Razão histórica e razão vital: Ortega y Gasset e o problema do conhecimento

RAZO HISTRICA E RAZO VITAL E O PROBLEMA DO CONHECIMENTO EM ORTEGA Y GASSET
Jos Mauricio de Carvalho Doutor em Filosofia Professor do Departamento de Filosofia da UFSJ Vanessa da Costa Bessa Bolsista do PIBIC/FAPEMIG
Resumo: Neste artigo estudamos como o filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset estabelece a razo histrica como uma forma de conhecimento fundamental para completar as investigaes que o levaram a identificar a vida como a realidade fundamental a ser examinada e entendida. O artigo procura estuda a compreenso orteguiana de que a razo vital histrica e que ela parte da vida que pretende clarear. Palavras-Chave: Perspectiva. Razo vital. Razo histrica. Conhecimento. Problema. Abstract: This article examines how the Spanish philosopher Jose Ortega y Gasset establishes the historical reason as a form of knowledge essential to complete the investigations that led him to identify life as the fundamental reality to be examined and understood. The paper studies the demand orteguiana understanding that the reason is historical and vital that it is part of life you want to lighten. Keywords: Perspective. Vital reason. Historical reason. Knowledge. Problem.
1. Consideraes iniciais Quando examinamos o significado do conhecimento para o homem, tocamos em sua insero no mundo e comeamos a investigar como o mundo nos parece ser. Nas filosofias mais recentes, isto , aquelas que se seguiram ao idealismo alemo, saber como o mundo passou a significar entender como o fenmeno surge na conscincia.
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PROMETEUS - Ano 5 - Nmero 10 Julho-Dezembro/2012 - ISSN: 1807-3042 - E-ISSN: 2176-5960
Esse foi o redirecionamento da crtica moderna ao antigo realismo, um esforo para aprimorar o entendimento que formamos do mundo. Deve-se observar que mesmo essas filosofias mais recentes no asseguram o acesso definitivo verdade sobre o mundo. O aprofundamento dessa compreenso permanece sendo um desafio, e as filosofias contemporneas se propem a ampliar a compreensibilidade da subjetividade idealista. O que nos parece uma concluso possvel depois de mais de dois mil e seiscentos anos de tradio filosfica que nenhuma teoria consegue alcanar a verdade de uma maneira definitiva. Assim, o que o homem formula uma verdade insuficiente, mas que permite, ainda que provisoriamente, alcanar certezas que o situam no mundo. Elas se mostram no seio da cultura, ligadas cincia, religio, arte, prpria singularidade pessoal. No se tratam de muitas verdades, mas de verdades mais ou menos completas que nos fornecem balizas para nossa existncia. A verdade mais completa no se sustenta em verdades particulares ou parciais, e dela que a Filosofia pretende falar. O conhecimento dessa verdade fundamental um problema antigo com o qual defrontaram incontveis geraes de filsofos. Durante algum tempo a verdade vista de certo modo, depois esse modo j no parece adequado. De algum jeito, concebemos objetos, ganhamos intimidade com as coisas, somos por elas afetados. Os filsofos tratam essa apreenso e procuram compreend-la com os instrumentos que dispem durante a histria, a criao filosfica temporal e concebe verdades insuficientes, mesmo que tenha em vista uma verdade completa. Ortega y Gasset, filsofo espanhol, depara-se com o problema do conhecimento e tece consideraes muito particulares sobre o assunto. Suas consideraes sobre o conhecimento constituem um importante captulo da filosofia contempornea. Em sua abordagem a vida parece ser o maior dos desafios a serem enfrentados. A vida mesma escapa nossa anlise, em especial quando a razo dela se distancia. Ortega y Gasset pretende elaborar os elementos de uma razo que brote de dentro do ncleo vital. Ele quis conceber uma razo integrante da vida mesmo, mas acabou precisando enfrentar o significado temporal do conhecimento. A compreenso humana dos problemas se modifica no tempo e Ortega y Gasset assim entende. Para entender esse processo lhe parece importante penetrar no modo de pensar de cada tempo, pois s assim a razo revela elementos importantes. Este trabalho procura esclarecer como devemos pensar a realidade que fundamenta todo o real e que, segundo a interpretao de Ortega y Gasset, a vida.
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Dedica-se tambm a mostrar como ele desenvolveu suas ideias, apontar os componentes essenciais de sua anlise do conhecimento e, finalmente, proceder a uma avaliao crtica de suas ideias. O principal de sua contribuio o entendimento de que a razo vital histrica e que ela parte da vida mesma que pretende clarear. 2. As razes da meditao orteguiana nascem no neokantismo Ortega y Gasset comea a enfrentar os problemas filosficos, entre os quais o conhecimento da verdade, a partir de sua formao neokantiana, em Marburgo, Alemanha, nas primeiras dcadas do ltimo sculo. Naquela universidade ele teve contato com a filosofia kantiana e com os problemas filosficos que desafiavam os pensadores daquele tempo. H cerca de cem anos, o retorno a Kant parecia, para aquela gerao de pensadores alemes, fundamental para se investigar o conhecimento humano1. A compreenso realista herdada da tradio grega e medieval entende o real independente do sujeito pensante. Em Marburgo, Ortega y Gasset avalia a evoluo do pensamento moderno de Descartes a Husserl e considera que muita coisa foi feita para construir uma alternativa perspectiva realista grega e medieval. Podia-se descansar com as conquistas j obtidas? No lhe pareceu. As observaes dos filsofos de Marburgo o levaram a perceber que a herana neokantiana no fala do conhecimento de um eu emprico, concreto, mas de uma conscincia pura diante do mundo. Pensar tratar algo como verdadeiro, mas, para se conhecer verdadeiramente, preciso colocar entre parnteses as proposies singulares sobre este algo, ensinava a fenomenologia que tambm pretendia naqueles dias, como Ortega y Gasset, revisar o neokantismo. A reduo transcendental dos fenomenlogos guarda uma distncia temporal da intuio e entre uma e outra atua um eu singular.
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Os meandros dessa discusso encontram-se no livro A problemtica do culturalismo, de Antnio Paim. Nessa obra, Paim estuda a divergncia da filosofia de Marburgo concebida pela diretriz filosfica que ficou conhecida como culturalista. Ele investiga os aspectos fundamentais da reviso do kantismo que se processava na Alemanha no incio do sculo passado, inclusive a reao ao pensamento de Natorp, Cassirer, etc, que representam a chamada Escola de Marburgo. Quanto ao culturalismo propriamente dito, explica Paim que ele assume a perspectiva transcendental de Kant propondo-se solucionar os problemas que Kant deixara em aberto e no enfrentados pelo neokantismo acabou criando a possibilidade de estudar toda a cultura, a partir daquele ponto de vista ltimo (p. 15). Como veremos na continuidade do artigo, o propsito de Ortega y Gasset foi parecido ao dos culturalistas: revisar o legado de Marburgo e a fenomenologia. Os caminhos seguidos que foram diferentes.
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Ortega y Gasset entende que a reduo transcendental tambm difcil porque no h como deixar de lado, de maneira perfeita, tudo o que somos. E h mais problema, quando se foca a investigao no sujeito humano ele se mostra como temporalidade. Na compreenso de Ortega y Gasset, o sugerido pela fenomenologia no suficiente para considerar a historicidade da conscincia, pois o procedimento fenomenolgico tira o foco da vida mesma que , no seu entendimento, a realidade radical a ser elucidada. isso o que nota Julian Maras, um dos conhecedores mais destacados do raciovitalismo orteguiano. Ele explica que Ortega y Gasset queria ir alm da fenomenologia para alcanar a vida mesma: A fenomenologia, afirma, quando a pensamos a fundo, descobre-nos sua ltima raiz errnea e nos deixa fora dela, alm dela, instalados no na conscincia, porque a rigor conscincia no existe, mas na realidade radical que a vida (2004, p. 500). Por caminhos diversos, culturalistas, raciovitalistas e existencialistas procuraro revisar a fenomenologia e o neokantismo para pensar a conscincia transcendental na existncia concreta. O que Ortega y Gasset espera aprimorar as concluses do neokantismo e da fenomenologia, colocando-as na direo da vida, que parte do real. Sem isso, no se chega ao significado da oposio entre a conscincia e mundo. Entende-se como mundo no s a natureza, mas tudo o que produzido pelo homem na cultura2. A posio adotada pelos primeiros fenomenlogos e culturalistas ser corrigida por Miguel Reale ao reposicionar a cultura dizendo que sem ela a natureza e os valores no teriam sentido. Isto significa que o pensamento culturalista acabou modificando aquele problema do neokantismo identificado por Ortega y Gasset, ainda que de uma forma diversa da que ele fizera. O que o filsofo espanhol espera superar a teoria do conhecimento neokantiana concebida em Marburgo, pois entendia que ela se mantinha afastada da vida. Em contrapartida, espera propor uma forma de conhecimento que no perca o vnculo com a vida. Esse o assunto de diversos ensaios orteguianos comentados abaixo, nos quais afirma que a realidade radical da verdade no pode se afastar da vida sob pena de se tornar ilusria e absurda.
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A posio culturalista ser aperfeioada por Miguel Reale. O filsofo brasileiro procura superar as posies dos filsofos alemes, chegando nova conceituao de cultura apresentada na sua Introduo Filosofia. Ali afirma (1989): os valores no se confundem com os objetos culturais, que so objetos derivados e complexos, representando uma forma de integrao do ser e do dever ser, o que significa que a cultura no por ns concebida, maneira de Windelband, de Rickert, ou de Radbruch, como valor a cultura antes elemento integrante, inconcebvel sem a correlao ser-dever ser (p. 142). Assim pensando, continua fazendo a reviso do neokantismo iniciada pelos culturalistas, trabalho de que tambm se ocupou Ortega y Gasset.
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A soluo culturalista para trazer a verdade para a temporalidade foi conceber a historicidade da verdade, concebida por Miguel Reale na trilha dos neo-hegelianos. Ele o fez aperfeioando a crtica dos culturalistas alemes filosofia praticada em Marburgo, que era o mesmo propsito de Ortega.3 A diferena entre as duas solues significativa, pois a noo de razo vital e histrica tem muitos aspectos no considerados na abordagem culturalista. Abaixo vamos considerar a proposta orteguiana para entender o conhecimento. 3. O ponto de partida epistemolgico: a perspectiva Podemos comear falando dos estudos de Ortega y Gasset sobre o conhecimento lembrando o ensaio que dedicou a Kant. A formao de Ortega y Gasset em Marburgo o fez conviver proximamente com a filosofia kantiana, conforme ele diz na abertura daquele ensaio: Durante dez anos vivi dentro do pensamento kantiano: eu o respirei como uma atmosfera, e ele foi minha casa e minha priso (1924, p. 25). A formao em Marburgo contribuiu muito para sua disciplina intelectual, mas ele avaliava que a importncia era maior. No se pode entender o pensamento contemporneo sem compreender a obra de Kant, avalia Ortega y Gasset. Kant deu lugar especial ao problema do conhecimento porque, no esforo para obter a certeza, conclui que no funcionamento da conscincia que se deve concentrar o esforo filosfico. Ele o diz do seguinte modo: uma mente que volta s costas para o real e se preocupa com ela prpria (ORTEGA Y GASSET, 1924, p. 27). Trata-se de um aprofundamento do movimento iniciado no Renascimento, quando o estudo do conhecimento tornou-se prevalente entre as questes filosficas. O problema prprio de um novo tipo de homem que surge na modernidade, conforme explica: No digo que a filosofia crtica seja um efeito do capitalismo, mas que ambos so criaes paralelas de um tipo humano onde a suspiccia predomina (ORTEGA Y GASSET, 1924, p. 27). E h algo de especificamente germnico nesse novo modo de investigar o mundo, acrescenta Ortega y Gasset. Trata-se de virar as costas ao universo mesmo e enxerg-lo atravs do eu: Tudo o que o alemo v com plena evidncia, o v
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No artigo toma-se por conjectura aquela forma de conceber uma representao do mundo elaborada por Miguel Reale em Verdade e Conjectura (2001). Ali a apresenta como um pensamento provisrio que se busca posteriormente confirmar com novos processos cognoscitivos (p. 25).
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subjetivado e como contedo em seu eu (ORTEGA Y GASSET, 1924, p. 34). O voltar as costas ao universo significa tambm pensar o mundo como extenso do eu. Assim, na raiz do kantismo temos um modo germnico de ver o mundo4: Esta sensao de csmico pavor fez, desde Kant, a filosofia alem deixar de ser filosofia do ser e se converter em filosofia da cultura (ORTEGA Y GASSET, 1924, p. 43). A investigao sobre o conhecimento nos coloca diante da posio raciovitalista do autor. O ponto de partida da meditao raciovitalista a noo de perspectiva com a qual o filsofo trata o acesso verdade. Como j indicamos: O que pensamos como real, uma pedra ou uma rvore, no se forma independente de mim [...] o meu viver que oportuniza que a pedra e a rvore sejam tais como representao (ORTEGA Y GASSET, 2004, p. 64). O assunto foi inicialmente considerado na meditao preliminar das Meditaciones del Quijote (ORTEGA Y GASSET, 1914), livro em que o filsofo relata o contato com as rvores que cercam o mosteiro El Escorial. Ao referirse a elas, diz que as rvores que nos aparecem integram o bosque, mas que no se tem propriamente o conhecimento do bosque quando se observa cada rvore. O bosque mesmo permanece oculto, sua realidade mais profunda que aquela revelada em suas partes. Tal forma singular de olhar o mundo a maneira que temos para chegar verdade, construir do mundo uma perspectiva pessoal. Pouco tempo depois explicita seu entendimento de conhecimento pessoal do mundo quando afirma em Verdad y Perspectiva: o ponto de vista individual me parece o nico desde o qual se pode olhar o mundo e sua verdade (ORTEGA Y GASSET, 1916, p. 18). Disso segue a responsabilidade insuprimvel de cada homem de buscar a verdade a que tem acesso de forma privilegiada, numa perspectiva a que deve se manter fiel, segundo explica: aspiro contagiar aos demais para que sejam fieis cada qual a sua perspectiva(idem, p. 20). A fidelidade prpria perspectiva um aspecto do viver em sociedade que faz parte da circunstncia do homem, j o dissera nas Meditaciones. que sendo fiel a uma perspectiva se pode contribuir para a verdade de certo grupo, como explica em Ideas sobre Pio Baroja. Nesse ensaio, associa a perspectiva com a qual vemos a verdade do mundo a um imperativo de verdade e uma como que repugnncia ao fantasmagrico (1910, p. 74). A parte do mundo que se apresenta na perspectiva algo que se mostra na
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Embora seguindo um caminho diferente dos utilitaristas, conforme observa Javier San Martin (2000): a filosofia de Ortega y Gasset antes de tudo uma filosofia da cultura (p. 157).
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conscincia, ele esclarece em Consciencia, objeto y las tres distancias de este: toda viso viso de algo, toda imagem imagina algo, em todo juzo julgo algo (1915, p. 62). Nesse sentido, ele se mantm fiel a sua formao fenomenolgica e neokantiana de que conhecer conhecer algo. Esse algo parece querer se dar a conhecer, afirma em Los Hermanos Zubiaurre: A vida do mundo parece consistir em um formidvel af lrico, em uma indmita vontade de expressar o que h em todo ser (1920, p. 267). Dois assuntos presentes nos ensaios acima mencionados ganham uma abordagem mais trabalhada em El origen deportiva del Estado (1924) e Dios a la vista (1926), os planos de verdade e o compromisso de busc-la. No primeiro texto a questo da perspectiva se expressa em planos de verdade, isto , trilhas distintas para chegar a ela. Essas trilhas levam a verdades mais ou menos completas, como esclarece: A verdade cientfica uma verdade exata, porm incompleta e penltima, que se integra forosamente em outra espcie de verdade, ltima e completa, ainda que inexata, a qual no haveria inconveniente em chamar de mito (1924, p.608). A verdade mais completa a que se relaciona com a vida, ainda assim ela total, o que indica a importncia de olhar para outras perspectivas na mesma ou em outras geraes, buscando entender o esforo da histria da filosofia para mostr-la. Essa verdade mais ampla diferente do conhecimento tecnolgico e utilitrio, importante para tratar das necessidades do quotidiano, mas secundrio em relao vida mesma de cada qual. A atividade original e primeira a vida descrita como livre expanso de uma energia pr-existente (idem, p. 609). Essa atividade vital o filsofo denomina desportiva, tratando-a como a mais elevada, sria e importante da vida, e a atividade do trabalho como sendo derivada dela (idem, p. 610). E o filsofo ainda mais especfico na continuidade do texto quando afirma: vida propriamente falando s a de cariz desportivo, a outra relativamente mecanizao e mero funcionamento (idem, p. 610). Em Dios a la vista, Ortega y Gasset destaca o carter histrico do olhar pessoal que cada pessoa dirige ao mundo, dando assim um complemento temporal perspectiva pessoal das Meditaciones. Diz ele que: cada poca um regime atencional determinado, um sistema de preferncias e posies, de clarividncias e cegueiras (1996, p. 494). O regime atencional revela a busca pela verdade primria como tarefa fundamental, como aquilo que o homem no pode deixar de procurar. Trata-se de uma verdade essencial, fundamental, constitutiva, uma forma de conhecimento para a qual
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no se pode voltar as costas. Isso significa que no se pode deixar essa verdade de modo algum? No h como desprez-la? Ortega y Gasset nos explica que a busca por esta verdade no automtica no livro En torno a Galileo (1933). Ele a buscar se for fiel a sua vocao, mas nada assegura que o ser. Um ano antes, no ensaio Pidiendo un Goethe desde dentro, a questo j aparece de forma clara. Naquele texto temos explicado o sentido do compromisso com a verdade pessoal e a possibilidade de virar-lhe as costas. Diz o filsofo: o homem possui uma ampla margem de liberdade com respeito a seu eu ou destino. Pode-se realiz-lo, pode-se ser infiel ao seu destino (1994, p. 401). Nesse ensaio fica evidente que a procura da verdade de si mesmo, que a nica autntica, no automtica, mas uma escolha a ser feita. O encontro com a realidade radical, que a vida de cada um de ns, pode ser abandonada ou rejeitada de muitos modos e em variados momentos. Quando deixamos nossa vocao, mergulhamos na infelicidade. Ortega y Gasset atribui o permanente mau humor de Goethe infidelidade sua vocao ou sua verdade ntima. Ento quem no fiel a si mesmo no est na rota de uma vida boa. O poeta, ele diz de Goethe, um homem cheio de qualidades especiais que possui um carter esplndido enrgico, claro, generoso e jovial, porm constantemente infiel a seu destino (1994, p. 410). 4. Razo Vital O significado de razo vital comea a surgir nos textos acima indicados onde Ortega y Gasset chama ateno para a perspectiva com que cada um olha o mundo. Como diz Julin Maras em Acerca de Ortega, a perspectiva a raiz de onde emerge esta Filosofia (1991, p. 135), referindo-se ao raciovitalismo orteguiano. Dela parte Ortega y Gasset para repensar o significado da razo humana. Nos trabalhos dedicados vitalidade da razo, o que nosso filsofo observa algo que est alm do sentido pessoal com que a verdade se revela na vida. E o que a vida para Gasset? uma experincia pessoal, livre, circunstancial, e intransfervel (CARVALHO, 1996, p. 85). E como algo que est alm de mim se expressa em minha vida? Atravs de um rgo especfico: a razo. Com a razo vital o filsofo, conforme dissemos em Ortega y Gasset: um interlocutor ainda atual: deixa de falar de uma subjetividade desencarnada para, em contrapartida, referir-se ao eu vinculado, inexoravelmente circunstncia
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(2003, p. 40). Esse foi um passo fundamental no pensamento de Ortega y Gasset que associar, a partir da formulao da razo vital, o homem realidade em que vive. No livro El tema de nuestro tiempo (1923), Ortega y Gasset esclarece o significado de razo vital e o vnculo que ela mantm com a verdade. No faz sentido falar de verdade quando o pensamento est longe da vida, como tambm no se justifica um vitalismo que no est atento ao pensamento que trata a verdade. No o caso de escolher entre vida e pensamento, uma vez que uma renuncia o que o outro retm (1923, p. 163). Na avaliao de Margarida Amoedo, o filsofo preocupa-se com uma concepo de conhecimento que, sendo racional, no perde por esse fato o carter vital (2002, p. 298). Essa estratgia de busca da verdade a sistematizao mais clara que o filsofo concebe de uma razo conceitualmente precisa, como sugeria o neokantismo de Marburgo, mas que no se ope vida, como lhe parecia ocorrer com ele. Na obra em questo, o filsofo espanhol refere-se ao homem como algum que est no mundo, est em si, mas que tambm se relaciona com o que est fora. o movimento para dentro e para fora que possibilita a emergncia do objeto. Assim temos uma relao sujeito e objeto que interage com a realidade, que base da razo vital. Essa forma de pensar o conhecimento afasta-se no apenas do neokantismo, mas de todo o racionalismo moderno. Um ano depois do lanamento do livro mencionado acima, no ensaio Ni vitalismo ni racionalismo (1924), o filsofo trata ainda mais claramente de sua discordncia do racionalismo subjetivista dos filsofos modernos. Ele explica que a razo, em algum momento durante o ato cognitivo, interrompe sua anlise e no consegue continuar a tarefa de decompor o real at o fim. O resultado da limitao que o real seguir sendo irracional ou conhecido por um procedimento irracional. Ele afirma: na razo mesma encontramos, pois, um abismo de irracionalidade (1924, p. 274). As duas solues possveis no racionalismo subjetivista so rejeitadas por Ortega y Gasset, para quem a razo vital resolve as dificuldades do racionalismo cartesiano. 5. Razo Histrica Charles Cascals explica, em Lhumanisme dOrtega y Gasset (1957), que o filsofo espanhol no considera suficiente opor a razo clssica pensada pelos filsofos
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quela que nosso pensador denomina de vital, pois preciso perceber a evidncia que a vida se torna um pouco transparente apenas diante da razo histrica (1957, p. 111-2). Atravs da razo histrica, o filsofo completa a noo de razo vital no estudo do objeto que escolheu: a vida. Com ela, Ortega y Gasset pensa a vida pessoal no mbito da diferena de geraes que se sucedem no tempo. no seio da sociedade que forma uma coletnea de crenas, saberes, leis e tcnicas, em cujo meio cada pessoa comea sua vida singular e perfaz sua trajetria nica. A ambientao histrica da razo responsvel pelos padres culturais que adota, pelas crenas que assume e renova, quando as antigas j no mais apaziguam a nsia de saber a razo das coisas. A razo histrica nos revela ento que nosso passado alternou pocas de crise e outras de relativa tranquilidade. ainda a razo histrica que propicia, atravs do mtodo das geraes, fazer alguma previso do que est se constituindo no horizonte da histria, olhar a histria como mais do que uma sucesso de fatos, perceber, ainda, em que consiste a noo de evoluo que no exatamente a que Hegel propugnou. Vejamos como essa compreenso surge nos textos orteguianos. No ensaio Las Atlantidas (1924), Ortega y Gasset trata a curiosidade humana pelo passado. Ele denomina por Atlantida toda cultura que desaparece do horizonte da histria sem deixar uma influncia palpvel em outros grupos. A descoberta de povos que desapareceram sem deixar vestgios culturais foi uma marca do seu tempo. At ento isso parecia coisa impossvel de ocorrer. O fato estimulou a pesquisa arqueolgica, mas tambm, diz o filsofo, ensinou a olhar para a histria de modo diverso do que fora feito no sculo XIX. No se trata de obrigar a histria a seguir um caminho indicado pela razo, mas de colocar a razo para acompanhar a trilha da irracionalidade que parece guiar o rumo dos acontecimentos. Nesse sentido, a razo histrica reconhece a necessidade de superar o historicismo do sculo XIX como o formulado pelo marxismo e o positivismo. Por outro lado, a razo histrica mostra que outros tempos e povos so diferentes do que nossa idade e mbito cultural (1924, p. 308). Assim, o entendimento da histria exige do estudioso transportar-se de sua prpria vida, deixar de lado as convices e tendncias mais radicais do seu esprito. O que mais evidente para ns, no o foi para o homem da Idade Mdia (1924, p. 308). Assim, a histria nos pede para mergulhar no que outros tempos produziram, procurando entender suas crenas mais profundas. A verdade emerge da, se, alm da referncia direta vida, tivermos em conta a historicidade do processo, conforme
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lembra Margarida Amoedo: o conhecimento da realidade [...] da realidade radical exige uma razo que, para alm de apreender a estrutura da vida, apreendesse a evoluo e o funcionamento dessa estrutura (2002, p. 318). Refletindo sobre uma razo que passeia pela histria, Ortega y Gasset estabelece, de modo singular, a relao entre vida e tempo, histria e cultura. J o dissemos do seguinte modo: o homem histrico e vive numa cultura que tambm o (2009, p. 340). Ela lhe recebe em seu seio e o ensina at ser modificada por sua ao. Trata-se de aspecto fundamental do raciovitalismo que completa suas consideraes iniciais sobre perspectiva. Esse caminhar intelectual que aparece em Las Atlantidas somente se aprofunda nos trabalhos escritos nas ltimas dcadas de vida, a partir dos anos trinta do sculo que passou. Os componentes dessa razo, que no deixa de ser vital para ser histrica, o que esperamos indicar a seguir. A insero da razo vital na histria foi tema do livro Entorno a Galileo (1933). Nele o filsofo examina as transformaes da histria europeia com destaque para o surgimento da sociedade tcnica e cientfica entre os sculos XIV e XVII, anlise que fez acerca da figura de Galileu Galilei. Para Ortega y Gasset, a histria vai alm dos puros acontecimentos, pois se a tanto ela se reduzisse o passado humano seria uma radical descontinuidade de fatos soltos sem estrutura, lei ou forma (1933, p. 18). No livro muitos aspectos da razo histrica indicados nos trabalhos anteriores se explicitam. Ele explica que a vida pessoal muda quando uma civilizao praticamente substitui outra, transmudando o modo de viver, crenas, renovando os problemas e teorias. O primeiro aspecto a destacar no exame do tempo histrico o lado de dentro dos fatos que associa aspectos singulares da vida de cada um aos elementos de seu tempo. Ele diz: O fato histrico no , pois, nunca um puro passar e cair, funo de uma vida individual ou coletiva (idem, p.18). A vida pessoal que da emerge , em sua raiz, radical insegurana (idem, p. 32), o que explica porque estamos sempre nos ocupando de criar justificativas que nos dem segurana. Tais elaboraes cognitivas formam o mundo do homem, mas esse mundo frequentemente abalado durante a histria, pois transformaes no espao cultural afetam sua composio. Ele afirma: Toda mudana no mundo, do horizonte, traz consigo uma mudana na estrutura do drama vital (idem, p. 35). O vnculo entre drama vital de cada um e a ambincia histrica o faz retornar noo de gerao antes mencionada no j citado livro El tema de nuestro tiempo, do seguinte modo: cada vida est submersa em uma determinada
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circunstncia coletiva (idem, p. 35). Essa noo ampliada com a meditao sobre coetaneidade, pela qual em um mesmo tempo histrico vivem diferentes geraes com diferentes concepes de vida. Ele menciona trs grandes etapas da vida: a jovem, a adulta e a velha, mas as subdivide em cinco perodos de quinze anos para fazer uma anlise mais precisa da forma de atuar de cada grupo social. Em cada momento o homem se comporta diversamente, ora contestando o conhecimento j formado, ora criando outros novos e, finalmente, consolidando ideias j pensadas. Quando se olha o mundo numa perspectiva, no se o contempla vazio de significao: as coisas j possuem uma razo, o homem mergulha num a priori cultural cheio de certezas, de valores, crenas, conhecimentos, como se apreende no livro acima mencionado. A razo vital histrica. O homem est sempre em busca de certezas e essas mudam no tempo. Ortega y Gasset afirma em Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia (1940) que conhecer uma forma de buscar ter certeza. Ele afirma: Pensamento quanto fazemos, seja ele o que for, para sair da dvida em que camos e para chegar de novo a estar no certo (1940, p. 530). da certeza que se parte para se falar de verdade pessoal e dela para o entendimento de que conhecer uma forma de crena justificada que tem por pressuposto a transcendncia do mundo em relao ao eu. O que so mesmo as crenas: so elas ideias? Ortega considera que precisamos distinguir umas das outras, pois algumas certezas ns temos sem sequer pensar nelas. Como j dissemos no livro Introduo filosofia da razo vital: Nelas (nas crenas) nos movemos e construmos nossas vidas. O que entendemos ser a realidade fruto dessa crena. A vida se efetiva em meio a crenas (2002, p. 272). o que Ortega y Gasset quer demonstrar no ensaio Ideas y Creencias: Toda nossa conduta, inclusive intelectual, depende de qual seja o sistema de nossas crenas. Nelas vivemos nos movemos e somos (1934, p. 387). As crenas, e a est o centro da questo, no se estabelecem definitivamente para o homem, elas so histricas, nascem e morrem. Elas permanecem slidas num determinado momento, so inquestionveis para uma gerao, mas no em outro momento, quando deixam de ser aceitas. O que para uma gerao a crena mais arraigada, para outra pode no ser mais que uma dvida ou uma crena morta. Isso significa que as crenas so histricas, segundo explica em Un captulo de como muere una crencia, caindo na dvida ou sendo abandonadas as teses de um tempo j no so crenas propriamente ditas: Sem colocarmos mais fissuras topamos, desde logo, com
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estes trs estados de uma mesma crena: quando ela viva, quando f inerte ou morta e quando dvida (1954, p. 721). A aproximao entre crena e histria assunto importante na filosofia orteguiana. A crena histrica como o o pensamento, e ele indicou isso em Apuntes sobre el pensamiento do seguinte modo: Todo conceito com pretenses de representar alguma realidade humana leva inclusa uma data (1994, p. 540). No livro Histria como sistema (1941), Ortega y Gasset trata a questo que mobilizava os neokantianos de Marburgo nas primeiras dcadas do ltimo sculo: como estudar o homem, uma vez que os mtodos usados pela cincia natural no captam o que lhe fundamental? O filsofo refere-se natureza como a interpretao transitria que o homem deu ao que se encontra frente sua vida. A esta, pois, como realidade radical que inclui e forma todas as demais somos referidos. (1941, p. 31-2). Uma vez que a vida, como objeto de investigao epistemolgica, necessita de um aparato metodolgico prprio, Ortega y Gasset aprofunda o sentido de razo histrica com a qual espera superar os problemas indicados pela singularidade dos estudos sobre o homem. A vida do homem o que ele faz a partir dos aspectos interiores, que o pensador trata como vocao e dos outros aspectos da circunstncia. O vivendo que objeto da razo histrica, porque a vida mesma a atividade contnua. A vida no um ser fixo, no sentido das essncias concebidas pelos gregos antigos, mas algo em movimento que no se limita a repetir o que j foi. A existncia humana contempla o que se vive como j vivido, mas o passado revisto vai se modificando e deixando de ser o que . essa compreenso que leva o filsofo a dizer que o homem no tem natureza, mas histria, ou melhor, entender que a natureza do homem ser histrico: a natureza formada de coisas, a histria como res-gestae do homem (idem, p. 41). O assunto foi retomado no ensaio de 1944, denominado A razo histrica, onde ele reafirma: o homem no tem natureza, mas tem histria (1944, p. 329). Com a afirmao, Ortega y Gasset quer se referir ao homem como aquele que se faz, e este fato aponta o sentido de sua compreenso. a histria que capaz de revelar o que o homem , fora dela no se compreende um ser formado por experincias temporais que vive num espao coletivo igualmente histrico. Assim, Ortega y Gasset considera, no ensaio mencionado, que o homem precisa libertar-se de uma razo experimental e fisicista para usar a razo histrica e conclui: o homem necessita de uma nova revelao e essa s pode vir da razo histrica (idem, p. 330).
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O sentido profundo de razo histrica foi aprofundado em uma obra importantssima editada alguns anos antes do ensaio Un captulo de como muere una crencia. O livro denomina-se La Idea de principio em Leibniz y la evolucin de la teora deductiva (1947). Ele foi escrito no vero de 1947, em Lisboa. Nele, o filsofo aprofunda o historicismo raciovitalista j indicado em Las Atlantidas, aplicando-o para solucionar questes de epistemologia e lgica de modo nico em sua extensa obra. Da a importncia do livro, essencial para quem se debrua sobre as questes epistemolgicas do raciovitalismo. Ortega y Gasset comea examinando o conceito de experincia, que bsico para a cincia moderna, e que se torna assunto central da filosofia durante a modernidade. No livro, compara a forma moderna de pensar o mundo, representada pelas ideias de Descartes e Leibniz, com a maneira tradicional utilizada sculos antes por Aristteles e Euclides. Tambm aprofunda a noo de crena ligada viso de mundo presente nas diferentes geraes que se sucedem no tempo. A referncia a Leibniz, que d ttulo ao livro, deve-se ao fato do pensador alemo ser, por excelncia, um filsofo de princpios, ou de fazer com maestria o que todo filsofo espera realizar: propor princpios que forneam certezas para pensar o real. O estudo de Leibniz e o confronto de suas teses com Aristteles pedem que se separe o aristotelismo mesmo das suas interpretaes escolsticas. Ortega y Gasset entende que os princpios construdos num certo tempo cristalizam uma concepo de mundo e que essa solidificao a base das crenas que mostram a forma de pensar de certo tempo. Antes de prosseguir o esclarecimento do que so as crenas, o autor espera mostrar um aspecto fundamental de seu pensamento historicista. Separar o que prope uma escola de suas verses posteriores. Tome-se, como exemplo, o que ocorreu com o aristotelismo. Os escolsticos no eram capazes de penetrar na circunstncia em que se formou o modo de pensar dos gregos. Dito de outra forma: Os frades da Idade Mdia recebem a filosofia grega, porm eles no recebem, claro est, os pressupostos, as peripcias histricas que obrigaram os gregos a criar a filosofia (1947, p. 215). A escolstica foi uma espcie de recepo de ideias desconectadas da realidade histrica em que foram pensadas e isto uma tragdia na avaliao orteguiana. O filosofar no pode ser separado dos desafios e crenas de certo tempo. Ortega y Gasset denominar escolsticas todas as tentativas existentes ao longo da histria da filosofia para reproduzir elaboraes filosficas fora do contexto em que foram concebidas. Ele diz a
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ttulo de exemplo: a Ontologia uma coisa que se passou aos gregos, e no pode voltar a se passar a ningum (1947, p. 217). A evoluo do aristotelismo produziu, no decorrer da histria, outro problema que Descartes e Leibniz precisaram superar: a aproximao entre o sensualismo e o materialismo. Esse vnculo entre estas teorias assumido pela escola estoica era uma espcie de extenso do aristotelismo e consiste numa crena. O critrio de verdade do estoicismo uma crena usada na relao com o mundo. Quem no tem crena mergulha na dvida e no h nada mais desalentador que estar em dvida. Ao tratar da concepo estoica de mundo, Ortega y Gasset descobre que a crena importante elemento cognitivo de uma pessoa ou gerao, mas o que mesmo uma crena, como ela surge? A insero das crenas na concepo historicista de Ortega y Gasset se explicita com os conceitos ideoma e draoma. Toda teoria filosfica se apresenta em proposies, forma um conjunto sistemtico de ideias ou ideoma. A filosofia a reunio de ideias, mas o conjunto de proposies elaboradas por um filsofo tem pressupostos implcitos que ele toma como absolutamente certos. Essas assertivas de fundo no so sequer pensadas porque parecem absolutamente evidentes ao pensador e seus contemporneos, isto o draoma. O draoma no a crena, mas o ingrediente dela. Os pressupostos, as verdades vividas e nem sequer pensadas so os componentes das crenas. Mas como a crena se explicita no estudo dos filsofos? Ortega y Gasset assim exemplifica: As causas mais radicais em que Aristteles acreditava, isto , que os sentidos nos mostram verdadeiramente o ser [...] elas esto, no em Aristteles, mas em toda a vida grega de trs sculos anteriores a ele (1947, p. 259). O draoma , portanto, uma ao vivente ou um ingrediente dela. Entendida a relao entre o ideoma e o draoma, deparamo-nos com outro aspecto fundamental do historicismo raciovitalista: a explicao para a origem do filosofar. Quando o filsofo se coloca a pensar e descobrir princpios capazes de conferir entendimento ao mundo, ele responde a problemas vitais que no so desafios puramente cognitivos. As questes do presente j no podem ser respondidas pelas filosofias elaboradas no passado, porque elas j no respondem s necessidades vitais do novo tempo. Assim, o filosofar significa buscar princpios que respondem s necessidades vitais do pensador, uma vez que ele j no encontra na tradio resposta para seus problemas.
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Ortega y Gasset considera Wilhelm Dilthey um grande filsofo, porque este intuiu, antes de todos os outros, que era a vida o grande problema a ser meditado naqueles dias. Apesar disto, Dilthey no chega ao ncleo do problema, porque tratou o filosofar como uma disposio natural, e ela mais precisamente resposta ao desencanto com uma crena. Quando uma crena j no responde aos problemas vitais, ela e o sistema de ideias ao qual se associa so questionados. Diz o filsofo: Uma nsia de certeza se apodera do homem, e ele viver sem sossego, cutucado, em grande perturbao, at que consiga fabricar para a crena fraturada o aparelho ortopdico que uma certeza (1947, p. 290). Podemos chegar a uma sntese do que Ortega y Gasset concebeu sobre o conhecimento recordando parte do eplogo que escreveu para Histria da Filosofia de Julin Maras. No texto que denominou Origen y eplogo de la filosofia (1943) afirmou:
O conhecimento [...] perspectiva, portanto, nem propriamente o ingresso da coisa na mente, como acreditavam os antigos, nem um estar a coisa mesma na mente [...], como queria a escolstica, nem uma cpia da coisa [...], nem uma construo da coisa como supuseram Kant, os positivistas e a Escola de Marburgo, mas uma interpretao da coisa, submetendo-a a uma traduo como se faz de uma linguagem a outra, diramos da linguagem do ser, que muda, linguagem do conhecer (1943, p. 372).
A razo histrica ao mesmo tempo um esquema para tratar a vida e uma forma de conhecimento, ou, como diz Jean Paul Borel: um esquema que vai servir de mtodo de conhecimento (1959, p. 155). Essa forma de tratar a razo nos mostra a vida do homem espao de manifestao da realidade, seu modo de ser histrico e simultaneamente uma forma de conhecer o real. Para conhecer as coisas dependo no s de minhas experincias pessoais, mas de todo o passado humano. Esse passado se apresenta em cada imagem ou pensamento que elaboro no presente.
6. Consideraes finais O sculo XX trouxe mudanas significativas na vida cultural que foram sentidas como crise. A razo vital nos mostra que a vida da humanidade contempla
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perodos tranquilos e outros de crise. Nos primeiros, os problemas provocam alteraes em nossa vida. Nos segundos, o mundo mesmo que est mudando. Apesar do impacto generalizado na cultura, a crise do ltimo sculo teve srias implicaes epistmicas, conforme indicamos em O sculo XX em El Espectador de Ortega y Gasset, a crise como desvio moral:
O desenvolvimento da cincia e tecnologia no propiciou a soluo para os problemas humanos como acreditaram os positivistas do sculo XIX, embora oferecesse outras coisas que eles no esperavam. O conhecimento cientfico e tecnolgico foi utilizado, por exemplo, na produo de armas de destruio em massa, provocando um cenrio inimaginvel no sculo anterior. O cientista estava longe de ser um novo sacerdote e a cincia uma nova religio. Outro problema foi a constatao de que o modelo de cincias da natureza que vinha do positivismo era inadequado para as cincias humanas que se estruturavam. Os limites do modelo positivista de cincia foram apontados por Edmund Husserl em A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental. Husserl percebeu que a questo no reduzia a importncia da cincia e do seu papel na cultura, mas indicou que a interpretao positivista dela no atendia s necessidades do novo tempo. Uma nova filosofia precisava dar resposta para o sculo XX, inclusive para dialogar de forma mais adequada com as descobertas recentes da cincia (2010, p. 13/4).
Para o estudo da vida, que o problema principal que temos de estudar nos dias que vivemos, Ortega y Gasset prope uma estratgia que renova a razo terica tradicional, voltando-a para a vida e depois descobrindo seu carter histrico. ento quando se depara com a histria que a razo convertida em mtodo de investigao descobre a historicidade inalienvel da condio humana, desvenda os percursos histricos, descobre a tenso interna das sociedades expresso no conflito entre geraes, anuncia o rumo das mudanas que se articula em cada tempo, revela a histria como a luta do homem para vencer a morte. Os estudos de Ortega y Gasset sobre o conhecimento constituem uma das pginas mais ricas, belas e singulares do pensamento contemporneo. A noo de razo vital e histrica representa uma tentativa bem sucedida de apontar os limites do
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hegelianismo, positivismo e representa, adicionalmente, um complemento ao que propunha a fenomenologia. Neste trabalho, procuramos indicar como Ortega y Gasset estabelece um caminho original para tratar o conhecimento humano, partindo da perspectiva pessoal, razo vital e histrica. Apesar do ineditismo da proposta, suas concluses tiveram o mesmo propsito do culturalismo: superar os limites inerentes ao movimento de retorno a Kant, que ocorreu no incio do sculo passado. No que se refere incapacidade da razo analisar a verdade quando ela no brota da vida mesmo, o filsofo no percebeu que o argumento perde muito da consistncia quando se identifica a insuficincia da razo para tratar a verdade, como foi feito na fenomenologia existencial. Tenho em conta para a crtica, a ttulo de exemplo, o que Karl Jaspers escreveu sobre o englobante. Alis, o prprio Ortega fala de uma razo completa, mas insuficiente para contrap-la s realizaes da cincia, tecnologia, artes e outras criaes culturais que expressam uma razo precisa, mas derivada. No entanto, perceber os limites da razo para tratar a verdade mais do que falar de razo insuficiente. A maior dificuldade presente na discordncia orteguiana do neokantismo no est, contudo, na epistemologia, mas no plano tico. Ortega y Gasset no tem claro os problemas que surgem dos atos impulsivos ou instintivos. Como observou Tobias Barreto, os impulsos que vm da vida no so lgicos, e a cultura corresponde ao sistema de foras originadas para humanizar a luta pela vida. No ensaio Variaes antisociolgicas (1887), Tobias Barreto observou que o fato de as aes nascerem dos impulsos vitais no as livram de serem ilgicas, falsas ou inconvenientes 5. Disso conclui pelo antagonismo entre as escolhas ticas e instintivas, antagonismo que mostra as dificuldades de uma aproximao. Como entender a fidelidade a si mesmo ou vocao, como dizia Ortega y Gasset para tratar do compromisso do homem com ele mesmo (CARVALHO, 2010, p. 114), se ela associa os instintos mais profundos aos procedimentos da razo? O que se passa no mesmo o contrrio, a razo prtica algo que limita as pulses vitais. No se trata de negar as foras, mas da supor uma integrao com a razo a distncia enorme.
Tobias Barreto escreveu no seu ensaio Variaes anti-sociolgicas (1989): Nada, porm, mais desponderado. Ser natural no livra de ser ilgico, falso e inconveniente. As coisas que so naturalmente regulares, isto , que esto de acordo com as leis da natureza, tornam-se pela maior parte outras tantas irregularidades sociais (p. 329).
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RAZO HISTRICA E RAZO VITAL E O PROBLEMA DO CONHECIMENTO EM ORTEGA Y GASSET

PROMETEUS - Ano 5 - Nmero 10 Julho-Dezembro/2012 - ISSN: 1807-3042 - E-ISSN: 2176-5960

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