente
Incorpora rlo a sus fuerzas armadas. La doctri na de Locke
es impor ta nte porque es la doctrina de todo Estado moderno que pr::-
tende ser democr t ico, pero que -como todo Estado- desea constre ir
a sus ciudada nos. Aun si los ciudada nos no han sido consultados y no
tienen medi os para exp resar su opinin sobre un tema dado, se sostiene
que han consent ido tcit amen te a las acciones de 105 gobiernos. Ade-
ms, se puede ver por qu los Estados no t iene?
ot ra alt er nativa que recurri r a una doctrina semejante. Como la 011-
garqufa "whi g" de Locke, no pueden sino fundar su legitimidad sobre
el consentimiento popular, y, lo mi smo que en aq.ulJa. la de
sus ciudadanos no tienen una verdadera oportunidad para partICipar
en el proceso pol tico, excepto en la forma ms pasiva. Se deduce o bien
que la autoridad reclamada por el gobierno de estos Estados no es
aut nt ica, y que los individuos no estn obligados, por 10 tanto, a re-
conocerla o bien que est legitimada por algn t ipo de consenti miento
tcito por parte de aqullos. Para que esta ltima alternativa tenga va-
lidez la doctrina del consen timiento tcito debe tener sentido, y des-
- para el Estado- no 1.0 Pues las c?n-
diciones para que la pal abra consentimi ento tenga una
significativa incluyen al menos que el hombre cuyo consentimiento se
alega haya man ifestado de alguna manera dicho consentimiento y que
haya indicado en algn momen to su de en. lo que
consentido. Pero la doctrina del consennmrento tcito no satisface mn-
guna de estas condiciones,
n Ibid., l eccin 1I9 .
157
La propi a doctr ina de Locke tambi n se sost iene o cae j untamente
con su particular versin del argumento de q ue los derechos natura les
derivan de una ley moral que es captada por la razn. En el Eruayo
sobre el entendimiento humano sostie ne que aunq ue nuestras ideas
morales derivan de la experiencia sensi ble, las relaciones entre estas
ideas son ta jes q ue "la morali dad puede ser demostrada, lo mis mo que
la mat emtica" . Las proposiciones de la moral puede n ser captadas
como verdades ind udables medi ante un mero examen de los t rminos
q ue co ntiene n y las ideas expresadas por esos trminos. Cules son los
trminos mora les claves? Bueno es lo que causa placer o disminuye el
dolor; malo es lo que causa dolor o dismi nuye el placer. El bien mora l
es la adec uaci n de nu est ras acciones a una ley cuyas sanciones son
las r ecompensas del placer y los castigos del dol or. Hay tres clases de
leyes: la d ivina, la civil y aq ue llas conve nciones tcitamente estable-
<idas con un cr iterio de consentimiento muy di stinto del que aparece
en el Tratada (pues ahora el consentimiento a " la ley de la opinin
reputacin" se manifi esta por una aprobacin activa de lo que la
ley ordena o prohbe).
Locke tiene predecesores y sucesor es ing leses en este punto de vista
de que los juicios mora les se fu ndan sobre un exa men racional de los
conceptos morales. Lo caracterlstico de Locke es la forma en que bue no
y malo se def inen en trminos de placer y do lor si n el abandono de esta
visin semplat nlc a de los conce ptos mor al es. La alus in a Pl atn es
importante: la idea de una semej anza entre los j uicios mor al es y ma-
temticos se encuentra en los inmediatos pr edecesores de Locke, los pl a-
t nicos de Ca mbri dge, un gru po de me taf sicos y mora listas anglicanos
q ue inclua a Benja mn w hichcore y a Henry More. More habla soste-
nido en s u Enchiridion Ethicum (1688) que los veintitrs principios
morales fundamentales q ue en umera son verdades mora les evidentes
por si mi smas. Al examina rlos q uiz nos veamos tentados de ll egar a
la conclusin de que la semeja nza ent re las verdades morales y mat e-
mancas cons iste en el he cho de que las pretendidas verdades mora les
resultan ser mer as tautologas. cuando ms defi niciones de t rminos
mora les claves ms bien qu e j uicios q ue hacen uso de ellos. La primera
de las verdades de More, por ejemplo, es q ue " bueno es lo que es
complacient e, agradable y adecua do pa ra un a vida perceptiva o algn
gr ado de esta vida. y lo qu e est asociado a la conser vacin del per.
ceptor". La intencin ha sido claramente la de dar una definicin.
Per o los filsofos ingleses que desde los plat nicos de Cambri dge en
adelante sostuvieron qu e las distinciones mor al es se derivan de la r azn
en un a forma simil ar a la de las distinciones matemticas, no pueden
ser caracterizadas adecua damente slo en tr minos de una confusin
entre el papel de las definiciones y el de los j ui cios morales sustan-
158
ak'S. Frecue ntemente cayeron en esta confusin; pero combi naron con
ella una posicin mucho ms admisible, cuyo predecesor. es
po r ciert o Platn. Es la doctrina de que la de la
de un concepto mora l es la captacin de los crnenos de su apl icacin
correcta. y de que estos criterios carecen de ambigedad y bastan
determi nar la ve ntad de cualquier juicio moral. Sobre esta doctrina
deben deci rse dos cosas. En primer lugar. ha ce que los juicios mora.les
se asemejen a los juicios empricos tanto como ha ce q ue se asemejen
a los marern.lucos: si he captado los conceptos expres ado en la
rojo. he captado los criterios para apli car corr ectamente a un obj eto
la denominacin de r ojo. Los mi smos platnicos de Cambridge podran
haber establecido esto , porque estaba n igua lmente ansiosos por resaltar
el element o a priori del conocimiento empr ico. En segundo luga r.
vale la pena obser var que si este pu nto de vista es corr e.cto. cuando .dos
hombres emiten un j uicio dis t into acerca de una cues tin moral srem-
pre debe darse el caso de que por lo menos uno no ha llegado 'a captar
el concepto pe rti ne nte y por eso no ha ll egado a empl.ear correctamente
la expresin moral per tinente. Pero esto parece por ciert o ser un. ..
Cual q uier exp licacin adecuada de los conceptos mora les debe in clu ir
una explicacin ms pl ausible del desacuerdo moral .
Sin embargo, ste no fue el moti vo por el que los racionali stas cos
fueron at acados por sus contcmpodnem. Anthony el conde de
Sha ftcshur y y discpulo de Locke, sostu vo que las .dLS tlllClOnes
110 se efect a n por medio de la r azn, sino por medi e de un sentrrnento
moral. "Tan pr onto como se adv ierte la accin, tan pro nto se
disciernen los afectos y pas iones humanas (y la m<l Y,or se
tan pronto como se siente), inmediat amente oJo mterror distingue
y ve lo bello y bien formado, lo y de 1? de-
formado, lo vil, lo odioso o lo despreciable. SI estas dlStmt:iones tienen
su fundamento en la naturaleza, olmo es posible entonces no reco-
nocer que el discerni mi ento mismo es natural y de la sola
naturaleza?" 38 Asl. un juicio moral es l a expresin de una respuesta
llel sent imiento a un a propiedad de la accin. lo mismo q ue -de acuerdo
r on el pu nto de vista de Shaftcsbury- un j uicio estt ico es la
vin de una respuesta semej ante a las propiedades de las formas y Ii-
Pero, cu,lcs son las propiedades las acciones que provocan
una rcspnest a favorable ms b.ien ql le una El hombre
vir tuoso es aqu el qlle ha ar monizado sus prOplS lllch naclQnes
en una forma tal quc las pone tambin en armona con las
d ones y a fectos de SIlS semejantes. La armon a es la gran propiedad
moral . Entre lo qlle me sat isface y lo q ue es bueno pa ra los dems no
159
hay ning{1l1 conflicto, La tendencia nal ural del hombre es haci a la be-
nevol encia. Para Shaftesbury. esto par ece ser un simple hecho contin-
gente. y en cuanto tal es cuestionada por Bernard de Mandeville.
En T e Gf'tJmbling tuo, QT Knaoes Turned Honest y en T he Fable
01 the Bees, OT PTivate Vices Public Benelits. Mandeville at aca las dos
proposiciones cent rales de Shaftesbury: la de que la propensin na.
del hombre es actuar en una forma alt ruista. y la de que el al-
rnusmc y la benevolencia ocasiona n un beneficio social. En realidad.
seg? Mandevil le, el resor te de la accin es el propio inters egosta
y privado, y el bien pblico de la sociedad es el resultado de la ind io
i ndi viduo frent e a todo bi en que no sea el suyo. Es una
lehz casualidad que la bsqueda del gozo y el lujo promueva la ern-
econmica, y que la promocin de la empresa econmica el eve
el nivel de la prosperidad general. Si los hombres fueran en realidad
virtuosos en la forma en <ue lo supone Shaftesbury, la vida social no
en a.bsoluto. La nocin de qu e la virtud prvada es un bien
pblico se deri va de las pretensiones de vir tud pri vada efectuadas por
aquellos que ocultar sus intenciones egostas detr s de profesio-
nes morales con el Iin de engrandecerse oon ms xi to.
Mandevlll e plantea as el segu ndo gran problema de la filosofa
moral del siglo XVIU. Si los j uicios moral es son una expresin
senu mrento, cmo pueden ser algo ms que la expresin de un
personal? Si accin moral se funda en el senti miento, q u
senumrentos proporciona-r los resanes de la benevolencia? Desde Man-
deville en adelante. los Filsofos se dividen no slo con respecto al pro.
de la oposicin entre el sentimiento moral y la ra zn, sino tamo
bi n - aunque a veces implcitamente ms que explci ramente-, sobre
la for ma c.orr ecla de Franci s Hutchcscn, el ms gra nde
de los tericos del sennmrento moral entre Sha esbury y Hume. sim.
plemente la dificu ltad". El sent imiento moral es el que percibe
aquellas q ue desp iertan las respuestas del sentimiento mo-
ral (t.amble:n hay un sentimiento est tico, que mantiene con la bell eza
la misma relacin que el sentimiento moral con la virtud) Las pro-
pi edades que susci tan una respu esta gra ta y aprobadora son las de la
benevolencia. No aprobamos las acciones en s mismas, sino las acco-
n.es como de los rasgos del car cter. y nuestra aproba-
cl n par ece consu nr SI mpleme nte en la suscitacin de la respuesta ade-
Pero, por qu damos nuestr a aprobacin a 11a benevolencia y tia
al mt.ers personal? Hutchcson no responde a esta pregunta y se limita
a decir qu e lo hacemos. Igualmente, cuando se refiere a la benevolencia
como la totalidad de la virtud, su punto de vista descansa sobre una
mera aseveracin. Vale la pen a observa r que en su expli cacin de la
elecc i n Hutcheson nunca se coloca en el lugar del agent e. Se expresa
160
como un observador puramente exterior, y as tendra que hacerlo cual-
quiera que participara de sus pl;lntos de vist a. En el transcurso de esta
exposicin aparece por vez primera en la historia de la t ica una frase
famos a. Hutcheson afirma que "la mejor nacin es la que proporciona
la felicidad ms grande al mayor nmero. y la peor es la que ocasiona
miser ia en forma semejante",'!' y as se conv ier te e n el padre del uti-
lit arismo.
La razn por la que no podemos esperar en Shalesbury o en Hut-
ChCSOll una respues ta adecuada a Mandeville es bastante clar a. Ambos
asemeja n la t ica a la esttica. y ambos se preocupan ms bien por des-
cribi r la natural eza de nuestra respuesta a las acciones virtuosas que
por clartcar Ia forma en que los j uicios pu eden ofrecernos ra zones
para act uar de un a manera y no de otra. Ambos se expresan ms bi en
desde la perspecti va del crt ico de la accin que desde la del agent e.
Por lo tanto, ninguno est obligado a proporcionarnos una explicacin
de cmo el razonamiento puede ser prct ico, o una teora adecuada de
los mviles. Aunque estos defectos son suplidos de alguna manera
los dos ms gra ndes moralistas ingleses del siglo XVIII, stos desgracia-
damente di vidi eron, por as decir lo, los problemas entre ellos y eso
no solucionar on ninguno. Butler aborda el problema del ra zonami ento
moral , pero nunca se pregunta -o ms bien se pregunta y responde
en la forma ms esquem tica e insatisfactor ia- cmo puede pesar este
tipo de argumentacin en los agentes humanos. Hume tra ta de
una adecuada explicacin de los mvil es. pero se ocupa en !orma ID-
apropi ada del razonamiento moral. Tampoco se pueden supli r las mu-
tuas defici encias med iante una reunin de ambos, ya que lo que cada
un o ofr ece queda di storsionado por lo que omite.
j oseph ButIer (1692 1752). ob ispo de Durham, neg por menos
dos de las posiciones centra les de Hutcheson. Part e de una posici n ms
cercana a la de Shattesbury, y sost iene que tenemos una variedad de
"apetitos, pasiones y afectos". La benevolencia es un mero afecto,
otros, que debe ocupar la posicin que merece per o nada ms. Cousl -
der arla como la totalidad de la virtud, al modo de Hutcheson, no es
slo un error. sino un error pern icioso. Ll eva a considera r el cr iter io
de la promocin de 13. futura felicidad de la humanidad como el cri -
terio por el que se deben juzgar mis acciones act uales. El uso de este
cr iterio autorizarl a cualquier tipo de crimen o injusticia , siempre y
cuando pareciera probable que con ello se promueve a largo plazo la
felicidad de l mayor nmero. Esta objecin de Butler se divide realmente
en dos pa r tes. Cree que no podemos estar de hecho lo suficienteme nte
seguros con respecto :1. las consecuencias de nuestras acciones como para
311 An Enqllirr in fo he Original 01 our Ideas 01 Beaul )' ond Virlue. n, 3.
161
justificar las acciones pruentes por sus consecue nci as futu ras, y cree
que el carcter moral de las acciones es y de be ser independiente de
las consecuencias. Un utilitar ista bien pod ra replicar a la primer a
de estas asever aciones indicando que el cr iterio de la mayor feli cidad
slo tiene aplicacin en la medida en que se pu eden predecir verda-
derament e las consecuenci as'. El debat e entre l y Butler se conviert e
entonces en la di scusin fct ica sobre la mayor o menor confianza que
puede asignarse a la prediccin de las consecuencias. Por lo tanto, el
punto esencial de la controversia se encuentra en la segunda asevera.
cin de Bu tler. Hay acciones que debe n realizarse o prohibirse con
independenci a de sus posi bles consecuencias?
La explicita resp uesta de Butler a esta preguma [arma par te de la
tot alidad de su doctrina. El error cometido por fil sofos ta n distintos
como Mandevill e y Hutcheson es la suposicin de que la benevolencia
y el amor a si mismo se oponen. El amor a 51 mismo es el deseo de la
propia felicida d, pero la nat ura leza humana tiene una constit ucin tal
que parte de nuestra felicidad se deriva de la satis faccin de nuestro
deseo de ser bcnevoremes con los dems. Una tolerancia exces iva con
respecto a los apet itos incompat i bles con la benevolencia nos condu-
cirla de hecho a la infel icidad y seria una negacin del amor a sf
mismo. Sin embarg o, los hombres se abandonan a semejantes pasiones
y afectos "para caer en un dao y en una rui na conocidos, y en con -
tr adiccin di recta con su inters real y manifiesto y los llamados ms
fuert es del amor a s mis mo". Cmo e vitarnos un dao y rui na seme-
jantes? Por medio de la ref lex in racional: necesitamos que nos gue
un amor a si mi smo "sereno" y "razonable". Pero, cmo razona el
amor a si mi smo ra zonable?
' Hay un pri ncipio supe rior de reflexin o conci encia en cada horn-
bre, que distingue ent re los principi os int er nos de su corazn , lo mi smo
que entre sus acciones ext er nas." 40 El amor a si mismo razonable con-
stsre en gobernar nuestras accion es de acuerdo con una jerarqua de pr in-
cipios que defi ne a la nat ura leza humana y en que consiste su bien.
No ha y ni ng n choque entre el deber y el inters, ya que el cumpl-
mi ento de las acciones que debemos realizar y la abs tencin de las
acciones proh ibi das asegur ar nuest ra felicidad. Pero, cmo sabes qu
acciones se ordenan y prohi ben? Aqu el argument o se vuelve comple-
tamente oscuro a causa de su circula ridad. Debo rea lizar las acciones
que satisfacen mi naturaleza de ser moral y ra cional; mi nat ur aleza
de ser moral y racional se defi ne con referencia a mi adhesin a cier tos
principi os, y estos pr inci pios exige n obediencia porque las accio nes que
ordenan satisfacen de hecho mi nat uraleza de ser moral y raci onal.
162
~ Q u sucede si no real izo estas acciones? Sostiern= Butler, como cues-
tin de hecho, que siempre ser infeliz en caso de ser in moral? Indu-
d ableme nte ser infeli z si tengo una razn moral bie n inst ru ida. Pero
quiz no me vea perturb ado si de hecho no llego a reconocer la au-
torida d de una conciencia autntica. Aunque Butler considera que esto
sera ms bi en una excepcin que la regla, puede resultar q ue el de-
ber y el inter s no coincidan exactament e en lo que a la vida en este
mundo presente se refiere. La providencia de Dios asegura esta coinci -
dencia en el mundo futuro; pero aunque esto sea as, en lo que se re-
fiere al present e, mi deber y mi felicidad no coinci de n neresariamente.
Por lo tanto, la satisfaccin de mi natura leza de ser razonable y moral
no coincide exactamente con mi felicidad en sentido filosfico. Cmo
se manifiesta, entonces, el cri terio del deber? A esta altura, But ler no
a dvier te la circular idad del argument o porque pasa de la argumenta-
cin a la re tr ica. La retrica es magnifica, pero sigue siendo retrica.
"Si tuviera tanta fuerza -dice aludiendo a la condenda- como razn ,
si t uvier a tanto poder como au toridad mani fiesta , gobernarla al mundo
en fonna absoluta." 41
El aspecto valioso de Butler es haber reavivado la nocin grlega
del razonamie nt o moral determin ado por premisas que alud en a lo que
satisface o no nues tra naturaleza de animales racionales. El aspecto
defectuoso reside en la omisin de toda j ustificacin para la forma en
que presenta nuestra naturaleza. Este defecto se remonta, por lo me-
nos. a dos fuent es: la teologl a de Butler y su individualismo. La teol ogta
es pern iciosa porque le permite recurrir al mu ndo eterno para com-
pensar el desequili brio ent re el deber y el inters en el mund o tempora l.
El individuali smo se man ifiesta en su exposicin de la nat ural eza hu-
mana, que se expresa en trminos de la conciencia de si del individuo
singular. Comprese con Ar istteles. cuya teora de la naturaleza huma-
na y de lo que ha de satisfacerla presupone cier to tipo de marco social.
O bien. si pensamos en Platn, cuya explicacin de la justicia como
un estado interno en que el principi o ra ciona l gobierna el apetito pare
ser similar a la de Butler, debemos recorda r qUl!: la justicia del estado
interno se rel aciona con una forma de vida en una sociedad dada. Una
comparaci n con Platn y Ari stteles sugiere por ciert o un diagnsti co
genera l de las dificultades de la (ilosofa moral inglesa del siglo XVIII .
La socied ad euro pea tr adicional hered de los griegos y det cris tia-
ni smo un vocabulario moral en el que juzgar una accin como buena
era conside rarla como la accin de un hombre bueno, y juzgar a u n
hombre como bueno era considera r que manifestab a cie rta s d isposicio-
nes (virt udes) que le permitan desempear cierto tipo de papel en
U ( bi d ., 2, 14.
1 6 ~
cierto tipo de vida social. La aceptacin de este tipo de vida social como
norma por la que se j uzgan las acciones no se esta blece de ntro del siso
tema moral, sino que const it uye el presupuesto de todos los j uicios
moral es. La vida social rea l siempre se apar t mucho de las normas,
pero no tanto como para impedir que fuera consider ada como un re-
flejo imperfecto de stas. Pero la ruptura de las formas tradicionales
de la vida social que se produj o con el surgi miento del indiv idualismo,
generado parci almente por el protesta ntismo y el capi talismo, hizo que
la realidad de la vida social divergiera tanto de las normas impli cadas
en el vocabulari o t rad icional, que todos los vncul os entre el deber y
la felicidad se disolvieran gradual mente. Esto tuvo por consecuencia
una redefinicin de los trminos morales. La feli cidad ya no se defi ne
en trminos de las satisfacciones que se comprenden a la luz de los crl-
terios que gobiernan un a forma de la vida social, sino en trminos de
la pscolcgta ind ividual. Pu esto que una pslcotogta semejante no existe
a n, tiene que ser inventada. De ah que se encuentre en todo filsofo
moral de l siglo XVIII un aparato de apetitos, pasiones, inclinaciones '1
pr incipios. Pero a pesar de toda esta const r uccin psicolgica, la [ eli-
cidad sigue siendo un trmino clave difcil para la filosofa moral, aun-
que slo sea porque con demasiada frecuencia lo que evidentemente
nos harta felices coinci de con 10 que evidentemente no debemos hacer.
Por consigui ente, hay una inestabilidad en la histori a de la discusin
moral que se manifiesta en una oscilacin entre el intento de definir
la morali dad en tr minos de las consecuencias que conducen a la feli-
cidad '1 el intent o de definirla en trmi nos que nada ti enen que ver
con las consecuencias o la felicidad. En la medida en que la teclogfa
sobrevive como una fuerza social infl uyente puede ser invocada para
unir la virt ud y la felicidad en un mundo di st into de ste. Pero la teol o-
gla se convier te cada vez ms en la vctima de su medio.
En un escritor como Bu tler, la invocacin a la provide ncia divina
es razonabl emente sofi sticada . En figuras menores como Abraham
Tucker o el archidicono Will iam Paley, Dios ha sido transformado
claramente de un objet o de reverencia y veneracin en un di spositivo
para cub r ir vad os en la argumentaci n filosf ica que no pued en ser
llenados de otra maner a. Pero la misma cr udeza de sus puntos de vista
contribuye a aclarar el problema. T ucker, en The Light ot Notare
PurSlf t d, sost uvo, en primer lugar, que Jos hombres siempre se limitan
a buscar satisfacciones pr ivad as, y, en segundo lugar, que la regla rno-
ral bsica es que todos debemos trabaj ar por el bien de tod os los hom-
bres para aumentar la cant idad de satisfacci n en el uni verso, sea
nu estr a o de los dems. Su tarea fu ndamental, por lo tanto, consiste
en most rar cmo hombres consti tuidos de acuerdo con su pr imera
conclus in pueden aceptar , su segunda conclusin como regla de vida.
164
La sol ucin de Tucker indica que si tr abajo en una forma tal que
aumento la felicid ad de todos los hombres, entonces Di os ha asegu.
radc, en efecto, que toda la felicidad que ha existido, existe y existir,
est 'depos itada, como lo dice T ucker , en el "banco de l universo".
Dios ha d ividido esta felicidad en parte! igu ales -dguales porque la
corrupcin original hace que todos carezcamos por igual de mri tos-
para ser asignadas en razn de una por persona. Me hago merecedor
de mi parte al tr abajar por el aumento del capital comn. Al aumen-
tar este ca pital aumenta ta mbin mi propi a parte. Soy, en efecto ,
un accionista en una empresa csmica anni ma de la que Dios es el
gerente no remu nerado.
Es importante este modo de considerar la felicidad como si fuer a
cuantita tiva lo mismo qu e el dinero. T ambin lo es su manera de tra-
tar la teologa como si estuviera destinada meramente a proporcionar
una informacin adicional que el inversor prudente, en aras de su pro-
pia felicidad, tomar en cuenta al proy ectar sus acciones. En ambos
aspectos fue imitado por Peley, quien cree que el reinado de la morali-
dad ha sid o provisto por la voluntad divina y que el mvil de la mora-
lidad es nuestra propia felicidad. y muy especialmente nuestra felicidad
etern a. El hecho decisivo en rel acin con Paley y con Tucker es que ambos
se compromete n lgicamente con la idea de que si Dios no exist e, no
habra ningu na razn valedera para dejar de ser completamente egosta.
No sealan tanto un a distincin ent re la virtud y el vicio sino que ms
bien la eli minan . Lo que normalme nte llamamos vicio o egosmo resulta
ser un mero egosmo a corto plazo, imprudente y mal calcu lado, frente a
un prudente egosmo a largo plazo.
Los apologistas religiosos sea lan con tanta frecuencia que la rel-
gn es un fundamento necesario para la moralidad que vale la pena
insistir en el ali vio que uno debe exper imentar al apar tarse de los estre-
chos y mezquinos escr itos de cl rigos como Paley y T ucker (aunque no
Butler, por supuesto) y pasar a ocuparse de las agudas y generosas obser-
vaciones de un escritor irreligioso y escptico que tendra que ser coral-
deradc como el ms grande de todos los moralistas ingleses si no hubiese
sido escocs. David Hume tenia un carc ter atractivo poco comn en
IIn fil sofo de la moral. "En general - escr ibe Adam Smith despus de
su muer te en 1776- , siempre lo he considera do, durante su vida y des-
pus de su muerte, como lo ms cercano a la idea de un hombre perfec-
tamente sabio y vlrtuosoquc quizs admita la naturaleza de la debilidad
hu mana." El dijo de 51mi smo que era " un hombre de ndole apacible;
con domin io sobre mi carcter; de humor alegre, abiert o y social ; capaz
de relacionarme con los dems; poco dispuesto a la enemistad, y de gran
moderacin en todas mis pasiones. Aun mi amor a la fama li teraria, mi
pasin dominante, nunca enturbi mi humor, a pesar de mis frecuent es
165
desengaos". Sus dos desengaos principales fueron la fria acogida que
recibieron las dos obras que contienen su filosofa moral. En 1738, el
Tratado sobre la naturaleza humana "sali muerto de nacimient o de la
imprenta" ; en 1752, la Investigacin sobre los principios de la moral
"entr inadvertida en el mundo".
Hume se inici bajo la i nfl uencia de Hutcheson; pero si bien sigue
a Hutcheson en su rechazo de la tica racionali sta, los argumentos con
los que desarrolla su propia posicin son origi nales y mucho ms pode-
rosos que los de Huecheson. Segn Hume, los juici os morales no pueden
ser juicios de razn porque la razn nunca puede impulsarnos a la accin,
mientras que todo el sentido y finalidad del empleo de j uicios morales
es guiar nues tras acciones. La razn se ocupa de las relaciones en tre las
ideas, como en la ma tem tica, o de cuestiones de hecho, y en ni nguno
de los dos casos puede incitam os a actuar. No nos vemos impulsados a
actuar porque la situacin sea talo cual , sino por las perspecti vas de
placer o dol or que ofrece lo que es o ser la situacin. Las perspectivas
de placer y dolor excita n las pasiones y no la razn. La razn puede
informar a las pasiones sobre la existencia del objeto que buscan y sobre
los medios ms econmicos y efect ivos de alcanzarl o, peto no puede juz-
garlas o criticarlas. Se infiere sin paradoja alguna que "no es contrario
a la -r azn preferi r la destruccin de todo el mu ndo al rasguo de mi
dedo", La razn no puede pronunciarse de ninguna manera entre las
pasiones. "La raz n es y slo debe ser la esclava de las pasiones, y no
puede aspirar a ni nguna otra fun cin que la de servir y obedecerlas." (2
No pode mos descubr ir el fundamento para la aprobacin o desapro-
bacin moral en ni ngun a de las dist inciones o relaciones que puede
cap tar la razn. Considrese el incesto en los animales o el efecto de
un vstago que destruye al robl e or iginal, No ju zgamos estos casos del
mismo modo que juzgamos el incesto en los seres humanos o el parri-
cidi o. Por qu? No porque los animales o el rbol carezcan de razn
para darse cuenta de qu e lo que hacen est mal. Si la funci n de la
razn es discernir que lo que se hace est mal , 10 que se hace debe
estar mal con independencia de nuestro di scern imient o de que es as.
Pero de ninguna manera consideramos capaces de virtud y vicio a rbo-
les y animales. Por lo tant o: puesto que nuestra captacin raci onal de
las relaciones entre rboles y ani males no difiere de nuestra captacin
racional de las relaciones entre los seres humanos, el juicio mora l no
puede fundarse sobre la captacin racional. "La moralidad, por con-
siguiente, pert enece ms bien a la esfera del senti miento que a la del
juicio," 4R "Tmese cualquier accin reconocida como viciosa: por ejem-
ti Tratado sobrtl la naturalna humana, 11, 5. 5.
48 lbid., IlJ, 1, 2.
166
plo, el asesina to premeditado. Examnesela desde todos los ngulos Y"
vase si es posible encontrar ese hecho o existenci a real que se deno-
mina vicio. De cualquier forma que se la considere slo se advierten
ciertas pasiones, mviles, voliciones y pensamientos. No hay ningn
otro hecho en la situacin. El vicio se nos escapa por completo en la
medida en que nos limitamos a considerar el objeto. No se lo puede
encontrar hasta que se dirige la reflexin al propio interior y se encuen--
tra un sentimiento de desaprobaci n que surge en uno mismo con
respecto a la accin. Aqu hay una reali dad, pero se trata de un objeto-
del senti miento y no de la razn. Se encuentra en uno mi smo y no en
el objeto." 44 "Tener concie ncia de la vi rtud no es ms que sentir una
particular sat isfaccin ante la contemplacin de una persona. El sen-
timiento mismo constit uye nuestr a alaba nza 'o admiracin." ~
Qu ines son aqu los blancos de Hume? No son slo los filsofos.
racionalistas como Malebra nche, Montesq ueu y Wollaston, aunque
stos no son descuidados. En una famosa nota a pie de pgi na se llama
la atencin sob re Will iam Wo llaston, el au tor desta de T he Religion
of Nat ure Delineated (1722). Wollas ton fue el autor de la ingeniosa.
pero perversa teor a de que la distincin que la razn capta entre la
vir tud y el vicio no es ms que la dist incin e ntre lo verdadero y lo falso.
T oda maldad es una especie de mentira, y la ment ira es la afirmacin
o representacin de lo que es falso. La afirmacin de que algo est mal
es, simplemente, la afirmacin de que es una menti ra. El robo es malo
porque implica representar lo que per tenece a otra persona como pro
pio al considerarlo como si perteneciera a uno mismo. El adult-erio es
malo porque al tratar a la esposa de otro como si fuera la propia se la
represent a como si fuera la propia. Hume destruye esta teor a en una
forma esplndida. En primer lugar, seal a que convierte la maldad
del adulterio en la falsa impresin que da de las propias relaciones
matrimoniales, y por eso acarrea la consecuencia de que el adulterio
no es ma lo siempre y cuando se cometa sin ser observado. Y en segundo
lugar, Hume indica que la teora impide, en caso de ser verdadera.
expli car por qu la mentira es mala. Pues la nocin de maldad ya ha
sido explicada en trminos de la nocin de mentira. En todo caso.
Wollast on confundi la menti ra (que implica la intencin de engaar)
con la simple afi nnaci6n de lo que de hecho es falso. Pero Hume se
preocupa por estab lecer un tipo de argumentacin que tenga una apli -
racin ms general. Quiere demostrar que las conclusiones morales iOO
pueden basa rse en nada que la razn pueda establecer, y que es lgica-
mente imposible que alguna autntica o pretendida verdad fctica
44 [ bi d" III, 1, l.
4ti tus.; III, 1, 2.
167
pueda proporcionar un a base para la moralidad. As, se dedi ca a reu-
aar una tica con base teolgica tanto como el raciona lismo.
Cuando Hume se estaba muriendo fue visitado por su amigo, el
piadoso y lascivo Boswell, que estaba ansioso por ver el arrepentimiento
d el gran escptico en su lecho de muer te. Hume decepcion a Boswell
al permanecer inmune a los consuelos del tesmo o la inmortalidad, pero
s te ha dejado un esplndido relato de su conversaci n. "Le pregunt si
no haba sido religioso cuando era joven. Con test que si y que haba
leido el Whole Duty 01 Man y redactado un resumen del catlogo de
vicios que apareca al fi nal del libro con el fin de examinarse de acuerdo
con l, omit iendo el robo y el asesinato y otros vicios frente a los que
no se le presentaba ninguna opcin, ya que no estaba indinado a cerne-
cerlos,"
El Wholt Duty o/ Man fue un a obra de devocin popular del siglo
XVII .. escrita probablemente por el telogo reali sta Allestree. Est lleno
de razonamientos en que las premisas son fcticas, en el sentido de que
Dios ha hecho algo o nos ha dado alg(); y las conclusiones son mor ales,
0:0 el sentido de que, por 10 ta nto, debemos reali zar alg n deber par
-icul ar. Ad se sostiene que "si alguien se aflige por algo que puedo
proporcionarle, en afliccin suya me coloca en la obligaci6n de sarisfa-
.erlo, y esto con respecto a toda suerte de acontecimientos. Ahora bien,
:1 fund amento de que sea una obligacin es que Dios me ha dado capa-
cidades no slo para su propio uso, sino para el mejoramiento y ben e-
ficio de los dems"." Hume resume su oposicin a tales argumentos
en un famoso pasaje: "No puedo dej ar de aadir a estos razonamientos
una observacin que quiz se considere de alguna importancia. En to-
dos los sistemas de moralidad que he encont rado hasta ahora siempre
he observado que el autor procede por algn tiempo segn la fonna
ord inari a de razonar y establece la existencia de Dios o hace observa-
ciones sobre 105 asuntos hum anos. Pero de repente me sorprendo al ver
que en lugar de ti y no es, ' as cpulas usuales de las pr oposiciones, no
doy con ninguna proposicr-n que no est conectada con un debes o
no ck bts. Ene cambio es ir rperceptible: pero tien e, sin embargo, con-
secuencias extremas. Como este debes o no tkbes expresa una nueva
relacin o afirmaci n es neccserlo que sea observado y explicado, y que
al mismo ti empo se ofrezca una razn para lo que parece totalmente
inconcebible, es decir, cmo est a nueva relacin puede deducirse de
otras que son complet amente di stintas de ella. Pero como los autores
comnmente no toman esta precaucin, me atrevo a recomendarla a los
lector es y estoy persuadido de que este pequeo cu idado podra des-
tru ir todos los sistemas vulgares de la moralidad y dejarnos ver que
.., Whole Dut1 o/ MM!, Sunda y XIII, leCcin SO.
168
la dhti ncin entre la virtud y el vicio no se funda meramente en laa
relacion es entre los objetos, ni es percibida por la razn," 4T
Cmo quiso Hume que se entendiera este pasaje? sido interpre-
tado casi uni versalment e como si afirmara la exuenda de dos clase.
de afir maciones -c cricas y morales- cuya relacin ea tal que ningdn
conjunto de premisas fcticas puede impli.car una conclusin , moral.
Esto se ha considerado como un caso especial de la verdad lgIca m,
general de que ni ngn conj unto de premisas fcticas implicar
una conclusin valorativa. Cmo defi nen moral y valo.ratlVo Ice au to-
res que suponen no $610 que ste ha sido el sentido de sino t:t..mbin
que se trata de un descubrimiento decisivo la del
moral? No pueden definir' ni moral ni oatorouoo med iante la nocin
no ser implicado por premisas fcticas. Si lo hi cieran, oo. podran con-
siderar el pretendido descubrimiento de que las .concluslones morales
no pueden estar implicadas en premisas fcticas ms que. como ?n.a
taut ologia del tipo ms insignificante. Tampoco es. definir
moral, e incluso oatoratioo, en trminos de su Ianc n de gUiar o no
guiar da accin, si la definicin ha de contraponer. estos tr-
minos a [ct i co. Es evidente que aseveraciones puramente fcueas como
"La casa se est incendiando" o "Ese hongo que usted est por comer
es venenoso", son capaces de guiar la accin. Cmo ha de entenderse,
entonces, la posicin de ellos? Qu iz de la siguiente ma?era . ..
La exp resin "T debes" ofrece aspectos muy complejos. Difiere del
modo imperati vo de -Ios verbos a los que se aplica por 10 menos de dos
maneras que se relacionan. La primera y fundamental es que el uso
de debes impl ic originalmente la capacidad del sust:n.
tar su debes con una razn, mientras que el uso del simple tmperauvc
no contien e ni conten a una implicacin semejante. Las razones que
pueden emplea rse para sust entar un debes son de distinto tipo: "T
debes hacer eso si quieres alcan zar tal y cua l cosa"; o "T debes porque
eres un jefe (tutor, sereno)", etcter a. Como el debes del "T debes" se
apoya en razones siempre ti ene un campo de aplcacn va all
de la persona a la que se di rige inmediatamente, es decir. se aplca a
toda la clase de personas con respecto a las cuales tiene vigenci a la razn
implicada o afirmada (la clase de los que quieren lograr tal y
y la clase de los jefes en los dos ejemplos). t.sta es la segunda dferenca
entre debes y los imperat ivos.
En esta situacin original, lo que distingui al debes moral de otros
uso! fue el tipo de razn implicado o dado en. apoyo
Dent ro de la clase pertinente de razones haba vanas especies: por
plo, "T debes hacer esto si qui eres vivir de acuerdo con este Ideal
.7 Trlllodo, 111, 1, l .
169
(ser un hombre magnnimo, un perfecto caballero medieval o uno de
los santos] y "T debes hacer esto si quieres cumplir tu funcin de . . . ''.
Pero a medida que los ideales compartidos y las funciones aceptadas
desaparecen en la era del i ndi vidu alismo, los mandatos tienen una sus.
tentacin cada vez menor. El fin de este proceso es la aparicin de un
"T debes . .. " no sustentado en razones, que anuncia el vado de las
reglas mora les tradi cionales en 10 que se refie re a los fines, y que se
dirige a una clase ilimit ada de personas. Pa ra este debes se reclama
el ttulo de el deber ser moral. T iene dos propiedades: nos dice lo que
tenemos que hacer como si fuera un imperativo, y se dir ige a cualquiera
que est en las circu nstancias pertinentes. Si se responde a este uso de
"T debes" preguntando: "Por qu debo?", la nica contestacin posi-
ble en ltima instancia es: "Simplemente debes", aunque pueda haber
una forma inmediata de rplica en que algn mandato particular se
deduce de un principio general que contiene el mismo debes.
Es evidente que este debes no puede ser deducido de .ningn es; y
como probablemente apareci por vez primera en el siglo XVllI, quiz
sea el debes al que se refiere Hume. Una lectura atenta del pasaje no
nos aclara si Hume afirma que el paso del ser al deber ser exige un gra n
cuidado o si sea la que de hecho es lgicamente imposible. O sea: no
resulta claro si llega a la concl usin de que la mayor part e de los
trnsitos del ser al deber ser han sido falaces', o si infiere que un paso
semejante ha de ser necesariamente falaz. Algn apoyo muy Iimi-
tado para preferir la primera interpretacin a la segunda quiz pueda
extraerse del hecho de que en la propia fflosol a moral de Hume se
efecta clara mente el trnsito del ser al deber ser. Pero no debe darse
demasia da importancia a esto, ya que Hume es un autor no tabl emente
incoherente. Sin embargo, cmo realiza Hume este paso?
Como ya hemos visto, Hume sostiene que cuando llamamos virtuosa
o viciosa a una accin estamos diciendo que despierta en nosotros un
cierto sentimiento o que nos compla-ce de cierta manera. De qu ma-
nera? Hume deja sin responder esta pregunta. Pasa a explicar por que
tenemos las reglas morales que tenemos y por qu juzgamos virtuoso a
esto ms bien que a aquello. Los trminos bsicos de esta explicacin
son la utilidad y la simpata. Considrese, por ejemplo, la explicacin
que da Hume de la jus ticia en el Tratado. Comie nza preguntando por
qu aceptamos y obedecemos reglas que frecuentemente nos convendra
viol ar. Niega que estemos constituidos por na turaleza en una forma tal
que tengamos una preocupacin natural por el inters pblico ms
bien que por el privado. "Puede afi rmarse qu e no hay tal pasin en las
mentes humanas como el amor a la humanidad, meramente en cuanto
tal, con independencia de las cualidades personales, de Ios servicios,
170
o de la relacin con uno mismo." 411 Si el inters privado nos lleva a
burlarnos de las reglas y no tenemos ninguna preocupacin natural por
el inters pblico, cmo surgen las reglas? En razn de que es un hecho
que sin reglas de justicia no habra propiedad estable y, sin duda, deja.
ra de haber propiedad, ha sido creada una virtud ar tificial: la de some-
terse a las reglas de la j usticia. Manifestamos esta virtud quiz no tanto
porque tengamos concien cia de los beneficios que derivan de nuestra
observacin de las reglas sino porque tenemos conciencia del dao que
sufriremos si otros las transgreden. El beneficio a largo plazo prove-
niente de la insistencia en el cumplimiento estricto de las reglas siempre
supera el beneficio a corto plazo que se obtiene al violarlas en una oca-
sin particular .
En la Investigacin, la na turaleza humana aparece menos interesada
en s misma. "Parece tambin que en nuestra aprobacin general del
carcter y los modales, la tendencia til de los intereses sociales no nos
impulsa por algu na consideracin del inte rs propio, sino que tiene
una influencia mucho ms amplia y uni versal. Parece que una tendencia
al bien pblico y a la promocin de la paz, la armona y el orden en la
sociedad siempre nos coloca - al afectar los pri nci pios benevolentes
ele nuestra disposicin- del l ado de las vir tudes sociales." 49 Pero lo que
resul t a daro es que Hume elabora un cuadro alterado de la naturaleza
humana ante la necesidad de proporcionar el mismo tipo de explicacin
y justificacin de las reglas morales. Estamos constit uidos de tal manera
que tenemos cier tos deseos y necesidades, y estos se ven favorecidos por
el mantenimiento de las reglas morales. De ah su explicacin y justi-
ficacin. En una explicacin semejante comenzamos por cierto con un
es y terminamos con un debes.
Hume es moral mente un conservador en la mayor parte de sus con-
sideraciones. Su punto de vista escptico sobre la religin lo ll ev a ata-
car la prohibicin del sui cidio pero en general es un vocero del statu
ouo moral. La falta de castidad en las mujeres es ms inmoral que en
los hombres, porque puede producir una confusin sobre los herederos
y poner en peligro los derechos de propiedad. La obligacin natural de
comportarse rect amente no es tan fuerte entre los prncipes en sus tran-
sacciones polticas como entre los individuos particulares en sus transac-
ciones sociales, ya que la ventaja que puede obte nerse al obedecer a las
reglas ES mucho ms grande entr e los individuos de un Estado que entre
los soberanos que estn a la cabeza de los Estados. Confesadamente,
Hume se dedica sobre todo a explicar por qu tenemos las reglas que
tenemos y no a una tarea de cri tica. Aqu precisamente reside su deb-
lidad.
48 Ibid., I1I, 2, 1.
49 los prlncipios la morar, V, 2.
l71
Hume considera dadas las reglas morales, en parte porque considera
dada la naturaleza humana, Aunque historiador, fue esencia lmente un
pensador ahistrico. Los sentimientos, los afectos, las pasiones no son
problemticos y no pueden criticarse. Simplemente tenemos los senti-
mi entos que tenemos. "Una pasin es una existencia original." Pero los.
deseos , emociones, etctera, no son meros sucesos: no son sensaciones.
Pueden, en grados diversos, ser modificados, criticados, rechazados, desa-
rrollados, etctera. Esta situacin no es examinada seriamente ni por
Hume ni por sus sucesores.
Richard Price, un ministro de la secta de los unitarios, fue quizs
el ms importante de los sucesores inmediatos de Hume. Price sostiene
en su Reueiu o the Principal Questions and Difficulties of Morals
(1757) que las distinciones morales tienen un fundamento intelectual en
la forma en que lo indicaron los racion alistas, y que la captacin de 105
primeros principios de [a moral no responde a un razonamiento sino a
la comprensin de la evidencia propia que poseen. Debes, y ot ros tr-
minos mora les semejantes, no pueden exp licarse en funcin de un estado
del sentimiento, en parte porque siempre puedo preguntar: "Debo tener
este sentimiento?" Si se me pide que justifique mis juicios. slo puedo
evitar una viciosa regresin al inf inito si admito que hay algunas acco-
nes que se aprue ban en lti ma instancia, y para cuya justificacin no
puede darse ninguna razn. Si se me pide qu e explique el concepto de
deber u obligacin, slo puedo responder q ue su significado es evidente
para cualquier ser racional. Los conceptos bsicos de bien y mal son
"ideas simples" no susceptibles de un anlisis ult erior.
Despus de Hume, el nico otro moralis ta digno de nota es su amigo
el economista Adam Srnith. Lo mismo que Hume, Smith invoca la sim-
pa ta como fundamento de la moral. Hace uso de una imagen que tam-
bin aparece en Hume: el imaginario espectador imparcial de nuestras
acciones que proporciona la norma por la cual han de ser j uzgadas.
Smi th disiente con Hume sobre la cuestin de la utilidad. Cuando
apr obamos moralmente la conducta de un hombre lo hacemos primor-
di almente porque es adec uada o apropiada y no porque sea til. El dis-
cern imiento de la propiedad en nuestras propias acciones es la gua
para la conducta correcta; o, m s bi en, debemos preguntar si el espec-
tador imaginario considerara apropiadas nuestras acciones. Asf sal.
vamos las pa rcialidades del amor a s mismo. Los detalles de la exposi-
cin de Smith estn llenos de inters. Su tesis central nos deja con la
dificultad que encontramos en escri tor es anteriores. Dada la explicacin
psicolgica de la naturaleza hu mana que ha sido propuesta. wor qu
debemos asumir la actitud que tomamos con respecto a los preceptos
morales? Si necesitamos preceptos morales para corregir el amor a s
mismo, cul es la naturaleza de esta necesidad presente en nosotros?
172
T oda la dificultad surge de la forma en que la exposicin se presenta
en dos et apas. En primer lugar . se caracteri za la naturaleza humana, y
las reglas morales se introducen como un apndice y han de ser expli-
cadas como expresiones de la naturaleza ya especificada o medios
para su sa tisfaccin. Pero la na turaleza humana que se especifica es
una naturaleza humana individuali sta, indcil a las reglas morales.
y en todo caso, no nos encontramos de vu elta con una nueva forma
de l error cometido por los sofis tas y Hobbes? Podemos realmente ca-
racterizar a los indi viduos con independenci a y anterioridad a su adhe-
sin a ciertas reglas?
Los sucesore s de Hume y Adam Smith en la fil osofa escocesa tienen
poco que decirnos. Thomas Re id fue un racionalista dentro del espritu
de Prce . James Bea tde, Dugald Stewart y T homas Brown pertelll'(l;n
a la clase de cr ticos de Hume atacados por Kant a causa de sus in-
comprensiones epistemolgi cas de aqul. En otras partes, en efecto,
hemos de encontrar las ms altas realizaciones del siglo XVJIl en tica.
Pero la ester ilidad de los sucesores de Hume no es accidental. Haban
heredado un conj un to de problemas insolu bles . No es sorprendente
que h ayan afi rmado, como Srewart, la existencia de percepciones ~ o
ra les evidentes por s mis mas; o sealado, como Brown, que DJOs
ha creado nuevas emociones en forma tal que aprobamos lo que es
ms prudente aprobar , Semejantes invocaci ones a la evidencia, conte-
nidas en todos sus argumentos, constituyen, en el mejor de los casos,
estrateg-ias defensivas para cualquier posicin moral que sea considerada
parte del sentido comn. Y puesto q ue el sentido comn no es ms que
una amalgama de claridades y confusiones pas adas, es improbable que
los defensores del sentido comn nos iluminen.
173
Las ideas francesas en el siglo XVIII
No es posible imaginarse un contraste ms grande que el q ue se pre.
senra entre Hume y Mon tesquie u. Hume vi ve imbuido del esprit u de
SIl propia poca, mientras que apenas nos sorprende que Mont esquieu,
a pesar de ser muy ledo, tuviera poca infl uencia. Aparte de Vico, al
que no habia ledo, los escritores a los que ms se asemeja
son Du rkheim y Weber. Charles-Louis de Seconda r, Bar on de la Brede
et de Mon tesquieu (1689. 1755) fue un anglfilo aristcra ta francs
que Cal)I en un momento de iluminacin, no muy distinto de aquel
en qu ,: Descartes fund la fil osofla modern a, la gran verd ad de que
las ,soCiedades no son meras colecciones de individu os y las institucion es
sociales no son medi os para los fin es psicol gicos de tales individuas,
I?e esta se apart del utili tarismo y el i ndi vidualismo de su
siglo. Su consecuente fue practlco: deseaba comprender la socie-
dad con el .fm de ?"ear una ciencia de gobierno aplicada median te la
eual se pudier a mejorar la condicin humana.
Qu crea las diferentes formas de vida social? " Lo! hombres son
gobernados por factores: el clima, la religin, el derecho, los
del gobier no, los ejempl os del pasado, las costu mbres. los
h bitos:.. y de combinacin de tales infl uencias surge un esp ri tu
El legISl ador debe estudiar la sociedad par ticular para la que
legisla porque las sociedades difieren notablemente. La totalidad de
las qu e el legislador debe tener en cuenta cons tituye "el
espmtu de las leyes", frase qu e Montesquieu emple como titulo de su
obra pr incipal.
considera que el individuo aislado de Hobbes no es
sl? un muo, SIno un mi to gra tuito y engaoso. Si contemplamos las
a pertenecen los in dividuos descubrimos que ejempl i-
de sistema mu y di st int os. Los fines, necesidades y valores de
un mdlVldu o depende rn de la natural eza del sistema social al que
I H
pertenece. Pero las instituc iones y el de reglas le-
gaks , habituales y mora les. no son dlSp06ItIVOS destin ados. a . 1'?S"ar
fines exter iores a si mismos e inhe rentes a la psicologa del in dividuo.
Tales instit uciones y reglas proporcionan ms bien el fondo. necesari o
sobre el cual slo pueden hacerse imeligibles los fines y necesidades del
individuo. Esta posicin es cercana CI la de Ari stt eles., y
es un pensador ar istotlico en muchos sentidos. Per? pone de
explci tame nte, en una forma que no aparece en Aristt eles, el medi o
social en que la poltica y la moral t ienen que ser colocadas. Es el
primer moralista con (Vico 1,0 precede como
socilogo, pero no es un moralista en el mi smo
Las clases de socieda des enumeradas por Montesqu eu son tres: la
desptica, la monr quica y la republicana , Cada clase tiene su forma
part icul ar de salud y sus indisposiciones caract ersti cas. Cada una est
sealada por un rasgo dist intivo dominante: el despotismo por el tem?r,
la monarqu a por el honor y la repblica por la vir tud. Las
preferencias morales de Montesqui eu eme rgen de dos maneras : Impl -
ci tamente en el tono de su voz que descubre una moderada
por la repblica, una aprobacin de la monarqula y u.n d a-
gus to por el despotismo, y expUci tamente en su repud io al intento de
establecer preceptos morales vlidos para todos Jos t iempos y_ lugares.
"Cua ndo Moctezuma insisti en que la rel igin de los espa oles era
buena para stos y la mexican a er a buena para su propio pas, lo que
dijo no era absur do." 50 Cada sociedad tiene sus propias normas y sus
propias formas de justifi caci n, Pero de no se sigue tod a foro
lila d e j ustif icacin qu e intente proporcIOnar nor mas d: upo supr,a-
cult ural est conde nada al fracaso; y por eso Moruesqueu pudo, Sin
caer e n la inconsiste nci a, ataca r una var iedad de puntos de vista mo-
rales conside r ndolos como mal fundamentados.
Ms an: Mcntesqu eu combin su relat ivismo con una cree ncia
en ciertas nor mas eternas, y quiz parezca ms difl a esta alt ura de
la argumentacin absolverlo del car go de nconststenca. Segn Mon-
tesqu ieu, tenemos, por lo me nos, un concepto de j usti cia podemos
for mular con independencia de cualquier sistema lega l eXIStente! a
la lu z del cua l podemos cri ticar todos estos sistemas. Podemos conside-
rar que las leyes posit ivas son justas en ma yor o menor grado. Cmo
puede creer Montesquieu a la vez que toda sociedad t iene ,sus
norma s y que a pesar de ello hay norma s eternas que permiten cnucar
a aqullas?
Si inter pret amos a Mon tesquieu en el sentido de que meramente
afir ma que hay cier tas condi cion es necesarias que todo c digo positivo
50 El fas XXIV, 24.
175
de leyes o regla s debe satisfacer para que sea llamado justo. entonces
no se . ni nguna inconsistencia si afirma que lo conside rado
co.mo JUsto t1.e,-!e que vari ar de acuerdo con las sociedades. Aunque las
mismas condiciones necesari as deban ser satisfecllas en todas las eode-
la de estas con diciones quiz no sea sufi ciente en
nmguna SOCiedad pa ra caracter izar un acto, un plan de accin o una
regla como Ase. podra querer decir, por ejemplo,
q.ue en toda SOCiedad -SI ha de ser considerada como justa-, es necesa-
n o que la ley det ermine el castigo para el mismo tipo de ofensa;
pero las ofensas que son casti garlas pu eden vari ar in defi nida mente se.
gn sociedad. Per? si bi en es quizs un a par te de lo que Mon-
quen a decir, en realidad parece ir ms l ejos, ya que est
di spu esto a habl ar de un estado de naturaleza en que la conducta
pudiera . ser gobernada simpl emente por las reglas de la j us-
ncra natural . y SI las reglas de la justici a natural ban de ser suf icientes
para gobernar la cond ucta, deben tener entonces de hecho todas las
de un posltvo con la excepcin de que han sido
por va divina. Pero en ese caso, qu sucede con el relafi -
VI S,?,,? Qu co'-! .la tesis de que toda sociedad debe ser j uzgada
segun sus propios lrmJnos?
hay una respuesta cla ra en Montesquieu. Simplemente N i n.
consrstenre ', A veces. parece compart ir la posicin de que no bay un
punto de vista exter ior o trascenden te al de una sociedad da-l a. A veces
- Jo que :.s an- parece conver tir a la li bertad pol tica
;? un crueno para Juzgar a las sociedades. Sus tres tipos bsicos de so-
etedad. son: el despotismo. la repblica y la monarqua. En un estado
.la n ica es ma ndato de l goberna nte; por eso no hay
una tr adi ci n legal. DI un sis tema establecido. El prin cipio de l gobi erno
es el temor, es decir, el temor a las consecuencias de la desobedienci a.
reli gin o la costu mbre asume la parte qu e corresponderla a un
srstema legal establecido en la direccin de la conducta. En un Estado
r: publican.o el mvil para la obediencia a .la ley es el sentimiento de
virtud cvica. Un republicano tiene que dar pasos positivos
para educa r a sus CIUdada nos e n ta l sentimiento, y las exigencias diri-
gidas a los . ser". c; levadas_ Ser n menores en la monarqua
donde las mvocacones se dltlgen al sentimiento del honor y a las re.
compensas de la posicin. Un a monar qua es una sociedad jerrquica,
y de los sbditos son los valores del rango y la posicin
Es evidente que esta part e de la teora de Montesquieu es re le-
Las preguntas: "C.ul es el curso de accin ms hon orable?" y
es el de prudente y menos peligros o?", aparecen
como mt erpretaco nes rtva lcs de' la pregunta: "Cul es el meior curso
de accin ?", y no hay luga r pa ra la pregunta: "Cul es el mejor m-
176
vil : el temor, la virt ud o el honor?" Cada uno es el mejor adaptado a
111 propio ti po de sociedad. , .
El relativismo de Montesquieu se contrapone agudamente la eUea
absolutista de la mayor parte de los escritores de la
cesa. :Estos no estaban por cierto de acuerdo entre si. Quus I:Ie1veoo se
encuentre en un extremo y Dderot en el Cl aude-Adrien
. (171ft- 1771) provoc un escndalo tan grande con su ma ten a1J.smo
CIO I . If sSe-
psicolgico que fue obligado a abandonar e serVICIO rea . ranc " .
;-'ID Helvecio, el razona miento. lo mismo que la consiste
n icamente en una cadena de sens aciones. Hay sensaciones dolorosas.
ugradablee y neutrales. Todos desean el propio placer y nad.a ms.
Cualquier otro aparente obje to del deseo no es ms que un mecho para
el placer. Al gunos hombres sufren an te el dolor y se complacen el
placer de los de ms. Manifiestan lo que llamamos Los
terminas morales se emplean para elegir tipos de senslblltdad que son
uni versalmente aprobados como tiles y agradables. apare ntes
dis putas y desacuerdos sobre cuestiones morales sedan por
completo si se eliminara la confus in en torno de la d.eh.mon lo'
t rminos morales. Tales confusiones slo pueden suprt rmr se mediante
la discusin libre. Dnde es posi ble la discusin li bre? Slo en Ingl a-
terra y a duras penas en Francia. .
En este punto de la controversia encontramos las paradoJa.s
ms tpicas de la Ilustracin. Por un lado, Helvecio defiende
cologia completamente determin ista . Por el otro, cr ee en. la casi
da posibilidad de transfor mar a la naturaleza .humana SI el despotlsm?
poltico y el oscurantismo eclesistico no. refor ma radio
cal del sistema educa tivo. Pues al cOndlelOnar al ni o a una edad
sufici entemente temprana podemos hacer que sienta placer en la be ne-
volenci a y en el altruismo. Cuando primero descri be a la. benevo-
lencia, Helvecio considera el pl acer que algunos hombres ssenten al
complacer a los dems, como si fuer a un mero hecho; ahora se expra
como si todos deben sentir ese placer. El placer personal del agente ba
dejado de ser secr et amente el ni co cri ter io la .accin.
La compleji dad del pensamiento de Denu Di deror ( J71S-l 784),
quien public la Enciclopedia en unin con d'Alernberc, para
ubicar lo, dentro de la Il ustraci6n, en el polo opuesto d e Co-
mo Montesquleu, Diderot cree en morales y lo mismo que
Montesqu eu, tambin t iene conciencia de las vanacI.on:s morales entre
las sociedades. En su Suplemento al viaje de compara l :u
insti tuciones poli nesias con las europeas, la compar aci n favorece en
gran parte a las primeras. Pero su concl USIn no es qu.e de bemos r eem-
plazar inmediat amente el cat olicismo y la monogami a. por sus
nativas polinesias, porque este tipo de innovacin drstica desorganiza-
177
r la sociedad y multi pli car la infelicidad. h uiste en el ree mplazo
gradual de instituciones q ue [rustran el impulso y el deseo por insti-
tuciones que permi tan su expresin. Diderot es casi el nico escri tor
de la Ilustracin que puede adver tir siempre numerosos aspectos en
cada cuestin. En Le neven de Rameau presenta un dilogo con el
sobrino del compositor, quien representa todos los impulsos que una
sociedad respetable necesari amente desaprueba. pero a causa de los
cua les sta se convie r te luego en vctima en for mas ms o menos en-
cubiertas. As, Diderot da un enorme paso ade lante. Pl atn y los cris-
ti anos consideraron malos a ciertos deseos humanos bsicos y los colo-
caron baj o un a prohibicin, pero qu sucede, entonces, con ellos? Si
no se les proporciona una salida legtima, no equivale esta prohibici n
a la prescripici n de una salida ilegtima? Y en ese caso, no se gener a
el ma l a partir de lo supuesta mente bueno? La argumentacin de Di.
derot no es convi ncen te. pero ataca la visi n cris tiana -y especialmen te
protestante- del hombre en su punto ms vul nerable.
Si el mal de la natural eza humana puede ser atribuido a cau sas espe
ctcas, qu sucede con el dogma del pecado or iginal? Si las camas es-
pecttcas del mal incluyen la propagacin de dogmas como el dogma del
pecado original, qu sucede con toda la empresa teol gi ca? t5te es el
problema plant eado en forma ms sistem t ica por Rousseau. Sin em-
bargo, Rousseau no puede ser considerado si mplemente como un o ms
de los escr itores de la Ilustracin, en part e porque se coloc deli bera-
damente en contra del ru mbo general de la Ilustracin, y en parte
porq ue se revela como un fil sofo de la moral incomparablemente
superior a cualquier ot ro autor de l siglo XVIII con excepcin de H ume
y Kant. La mejor manera de poner de manifiesto la irnport anoa
de Rousseau es considerar las diferentes act it udes frente a la Iiber-
tad asumidas por l y los escritores tpicos de la I lustraci n. Pa ra
Montesqui eu, Volt ai re y Hel vecio por igu al, los ideales de libertad
pol tica K' encarna n en la Revolu ci n inglesa de 1688. La libertad sigo
nit ica la li bertad para los lores "whigs" y pan intelectuales como ell es:
pero para aquel los a quiene.sVolt aire llama "e l populacho" la obedien-
cia est todava a la orden del dia. AsI, en relacin con el nico
pu nto en que estaban predispuestos a conver tirse e n innovadores mora-
les, los escritores de la Ilustracin adoptaron una posicin que en
esencia era arbit raria, y que acep taba el statu qua como un todo, aun-
que lo cuestionara en par te, especialmente donde afectaba a sus propios.
intereses. No sor prende qu e estos supuestos radicales buscaran tan an-
siosamente y aceptaran relacionarse con sus protect ores re ales: Diderct
con Ca tali na de Rusia y Vohaire con Federico de Prusia. En lo que
respecta a los problemas morales en genera l. la ' critica social de la
I1ustra d n no hace ms que seal ar que los hombree se comporta n
178
irracionalmente, y la receta para el mej oramiento social ind ica que
en adela nte los hombres deberan comportarse racionalmente. Pero
ms all de las panaceas de la libre di scusin y la educaci n se ofrecen
pocas respuestas al problema de por qu los hombres son irracion ales y
al de q u tendrlan que hacer pa ra llegar a ser r acionales. Se siente un
alivio a l pasar de esta medi ocridad a la pasin de Rousseu.
Se ha atr ibuido di versamente a [ean-j acques Roussea u el surgi mient o
del roma nticismo, ' a decadencia de Occidente y - to que es ms admi-
sible- la Revolucin Francesa. Circula el relato -cposiblemente ap -
crifo- de que Thornas Carlyle cenaba una vez con un hombre de nego-
d os, que se cans de la Iocuacdad de Carlyle y se dirigi a l para
reprocharle: "[Ideas, seor Carlyle, nada ms qne ideas !" A lo que
Carlyle replic: " Hubo una vez un hombre llamado Rousseau qu.e .es-
rrib i un libro que no contente nada ms que ideas. La segunda edicin
fue encuadernada con la piel de los que se r ieron de la primera." Qu
tu vo, entonces, tanta infl uencia en lo que di jo Rousseau?
El sencillo y poderoso concepto fundamental de Rousseau es el de
una nat ural eza humana que est cubierta y distorsionada por las ins-
tituciones pol ti cas y sociales existentes, peTO cuyos autnticos
y necesidades nos proporcionan un a base para l a moral y una medida
de la corrupcin de las inst itu ciones sociales. Su noci n de la
humana es muc ho ms sofist icada que la de otros autores que han m-
vacado una naturaleza huma na or iginal, pues no niega que la natura-
leza humana ti ene una histori a, y que puede -como sucede Irecuen-
temenre-. tr ansformarse para dar lugar a nuevos deseos y mvil es. La
his toria del hombre comienza en el estado de naturaleza, pero la visin
de -Rous seau sobre el estado de naturaleza es muy distinta de la de
Hobbes. En primer lugar, no es presocial. Los impulsos .naturales e
irreflexivos del hombre no son los del engrandecimiento personal; el
hombre natura l es impulsado por el amor a si mismo, pero el a
si mismo no se contra pone a los sentimientos de simpatfa y compasin.
Rousseau observ que hasta algunos animales acuden en ayuda de
e rres. En segundo lu gar, el medio natural li mi ta los deseos humanos.
Rousseau ti ene pl ena conciencia de lo que Hobbes ignorar :
que los deseos humanos se des piertan ante la presencia de Jos objetos
de l deseo, y al hombre natural se te presentan pocos objetos deseables.
"Los nicos bienes que reconoce en el mundo son el ali mento, un a
mujer y el sueo. y los nicos males que teme son el dolor y el hambre."
En ter cer lugar, lo mi smo que Hobbee, Rousseau cree que en el estado
de naturaleza an no se efectan ciertas disti ncion es morales. Puesto
que tod ava no hay propiedad, los conceptos de justi cia e injustici a no
tienen sentido. Pero de aq ut no se deduce que, para Rousseau. los pre.
dicados morales no tengan do aplicacin. Al .seguir los Imp ulsos de la
179
necesidad y de la simpat a ocasional. el hombre natural es bueno y no
malo. La doctrina cristiana del pecado original es tan falsa como la
doctrina de Hobbes sobre la naturaleza.
T ras el estado de naturaleza viene la vida social. La experie ncia
de las ventajas de la empresa cooperat iva. la institucin de la propie-
dad. las habilidades en la agricult ur a y en el trabaj o de 105 metales,
con ducen en conju nto a formas complejas de organizacin social au n-
no haya todava instit uciones pol ticas. La institucin de la pro-
p.Jedad y el crecimiento de la riqueza llevan a la desigu alda d, a la opre.
sin, a la esclavit ud y. en consecuencia, al robo y a otros crfme nes.
Como es posible hablar debidamente de lo que es mio O tuyo, co-
mienzan a tener aplicacin los conceptos de j usticia e inj ust icia. Pero
el desarrollo de las di st inciones mora les corre paralelo con un crec-
de la moral. Los mal es surgidos de esta deprava-
cin un Inte nso deseo de instituciones polticas y legales.
Estas mstrrucrones nacen de un contrato social.
Al igual que algunos teri cos an teriores del contrato. Rousseau no con-
sider que nar ra ba un acontecimiento histri co. Afi rma explcitamente
que est comprometido con un rea de investigacin en que no se dispone
de hechos. Por lo tanto, elabora una hiptesis para explicar el estado pre-
sente del hombre y la sociedad, pero esta hiptesis no pu ede elevarse al
nivel de un hecho histrico. Su explicacin tiene, en efecto, la forma de
una explicaci n funcional que muestra cmo cierto! rasga! de la vida so-
cial sirv en a cienes fines. En el caso de las inst ituciones polticas desea
establecer un contras te entre los fin es que podran servir (y qu e estaba n
destinados a ser vir original mente en la exposicin del contrato) y los
fines que real ment e sir ven. Segn Rousseau, el Estado Fue introducido
original mente como un instru mento legislador y ejecutor de las leyes
que, al proporcionar una j usticia imparcial , rectifi cara los des rderis
producido s por la desigualdad social Se podra hacer que sirviera nue-
vamente a est os fines, pero de hecho ha sido convertido en un insrr u-
men to de l despotismo y de la desigual dad. En el estado de sociedad
previo al contrato se necesitaban d irigentes que se dedicaran a evitar
el abuso del poder; pero, en realidad, esos jefes han estab lecido . y han
uti lizado las para un esta do de cosas en que los pode-
rosos y propletarlOs pudieron no slo oprimir al pobre, sino invocar
la autoridad leg tima para sustent ar su opresin.
Esta es la exposicin sobre el or igen de la desigualdad conteni da
en un trab.ajo que. .Rousseau prese nt en un concurso organizado por
la Academia de DIJon , y que no gan el premio pero fue publicado
en 1758. En esa poca ya ten a cuarenta y seis aos. Cuatr o afias m s
t arde pubi lc el Contrat o social y Emilio. A consecP'::,lL;a ne ei.i o
tuvo qu e abandonar Francia. Dura nt e su ex ilio se refugi j un to a H u-
180
me, que se compor t generosament e con un husped de tempe ramento
intol erable. Rousseau era un paranoico e hipocondriaco de l a peor
especie. del tipo que realmente padece persecuciones y esd constant e-
mente enfer mo y que. por lo tanto, puede j ustificar ante si mi smo las
ir radonalidades con las que se enajena a sus amigos . Pero su torturada
sensibilidad y su tra bajada introspeccin dieron fru tes no slo en una
descr ipcin de las emociones humanas superior a la de cualquier otr o
escritor del siglo XVIII, sino tambi n en un anl isis ms sutil.
Con posteri ori dad a Hobbes haba quedado planteado el problema
psicolg ico: "Por qu los ho mbre! deben act uar de otra forma que
no sea e n funcin de su propio provecho inmed iato?" Tanto en los es-
crl tores franceses como ingleses. hu soluci ones tienden a dividirse en
dos gr upos. O se afirma la existencia de una fuente independiente de
altruismo en la naturaleza humana, o se sostiene que el altru ismo es
un mero amor a si mismo encubierto. La primera solucin depende
de una psicologa a priori hecha a medida para resolver el problema;
y la segunda, como ya se ha visto al exa minar a Hobbcs, es clara-
mente fa lsa.
Rousseau termina por diso lver ms bien que resolver el problema
porque advierte que las nociones de inters propio y egosmo no tienen
el carcter simple y elementa l que les asigna ron Hobbes y sus suce-
sores. Esto se debe a dos razones, y ambas se encuentra n en ROlLSSeau.
La primera es que el hombre que e! capaz de considerar las alternativas
de tener en cuenta su propio int ers o de tener en cuenta el de 105
dems debe (au nque se decida por sus propios intereses) tener ya una
re lacin de simpat a con los dems. al menos en un grado tal que el inte-
rs de stos pueda presentrs ele como un a alternat iva. La cri atura recin
nacida no es egosta porque no se enfrent a a las alternativas del al-
truismo y el egosmo. Incluso el psicpata no es egosta. Ni el psicpata
ni la criatura han llegado al punto en que el egolsmo es posible. La
segunda razn es que en la persecucin de las met as humanas m.u
caracter sticas es imposible sepa rar un a par te que responda a nuestros
propios intereses y un a parte dedicada a las necesidades de los dems.
Hobbes describe a los hombres como si fueran seres sociales slo de
modo contingente a tra vs de un contacto social accident al. Al me nos
en la I nvestig(l cin. Hume considera que los hombres poseen una fuente
de simpata por los dems con inde pend enci a de sus propias metas.
Roussea u esti ma que 10 que loo ho mbr es buscan para si es una cierta
clase de vida vivida en un cier to t ipo de relacin con los dems. El
v.rdaderc amor a si mismo. nuestra pasin pri mitiva, proporciona la
nocin de un a relaci n rec proca del si mismo con los otros, y de ese
modo una base para la aprecia cin de la justici a. Las vir tude s ms
complej as se desarr oll an grad ualment e :1; medida que se educan los
181
sennmrentos mor ales ms simples. Las simplicida des morales del cora-
zn consti tuyen una gula segura.
Sin embargo. cuando conside ramos estas simplici dades descubri mos
un agudo contraste entr e lo que ordenan y lo que es ordenado por la
moralidad que han producido las inst ituciones exis tentes. La reforma
de esas inst ituciones consti tuye, por lo tanto, la condicin previa de
una sist emtica refor ma mora1. La ci vilizacin produce conti nuamente
nuevos deseos y necesidades, y estas nuevas met as son sobre todo ad-
quisit ivas ya que se relacionan con la propiedad y el poder. Los hom-
bres se vuelven egostas a tr avs de la mulripcacj n de los intereses
pri vados en una sociedad adquisiti va. La t area del reformador social.
por lo tanto. consiste en establecer instituciones e n que la primitiva pre-
ocupacin por las necesida des de los dems sea restablecida en la forma
de un a preocupacin por el bi en comn, Los hombres tienen que apren-
der cmo en las comun idades avan zadas no pu eden actua r como indi-
viduos particulares, t omo hombres, sino ms bien como ciudadanos.
Los de talles par ticulares del ordenamiento poltico que propone
Rousseau apenas vi enen al caso, pero lo que importa es su concepcin
de la poltica como la expresin, a tra vs de instituciones, de una au-
tntica voluntad comn, "l a voluntad general", que contra pone a "la
voluntad de todos", que es, por as' decirlo, la suma de las voluntades
individuales. Esto no es, sin embargo, una cuestin poll tica ajena a la
moral. "La soci edad tiene que ser estudiada en el individ uo, y el indi-
viduo en la soci edad; los que quieren separar a la polti ca de la moral
nunca comprende rn a ni nguna de las dos," Qu significa esto? Como
lo ha rfa notar ms adelante Kant, Rcusseau comprend i que no puedo
contestar a la. pregunta: "Qu debo ha cer?" hasta que haya contestado
a la pregunta: "Quin soy yo?" Pero toda respuesta a esta pregunta
espec cara -lo que no fue comprendido por Kan t- mi lugar en un
nexo de relaciones sociales, y es dentro de stas y de las posibilidades
que ponen a nu estr a disposicin donde se descubren los fines a la luz
de los cuales pueden crit icarse las acciones. Pero si conside ro, lo mismo
qu e Rousseau, que el orden soci al al que per tenezco real mente est
corrompido y es corruptor, tendr que descubrir los fi nes de la accin
moral no implci tos en las formas de acti vidad social ya compartidas
con mis semejantes, sino en una forma de vi da social que no existe
an pero que podra ll evarse a la existencia. autorida d tiene sobre
m! esta forma de vid a social an no existente para proporcionarme
normas? La respuesta de Rousseau indica que ser conside rada como
un orde n justo por el corazn no corrompido. Si Rousseau dijera en-
tonces e-corno a veces parece suoeder-. que el corazn slo se aleja de
la corrupcin en un orden social justo, caer a en un crculo lgicamente
vicioso. Pero en reali dad Rcusseau , especialmente en Le uicaire muo-
182
"j4Td , parece insist ir en que una verdadera es acce-
sible. Si la cons ultamos. todava podemos extraviamos intelectualmen-
te. pero no moralmente. Por eso, cuando la concienci a se.institucional.iza
en la forma de asamb leas deli berativas cuya preocupacin por el bien
comn y las normas de just icia las convierte en expresiones de. la vo-
luntad genera l, sigue siendo verdad que " la voluntad general Siempre
ti ene razn y promueve el beneficio pblico, pero no se de duce que
las del iberaciones del pueblo sean siempre igualmente cor rectas.. Nues-
tra voluntad tiende siempre a nuestro prop io bi en, per o no Slempre
vernos lo que es ese bien; el pueblo nunca se corrompe, pero Ir ecuen-
temente es engaado y en tales ocasiones slo parece querer lo que
es mal o" .t>1
Lo ms d aro en este pasaje es que Rousscau da por sup uesto que
hay un nico bien comn, que los deseos y necesidades. de tcxlos. los
ciudadanos coinciden en este bi en, y que no hay agrupamientos SOCiales
ir reconci l iables d entr o de la sociedad. En cuanto a la naturaleza de este
bien comn, en el peor de los casos podemos calcular mal. Pe;o, por
qu se multipl ican, entonces, los intereses Por .se des-
cuida el bien comn? La brill ante, aunque pnrmuva, apreciaci n so-
ciolgica de Rousseau sobre la natural eza di visiva de la sociedad mo-
denta apenas es cohe rente con sus aseveracion es en otras pan es con
respecto al poder y a la del moral. . Este di
lema no es pri vati vo de Rousseau.vfi puedo li bera r a da SOCiedad de
la corrupci n median te un llamado a pr incipi os morales uni versalmente
vlidos de los que deben dar test imonio o todos los corazones, o todas
las mentes, o ambas a la vez, entonces, cmo pudo corromperse la
sociedad en primer lugar? Este dilema solamente evi.tar.se .negando
la posibili dad de abolir la corrupcin de la insis ti endo en
que la sociedad no es homognea y en c;lue los prIDClplos morales que
se invocan expresan los deseos y necesidades de algunos pero no de
ot ros, y en que al apelar a esos principi os, slo se puede eSFar la
coincidencia de aquellos cuyos deseos y necesidades son del ti po per
rinente.
El segundo camino fue seguido por Marx, que habl con aprobacin
del " simple sentido mora l de Rousseau", y el primer camino por los
conser vad ores que reaccionar on ante la Revol ucin Francesa. De a,:uerdo
con stos, todos los corazones humanos a la vez estn cor rompidos y
tienen conciencia de una ley que los juzga. El corazn ? uro no puede
contraponerse al orden social impu ro, porque la impureza slo se en-
cuentra en el or den social por que est primer o en el corazn, y est
en todos los corazones. La doct ri na del pecado original -<all ada en
11 Con l7alo social . 1I , !I.
185
Burle, a toda Val en de Maistrt- es la rplica del coneervadorsmo a
Hay un modelo recurrente en la historia de Occidente desde
el uglo XVIII en en que todo fracaso de importancia en la lu-
-la humamdad por el mejoramien to y li beracin de s misma es
r,eclbldo una nueva demostracin del dogma del pecado origi nal.
El tono cambia: un Reinhold Niebuhr sobre el fracaso de la Revolucin
es mu y diferente de un de Maistre sobre el fraca so de ila Revo-
luci n Pero el capital dogmtico en el negocio es el mismo.
U?a las virtudes cardinales de Rcusseau es haber pedido una ex.
pl cac n los males espec cos de la vida humana, y haber abierto
ad el. cammo la espera nza sociolgica reemplace a la desee-
teolgica. Sm Rousseau mismo era pesimista: "el des.
de las que constit uyen el requisito emprico
pr.evlO para la social co?duc.ir por 51 mismo al pes l-
Y al las climticas, econmicas y sociales
previas a la democraCia se ve obhgado a llegar a la conclusi n de que
slo un pueblo en Eu ropa est capacitado para ella: los corsos.
184
14
Kant
Kant se ubica en uno de los grandes hi tos di visor ios de la hi storia de
la tica. Quiz para la mayora de los autores posteriores, incluso para
muchos que conscie nteme nt e son an tika ntianos, la tica se define como
tema en t rmi nos kantianos. Para muchos que nunca han odo hablar
de la filosofa, y mucho menos de Kant, la moralidad es aproximada-
mente lo que era para Kant. La razn de esto slo puede insinuarse
cuando se haya comprendido lo que Kant dice. Pero al comenzar se
tiene que poner en cl ar o una cuesti n muy general con respecto a
Kant. En cier to sentido fue a la vez un t pico y supremo representante
de la Ilustracin: tp ico a causa de su cree ncia en el poder del razo-
namiento valien te y en la eficacia de la reforma de las instituciones
(cuando t odos los Estados sean repblicas no habr ms guerras) ; su-
premo porque en sus pensamientos o resolvi los recurrentes problemas
de la Ilustraci n, o los volvi a formular en una forma mucho ms
fruc tfera. El ms grande ejemplo de esto es su sntesis de esos dos
dolos de la Ilustracin, la fsica de Newton y el empirismo de Helvecio
y Hume, en la C.,.{tica de la 1'al n pum. Los empiristas haban soere-
nido que tenemos fundamentos racio nales para no creer en nada ms
all. de lo que ya ha sido encontrad o por nuestros sentidos: y la fsica
de Newron of rece leyes aplicables a tod os los sucesos en el espado y
en el tiempo. Cmo reconciliar ambas pos iciones? Ka nt sostiene que
podemos contar con la seguridad a priori de q ue toda nuestra expe-
riencia ser gobern ada por leyes, y gobernada por leyes a la man era de
la causalidad newtcniana, no en virtud del carcter del mu ndo exte-
ri or, sino en virtud del carcter de los conceptos medi ante los cua les
captamos ese mundo. La experie ncia no es una mer a recepcin pasiva
de impresiones: es una captacin y comprensin activa de percepci o-
nes, y ain los conceptos y categoras con los que ordenamos y enten-
demos las percepcion es carecera de forma y de sign ificarlo. "Los con-
185
ccptos sin percepciones son vados, las percepciones sin conceptos son
ciegas."
La kant iana . del conocimiento, aun con un bosqu ejo tan so-
mero, tiene Importancia, por Jo menos en dos sentidos, para la teor a
de moral. Puesto que las relaciones causales se descubren slo cuando
ap l.lcamos las calegadas a la exper iencia, no hay forma d e i nferir re-
Jaciones fuera y ms all de la experie nci a. Por 110 tanto, no
podemos mfenr del orden causal de la naturaleza un Dios que es el
autor de la naturaleza. La nat ural eza es completa mente impersona l y
moral ; puede ser considerada como si fuera el producto de un di.
senador gra nde y benevolente, pero no podemos afir mar que es tal cosa.
Por eso tenemos que buscar el reino de la moral fuera de l reino de la
naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede
en el mundo, porque lo que sucede en eJ mundo es ajeno a la moral.
Adems, el procedimiento de Kant no consiste nunca en buscar e-como
lo. hicieron y algunos empi ristas-, una base para el conoc-
miento, es decir, un conj unto de primeros principios o datos slidos,
el C!n de nuestra pretensin de conocimiento contra algn
hi pot tico escptico. Kant da por supuesta la exist encia de la ' ari tm-
tica y la mecn ica ne wtoni ana e investiga cmo deben ser nuestros
conceptos para que estas ciencias sean posibles. Lo mismo sucede con
la moral. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral
ordinaria. Sus prop ios padres. cuyos sacr ificios habl an hecho posible
que l se edu cara. y cuyas dotes intelectuales eran notablement e infe-
riores a las suyas, le parecan ser rnodelos de simple bondad. Cua ndo
Kant ley6 a Rousseau, las observaciones de ste sobre la dignidad de
la naturaleza hu mana ordinaria le llama ron inmedi atament e la at en-
La moral de .natur aleza humana ordinar ia proporcio na
al filsofo un objeto de an lisis, y, como en la teora del conoci miento
la tarea del fil sofo no es buscar un a base o una reivi ndicaci6n sino
averiguar cul debe ser el carcter de nuestros conceptos y
morales pa ra que la moralidad sea posibl e tal como es.
Kant se ubica, lo ta nto, entre los filsofos que conside ran que
su .tarea es un an lisis pO$l evenlum: la ciencia es lo que es, la roo-
es Jo que es. y nada puede hacerse al respecto. Esta visin esen,
cialment e conservadora es tanto ms sor prendente si se tiene en cuenta
que 1.01 de Kant (1724-1804) transcurr e en un perodo de rpido
cambio social , Una pa r te de la explicacin de las act itudes de Kant
qui z ' sea biogr fica: Kon igsbt'tg, cercana a los lmites orientales de
Prus ia, no era una metrpoli ; y Kan t vivi una existencia acadmica
aislada. Pero mu cho ms importante es el hecho de que Kant conci bi
tarea como el aislamiento de los elementos a priori _y, por lo ta nto,
nmut abl es-, de la moralidad. En diferentes socieda des quizs ha ya
186
diferentes esquemas morales, y Kant insisti en que sus propios estu-
diantes se familiari zaran con el estudio emprico de la naturaleza hu-
ma na. Pero, qu es lo que convierte en morales a esquemas?
forma de be tener un precepto para que sea reconocido como pre-
cepto moral? . '
Kant emprende el examen de esta cuest i n a par ur de la asevera-
cin ini cial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto
una buena voluntad. La salud , la riqueza o el intelecto son buenos
slo en la med ida en que son bien empleados. Pero la bu ena voluntad
es buena y "resplandece como una pied ra preciosa" aun cuando "por
la mezqui ndad de una na tu raleza madrastra" el agente tenga la
fuerza . la ri queza o Ia habilidad suficientes para el estado
de cosas deseable. As!, la atenci6n se centra desde el comienzo en la
volu ntad del agente, en sus mviles o intenciones. y no en 10 que
realmente ha ce. Qu mviles o intenciones hacen buena a la buena
voluntad?
El nico mvi l de la buena voluntad es el cumpli miento de su de-
ber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer
obedece a la intenci n de cumplir con su deber. Un hombre puede
hacer lo que. en realidad, es su deber respondiendo a rnviles muy
disti ntos . Un comerci ante q ue entrega el cambio correcto puede ser ho-
nesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la hones-
tidad trae buenos resul tados al atraer a la clientela y aumentar las
ganancias. Y es impor tant e hacer nota r aqu que una voluntad p.uede
no llegar a ser buena no slo porque cumple con el en virtud
de mvi les ego stas, sino tambi n porque lo cumple .en de. m-
viles altruistas. tos cuales, sin embargo, surgen de la incli naci n. SI soy
una persona amistosa y alegre por natu ral eza. que gusta de ayudar a
los dems, mis actos altruistas -que pueden coincidir con ]0 que de
hecho me exige el deber-e qui z se realicen no porque el deber los
exi ja. sino simplemente porque tengo una incli naci6n a comportarme
de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad no llega
a ser decisivamente bu ena, 10 mismo que si hubier a actuado por un
inters ego sta. Kant raramente menciona y nunca profundiza la dife-
renda entre las inclin aciones a actuar en un sentido o en otro; y esta-
blece todo el contraste entre el deber. por una par te, y la inclinacin
de cualquier ti po, por la ot ra. Pues la inclinaci n pertenece a nuestra
de terminada naturaleza Hsica y psicolgica, y no podemos. segn Kant,
elegi r nuestras inclinaciones. Lo que podemos hacer es elegir entre
nuestra inclinacin y nu estro deber. Cmo se me hace presente.
Lances, el deber? Se presenta como la obediencia a una ley que es unr-
versalmente vl ida para todos 105 seres ra cionales. Cul es el conteo
nido de esta ley? Cmo tomo conciencia de eUa?
187
T omo conciencia de ella como un conj unto de que puedo
establecer para mi mismo y querer coherentemente que sean obedec-
dos po r todos los seres racionales. La prueba de un aut ntico impe-
rativo es que puedo universali zarl o, esto es, qu e puedo quer er que sea
una ley univer sal o, como lo seala Kant en otra formulacin, que
puedo querer que sea una ley de la na turaleza. El sentido de est a l-
tima for mulacin es poner de relieve que no slo debo ser capaz de
querer que el precepto en cuestin sea reconocido uni versalmente como
una ley, sino que tambi n debo ser cap<ll de <)uerer qu e sea ejecutado
universalmente en las circunstancias apropiadas. El sentido de "ser ca.
paz de" y " poder" en estas formul aciones equival e al de " poder sin
inconsistencia" , y la exigencia de consi stencia es parte de 13 exigencia
de racionalida d en una ley que los hombres se prescriben a si mismos
como seres racionales. El ejemplo ms til de Kant es el del ma nteo
nimiento de las pro mesas. Supngase q ue estoy tentado de romper una
promesa. El precepto segn el cual pienso actuar puede for mularse
as: " Me es posible romper una promesa siempre que me convenga,"
Pued o querer consistentemente que este precepto sea universal mente
reconocido y ejecutado? Si todos los hombres act ua ra n de acuerdo con
este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evident -
mente la prctica de for mular promesas y con fiar en ellas se desvane-
cerfa, pues nadie serta capaz de confiar en las promesas de los dem s,
y, en consecue ncia, expres iones de la Iorma "Yo pr ometo . . . " dejaran
de tener sent ido. Por eso querer que este precept o se universalice es
q uer er que el mant eni mient o de las promesas ya no sea pos ible. Pero que
rer que }'o sea cap az de act uar de acuerdo con este precepto (lo que
de bo querer como parte de mi voluntad de que el precepto sea unive r-
salbado) es querer que sea capaz de formular promesas y violarl as, y
esto impli ca qu erer que la pr crica del ma nt enimiento de la! promesas
con t ine con el fin de que pu eda sacar provecho de ella. Por eso querer
que este precepto sea universa lizado es querer a la vez que el manteo
ni mient o de promesas subsista y no subsista como prct ica. Asl, no
pu edo un iversal izar el precepto en forma consistente. y, por 10 tanto,
ste no pu ede ser un verd adero imper ativo moral o. como 10 lla ma
Kan t, un imperativo categrico.
Al darles la denominacin de categricos, Kant comrapone los im-
perativos morales a los imperati vos hipotticos. Un imperativo hipo.
t tico tiene la forma "Debes hacer tal y cual cosa si .. . " El si puede
introducir dos tipos de condicin. Hay imper ati vos hi potticos de ha-
bi lidad: " Debes hacer tal y cual cosa (o, 'Haz tal y cual cosa') si quieres
obtener este resultado" (v. g., "Apriet a la peri lla si qui eres tocar el
umbre'') : y ha y imperativos b ipot rlcos de prudencia: "Debes hacer t al
y cual cosa si deseas ser feliz (o, ' para tu beneficio"}.' El imperativo ca-
188
tegrico no est li mitado por ninguna Simpl.emente. tiene la
forma "Debes hacer tal y cua l cosa". Una versn del tmperauvo cate-
grico ka ntiano aparece. por cierto, en expresiones morales comu.nes
de nuestra socieda d: "Debes hacerlo," "Por qu?" No hay un motrso.
Simplemente de bes hacerlo." La eficacia del " No ha y un motivo" re-
side en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer
algo porque nos traer placer o provecho o p:oducir resu.hado
que deseamos. A51, 11a distincin entre impera tivos categncos e
ricos es, a este nivel, una distincin Iami liar, Lo que no es familiar es
la prueba ka ntian a de la capacidad para uni versalizar el precepto en
forma consistente, pu es 10 que no est presente en nuestro dLSCUl'SO
moral cotidiano es el concepto de un criterio racional - y en cuanto
racional, objerivo-. para decidi r cules son los impera tivos morales au-
tnncos. La importancia histrica de Kant se debe en par te a que su
criterio est dest in ado a reem plazar dos cr iter ios mutuamente excl u-
yentes.
Segn Kant, el ser racional se da a 51 mismo de la
moralidad. No obedece ms que a s mismo. La obediencia no es auto-
m tica porque no somos sere! compl etamente racional es, sino
tos de razn y de 10 que Kant llama la semibilidad, en la que incluye
todo nu estro modo de ser fisiolgico y psicolgico. Kant contra pone lo
qu e denomina " amor patolgico" -exprest n que no designa un amor
mrbido e inhumano. sino un afecto natural. esto es, el amor que surge
en nosotros espontneamente- al "amor que puede .ser ordenado", es
decir, la obedienci a al imperati vo categr ico que se ident ifica
amor al prjimo orde nado por J ess. Pero J ess no puede consn tuu
para nosotros una autor idad moral; 0, ms bi en, lo es slo en la me-
dida en que nuestra naturaleza racional 10 reconoce como tal y le
acuerda autorida d. Y si sa es la autori dad que aceptamos, lo que en
lt ima inst ancia se nos presenta como tal , es de hecho nuestra propia
razn y no ] e.sw. Podemos expresar esto mismo e n otra forma. Supn-
gase que un ser divino - real o supuesto- me o:dena hacer Slo
debo ha cer lo que ordena si lo que ordena es JUsto. Per o .51 estoy en
la sit uacin de juzgar por mi mismo si lo que ordena es Justo o no,
entonces no necesit o que uro ser divino me instruya con respecto a !o
que debo h acer. Cada uno de nosot r os es, ineludiblemente. su propia
autor idad moral. Comprender esto - 10 que Kant llama autonoma del
agen te moral- es comprender ta mb in que la autori da d aun
si es di vina , no puede pr oporcionar un cr iteri o para la moralidad. Su-
poner que. puede hacerlo implicad a ser culpable de es
decir, de l intento de someter al agente a una ley extencr a, s.l mi smo,
ajena a su natura leza de ser racional. La creencia en la ley dlvlO.a ,como
fuente de la moralidad no es el nico ti po de heteroncma. SI mten-
189
ta mos encontrar un criteri o para evaluar los preceptos morales en rl
concept o de felicidad o en el de lo que satisfar a los deseos y neceel
dada humanas estaremos igualmente ma l enca minados. El rein o de 1,
inclinacin es tan aje no a nu estra naturaleza racional como cualquier
mandamiento divino. Por eso la de Aristteles es tan intil
para la moralidad romo la ley de Cr isto.
Es intil. en todo caso, porque no puede proporcionar una gul.
fija. La noci n de felicidad es indefinidamente vari able porque depende
de las variaciones en el modo de ser psicolgico. Pero la ley moral debe
ser complet amente invar iable. Cuando he descub ierto un imperativo
categrico, he descubierto una regla que no tie ne excepciones. En UI1
corto ensayo titulado "Sobre el su puesto derecho a mentir por morivot
benvolos", Kant responde a Benjamin Constane, que lo habla cr lt l-
cado sobre ene punto. Supngase que un probable asesino me interroga
sobre el pa radero de una futura vct ima, y que yo miento con el fin de
salvarla. El asesino procede fuego a seguir mis indi cacion es, pero - sin
que yo lo sepa- la vctima se encamina precisamente al lugar harl a
el que he enviado al asesino. En consecuencia. el asesinato se produce
a ca usa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he men o
tido. Pero si hubiera dicho la verda d. pasara lo que pasar a, no podrla
ser responsabilizado ; pues mi de ber es obedecer al impera tivo y no con-
sidera r {as consecuencias. La semeja nza entre Kant y Butler es notabl e,
y no es una casua lidad que ta nto en Kant como en Butler la insistencia
en las cons ecuencias irrelevantes se equilibre con una invocacin a la
teolog a. Kant sostiene que mi deber es un deber que no toma en
cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el prximo. No
tiene nada de la crudeza e insensibilidad de util it arios teolgicos.
Pero lodavla sost iene, o ms bien asevera, que serta intolerabl e que la
fel icidad no coronara fin almente el deber. Pero lo particular de l caso
es que si la feli cidad es un a nocin tan indeterminada como Kant
sugiere en otras partes - yen for ma correcta. pues la nocin kantiana
de felicidad ha sido separada de cualquier nocin de fi nes socialmente
establecidos y de la satisfaccin que ha de obtenerse al alcanzarlos-e,
apenas pued e introduci r aqu en form a consistente la feli cidad como
recompensa de la virtud. Aunque no sea bu scada - y sea , por cierto.
la recompensa de la virt ud slo en ta l caso-e, la feli cidad es aquello sin
lo cual toda la empresa de la moralidad casi no tendra sentido. Y esto
implica una admisin tcit a de que sin una nocin semejante, no la
morali dad misma, sino la in ter pretacin 'kantiana de ella apenas tiene
sentido.
Segn Kant. la razn prct ica presupone una creencia en Di os, en
la libert ad y en la inmortalidad. Se neces ita de Dios romo un poder
capaz de realizar el summum bonum, es decir . de coronar la virtud con
'90
. ld d pornue la vir tud y la Iel -
1.. felicidad; se necesita de la nmorta I a -' d, I r berud es el
. I d ma nifiestamente no coinci de n en esta VI a, y a I d
t il a . . t rico Pues slo en los acres e
supuesto previo de l Imperat iVo ca eg : d 1 . -..4dumbre
. . ri nos li beramos e a -<..
nhedie nCla al del imperativo categri co slo -
a nuestr as propias IDchnaclo
nes
. E bed En _ ._ sentido debes
" 1 .paz de o ececer- e n eo ,
puede aphcarse a un agen e
d
c im lica que uno se: ha li berado
Impli ca puedes. y ser capaz e o . ", p r las inclin aciones. sim-
rle la determin acin de sus propias aCCione , po "6 delenninada pol la
l " " que gufa a accr n
plcmente por que e . h 'pottico ste es el contenido -
im:linacin es siempre un Imperati vo 1 .
de la li bertad moral. . . . bl e y se acrecienta
El de esta descr ipcin es se aparta
y no dismmuye de creencia en Dios
.leI dudoso apoyo oc . poder ? En el curso de la
y en la inmortalidad. De dnde este
d
, ' -b- moral en el sen-
" " H d ib i el Surulmlento e !"' ....
expoSICIn de urne cscr ' 0 . 1 "meros signos de l re-
" A podemos exa mmar os prt .
tido moderno. unque Hume su un-
conocimiento filQ!i fico de este debe$ en un autor en Kant este
. . le un lugar centra.
Iita rismo no le permite aSignar l ' ue absorbe todo fa
debt:$ no slo ocupa una posicin centra . sl: m
q
teto de su conexin
de ms. La pal ab ra ck.be; no slo se o la realizacin
hsica con el cumplimiento de un P pel Se vuelve singular mas bien
Iunci 1 n careo partlcu ar o .
de las unciones (e u -e. b di ia a los imperatl'vos
d
Ii trminos de la o e rencia
que plural, y se e me en rmi d mandatO!! que contienen

decir en t rmmos e .
morales categ n eos, es , i del imper ativo categnco de -
el nuevo deb es. Esta misma n de las circu nstanda.1 so-
acontecimientos y necesidades COldlt lDgent l:'d Y, en una forma aceptable
" I " 1 1 menasen os sen I o . l
ria les o conv rer e a iedad individualista Y lt bera .
de precepto moral para la emergente $OC be le permite re-
Hace que el individuo sea m?ralmente :. de perseguir
cha.13r tod:u' las. cosa. Esto ltimo quiz
lo que qUiere SID rnsmuar que de . I . dados-por Kant
" , . e o Los. eJemp os npcos r-
sea menos obVIO que o pnm r . . di 1 que no debemos
. , . ategncos nos leen o .
de pretendidos Imperativos c . . id rse ele Pero en lo que
. mentir no SU ICl a. .. , '
hacer : no VIOlar no debemos dedicarnos y a los Fines
se refiere a las actiVidades a las qU
7
6 . rece quedarse en
. 1 imperati vo categ n eo pa.
que debemos .1' . 1 f en que conducimos nuestras
sile ncio. La morahdad l imita as armas pe o no les da una direccin.
vidas y los medios con que lo hacemos, r 1 uer for ma de vida que
As la moralidad sanciona, al parecer. cua q la expresin de
sea' compati ble con el mantenimiento de las promesas,
la verdad. etctera. 1 anlerior se acerca ms
11n aspecto relacionado estrechamente con o
191
a temas de i nters fil osfico directo. La doctrina del imperativo cate-
grico me ofrece una prueba para rechazar las mximas propuestas,
pero no me dice de dnde he de obtener las mximas que plantean, en
pr imer lugar, la exigencia de una prueba. Asi, la doctr ina kantiana
es parasitaria con respecto a alguna moralida d preexistente, de la que
nos permite entresacar elementos; o, ms bien, de la que nos permitirla
emresacarlos &i la prueba que proporciona fuera una en que se pu
di era confiar. Pero e n real idad no es digna de confianza, incluso en
sus prop ios trminos. Pu es la prueba kantiana de un verdadero pre-
cepto mora) es Ia posibilidad de universalizarlo en [a rma cons istente.
Sin embargo, con suficiente ingen io, casi todo precepto puede ser uni-
versalizado consstentememe. T odo lo que necesito hacer es caracterizar
la accin propuesta en una forma tal que la mxima me permita ha-
cer lo que quier o mientras prohbe a los dems hacer lo que anular la
la mx ima en caso de ser uni versalizada. Kant se pregunta si es posible
consistentemente universal izar la mxima de que puedo violar mis pro-
mesas cuando me conviene. Supngase, sin embargo, que hubiera in-
vest gado la posibilidad de universalizar ccesnentemente la mx ima
de que "Yo puedo violar mis promesas slo cuando ... oo. Ei espacio en
blanco se llena con una descripcin ideada en forma tal que se aplica
a mis actual es circunstancias, a muy pocas ms, y a ninguna en que
la obedienci a de alguien ms a la mxima me produ jera nconvenen-
tes, y mucho menos me demostrara que la mxi ma no es capaz de una
universalidad consistente. Se de du ce que, en la pr ctica. la prueba del
imperati vo categrico slo impo ne res tricciones a los que no estn su-
ficientemente dot ados de ingenio. Y sta no era segurame nte la inten-
cin de Kant.
La vacuida d lgica de la pr ue ba del imperativo categrico tiene por
si misma una importa nci a social, Puesto que la nocin kantiana de
deber es tan formal que puede drsele casi cua lquier contenido, queda
a n uestra disposicin para proporcionar una sancin y un mvil a los
deberes especcoe que pueda proponer cualquier tradicin social y moral
particular. Pu esto que separa la nocin de deber de los fi nes, propsitos,
deseos y necesidades, sugiere que slo puedo preguntar al segu ir un cur-
so de accin propuesto, si es pos ible querer consi stentemente que sea
uni versali zado, y no a qu fi nes o propsi tos sirve. Hasta aqu , cual-
quier a que ha ya sido educado en la nocin kantiana del deber habr
sido educado en un fcil conformismo con la autoridad.
Nada podra estar ms lejos, por cier to, de las intenciones y de l
esp ri tu de Kant. Su deseo es exhibi r al individuo moral como si fuera
un .punt c de vista y un criterio superior y exteri or a cualquier orden
social real . Simpatiza con la Revolucin Francesa. Odia el servilismo y
valora la independencia de l espr itu. Segn l, el paternalismo es la
192
. o u Pero las consecuencias de IU doc-
forma ms grosera de . I _ hacen pensar que el inten- ..
la lllSlOna a emana di
tr ina - por 10 menos. en 1 l et amente indepen lente
to de VIsta mora comp . ' 6
lo de encontrar un pun l bsqueda de una l1usl n, y
del orden social puede con a eros servidores conformistas
_ ..1 e nos convlerte en m 11
HIn una bsqul:Ua qu d que la morali dad de aque os
lel or den social e6d
i
g
o
que no exprese. por lo
qlle reconocen la ImJl?S1 '1 deseo! y la s necesidades de los hombres
menos en alguna medida, os.
en circunstancias sociales particulares.
. . n rol prd'
d MUel o . n la It od a, p etO no szr;!
u Sobre el refrn: Eso pu. .iT.o inglesa al cuidado de G. Ra .
tiell, en K anl , tr adu ccin Y comp' act
195
15
Hegel y Marx
una cierta satis.lacci6n conv enir H . .
la hIStoria de la ti ca ' a egel en la culmmaon de
. en parte porque H-I ' id
histor ia de la fil osofa termi naba con l- -e- mismo COIlS er qu e la
todas las posiciones funda mentales hab/In an, porque
poca de Hegel. Des us de He 1 asurm as ya pa ra la
nuevas variaciones p ge ron nuevas for mas y con
bilidad de una r::t,anClD,es testimonio de la mpos .
probl ema que ya habla aparecido . r
EI
"Hegel se plant e un
nos germanos (o los europeo t egunta. Por qu los moder, '
gas?" Su res s.en. ) no son como Jos antiguos grie-
puesta es que el indiViduo y el Es d
del surgimicl1Io del cr ist ianismo de ta o se a cama
criteri os tr ascendent es n mod o que el individ uo observa
. y o os que estn contenid '
su propia comunidad pollie (El '" os en a pr en ea de
destino es eterno del '. cns.tlams
mo
separa al hombre cuyo
no la deidad del hoga' d o, .s u DlQS es el gobernabte del mundo,
o e a cJU<ad) La l' .
estruCl ura compartida de la 7r .Ica. griega presupon fa la
comunes , Las comunidad Xn, y los. consiguientes deseos y met as
individuos _ ' be es mod , ernas (Siglo XVIlI) son colecciones de
. -e... ......... 0I ge nera men l . J
anTI onios
a
de lo qne era lid d e como SI a rN.f griega fuer a m s
... . en rea 1 a amend la existenr-i
los esclavos Pero 10 . . u o Ignora a exist encia de
la visin dm"mo con. Pla tn y Aristteles. Pet o si bi en
-e. e a armonra gn .....a es d ,
las claves _y claves de ti . -e exagera a, e proporciona
vidualismo HI'<J'''' hlSt6nco-- para la caracterizacin del indi -
-l; " es e pn mer autor qne d
umca cuestin moraj compren e qu e no ha y un a
permanente T oda s Iil fl '
mostrar que la histor ia de 1 n . fi u lOSO a es un intento de
filosofia y pens a l oso a se encuentra en el corazn de la
los conce at: "" ia fil osofa esclarece y ar ticula
rica ordinarios : r q estn JmplcItos en el pensamiento y la prac-
ser tambin una histori a, 1.;1 fil osofia debe
use nca. Es verdad que Hegel, especi al.
' iU
mente en sus lt imos escri tos, frecuentemente trata a los conceptos como
si fueran entidades intemporales independi entes de los cambios de l rnun-
do. Pero au n aqut hay ge neralmente una clusula salvadora que pone
en claro que sta es slo una ma nera de hablar.
Si, por consiguiente, la historia de la t ica constituye para Hegel la
clave pa ra la comprensin de la tica, la filosofa hegeli ana debe reco-
rrer el terreno ya examinarlo en estos ensayos y algo ms . Asf lo hace,
}' en una divers ida d de modos. Las explicaciones de la moralidad y su
historia ofreci das en la Fenomenologia del espritu y en la Filoso/la del
derecho no son de ni nguna manera idnticas. Adems, po r lo menos en
la Fenomenologa, Hegel recorr e el mismo t erreno ms de una vez en
difer entes for mas. I ntent ar, por lo tanto, deli near la visin general de
Hegel sobre la h istoria de la moralidad; luego, observar lo que es escla-
recedor en sus cambios de opini6n, y, finalmente, criticar la propia solu-
cin de Hegel.
Hegel conside ra que las formas ms elementales de la vida human a
son esenci almente no reflexivas. El individuo se encue ntra absorbido por
una sociedad cerrada en qU representa su papel habitual. En una sa-
ciedad semejante no pueden plantearse las preguntas: "Qu he de
hacer?" "C.mo he de vivir ?" La posibilida d de estas preguntas apa
rece a medi da que tomo conciencia , a travs de mis relacion es con tos
dem s, de mi posicin como una persona independiente de los papeles
que desempeo. A medi da que la sociedad se vuelve ms compleja. a me-
di da que aumen ta n las alte rna ti vas en lo que se refi ere a las formas de
vida , tambin se mult iplican las opciones. Pero al elegir no pu edo des-
est imar los cri terios de la prct ica social contempornea. Los escritores
de los siglos XVII YXVIII , lo mi smo que los sofistas gr iegos antes que ellos,
se expresan como si el individuo dot ado de pasiones psicol6gicamente
determinadas ent ra en la vida social con fines y metas ya dados. Para
Hegel, esto cons tit uye una gran ilu sin. Las pasiones y los fines que
tiene el indi viduo dependen del t ipo de est ructura social en que se
encuentra. Los deseos son despe rt ad os y especificados por los obje tos
que se presenta n ant e ellos. Los ob jetos del deseo, y especialmente de
los deseos de vivir de una manera o de otra, no pu eden ser los mismcs
e n todas las sociedades. Pero no ocur re necesari amente que los dese )$
generados; por un a forma determinada de vida social encuentra n saus-
faccin dentro de esa forma. La realizacin de 10 5 fin es de la prc tica
soci al contempornea puede, en efecto, destruir la mi sma for ma de vida
que llev a la existencia el deseo de esos fines. La crhica reflexiva de
fines y medios puede tener consecue ncias impensadas.
A la luz de estas cons iderac iones , Hegel describe a la sociedad evol u-
cionada en tr minos de una sucesin de formas de vida, cada una de
las cuales se tr ansforma en la siguiente por un a transicin natural. No
195
se sugiere en la Ftmomtm o(og{, h .
que 10& perodos histricos ,una negacin de e llo-,
delo. M1s bien c.. . .segUlr rigurosamente este mo-
..... sugiere que en la medida .
su hi storia exhibe la lgica d . que Siguen este modelo
secue ncias' e estas transiciones hegelia nas. Hay dos
qu e cualqu ier interpretacin de HPfFcJ deb
mar en cuenta seria men te La t im ' -e e t o-
con la moralidad sino ron' Ia t
ene
qu e ver espectcameme
las cuestiones morales 'Tamhi eza e marco de ntro del que surgen
. . I n es una excelente introd '6 l
propias actit ud es fundamenta les de H 1. uccr n a as
La autoconciencia de 1 . di id ege .
y la relaci n entre el uos se realiza en sus rol es sociales,
o... ,. e siervo ocupa un . '6
comi enzo de esta relaci n el se- id a posicr n central. Al
, flor se consr era slo a s mi smo com
persona plenamente autoconsciente. y tr at a de redu c sl 1
de cosa o mero instrumen to P . r a siervo a ni vel
ci" tambin el se de ero a medida que se desarroll a la rela-
.' or pa ecc una deformacin y en
que el esclavo. Pues la relacin se define en ::;a
C,I n e ambos con las cosas materi ales tillas r' a .re 01-
sier vo y meros gozos pasajero, l _ E"' P oporcrona n trabajo al
d f d a senor. siervo se enc uentra por cierto
d:l tan lim;!adas por las metas 'y
posible; pero el seor. en :e
q
: : : en la ms simple
encontrar en el siervo nin una res mlsm.o como senor, no puede
su vez descubrir se a ,g pu esta media nte la cual pudiera a
Se ha negado a s s.mlsmo u na plenamente desar roll ada,
mismo e ti pO ( e relaci n en 1 "
se desarr oll a por ser objeto de 1 lder aci que a autoconcenca
verse "reflejada" en los dems a .entr los otros. es decir, al
seor al ' rruen ras que el siervo puede ver en el
verdad por lo menos. quiere llegar a ser. Per o pa ra ambos es
por la la au toconciencia se ve fatalment e limi tado
po
r ,I,"og b':de, tres so ) luci ones falsas al problema planteado
. ...... rtc-vuerve su penseme t 1 R . .'
y a las actitudes engendradas en una . d d
m'
no a a imperial
el . _ . SOCle a rea mente domin ada
en la misma de la
cesar con sus sbditos y en tod 1 ..
de super iores e infer . . a a orga ni zacin
la
umversa e cosmos l '
e cua qUIer a que sea el propio rango o relaci n El
se conside ran por igu al ciudadanos del
tratar de y. no transformarl a. Es
la libertad I . rvr um re Invocan do la idea de
miento ue .0 mismo sucede con el escept icismo. un sistema de pensa-
tada q le d.uda de todas las creencias y dlst inctonea recibidas e impl an-
s por quienes son los a .
rnos, pero q ue tiene que existir en un indivi-
196
duo que sigue viviendo en ese mismo mundo de cr eenci as y distinciones
reci bidas. Asl. el escptico siempre ti ene dos actitud es mentales. una
reservada a sus reflexiones acad mica s en la que desafa la ideologa
domina nte. y otra par a el contacto di ario con la realjdad social en la que
se ada pta a ella. El dilema de no poder apartarse de un mundo social
que deforma a un mismo tiempo la rel acin con los otros y la propia
personalidad recibe fi nalme nte una expres in social en la for ma de
vida que Hegel llama la conciencia infeliz.
Esta es la poca del cri stiani smo catlico. En ella, la miser ia esen-
cial de la na turaleza desprovista de liber tad y por ello deformada de la
vida humana, y la conciencia de la posib ilidad. y por cierto de la neceo
sida d de superar esta situacin, se re presentan bajo la For ma de un
contraste entre el mundo caldo de la humanid ad y la perfeccin de 10
divino. El ideal se ve como algo trascendente que existe afuera y aparte
de la vida humana. En la doctri na de la expiaci n se representa en Ior-
ma simblica la reconciliacin del hombre tal como es con el ideal.
Pero la realidad simbolizada queda oculta para aquellos que se quedan
dentro de l simbolismo y lo con fun den con la realidad. Los cruzados
tra tan de encontr ar el ideal en la accin militante. pero en lugar de l
ideal encuentran una tumba. Las rde nes monst icas tratan de encono
t rar el ideal en el ascet ismo. y al hacerlo se convierten en las vctimas
de la mi sma preocup acin por la carne y la finitud de la que tr atan de
es-capar . La soluci n resfde en ver que el cr istianismo simboliza mu y
adecuadamente la condicin humana, pero que el cristianismo enten-
dido como verdad literal no es la cura, sino parte de la enfermedad.
Qu condicin? Qu cura? lQll enfer medad?
Se podrl a empezar nuevamente a partir de la relacin seor-siervo;
pero es importante advert ir que ella slo pr oporciona a Hegel un caso
especia l de un rasgo ms general de la vida y el pensamiento humanos.
Este rasgo es lo que Hegel llama " lo negati vo" . Este concepto puede
ser explicado de la siguiente manera. Si queremos comprender un con-
cepto o explicar una creencia. debemos ubi carlos primero en el sistema
del que forma n par te. Este sistema se manifiesta a la vez en un modo
caracterIst ico de vida y en formas caracterIst icas de actividad terica.
La relacin entre la forma de vida y la activida d terica no ser siempre
la misma, pero hasta cier to punto la activ idad terica articular 105 con-
ceptos y las cree ncias implcitas en la forma de vida. (Hegel ant icipa
as la ul teri or manera de tratar la re ligin en las sociedades ms primi-
tivas por pa r te de los an tro plogos sociales, y tambin las considera.
clones de Weber sobre el protestantismo y el capitalismo.) Cuanto ms
consciente se vuel ve el agente de la for ma de vida qu e 10 envuelve como
un todo -c-como una forma de vida- o tanto ms adquirir bienes que se
encuentran fuera y ms all de esa forma de vida y cuya obtenci n exige
J97
que sta sea trasce ndi da. La forma de vida se muestra ahora como li mi-
tadora del agente. qu e deber luchar contra esas limitaciones y supe.
rarlas. Lo que er a un horizonte se convier te en un a barrera . Pero en
cuanto tal desempea un papel posit ivo porque defi ne los obstculos
cuya superacin cons tituye la realizaci n contempornea de la libert ad.
Pues la li bertad est en el cent ro de la vida caracterst icamente humana.
Hegel no se est oponiendo aqu a Ari sttel es o a Kant, quienes ccnsi-
deran al hombre como esencialmente racional. Pero cree que la racio-
nalidad humana ti ene una historia, y que su histor ia es la crit ica en la
vida y en el pensamlemo de las limitaciones de cada una de sus pro-
pias formas hi stricas especificas. Aqu reside tod a la or iginalidad de
Hegel: en " lo negati vo". en los factores restrictivos, en el pa pel del
horizonte y del obstculo. A'i surge el precepto metodolgi co bege-
liano con respecto a cualquier poca: "Comprender su vida y su peno
sarnientc en funcin de sus met as y objeti vos, y comprend er sus metas
y objetivos mediante el descubrimiento de lo que los ho mbres cc nsl-
derar on como obst culos en su camino." As se habr comprendido su
concepto de libertad, aun cua ndo no ha yan emplearlo al respecte la
palab ra libert ad.
Hegel no entiende por libertad ni un a propiedad poseda (Kant)
por todos los hombres o a disposi cin (los estoicos) de ellos, sin impor-
tar lo que hi cieran. ni un estado especifico de la vida social U. S.
Mili). Lo que la liber tad es en cada tiempo y luga r se defi ne por las
limi taciones especificas y las metas caractersticas de ese tiempo y lugar.
Asl, es correcto decir en sentido hegeliano que los niveladores, los colo-
nos amer icanos, John Brown en Harpers Ferry y los actua les bantes
de Suda tri ca. claman todos por su li bert ad, au n cuando lo que recla-
man es sustancialmente d ifer ent e en cada caso. Para expresar lo de ot ra
manera: lo qu e decimos al hablar de los hombres desprovistos de li ber-
tad siempre es rela tivo a un cuadro norma tivo implcito de la vida
hu mana por medi o de l cual establecemos lo que es , la servidumbre.
y esto es verd ad no slo con respecto a las sociedades, sino tambin
con respecto a los indi viduos. El concepto hegeli ano de liber tad tiene
import anci a por igual para el problema de la lib er tad poltica y para
el problema fil osfico tradicional del libre albedro.
Ya hemos encontrado aspectos de este problema en Aristteles y los
estoicos, en Hobbes y Kant. Segn Hobbes y Hume, ser li bre es no estar
const redo por factores externos, es decir, por ataduras o amenazas:
las acciones de los li bres y no li bres son suscepti bles por igual de una
explicacin causal en trmi nos de factores suficien tes para producir
sus accio nes. Asl, Hobbes y Hume insi sten en que todas las acciones
humanas estn determinadas, pero que sin embargo algu nas son libres.
Las dudas con respecto a esta explicaci n surgen no tanto de alguna
198
creencia en el senudo de que ler li bre es no estar sometido a una causa-
iidad, cuanto del beche de que .en ciertos casos el descubrmemc de
una explicacin causal de l as acciones nos lleva a dejar de culpar al
. ::-..., te y a considerarlo como no responsable de sus acciones. Por lo
tanto. ~ - ~ haber alguna conexin entre la li ber tad de las acciones
y la ause ncia de ciertas causas. Lo que se necesita aqu es una exten-
sin del tipo de investigacin de palabras como voluntario y delibeT4M
que se encuentra en Ar istteles a otras expresiones Implicadas. Satis-
facer esta necesidad ha sido una parte de la contribucin original de
la losoa anaUtica en el siglo xx. Lo que Hegel sefiala con provecho
es que las normas de lo voluntario no son necesariamente las mismas
en todas las sociedades : varan Jos factores cuyo control podemos exigi r
a un agen te. Esto resulta claro en el caso de los individuos: la posi bi-
lidad de acusar a alguien de algo frecuentemente depende del grado
en que conoce los factores comprometidos y del grado en que se puede
esperar que loa conozca. Asl, la extensin de la razn es siempre una
extensin del ma en que se puede ejercer la responsabilidad, y la
libertad no puede extenderse sin un aumento de la comprensin. Por
eso Hegel enlaza la libertad con la rull.
Al leer a Hegel, frecu entemente es difci l saber con seguridad has-
ta dnde cree que nos ofrece verdades conceptuales a priori , has ta
dnde nos ofrece generalizaciones emplric:as e n gran escala. y hasta dnde
est ind icando lo que son ms bien caracrerst cas que conexiones uni-
venales entre concepcos. La diaJkciea lgica de Hegel se ocupa espec-
ficamente de esto ltimo. pero las oscuridades de su lenguaj e pueden
provocar dudas en el lector con respecto a muchas cuestiones. Ast. Hegel
quW haya cado en la trampa de su propia oscuridad cuando neg cada
ves ms a Ia conclusin de q ue la histori a ea un inevitable progreso de
la libertad hacia formas ms elevadas, y de que la culminacin de este
progreso se encuentra en el Estado prusiano y en la propia filosofa de
Hegel. Pero esta posterior identificacin desgr aciadamente ha desacred-
tado dos aseveraciones claves de Hegel sobre la libertad.
La primera seala que el concepto de libertad ea tal que una vez
presentado nadie puede negar sus pretensiones. Esto queda testi mo-
niado por la forma en que teri cos conservadores insstea en que no
son enemigos de la li bertad y en que slo ofrecen una interpretacin
diferente. Es. esclarecedor el hecho de que las diferencias entre reri-
cos conservadores y radicales generalmente terminan por fundarse en
pretensiones distintas y OPUestiU sobre las metas y deseos de alg.n grupo
soci al. (Esta es l a fuente del mi to conservador sobre los agi tadores, hom-
bres que pretenden ser los voceros de lo que de otra manera seria - y lo
es en el fondo de los corazones- un grupo extremadamente satisfecho. )
Segn Hegel, la razn por la que nadie puede negar les reclames de Ja
199
201
hbertad es que cada uno la busca para s mismo, y la busca para s
mismo como un bien. O sea: los mritos que asigna a la libertad son
tales que debe ser un bien par a todos y no slo para s mismo.
Adems, Hegel pone de relieve mejor que cua lquier otro la cene-
xin entre la libertad y otras virt udes. En la Filosofa de la historia, la
relacin seor-siervo se ejemplifica en d iferentes tipos de reinos -conen-
tal . gr iego y roma no-e, y en la exposicin de la lucha entre patricios y
plebeyos en la an tigu a Roma se nos muestra cmo degeneran las vir-
tudes de ambos partidos de modo tal <t ue el poder y la ambicin domi-
nan la escena. En forma ms general, la actitud de Hegel con respect o
a las cualidades que conside ramos virtuosas es mucho ms compleja
que. por ejemplo. la de Ari sttel es. Hegel compa rte muchas de las
evaluaciones de Aristteles: admite que ciertas disposiciones son virtu-
des en cualqu ier sociedad. No es, por ci erto, tot almente relati vista.
Pero, a diferencia de Aristteles, se da cuent a con agudeza de que las
circunstancias alt eran a las vir tudes: un precepto o cualidad que es
admira ble en una sociedad puede ser empleado para la opresin en
e rra. La valentta puede converti rse en una desesperaci n absu rda. Com-
prense las ltimas actit udes de los hroes de las sagas de Islandia - por
ejemplo, de Gisli el Soursop-, con las ltimas actit udes de la juvent ud
hi tlerista en 1945. La generosidad puede convertirse en debilidad. La
benevol encia puede ser un inst rumento de la tiran a. A esto se puede
presentar una serie de objeciones. Un aristotlico puede insistir en que
esto no puede ser as por def inicin; lo que no es realizado en el tiempo
y lugar justos, para o por la persona justa, no puede presentarse como
benevolencia, generosidad o valentia. La doctri na del j usto medio mues-
tra q ue es ast. Pero esto es demasiado fcil. El crt ico puede emplear por
cierto los criterios aristotlicos despus del suceso; pero el agente que
est actuando con el ni co criteri o que tiene exhibe valenta o bene-
valencia. como l las conoce. En este caso la respuesta ser que no co-
noce lo suficiente. Pero aunque esto quiz sea as, sera ridculo decir,
por lo tant o, que lo que los jvenes nazis exhi bieron no era valenta
o lealtad, sino una mera impostura. La leccin es ms bien que, par a
ciert a gente en algunas circuns tancias, las virt udes mismas pueden ser
debilidades y no potencias. Un kantiano r epli cara que somos recomo
pensados por nuestros mviles -e intenciones. A lo cua l la respuesta
hegeliana indica que los mviles e intenciones se transforman t ambin
en diferentes circunstan cias. Hasta :l a " buena voluntad" kantiana puede
corromperse. El kantiano puede buscar otra vez una defensa defi n-
cional. Si est corr upta. no se trata de la buena voluntad. Pero una
vez ms esto no servir . Pues los mviles de un agente pueden ejem-
pli ficar la buena voluntad segn todos los criterios disponibles, y ser,
sin embargo, instr umen tos de corr upcin.
200
Fsto se revela muy claramente en los bosquejos de Hegel sobre las
diversas formas morales de la "falsa conciencia". Hegel entiende por
falsa conciencia un esquema conceptual que a la vez ilumina y engafia;
as. los esquemas conceptuales de una sociedad ,individualista son genui-
nameme ilumi nadores en cua nto revelan aut nticos- rasgos de esa socie-
dad y de sus for mas tpi cas de acti vidad terica , pero engaan en cuanto
ocul tan las limitaciones del individual ismo, en parte al representar
como rasgos universales y necesari os de la vida mora l el ementos que
son slo propios del individualismo.
La pri mera de estas doctrinas individualistas es el tipo de
mo en que el principio dominante ea la de la propia Iel -
d dad. El prob lema que pla ntea es que, en Ia medida en que cada per-
sona persigue su propia sat isfaccin, se encuentra evaluada por los
en [uncin de su papel en la bsqueda por parl e de stos de su propIa
felicidad. Ayuda a crear una situacin general en que la
de las diversas bsquedas de fines privados produce una sene de crISIS
dra m ticas y en que cada persona se conviene en "el destino" de la
otra. Las fuerzas impersonales de la discordi a parecen domi nar. lo que
cond uce a la desilusin y a la aceptacin del hecho de que la vida es
gobernada por necesidades impersonales. Esta acept acin se convierte
luego en una especie de nobl eza interior. El indi viduo es un tipo par-
ticu lar de hroe romntico que sigue su camino a travs de un mundo
que desdea . En reali dad. es una especie de hedonista magnnimo cuya
doctrina , lo mismo que la de sus predecesores. conduce a choq ues anr-
quicos. Ahora no busca placeres, sino que sigue los d ict ados de cora-
zn nobl e. Pero al hacerlo descub re que los dems son seres Imperso-
nales y sin corazn. En el prximo estadio del au rodesarrollo del indi-
vidualismo el indi viduo se opone a la realid ad social externa que se
ha r evelado como enemiga. En nombre de la Virtud se alza en armas
contra el Mundo. El Mundo debe ser derrotado por la Vir tud en Iorma
tan completa que apenas exista como adversario.;Y una vez que el
Mundo ya no es el enemigo, la Virtud llegar a ser VIrtud en el Mundo,
es decir, la Virtud que cumple con el deber mundano que se encuentra
a nuestro alcance. Lsla es la Jase de la d al ct ca indi vidual ista que
Hegel denomina "el rei no espir itual del animal y el engao, o la cosa
misma".
En esta fase, el agente cumple con su deber en su esfera inmedi ata
sin preguntarse por el contexto 'dentro del que acta o ms
leja nos de sus acciones. Acepta deli beradamente una visi n limit ada
de sus acciones y sus responsabilidades. No t iene ocuparse
qu . (Vive en un zoolgico espir itual donde los animales
en jaul as separadas.] Se jacta de no pr eocuparse ms que por . ' $U 1
tos. E.\ la consecuencia de tod os los buenos burcr atas, de es ,'c 1(:01 I
..
especialistas como Eichrnann que se j actaban de haber cumplido mera.
mente con sus funciones al disponer que se proporcionaran tantos trans-
portes e ntre el pu nto X y el punto Y. No era asunto de su incumbencia
el q ue Iuera un cargamemo de ovejas o de jud os, y el que los punt os
X e Y granja y el matadero, o el ghetto y la cmara de gas.
La. caracrenaacon de Hegel se aplica tambin, por supuesto, a cual.
qUler otra esfera en que la cosa mi sma sea consi derada como un absoluto.
El profesor J. N. Findlay G3 ha pues to de reli eve cmo ilumin a el culto
al saber " puro" en que la preocupacin por la sola verdad es empleada
pa ra ocultar e l tipo de riva lidad interesada y competitiva que domi na
la vida acadmica.
Lo peor es que en su devoci n por la cosa. misma, la razn individual
se presenta ahora romo legisladora moral: la tarea que se tiene por de-
lan te es el deber. Pri mero nos presenta impera t ivos y luego -como ya
he?los o?servado al examinar a Kant- nos ofrece la prueba de una
ufil versah.dad consigo misma. No es ir relevante sealar aqu
que el mismo Eichmann sostu vo que haba sido educado sobre la base
moral del imperativo categrico.
El comn tod as estas doctrinas es qu e const ituyen inten-
tos con el n de proveer su propia moral idad y de reclamar
al mi smo tIempo una genuina un iversalidad para ella . Como tales. todas
son contraproducentes. Pues lo qu e j ustifica nuestras elecciones morales
es, en parte, el de que los criterios que gobiernan nuestras apdo-
no son Por lo tanto: si me decido por mi mismo, si derer-
rmno de metas, en el mejor de los casos slo puedo ofrecer
una falSIficaCin de la moral idad. encuent ro, entonces los cri.
teri os? En la prctica social establecida de una comunidad bien organi-
zada. se me proponen crit eri os que pu edo convertir en propios en
el sentido de qu e puedo encuadrar mis elecciones y acciones dentro de
ellos. y de que su autoridad no se deriva de mi eleccin sino del modo
en que no pueden deja r de ser considerados normativos en una comu-
nidad semejante. As, la posicin fina l de Hegel es que la vida moral
slo puede lugar dentro de una comunidad determinada, y que
en ta l comu nidad se revelar el carcter indlspecsable de ciertos valores.
Con ello adopta una posicin distinta del subjerivismo y el objenvsmc
del siglo XVIII y sus poster ior es herederos. La e leccin ent re valores se
el punto de vista de l individuo aislado. pero n o
para el Individuo Int egrado en su sociedad. Vist os desde el interior de
. " s?mejanle, ciert os valores se imponen como imperativos
al vistos desde afuera parecen ser el objeto de una eleccin
ar bitraria. Plat n y Aristteles consideraron el bien como objetivo e
202
imperativo porque se expresaron dent ro de la sociedad de la 1r),U.
El individualista del siglo XVllI considera el bi en como la expresin de
sus sentimient os o el mandato de su razn individual, porque escribe,
por as decirlo, desde fuera de l marco social . La sociedad se le pr esenta
como u na suma de indi viduos. Pero puede ocupa r el lugar de la
TXU para el hombre moderno? Hegel se vuelve menos convincente en
su respuesta a esta pr egu nt a.
Las nociones hegelianas de razn y libertad son esencialmente crticas:
se usan para sealar la insuficiencia de cualquier orden social y concep-
tual dado. Pero en la culminacin de su sistema. Hegel se expresa como
si representara n ideales que. de hecho. pueden alcanzarse. es deci r, como
si fuera n especificaciones de una filosofJa ideal, y finalmente verdadera
y racional, y de un or den social ideal y finalment e satisfactorio. Lo Abso-
luto habr entrado en escena con ellos. Se habr alcanzado la reconcilia-
cin fina l de Di05 y el hombr e. tal como se encuent ra simbolizada en la
doctrina cri stia na del fi n de los tiempos. Y Hegel, al parecer. cree en ello
despus de la Fenomenot ogia. En la Lgica se ex presa como si pensa-
mien tos fueran los pensamientos de Dios. Su filosofa madura implica,
por cierto, que l y el rey Federico Guillermo son part es de la en carna-
cin contempornea de lo Absoluto.
Los argu mentos con que Hegel llega a su concl usin son excepcional-
mente malos . Per o su conclusin no es tan absurda y despreciable como
a veces se la representa. Qu ienes oyen decir que Hegel exalt el Estado
-yen ese sentido el Estado prusiano- piensan que Hegel fue, por lo
tanto, un precursor del tot alitarismo. Pero la forma de Estado que
Hegel exalta es la monarqua const itucional moderada. y su elogio al
Estado prusiano se apoya en la creencia (no del todo correcta) de que
el Estado prusiano de su poca era una monarqua semejante. Hegel
puede ser llamado con justicia un conservador; pero en la medid a en
que elog ia el Estado. lo hace porque. en su opinin, el Estado encarna
realmente d eltas valores sociales y morales.
Supngase. sin embargo, que uno pr escindiera de lo Absoluto hege-
liano y cont inuara siendo, por lo dems, un hegeli ano. qu con-
clusin se llegarla con respecto a la moral? En primer lugar. quizs a
la concl usin desarro llada por 105 j venes hegelianos o hegeli anos de
izq uierda de que la comunidad libre y racional que ser la versin
moderna de la 1I"6"n no existe an y tiene que ser ll evad a a la existen-
cia. Pero La propia creenca madura de Hegel fue que toda
la historia human a ejemplificaba el autodesarro llo de la Idea absoluta
en un progreso a trav s de su auroenaj enaci n hasta la recond liadn
final consigo mi sma. Este espectculo csmico es un drama que da sen-
tido a cada episodio hist rico aislado. Lo Absoluto - que no debe iden-
tificarse con ninguna parte finita del proceso histrico- alcanza su propia
201
realizacin en el desarrollo del todo, El Hegel maduro considera a lo
y su en la ms y.ms en la forma en que los
crtsnanos han considerado las nociones de DIOS y su providencia, y obser-
va cada menos sus adver tencias, anteriores contra el peligro de inter-
pretar literalmente al cris tianismo y de confundir el smbolo con el
concepto: As, trata a toda la historia como si manifestara algn tipo
de lgica y exhibiera un desarrollo en que una etapa no
puede silla dar lugar a la siguiente, y como las conexiones entre las
etapas son lgicas, ya que son -ejemplificaciones del movimiento de la
Ide.a, es natural interpret ar a Hegel como si afirmara que el progreso
ractonal. del hombre en la historia es esencialmente un progreso en el
pensamrenro. Una poca reemplaza a otra porque el pensamiento es
ms exhaustivo y racional. Se deduce que el progreso histrico depende
progreso .del pensamiento. Esta conclusin fue conservada por los
Jvenes hegelianos mucho despus de haber abandonado la creencia en
I? Absoluto.. en efecto, que su tarea consista en puri-
ficar .al hegehamsn,t0 de sus e lementos reli giosos y metafsicos mediante
un fflosof ar supen or al del mismo Hegel. Asi tambin, en la esfera
poltica, lo que importaba era el xito de su actividad terica. Por lo
se dedicaron a la crtica de la religin y de las Instituciones
polticas. Entre sus obras, la racionalista Vida de Jess, de D. F, Strauss,
alcanz una importancia duradera en la historia de la crtica del Nuevo
Testamento. Pero el recuerdo ms perdurable que tenemos de ellos
es el reclutamiento del joven Carl os Marx.
El punt.o. de partida de Marx es el del primer Hegel. Su propio
deseo de cunear a los he rede ros de Hegel, fueran de la izquierda o de
la derecha, lo llev ms adelante a poner de relieve los contrastes entre
l mismo y Hegel; y los posteriores marxistas han/tenido otras Tazones
para suprimir los aspectos hegelianos de Marx. Pero esto ha' conducido
a una. falsific acin de Marx, cuyo concepto central es el de libertad,
y de. libertad en el sentido hegeliano. Hegel haba escrit o sobre la idea
de libertad que "esta misma idea es la realidad de los hombres' no
que tienen como hombres, sino algo que son". Ma rx seal' que
la libertad es en tal grado la esencia del hombre que aun sus enemigos
se dan cuenta de ello .. . Ningn hombre combat e la libertad; a 10
sumo, combate la libertad de los demsv.es
Lo mismo que Hegel, Ma rx concibe la libertad en trminos de la
superacin de las limitaciones y constricciones de un orden social me-
diante la creacin de atto orden social menos limitado. A diferencia
de Hegel, no considera que esas limitaciones y constr icciones sean las
de un esqu ema conceptual dado. Lo que constituye un orden social.
"Examen de los debates sobre la prensa", en Marx-Engels Gesfl mtausgabe, 1, 1, I,
204
lo que constituye a la vez sus posibilidades y limitaciones, es la fonna
dominante de trabajo por la que se produce su sostn material. Las
formas de trabajo varan con las formas de tecnologa; y la divisin
del trabajo y la consiguiente divisin entre amos y trabajadores esta-
blecen una separacin en la sociedad humana y el surgimiento de las
clases y los conflictos entre ellas. Los esquemas conceptuales con que
los hombres captan su propia sociedad tienen un doble papel: en parte
revelan la naturaleza de esa actividad y en parte ocultan su verdadero
carcter. As, la crtica de los conceptos y la lucha por la rransor-
macin de la sociedad necesariamente van de la mano, aunque la rela-
cin entre estas dos tareas variar segn los diferentes perodos.
Este reemplazo del autodesarroIlo hegeliano de la Idea absoluta
por la historia econmica y social de las clases conduce a una transo
formacin de la visin hegeliana sobre el individualismo. Segn Hegel,
los diversos esquemas conceptuales individualistas son a la vez reali-
zaciones y obstculos para ulteriores realizaciones, es decir, estadios en
el desarrollo de la conciencia humana sobre la moralidad que revelan
a su vez sus limitaciones particulares. Asl, son considerados tambin por
Marx. Pero slo pueden comprenderse si se los inter preta en el con-
texto de la sociedad burguesa.
La esencia de la sociedad burguesa es la innovacin tcnica en inte-
rs de la acumulacin de capital. Se destruyen los vinculas de la soce-
dad feudal, se desencadena un espritu de empresa y el poder del
hombre sobre la naturaleza se extiende indefinidamente. Por eso el con-
cepto de la libertad del individuo, liberado para entrar en una econo-
ma de mercado libre, es fundamental en la vida social burguesa. Pero
las libertades de que goza el individuo en la sociedad que Hegel llam
civil y Marx burguesa, son en parte ilusorias; pues las formas econ-
micas y sociales de esa misma sociedad aprisionan al individuo lib re
en un conjunto de relaciones que anulan su libertad civil y legal e
impiden su desarrollo. En todas las sociedades, la naturaleza del trabajo
humano y la organizacin social han dado por resultado una incapacidad
del hombre para comprenderse a s mismo y sus posibilidades, excepto
en formas distorsionadas. Los hombres se ven dominados por poderes
y fuerzas impersonales, que de hecho son sus formas de vida social , es
decir, los frutos de sus propias acciones a los que se ha dotado de una
falsa objetividad y de una existencia independiente. Igualmente, se ven
a s mismos como agentes libres en reas de su vida en que las formas
econmicas y sociales dictan de hecho los papeles que desempe an. Estas
ilusiones paralelas e inevitables constituyen la enajenacin del hombre,
o sea, la prdida de la aprehensin de su propia naturaleza. En la soci e-
dad burguesa. la enajenacin se manifiesta en las instituciones de la
propiedad privada, que a su vez agrava las enajenaciones. Los filsofas
205
morales individualistas participan a la vez de las caractersticas li bera-
doras y constric tivas de la sociedad burguesa. Manifiestan tanto el
autntico avance en la liberaci n humana que ella representa como su
forma espec fica de ena jenaci n humana.
Para Marx en sus primeros escri tos slsrem d cos, la oposicin fun-
damental en la sociedad burguesa se presenta entre lo que la filosoa
burguesa y la economa polt ica revel an acerca de las posibilidades hu-
manas y lo que el estudio emprico de la sociedad burguesa revela
acerca de la activi dad humana contempor nea. La libertad es destruida
por Ia economa burguesa, y las necesidades humanas que la industria
burguesa no llega a satisfacer son elementos de j uicio contrarios a esa
economfa y a esa industr ia; pero esto no es una mera Invocacin al ideal
en cont ra de la realidad. Pues las met as de la libertad y la necesidad
humanas son las metas implcitas en la lu cha de la clase obrera en la
sociedad bu rguesa. Pero las metas tiene n que ser determinadas en tr-
minos del establecimiento de una nueva for ma de soci edad en que la
divisi6n de clases - y con ella, la socieda d burguesa- sea abolida. O sea:
en la sociedad burguesa hay al menos d05 grupos sociales constit uidos
por la clase dominante y la clase dominada . Cada una ti ene sus propias
metas y fonnas de vida fundamentales. Se infiere que las preceptos mo-
rales pueden tener un papel dentro de la vida social de cada clase.
per o no hay normas independientes y trascendentes que se encuen tren
por encima de los problemas que divid en a las clases. Muchos preceptos
semejantes aparecern, por cierto, en las moralidades de cada clase. sim-
plemente en vir tud de que cada clase es un gr upo humano, pero no
servirn para. det erm ina r las relaciones entre las clases.
Una vez delineados estos antecedentes, creo que se comprenden como
tot almente compatibles consigo mismas las actitudes de Marx en d iversas
ocasiones con respecto a la formulaci n de juicios morales. Marx cr ey.
por un a parte, que en los asuntos relacionados con el conflicto entre las
clases sociales. la invocacin a los juicios moral es no slo careca de sen-
ti do sino que era positivamente engaosa. As!. trat de eli minar los l Ja
mados a la j ust icia pata la clase obrera de Jos docu mentos de la pr imera
Internacion al. Pu es qui-nes se dirigfan estos llamados? Pres umible.
mente a los responsabl es de la explotaci n: pero el los act ua ban de
acuerdo con las normas de su clase, y, aunque puedan encontrarse rilan-
tr picos moralistas indi viduales entre la bu rguesa. la Filantropa no
puede alterar la estructura de clases. Sin embargo. se pu ede usar un
lengu aje moral mente valorativo, por lo menos en des sentidos. Puede
usrselo simplemente en el cuno de una descri pci6n de acciones e insti
tuciones: ningdn lengu aje adecuadamente descriptivo de la esclavit ud
nodrta dejar de condenar a cualquiera que tenga ciertas actit udes y
metas. O puede usrselo expl cita mente para condenar, invocando no
206
. las clases sino los tenni nos en que
un tribu nal independiente Yaj eno a . dos Asi Marx rechaza en
los onluitores mismos han el egido ser Juz
g
l
a
m' po; los ertdcos
r--: . di igidos contra e co . .
el MaRl fles to los cargos r id denados por sus propi as preml-
burgues es. sosteniendo qu: han SI o con
sas "'J no por las del marxlSmo a la actitud de Marx hada la mora-
podernos expresar de otra or m . resu one una for ma
Iidad. El uso del morales en con-
compar tida de orden MlClal. . un llamado de ntr o de los
d d
as extstente es siempre
tra de un esta e cos [1 o llamado en contra de esa
[
ial ... para ormu ar u
lfmites de esa orma bulario que no presupone su
forma social debemos baj o la forma de la
exist enci a. Un vocabulan o. sem J c eden satisfacerse en la socie-
resi n de deseos y necesidades que no P .
exp . nu evo orden social.
dad existente y que exigen un 1 d 05 'J necesidades de la clase
Asi, Marx dir ige unlamad.o : iedad burguesa. Pero nunca
obrera en contra del or en soc1a
d
" " ra su propi a doctri na. La
ue son eztswas pa . ' d
P
lantea dos preguntas q }"d d dentro del mOVi miento e
. 1 el de la moral a h
primera se reere a pa p d 1 creacin de la clase obrera a
la cl ase obrera . Puesto que era que desarrol1o del ca pitalismo , y
sido determi nada t:: : rn a la clase obrera a oponerse
q
ue las necesidades del capltaltsmo o Ig ina el problema de los prin-
. lema nunca exam
cons cientemente a este IS I . iento de la clase obrera. Esta
"6 darn forma a movtrn 6
d pios de accr n que eneral en su argumenta': l n.
omisi6n forma parte de un a laguna m s 19 nat uml
eu
de la decadenci a
Marx es bastante preciso con resF
to
. a a sobre los detalles de la eco-
. . ue SU! alnnaclO
nes
del capi talismo; y pod nsiderar que se aj usta n a su
nomia socialista sean dispersas, em}"' , . co respecto a i a naturaleza
d
. Pero no es exp cito con
P
ropio punto e vista . . Por eso nos quedamos
" . l . r o al comums
mo.
de la tranSICin de caplla ism M rx cree posible que una
en la incertidumbre sobre la moral puede ,llegar a
sociedad presa de los errores de 1Il l Vl u
de
1105 '" trascenderlos. . d I
darse cuenta e . . d Marx se refiere a la moral Ida en a
La segunda gran OmlS16? e 1 menos en un pasaje se expresa
sociedad socialista y comuOIsta. Por o l del reino kantiano de los
. [ era una encar nact n
como si el comuntsmo u de las alus iones en 10 que
fines. Pero en el mejor de los casos n? Pd"' e
a
estas dos omis i.ones eelaco-
tema La consecuenCIa .
se reere a este . los pos ter iores marxistas
nadas es que Ma rx un lugar q;::. q ue no pudo haber pre-
efectuaran interpolacIOnes . Bemstein el marxista revi-
d
las nter po acones. '
visto es el car crer e . . del sociali smo en un futuro
. i en el adven llmento .
sionsta, que no ere a I d ente kantiano para las actividades
t de buscar un un am . I .
cercano. tra k dvi li que la invocacl6n a Impera-
de l movimiento obrero. Kau ts y a VIr
207
ti vo categrico se ccnver ua. en manos de Bernsten re '
el t ipo de nvocac n a una moralidad supero- a las yc::-: :!e
d

que condenaba, Sin embargo, l o que el ofr eca en l ugar
".0 era m , que un crudo ut ilitarismo. Esto expU50 al marxism
nor a una debilidad que slo puede ponerse d if o poste-
examinado el e maru reste tras haber
208
16
De Kierkegaard a Ni etzsche
El individuo kan tiano encuentra la prueba de sus mxi mas en la prueba
objetiva del impera tivo categrico, y el individu o hegeliano encuentra
sus criteri os en las normas de una sociedad libre y racion al. LA doctrina
funda mental de SOren Kierkegaard indica que no slo no hay pruebas
objetivas genuinas en la moralidad. sino que las doctrinas que afirman
su existencia fun cionan como medi os para ocultar el hecho de que nues-
tras normas mor ales son. y slo pueden ser elegidas. El indi viduo se d a
a s mismo sus preceptos morales en un sentido mucho ms fuerte que
el individuo kanti ano, pues la ni ca justificacin y autori dad que t ienen
proviene d el hecho de que l ha elegido expresarlos.
Kierkegaard naci en Cop enhague en l8l.!!. La forma radical de
cristia nismo protestante que abraz y su rechazo de las doct rinas de
Hegel surgen de la misma fuent e: el papel fundamental que asigna al
acto de eleccin. Pero los crerics ' pertinentes carecen de jwtificacin
objetiva no slo en la moral sino en todas las esferas que conciernen
a la existencia hu mana . Una justifi cacin semeja nte puede tener lugar
en la matemtica y en las cien cias natural es; pero. por lo dems, la
argumentacin raciona l no puede hacer otra cosa que presentam os
altern ativas entre las cuales debemos efectuar nuestras propias elecco-
nes. Algu nos de los propios escritos de Klerkegaard asumen la forma de
una presentacin semej ante y emplean di versos artificios lite rarios. como
el uso rte seud nimos , para ocultar el hecho de que es un mismo hcm-
br e el que est exponiendo las pr etensiones rivales de posiciones con-
trastantes y antagnicas. Pero esto no es un meto irracionalismo y una
exalt acin arbitraria de una eleccin arbitraria. pues Kerkegaard cree
qu e las mi smas consideraciones racionales nos indican que en I1ltima
instancia Ia el eccin del individuo debe ser sobera na .
Supngase que uno crtt que la propia posicin moral puede ser
racion almente justificada. es decir. que es una concl usin que puede
209
1
en for ma vlida. de ciertas pre misas. Estas pr emisas deben ser
a su vez, y SI la j Wli ficacin cons iste en derivarl as de con
e usrones asadas en premisas ms fundamentales su '. I . .
P
bl P la ....... rgrra e mismo
r o ema. ero cadena de razonamientos debe tener un fin d be-
"! os llegar a un punto en el que simplemente elegimos atenernos a
prerms as, En este punto la decis in ha reemplazado al ca,on'
miento' y en tOO l ' ...
. os os razonamientos sobre la existencia humana habr
p UDI O semejante. Kierkegaard aplica esta 3rvumcnladn a I
nones mor 1 . 0 as elles-
. a es en una de sus pr rmeras obras: O lo uno o lo otro
mi contr apone aqu dos formas de vida a las que deno-
na tica y "esttica". La vida esttica es la del hombre cu a nica
esu
la
J:;Jia .satisfacci n. El dolor .y el hasto son aquellas reali-
f I
q
e '6 evitar. El amor romntico, que existe slo para sat is-
a pasl n del momento y vue la siempre hacia nuevas sads rac
Clones, es su relacin sex ual caracterstica El t " -
debe . . . roa rlmomo con sus
y. de toda la vida, caracteriza a lo tico, 'que es la
as obligaciones y reglas que no admiten excepciones Los
favora bles al modo tico de vida se ponen en boca d I .
Wtlhelm 1 f bI - e JUez
l
y. os avora es al modo esttico se toman ostensiblemen te de
as memonas d " A" .
.e , una rgu ra ms joven y an nima. Los dos areu.
mentes no pueden cote] I " ' 0 -
. arse, pu es e JUez WtJhelm emplea criter ios r-
entre lo tico y lo esttico, mientras que "A" em lea
La argumentacin de cada uno depend e de un a
_r eV!a, y la. eleccin previa det er mina lo que ser la conclusin
a
b
:azonamdc mo. y el lector debe elegir tambin. Pero el lector
d d o len pue e comenzar aqu a tener po r lo menos dos tinos de
u as. r r -
L .
surge de la naturaleza de la presentacin de Kerk ard
Pues Klerkegaard pretende ser neutral ent re las dos
se pu e duda r acerca de cul favorece Describe I
estad de . ..... o est Uro como un
o permanente y siempre renovada insatisfaccin de un viajar
esperanza para no llegar. Lo tico aparece, por lo wn;rario como el
de la .tra.nquila en la ob ligacin cumplida , ' es deci r
e a tarea y realizada. l.a mi sma negaci6n de
que hace Klerkegaard llene un efecto part idista en favor dr;lo tico
;sto. ms un defecto en la presentacin literari a?
p " u.lo
d
'1 "da recdo Klerk: gaard un a exposicin autnticamente neu.
e os 05 puntos de VISta?
. Slo si suponemos que es posible dirigi rse a un individuo des ro.
deseos, me tas y necesidades con anterior idad a la
e as os causas. Como tal , el ind ividuo seria un hombre carente casi
complet o de carecterts ticas. Las adqu iere slo a travs de 1
' IOnes. Pero es este "yo" que elige? Y para un ser semeja nte
210
qu puede depender en todo caso de la eleccin en un sentido ms
bi en que en otro? Kier kegaard no ofrece una respuesta a estas pregun.
tas, en parte porque trata a "el individuo" como una categor a lt ima
y en parte porque comprende la existencia real del ind ividuo como lo
que es el individ uo "delante de Dios". Para Kersegaard. lo tico es
s610 un prologo a lo religioso, y lo religioso se opone necesariamente
a la razn humana. Uno de 105 errores fun damentales de Hegel, segn
Kierkegaard, fue el intento de presentar la re ligin en trminos racio-
nal es. Desde un punto de vista autntic amente cr istiano, el cr istianismo
debe ser visto como si proporcionara la verdad a una razn que no la
posee y que con anteri or idad a la revelacin cristi ana es ajena a la
verda d. Por eso el cr istianismo ap ar ece necesariamente como paradji co
e irr acional desde el punto de vista de una razn humana que se basta
a si misma. La fe cr istiana no depend e de razonamientos sino de una
eleccin. tanto por las razones ms generales ci tadas por Kierkegaard,
y que ya he mencionado, como por estas razones especial es. Las obje-
dones escpticas al cristia ni smo no se fu nd an en realidad en la .duda
intelectual, sino que surgen de " la insubordinacin. la renuencia a
obedecer, la rebel i n cont ra toda autori dad". Por eso la decisin impar.
rente es reali zar o no lo que Dios ordena en la revelacin de se mi smo.
Kerkegaerd ape la al ejemplo de Abraha m e Isaac. Dios ordena a
Abraham el sacri ficio de su hijo. Este mandato es contrari o no slo
a la indinacin sino tambin al deber. Desde el punto de vista t ico,
lo qu e Dios ordena es simplemente un asesinato. As , se produce una
r uptura entre la ms elevad a conclenca meramente humana y la intr u-
sin divina de lo aparentemente escandaloso y absurdo. Es import ante
hacer notar que no hay ningun a insinuacin en Kierkegaard del punto
de vista asumido por algu nos cr niccs del Antiguo T estamento en el
sentido de que la funci n de esta narracin era predicar la abolicin
del sacrificio humano y educar a los hebreos en la creeoca de que un
sacrificio semejante era. en efecto, un asesinato y no 10 que Dios quera.
La nocin de una revelacin progresi va y siempre adecuada a aquellos
a quienes se dirige - aunque siempre algo superior al nivel moral de
stos- es ajena a Kerkegaa rd.
Kierkegaard se ubica, entonces, en un extremo de l desar roll o del
cristianismo y del desarrollo del indi vidua lismo. En lo que se refiere al
primero, expone uno de los cuernos del dilema que se haba venido
planteando al cri stianismo desde el renacimiento de Aris tteles en la
Edad Medi a. O el cris ti anismo acepta los trmi nos de la razn secular y
desarrolla sus argumentos de acuerdo con ellos, o insiste en ser juzgado
solamen te seg n sus propios cri ter ios. La "primera alte rnativa conduce,
corno Kierl. egaard lo advirt i en los escri tos de Hegel, a la reduccin del
211
cristiani smo a algo ajeno a 51 mi smo; la segunda hace que el cr in 'm ismo
sea cada vez ms cerrado en 51 mismo e ininteligible. Los telogos que
se dan cuenta de ello se han asombrado ante el candor e Kierke-
gaard. Pero el t ipo de cristianismo de Kerkega ard es en cierto sentido
la cont rapa rt ida natural de su indi vidualismo. Pu es slo cuando escribe
desde dentro de una posicin cri stiana. Kierkegaard pu ede encontrar ra-
zones paTa contestar la pr egunta: " Cmo he de vivir?" en una forma ms
bien que en otr a, Se podra sospechar que la necesidad de contar con una
respuesta a esta pregu nta es una de las fuentes in conlesadas de su cristia-
nismo. Segn Kierkegaard, las elecciones efectuadas por el individuo que
se enfrenta a las alter nativas de lo tico y lo estt ico, o de lo tico y 10
religioso. carecen de criter ios. Pero si esto es realmente as. cmo podrta
ser acertada la elecci n en un sent ido y no en otro? Sin embargo. todo el
sen tido de esas elecccnes, y de la angustia implicada en ellas, es la
posibilidad de elegir equivocada mente. El marco conceptua l de Kierke-
gaard imposibilita esta afirmacin. aunque a veces el mismo Kied:.egaard
es lo suficient emente inconsistente como para usar este tipo de lenguaje.
Se mueve incmodamente entre la expresin desde el interior de un orden
en qu e la voluntad de Dios proporciona criterios para la accin . y la ex-
presin de un indi viduo solit ario ajeno a todos 103 criterios .
Entre los tema! kierkegaardianos, por lo menos uno, el de la irracio-
nali dad del cr sransmo, reaparece en las extraas e irnicas pgi nas de la
Historia de la filos of iJ "j la religi n en A lemania de Hei nrich Reine. Pero
aqu. la inint eligibilidad e Inaceptabt dad del cri stia nismo se toman en
serio: o r el taido de la campana? ArrodOlate porque est n
tr ayendo los sacramentos a un Di os moribundo." Rei ne escribe en ISS2
y enlaza el pasado int electual de Alemania con la' profeca de una futura
catstrofe. La argumentacin tiene dos caras. Por un lado, se ha prod ucido
una cont inua secularizacin de la vida alemana . El catolicismo supera al
paganismo nrdico. pero a costa de asimilar gran parte de ste. Lutero
crea una nu eva conciencia alemana, en par te a travs de la Biblia alema-
na; pero convi erte a Alemani a en pr esa de la espiritualidad protestante.
Spinoaa, w ol, Kant y Hegel seculari zan finalmente a la re ligin y
ree mplazan lo sobrena tural con lo na tural. Pero todo esto aconteci
solamente en el reino de las ideas. Reine dice burlonamente: "Me pa-
rece que un pueblo metdico como el nuestro debe empelar por la
reforma, y ocuparse luego de los sistemas filosficos. y slo despus de
la consumacin de stos puede pasar a la revolucin poltica. Considero
que esta secuencia es mu y racion al. Las cabezas que han servido pri mero
para las especulaciones de la fil csoa pueden ser cortadas despus por
la revoluci n para cua lquier finali dad que desee; pero la filosoa no
hubi era podido utilizar las cabezas cor tadas por una revol uci n que la
212
. bce intelectuales slo ba n tocado
recedi era." " En reah dad. el nico obstcul o que le
1a superfi cie de la El Y l a filwofi a cri tica. en
opone al viejo pagaOlsrno de os ad' m d' " El cristianismo - y ste
ff 1. t na lo ha C5trul o.
"pecial la filoso a ...an la , . b .erto punto el brutal fervor
s 1 nmo-. domm asta cr 1
es su mrito m eg d ringuirlo por comp etc: y
guer rero de los pero e:aiga en pedazos. ento nces
cuando la cruz. ese su I veios combatientes . . . Se repte-
surgir nuevamente la [erocldad de os t
J
I cual la Revolucin Fran-
sentar en Alemania un drama con respec o a
cesa parecer un idil.io inocente:: MI os m.u tarde. Que import ancia
La pr ofed a se hIZO verdad CI en a mas en el pr xi mo capi-
tiene en la hi storia de la filosofia? vere...
x
se encontraban esen-
_ 1 ingleses de eig o .......
t ulo los fllsofw mora es ui ere deci r que fueran
sociedad. Esto no q .
cialmente a gusto en su '1 0, como ideali stas se ubicaron
, . Tanto uuurans as 1
confor mIStas pasiVOS. 1 f rrnadores moderados. Pero oe
a !l mismos al meno s entre .os re o tales que les permitan tener
d
f q
u, propusreron eran di 6
cri terios e re arma mparriotas- Este no suce 1
d
oerar un eco entre sus ca . id d
la espera nza e ograr ' 6 Hegel en su anexan a
f 1 es Como ocurn ron .
con los lso os a eman . fi { alema nes proporciOnaron
o con sus seguidores de derecha, los so oa ntraron fuera de las
una 'ustiHcaci6n del statu qua; o. bdlen se , '""' .u condicin de cticos.
. de ' eran evua os po .d
instit UCIOnes aca micas. y d 1 si lo XIX no pueden const erar
Asl, 106 filsofos alemanes lo que ya cst pr esente en
que su t area romlste en el T?ero. an ralo or ue consideran lo moral
el ordenamiento de la igu;tmente. por el lado,
como algo que est n obligados a f entes en el racion ali smo ro-
la moralidad ordina ria encuentra sUS . u . a y exige una hostiJi-
id 1 de la burocraeta prus
lan
1
mntico o en los 1 ea es 1 randes filsofos mora es
dad al intel ecto puramente critico. Por. e;o que elaboran sistemas
del siglo XIX 50 0 todos al emanes .antla - ecursor pero los gra ndes
contrarios al stalu quo moral. He:ne .
nombres son los de Schopenha ue y t aste con Hegel y Ki erkegaard .
Schopenha uer ofrece un agud o con r d 1 univena tiene sentido
b 1 de que cada parte e . I
Frente a l a Idea ege lana 1 6 ron el todo raCIona S15-
encuentra en re acr n S b
en la medida en que se di 1 valor del indivi du o, e o-
1

f
jderkeaear lan a en e . di id
temtico. ye n asl S - o . d tido y que el 10 I Vl uo
id e el Uni verso carece e een d
penhauer const era latn a Kant porque e
no tiene valor . Admiraba a P I y ente fenommco. mientras
- 1 en o merarne .. .
encontrar un orden 1 uien consideraba un <ontemporl-
que odiaba y despr eCiaba a ege a q r
,
flI #Ofl)$of l d en ,f ftomania, tndud da , 1 Ing1l!s po
, s H islcni4 tU LI rdii6n l '
J Snodgra ss. pi g. 158.
511 I /lid poigs. 159 160.
2U
zador. Pensa ba qu e los filso fos acadmicos profesiona les estaba n de-
di cados en general a proporcionar un consuelo metafrslco a cambio de
una re tr ibucin monetaria. "Los griegos los llamaron sofis tas, y lQ,1
modern os los llaman profesores de filosofla." Pero este desprecio por
Hegel tiene que considerarse a la luz del hecho de que intent rivali -
zar con Hegel como conerendame en Berl n colocando sus propias
conferencias a la misma hora que las de Hegel con el resultado de que
stas siguiero n teniendo concurrencia y 13.3 de l no.
Cu l es el mensaje de Schopenhauerj El mu ndo es la expresin de
un esfuerzo ciego o Voluntad. Conocemos nuestra propia natu ra leza
inter ior como Volu ntad en la exper iencia directa. El pensa miento no es
ms que una de las formas o di sfraces exter iores asumi dos por la vo-
luntad. La vida es ciega , cruel, sin sent ido; pero ocultamos este hecho
en la actividad ter ica, y en nuestras acciones nos asimos a la vida a
travs d e los extre mos del dolor y el sufr imiento. El mundo natural ofrece
un testimonio de la cont inua reproduccin de las especies, y de la conti nua
desrruccln del ind ividuo. Las formas siguen siendo las mismas, pero
los individuos que las ejempl ifican per ecen conti nuamente. (Esto nos
da un indicio de la relacin de Schopenhauer con Plat n y Kant.) AsI,
la experiencia atestigua la form a en que el mundo est penetrado de
dolor y destr uccin; miennas que la rel igin y la fil osofla tratan de
elaborar j ustificaciones del universo con el fin de mostrar qu e el dolor y
la destr uccin ya no tienen la lt ima palabra. Pero al hacerlo, ellas
misma s testimonian la fuerza de la Voluntad csmica, que tiene como
meta la continuacin de la exi stencia en cualesquiera condiciones.
Schopenhe uer da una explicaci n de la religin en trminos de la
expresin humana de este deseo por la continuacin de la existencia.
Si tuviramos una cert eza total de nuestra supervivencia despu s de la
mue rte, o de nuestra extincin con la muerte, la religin no tendra
una fu ndn que cumplir. Adems, no es slo en nuest ro anhel o de
seguir existiendo donde nos exhibi mos como manifestacion es de la
Voluntad. Tambin lo hacemos en la forma en qu e nos dedicamos a la
perduracin de la especie: la pasin sexua l supera todos nuestros im-
pul sos destinados a evitar el sufri mient o y la responsabilidad. Y sin
embargo. los placeres del amor apasionado son momentneos y evanes-
centes, si se los compara con los problemas que acarrean. Podemos ra-
cionalizar nuestra bsqueda de diversos fines y pretende r que encontra-
mos el hien al lograr los; pero la verdad es que somos 10 que somos en
virt ud de los esfuerzos ciegos de la Volu ntad, y nues tro pensa miento
no puede alte rar nada con respecto a nosotros.
Schopenhauer acept a esto ron tant a seri edad que tr ata toda
nuestra personalidad como dada desde el comienzo. Somos esencial-
mente Voluntad, y una Volu ntad inalt erabl e. Ni nguna experiencia,
214
Nuestro carcter
dizai d alt erar lo que somos.
reflexin o apre n uaje pue e d Inad os Se deduce que la mora-

"I estn eterm


ma
1
es fijo y nuestros ro V1 es . ' 1 est n fundadas en U" er ror: e
lid ad y la filosof a moral rradcona es Jeden alterar la conducta,
1 receptos mora es P'' Ii
error de su poner que os p d Q pued e hacer, entonces , la 1-
ya Ia propia o la de los em s. 1ti. morales que efectuamos
losoHa moral? Puede explicar las va e racones
1 ' d 1 naturaleza hmn;na.
de hecho por un an LSlS e ',"" ejante descubrimos tr es mviles
. . ' .
SI llevamos a ca El . ero es nuestro viejo ami go,
bs icos en la naturaleza humana. . pn m de origin;l que decir al
" I Schopenh;uer uen e poco "-
el int er s ego sta . . es el resultado de una agu da oe-
respecto. El segun do, S10 amos dao a los dems sola-
" S de la mahcta. o caus .
servactn. e tr at a . . y d 10\ dems sufren desgraCi as,
mente con el fin de benelClar nos.. cuan o enlaza con cons ideraciones
us desgraCias no se
nuestro placer ante s J er: "Pues el hombre es
. . ter s Es puro p ac .
relativas a nuestro proptO 10 _ 1 dem s sin otro propsito que el
el nico a nimal que causa dano a h en excepto para satisfacer su
de causarlo. animales nunca.. ac antoso testimonio de la vida
hambre o en el furor del . deJ dolor slo se mitiga
Ir i . t la lroPOSI CI n
humana, del su nrmen o y . ra o compasin. Sent ir com-
cuando aparece el m?vil : la SU1:t:1\u ar del que sufre y alterar
P
asin es colocarse : vga desi stiendo de lo que
d
d
i propias acciones, J
en forma a ecua a as J" " pero el hecho de ma-
d di dose a su a lV10.
hubiera causado dolor o e IC n . if d
i aun otro sigUI tea o. d
nfestar compasl n tiene . . ... la p>opia volunt3 .
d
asin . .
En un momento e comp ia existencia, nos alIVIamos
Cesamos de esforzarnos por . nuestr ad prc p de ser j uguetes de la Vo-
de la carga de la individuahdad, Y amos 5 ofrece el mi smo alivio.
luntad. La contemplacin de obras te::t:s":na sistemti ca discipli na
y en la vida de Cr isto o de Bu a r l a mismidad y el esfuerzo
del yo y un ejercicio de la ql el mensa)'e de gchopen-
I
d la ext lOCl n mar. ,
se acerca n a a met a e . . '6 regresar a las fuent es de la ense-
ha uer ter mina por ser una mc naci n a
anza budista. . t Scho nh auer qu iz sea siempre la
Una primera reacCi n an e 1 b r de sus observacione s sobre la
obse rvacin de l contraste entre e rr o. JI' de lo que ha sido insi-
(
an mucho ro s a
na turaleza humana que v . . ri a en ue ha n sido encerra-
nuado) y la ar bit raria constr uccin su insistencia en el
das. Schopenha uer sobresale Ir . nto en la vida humana hasta
carcter dominante '! oscuro como sorprendente.
el presente. Pero su pesimismo gI l istencia en cuanto tal, no es
Como cree que estos males surgen .<e d' "' 1' en su contexto histrico:
r . n precisa e e os
capaz de da r una icacr d l ocas y estados de cosas, a todas
el mal infect a por Igual a ro as as p
215
I
I
I
las sociedades y a toow 105 ro ectos. P .
tivo importante al Ici l opti p. y Iibe ero proporcona un corree-
del siglo XIX, y los que reacci muta ta l de gra n parte de la vida
en Sebo nhaue este optimismo encontra ron
duda, c: que n urtan sobre ellos. Asf ocurri, sin
Nietzsche se encuentra en el punto od .
com.radictorias del siglo XIX estn llamaden que t as las mfl uencias
maaiada conciencia de ello a T en a de.
admiraba en Schope h y busc e.l . aisl amiento. Parte de lo que
acad . " . auer era su hab jlidad para desechar ambicio
micas y ccnfcrmsr es. La soledad de nes
su resistencia al esp rhu de la pc S' rar corre paralela con
la cruda ol . . ca. mn una Intensa aversin por
p . nca Imperialista del Imperio alemn de 1871 Odi b 1
pangerma nismo en todas sus Iorm . la a a
"' J' ciales Y
d
antisemitas, Pero senta
ismo mo erno al que consid b SOCIa-
los valores crtianos que a una nueva . encarnacin de
tianismo se encuentr a en el coraen dek a. Segn Ni et zsche, el cris-
Porque el cristianismo ha conducid e os males qu?
de este mundo en f d o a una desvalorl zacn srstematlca
avor e un mundo pr . {
r itualidad. Ante todo po'que 1 . . ximo, y as a un a falsa espi-
, e cnsnansmo ha e d 1
resulta n dest ructi vos P"," tod 1 1 ncar na o va ores que
. .. os os va ores morales ' I J '
Nietzsche conside ra que est __ ibi d ' me uso os propIOS.
. escn len o en un a poca d d I
T iene tres tareas: mostra r las caus . . . e o mora .
vad o; desenmascarar falsos candid:oshlstrlCas y psu:olglcas de este
;a moralidad, y, finalmente, trasce'::: r de
os SIStemas de moralidad existentes hasta el m . os
profticamente -a travs de una "transmut acin
nueva forma de vida . va ores - una
Los males presentes tienen su raz hi.n . 1 "
tianismo sobre los griegos E 1 rica en a vrctcna del cre-
. a- ...... n su ogia 4e la m al N '
comienza por atacar a los" icl . .. 01", ietzsche
la pa labra bueno l Ps mgleses que ha n sostenido que
porque stas e se .ar le en pnmer lugar a las acciones altruistas
la tradicin (Nietzsche pa.rece referirse a toda
esos hombres no so en pen.:r, y escribe: " Me dicen que
_ Ii 1 . .n ms que ranas viej as y obtusas.") En realid d
rep Ica-, a oposi ci n entre el e olsm 1 1 . a
P
o' que en lo . g o y e a trursmo no es primitiva
s pnmeros usos de bueno no s 1 B '
labra empleada po, "1 e p antea. IU!no fue la pa-
as personas nobles pode '
de alta posicin" sus prime f' rosas, magnmmas y
lo qu e era baio I 1'05 ueron "en contra posicin a todo
de '4 I J, _ y ebeyo . Como se vio al examinar la historia
T ' "YaBos en Nietzsche est fundamentalmente en lo lerr
pl:n: cua ndo.; e fiere la palabra bueno e;:
en 1101 n con cntenos transformados; pero en
216
luga1" de las compleji dades reales de la historia griega y hebrea coloca
un agudo contraste entre el aristcrata griego original y " el judo" .
El judo susti t uye la moralidad aristocrt ica de la afinnaci6n de s
mismo por la moralidad servil de la envidia. El cris tiano exalta fin al-
mente las virtudes de los d biles. l os humildes, los pobres, los oprimi-
dos ; no por amor a stos, sino por un escondi do rencor y od io al poder ,
al orgullo de la vida, y a la afirmacin de si mismo. Con respecte a
J ess, Ni etzsche parece haber adoptado una actitud ambivalente; pero
ron respecto a Pablo o Luter o se siente libre para desencadenar su ir a,
" La f e fue en todo tiempo, por ejemplo en Lutero. slo una excusa.
un pretexto, un a panlalla detrs de la cual juegan los instintos, esto es,
una ast uta ceguem en rel acin con la domi nacin decertos insti ntos:' it
Per o ahora Dios ha muerto. Ha desaparecido la justificacin de
la tradicion al moral de' los esclavos. y todos los intentos contempor-
neos de reempl azar al cristi anismo son, de una manera u otra, formas de
autoenga o. La tica kantiana pret ende dar el apoyo de una ley uni-
versal a las acti tudes morales del individualista. "Kant quera demos -
trar en una form a que confundiera al 'hombre comn' que ste tenia
razn," Pero la acusacin de Nietzsche es que Kant presupone lo que
se dedica a probar. Da por supuesto que estamos autorizados a formul ar
j uicios morales e investiga las condiciones para que esto sea as. Nunca
se pregunta, como lo hace Nietzsche, si estamos autorizados a ello. La
respuesta de Ni et zsche seala que al tr atar de obliga r a los otros me-
diante juicios morales uni versales, pret endemos hablar en nombre de
la razn prctica pu ra; pero de hecho usamos estos juicios como un
arma contra aquellos con respecto a los cuales estamos celosos. Los uti-
Itars tas tambin son atacados con fundamentos tomados de la psico-
loga. "El hombre no busca la felicidad, slo el ingls lo hace.' 68 La
meta humana fundamental no es la felicidad sino la vol untad de poder.
Intrpretes que sienten simpata por esta ltima nocin, han insi stido
en que Nietzsche no se refiere al poder sobre dos otros, y en que
vio la expresin ideal del poder en el ti po de personal idad en que
las limi taciones del amor a si mi smo han sido superadas, pero que,
sin e mbargo, se af irma a s[ misma. Cuando no se per mite la expresin
de la vol untad de poder, y sta se man tiene oculta y reprimida , se
convierte en un impulso contra los otros e invoca ideales en nombre
de los cuales se pu ede llevar a cabo una opresin semejante. Pero los
ejemplos presentados por Nietzsche sobre el tipo de personalidad que
l estimaba, son muy dudosos. En lo que conde na est mucho ms
justificado. Abor rece el enervado ascet ismo del Parsial cristiano-re-
, ,. Er <III nl icml o, 59.
u El _ de 10$ Idolm, 1, 2.
217
m nttcc de Wagner; hasta Csar Borgia es ms sano que eso. (Salud "1
e nfermedad son palabras claves en Nietzsche.) Napolen es una sntesis
de lo humano y lo brutal. Se admira mucho a J ulio Csar y a Spinoza.
y en una frase muy vivida y reveladora, Nietzsche se refiere a su ideal
como "el Csar r omano con alma de Cristo". Sin embargo, se obtiene
de lo anter ior un cuadro claro del Superhombre (una mala, peto hasta
ahora inevitable traduccin de tlbermensch, "el hombre q ue tras-
_ciende")?
La acusaci n convenci ona l contra Nietzsche ha sido la de que fue
un precursor del nazismo, el profeta de la "bestia rubia" de la posterior
glorificacin antisemita. La r espuesta convencional se ha escindido en
dos pa r tes. La primera, que es ina tacable, sea la que si bien er a un
crtico del judasmo como religin y como moralidad, er a igualmente
un cr itico del cristi anismo, y q ue atac en los t rminos ms francos al .
racismo y sobre todo al r acismo alemn (pensaba que los esclavos eran
en su tota lidad super iores a los alema nes, y preferfa sobre todo a los
polacos). La segunda indica que el Supe rhombre es un personaje que
carece moralmente de ambigedad y q ue es di gno de alabanza. Pe ro la
dificul tad es la de saber precisamente qu contenido tena para Niet-
zsche la nocin de Superhombre. La multi pli cacin de las reservas hace
que todo sea ms oscuro. Lo que nos preocupa con respecto a Nietzsche
quiz se par ezca a lo que nos preocupa en el caso de Kant.
Ya he mos mencionado la crtica de Hegel a Kant, es decir. q ue el
agente moral consciente, domi na do por la forma del imperativo cate-
grico, puede en rea lidad hacer lo que quiere siempre y cua ndo lo
haga con conciencia. Lo que parcela una gua restrictiva para la con-
ducta, de hecho carece de restricciones. Lo mismo ocurre - y con mayor
cru deza- con la nocin de Superhombre. Qu puede hacerse en nomo
bre de la voluntad de poder? En tr minos de fines del siglo XIX, cmo
se manifiesta la superioridad del ser humano supe rior? Nietzsche fue
flagr an temente mal interpretado por su hermana, q u ~ fue nacionalista,
antisemita y fi nal mente nazi. Pero se d ebe insistir en el he cho de q ue
tanto la violencia del lenguaje de Nietzsche como la vacuidad de su
ideal , proporcionaron un andamiaj e par a las constr ucciones de Frau
Fcrs ter-Nietzsche. Hay una profunda irresponsabilidad histri ca en
Ni etzsche. La ex pl icacin resid e en parte en el hecho de que crey que
la masa de los hombres no poda de todos modos ser redimida. "No
dejes qu e Zaratust ra habl e al pueblo . . . Para atraer a muchos alejn-
dolos del rebao, para esto vin e:'
Asl, al finalizar el siglo XIX, vemos cmo el ms perspicaz de los
mora listas al emanes da la espalda a su propia sociedad. No seria absurdo
tra tar de comprender esta actitud a la lu z de una sociedad que estaba a
218
219
17
Refonnadores, utili taristas, idealistas
l.!n rasgo alt amente sorprendente de las controven ias morales y 1I
nca s del mu ndo ruede 1 d po ,
di . mo es e gra o en que 105 innovadores, los fa.
cales y los revolucionar lo, reviven las viejas doctri nas mientras que
oponentes y reaccionarios son los de las
evas. As, Jos del contrato y los partidarios de los derechos
na.turales en el siglo XVII resuciuban rasgos de doctrinas medievales
mient ras que la doctr ina de l derecho di vi de J ,
m '. I VI DO e 05 reyes era esencial -
:.:a de Jos siglos XV,I y XVJI. As tambin. en la epoca
. va ucr n ra ncesa, Toro Pame hace revivir a Locke n k
mventa forma bastante nueva de llamado a la t radici n . UT e
es en si rmsmo un a fuent e de discusin C' ) C" . . a,me no
] f J os lea, su Importancia yace
en a arma en qu e l, y ms especialme nte sus asociados franceses a u
a separa r tradiciones morales de la oligarqua
Inglesa de la dccrrt n de los derechos natu ral- Cmo h ?
El l' . ....... rcreron esto
al pe de invocacin person al a pri ncipios genera les en
.ocasln panicular es que uno queda sujeto a que esos mi smos
prmcrpros Invocados en contra de uno en algun a ocasin ulterior
:n
ncanos en 1776 y por los re l ' . .
en 1789 Es f ' va ucionanos con tra sus colegas fran ceses
Jo d ' h ' e
d
ueh el hecho que apuntal el llamado de T om Paine a
s cree os e ombre y que t bi f '
chard P . . ' am 1 n ue puesto de reli eve por Ri.
cin en s.u rapeI de partidario de una intu -
noviembre de 1 8 nmcros morales.; en su sermn de
p. i 7.9 en la casa disidente de reuni ones en Old Jew
1a ne puso nfam en la proclamacin en 1689 del derecho de ele irry
eponer soberanos, y sobre todo el derecho de elab g y
constitud?n;. y reiter. la de esta la
parte en me nar la fu ria y la rp lica de Edmu nd Burle. La
220
Burke hacia la masa de los hombres queda bien expresada en su fr ase:
"una mult itu d marrana" ; y su actitud hacia los der echos del hombre
es totalmente coherente con esto. Niega primero, como hecho histrico,
qut la revolucin whig de 1688 haya implicado la proclamacin de de-
rechos sealada por Proe . La remocin de j acobo II se debi al temor
de que sus crticos debilitaran la corona y el principio hereditar io. De
ah la preferencia por la siguiente lnea de sucesin. aunque fuera la
linea alemana de Hanover , con el fin de que ese princi pio no fuera dese-
credit ado. Pero Burke no se preocupaba sola mente por la historia . No
slo no hubo en 1689 una invocacin a los derechos na turales, sino que
stos no existen. Son ficciones metafsicas.
Burke af irma que los escri tores de la Revolucin Francesa estn
tan "dominados por sus recrtas sobre los derechos del hombre que se
han ol vidado por completo de la nat uraleza humana". Por
Bu rl e no al ude a un estado anter ior a un contrato soci al. sino a la so-
ta l romo es, 'Y sobre todo, tal como ha llegado a ser . Los planes
tericamente fundamentadas para la reforma de la sociedad con stitu-
yen violaciones de una histori a de la evolu cin social que responde a
un ordenamiento divino. As, Burle puede ha blar del desarrollo social
como "la marcha conoci da de la ordinaria providencia de Dios" . Por
eso las i nst ituciones est abl ectdas son ta n apreciadas por Burle como
despreciadas por Rousseau. Ambos invocan la "naturaleza", pero m en-
tras que para Rousseau la naturaleza se contrapone a la sociedad: pa ra
Burle la natural eza induye la sociedad. Sin embargo, Burke no la cen-
sider a slmplernenre como la tot alid ad de lo existente; porq ue si la
natural eza abarcara todo, no se podrfa luchar cont ra ella como hacen
los revoluci onarios. Bur l e ident ifica, en efecto, la natura leza con cier-
tas normas y proced imi entos esta bleci dos, incluso el procedimien to de
confiar ms bien en las costumbres domin ant es que en los razona-
mientas. " La pol lca debe adecuarse, no a los razonamientos humanos,
sino a la nat ur al eza humana, de la que la razn no es ms que una
par te, y de ninguna ma nera la par te ms impor tante." 111 'tsta no es
slo una doc trina pol trlca, sino u na doctrina sobre la vida moral en
general. De ah la defensa que ha ce Burke de lo que denomin a "pre-
j uicio". "El prejuicio tien e una aplicacin inmediata en caso de erner-
genca: compromete prev iamente a la mente en un curso fir me de
sabidura y virtud, y no deja al hombre vacilante en el momento de
la decisin, escptico, perplejo e irresolu to. El prejuicio convierte
"Tem..mo a d..jar que 101 hombrra vivan y r"ll' ocif'n cada uno con IU propio
capital ra cion al; porq ue sospechamos que este cap ital el peq ueo m cnda hombre,
y que 101 Ind vld nos obr ar! an mejor 1I IIC: aprovechara n del banco y <'1 capital generales
de las natural..zas y la, edades." R" I,cl iMI! on th, R, volution in Frtl1lct, <,didn
Ev..ryman, pig. 84.
221
al hbito en la virtud del hombre. y no en una serie de actos in-
conexos." ..
Las ideas de Burl e son importantes. aunque slo sea .
uenca const poe eu m-
u consigu iente. La valoracin de el las hace fren te a una dicul,
tad Ini cial, a saber: si Burle tiene razn, la di5Cusin racional sobre
!em.u nt fuera de Jugar. De abl que por slo aventun.mos a
discutir con l resulta que presuponemos la verda d de lo que estarnos
de establecer. Pero Ja dificultad no a en realidad nuestra
de Burke. Pu es negar la posi bili dad de que un examen r acional
d:clda las cuestiones significa que al presentar las pr opios puntos de
vista no se puede apelar a ningn criterio que permita establ ecerlos.
Pero . en caso: no slo no se puede rgumentar en defensa de la
postc n UDO que se ha vuelto dificil comprender lo que sig-
mfl.ca que las propias opiniones son "verdaderas " o "falsas". La
de estos predicados siempre implica la referencia a alg n
Pcdrfamos ocuparnos aqu ms bien de la prctica argumen-
tauva de Burke que de su principio de condenar Jos razonamientos.
En tal . caso e?comraremos dos errores en su razonamiento. Ambos fue-
ron . por el anarquista WilJiam Godwi n en su obra
Pono Iust ce, que consth uye de hecho una rplica a las Refled ions
on te in Frnnce, de Burle.
. . En primer lugar, confunde la sociedad con el Estado. Iden-
las formas particulares de las instituciones pol ticas con las ins-
en general. De premisas que establecen meramente la nece-
aidad de un ordenamiento social estable y establecido trata de infer ir
Ja de que Luis XVI no debe ser decapit ado. Las races de
esta: confUSin son ms in ter esantes que la confusin misma. Burke
entiende que la invocacin a normas morales y de otro ti po presupone
establecida de vida social. Intenta describir al terico revo-
Iuconari c como un hombre que desea destruir la misma vida 1
que es para dar significado a las normas en nombre
q uiere efect uar su acto de destruccin. Pero as identifica la
nocin de una fonna establecida de vida social con la noci n de un
de ordenamientos instituciona les. En realidad,
las InstitUciOnes de una sociedad bien pueden estar en pugna con sus
normas', Mantener estas instit ucio nes puede ser un hecho fatalmente
' . Burle nunca advirti que las revol uciones son extremada-
de llevar a cabo. Los tericos se convier ten en revolu_
cronanos cuando sus teoras son capaces de ar ticular una
msallsfaccl?n que ellos no han inventado. y en este punto,
la negativa de destruir y recrear instituciones llOCiales es lo que resul ta

222
destructivo pa ra la vida social. Los verdaderas nihilistas de la hi storia
fueron todos reyes: Carlos 1, Luis XVI y el zar Nicols. Los revolucio-
nari os en sus sociedades t uvier on que salvar el orden social del mante-
nimiento destructi vo del orden existente por parte de los gobernantes.
En segundo luga r, la defensa que hace Burle del prejuicio y el ha-
bito contra la crt ica reflexi va se asienta sobre un anlisis inadecuado
de la nocin de obedienci a a las reglas. En mi conducta pu edo gu iar me
po r regl as que nunca he explicit ado. y las viol aciones de esas reglas
pueden avergonzar me y chocarme sin que el abore una fr mula que
exprese adecuadament e la regla. Pero semejante conducta t an
gobern ada por leyes como la conducta de un hombre que consci ente-
mente invoca mximas explcitas. Y evidentemente es el tipo de con-
ducta que Burke q uiere exaltar: usamos palabras como hbito y pu.
jui cio pa ra indicar no que esa condu cta no est gobernada por leyes,
sino que nuestra actitud hacia las reglas es irreflexiva. Burke tie ne
tazn cuando supone que la 'Vida moral seda destruida por una re-
flexin sobre las reglas de conducta anterior a cada una de las acciones.
La accin tiene que depender en su mayor parte de nuestras dis posi-
dones habituales a hacer esto o aquello. Pero si, por consiguiente, l a
reflexi n slo puede ser ocasion al. la importancia de tales ocasiones
aumenta y no disminuye. El hecho de tener tazn al no exami nar
ti nuamente nuestros principios, no quiere decir que estemos
cados al hacerl o alguna vez. As, Godwin alude correct amente a la
necesidad de articularios y examinarlos "con el fin de apartar el manto
de prejuicio y no deja r ms que la razn al desnudo".
Godwin, que se cas con Mary Wollstonecraft - la madre de la
emancipacin femeni na-, y que fue el padre de la segunda esposa de
Shelley, fue el prototipo del morali sta innovador en el mundo moder-
no. Las injur ias que se lanzarfan luego contra un Ber trand Russell o
un Wilhelm Reich cayeron sobre Godwin. De Quincey recuerda en
sus memori as que " la mayor parte de la gen te sentla la misma eneje-
naci n y ho rror frente al seor Godwin que frente a un
vampi ro desangrado o el monstruo crea do por Franke nstem . GodWIO
fue, en rea lidad. un hombre humano y sensible que se dedic al
blema clsico de la teora moral del siglo XVI II. Tom de H ume la Idea
de que el senti miento y no la razn nos impulsa la a.ccin, y de
Locke la idea de que las dist inciones morales son discernidas por la
razn. As , su posicin es m s compleja que la de la mayor parte de
los escri tores de l siglo XVIll . Nuestros sentimientos nos impulsan a la
accin, pero slo nos impulsarn a la accin correcta si tenemos una
visin cl ara y racional de los hechos. Una visin l.a
conside racin de las consecuenci as de nuestras acciones. y debe incluir
tambin la aplicacin a stas de principios como el de imparcialidad,
22!
es el de no hace r excepciones a 1
propio o ajeno. Godwin no d JI as reglas general es en inters
id d esarro a nunca con l "
su J ea e que ha y prind . l ' su retente claridad
pros mora es racional es a 1
escapa r. Pero es, tanto como cual ui os. q ue no se puede
de la nocin de que en el ( d q er otro desd e Aris tteles, el padre
d
un amento de l a mo 1 .
e que SI la moral ha de ser d d ra yace el ptlncipio
"6 d emostea a ent onces el d
caer n escansa sobre aquello ' peso e la justifj.
hom bre. El mismo p
r
OCt'3 0 d .5 que proponen una visin diferente del
. . d e razonamIento mor al
CIr IO e que todos deben ser tratad d . pres upon e el pdo.
muestre Jo contrario Eate . " os e Igual modo hasta que se de
ordena cmo ha de ' ser tr formal en el sent ido de que
portantes consecuen"' ,'" acr o a guren en particular. Pero tiene im-
.... pr e leas ya q ue bl
ficacin del tra to difere nte ' h o iga a presentar una jusri.
. , . . a as ombres a ca d
rute Jgenc1a o color La ' Id d usa e su edad sexo
. Jgua a en sufo in ' .
en una SOCiedad en q ue ocurre t rma m mm. est encar nada
Oodw es o.
o WLn mismo extendi el 1
che ms all de esto. Pens uea, canee de los principios de razn muo
en la felicidad de un d: demuestra qu e hay m valo r
que esto es verdad COn independ . 1 res que en la de uno solo, y
. enrra {e que e . . h
propIO yo, un amigo o parlera se UOleo ombre sea el
la feJicidad general a la nr . e'AoJun ex.trao. Por eso debo preferir
sol opta, a rplica que se- 1
o porque estoy constituido sk ol6g' na e q ue hago esto
sentir mucho ms infeli . P rcamerue de tal man era que me

l SI no tomo en cu t I 1 l .
os dems que si no t en a a e lCldad general de
d omn en cuenta la mla GOO
o or que siento al no to . , WJn responde que el
sient o slo po'que re mal en cuenta la infelicidad de los dems lo
que debo ser b 1
puede ser la razn de mi '6 enevo ente. El dolor no
6
.1eCI n porque slo lrtud d
una raz n muy distinta s ' en vrrtu e que tengo
terlsti co. Slo a la lu z r ra . ra a sent ir el dolor carac-
. e mIs pnnClpl O:'l gener I
propias acciones inspirarl f . ' a es, por ejemplo. mis
Si los ha b . n en m satISfaCCin o culpa.
m res lienen dentro de st m
eSl ablecen el bien general e s mUfIl<ls principios genera les que
ponde que el medio .' t
por
qu desconocen ese bien? Godwin res-
nos corrompe. El gobi:
c1a
y, sobre lodo, la influencia del gobierno
1
no tcc ama una aut id d
a a recta razn. y la recta 6 61 or r a que pertenece slo
a dad razns o escaptad l
yu a OS por la persuasin . I a por 05 lndividuos
d:l hombre yace en la de otros individuos. La
WIQ cree que las inO . d d de la nat uraleza humana God
UeUCI<IS e las for . 1 . -
pueden ser superadas y ree 1 d mas SOCIa es y gubernament ales
seres racionales en que pesar::.r las .una comunidad libre de
formados y SOn objeth'08 as opuuone, de quienes esu n in-
Godwin es un r .
, 1 a Igura qu e curiosament .
a a vez a n cnthilm. Si Godwin es . e se asemeja y se contrapone
utpICO en SUs propuestas pol ticas,
224
Bentham es un cu idadoso reformador que bus ca escapar a la acusa-
ci6n de utopa al estar preparado para sugerir el tama o exacto de
las camas que han de ser empleadas en las prisiones o las reformas pre-
cisas necesarias en las leyes de evidencia. Si Godwin cree que la natu-
raleza humana est compromet ida au fond con el desint ers. Bentham
piensa que el inters privado siempre necesita ser apreciado y orlen-
tado si ha <le servir al inters comn. Sin embargo, su criterio sobre
la mayor felicidad para el mayor nmero es esencialmente el mismo
que el de Godwi n. Ambos tu vieron una simpata limitada por la Re-
volucin Francesa. y ambos representan ms bien el futuro que el
pasado. La situacin puede expresarse as(: si se extrae el conjunto de
cliss y trivialidades liberales tlpicamente modernos, uno se encuentra
en un mundo del que son predecesores tanto Godwin como Bentham.
Para ambos, la sociedad no es ms que una coleccin de ind ividuos:
el bien de! indivi duo concierne a su felicidad, y esta felicidad puede
ser sumada y calculada. En Godwin, las nociones de bien y mal todava
retienen parte de su fuerza tr adici onal; en Bentham han de ser rede-
fini dos en trminos de placer y dolor.
La tesis de Bentha m no fue, por cierto. que palabras tales como
bue no y justo era n o hab lan sido usadas por la mayorfa de la gente par a
significar " productivo de la mayor felicidad para el mayor nmero" o
alguna frase equivalente. Bentham ni siquiera propuso siempre la
misma tesis. A veces parece pr eocuparse no por el significado de 10$
t rminos e n el vocabulario moral . sino slo por el establecimiento de
un criterio moral y pcl cc. A veces nos ofrece. por cierto, una defini-
cin. pero ms bien bajo la forma de una propuest a que de una elu-
cidacin. Seala. en efecto, que podemos o no definir bueno y fusto
en trminos del concepto <le la mayor fel icidad par a el mayor nmero,
pero a menos que aceptemos esa definicin caemos en el absurdo. Y a
veces no parece distingui r estas tareas. Ni es necesario para sus objeti-
vos que las distinga. Pues su proposicin central se reduce a la afir-
macr n de que el nico criterio racional y consistente de que dlspo-
nemes pa ra guiar la accin es la evaluacin de l as consecuencias
placenteras y dolorosas de cual quier accin particular, y que el egn-
ficado de las expresiones valorativas slo puede entenderse en este
contexto. No hay otro crit erio raci ona l posible en virtud, por lo menos,
de dos razones.
La primera es que teor as tales como las que se basan en una creen-
cia en la ley natural o en los derechos naturales, y suponen que hay
derechos. deberes y obligaciones independi entes y anteriores a los que
se encaman en el derecho posi ti vo, descansan, segn Bent ham, sobre
un error lgi co. Para l, son el producto de la creencia de que palabras
romo debe, y obligacin son nombres que tienen un sent ido y una re-
225
Ierencia muy independiente de su uso en cualquier contexto parucu-
lar. Las opiniones personales de Bentham sobre este punto constituye n
una mezcla de verdad y error. Por una parte, advirti correctamente
que una expresin denominadora, descriptiva o denctadora slo tiene
sentido en el contexto de una oracin, apreciacin que slo se conver-
tiria en un lugar comn gradas a Frege y Wittgenstein. Por otra parte,
no resulta claro que los parrdarcs de las teoras de la ley natu ral y
el derecho natural estn necesariamente obligados a caer en el error
lgico de efectuar otro tipo de supos icin. Una cr tica ms seria de
tal es teoras est conectada ntimamente con uno de los motivos ms
impor tantes que tiene Bencham para atacarlas. Podramos suponer
que alguien afirma que los hombres poseen d erechos naturales o estn
obligados por leyes naturales. En ese caso. se lo puede invitar a hacer
una lista de tales derechos o leyes. Es notable que los partidarios de
tales teoras ofrecen listas que di fieren sustancialmente una de otra.
Por 10 tanto, exi ste algn crite rio que de termine la inclusin correcta
de un tem en una prueba semejante? La conviccin de Bentham sobre
la inexistencia de un cri terio de ese tipo se dirigi en primer trmi no
contra la santificacin reacd onaria del statu quo legal y pena l efecta-
da por Blackstone, en sus Commentaries on the lAw of England. me-
diante el empleo de la teor a del derecho natural. Pero Bentham fue
completamente imparcial en la aplicacin de sus dudas escpticas, y a
pesar de su simpata por la Re volucin Norteamericana y. al menos.
por la fase inici al de la Revolucin Francesa, hace una cri tica mardal
u.. :a doctrina revol ucionarla de los derechos del hombre, a la que con-
sidera un disparate, y de la doctr ina de los derechos natur al es impreso
criptibles, a la que llama "un pomposo disparate".
Si la pretendida imposibilidad lgica de una- teor a metafsica de
la moral constituye, por lo tan to, un primer mot ivo para sostener que
slo el pri ncipio de utilidad -el principio de la mayor feli cidad para
el mayor nmero- nos proporciona un cri terio para la accin. un se-
gundo motivo est dado por el fundamento que la pstcclogta humana
ofrece al principio. Los hombres estn constit uidos de tal manera que
se encuent ran bajo el dominio de "d os amos sobera nos" : el dolor y
el placer. La psicolog a de Bentham, cuya fuente es la de Hartley, es
mecan csta y asocaccnsta. No podemos sino perseguir el pl acer y
huir del dolor , y como la posibilidad de cualquiera de ellos puede aso-
darse con otra cosa, nos veremos atrados o repelidos por aquello con
lo que se asad a el placer o el dolor. Bentham da por supuesto que
placer y dolm' son trminos correlati vos. y que ambos son igualment e
conceptos simples y unitari os. Da ci ncuenta y ocho sinnimos de pl a-
cero y su sofisticacin lgica sobre la denominacin en ot ras ocasiones
110 le impide proceder como si gow y placer nombrara n o
226
. isma sensaci n. Dif erentes fuentes de placer
caracter uaraa todos a Ia ro d elacin con l a intensidad y duo
pueden ser meditb:s y as en r con la certeza o no de tener la
racin de la sensaci n derivadas de ellas, to del placer. Al elegir entre
sensacin, y el carcter es el n ico criteri o: "Si
dversae poslblll(lades. la ca. .u
p
o de nios es tan bueno como
la cantidad de placer es la de un conjunto de personas,
la poesa." el Adems, al sumar os p . d podr valer m que
cada una tendr el valor de una unidad y na le
una unidad: . . . 1 do en realidad PQr las propias posibi-
Si cada mdlvlduo es impu sa d l El pensa men-
l idades de placer y dol or, e este punto. Por un lado,
to de Ben tham no es del. t o f :;:iVas, reconoce el conflicto entre
en sus y cesidad de moldear la naturaleza
el inters publico y pnvado, .y a ne jedad en que coincidan la bm--
humana. Su deseo de construtr una red de la mayor felicidad para el
q
ueda del placer personal y la bsque a 6 de que la soce-
d
el amente en la SUpOSIO n
mayor nmero ar en el m ente. Pero en otr as par-
dad no est organizada de tal identifica implcita-
tes. y especialmente en la la ue ha de encontrarse
mente la mayor felicidad del
f
m;yor nmera . El nico
en la bsqueda de la .maycr e a e ras necesarias para la vida social
motivo por el que se obedecen aS
l
r gb diencia o el dolor que result a
es el placer que se encuentra en a o e
de la desobedienci a. lanteado r el ut ili tarismo de Bentham
No hay de ktradicin del utilitarismo, y
que no haya sido pla ntea o John Stu an Mill. Su padre.
el peso de estos problemas cay . t de Bentham y iamb n un
James Mill, fne auna vez escribi que deseaba
psiclogo en a tra lCI n , . 1 como el camino entre la
hacer de la mente humana espiri tu de confianza en
Catedral de San Pablo y Channg QSS. h.' En la tarda adotescen-
51 mismo apenas fue po; tareas de adulto
ca, despus de una educact n . de reocuparse por le pla nes
desde la edad tempra na a; si ; eda feliz en caso de que
de reforma social para pasar a k El ecatdo corazn con el que
todos esos proyectos se .lleva
ra n
a lca . ' oso del que fue rescatado
respondi presagiaba r Coleridge. Pero mis
en gran por la; rendrta significacin el hecho de que
all de l a Vida persona e. . nal la del mayor n mero bu-
11\ coincidencia entre la Ielicidad Tsmos util it ari st u . Todo el
biera fracasado tan temprano para os ro
el WIW,u. edici6D Browring. rr. 25'.
227
temor del pensamiento de Mili es el de ".
evitar las difkultades que pI t I d utdu arlSta que no pucllt'
d an ea a octr rna ni"
e pensar en abandonar la doctr a c:u pero tampoco PUl"
En pr imer Juear MOJI b dO . u es son Ias dtfi cultades?
.,- . I aanona la ide d
entre los placer es es o d a e que la comparaci6n
una dist incin e, ser IPuramente cuanti tativa. I ntroduce
S
... 0 re p aceres "su . .. . .
e han de preferir 10$ plac . perlores e "I nferiores",
. ....eres supen ores' un Scra . .
mejor que un tonto satisfech C ' tes msat15fecho el
Slo el que ha ;;0 podemos asegurarnos de estoz
para juzgar, y slo el sabio que a:
fie
s
'ToS d: est calificado
esta experiencia Sin e b p re a claSificacIn socr tica tiene
. m argo, aqu suree .
<Jj I como el tonto no puede b 1 -e necesan amente una duda:
Mili saber lo qu e es ser un ',a e,r o es ser un Mili. zcmc podrfa
. on o sat lslecho? El _
extie nde ms all de la du d b . punto e n CUestIn se
P
d
a so re una SImple se
ene e relieve que MOII od a verac n de MIlI
l t av a est' l d .
Bentham. el intento de colocar todos 1 Imp o. COmo lo estaba
humano baJO un nico concep! I d lOS obj etas y metas del deseo
tod.o
s
Son conmensurables con lo: e placer-.'y de mostrar que
raCIn. Adems l o msm B s en una Olca escala de valo.
con cepto unita;io. o que entbam, Mili trata al placer como un
hacerlo porque el conce t di '
rar, Just amente como ha did p o e pacer ha tendido a degene.
indicado que, en el caso lbo con el concepto de deber. Ya he
ciado a la nocin de 10ll d be e e'1 un concepto muy esped fico. aso-
slcin, se desvanece en la e In e que ocupa una detenninada po-
ha cer". Asl. el placer general de que un hombre debe
transforma en el concepto de cuaf
to.
de cierta especie de meta se
nistas como los puritanos ibqurer tipo <k meta. T anto 105 hedo-
cin. Los hedonist uyen a la hi storia de esta desenera-
33. que comienzan alaband l l -e
met as, se ponen luegn a I d t . ' . o a pacer fren te a e rras
. a elens lva e InSIsten el I
men te al VIno. a las mujeres al . 1 qu e no a aban mera-
como la lectura de la Critica Y
d
! can to, smo a los placeres superiores:
e a raz6n pura Los . "
en que no se oponen al placer .-.. . puntanos msuten
r . . .... u cuanto tal e sl O
10 errores o falsos. Ellos tambin . ' , mo o a los placeres
ros y perdurables, como los ue : ,n pandarlo de .placeres verdade,
Como "placer" y "fi lid dad? los hlJ?S de Sin. AsI,
drecc ones hasta que se . se datan y extlend(:n en toda!!
meta de los hombres y ca USan para designar cualquier
. . n esta ampbtud deja do
psitos valorati vos y mor ales p n e ser tIles para pro-
en la vaJoracin moral. no roio t: e en la valor.a:in, y especialmente
nat iva.! q ue ya deseam l' mes que calificar las diversas alter.
. . os y e egir entre eUas .
cah flear el cultivo de d,-" o d ' Sino que tenemos que
nnos eseos y di .
stos. Cuando la ib 1 . lSpOSlCIOnCJI, y elegir entre
reo e e sentido amplio e indiferenciado
228
que le dan Bentha m y Mill, el mandat o "Busca-la felicidad" a, reduce
meramente a "Trata de alcanzar lo que deseas"r Es un mandato vado
que no dice nada con respecto a los obj etos .dt:l deseo, o a de-
seos excluyentes y antagonistas. Y esto tambin es verda d en el caso
de que la felicidad que se ha de culti var sea la propia o la del mayor
nmero.
Frente a la objecin de que hay muchos casos en que no se puede
determi nar cules de los CUT50ll posibles de accin producirn la mejor
felicidad para el mayor nmero. Mili afirma que lo nico que ordena
el uti litarismo es que en los casos en que si pueden determinarse las
consecuencia! de la accin se debe utilizar el principio de utilidad
como <ri tmo. Pero esta concesin es ms fatal que lo que l cree, pues
est obligado a admitir implcit amente que hay ot ros cr iterios valo-
ratvos. Nunca adara cules son y cul puede ser su relacin con el
principio de utilidad. Pero podemos aceptar la concesin de MilJ en
el esp jrltu e n que se la ofrece, si reconocemos que. cuando se: refiere n
a la mayor felicidad, los utilitarios frecuentemente alude n en la prc-
tica a metas muy precisas para la accin y no a un concepto general
sobre sus apetitos tericos, Estas melas son las del bienestar p blico, y
son metas particularmente importantes en aquellas reas de accin
en las que Bentham se interesaba especialmente. Pr isiones y hospita-
les, cdigos penales y proce; os constitucional es. son campos en los que
ClI pos ible formular y cont estar adecuadamente. aunque slo sea con
crudeza, preguntas sobre el nmero de Iavorecidce y perj t.Jdicados por
ta les o cuales medidas. Pues cont amos con criterios obvios y estable-
cidos sobre el xito y el fr acaso en estas reas. Aumentar! o dis ml-
nut ra la enfermedad?"Si se establece esta penalid ad y no aqulla , dis-
mi nuir o aumentar la frecuencia de un cierto crimen? Aun en estos
casos deben efect uarse opciones en las que no 'puede guiamos ninguna
versin del pri ncipio de utilidad: por ejemplo. la opcin entre dedicar
recursos a los servicios de salud o ded icarlos a la reforma penal. Pero
es necesario poner de relieve que la defensa utilitaria del criterio de
felicidad pbli ca no es slo un error. Que nos parezca en Iorma tan
indudabl e criterio que ha de t enerse en cuenta en ciertas reas de
accin es algo qu e debemos a Bentham y a MiLI .
El concepto de felicidad es, sin embargo, moralmente peligroso en
otro sentido, pues ya tenemos a esta altura plena concienci a de la
maleabilidad de los seres humanos, es decir, del hecho de que pueden
ser condiciona dos de diversas maneras para aceptar prcticamente
cualq uier cosa y sentirse satisfechos con ellos . Que Jos hombres estn
satisfechos COl' su suerte nunca implica que su suerte sea lo que debe
ser. Siempre puede pl antearse una pregunta sobre la magnitud del
precio que se paga por la feli cidad. Asf, el concepto de la mayor Ieli-
229
para el maror ser usado para defender cualquier
patemahsta o totaluana en que el precio de la felicidad es la
de individuos p.a:3 efectuar sus propias opciones en esa
sociedad. libertad y la felicidad pueden ser en ciertas circunstancias
valores . in:ompatible.s. Podemos descubrir un legtimo
descendi ente .d.el utili tarismo, para el que la li benad se sacr ifica en
de la en la historia del socialismo Iabiano. El socialismo
fa?lanO en planes de reforma ini ciados desde arriba por la
par a el bienestar de la mayor a ignorante. En la
del se encuentra en el polo opuesto al de la demo-
cracia re.voluClOnatl3 de Rosa Luxe mburgo o de la Asociacin Obrera
Inte.rnaclOoal, para los el socialismo consist a en que 10$ obreros
se liberaran de la dommu ln ajena y se convirtieran en dueos y di-
rectores de sus tareas y 5lLS vidas ,
Por otra pa rl e: el concepto de la mayor felici dad para el mayor n -
slo es aplicable con algn tipo de legi timidad moral en una
SOCi edad en la que se supone que exi sten normas no utilitarias de
con?uct a d:cen.te. El concepto de la felicidad pblica indudablemen-
te tiene aphc,acln legtima en un a sociedad en que el consenso es que
en ms y mejores ' hospi tal es y colegios; pero, qu
aplcaci n tiene .una sociedad donde ha)' acuerdo general con res.
pecto a que la Ielicidad comn se encuentra en el asesinato en masa
de los Si en una sociedad de doce personas har diez sdicos
que obtienen un gran placer de la tortura de los dos restantes pres-
cribe el principio de utilidad qu e los dos sean torturados? Nada ' puede
estar ms lejos del pensamiento de Bentham y Mili. Pero esto no hace
ms que poner de manifiesto que no son mili taristas consistentes, y
que dependen de invocacin implcita a otras normas que eTl".
plean en forma e ncubierta para defi nir la mayor feJicid",A
. carcter de tamiz que t iene el concepto utilitario de placer o
felicidad q?e la prueba de MilI del principio de utilid ad cause'
po ca Impresin. Esta prueba es la sigui ente. Mill comienza admi -
tiendo que un sentido estricto no pu ede obtenerse una prueba de
l? que concierne a los fines ltimos. Sin embargo, podemos alegar
Ciertas razones capaces de influir en el intelecto. La argumentacin
luego que asf como la nica man era de demostrar que algo es
VISible es most rar que los hombres pueden verlo, as! tambin la nica
manera de demostrar que algo es desea ble es mostrar que los hombres
lo desean . Como todos los hombres desean el placer, ste es universal,
.deseable. A MiIl no se le pl ant ean problemas con respecto a Ia
tranai ci n del deseo de mi propio placer al deseo de la mayor felicidad
para el mayor nmero, y la realiza med iante la escueta aseveracin de
el pl acer del otro es natura lmente pl acentero para m, Cuando
2S0
MilI quiere demostrar que slo el placer es deseado, I U mtodo ron-
sere en tomar metas aparentemente excluyentes y mostrar que origi-
nalmente son deseadas por el placer que las acompaa y slo secunda-
riamente llegan a ser deseadas en virtud de si mamas. Desde luego,
este mtodo de razonamiento es. necesariamente ineficaz, En el mejor
de los casos slo demuestra que hay otras melas diferentes del placer.
Pero la critica a MilJ se ha centrado en aquel la parte de su razona-
miento en que pasa de la aseveracin de que el placer es deseado a la
asevera cin de que es deseable. Lo que han sostenido. en efecto. los
crticos de MilI, a partir de G. E. Moore, es que trata de deducir Ile-
gt imamente la conclusin de que el placer debe ser deseado de la pre-
misa de que es deseado efectivamente. Se alega que sta es necesar iamente
una indifere ncia falaz: un es no puede por si mismo implicar un
debes. No es necesario entrar en un examen general del hecho y el
valor para dar cuenta de tales crncoe. Por supuesto, tienen razn al
afinnar que la inferencia en cuestin es falaz si se la entiende como
una implicacin. Pero simplemente se han equivocado en su Interpre-
tacin de Mill.
Lo que Mi] 1 dice sobre la prueba pone de manifiesto que no tiene
la intencin de emplear la aseveracin de que codos los hombres de-
sean de hecho el placer como una premisa que implique la conclu-
sin de que deben desea rlo. Quiz. no resulte del todo claro cul es la
forma de su razonamiento. Pero una forma de interpretacin. ms
acor de con el texto del Uti litarismo, sera la siguiente. Mili conside ra
la tesis de que todos los hombres desean ..1 placer como una afirma-
cin fctica que garantiza el xito de un llamamiento ad hominem a
cua lquiera que ni egue su concl usin. Si alguien niega que el placer
es deseable. se le puede preguntar: "Acaso no lo desea?" Y sabemos
de antemano que debe responde r afir mat ivamente, y que. por cons i-
gueme, debe admitir que el placer es deseable. Pero esta inter pr-eta-
cin de Mili -y por cierto, cualquier otr a iurerpretac in-. tiene que
suponer que l conside ra que la aseveracin de que todos los hombres
desean el pl acer es una aseveracin fctica contingente. Abara bi en
slo puede ser as si placer es tratado como el nombre de un posib le
obj eto del deseo entre er-os: pues si simplemente es una expresin
equivale nte .. "cualquier cosa que deseen los hombres", ent onces la
aseveracin es una tautol oga vacua y no sirve para los propsitos ar-
gumentativos de Mill. Sin embargo, si placeT es la denominacin de
un determinado ob jeto del deseo (el vino. las mujeres y el canto)
--corno frecuentemente sucede- o sin duda es falso que todos los hom-
bres lo desean (los pur itanos no lo desean) o que es la nica meta
deseada. As!, la teora de Mili se desploma a cama de la vaguedad de
su concepto central y no por la tra nsicin del al deber ser.
En el curso de las consideraciones anteriores ha su rgido otra d-
cunad. Es evidente que incluso con la mejor y mb benigna interpre-
tacin del concepto de mayor felicidad para el mayor n mero, hay
ocasiones en que su empleo como criterio nos llevara a aconsejar
cursos de accin que entran en agudo conflicto con lo que ordinaria-
-nenre consideramos que debemos hacer. Un caso t1pico fue propuesto
por E. F. Carr n, un critico posterior del utilitarismo. Col gar a un
hombre inocente bien puede contribuir a la felicidad comn en el
caso de que se crea pblicamente - aunque no 10 creamos nosotros. I US
titulados verdugos- que es culpable. por ejemplo. de asesinato. y que
esta ejecuci n servir como di suasivo para evitar la mu erte de varias
personas inocentes en el futuro. Desde un punto de vista utilitario.
seguramente debemos ahorcarlo. Hay dos posibles respu estas utilita-
ri as a esta critica. La primera consiste simplemente en negar que haya
algo aborrecible en esta situacin. Es indudable que un utilitarista
tenaz podra decir que esto es 10 que a veces debernos hacer. No hay
nada filosfi camente cri ticable en esta respuesta cuando se la aisla del
resto de la acusacin contra el utili tarismo. Pero se comprende el pe-
ligro que acarrea cuando se la combina con el proteico concepto ut i-
litario de placer. Pues al permitir que el principio de utilidad anule
nuestros actuales principios -como, por ejemplo. el de que un hombre
DO debe ser cclgedo-por. un crimen que no ha comerdc--, removemos
un obstculo ms contra un uso del concepto de felicidad general que
autoriza cualquier enormidad. Que puede ser usado as! h a quedado
ampl iamente demostrado en Cite siglo; en especial. los arrogantes re-
nen una propensin a usar el totalitarismo como justificativo para
excusar la responsabilidad que les cabe por estar comprometidos en
crmenes en gran escala en sus sociedades. como los de Auschwitz o
Hiroshima. Pero se podr a replicar que sta es seguramente una obje-
cin moral y no Iiloslica al utilitarismo. La contest acin es sencilla:
el utilitarismo. que ap arece con el pretexto de ofrecer un criterio que
sirve. entre otras cosas, para distinguir el bien del mal. nos est ofre-
ciendo de hecho una revisi n de tSOS concep tos en forma tal que si la
aceptamos. podramos admitir que ninguna accin. por vil que lea,
es mala en s misma o est prdhbida en cuanto tal. Todas las acciones
tienen que ser eval uadas en .fu nci6n de sus consecuencias. y si las con-
secuencias de una accin han de ser favorables para la felicidad gene-
ralo esa accin -tea la ej ecucin de inocentes. o el asesinato o la vio-
ladn de nios- estada justifi cada. As. el utili tarismo es un anlisis
revisionista de nuestras acti tudes y conceptos. y viene al caso
si resguarda lo que valoramos en esas actitudes y conceptos.
Una segunda respuesta - la del mismo Mill- consiste en sostener
que el utilitari smo bien entendido no autoriza las acciones que ord-
232
nariamente detestamos . Asl. Mill sostiene que slo el mantenimiento
de un sistema judicial imparcial. en que los inocentes y los culpables
reciben su merecido. podra cont ribuir a la felicidad general Y afirma.
de modo ms general, que permitir excepciones a reglas comnmente
beneficiosas implica un debilitamiento de la autoridad y eempre ha
de tener, por consigu iente. consecuencias dainas. Posteriores uti-
litaristas han sostenido tambin que el principio de utilidad no es en
todos los casos un crit erio para juzgar las acciones particulares; Ire-
cuen temente es ms bien un criterio para juzgar los principios. Esta
posicin ha sido defendida en su forma ms sofisticada en trminos
de una distincin en tre dos tipos lgicament e distintos de reglas: reglas
sumar as, que son lgicamente posteriores a las acciones que pres-
criben o prohiben. y reglas prcticas. que definen clases de acc n y
son lgicamente anteriores a las acciones en cuestin. Un ejemplo del
primer tipo de regl a ser a una que prohibiera caminar sobre el pasto.
Las acciones -ceaminar o no caminar sobre el pasto- son lgicamente
anteri ores a cualquier regla sobre ellas. Un ejemplo del segundo tipo
de regla seria la que esta blece las formas en que un bateedcr puede
ser puesto fuera de juego en e l cricquet. El concepto de "ser puesto
fuera de j uego" y las acciones asociadas slo son determinables en
Iunc n de las reglas que definen la prctica. que constituye el juego
de crscquet. El primer ti po de regla puede ser representado como U?
sumari o o generalizacin de lo que se ordena o prohbe segn un en-
terio general en muchos casos particulares. El segundo tipo de regla
no puede entenderse de esta manera. Su en casos ?articu.la.
res debe _ y debe lgicamente- ser posterior a su formulaon gene-
ral. Se ha sostenido que si apl icamos esta distincin al problema que se
plantea al utili tar ismo, advertimos que slo puede surgir el
en el caso del primer tipo de regla, 'J que en este caso es cil mente
soluble. Si en muchas ocasiones particulares adve rtimos que el
efectuar o abstenerse de efectuar una determinada accin produce
mayor felicidad. entonces pod emos resumir en
una regla general que prescribe o prohi be esa acci n. SI posteIilonnen-
te descubrimos un caso en que la r eali zacin de lo que ordena la regla
no produce mayor felicidad, no tenemos que en al
abandono de la regla en esta ocasin, porque ella no uene nmgn po-
der o autoridad excepto el que deriva del principio de la mayor feli-
cidad. Pero esto slo se aplica al primer tipo de regla.
El segundo tipo de regla constituye o parcialmente, una
prctica que como un todc y a la puede Justificarse con la. mvo-
cacin al pr incipio de la mayor felicidad, pero no se puede f?Cdlr qu;
una regla part icul ar sea dej ada de lado porque en ocasIn paru.
cular su apli cacin viol a e l pr inci pio. Pues se adhiere a la regla en
de su conexin con. la, p.rctiea, y no porque directamente y po r
s promueva el prInCIpIO de la ma yor felicidad. As/, es lgica.
mente si una regla de un juego debe
en una ocasi n particular po rque su apl icacin viola el
prmCJpIO de la mayor y es lgicamente incor recto ped ir el
repudio de una regla de j ust icia en una ocasin particu-
lar, la de esa regla via ja el princi pio de la mayor
felicidad. Es todo el sistema j udici al el que subsiste o se derrumba
ante el obs t.culo del principio de utilidad. y no los pormenores de
!os casos par ticu lares. En consecuencia, el acto de ejecutar a un hombre
en una ocasin parm.clar con el fin de contar con un dtsuasvo
no de todo, autorizado por una j ustifi cacin
de la JUSticia. Es toda la prctica judicial con su proteccin
SIStem tica de la inocencia, y nada menos que eso, lo que recibe una
j ustificacin utilita ria.
esta defensa? Consigue mamar que el utili tari smo es como
pat ibl e con nuest ra creencia ordinaria en la justici a? Lo que ignora
es que a menudo repudi amos realmen te los principi os de
j usnrm en IIlters la y nos consideramos justi-
al AsI, alguie n puede dej ar de informar acerca de Ull
cr unen o deja r de castigar a un cri mi nal a causa de las consecuencias
eJl? par a su famil ia. El hecho de que la justicia es un con.
Junto Sistem tiCO de prct icas - j ustificable como un todo en trminos
n.o es incompatible con la existenci a de choques entre aplf-
particulares del pri ncip io de j usticia y la apl icaci n del pri n-
de la mayor felicidad. Entonces tenemos qu e decidir qu impor-
tancia a l.os principios de j usticia, y no tendrtamcs q ue toma r
una deCISIn semeja nt e si no se tra tara nada ms que de la aplicaci n
de .un .ll.nieo pri ncip!o ltimo. Por lo tanto, el valor que asignamos a
la no se deri va ntegramen te de nuestra adhesin al pri ncipio
de utilidad.
Por lo tant o, el intento de apuntalar en esta forma al utilitarismo
es en si mi smo un intento errneamente concebido de dar una unidad
falsa a Se comprende fcil mente que se intente tal
El mdl vldua.hsmo de la s.ociedad moderna y el ti po cada vez ms
r pido y destruct ivo de cambio social produce una sit uaci n en que
para un cada vez, mayor de personas no hay un a confi guracin
total de vHI.a moral smo slo un conj unto de principios aparente-
n.lent e y heredados de una diver sidad de fuentes. En tal es
circunstancias, la satisfaccin de la necesidad de un cri terio comn
para ser utili.zado en la solucin de Jos desacuerdos y confl ictos mora-
les .y V; IOrallvos se hace tanto ms urgente y difcil . El cri teri o utili-
que encarna, al parecer, la idea li beral de la fel icida d, aparente-
234
mente no tiene rivales, y el hecho de que el concepto de fel icidad que
encarn a es ta n amorfo y adaptable no lo hace menos sino mucho ms
grato a aquellos que buscan una cor te de para cuestio-
nes valorativas en la que tengan la segunda d de una decisin favo-
rable.
Ningn fi lsofo expres la sit uacin mor al de la Ingl a.tena del
siglo X I X - y en cierta medida todos estamos todav a en el Sigl o X IX-
mejor que Henry Sidgwick. Sidgwick es una figu ra conmovedora cu-
yos defect os generalmente son los defectos de su poca. Se preocup
por la prd ida de su propia fe cr istiana en una forma que nos resulta
extraa. Su psicologla moral exhibe toda la crudeza de la pscclogta
de su t iempo. Y e n su Iilcsoll a mora l ta mbin a su .poca. Para
Sidgwick, la histori a de la los o a moral en el SIglo antenor se
centrado en el choque entre el urili tarismo v lo que l llamaba mtui-
cionismo. Por esto ltimo entenda la doctri na de que los pri ncipios
morales son conocidos int ui tivamente, es decir. la doctr ina de Pr ice,
)' previamente la de Locke. Dent ro del utilit ari smo se prese? t1.
la discusin sobre la relacin entre la b squeda de la propia fehC1dad
y la bsqueda de la mayor felicidad par a el .mayor
examin cuidadosamente tod as las formas pos ibl es de asimilar el mnn-
conismo al utilitarismo. o de salvar el abismo ent re las metas de la
felicidad pblica y privada. Pero al final subs isten tr es di st.in-
tas de moralidad. En su exposicin de los mtodos de la tica, Sidgwick
no ve ot ras cuestiones ms all de las que examina explcitamente. El
fondo de su exposicin es la conciencia moral de su a la que
considera como algo da do. La Iitosc ta se muest ra esencialmente como
una actividad de esclarecimiento y no de critica. En este sent ido, el
fan tasma de Sidgwick acecha a muchos escr itos recientes. En su acep-
tacin de la conciencia utili taria de su poca se cont rapone aguda-
mente a sus contemporneos T . H. Oreen y F. H. Bradtev.
Oreen y Bradley a men udo son clasifi cados jumas como
de Oxford. Sin embargo, es important e recordar que esta denomina-
ci n comn es la obra de sus cr it ica s posteriores. Ellos mi smos traba-
jaron independientement e, y semejanzas sus. escrit os son el resul-
tado de la simil itud. de las tareas qlle se ImpUS Ieron, Ambos fueron
penetrantes estudiosos de Kant y y ambos queran .encontrar
en stos materia les para efectuar un a cnuca a Hume y a Mill .
se inspi raron en la fil osofa griega, 10 mis mo qu e en la alem ana.
Grecn quizs haya sido influ ido por Rousseau t anto romo por cualqui er
otro autor, mi ent ras que son pocas las hu ell as de en
y las preocupaciones fil osfi cas de estaban relaclo-
nadas con su de di cacin a la re for ma SOCial y educacional, mientras qlle
Bradlev vivi en un ret iro filosfico.
2!5
Tanto Green como Bradtey se apartan del individualismo de los
uti litaristas. La representacin del utilitarismo de la sociedad es de una
coleccin de individuos, cada uno con sus propios deseos determinados y
me tas consiguientes. Las normas y objetivas compartidos por la sociedad
son el producto de los compromisos y acuerdos de los individuos: el bien
pblico es una suma total de bienes privados. Oreen y Br adley se apar
tan de este cuadro, sea en su variante utilitaria o de contrat o social.
Ambos admi ten que el individuo descubre sus metas y deseos desde
de ntro de un conjunto de relaciones que lo vinculan con los otros y que
:stn por leyes. El individuo se encuentra a s mismo y se
Id:nu h ca a s mismo a travs de un conj unto de relaciones que deter-
mman en par te sus metas. Entonces tiene que decidirse, y puede evaluar
sus deseos de diversas maneras. Pero su naturaleza, incluso sus deseos,
no es presocial.
Si se sigui era este razonamien to, tendr a que plantearse con ms
seri edad y detalle el problema de la relacin de la moralidad con el
marco social. Tanto Oreen como Bra dley, sin embargo, colocan al indi-
viduo no en un mer o contexto socia l sino en un contexto me tafsico.
O ms bien parecen efectuar un anlisis social en un estilo muy meta-
Fsico. Para poner en claro lo que esto significa, es nec esario examinar
separadamente los temas claves de cada uno. Bradley, por ejemplo, plan-
tea la pregunta: "Por qu debo ser moral?" -cpregunta que util iza como
de uno de sus Ethical Studies-: tan slo para responder que es
incorrecta en la forma en que se la presenta, pues sugiere que hay una
meta ms all de la moralidad en relacin con la cual el ejercicio de la
vir tud no es ms que un medio. Pero desde dentro de la conciencia moral
podemos discernir que la moralidad tiene un fin, y un fin que no est
ms all de ella sino que est constituido por ella misma en su ms alta
rea lizaci n: la comprensin de l propio yo como un todo. Comprendo
mi propio yo como un todo a tr avs de acciones que expresan el mov-
mi ento del yo para convertirse en algo mejor y ms elevado que lo que
ya es, de modo que los principios a los que aspiro a aj ustarme llegan a
ser los principios expresados en mi conducta efectiva . Comprendo mi
propio yo en cualquier eleccin entre alternativas: primero, en la me-
dida en que tengo conciencia de m mismo con independencia de la'!
dos alte rna tivas y frente a ellas, y, segundo, al elegir conscientemente
una alterna tiva e identificarme con ell a, con lo cual llevo toda la mi s--
mida d a la existencia en forma concreta. Bradley da a esto la denomi-
nacin de " universal concreto" . Es el juicio de alcance universal que se
vuelve concre to en la actividad comprendida del individuo concreto.
El propio yo se desarrolla hasta el punto en que se comprende total-
mente a s mismo al considerarse como una parte en un todo infinito
y al transcender as sus propios lmites fi nitos. "Al ser limitado 'y no ser
256
una to talidad, la dificul tad reside en cmo extenderse de modo que se
ll egu e a ser un todo. La solucin est en ser miembro de un todo. Aqu,
el yo personal, la propia fi nitud, deja de existir como ta l y se convierte
en la funci n de un organismo. No se debe ser un mero fragmento sino
un miembro de un todo; y uno debe conocerse y quererse a s mismo
en cuanto tal."
Cul es el todo en que debe comprenderse el yo individual? No
obtenemos una respuesta completamente coherente a esta pregunt a, pero
s, por lo menos, una respuesta parcial en el lt imo captulo de Ethical
Studies: "Mi puesto y sus deberes." En ensayos an teri ores, Bradley ya
ha b a atacado la opinin de que el fin qu e la conciencia moral pone
delante de nosotros pueda ser el pl acer o el deber en virtud de s mismo.
Los moti vos de su r uptura con el utilitarismo de Bentham y con el
ka ntismo en parte se asemejan y en parte difi eren. Sostiene, por eje m-
plo, que el placer sobreviene a un fin deseado, y que, por lo tanto,
no puede ser el bien, y sostiene que el deber -segn la visin kan-
tiana- se propone como fi n a un yo constituido por deseos e inclin a-
ciones tales que el deber no puede intereaarlo y ser un fin para l.
Pero en ambos casos sosti ene que el fin propuesto es demasiado gene
ra l y abstracto: las fr mul as de Kant y Bentham tratan }-ior igual de
colocar bajo una nica caracterizacin los variados f ines que los hom-
bres persiguen en di versas circunstancias y momentos, y al hacerlo
presentan una frmula que de hecho carece de contenido. Puesto que
incluye todo lo que un hombre podra perseguir, no establece nada
que deba perseguir si ha de ser fiel a los dictados de su conciencia
moral.
El fin de terminado por Bradley es el de encontrar mi pues to y
cumpli r con sus deberes. Estos deberes sern precisos y concretos.
Bradley admit e que se pueda tener alguna elecci n con respecto al
puesto que se h a de oc upar; pero una vez que se ha elegi do un puesto,
el problema de qu deberes se vinculan con l no depende de una eleo-
cn. Que esto sea as tiene alguna importancia, puca slo en la medida
en q ue el fin es un fin objetivo, y no un fi n elegi do por m, puedo tener
la esperanza de comprender mi individualidad a travs de l. No est
de l todo claro lo que Bradley quiere decir con esto, pero en cierto modo
est expresando la idea fundamental de que cualquier criteri o por el
que he de juzgar mi pr opio progreso moral de be ser un cri teri o cuya auto-
ridad no derive de mis propias eleccion es. Pues si mi propia eleccin es
lo nico que tiene autoridad, al final me muevo dentro de un j uego ar bi-
tr ario que se encierra en s mismo, una variante de soli tario espiritual en
que si las cartas no salen la primera vez, puedo, si quiero, barajarlas
de nuevo una cantidad indefinida de veces. Adems, para ocupar mi
257
pu esto er, la vida, puedo utilizar cualquier parte de mi naturaleza. Con
ello se super a la divi sin kantiana entre deber e inclinaci n .
Bradlej- presupo ne aqu sin afirmarlo que el vocabulario moral slo
puede recib ir un sentido coherente dentro del contex to de una forma
de vida so, ial con pa.peles y funciones bien defi nidos, y en la que.
ade ms. los hombres viven la parte fu ndamental de sus vidas en r r-
minos de esos pa peles y funciones. Pero existe an un a sociedad seme-
j ante? Los socilogos ha n puesto de relieve frecuentemente la diferencia
entre una moderna sociedad individualista en que la vida y la posicin
de un hom.bre puede? diferir de sus diversos papeles y funciones, y las
for ma s socia les amenores y ms integradas en q ue un hombre puede
ocupar su puesto en la vida en for ma muy pa recida a la representad a
por Brad ley. Que Bradley pueda dej ar de pl antearse este tipo de pre-
gu nta se de be qui zs a su ha bilidad para pasar a un discurso de esti lo
metafisico en que sus tesis sobre la moral idad estn ga rant izadas nada
menos que por la nat ural eza de la realidad en cuanto tal.
Aunque en menor grado, esto es todava verdad con respecto a T . H.
Grce? tiene condencia de que sus ideas morales exi gen
un cier to npo de sociedad. Pero su moda lidad metafsica le permi te
pasar de la idea de que la sociedad debe ser el luga r de una voluntad
raci ona l al modo de Rousseau, a la idea de que en el fondo la
es realmen le esto ltimo. Oreen ti ene una mayor conci encia
SOCia l que Bradley a causa de su propia actuaci n pol ti ca. Apar eci
en el escenario filosfico como un educador en un periodo en que los
jvenes li berales de la clase gobernante, que ten an un gran fervor
a causa de su educacin en hogares evanglicos y por maestros
Inspir ados en Arncld, y qu e no podan part icipar del conservador ismo
Disraeli, buscaban un marco que diera significado a sus
vidas. Los di scpu los de Green en Balliol llevaron al servicio civil a l a
a la poUtica .y al mismo gabinete - uno de ellos fue
de un gobierno hberal- la creencia de que el individualismo
li beral podJa ser superado dentro de un marco li beral. Green fue el
apstol de la inter vencin est atal en asuntos relacionados con el bi en.
estar social y la educacin, y fue capaz de serlo porque pudo ver en el
Estado una encarnacin de ese yo superior cuya comprensin constituye
nu estra meta moral.
Los Prolegomena lo Ethics, de Creen, apoyan sus argumentos en un
extenso anlisis de la na tu raleza humana, destinado a mostrar que la
existencia humana no puede ser explicada ntegrament e en funcin de
las leyes de la La reflexin sobre el carcter intencional y
consciente de la exutencra humana nos da un conocimiento de noso tros
mismos como seres inteligentes, y miembros de una sociedad de seres
inteligentes. cuya satisfaccin fi nal no puede ser algo fsico o
238
dero. Por lo tanto, cul es el bien humano? Slo lo conocemos parcial-
mente, porque nuestras facultades para comprenderlo slo han sido
comprendidas ellas mismas parcialmente. Pero la conciencia moral
contempornea es un testimonio de nuestra ms alta realizacin de este
bien hasta la fecha . Kant tenia razn al pensar quc el nico bien incon-
diciona l es la buena voluntad ; pero se equivoc en 6U caracteri zacin
demasiado abstracta de ell a, La bu ena voluntad se manifiesta en su deseo
de trascender la conciencia moral existente en la creacin de un bi en
mayor. y toda expresin de la buena voluntad es la creacin de una
forma de vida det erminabl e segn los lineamientos de " la clasificacin
gri ega de las virt udes", La buena volu ntad se define como " la voluntad
de saber lo que es verdadero. de hacer lo que es hermoso, de soportar
el dolor y el temor, de resistir las tentaciones del pl acer. en inters de
algn tipo de sociedad hu mana" ,
Aun cua ndo sea muy abstracta la especi ficacin que hace Oreen
del bien en trminos de una forma de vida social le permite al menos
evit ar los enigmas indi vidualistas sobre el ego smo y el altruismo. "La
idea de un verdadero bien no admite la distincin entre el bien para
el propi o yo y el bien para los dems" , precisame nte porque consiste
en una forma de vida social en que diferentes individ uos representan
sus p ar tes. El individuo encuent ra su bien a travs de una forma de
"ida que existe antes que l.
Sin embargo. describe Creen en este punto lo que realmente su-
cede? Evide ntemente, no. Se dedica a precisar un estado de rosas ideal
que debe ser llevado a la existencia? Slo en parte, porque cree que el
ideal est Impl cito e n lo real. Lo mi smo que Bradley, pone en claro
que el vocabulario moral no puede ser comprendido, excepto sobre el
fondo de un cierto tipo de vida socia l y lo mismo que Bradley, su est ilo
met asco le permit e evadirse del problema de la relacin entre esa
forma de vida social y la vida social tal como se vive real mente en la
Europa occidental del siglo XIX. Pero al menos Bradley y Oreen nos
obligan a pensar en est as cuestiones, Sus inmediatos sucesores en el siglo
xx escribiran como si la moralidad , y con ella la filosofa moral, existie-
ran con independ encia de toda Forma social especfica.
239
18
La filosofa moral moderna
La I?oral moderna se inicia con una nota calladamente apoca-
Ilp tica. Los fIlsofos morales no han logrado hasta ahora - as se inter-
preta- responder satisfactoriamente a las pregunt as que se plantearon.
po rque no han llegado a poner en claro las preguntas mismas. En par-
ticular, no han distinguido entre la pregun ta: "Qu clase de acciones
debemos realizar?" y la pregunta: "Qu clase de cosas deben existir en
virtud de s mismas?" La distincin es efectuada al fin, o al menos as
se proclama, en el prefacio a Ia obra Principia Ethica , de G. E. Moore.
La suposicin implcita es que los problemas sern ahora resuelt os. La
fecha es 1903.
La respuesta a la pregunta: "Qu clase de acciones debemos real -
zar?" indi ca que son aquellas "que producirn un mayor bien en el
universo que cualquier otra alt ernat iva posible". Asf se nos incita 3
preguntar qu estados de cosas son buenos, es decir, qu clase de co-
535 deben existir en virtud de s mismas. Moore supone que las cosas que
debe n existir en virtud de a mismas son aquellas que llamamos intrn-
secamente buenas. Cmo sabemos que algo es intrnsecamente bueno?
La respuesta es que no podemos dejar de reconocer la propiedad de la
bondad cuando nos enfrentamos a ella. L3$ proposiciones
sobre lo que es Intrnsecamente bueno e-en contraposicin a lo que es
bueno slo porque es un medio para algo int rfnsecamente bueno- no
son susceptibles de prueba ni de refutacin. Esto se debe a que bueno
es el nombre ,de una propiedad simple y no analizable, a la que Moore
"no natural" porque no puede ser identificada col"). ninguna pro.
piedad na tural. Moore sostiene que bueno es indefini ble, en parte en
virt ud de una analoga que propone entre bueno y amarillo, y en pa rte
a causa de un razonamiento sobre las consecuencias de sostener que
bueno es definible. Pero tanto la analoga como el razonamiento depen-
den parcialmente del curioso sent ido que asigna al trmi no definicin.
240
Segn Moore, definir es fragmentar un todo complejo en SUIJ putea COIll'
tt ujentes. Ase, la definicin de ctJballo ser! un enunciado que diga
qtLe tiene cuatros patas , una cabeza, un coraen, un hgado, etc tera,
todos ordenados entre s1segn relaciones precisas. (Moore reconoce otros
sentidos de def inicin, pero. deliberadamente los dej a de Iado.) Ahora
bien, si esto es lo que se entiende por definicin, no es difcil estar de
acuerdo en que bueno es indefinible; pero este sentido de definicin es
tan idiosincrsico que no se ha logrado nada. MOOl'e tamba trata de
fortalecer sus argumentos mediante una invocacin a lo que supuesta-
mente debemos admitir cuando tenemos "ante" nuestras mentes una no-
cin dada. Afi rma que si consideramos bueno y, por ejemplo, agradable,
o cualquier otra noci n qu e podamos confundir con bueno, podemos
adverti r que " tenemos dos nociones diferentes an te nuestr as mentes",
Est a tcnica de exponer a la luz, por a51 decirlo, los propios conceptos se
ve fortalecida por la tranquilidad con que Moore sus asevera-
ciones. Quiz se efecten ms aseveraciones injustficadas e injustificables
en Principia Eth ica que en cualquier otro libro de filosoffa moral, pero
se efect an con una certidumbre acompaada por buenos modales -c-aun-
que levemente intimidator ia- que un desacuerdo parece casi una falt a
de cortes a. 'Pero, entonces, cul es la causa que de fiende Moore?
Moore original mente fundamenta su analoga entre amarillo y bueno
en su nocin de definicin. "Sostenemos que amarillo y bueno no son
complejos: son nociones de las que se componen las defi niciones y con
las que surge la posibilidad de nuevas definiciones:' Adems, como
no pod emos identificar el significado de amarillo con las propiedades
stcas de la luz que producen el efecto de ver amarillo, tampoco pode-
mos identificar el sign ificado de bueno con las particulares propiedades
naturales que se asocian con bueno. Podra darse el caso de que todo
lo "bueno" fuera agradable, as como toda la luz amarill a tiene una
cierta longitud de onda; pero as como no se infiere que amarillo signi-
fica lo mismo que " luz de una cierta longitud de onda", tampoco se
infiere qu e buena significa lo mismo que agradable.
Mcore emplea un genuino razonamiento personal para demostr ar
que bueno no puede ser el nombre de un todo complejo. En relacin
con un todo semeja nte, comoquiera que se defina, siempre podemos
pregun tar significativamente si es en se rmsmc bueno. Este razona-
mient o puede ser util izado no sl o contra el intento de definir. bueno
como el nombre de un compl ejo, sino tambin contra el mero inten to
de defi nirlo. Supngase que rea lmente identifico bueno con agradable.
Mi error puede ser exhibido mostrando que siempre puedo preguntar
sign ificativamente con respecto al placer o algo agradable: bueno?"
Pero si bueno designara la misma propiedad que designa agradabIt' ,
la pregunta: "E.s bueno lo agr adable?" sera equivale nte a la pregunla:
w
agradable lo agradabl e?", es decir, sera vacuamente tautolgica.
Meare elabora este razonamiento con el fin de refutar a 105 hedonis-
tas. Considera que stos sostienen dos posiciones incompatibles: sostienen
q ue el placer bueno, realmente el bi en, en un sentido significati vo
y no tautolglc?; .Y. pre tenden demost rar esto l ti mo argumenta ndo
que ?w:no nada ms que lo que significa agrad4ble. Pero
la pnmera posi ci n eXige q ue "el placer es bu eno" sea considerado como
analltico. Sin embargo, no puede ser las dos cosas. As se derrumba la
J>?Sicin hedonista. lu ego, slo se derrumba para aque llos hedo-
que son tan Imprudentes como para intentar defender ambas
posrcrones.
Los a Jos que Moore critica pri ncipalmente son J. S. Mill
y Herberr Spencer. En el caso de Mill , las crit icas de Moore estn mal
dirigidas, aunq ue sl o sea porque atribuye a Mili una definicin de
con el signiCicado de agrad4ble, mientras q ue lodo lo q ue dice
Mili, a Jo s umo, es que el pl acer nos proporciona nuestro ni co cri ter io
de Ya es casi un lugar comn decir que Moore tergivers a Mill;
y es .un eJCII1plo de la fonna en que 105 Cilsofos contemporneos leen
a Mil i, pero no a Spencer, el q ue no se perciba q ue Mocre tambin
a Moore acusa a Spe ncer de haber pensado que buena
lo mi smo que " ms evoluciona do". Aunq ue poco pl ausibl e,
la posc n de Spencer Iue, sin embargo, mucho ms compleja. Spence r
sostuvo, en primer lugar, que la socieda d humana ha evolucionado lo
mi smo qu e ha evolucion ado la especie humana, y que la evolucin
de la especie y la de la sociedad pueden ser colocadas en un a nica
esca la En segundo lugar, consid er que cuanto ms elevada
es una SOCiedad de acue rdo con esta escala, tanto ms ideal es su mor a-
lida.d. Y tercer lugar, sostuvo q ue la conduc ta tiende ms y m s
h.aCla el Cm de la vida, y se supone que en la. vida hay, espe-
cal meme a medida q ue se asciende hacia el ideal , mis pl acer que
dolor. Como ocurre con Mili, Spencer pudo haber dado en un momen-
to de descuido la mpresi n de q ue esta ba defini endo el vocabulario
moral. Pero el verdadero Herbert Spe ncer est tan lej os de ser un ttere
de Moore, como lo est el verdade ro J. S. MilI.r
l\foore dio el nombre de " falacia nat urali sta" a la doctrina de q ue
bueno es el nombre de una propiedad na tural. Para Moare, esta falacia
se comete en el cur so de todo intento d e tratar a bueno como el nombre
de una propiedad identificabl e bajo cualquier otra descripcin. Bueno
puede significar "ordenado por Dios", lo mismo que no puede sgnl-
fIcar. Por las mismas r azones la expresin "falacia naturalista"
ha sido adoptada desde entonces por los partidarios de la idea de que
242
no se puede deri var lgicamente el deber ser del ser. Pero si bi en esta
l ti ma doctr ina es una consecuencia de la de Moore, no se identifi ca
con ella.
lEs bueno, entonr-v , el nombre de una propi edad simple y no ana -
l izabl e? Hay, por lo menos, dos obj eciones deci sivas contra la dcctri-
na qu e responde af irmarivamente. La pr imera es que slo podemos
emplear inteligiblemente el nombre de una propiedad simple cuando
conocemos un modelo eje mplar de ell a por referencia al cua l podemos
dar nos cuenta si est presente o ausente en ot ros casos. En el caso de
una propiedad simple como el amar illo pode mos emplear modelos ej em-
plares del color para reconocer otros casos de amarillo. Pero si hemos
aprendido a r econocer a un buen amigo, cmo puede esto ayudarnos
a reconocer un buen r eloj ? Si Moore t iene ra zn, la misma propiedad
est presente en ambos casos. Un di scpulo de Moore podra decir que
oscurecemos el problema ron nu est ro ej emplo. Un buen reloj no es
" nrr tnsecamente" bueno. Pero, entonces, lCmo reconocemos lo intrfn-
secament e bueno? La nica respu esta que nos ofr ece Moore es q ue sim-
plemente lo recon ocemos. Esto puede expresarse de ot ra forma: la expt -
cacin de Moore slo podra alcanzar un nivel de inteli gibilidad si est u-
viera complementada por una ex pl icacin sobre la Corma en que se
aprende el significado de bueno, y una explicacin de la re lacin entre
aprender lo en conexin con algunos casos y saber cmo aplicarlo en
o tros.
La segunda objecin es que la explicacin de Moore deja sin expli -
car y hace in explicable por qu el carcter bueno de algo nos proporcio-
na un motivo pata la accin. La analoga con amar ill o consti tuye, en est e
punto, una d ificult ad para su tesis, en la mi sma forma en q ue es una ayu
da e n otras ocasio nes. Uno puede imaginarse un conocedor con una
aficin especial por los obje tos amari llos y para quien el ca rcter ama-
rillo de una cosa le proporciona una razn para adq uir irla;
se puede supone r que el carcter "bu eno" de algo proporci ona un motivo
para la accin slo a aqu ell os que tienen un inters de conocedores en
la bondad. Toda ex plicacin de bueno que pretenda ser adecuada debe
conectar lo ntimamente con la accin, y explicar por qu llamar bueno
a algo proporciona siempre un moti vo para actuar ron r espect o a
ell o ms bi en en una forma que en otra.
La conexin entre bueno y la accin es la virtud principal de otra
influyente filosofa moral del slglo xx, la de John Dewey. Para Dewey.
la tr ampa principal en toda e pistemologa es la tendencia a abstraer
nuestro conocimiento tanto de loo mtodos con que fue adquirido como
de los usos a q ue puede aplicarse. Slo adq uir imos el conocimiento que
ahora tenemos porque tentamos ciertos propsitos, y 1a fi nalidad de tite
conocimiento es inseparable par a nosot ros de nuestros futuros pro p-
24S
Itor, Toda razn ea razn pretca. El conocmcnto moral no el una
rama separada ' del conocimiento; simplemente es el conocimiento
que tenemos -en Ilsca, biologa, historia o lo que sea-e, conside-
rado relaci n con esos propsitos. Caracterizar como algo bueno
es decir que nos dar satisfaccin e n nuestros propsitos. Como medio
o fin? En ambos senti dos, y Dewey se preocupa por poner de
rel ieve Jo que considera como el carcter interrelacionado del bien-como-
y del bien-eomo-fin. Nos encontramos lo ms lej os posible de la
Idea de Moore sobre lo "intrnsecamente bueno" con su aguda separa.
cin en tre medos y fines. Dewey se concentra en el agente, mientras
que Moore se concentra en el espectador. Dewey casi borra la distincin
entre el hecho y el valor, entre el str y el deber ser, mientras que Moore
la pone Dewey pi ensa que en nuestras elecciones nos gu iamos
por. que en enunciados de un tipo emprico
ordmano,. es decir, enunciados que presuponen el gobierno de los pro-
psitos e del agente, pero que no difieren de Jo qu e de hecho
son Iot enunaados de nuestros estudios empricos. Que Dewey no haya
mayor infl uencia, especialmente en Inglaterra. quiz pueda
explicarse por el hecho de que raras veces se ocupa explcitamente del
que ha estado en el cent ro de la filosof moral angl osajona
de este SIglo: el del significado de los pr edicados morales. y fue indirec-
tament e, en .una que emana de Moore, donde Dewey ejerci
una mayor influencia,
Moore tuvo dos clases de herederos inmediatos. Hubo quienes desa-
rrollaron una m<offa moral del mismo t ipo q ue la de Mcore: los
in tuicionistas Prlcherd, Ros! y Carritt. Se debe poner
de relie ve que estos escritores no tomaron sus ideas de las de Moore
sino que las adquirieron ndependt enrememe, y que el valor de
escritos no depende solamente de la forma convincente con que
opiniones. Carrltr, por ejemplo. ser recordado por su
tmportancta c?mo critico del utili tarismo (lo mismo que por sus escri-
tos sobre esttica). serie particular de escritores fue anundada por
un texto ta? dram tico a su manera como Principia Ethica: un escrito
de H. A. Prchard, en 1908, tit ulado: "Descansa la fiJosoffa moral sobre
un error?" Prichard considera que la tarea que se ha impuesto la filo-
soffa moral es la de proporcionar una j ustificacin para sostener que lo
se supone que es nuestro deber es realment e nuestro deber. Pero
afirma que la exigencia de una justificacin semejant e es completamente
.Ofrece. dos razones en defensa de esta posicin. Puedo trae- r
de J.us!lflCar la Idea de qu e algo es mi deber most rando que roovl ene
a lDtereses. o a mi feli cidad. Pero si esto es lo que me pro-
porciona una JUstJfIC3c16n, entonces no estoy tra tando de ninguna ma-
nera a 10 que considero que es mi deber como si fuera un debrr. 1,0
214
que se hace en virtud de un inters personal no se hace un deber.
O bien puedo trat ar de justificar la idea de que algo es mi mes-
n -ando qu e su realizacin equivale a la producci n de. un Pero,
segn Pri chard, el hecho de que algo sea bueno no implica que yo
est obligado a realizarlo. La primera argumentacin comienza con
una lista de lo que Prichard presumiblemente considera como los
ros t ipos posibles de una pretendida justificaci6n. La segunda cons. 15te
en invocar aquello de lo que todos supuestamente tenemos concren-
d a. Se dice qu e la captacin del deber es inmediat a e incuestionable,
y que, por lo tant o, no puede apoyarse en razones.
La caractersdca saliente de Priehard, compartida ron Mocre lo
mismo que con otros Inruconsras, es el trat amiento de bueno, just o,
deber, obligatorio. y e l resto del vocabula rio moral, como si fuera
acuadn de valores permanentemente fijos. y un simple examen CUI-
dadoso. I ndudablemente se debe a esto que la proporcin de aseve-
raciones con respecto a los raaona mtentos sea tan elevada
En otros autores Intuicicn istas, como sir David Ross, qUien sostiene
que tenemos intui ciones independientes de la "correccin" y la "bon-
dad", la proporcin de razona mientos es mucho ms elevada. Pero
todos los autores intuicionistas adolecen de un defecto: de acuerdo con
sus propias ideas. nos estn informando acerca de algo que todos ya
conocemos . El hecho de que algunas veces disientan sobre qu es lo
que todos ya conocemos slo los hace menos aburridos a costa de ha-
cerlos aun menos convincentes.
Los dos crticos ms poderosos del nt uconsmo fueron R. G. Co-
llingwcod y A. J. Ayer. Colli ngwood, cuyo ataque se : xtendi a mu-
chos otTOS escritores recientes que se ocuparon de la tica, los censur
por su falta de sent ido histrico y por su tendencia a considerar que
Platn, Kant y ellos mismos contribu an a una nica discusin con
un nico tema y un vocabulari o permanente e inmutabl e. En su Auto-
biography seala que se parece n a aquellos que traducen ,la palabra
gri ega r pd /pf/s por buque de vapor. y que, cuando se lea indica que
las caract ersticas que los escritores griegos asignan al no son de
ninguna manera las caractersticas de un buque de vapor. responden
que esto simplemente indica las extra as y errneas idea;s que tenan
los escritores griegos sobre los buques de vapor. Ms bien debernos.
de acuerdo con Colli ngwood en su Aut obiography, comprender 105
conceptos, ent re ellos los morales, en trminos de un desarrollo hi st-
ri co. 1..0 que esto puede implicar se considerar ms adela nte en este
capttuto,
La crtica de Ayer al intuicion iemo tiene races muy distintas. F. n
Lengllaje, verdad., lgica retom algu nas de las posiciones de Hume.
pero lo hizo en el contexto de la teora positivi sta lgica del cono-
245
Cim:C,nto., Asf, los j uicios morales se comprenden en trminos de una
trl part ha de los juicios en lgicos, fcticos y emotivos. En
1:,1 pri mera clase entran las verda des de la lgica y la matemtica, con-
como anal ticas, y en la segunda entran las ver dades emp-
ricament e verificab!es y de las ciencias y del conoci miento
de .los hechos propio del sentido com n. La tercera clase aparece nece-
san ameute una bolsa en la que cae todo
lo que no es ni lgica ni CI enCI a. Tanto la t ica como la teologa se
encuentran en esta categora, y este hecho bast a por si solo para ha
sospecha r de la clasificacin. Pues segn lo que se ve, los e nun,
sobre las int enciones y los actos de un ser om nipotent e y J()5
JUICI OS el deber o lo que es bueno evidentemente no pertenecen
la :lJIsma Sin emba rgo, podemos separar fcil mente la teora
del J UICIO moral de esta dudosa clasificacin. Todo lo que
conservar de ella es el contraste entre lo fctico y lo emo-
uvo. El ms poderoso expo nente de l emot v smc en esta forma ha sido
L Stevenson. Los escritos de Stevenson mu estr an muchas influen-
eras. sobre todo las de Moore y Dewey, y su posi cin quiz pueda
exponerse ron mayor facili dad si se vuelve a Moore.
Ya he sealado que Moore tuvo dos clases de herederos, la primer a
de cua les est representada por los intuicion istas, Los intuicionistas
mantienen la fil osfica a aquello que se supone que todos
reconocemos en mate n a moral . Pero el mismo Moore queda ante todo
adua r las fifQs6f icas sobre el concepto de bondad con el fin
de dedicarse a un a segunda tarea: la de indicar qu cosas Ion
buenas. En su captulo sobre la conducta pone en claro
que la accin corr ecta es valiosa slo como un medio para llegar a
que es En 'su capul o sobre el ideal, Moore se refiere a lo que
es bueno. Una vez qu e se compre nde claramente el significado de la
la resulta ser, en sus li neamientos genera les, tan
que corre el nesgo de parecer una tr ivialidad. Las cosas ms
vaho.sas , ue conocemos o podamos imaginarnos son ciertos est ados de
conciencia qu e pu eden describirse de un modo general como los pl a-
ceres del tra to humano y el gozo de los objetos hermosos." J. M. Keynes
nos ha na rrado cmo esta visin de la supremaca de las relaciones
personales! de lo hermoso irrumpi sobre la generacin inmedi ata.
Joven qu e Moore con toda la fuerza de una revelacin. Casi
medo siglo despus Keyn es pudo escribir : "No veo ningn motivo
apartarme de . las intuiciones fundamentales de Pr incipia Ethica,
SI bien d:maslado escasas y demas iado estrechas para ad ecuarse
a la real. El hecho de que proporcionan una justificacin
de la expcnencra total mente independiente de los hechos exteriores ha
llegado a ser un a satisfaccin adicional, aun cuando hoy uno no pu ede
246
VIVir seguro en el sereno indi vidualismo que fue la extraordinaria
realizacin de los primer os ti empos del reinado de Eduardo." Todo
dependa, por supuest o, de qui n er a " uno" y a qu cl ase social per-
renecte. Los valores que exalta Moore pertenecen ms bi en al reino
de la vida privada que al de la vida pblica, y, con la importan cia
su prema que tienen, excl uyen todos los valores relacionados con la
investigaci n intelectual y el tr abajo. Los valores de Moore son los.
del ocio protegido, aunq ue el carcter estrecho y clasista de sus acti-
t udes aparece en lo que excl uye y no en lo que valora. Vale la pena
comentar este rasgo de las ideas de Mcore simplemente para poner
de relieve qu e no se encuentran -como l aparentemente lo supuso-
al margen de la contr oversia. Pues Moore combina opi niones moral es
muy controvertibles con una invocacin a la evidencia del simple reco-
nocimiento con el fin de establecerlas. Keynes, en My EaTly Beliefs, las
memori as anteriormente citadas, nos ofrece una penetrante exposicin
de la consiguiente conducta de los discpulos de Moore. Comparaban
posibles situaci ones excluyentes y solemne mente inda gaban en cul ha-
ba ms bien, inspeccionando a todas a su tumo y compar ndolas. En
4
tonces anunciaban 10 que "veian".
En un grupo extremadamente homog neo, como el de los discpulos
inmedi atos de Moc re. es probable que la coi ncide ncia entr e 10 que
"ven" difer entes penanas sea bastante ele vada. Pero la aparicin en
escena de D. H. Lawr ence, que reaccion cont ra las acti tudes de este
grupo con toda la pasin de que disponia, pu do haberlos impulsado
a tomar ca ndencia de que. en caso de ser atacados. su propia posicin
no les permi ta hacer uso del razonamiento, sino slo de la reexamina-
cin y la rermac n. Puesto que de hecho no ha y ninguna propi edad
simple y no natural que sea designada por .b Ut:11Q, todo el proceso es un
mero juego estudiado de hacer ala rde de lo que no se tiene. Y no ser a
injusto afirmar que lo que hizo este grupo fue invocar la teora filos-
fica de Moore con el fin de dolar a la expresin de sus actitudes de una
autoridad que de otra forma no hubiera tenido.
"Pero si no hay una propiedad tal como la que propone Moore,
entonces lo nico que puede n estar haciendo es expresar sus propios
sen timi entos." Quizs en una reaccin semejante en contra de Moore
reside uno de los grmenes del emorvl smo. Moore mismo comprometi
toda su teora en la invocacin a la objetividad. En un argumento que
utili z en un ensayo escri to despu s de Ethica sostuvo que
los j uicios morales no pueden ser informes sobre nuestr os sentimientos,
porque en ese caso dos hombres que exp resaran j uicios aparentemente
contradictorios sobre una cuestin moral no estaran de hecho en des.
acuerdo. Un hombre que dice: "Debes hacer X" no est ms en desacuer,
do con un hombre que dice: "No de bes hacer X", que aquel que di ce:
247
"Ayer amonton mi heno" con respec to a otro que dice : "Ayer no aman.
t on mi heno". La rplica de Stevensc n a este argumento fue que no
es necesar io que dos hombres que est n en desacuerdo sobre una cues-
tin moral estn implicados en un desacuerdo I cdco. Slo es necesario
que estn implicados en un desacuerdo sobre los hechos del caso, y la
cues tin entre ellos a este nivel puede sol uci onarse median te una in-
vestigaci n emprica. Pero, adems, pu eden disentir en sus actitudes, y
ene desacuerdo slo puede ser resuelto por el cambio de actitud de
una de las partes. La funcin primaria de las expresiones morales, segn
Srevenson, es dar una nueva direccin a las actitudes de los dems con el
fi n de que concuerden ms pl enamente con las propias. Al ocuparse de Ja
{uncin dinmica de las expresiones morales, Stevenson mu estra la in-
flu encia de Dewey, y es principalmente a travs de Stevenson como De-.
wey influy sobre los posterior es Iilso fos mora les.
Las palabras morales pueden tener un a funcin dinmica a la que
al ud e Srevenson porq ue son emotivas. "El significado emotivo de una
palabra es la tendencia de esa palabra, que surge a travs de la historia
de su modo de uso. a producir (resultar de) respuestas af ecti vas en las
personas." Ayer, en su versin de la teor a e moti va, se concentra en la
expresin de los propios sentimientos y act it udes, y Stevenson, en la su-
ya, se concentra en el in tento de infl uir sobre los sentimientos y acr i-
tudes de los otros. En lo que se refiere al significado de las pal abras
morales claves, Stevenson of rece dos modelos e insiste en cada caso en
q ue la nat uraleza del signifieado emotivo no nos per mite ll egar ms
all de una grosera apr oximacin. Su primer modelo es uno en que
"Esto es bueno" se el ucida como equivalente en l neas general es a " Me
gu sta esto. Haz lo mismo". En su segundo modelo-se ocupa de aquellas
expresiones que encarna n lo que de nomina "de finiciones persuasivas".
Tales expresiones tien en un significado descri ptivo y asocian a ste un
significado emotivo. Por eso se las puede siempre anal izar segn sus
dos elementos compo nentes. En una controversia dos hombres pueden,
por ejemplo. usar [usto en forma tal que cada uno asocia diferente!
significados descr iptivos al elemento emotivo en el significado de esa
palabra.
El punto de vista de Stevenson sobre las expresiones moral es conduce
a una seri e de otras posiciones. Se infiere de $U punto de vista, por ejem-
plo, que no se puede da r una definicin completa en trminos descrip
tivos de bueno y ot ras expresiones val ora uvas. vst. Stevenson est . de
acuerdo c:on Moare en que bueno no puede fu ncionar como el nombre
de un a prop iedad natura l (empr icamente descri ptiva). Los hechos le
encuentran. par a Stevenscn, tan lgicamente divor ciados de lu vale-
raciones como para Mocre. En segundo l ugar, St evenson adhiere a la
idea de que la tica filosfi ca es una actividad moralmente neut ral. Las
248
doctrin as que sustentamos sobre el significado ,las expresiones .mora.
les no pued en comprometernos con ninguna visin moral par ucular.
Es evide nte que la misma teora emotiva. en caso de ser verdadera,
rece ser al menos en la sup erficie. moralmente neutrl. Pues presum
blemen:e pode mos usar palabras emoti vas para elogiar cualquier ti,po
de accin, Adems, si Stevenson tie ne razn , el desacuerdo valorativc
siempre puede ser in termin able. No hay para 135
de desacuerdo, y no hayn puede haber un conjunto de proced imi entos
para resolver los desacuer dos. No es sorprendente que sea una co?-
secuencia de la posicin de gtevenson, puesto que l rrusmc
inicial mente como uno de los requisitos previos de una teora sarisf ac-
toria la esti pulacin de que el desacuerdo es intenni ? able. Fi nalmente,
segn las ideas de Srevenson, las ra zones q.ue mencionamos en
de nuestros j uicios valorat ivos. y ms esped hcamente de nuestros
morales, no pueden tener ninguna r elacin lgica con la
que deri vamos de ellas. No pueden ser ms que refuerzos pSIcolgICOS,
Se deduce que palabras como porque y por lo tatlto, no funciona n como
lo hacen en otras partes del di scurso. .
Con respecto al emouvsrac pueden susc arse diversos t ipos di-
ficultades. La noci n de "significado emotivo" no es clara en s misma.
Ciert os enunci ados se convierten en gulas o directivas para la acci6n
no porque tenga n algn otro significado aparte del Idctico
o descriptivo. sino porque la expresin de en u na oeas n esp:
ctca tiene sentido o impor tancia para los intereses, deseos o necesi-
dades del habl an te o del oyente. " La Casa Blanca se est incendiando"
no ti ene ms o menos significado cuando se expresa en un boletl.n ra-
diofnico en Londres que cuando se expres a como advertenca al
Pres idente en cama, pero su fund n como gu la para la acci6n es
muy diferente. O sea: el emorvsmo no se ocupa suficientemente de
la disti ncin entre el signifi cado de un enunciado que permanece cons-
tan te ent re diferent es usos y la varieda d de usos que puede tener un
mismo y nico enunciado, (por supuesto, el y. posible
camp o de uso se relacionan ntimame nte pero no
Por otra parte, Steve neon no slo tiend e a combi nar el significado
y el uso, sino que el uso primario que asigna a las expresiones no es
ni puede ser el uso primario de ellas . Pues el uso del que se ocu pa es
el uso en segunda persona en que tratamos de impulsar a otras perso-
nas a aceptar nuestros puntos de vist a. T odos los ejemplos de Steven-
son muestran un mundo extremadamente desagradable en que cada
uno trata de entre meterse oon los dems. Pero, de hecho. uno slo est
en si tuacin de intentar conve n ir a 105 dems a 135 propias opini ones
morales cua ndo tiene opi niones formadas; y, sin embargo, no figura.n
en la exposicin in icial de Stevenson ni nguno de esos usos del lenguaj e
moral necesa rios para la formacin y expresi n de las propias opi ni o-
nes con vistas a las propias acciones.
Fi nalmente. resul ta justificada la quej a de que la teora emotiva no
slo es errnea sino tambin opaca. Pues sus defensores tratan de elu.
l:u expresiones moral es en funcin de las nociones de actitud y
sen.tlmlento, y '... sene al caso exigir una mejor caracterizacin de las
y sentimientos en cuestin. Por ejemplo. cmo hemos de
estas a<:ti.tudes y sentimientos con el fi n de que puedan disrin.
gurrse . de actitudes y sentimientos ? Los emcr vlstas guardan un
gran sobre este punto; pero se tiene la Iuerte sospecha de q ue
obligados a caracterizar las acti tudes y sentimientos en discu-
aquellas act it udes y sentimientos que reciben su expresin
en actos j uicio moral. En este caso, toda la teor a queda
pnuonera en un a Circu laridad no informativa .
No obstan.te, de sus rasgos centrales son ma nt eni dos por
sus sucesores inmediatos, Quedan en escena la neutralidad mora l del
filosfico, la brecha lgica entre hecho y valor, y el carcter
Interminable desacuerdo. Lo que se altera en los autores posterio-
res es la atencon prestada a dos temas ntimamente relacionados: la
cuestin de Ios criterios empleados al llamar buenos o malos a cosas,
actos o personas, y la CUf'Stin de la naturaleza de l razonamiento moral.
Si digo q ue algo es bueno o lo elogio de algn otro modo, siempre se
me puede preguntar sobre el criterio en que me apoyo. Si afirmo que
debo hacer algo, siempre se me puede preguntar: "V qu sucede si no
10 hace?" y "En vir tud de qu debe hacerlo?" Cu l es la relacin en.
rre mi s respuestas a estas preguntas y mis creencias con respecto a lo
que es bueno y lo que debo hacer?
Una respuesta sistemtica a esta! preguntas puede encontrarse en
The LAnguage &f MomIs de R. M. Hare, visin que se amplfa y aclara
en and Reason. Hare especifica la nat ural eza de l lenguaje
moral distincin inicial entre el lenguaje prescripeivo
y el lenguaje descnptivo. El lenguaje prescriptivo es imperativo en el
sentido de que nos dice que hagamos eso o aquello. Se subdivide en
dos clases: la que comprende los impera t ivos en el sentido ordinario
y la qu e comprende 1311 expresiones propiamente valorat ivas. Todos
los j uicios de valor son prcticos aunque en diferentes formas. Las
sentencias con un debes, por eje mplo, si son genuinamen te valoradvas,
implican imperat ivos di rigidos a cualquiera que est en la situacin
pert inente, y cualquiera inclu ye aqu a la persona que pronuncia la
sentencia. El criterio de la expre sin sincera de una sentencia con un
debes es que, en la ocasin pertinente y si le es posible, el hablante
act a efectivamente obed eciendo al imperativo impli cado por el debes
qu e H se da a s mismo. Bueno, por lo con trario, se usa para elogiar:
250
llamar bu eno a X es decir que es la clase de X que elegiramos si qu -
sl ra mcs un X. Los criterios que empleo al deci r que algo es bueno
son criterios que yo he elegido -en caso de estar compromet ido en ge-
nuinas valoraconee-, y que respaldo por e l mi smo hecho de usarlos.
Ad, las expresiones valorativas y las reglas morales son a la vez expre-
siones de las elecciones fundamentales del agente. Pero el papel de la
eleccin en el prescripuvsmo de Hare es mucho ms y mucho
menos objet able que el pa pel de las acti tudes o los sennunentcs en el
emotivismo. A diferencia de este ltimo. no excluye el uso de razona-
mi entos en la tica.
Hare fue. en efecto, un pi onero en la investigacin lgica de los
impe rat ivos. Seal que en el discurso imperativo se puede? in!er ir
conclusiones de premisas en forma perfectamen te legUlIl3, 510 violar
ninguna de las reglas ordinar ias de implicacin . Porque y por lo tanto
tienen sus significados habi tuales, y un genuino ra zonamiento moral
es posible. Pero Har e sostiene adems qu e el significado de. las expre-
siones val orativas prescrtpdvae es tal que nin guna conclusin valora-
tiva o prescrtpdva puede deducirse de premisas que no incluyan al
menos una premisa valorativa o prescrl pt va. En otras palabras, Hare
reitera la tesis de que ningn deber ser se infiere meramente de un Uf'.
Hast a donde llega la doctrina de T be LAnguagt! of MOf'afs, pareca in-
Ieri rse qu e el model o de l razonamiento moral es el paso una pre-
misa mayor moral y una premisa menor fct ica a una conclusin mora l.
Dondequiera que haya un paso del hecho al valor ("Debo ayudar a
este hombre porque est hambriento"), hay una brecha en el razona-
miento, esto es, una encubierta premisa mayor C'Debo ayudar a los
hambri entos"]', Esta misma premi sa mayor puede figurar como la
concl usin de algn otro silogismo, pero en algn punto la cade na
de raeonamtentos debe terminar en un principio que no puedo j usti-
ficar con razonamientos ult er iores y al que simpleme nte debo adhe-
rirme mediante una eleccin. Una vez ms parece inferirse -como en
el caso del ernot lvismo-. que en lo relacionado con los principios lti-
mos, la aseveracin no pu ede ser refutada por el razonamiento sino
sl o por otra aseveracin contraria.
En F'fet!dom and Reawn, Har e sostiene que esto no estaba im pli-
cado en SU! ideas, y que la posibilidad de universali zar los juicios mo-
rales pr ovee un ar ma argu mentativa contra aquellos que defienden
principios moral es inaceptables. Por ejemplo, siempre podemos pre-
gnntar a un hombre qut sostiene que otros hombres deben ser tr at ad.os
en ciertas for mas desagradable! por el mero hecho de tener la piel
negra, si l esta ra dispuesto a aceplar el mismo trato en el case de que
tuvier a la piel negra. Y Hare cree que slo una mtncrta, a la que deno-
mina fanlica, estada dispuesta a aceptar las consecuencias de una '
251
respuesta Esta ltima aseveracin es una cuestin de hecho
a la que no considero confirmada por la historia social reciente Pero
no me tanto di scutir este aspecto de las ideas de Hare' romo
poner de relleve que todava es verdad, segn la opinin de Ha re, que
lo que ll amo bueno y lo que considero que debo hacer depen den
acuerdo con 1a lgica y Jos conceptos implicados- de mi eleccin en
ma!eria de valoraciones: fundamen tales, y que no hay ningn li mite
lgiCO. las valoraciones que pueda elegir. En ot ras pal abras, el
pres01ptlvlsmo de Hare es, al fin y al cabo, una refinnadn de la
Idea de que de las valoraciones morales no hay ni puede haber
mayor autoridad que la de mis propias elecciones, Comprender los
conceptos valorativos es que nuestro uso de estos concep-
tos no compromet e sr. mumo con ningn conjunto particular
d.e ateneas morales. Los cntenos par a una opinin verdadera. en cues,
nones de hecho son independientes de nuestras elecciones nues-
tras estn gobernadas por otros criterios los que
Imponerles. :!sta es una repeticin de la idea kan-
tl.ana del SUjeto moral como legislador, pero una repeticin que con.
v-erte a .ste en un arb itrari o que es el aut or de la 'ley que
! que la constituye en ley dndole la forma de una preso
cr pc n un iversal.
Aqu adquiere importancia una ambigedad en toda la empreu
de la cual ha sido indicada por Mary Wamock.
Q
Cua ndo Hare
caracterIZa. la valoracin y la prescripci n. est de hecho.
trnunos. en forma t al que su tesis quede protegida frente a po-
Si presentamos un ej emplo de thbes que no
impllea un en primera persona, o un ejemplo de bueno
en que los dependen de una eleccin, l podr Hare repli-
car que Son SImplemente usos no prescrprvoe y no valora tivos de
debes .y .bueno? Hare reconoce, por cierto, que hay algunos usos no
prescnpnvos y no valol"at.ivos. Pero si simp lemente ha legislado en
forma tal que las valoraciones y las prescripciones tengan las carac-
tersticas que l les atribuye. por qu tenemos que estar de acuerdo
su legislacin? Si no est legislando. entonces la clase de las expre.
none.s y prescriptivas debe estar delimitada para nosotros
con de la caracterizacin de Ha re y en una forma en
que el mismo Hare nunca la deli mit a. Hare se at iene. al par ecer a
una comprensin casi intuitiva de lo que ha de ser incluido u omitido
en la clase de las expresiones valora tivas.
Por qu es esto importante? Es importante en parte porque Phi.
81 E' hk s SI"" 1900. 128, )29.
252
lippa Foot M y Peter Ceach fllI han atacado a Hare con contraejemplos
que a pri mera vista resultan convincen tes. La atencin de Philippa
Foot se ha concentrado en expresiones valorari vas conectadas con viro
rudes y vicios, tal es como grosero y valiente, y la de Geach sobre bien
y mal. Segn la seora Foot, los criteri os para la aplicacin conecta
de grosero y valient e son fcticos. La satisfaccin de ciertas condiciones
fctica s basta para mostrar que estos epte tos se aplican, y su aplica.
c n slo podrfa ser negada por quienes no comprenden su significado.
As, un hombre es, sin duda, grosero si durante un concierto escupe
en la car a de un conocido que no ha hecho nada hostil contra l )'
con el que mantiene una cierta relacin. Igualmente, un hombre es,
sin duda, valiente si sacri fica su propia vida cua ndo hay una posibili-
dad razonable de salvar vidas ajenas con ese sacrificio. Pero en cada
uno de estos casos. cuando mostramos que las condiciones necesari as
y su ficientes se aplican para justificar el epteto, podramos present ar
en ot ra Iorma nu estras afirmaciones con el fin de que las condiciones neo
cesaras y suficien tes aparezcan como premisas que, en vir tud del signi-
ficado de gTOSt!TO y valien te, impliquen la conclusin "De esta manera
fue grosero", o "De esta manera fue valiente". Pero si hay concl usiones
valorativas, stas lo son. As, algunas premisas Icticas imp lican. al
parecer. conclusiones valorativas.
Es eviden te. asimismo, que por lo menos en muchos (Asas en que
llamo bueno a algo o a alguien, los criterios apropiados est n det er-
minados por el tipo de situacin de que se trata y no estn sujetos a
eleccin. Los criterios para llamar a algo "un buen X" dependen,
como lo ha sealado Oeach. de la naturaleza de X. "Un buen reloj" ,
"un buen granjero", " un buen caballo" son ejemplos que vienen al
caso. Pero, l qu ocurre con " un buen hombre"? Podra sostenerse que
aqu seguramente usamos una variedad de cri terios y que tenemos que
elegir entre ellos. Aqu seguramente un razonamiento como el de Hare
es el que resulta convincente. No quiero seguir adelante ron su hasta
aqu inconcluso razonamiento. Ms bie n prefiero indagar qu clase
de razonamiento es y por qu surge.
Es importante adverti r que aqu est implicada toda una gama
de interconectadas dif erencias de opinin. Por una p:ute se sostiene
que los hechos nunca pueden implicar valoraciones. que la investiga.
cin fil osfica es neutral ent re las valoraciones, y que la nica autori-
dad que poseen las opiniones morales es la que nosotros les otorgamos
en cuanto agentes individuales. Este pun to de vista es la conceptuali-
zacin final del individuali smo que ha sido mencionarlo peridica-
G' "Moral Argumenn", en Mi nd (19!Jll) .
"Good and Evll". en Ano lysis. vol. 17.
255
mente en esta historia " el ind id
Iina l en el sent ido ms su propia au toridad
compre nde r nuestros e. gun e otro punto de vsra,
es reconocer que ha y m.orales y valorativos fundamentales
. os crneno, qu e no podem de d .
[Ir. La aut or idad de estas n ' os ejer e admi-
ero de ni n ti ene que ser aceptada por OO$O[T05,
;fiea que en La Investgacln filo-
y es r . por o tamo, mora lmente neut ral
Des prem isas fct icas ocasionalmente implican wndusiO:
sus visin se. asla eietemri camenre de la otra por la. el eccin de
y . admite .que existente entre ambas
en que realmente se a un a invesrgaci n empr ica sobre la forma
dispuesta a usan m. valorativos . Pues cada una est
fica puede 1un a teora
nario de uso en la mora l S' , e uso pervert ir, el modo ordi.
que no pued . In esta romrcversla quiz sea una
puede ser res: : t: qwz se adv ierta la razn por la qu e no
los concept os qu e la generaos Pe colocar en una perspectiva hi strica
de esto, debemos constder n", ero an tes de que pod amos ocupamos
h
ar Cier tos lemas mu y poco sofisticados q
acen que esta cantrovers' ue
sino a lodos J la no pertenezca mer amente a los filsofos
05 agen tes morales de hoy en da. '
Nos aplrtarn05 in icialmente de l em "
porqu e sus explicacio-nes del len . y el prescri pti visrno
cienes de senti miento g t JgU?6
1e
va ?ra tvo en funcin de las no-
, us o, e cea n e Imper ativo d .
pregu nta sobre la razn o I " , nos ejan con la
camenre valorativo ademfs d.e
be
un lenguaje espect.
Jos gustos, las: eeccon l ' gua.Je ord.naTlo de los sentimient os.
esto" nd ' es y os Impera tivos. Cua ndo digo: "Debes hacer
o roa O dIgo: "Esto es bueno" .
algo ms y algo distint 9
utero
poner en daro que digo
esto" o "M o que digo : "Ust ed o algn otro: hag..
y en eso es 10 que
mente entonces lo que d ' . eso es lo qu e digo efect lfJQ-
. ' Igq no tendr po' ci t .
ndad qu e la q I fi , Ier o. mngu na otra auto,
imperativos Mis acti tud es y mis
Pero cuando invoco ala br a m precuamente porq ue son mios.
de apelar a una nc rn as t,ales como debe! v bueno tr ato al menos
ma que tiene un a autoridad d .
uso estas pa labras al diri . . ISUnt a y mayor. Si
en nombre de grr me a algUi en, trat o de llamar su at endn
esas normas y no de 1 P
sea 10 que trate de hacer . as m as; ero aunque esto quiz
qu condiciones se sigue qu e tendr xito.
fracasar? a tener xito? lEn qu condiciones debo
Supngase una sooedad del .
upc que trat de caracterzar cuando
2M
exa min la sociedad griega. en la cual la forma de vida pn=supone un
acuerdo sobre los fi nes: Aqu hay criterios consentidos para el uso de
bueno. no slo cuando habl amos de "buen caballo" o "buen granjero",
sino tambin cuando hablamos de "buen hombre". En esta sociedad
hay una lista admit ida de virtudes, un conj unto establecido de reglas
morales, y una conexin instit ucionalizada entre la obediencia a las
reglas, la prctica de las virt udes y el logro de los fines. En una socie-
dad semeja nte, el contraste ent re el lenguaje vator arvo y el lengu aje
del gusto o la eleccin ser muy claro. Puedo informar a alguien acer-
ca de lo que me gusta o eli jo y puedo infor marl o acerca de lo que debe
ha cer, pero en el segundo caso establezco una pretensin con respecto
a l que no aparece en el primero. Por enojo o negligencia se puede
no tomar en cuenta lo qu e se debe ha cer; pero no se puede usar el
vocabulario moral y constsreeeemenre nega r la fuerza del debes. y flO
se puede permanecer dentro de la relacin social de la comunidad y
aba ndonar el vocabulario moral.
l Es imposible la crtica moral en una sociedad semejante? De nin-
gu na manera , pero debe pr oceder mediante una extensin del vocabu-
lario moral establecido y no mediante una ruptura total con l. Sig-
nifica esto que la autoridad de la morali dad no se extiende ms alU.
de la comunidad a cuyas prcticas sociales nos referi mos? Se siente la
tentacin de responder preguntando si la autoridad de las reglas arit-
m ticas se extiende ms all de la comu nidad en que est establecida
la prctica de contar, Esta pregunta tiene la intenci n de ser genuina
y no retrica, y merecedo ra de una respuesta ms completa. Pero por
lo menos. conectar de este modo las regl as y la prctica sociales no es
evide ntemente confer ir a las reglas morales una me nor in'fiuencia
sobre nosot ros que la ma temtica, excepto por el hecho -de que ntn-
guna sociedad podria ir muy lejos sin el mismo tipo de numeracin
simple, mi entras que puede haber amplias va riaciones en la prctca
social en rel acin con la cual son releva nt es las reglas morales.
Al examina r la sociedad gr iega insinu lo qu e podra pasar cuando
se derrumbara una forma tan bien integrada de vida social En nuestra
sociedad . los cidos de l individualismo han corroldo nuest ras estructu-
ras mora les dura nte cuat ro siglos, tanto pata bi en como para mal.
Pero ad ems no vivimos con la herencia de una, sino de varias mora-
lidades bien integradas. El aristotelismo, la simplicidad de l cristianis-
mo primitivo, la tica pu r itan a, la tica aristocrtica de la cons unci n,
y las tradicion es de la democracia y el socialismo ha n dejado su mar ca
sobre nu estro vocabulario moral. Dentro de cada una de estas morali-
dades hay un fin o fines propuestos , un conjunto de reglas, un a lista
de virt udes. Pero los fi nes. las reglas y las virtudes di fieren. Para el
aristot elismo. desprender se de todo lo que se posee y darlo a los pobres
255
. y propio de un espritu inferior; para el cristianismo
pnmrnvo, en cambio, es improbable que el hombre de alma noble
p.ase por el de la aguja que representa la puerta que conduce al
cielo. Un cat lico conservador considerara la obediencia a la au tori-
dad establ ecida como una virtud: un socialismo democrtico como el
de Marx. de la misma actitud y la considera el peor
de los VICIOS. Para el puru amsmo, el ahorro es una virtud Iundamen.
y la pereza es uno de los grandes vicios; para el aristcrat a tradi-
cona, el ahorro es un vicio; et ctera.
Se deduce que estamos expuestos a encontrar dos clases de personas
en nuest ra sociedad: aquellas que ha blan desde dentro de una de estas
moralidades y aqullas que se encuentran fuera de ellas.
Entre de mora lidades rivales, y entre los partidarios de
una mora.hdad y los qu e no adhieren a ninguna, no existe una cort e
de o una neutral e impersonal. Para aquellos que hablan
desde el mtenor de una moralidad dada, la conexin entre el hecho
y la val oracin queda establecida en virtud del significado de las pala-
bras que usan. Aquellos que hablan desde fuera consideran que los
que hablan desd.e dentro meramente pronuncian imperativos que ex-
presan sus propios gustos y sus elecciones privadas. La cont roversia
entre el ernodvlsmo y el prescriptivismo, por una parte, y sus crticos,
por la otra, expresa as la situacin moral fundamental de nuestra
propia sociedad.
. Podemos ubicar provechosamente en la historia de la filosofa a
CIertos autores en funcin de esta explicacin. Kant, por ejemplo, se
encuentra en . el pu nto en qu e la prdida de la unidad moral significa
que la moralIdad slo pu ede ser especificada en trminos de la forma
de sus reglas y no por un fin al que stas puedan servir. De ah su in-
tento de derivar el contenido de las reglas morales de su forma.
Kant se encuentra tambin en el punto en que las reglas morales
y las metas de la vida humana se ha n divorciado hasta tal grado que
par:ce la vez que la con exin entre el acatamiento a las reglas y la
realizaci n .de metas es .meramente contingente; y que en caso de
ser as, la SItuaCIn resulta Intolerable. La captacin de lo primero _ y
de . vagueda d sobre las metas que haba convertido la nocin de
felicidad en algo : Indefin do-, lleva a Kant a ordenar qu e no
tratemos de ser fehces SlUO de merecer la felicidad. Y la captaci n de
lo segu ndo lo .Heva a invocar a Dios como un poder que coronar fi-
nalmente la VIrtud con la felicidad. Kant trata de mantener unidas
una visin p.revia y una visin posteri or de la moral, y la tensin entre
ambas es evidente.
Los moralistas ingleses del siglo XVIlI y los utilitaristas del siglo XIX
se expresan desde el inter ior de una sociedad en que se ha impuest o el
256
individualismo. Por eso presentan la vida social no como un marco-
en que el individuo tiene que desarroll ar su vida moral, sino com?'
una mera suma de voluntades e intereses individuales. Una cr uda psi-
coleg a moral convierte las reglas morales en ! nstrucciones. rel a:io-
nadas con los med io efectivos para alcanzar los fines de la sat sacc n
personal. Hegel, Creen, y en menor grado no. slo critican
esta visin de la moral sino que tratan de especificar el t ipa de comu-
nidad en que el vocabulario moral pu ede tener un conjunto de usos.
caractersticos y privativos. Pero el anlisis fil osfico de la forma nece-
saria de esa comunidad no es un sustituto para el h("Uh' de recrearl a;
y sus sucesores naturales son los emotiviatas y presc:iptivistas que nos.
dan una falsa explicacin de lo que es. el aut ntico dl.5cUrs? moral, pero-
una verdadera explicacin los sgncedos empobreci dos que han
llegado a tener las expresiones valorativas en una en que el
vocabulario moral cada vez esu rn.o vaco de contenido. Marx se ase-
mej a a Hegel y a los idealistas ingleses al ver que la presu-
pone un marco comuntanc. pero .:l diferencia de .ellos. advierte que-
ese marco ya no existe, y pat:l a caracteri zar t oda la sttuac:n como una
en que la acti vidad moralizadora ya no puede desempear un papel
genuino en la solucin de las diferencias Slo puede ser el
intento de invocar una autoridad que ya no existe y de enmascarar las
sanciones de la coercin social.
Tod o esto no implica, desde luego, que el vocabulario moral tra-
dicional ya no pueda usarse; pero s implica que no puede esperarse
que encontremos en nuestra sociedad un conj unto de
morales y una interpretacin compartida del vocabulano. El
conceptual es endmico en nuestr a situacin a causa de la
de nuestros conflict os morales . Pc r lo tanto, cada uno de nosotros tie-
ne que elegir a aquellos con quienes quiere vin cularse moralmente,. y
los fines, reglas y virtudes por los que quiere guiars e. Estas dos eleccc-
nes estn nextricabl ementc unidas. Al dar importancia a ese fi n, o a
esa vir tud establezco ciertas rel aciones morales con algunas personas
y hago otras relaciones m?rales .con otras pe!,sonas sean imposibles.
Al ha blar desde de ntr o de rru propIO vocabul an o moral me
prometido por los criterios que 'Se manifiest an l. Estos. cntenos
sern compartidos por aquellos que habl an el mismo lenguaje mo:al.
y debo adoptar algn vocabulario moral si he de tener algun a
social. Sin reglas, sin el cult ivo de vir tudes, no puedo comparur fm:s
con nadie ms y estoy condenado al solpslsmo social. Pero debo elegtr
para m a aquellos con quienes he de vincularme moralmente. Debo
elegir entre formas posibles de prcti ca sodal y No es que me
encuentre moralmente desnudo hasta que haya elegido. Nuestro pasa
do determina que cada uno de nosotros tiene un vocabu lari o con el
257
<ue puede concebir y efect uar su eleccin. Tampoco puedo considerar
la naturaleza. humana como un modelo neutral y preguntar qu Ior-
mol. de vida social y moral le da r su ms adecuada expresin. Pues
cada (arma de vida lleva consigo su propia imagen de la natural eza
humana. y la eleccin de una forma de vida y la eleccin de una vi-
.sin de la na turaleza human a van de la mano.
Cada una de las posiciones dentro de la controversia los ca con-
tempornea replicar en sus propios trminos a este punto de vista.
Los emo tivistas y prescrpnvtstas pondrn nfasis sobre el papel de la
eleccin en mi exposicin. Sus cr ticos pondr n de relieve la Iorma
e n que el agen te debe negar al acto de eleccin con un vocabulario
valorativc ya existente. Cada una tratar medi ante la elecci n de US
ejemplos de eliminar al oponente a travs de la redefinic n, Y el
mismo intento ya se presenta en otras controversias en otras partes.
Encont ra mos. por cierto. U1; apoyo para la idea de que esta centro-
ven ia filos fica es una expresin de nuestra situacin social y moral
en el hecho de que se haya presentado en un contexto muy disti nto
en los deba tes producidos en Francia entre moralistas catlicos. stali-
nistas, marxistas. y existencial istas sartre ancs.
T anto par a los catlicos como para los stalinstas, el vocabulario
moral se define en trminos de algunos pretendidos hechos. Cada po-
sicin tien e su pr opia lista caracter stica de virtudes. Para Sartre. por
lo menos para el Sartre del perodo inmediatamente posterior a la guerra.
por lo contra ri o. vivir dentro de un vocab ulario Mor al ya elaborado
impli ca necesariamente una abdicacin de la responsabilidad, un acto
de mala fe. La existencia autnt ica ha de encontrarse en la captacin
autoconsciente de una absoluta libertad de accin. Sartre separa la
visin kerkegaardi ana del acto de eleccin de su contexto teolgico,
y la convierte en la base de la decisin poltica y mor al. As como no
ocurre con Kerkegaerd. Sar tre tampoco coloca la fuente de la neceo
sidad del acto de elegir en la historia moral de nuestra sociedad, La
coloca en la naturaleza del hombre: un ser consciente. tre--pourvoi.
difi ere de una cosa. tre-en-sc , en su libertad y en la conci encia de la
libertad. De ah las car acterfsucas experiencias de angust ia que tienen
los hombr es ante el abismo del fut uro no realizado. y sus nplcos in-
tentos de pre tender qu e no son responsables. As!, lo. mismo que los
catlicos o los marxistas. Sar tre coloca la base de su visi n moral en
una met afsica de la naturaleza humana.
Como Sartre, los prescriptivistas y los emcttvtstas no derivan la
fuente de la necesidad de elegir, o de asumir las propias acti tudes, de
la histor ia mor al de la sociedad. La atribuyen a la naturaleza de los
conceptos morales en cuanto tal es. Y en esta Iormr 10 mismo que
Sartre. trata n de dar un carcter absoluto a su propia moralidad ndt
258
id 's" y . la de la poca mediante una invocacin a conceptos, en
VI ua I , ' . d lbuir un carcter
la misma medida e.n unCa a conside-
at.soluto a sus propias . 61 podran tener xito si
raciones concept uales. Pero s y si slo hu.
los conceptos morales fueran ntempora es Y 1 U a de las
bie ra un nico conju nto disponible de conceptos mora es. n
virtudes de la h istori a de la losoa mor al es que :/to
dad ue los mismos conceptos morales ti enen una . rstcna.
es l iberarse de toda Ialsa pretens in absol utista.
259
t ilO In ' Ii,' u
J\l ltsd ui r Mud ll tyre
Condensada y selecti va, esta hi sto ria de la filosofa moral
permite al lector situa r los textos tic tica en una llerspec-
tiva hi st rica, desde la generacin homri ca hasta los deba-
tes anglosajones conte mpor neos. El a utor disti ngue tres
tipos de re lacione s hist ricas y filosficas cuya importa ncia
a menudo no ha sido a prec iada: la deuda que los mora-
lisi as 'tienen con SItS predecesores; la natu ral eza de los
morales del prop io filsofo, qu e vincula sus
te mas de est udio al desarrollo hi stri co de esos com:cptos;
y la influenc ia que la in vestigacin filos fica tiene sobre los
morales, pUt:s el anlisis filosfico pued e tra ns-
forma rlos e incluso desacreditarlos. Oc este modo, el libro
acaba ocup ndose de la mayora de tipos y escuelas de la
tica occi dent al - de los sofistas, Scrates y Plat n, a la
moderna filosofa moral , pasando por la t ica de Arist teles
y la tica griega; el cri stia nismo, Lutero,
Hobbes y Spinozu; las ideas brit nicas y fra ncesas del siglo
XVII I; Kant, lI egel y .\l arx; Kierkogaard y Nietzsche; los
reforma dor es, los milit ari stas, Jos idea lista s, etc. - y ofrece
al estudiante y a l lector en geueral la hase his t rica y la
perspectiva ese nc iales para una lectura inteli gente de los
text os funda menta les 11.. la tica.
I SBN 84 -7509 -092 - 3