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M ARC EL D E T IE N N E

COMPARAR LO INCOMPARABLE
ALEGATO EN FAVOR DE UNA CIENCIA HISTRICA COMPARADA
T R A D U C C I N D E M A R G A L A T O R R E

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Ediciones Pennsula
Barcelona

Ttulo origina] francs: Comparer l'incomparable. Editions du Seuil, 2000. Collection La Librairie du XXe sicle, sous la direction de Maurice Olender. Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos, as como la exportacin e importacin de esos ejemplares para su distribucin en venta fuera del mbito de la Unin Europea. Primera edicin: octubre de 2001. de la traduccin: Marga Latorre, 2001. de esta edicin: Ediciones Pennsula s.a., Peu de la Creu 4, 08001-Barcelona. e - m a i l : correu@grup62.com i n t e r n e t : http://www.peninsulaedi.com Impreso Hurope, Lima 3, 08030-Barcelona. d e p s i t o l e g a l : b . 35.590-2001. i s b n : 84-8307-390-0.

mar azul de Ossia

C O N T E N ID O

p r l o g o : Para un comportamiento constructivo entre historiadores y antroplogos

SI, POR C A SU A LID A D , U N AN TR O P LO G O SE E N C U E N T R A CON U N H IST O R IA D O R 17

Extranjero en todas partes Entre griegos y americanos El acn de la Nacin Los pueblos sin escritura, sin historia San Marc Bloch Cmo escribir actualmente la historia de Inglaterra? Y en Alemania? Para una sociedad consciente de su propia historia, ms justa y ms humanitaria Trabajar de forma conjunta
C O N ST R U IR O B JE T O S C O M PA R A B LES

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El singular-plural El choque de lo incomparable El arte de sacar partido Mecanismos de pensamiento Entre la autoctona y la refundacin Para qu comparar?
CO M PARAR LO S R E G M E N E S D E H IS T O R IC ID A D

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Desconfiar de la historia Memoria y pensamiento histrico


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63 66

C O N T EN ID O

Las figuras del cambio Los colores del pasado Un obstculo para pensar el pasado como algo distinto al presente: Homero Trabajar para uno mismo
IV . E X P E R IM E N T A R E N E L T E R R E N O D E LO S P O L IT E S M O S

69 73 77 80
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E l hecho de la estructura de Georges Dumzil Los dos modelos de Zeus Los lmites del cmo interviene un dios Tomar como punto de partida los conjuntos de dioses Los reactivos: objetos concretos Entre el pie de Apolo, las zancadas de Hermes y el zcalo de Posidn La casa de Delfos en su intimidad Manipulad, haced reaccionar!
V. D E LAS P R C T IC A S A SA M B L E A R IA S A LAS FO RM AS P O L T IC A S . U N EN FO Q U E C O M PA RATIV O

85 89 91 95 97 100 102 104

IO 7

Una multiplicidad de inicios Unas prcticas concretas Los asuntos comunes Modelar un lugar de palabra Una democracia inventada en Africa Reunirse en asamblea y dar forma a la res pblica Notarios, escribas, mensajeros: una forma de publicidad Escribir la ley, hacerla hablar Lugares de igualdad y tipos de hombre

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PR LO GO

PARA U N C O M PA R A T ISM O C O N S T R U C T IV O E N T R E H IS T O R IA D O R E S Y A N T R O P L O G O S

N o hay nada que la mente humana haga con mayor frecuencia que comparar. Bernardin de Saint-Pierre lo dice de forma expresa. Para el sentido comn, comparar es un verbo despierto, que acompaa la mi rada del cliente y hace brillar los ojos del crtico. Discernir no impli ca acaso de forma inmediata establecer analogas, entrever razones, esbozar razonamientos? Y ms an: en la comparacin hay un ele mento comparativo por capilaridad gramatical. Una apreciacin, una estimacin, un juicio rpido, y acto seguido un primer juicio de valor como el que contiene la frmula casi proverbial slo se puede com parar lo comparable, no implica una primera opcin en la mente del observador que afirma que una cosa, una situacin, una persona que tiene ante l es comparable? Cmo decidir de antemano lo que es comparable si no es mediante un juicio de valor implcito que parece que ya descarta la posibilidad de construir lo que puede ser comparable? Cuando un investigador decide dedicarse a la anatoma compara da, no empieza emitiendo un juicio de valor sobre los diversos rga nos que considera que hay que tener en cuenta en todas las especies animales. U n lingista que est trabajando en una gramtica compa rada, tanto si se trata de las lenguas del Cucaso como de las del mun do indoeuropeo, para establecer sus caractersticas especficas puede recurrir a la morfologa, a la fontica o bien al vocabulario. Resultara un tanto ridculo que llegara a decirse slo se puede comparar lo comparable. U n historiador, en cambio, lo hace sin el menor rubor.

PRLOGO

Es ms, desde los aos veinte, los historiadores que gozan de mayor prestigio se regocijan retomando esta frmula, cuando de hecho sta impide hacer comparaciones que vayan ms all del crculo limitado de lo inmediatamente comparable, un horizonte restringido a la opinin dominante de un medio y de un saber que se cerciora de an temano de lo que es comparable. Ningn antroplogo recurre a un proverbio de este tipo. La frmula parece incongruente incluso en la bios del ms acrrimo defensor de su terreno o de su concesin. El sentido comn no es el mismo segn se trate de una u otra rea de conocimiento. He empezado, sin dudarlo, con lo que en Francia es algo que est aceptado desde hace ms de un siglo. En este gne ro ya veremos de cul se trata no creo que haya un ejemplo mejor. Tambin fue en Francia, en Pars, en el Barrio Latino, donde empe c a hacer comparatismo entre los aos sesenta y setenta. La acti vidad comparativa es consustancial al saber antropolgico. Pero en la ciencia histrica siempre resulta inslita, se vuelve inquietante inmediatamente, sobre todo cuando pretende ser constructiva y expe rimental, y tambin un ejercicio comn de historiadores y antroplo gos. En el siglo xix, desde los primeros esbozos de lo que Tylor llamaba una ciencia de las civilizaciones, los antroplogos no com pararon relaciones inmediatas sino conjuntos de relaciones, previa mente extrados de cada cultura con un anlisis interno. Mientras, los historiadores, sobre todo los franceses, soberbiamente indiferentes a todo lo que representaba la etnologa cultivada en regiones lejanas como Inglaterra o Amrica se dedicaban con pasin al conocimien to de lo que les pareca que llevaba el sello de lo Inconmensurable: la Nacin, la suya. Dentro del mbito casi ilimitado de las sociedades humanas que, por derecho, corresponda a la antropologa y a la his toria antes de que esta ltima se convirtiera en ciencia y adems nacional, los historiadores, de uniforme desde 1870, edificaron la plaza fuerte de lo Incomparable. A uno y otro lado del Rin, en una Europa que entonces era rica y poderosa a escala mundial, los na cionales inventaron una ciencia histrica destinada a forjar la identidad de una raza y de sus fuerzas de tierra y sangre. Las socieda des sin civilizacin o sin escritura desaparecieron sbitamente. Si ha10

PARA U N C O M PA R A T ISM O C O N ST R U C TIV O

bia que comparar, se hara en los trminos de nosotros tenemos... ellos tienen..., de manera que el segundo designara a la Nacin de enfrente y quedara claro que, en el reparto, nosotros habamos re cibido la mejor parte. A los comparatistas de paso se les desprestigi pblicamente, sin previa advertencia. Por otra parte, podan contarse con los dedos de una mano, como los etnlogos, los administradores o los viajeros, esos miserables que no tenan derecho a las ctedras, ni siquiera al ms pequeo cargo en la Universidad. M e pareci urgente hacer saber al antroplogo, este recin llega do a la Isle-de-France, que la persona que tena ante s era el historia dor, porque los mejores de ellos se marchaban repitiendo, tanto ayer como hoy: Slo se puede comparar lo comparable. Tambin pien so, sin hacerme ilusiones, que ha llegado el momento de hacer un ale gato, de escribir un manifiesto, de mostrar concretamente de qu ma nera la prctica comparatista exige un trabajo conjunto que invita a sacar partido de las categoras del sentido comn, a construir elemen tos comparables que nunca se dan de forma inmediata, y cuyo objeti vo no es en absoluto establecer tipologas ni elaborar morfologas. Es evidente que un historiador de la Edad Media, un sinlogo, un indianista, habran podido iniciar perfectamente un comparatismo cons tructivo entre historiadores y antroplogos. Por qu tena que hacerlo pues un helenista si, como se sabe, el helenismo noble prefera dar libre curso al juicio de valor y a la exaltacin de lo Incon mensurable? Recordemos que no siempre fue as. La civilidad de la Grecia antigua, desde el momento en que se pusieron de relieve sus principales caractersticas, pas a formar parte del mbito de la com paracin abierta. Desde el siglo xvi, los griegos y los americanos dia logaban entre ellos: los mismos fabulosos relatos, unas costumbres muy parecidas. La aparicin de uno cuestionaba los inicios del otro. Los primeros antroplogos, los nuevos, los de la segunda mitad del si glo xix, siempre quisieron hacer una antropologa en la que los grie gos y las sociedades antiguas tuvieran un lugar junto a las dems civi lidades. Si Grecia se declar incomparable fue a causa de la presin ejercida por los nacionales, impacientes por reservarse para s la herencia de Platn, de Homero y de Occidente, como suplemento.
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PRLOGO

Influidos por la antropologa social, introducida en Francia por Claude Lvi-Strauss en los aos sesenta, historiadores de la Edad M e dia y de las sociedades antiguas disearon unos programas de antro pologa que calificaban de buen grado de crnicas de tal cultura o de tal objeto, sin preocuparse demasiado de si eran comparables. He visto a helenistas como Moses I. Finley o Jean-Pierre Vernant ini ciar a buen paso una comparacin entre sociedades separadas en el tiempo y el espacio, y unos aos ms tarde, volver a su terreno de siempre, sin duda alguna para poder comparar mejor los griegos con los griegos. Se trataba de unos historiadores que haban cado en la trampa de la especificidad de una cultura que se cierra sobre s misma como una ostra? Sin duda les debemos el haber hecho florecer nu merosas antropologas locales, desde el banquete en Grecia o el parentesco en Roma, deslumbrados cada vez que descubran nuevos aspectos u objetos inditos. Tras ellos, en general, surgan antropolo gas de Grecia, con las que se estaba seguro de no abandonar nunca la tierra griega, ni siquiera los alrededores de la Acrpolis con sus turis tas. A Marc Bloch, que hace ms de setenta aos propuso comparar sociedades limtrofes y contemporneas en el marco de la Europa me dieval, todava hoy se le considera un innovador en las aguas tibias de estas antropologas para historiadores indiferentes a cualquier comparatismo heurstico. Hace algunos aos, para superar el proyecto consensuado de una lectura global y distancindome de las grandes instituciones y del in consciente histrico del mundo griego, escrib Faire de lanthropologie avec les grecs. Acaso no eran unos excelentes operadores? Con la condicin, eso s, de hacer de ella un uso experimental, tanto si se trataba de la escritura y de sus efectos intelectuales en Egipto, China, frica y Grecia, o de pensar los lugares de la poltica comparando en tre s las configuraciones del mbito poltico-religioso, teolgico-poltico o poltico-ritual de sociedades antiguas, arcaicas o preindustriales. En 1992, cuando Yves Bonnefoy present este proyecto en el Collge de France, en la forma prudente de una ctedra de Antropo loga comparada de la Grecia antigua que se cre con dos votos en contra , los helenistas acadmicos inmediatamente denunciaron la

PA RA U N CO M PA R A T ISM O C O N ST R U C T IV O

vergonzosa colusin de Grecia con el enfoque comparativo. Los griegos no son como los dems, tengo que repetirlo? Comparar a los griegos con los griegos no slo no molesta a nadie sino que sigue la trayectoria de los historiadores enamorados, de una forma conna tural, de la N acin y que estn prudentemente a favor de la segmen tacin de las disciplinas. Los mbitos para un comparatismo constructivo no faltan. He es cogido tres o cuatro entre los trabajos realizados durante quince aos. Proyectos en curso, por supuesto. E l primero, que es el que podra llamar ms la atencin de filsofos e historiadores, se articula alrede dor de la siguiente cuestin: Qu es un lugar, qu es un paraje? Cmo se crea un territorio? Bastaba con disponer de cinco o seis so ciedades para descubrir las disonancias existentes entre dos culturas y para que, tanto los historiadores como los antroplogos empezaran a preguntarse qu quiere decir fundar, trazar un camino, tener races o convertir un lugar en un no lugar. E n el horizonte de este primer re corrido comparatista se halla L a Tierra y los Muertos, una confi guracin que espera a sus experimentadores desde Barrs-Vichy al re ciente francs de origen, respecto a un periodo de tiempo y, en cuanto al otro, al ateniense puro con una autoctona vacilante frente a esos amerindios que borran cualquier rastro de sus pasos en lo que pa reca ser un territorio. Segunda investigacin, a la que tambin le espera un brillante fu turo: la historicidad y sus regmenes, tan variados en cuanto te arries gas a ver cmo se aleja la orilla de la historiografa occidental en lnea recta. Para Japn, el mundo vdico, Israel y Roma con sus pontfices, qu significa el pasado?, qu significa el cambio?, cmo consigue uno convencerse de que existe un saber del pasado en s mismo? La historicidad de una cultura dominada por el saber adivinatorio no est compuesta necesariamente por los mismos elementos que la de una sociedad que valora las rupturas y los cambios radicales. Otro reconocimiento: prcticas asamblearias, que prefiguran en distintos puntos los lugares de la poltica. Se trata de observar, huyen do del Estado y del poder, unas formas inditas de deliberar en comn los asuntos que ataen al grupo, tanto en culturas de otras regiones

PRLOGO

como en las sociedades del pasado: en Etiopa del Sur, en la actuali dad, como en las fundaciones de los cosacos del siglo xv o en el sor prendente laboratorio de las comunidades italianas entre los siglos xi y xiii. Como era de esperar, los inicios son mltiples; las prcticas concretas, decisivas para dar forma a un espacio pblico, a la poltica, cuya autonoma no est garantizada. El hecho de que una forma de democracia se haya inventado en las montaas de Etiopa es lo que permite pensar la poltica al margen de la va directa que une la Atenas de Pericles con la Revolucin de 1789 o con otras menos radi cales. En cada ocasin, el mbito del comparatismo que se otorga la libertad de constituirse da cabida a las culturas y a las sociedades ms interesantes que hay que tener en cuenta, porque cada una de ellas propone una experiencia ya realizada y un cierto nmero de variables, que resulta fcil de reducir, o entre las que se puede escoger las que son de la misma naturaleza. Por ltimo, estn los politesmos con sus conjuntos de dioses, el tejido tupido de los poderes entrelazados, las prcticas constitutivas que recubren el conjunto de las actividades sociales y subtienden los relatos de la mitologa. En la India, en Japn, en frica, pero tambin en las culturas antiguas Egipto, Mesopotamia, el mundo griego o azteca , los sistemas politestas esperan a los investigadores comparatistas dispuestos a hacer una relacin de todas las posiciones que ocupaba una divinidad, un genio o una potencia, pero que sobre todo estn decididos a entregarse al juego de la experimentacin. Es impo sible construir elementos comparables sin experimentar. Y los con juntos politestas invitan a un gran nmero de manipulaciones. Convencido de que las potencias deben definirse de acuerdo con el conjunto de papeles que representan, al investigador no le resulta di fcil poner entre parntesis las caractersticas individuadas de sus ge nios o divinidades. Siempre habr tiempo de volver a considerarlas ms tarde. Lo ms urgente es focalizar los objetos, los gestos, las si tuaciones que va a utilizar como otros tantos reactivos entre poten cias, enlazadas entre s en parejas o en grupos constituidos, o bien combinadas para poder ser manipuladas. Lo esencial reside en provo car una reaccin entre una potencia, aislada o que forma parte de una

PARA U N CO M PARATISM O C O N ST RU C TIV O

disposicin, con una serie de objetos concretos, de gestos significati vos o de situaciones escogidas en el espacio cultural de una sociedad politesta. Simplemente se trata de ver lo que ocurre. Provocar una reaccin para descubrir un aspecto que haba pasado inadvertido, un ngulo inslito, una propiedad oculta. Sin tener miedo a que la his toria se tambalee o a burlarse de la cronologa. El asunto merece la pena, porque el comparatista experimentador se permite as la liber tad y el placer de desmontar y de volver a montar las lgicas parciales del pensamiento. En provecho del antroplogo y de su colega, el his toriador. Johns Hopkins - Pisa. 1998-1999.

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SI, PO R C A SU A L ID A D , U N A N T R O P L O G O SE E N C U E N T R A C O N U N H IS T O R IA D O R

La mirada del comparatista es espontnea, cualidad que ser conside rada como su principal defecto. Pero no importa, porque su forma de observar debe ser viva y sobre todo divertida. Los prpados pesados sobre unos ojos fijos autentifican la seriedad del historiador nacional, encargado de investigar la identidad de los tups o de los rigurosos in gleses frente a los escoceses y los irlandeses, y por qu no, de los fran ceses de Francia, tan abandonados en estos ltimos tiempos. Aprove chemos esta obertura para echar un vistazo al pequeo grupo de los aventureros de la historia perfecta.1 Ningn prurito de genealoga. Era la poca de Michel de Montaigne, un escptico sin ttulo. Los hu manistas tenan la edad de Rimbaud y la insolencia de Lautramont. Inventaron el polimorfismo de los antiguos, el mestizaje de los grie gos y los romanos, echando al populacho a los pies de los grandes, in diferentes al culto de lo que otros denominaron con altivez la Gran deza de lo Antiguo. Al mismo tiempo, surgieron ante ellos, en la orilla del otro lado del Atlntico, humanidades totalmente nuevas y cosas inauditas que hicieron tambalear todas las escalas de similitud. N o se vislumbraba ninguna edad de oro, ni a babor ni a estribor, sino un si glo, el xvi, en nuestros dedos de escolares, y con l una gran bocana da de aire fresco, de renovacin con los colores de Botticelli; y tanto los historiadores como las otras especies cultas y artsticas se pusieron a escribir y a pensar sobre lo que entre ellos llamaban una historia

i. Merece una especial atencin el hermoso libro de George Huppert, L ide de I histoire parfaite (1970), traducido al francs por Franoise y Paulette Braudel, Pars, Flammarion, 1973. Ms recientemente, la obra de Philippe Desan, Penser l'histoire la Renaissance, Caen, Paradigme, 1993.

CO M PARAR LO IN C O M PA RA BLE

nueva. Nueva en qu sentido? Ah, eran eruditos, lo haban ledo todo, eran doctos, hbiles en sacar provecho de las investigaciones de los anticuarios, de esos curiosos de todo y de nada, de esos obsesos medio poetas, medio pedantes. Un dato importante: eran abogados de formacin,2 gente de Parlamento, ese lugar de placer y de reflexin cuyos representantes, en aquella poca, tenan como nica tarea p blica el dirigir al rey, de vez en cuando, unas amonestaciones tan dis cretas como intiles. Estos intelectuales de toga larga se llamaban Jean Bodin, Henri de La Popelinire, Etienne Pasquier; les interesa ba tanto la filologa como las costumbres y las instituciones. Aspira ban los aromas y degustaban los sabores de las civilizaciones y las cul turas, las antiguas y las nuevas, las provincias de Italia, la regin tica, las montaas de Arcadia, las ciudades de los antiguos reinos rebosan tes de tradiciones feudales y de costumbres apenas pasadas de moda. En el mismo momento llegaban de todas partes, por las rutas del mar y las bocas del Ocano, junto con el oro y las especias, los maravillo sos relatos sobre unos seres vivos, parecidos a los humanos, con una piel y un habla desconocidos hasta entonces. En el campo de los h bitos y las costumbres, tan rico ya antes de que naciera Michel de Montaigne, se produjo sbitamente una crecida de estos hombres sal vajes acarreados junto con las plantas y las especias abandonadas en el fondo del arca de No. Las formas de civilidad del hombre america no confluyeron con las costumbres de la repblica gala y las extra as polis de las que hablaba Plutarco. Descubrimiento de otra historia, aqu estn los dioses! El pasado navegaba gloriosamente en las aguas del presente. Todava no se crea que fuera ese gran cuerpo rgido, muerto para siempre, que lle vaba el peso de la infinita deuda de los vivos. El presente estaba embriagado por el Nuevo y el Viejo Mundo. N o hay que olvidar que los abogados-historiadores, arrastrados por Pasquier,3 se pusieran de acuerdo en considerar como una propuesta indudable que todas las
2. Cf. George Huppert, op.cit., p. 27-30 y passim. 3. Corrado Vvanti, Les Recherches de la France dEtienne Pasquier, en P ie r r e Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, 11, La Nation, 1, Paris, Gallimard, 1986, p. 215-24518

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personas nacen libres. Tambin sentan una gran pasin por los de bates sobre los asuntos del Estado. Para ellos, la historia deba ser general, en lo referente a las cosas ms notables, tanto humanas como naturales.4 C on toda evidencia, estos historiadores no crean, como los historigrafos del rey, que el curso de la historia humana obedeciera a los designios de la Providencia. La nueva historia era se cular, nadaba vigorosam ente en plena corriente. A los telogos se les pidi cortsm ente que permanecieran en tierra.

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En el ambiente reinaba una especie de felicidad de historia realiza da, en palabras de L a Popelinire, el ms entusiasta del grupo.5Jean Bodin dio una consigna al philosophistoricns: explicar el hombre a travs de sus costumbres, de sus sucesivas civilidades, de su capacidad para producir universos culturales. Una historia universal, no en el sentido catlico, sino alegremente utpica y dispuesta a ver a las civilizaciones brillar com o estrellas en las olas de la noche. Hasta dnde habra lle gado L a Popelinire, que con tanta intensidad quera hacer una histo ria que fuera la representacin del todo? Envi a Escalgero, Joseph Juste de la Scala, que se hizo famoso gracias a los aparatos crticos de Bud, una carta que hay que leer juntamente con los historiadores, que tienen toda la razn del mundo al reproducirla,6 si se quiere cap tar la idea de la historia perfecta, como dice George Huppert, tra ducido por los Braudel. Cuatro de enero de 1604: no hay nada que pueda afianzar m ejor el juicio del historiador que el viaje y la cui dadosa observacin de los pases extranjeros con el fin de acercarnos a la perfeccin de la historia. Qu pases? Rpido! Los pueblos de las
4. Corrado Vivanti, loe. cit., p. 238. 5. G eorge Huppert, op. cit., p. 14 1- 15 6 . Forain chez tous, una expresin de La Popelinire (cf. Corrado Vivanti, loe.cit., p. 2 39), que prescribe con razn al historia dor que viva de acuerdo con sus leyes y como extranjero en todas partes. 6. En primer lugar, Corrado Vivanti, en 1962 (cf. la nota 37, p. 245 de su artcu lo citado), as como George Huppert, op. cit., Apndice II, p. 201-203.

COM PARAR LO IN C O M PA RA BLE

Islas, de las costas de Amrica, de frica. El camino ya estaba despeja do por tierra y mar desde haca cien aos, pero ni uno solo pareca haber proyectado un viaje con el propsito que mereca tan loable fin, es decir, un bien comn, porque los hombres a los que se haba til dado de salvajes y de seres aislados que vivan segn sus propias nor mas, poco a poco se han vuelto sociables y estn unidos por diversos ligmenes de polis humana [...]. Habr pues que apoyarse con firmeza en el total conocimiento de los hombres, desde dentro o desde fuera [...]. Por esta razn, molesto porque ningn contemporneo nuestro emprende este elevado objetivo, le comunico mi deseo de ir all para llevarlo a cabo, con su acuerdo y de la forma que considere oportuna. Tengo entendido que, si hay manera de ponerse de acuerdo con los holandeses, se habla de ir all cada ao durante un cierto tiempo. El barco no lleg a zarpar. La Popelinire tuvo que consolarse con el buen deseo y el loable intento de hacer lo que ningn otro ha querido emprender. Hubo que esperar mucho tiempo para encontrar a otro historiador que deseara con tanto ardor convertirse en etnlogo, con el fin de conocer y comprender otras y nuevas civilidades. M e remito a este periodo inaugural de la imaginacin comparatista como el paisaje al que he vuelto a menudo durante los aos en que tena en mi mente el proyecto de un comparatismo constructivo en tre historiadores y antroplogos. Para encontrar en compaa de esas tres o cuatro figuras inspiradas un poco de la ligereza de estos aman tes de la historia perfecta. Sin preocuparme de que fuera un inicio ga rantizado por la severa mirada de la genealoga. Haca falta mucha imaginacin para estructurar una comparacin entre las civilizacio nes, y ciertamente los reformadores ayudaron a ello sobre el terreno, haciendo bailar el techo de San Pedro, rompiendo ms de una vidrie ra de la catolicidad romana, fraccionando la Religin en mil sectas y herejas tan vivas como las llamas del infierno, obligndose cada da unos y otros a comparar los credos, abriendo as el camino a lo que ac tualmente se ha convertido en algo innato en nosotros: la crtica de las tradiciones y de todo lo que se nos ha transmitido. Como hugonote, La Popelinire escribi en 15 8 1 la historia de las guerras de religin en Francia desde 1550, con distanciamiento, lo que le cost una con20

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dena por sus errores, pronunciada diligentemente por la jurisdic cin hugonote de Pars. Porque con el viso cambiante de las costum bres y el abigarram iento de los hbitos, la nueva historia se complaca en declinar las figuras que se apartaban del credo. La crtica, incluso en la escritura de lo contemporneo, iba acompaada de la experi mentacin. Es esto algo que se sabe si no se ha ledo a los historia dores del Renacim iento? A principios del siglo xvi, el hombre empe z a plantearse de form a concreta el problema del hombre, empez a experim entar consigo m ism o.7 Claude Lvi-Strauss recuerda aquellas com isiones formadas por religiosos, a las que algunos actual mente llamaran cientficas, enviadas por la corona de Castilla para zanjar la cuestin de saber si los indgenas de la otra orilla del Atln tico eran seres humanos con un alma inmortal, o simplemente ani m ales, seres que haba que clasificar al margen de la especie huma na, seres vivos diferentes. Unas investigaciones que a veces se basaban en experiencias ms fsicas que las que realizaron los expertos en historia realizada, pero en las que subyaca la misma voluntad de experimentar tanto sobre uno mismo como sobre los dems, lejanos y prximos, muertos o vivos.

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H acer un estudio comparado, confrontar desde ngulos diversos, ana lizar sociedades con hbitos y costumbres diferentes era la empresa que iban a realizar, sin falsa buena conciencia ni lgrimas demasiado amargas, gentes de toga, jesuitas, hugonotes, acadmicos de rostros frescos, con estrategias diversas y resultados desiguales, pero en el mismo espacio pblico de debate y connivencia. Un proyecto de una hermosa ambicin que reemprendern y proseguirn, sin alcanzar an a darle el estatuto de un saber, los miembros de la Socit des Obser vateurs de lH om m e. Tendremos que esperar hasta mediados del siglo
7- Frm ula que he extrado de Claude Lvi-Strauss, Les trois sources de la r flexion ethnologique, Gradhiva, 2, 1987, p. 37-41, en particular p. 38.
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COM PARAR LO IN C O M PA RA BLE

xix para saber, por medio del correo, la llegada a la ctedra del saber etnogrfico, la Ciencia de la civilizacin, como le gustaba llamarla a Ed ward B. Tylor. La antropologa que se impuso lleg despus que la ciencia del lenguaje, pero casi al mismo tiempo que la ciencia histri ca. Era la estacin de las ciencias. A diferencia de la ltimay esto es un hecho importante , la ciencia de la civilizacin naci comparatista y ya impaciente por comparar entre s las nuevas naciones con sus costumbres y sus emblemas, de vivos colores. Apareci un saber cuyo objetivo era comparar las civilidades, e inmediatamente despus las costumbres matrimoniales junto con los relatos mitolgicos. De en trada, la antropologa de los grandes ingleses hace alusin a todas las sociedades sin excluir a ninguna, y slo a fortiori a las de los antiguos. Los antroplogos de la primera generacin, tanto Edward Tylor como Lewis H. Morgan o Andrew Lang, estaban familiarizados con Home ro, escuchaban a los trgicos, viajaban con Pausanias, Herdoto y Plu tarco. Las mitologas de Higinio, la Biblioteca llamada de Apolodoro, los relatos de Eliano estaban en su biblioteca. N o se trataba de una moda, no eran innovadores, sino que recibieron estos libros en heren cia junto con la cubertera y las maneras de la mesa. A principios del siglo xviii, a algunos franceses como Fontenelle y Lafitau, y a otros europeos, les complaca hacer conversar a los primeros habitantes del Nuevo Mundo con los antiguos, que hablaron con tanto acierto de los primeros tiempos de la Antigedad.* Alrededor de 1724, fecha en la que Fontenelle, acadmico perpetuo, public Del origen de las fbu las, en el mismo ao en que Lafitau, jesuita, dio a conocer su ensayo sobre las costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos, apareci una especie de etnolo ga comparada cuyo objeto era la actividad intelectual de los antiguos y la de los salvajes de Amrica a travs de las fbulas y las mitolo gas de unos y otros. Los parecidos eran sorprendentes y las similitu

8. Hemos insistido ya en ello, basndonos en datos concretos, y con mayor en tusiasmo en Lillusion mythique, cap. III, de L invention de la mythologie (1981), Pars, Gallimard, col. Tel, p. 87-122. [Hay trad. cast. de Marco Aurelio Galmarini: La invencin de la mitologa, Barcelona, Pennsula, 1985.]

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des asombrosas: Cul era pues la naturaleza de las fbulas? Qu era la religin respecto a la mitologa? Qu es la razn, a la que damos tanta importancia, sin quiz reconocerla en los dems? Durante como mnimo un siglo, con Tylor y Morgan, los griegos y los iraqueses fueron los cobayas ms buscados para experimentar en el laboratorio de las formas de pensamiento. Observando la extraa semejanza entre las costumbres y los hbitos de los antiguos y los sal vajes de Amrica, Lafitau descubri que los gestos del sacrificio, las formas de abstinencia, las ceremonias de iniciacin eran figuras que, tanto aqu como all, conformaban un conjunto de deberes. Una misma religin civil, con sus prcticas culturales, se extenda del Antiguo al N uevo Mundo, y atestiguaba un estado ms o menos con temporneo de la religin santa en su origen admico. Si aparecan ante nuestros ojos unas semejanzas tan evidentes entre los griegos y los iraqueses era probablemente porque ambos recibieron, en el re parto, la religin de la primera gentilidad, es decir, una religin santa anterior al cristianismo. En cuanto a las fbulas y a los relatos mticos, el jesuita Lafitau saba perfectamente que se trataba de ideas carnales, que se desarrollaron con las pasiones y la ignorancia, cuando empez a desmoronarse la religin civil del mundo admico. Fontenelle, que no perteneca al mundo religioso, estaba convencido, gracias a su sa ber, de que las mismas fbulas, en distintos lugares, indican un mismo estado de pensamiento dbil e incluso imbcil en los inicios del N ue vo y del Antiguo Mundo. Para los griegos, los cafres, los iraqueses o los lapones, las fbulas, con sus quimeras, daban a entender la igno rancia de una humanidad que se hallaba todava en la infancia pero que senta la necesidad de entender el mundo y los fenmenos que se producan. La mitologa de los iraqueses es una prueba de ello, al igual que en la de los griegos pueden verse sus huellas innegables. Lo que sucedi es que estos relatos, de forma vergonzosa Fontenelle insisti en ello , se convirtieron en religin, por lo menos en la ma yora de los pueblos. E l resto, lamentablemente, ya lo conocen.. El primer saber antropolgico no puede separarse del do griegos-iroqueses. Porque a travs de estas gentes que unan el Mundo Antiguo con el N uevo se planteaban algunas de las cuestiones esen23

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cales de la nueva disciplina: Qu es pues la religin? Una pregunta que hizo temblar al Vaticano y tambalear a las Iglesias. Qu pensa miento anida o se oculta en las fbulas de la mitologa en todo el mun do? Cmo ha conseguido la mente humana hablar la lengua de la Razn, interesarse por la filosofa, e incluso descubrir un pensamien to cientfico? Los griegos, por mucho que les duela yo estoy ms enfadado que ustedes estn en el centro de la tela como si fueran la araa cristalina. Quizs estn menos presentes y resulten menos ob sesionantes en La civilizacin prim itiva , donde Tylor intentaba pensar al mismo tiempo en los salvajes en su conjunto, en las sociedades an tiguas y en nuestras propias sociedades, de las que observa sobre todo sus rasgos distintivos ms que su evidente superioridad. La ciencia de las civilizaciones pareca anunciar un saber comn a historiadores y antroplogos atareados clasificando, archivando las nuevas culturas comparndolas con las antiguas, ordenndolas a partir del eje que va de lo simple a lo complejo, de acuerdo con el modelo evolucionista. El horizonte de inteligibilidad no es entonces el ms nuevo? Muy pronto, la clasificacin de las culturas en la escala que va de las ms primitivas a las ms evolucionadas se har comparando los valores. El comparatismo experimental de los primeros antroplogos no pudo resistir la presin de los valores occidentales que exigan la transmi sin en lnea directa de la universalidad griega, con la exclusividad de la Razn, de la Ciencia y del carcter incomparable del Milagro. In mediatamente, las dems sociedades antiguas fueron marginadas, slo haba lugar para los precursores o los valedores. Enseguida se prohibi hacer cualquier tipo de comparacin con las sociedades an tiguas del mundo grecorromano, con Atenas como capital mundial. Sentido nico. Los helenistas, que inmediatamente fueron cons cientes del peligro que haban corrido, multiplicaron los paneles de prohibicin. Enseguida fueron tan numerosos como los del paseo que bordea el lago de Ginebra. Frente a la civilizacin occidental, quin poda dar la talla? Grecia, decretada eterna, fue colocada bajo una campana hermtica; fue declarada urgentemente Patrimonio de la Humanidad y confiada a unos guardianes seguros, muy escogidos: los helenistas acadmicos. Una momificacin garantizada. Alto, no se
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puede pasar! Los vagabundos, los mendigos estaban fichados desde haca tiempo: Qu es el comparatismo, deca Dumzil, sino un vaga bundo que cree que puede merodear por las tierras de los prncipes y de los seores? Irnico destino el del hombre griego (pero, no tie ne dos cabezas?): mientras los antroplogos descubran en las socie dades antiguas un lugar privilegiado para ver cmo lo antiguo y lo nuevo se combinaban qumicamente en una serie de saberes y de for mas de pensamiento, compartidos con toda probabilidad por otras culturas, casi al mismo tiempo, a la ciencia de las civilizaciones se le negaba el derecho de comparar a los griegos con cualquier otro pue blo, pero sobre todo con los iraqueses, los polinesios y otras etnias que, evidentemente, no eran calificadas de salvajes y de primitivas por casualidad.

EL ACN D E LA N A CI N

Mayo de 1872: Que nada te detenga / Augusto retiro. La ciencia histrica naci casi al mismo tiempo que la cancin de la torre ms alta. Arthur Rimbaud les vio venir. He aqu a los inventores de la idio sincrasia nacional, vestidos con el uniforme de historiadores, en las dos orillas del Rin. Al asalto! L a Humanidad adopta al vasto nio Progreso. Inglaterra es una isla. Saba Edward B. Tylor que en el continente la historia se converta en ciencia, en los alrededores del pueblo Alsacia-Lorena, y que la joven y bella historia tena el alma nacional? Es cierto que Hume haba terminado su Historia de Inglate rra en 1762, pero a lo largo de todo el siglo xix, en los mares y en los ocanos, los etngrafos ingleses exploraron las nuevas tierras, Austra lia, Nueva Zelanda y tambin Polinesia, India y Borneo. Al igual que en el siglo xm, la observacin y la comparacin se aunaban. En Ale mania y en Francia, que estaban en guerra, enzarzadas en un conflic to armado y en una rivalidad que se prolong hasta en las consecuen cias de la Primera Guerra Mundial, fue donde se forj el modelo de una historia como ciencia del pasado en s mismo. El pasado es, ante todo, nacional. Honor a los nacionales. S, hay que hacer una dis
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tincin entre dos modelos de Nacin:9 uno, revolucionario y lleno de locura, que exaltaba la Nacin que desarraiga, la Nacin que niega la pertenencia a una nica tradicin, el apego a una nica tierra, la de los antepasados. Mientras que el otro, del que Herder era un lgubre vi sionario, daba la orden de ataque a la Nacin victoriosa por mucho tiempo: la Nacin cargada de prejuicios tiles, del culto cotidiano a una lengua que proceda de la noche de los tiempos, con su idiosin crasia y la absenta de sus fuerzas nativas. Tal como es en realidad: una Nacin embriagada de sangre y de tierra natal. Alemania se hizo con un buen trozo: a su profeta le horrorizaba Rousseau y el universalis mo de los jacobinos; la ciencia germana de la historia objetiva, con el inolvidable Ranke, abri la va a la infantera de los historiadores fran ceses, que seguan los pasos de sus subtenientes Lavisse y Monod. En la Francia de los aos setenta, lo nacional no tena fronteras, ocu paba toda la historia. N i en Pars ni en provincias, ninguna ciencia de la civilizacin reclam para el historiador un reino ms vasto que la estrecha franja de una nacin, aunque se hubiera formado con mil y un terruos. Mientras que la Francia del siglo xix se agrandaba enor memente con las grandes colonias en el Caribe, en Costa de Marfil, en Nueva Caledonia, en Madagascar, la etnografa, tan activa en las otras regiones de Europa, era inexistente en la metrpoli. Marcel Mauss, en 19 13 , escribi un informe abrumador sobre esta cuestin, al tiempo que constataba un aspecto esencial para comprender las re laciones entre la historia y la etnologa: la ausencia total de ctedras de enseanza y de institutos de investigacin de etnografa y de an tropologa.10 Es algo que no se sabe, pero que hay que saber: el primer departamento de la universidad francesa habilitado para formar a an troplogos se cre en 1986 en Pars-Nanterre, mientras que la histo ria, ciencia nacional, se encarn con todo su peso en toda Francia,

9. Algo que hace excelentemente Alain Finkielkraut, La Dfaite de la pense, Pa rs, 1987, Gallimard, p. 22-51. [Hay trad. cast. de Joaqun Jord: La derrota del pen samiento, Barcelona, Anagrama, 1994.] 10. Marcel Mauss, Letnographie en France et ltranger (1913), que apare ce tambin en Oeuvres, ed. V. Karady, Paris, Ed. de Minuit, 1969, t. III, p. 395-43526

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desde la universidad a la escuela rural ms modesta. La hegemona nacional de la historia empez en los aos 1870. Se mantuvo sin pro blemas en el campo renovado de las ciencias humanas y sociales, gra cias a la disciplina corporativista de los historiadores, catedrticos y doctores. Esta poderosa organizacin no sigue siendo actualmente la encargada y, adems, de forma muy oficial del magisterio de la conciencia nacional? Cm o se puede escribir hoy la historia de Francia?, se preguntan los mejores de ellos, haciendo eco a otros na cionales de Inglaterra o de Alemania, tambin muy atentos al sende ro, a los meandros de su especificidad. Acabamos de saberlo, dicen los gacetilleros: una tercera parte, como mnimo, de los franceses de 1998 estn dispuestos a seguir los pasos de los nacionales. Por causalidad no se trata de la misma corriente que va de Maurice Barrs11 a los seguidores de Le Pen y el Frente Nacional, pasando por Vichy y sus aguas rejuvenecedoras? Paradjicamente, es el propio Barrs, M aurice, el que un da lament la ausencia de una ctedra de etnologa comparada. Fue en la poca del asunto Dreyfus. Cuando tom claramente posicin, de manera cientfica, al observar que lo que resulta odioso para un francs no lo es para un judo, y recproca mente. Si furamos mentes desinteresadas, en vez de juzgar a Drey fus como a uno ms de nosotros, de acuerdo con la moral francesa y con nuestra justicia, reconoceramos en l al representante de una es pecie diferente. D e ninguna manera le pondramos en la picota expia toria de la Ile du Diable, sino que, considerndole un testigo vivo, una leccin de cosas, le pondramos cerca de una ctedra de etnologa comparada.12 Lamentablemente, en Pars no haba ninguna. Mien
1 1 . En este caso, la observacin distanciada del historiador es ms penetrante que la de otros; me refiero a Zeev Sternhell, por ejemplo en su hermoso libro Mau rice Barres et le Nationalisme franais (1972), Bruselas, Complexe, 1985. 1 2. Maurice Barrs, L'Oeuvre de Maurice Barrs, Paris, Club de lHonnte Hom me (sic), 1965-1969, t. I, p. 167. Citado tengo que reconocerlopor Tzvetan Todorov, IVous et les Autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Ed. du Seuil, 1989, p. 77-78. Es un libro tan indispensable para comprender cmo se en carna lo incomparable y qu tipo de sangre tiene y circula por las venas de la nacin francesa, que deberan hacerse lecturas pblicas, series radiofnicas y programas de televisin a partir de su contenido.

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tras que, hagmosle justicia, el saber parauniversitario, el de los Hau tes Etudes, haba creado desde haca aos (1888) una ctedra para es tudiar las religiones de los pueblos no civilizados.

LO S PU E B L O S S IN E S C R IT U R A , S IN H IST O R IA

Una ctedra que mantuvo su nombre dentro de la seccin de ciencias religiosas, mientras ensearon en ella Marcel Mauss y su sucesor, Maurice Leenhardt. En 19 5 1, en el momento en que Claude LviStrauss fue entronizado en la ctedra de Marcel Mauss, cuya obra dio a conocer a un pblico francs, convencido por otra parte de que la antropologa era una curiosidad anglosajona o americana, decidi modificar el tejadillo bajo el que se cobijaban sus auditores-informa dores procedentes de ultramar. Despus de haber permanecido mu cho tiempo sin civilizacin algo que Tylor no hubiera aproba do , el conjunto de pueblos de los cuatro puntos cardinales fueron entonces bautizados en la Sorbona como pueblos sin escritura.'3 Para el caso, poco importa la justificacin que se dio para ello, es de cir, la influencia reguladora que parece ejercer la ausencia de escri tura en estas sociedades, en una tradicin que debe seguir siendo oral. Sin escritura, sin civilizacin, a estas civilidades descubiertas desde el Renacimiento, a finales del siglo xvm tambin se la denomi na sin historia. Lo que hubiera podido ser un privilegio se convir ti en una tara a partir del momento en que, primero la Revolucin americana y, ms tarde, la Revolucin francesa, se afirmaron como el origen histrico de una nueva humanidad; sobre todo en Francia don de la Nacin revolucionaria haba reconquistado su pasado, se pensa ba en la historia, en la historia que hace y en la que pretende hacer en la forma nacional, considerada como la plenitud de toda sociedad civilizada. En nombre de qu altruismo alocado, los nacionales iban a interesarse por esos desgraciados sin historia, olvidados in
13. Claude Lvi-Strauss, Religions compares des peuples sans criture, eI1 Problmes et Mthodes d'histoire des religions, Paris, PUF, 1968, p. 1-4.

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cluso por sus etnlogos? Primero, se les deshered durante todo un

siglo; luego, cuando fueron considerados como pueblos sin escritu ra 1 Q 116 parece confirmar su destierro de las tierras de la histo ria , cayeron bajo el golpe de una nueva clasificacin que les impu so ser sociedades fras uniformemente, con el pretexto de que las otras eran, por supuesto, calientes.'4 Con ello, la historicidad lleva ba las de perder, y la antropologa, tan nueva, tan frgil en tierra na cional, tampoco gan nada. Ahora, despus de una ya larga trayecto ria comparatista entre historiadores etnlogos que se cruzan en las aguas del Barrio Latino, ya puedo decirlo. Para la ciencia histrica, las cosas estn claras: los griegos no tie nen nada que ver con los iroqueses, ni tampoco con los polinesios. Dominaban la escritura, inventaron la civilizacin, fueron los prime ros en escribir la historia, la verdadera. En este sentido, no se permi ten dudas, porque son nuestros ascendientes en lnea directa. Que los troyanos de los que probablemente descendan los reyes de Francia cedan pues su lugar a esos nobles helenos, cuya razn y letras univer sales legitiman la cultura nacional de los franceses. Que se ponga fin rpidamente a los desvarios del helenismo antropolgico, ya sea en Cambridge o en las callejuelas de Pars. Por favor, que no nos hablen ms de hacer estudios antropolgicos de los griegos, una de las l timas insanias llegadas a los augustos embudos de la Academia. Que ha puesto orden en todo ello, como corresponda. Estamos pues alertados: cuando un antroplogo se encuentra con un historiador, en el momento de saludarle debe saber que la historia, hablo de la ciencia, naci nacional,15 mientras que la antropologa

14. Tanto para Schelling como para Cassirer, el mito, el pensamiento mtico, des conocen el tiempo de la historia (cf. Ernst Cassirer, La Philosophie desformes symboli ques, 2, La Pense mythique [1924], trad. francesa de Jean Lacoste, Pars, Ed. de M i nuit, 1972, p. 134-139), pero la division que haca Claude Lvi-Struss era mucho ms categrica, y sorprendi mucho ms a la corporacin de historiadores, por lo menos en Francia. La guerra fra no termin hasta finales de 1983 (cf. Claude Lvi-Strauss, Histoire et ethnologie, Annales SC, 1983, p. 12 17 -12 3 1). 1 S Porque entre la etnologa y la historia existe (ya) la consistencia del hecho na cional que desempeo un papel decisivo en la constituciny en la separacinde
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siempre fue comparativa por naturaleza. Cada una en su sitio: Puede imaginarse una antropologa nacional? Por qu la historia, que se nos muestra llena de gracia y de sentimiento nacional, debera dedi carse a hacer comparatismo?

SAN M ARC BLO CH

Tranquilcense: no se trata de un comparatismo a toda vela entre his toria y antropologa. N o, simplemente de un comparatismo de cruce ro, de una historia comparada de algo, entre ellos, en familia, entre historiadores. En este sentido invoco a Marc Bloch, a San Marc Bloch al que, en la actualidad, todo el mundo venera, de la izquierda a la de recha,16 desde que, en Oslo, en 1928, pronunci un alegato memora ble para una historia comparada de las sociedades europeas. Escu chemos su perorata: Si ustedes estn de acuerdo, dejemos de hablar eternamente de historia nacional a historia nacional. Bloch saba de qu hablaba: su proyecto de comparatismo, siempre entre historiado res de la Edad Media, iba a zozobrar gloriosamente ante las Anti gedades nacionales.17 La hagiografa no parece tener a punto toda va su versin del asunto, as que aprovechemos la ocasin para dar a conocer un episodio esclarecedor, como todo lo que ocurre en los pa-

16. Marc Bloch, Pour une histoire compare des socits europennes, Revue de Synthse Historique, diciembre de 1928; citado de nuevo en Mlanges historiques, I, Pars, EH ESS, 1963, p. 16-40 (en particular, p. 40). No vimos nacer acaso, en 1997, una Fundacin Marc Bloch, con el objetivo de difundir un pensamiento crtico a partir de la Nacin francesa? Un gran y noble proyecto. 17. La historia de las dos candidaturas de Marc Bloch fue relatada por O livier Dumoulin, en Hartmut Atsma y Andr Burguire (eds.), Marc Bloch aujourd'hui. His toire compare et sciences sociales, Paris, E H ESS, 1990, p. 87-104. la historia como saber. Algunos historiadores estn mejor situados que otros para saberlo, pero pocos lo reconocen con la misma contundencia con que lo hizo Franois Furet en 19 71. La cursiva de la consistencia del hecho nacional es ma; puede verse en la cita extrada de Histoire et ethnologie, en L'Atelier de l'histoire, Paris, f lammarion, 1982, p. 91.
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sillos de una institucin tan discretamente francesa como el Collge de France. Prim er proyecto de ctedra, 1928: Historia comparada de las sociedades europeas. En 1933, una nueva candidatura, con el mismo nombre: nada de deslizar el adjetivo medievales en vez de europeas, dice M arc Bloch. Porque, qu es Europa ante la digna morada de las Antigedades nacionales, de las que el candidato es cogido, sea quien sea, recibe de entrada como herencia la legitimidad de la conciencia nacional? L o que haca falta o lo que habra hecho falta decir para defender su causa, escribi Febvre con magnanimidad al desgraciado candidato, es que la verdadera antigedad nacional (es) el campesinado, la vida rural, todo lo que constituye su mbito.'8 Los campesinos franceses, por supuesto. Pueril! Al da siguiente, Marc Bloch era consagrado como gran historiador de Francia. L u cien Febvre le haba dicho: Una historia comparada? Pero, la histo ria rural no es esencialmente comparativa? Al proclamar su intencin de hacer una historia comparada, est provocando a los historiadores; al hablar de Europa cuando ellos esperan tratar de la Edad Media est usted agravando su situacin. Porque incluso la Edad Media es ante todo nacional, y lo que es Nacional, ambos estamos de acuerdo en ese punto, no se puede comparar. Los inventores de la idiosincrasia nacio nal lo demostraron en toda su amplitud, en una gran pantalla. Vea mos, una Nacin, con sus costumbres seculares, unos antepasados que nos han convertido en lo que somos, nuestras races, galas, troyanas, griegas, homricas, no son cosas inconmensurables? Por esen cia, la Nacin es lo Incomparable. No habr ledo Marc Bloch a Lavisse, Ernest?

CMO E S C R IB IR A C T U A L M E N T E LA H IS T O R IA D E IN G L A T E R R A ?

Se trata de un drama francs? Hay que ver en esta mutua ignoran ce entre la antropologa, por tanto comparativa, y la historia, de heUna magnfica segunda lectura de Pierre Nora, L'Histoire de France de LavisSe>>, en Pierre Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, II, La Nation, 1, op. cit., p. 317-375.

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cho nacional, una caracterstica, que quizs sea incluso pertinente, de esta excepcin proclamada a propsito en estos ltimos aos? En los cuatro puntos cardinales de Europa no hay duda de que la situa cin es ms o menos la misma, si no comparable. En el pas de Tylor y de James George Frazer, el primer titular de una ctedra de antro pologa social, s, el Frazer de La rama dorada, el helenista, la historia nacional no ha nacido con las ltimas lluvias. E l actual profesor 7-eal de historia moderna, John H. Elliot, pronunci hace muy poco tiem po su leccin inaugural Historia nacional, historia comparada'9 en la Universidad de Oxford. Mayo de 19 9 1: el regius professor sabe que va a sorprender, porque se han producido muchos cambios que han conmocionado nuestra historia, la posible entrada de Inglaterra en Europa, la cada del muro de Berln. Cmo escribir actualmente la historia de Inglaterra? Cmo hacerlo despus de Hume y, al mis mo tiempo, en un periodo post-Annales (me refiero a los que funda ron Bloch, Febvre, Braudel, etc.)? Evidentemente, no se trata en absoluto, seor vicecanciller (sentado en primera fila) de poner en pe ligro la primaca de la historia nacional, cimiento de nuestra british identity, pero el profesor recin llegado a la ctedra hace observar que la historia de Inglaterra no es slo insular, que Gran Bretaa realiza numerosos intercambios con el Continente, que a los historiadores de Oxford, que ya son conscientes de las virtudes de la interdisciplinariedad, ya les ha llegado la hora de considerar con resolucin los pro blemas de la historia comparada. Algunos ejemplos destinados a las futuras promociones: respecto al carcter nacional, por qu no hacer una comparacin entre el de los ingleses y el de los espaoles? Y en cuanto a la colonizacin, fuente de la grandeza de la C om m onw ealth, no convendra interrogarse sobre sus prcticas, sobre su estilo, rela cionndolos, de una forma prudente, con otras grandes empresas del mismo tipo? Evidentemente con la de los espaoles, pero tambin con la de los franceses, por qu no? Nuestra identidad no se resent19. John H. Elliot, National and Comparative History. An Inaugural Lecture Deli' vered before the University of Oxford on loth May / 99 /, Oxford, Clarendon Press, 1991 (29 p.).

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r en absoluto por ello, y adems, no es esto lo que dicen nuestros amigos franceses, Braudel y ahora Febvre? La identidad de una gran nacin puede residir en su diversidad. Francia, tu nombre es diver sidad!, clamaba cuatro aos antes el Braudel de La identidad de Fran cia.10 Por qu creer entonces que se trata de un privilegio francs? Perorando, y con el fin de levantar de nuevo la moral de la tropa de historiadores, cuya inquietud ante la amplitud de la tarea adivinaba, el regiusprofessor invoc el ejemplo de su difunto colega Marc Bloch y de su elocuente alegato en favor de una historia comparada de las socie dades europeas, s, el de 1928 (ultra-Mancha, antifecha de 1925). Al paradigma no le ha salido una sola arruga: la comparacin se realiza r entre sociedades vecinas, contemporneas y de la misma naturale za. A ambos lados de la Mancha, el acuerdo es perfecto, shakehand. Slo se puede comparar lo comparable. Basta con dos o tres grandes naciones. La audacia real de Oxford no hace la ms mnima alusin a la desmesura, ni siquiera para conjurarla. Es evidente que una socie dad extraeuropea no resulta recomendable para reflexionar acerca de lo que significa fundar una colonia, crear un territorio o inaugurar unas formas de convivencia en un espacio nuevo. Recurrir a unas so ciedades que no tengan una identidad nacional tan rica como Inglate rra es totalmente intil, tanto si se trata de comparar los rasgos de los caracteres ingleses y espaoles o de preguntarse acerca de las relacio nes pasionales entre diversidad e identidad. Por supuesto, como todos los anglosajones y sus vecinos ms cercanos, los nuevos historiadores de Oxford conocen y practican la historia social, a la que de buena gana denominan Comparative History. Siempre que la hagan historia dores que pertenezcan al mismo club, al mismo College. Pero a la pre ferencia nacional, despus de la cada del muro de Berln, se aade una especie de movimiento giratorio en direccin a Europa. Welcome! Hasta cundo? Por qu? En todos los estadios, y sobre todo en el

20. Fernand Braudel, L'Identit de la France, Pars, Flammarion, 1986, cap. I, "Que la France se nomme diversit. [Hay trad. cast. de Alberto Luis Bixio: La identldadde Francia, 3 vols., Barcelona, Gedisa, 1993.] La introduccin de Braudel, histor>ador de Mare nostrum en todos los sentidos, rebosa una dulce nostalgia por Francia.
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de los Armales, la historia est llena de buenas intenciones. Lucie^ Febvre, que tena para dar y vender, no parece haber desarrollado exageradamente el enfoque comparatista. Pero, no est implcito en su trabajo la mayora de las veces? Su ltimo libro s, el que desapa reci misteriosamente y acaba de ser encontrado hace muy poco tiempo llevaba por ttulo Honneur et Patrie.21 En definitiva, comen ta Braudel, la historia del surgimiento de la idea de patria.2 2 Vaya, l tambin. La patria francesa, Ipresume.

Y E N A LE M A N IA ?

Exageracin, falta de informacin, un punto de vista polmico y siempre franco-francs? Crucemos el Rin. No es la patria de Max Weber, de Otto Hintze, de Georg Simmel, de Aby Warburg? Los barqueros se han puesto manos a la obra: la casa Marc Bloch en Ber ln, conmemoraciones en Estrasburgo, biografas intelectuales en ale mn, en francs. Qu traen en sus redes? Una constatacin masiva: desde la creacin del Reich en 18 7 0 -18 7 1, la historia dominante, oh sorpresa, no es social, ni realmente europea, ni tiene una vocacin so ciolgica y comparativa. El medievalista Georg von Below regenta la profesin con el mismo entusiasmo que su cofrade de enfrente, Er nest Lavisse; y, junto a l, Friedrich Meinecke encierra a la ciencia histrica en un puo todava ms enrgico que Charles Seignobos en el castillo de la Nueva Sorbona, portero hurao pero dispuesto a en searnos cmo se hace una ficha. S, la Edad Media, el archivo, el do cumento, la fascinacin por los orgenes, en ambos lados, y, para Von Below, el camino real: la historia poltica girando en torno al Estado, en mayscula, con todas sus letras en mayscula, el Estado sostenido por el nacionalismo, con una constante crecida, con un antisemitismo

21. Lucien Febvre, Honneur et Patrie, Pars, Perrin, 1996. 22. Fernand Braudel, crits sur l histoire, II, Pars, Arthaud, 1990,p. 28-29, el* largo artculo en el Journal of Modem History. Ma formation dhistorien. I*1 . trad. cast. de Mauro Armio: Escritos sobre la historia, Madrid, Alianza, 1991 ]
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lleno de savia y un gran vigor antirrepublicano. Y denunciando inme diatamente todo lo que se consideraba historia social, sociologa, re flexin epistemolgica. Por su parte, que no fue la menos importan te, Meinecke situaba la invencin de la historia perfecta entre Goethe y Ranke: era alemana, moderna, consciente de haber puesto de mani fiesto el poder del desarrollo individual y del desarrollo del Estado, de la idea de Estado, de la razn de Estado. En Alemania. Excepcin alemana? Prim er Sonderweg, convirtindose rpidamente en una au topista de seis carriles en cada sentido. Nacin obliga. La seguridad ante todo. W arburg lo haba comprendido, mucho antes de trasladar su biblioteca. M ax Weber probablemente encontr a mejores lectores entre los alumnos de Meinecke y de Von Below. Se me dir: esto es el pasado. S, 1930, 1940... pero sigue siendo uno de esos pasados que no pasan. Dejemos que lo digan y lo de muestren los historiadores alemanes en 1998, en 1999.23 En contra posicin, echemos un vistazo a Francia: crisis, crisis en la historia (1988), en los titulares de una revista francesa: los Annales (uno de nuestros mejores productos para la exportacin, como dice el Minis terio de Com ercio Exterior). Crisis? Tanto mejor, pues: escisiones, dispersin, nuevos proyectos. Los grandes modelos estn en crisis? Ya era hora. Los Annales son incapaces de autodestruirse, entonces, qu se puede hacer?, deca el momificado de la Plaza Roja que saba perfectamente cmo hacerlo y qu hacer. Debates internos, inter cambios de reflexin en los pasillos del comit. Otros que ya no se de nominan historiadores y, muy pronto, los verdaderos historiadores corrern a auxiliar a la historia amenazada. H ay que defender la pro fesin, el terreno, el mtodo, los archivos, las fichas. A los Maestros, a nuestros maestros, s, a Lucien Febvre, el bueno, el verdadero, y a Marc Bloch, el de la Apologa de la historia, que hay que releer. Por qu? Para encontrar los elementos necesarios que fundamenten una

23- Como lo hace magnficamente Otto Gerhard Oexle, Marc Bloch et lhis toire compare de lhistoire, en Pierre Deyon, Jean-Claude Richez y Lon Strauss (eds.), Marc Bloch, l historien et la cit, Estrasburgo, Presses Universitaires de Stras bourg, i 997) p. 57-67.

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nueva concepcin de la cientificidad de la historia. Al otro lado de] Rin tienden la oreja.

PARA U N A SO C IED A D C O N S C IE N T E D E SU PR O PIA H IST O R IA , M S JU S T A Y M S H U M A N IT A R IA

Sencillo, no? Vean a Febvre, s, Lucien, padre, abuelo fundador, su tesis, un modelo de Tesis de Estado, en maysculas, una magnfica monografa encuadernada con dorados (Philippe II et la Franche-Conite'), una cronologa impecable, 780 pginas y 40 sobre las fuentes, slo sobre las fuentes! (Estos lugares de donde surgen los documentos, donde nacen los grandes ros de la historia.) Inmediatamente cuelgan el retrato de Lucien Febvre justo en medio de la Galera de los Espe jos, donde se hallan los pares de Francia, los Grandes Historiadores que han tenido el honor de trabajar en aras de la reconciliacin nacio nal y para hacer posible la movilizacin patritica. Eso era antes. S, pero actualmente, son nuestros mejores garantes para construir una sociedad consciente de su propia historia ms justa y ms igualitaria, es cribe con entusiasmo el doctor Noiriel, que ha venido a tomar el pul so a la plida Clo. Con anterioridad habr prescrito, adems del cl sico y eficaz retomo a las fuentes, un refuerzo de la disciplina, s, un control ms eficaz de los permisos de investigacin, ms democrtico, por supuesto, no hay nada como el juicio de los pares, con el fin de cir cunscribir, para el bien de todos, cules son los problemas comunes de todos los historiadores. De Francia.24 En cuanto a los dems, ya se ver ms adelante. Primero, salvemos a Francia! Y los etnlogos? Y los etngrafos? Qu ocurre hoy con la an tropologa? Un silencio total, excepto para recordar el papel de este chisme del estructuralismo y sus funestos efectos sobre los fieles lectores de Marc Bloch. Los de la sociedad etnogrfica no tienen
24. Todo ello de forma desordenada en la obra de Grard Noiriel, h is t o r i ' dor, Sur la crise de Vhistoire, Pars, Belin, 1996. [Hay trad. cast. de Vicente G mez: Sobre la crisis de la historia, Madrid, Ctedra, 1997.]

SI, POR C A SU A L ID A D , U N A N T R O P LO G O SE E N C U E N T R A CO N U N H IST O R IA D O R

ningn cuadro de un antepasado para exhibir? Quizs el de Marcel Mauss en la ventana de la Sorbona? Piedad. Nunca sali del Barrio Latino. Habr que replegarse pues al trabajo de campo. Gloria a los etnlogos que exploraron un campo durante treinta aos y se guardaron mucho de extrapolar, metindose en la casa de un cole ga vecino. E l oficio de etnlogo no tiene la carta de nobleza del his toriador pero, a veces, presta grandes servicios. S, los mismos que los historiadores. Oficio, disciplina, control de los mapas: Marcel Mauss sonre a M arc Bloch, de una ventana a otra del mismo patio. Pedir ayuda a los filsofos? Otra comunidad con sus catedrti cos, sus oposiciones desde la escuela primaria? H oy en da no merece la pena molestarles. Todo el sistema de educacin nacional conspi ra para mantenerles encerrados en el dilogo embriagador con Platn y dos o tres grandes textos, esos grandes textos que los primeros de la clase leen con suspicacia a causa de lo que se dice en ellos. Adems, en secreto, s, a pesar suyo. Todo lo griego tiene mucho xito desde siempre, y la plenitud que inyecta a dosis elevadas protege con mucha eficacia contra la curiosidad que tantos pensamientos llegados de otros lugares podra despertar, excitar, desencadenar por el propio he cho de que ofrecen los rodeos ms sorprendentes comparados con los ejercicios escolares. En este sentido, no hay ningn peligro. Lo que no impide que la filosofa, de Husserl a Heidegger (la tentacin era ms fuerte en Alemania), haya querido hacer un juicio definitivo so bre las pretensiones de la antropologa: incapaz de plantear la cues tin del ser del Dasein que la precede, se pierde por caminos que no van a ninguna parte.25 Exit. N o se trata, adems, de un saber sin dis ciplina y que, por el hecho de dedicarse a descubrir tantas sociedades sin historicidad, manifiesta su indiferencia respecto a las virtudes es pirituales que constituyen la base de la superioridad de un pueblo o, segn las circunstancias, de la raza aria? Que nadie se llame a en

25. Vase Martin Heidegger, Etre et Temps (1927), trad. francesa de Franois VeZlr> , Paris, Gallimard, 1986, p. 77-83. [Hay trad. cast. de Jos Gaos: E l ser y el tiempo, Madrid, F C E , 1993.] Slo se habla de lo ms noble: la antropologa antigua y crisUana. El resto no merece la pena.

CO M PARAR LO IN C O M PA RA BLE

gao: todo esto puede leerse en E l Ser y el tiempo (1927), antes del Ds_ curso (nacional-socialista) sobre la Autoafirmacin de la universidad alemana (27 de mayo de 1933). Implacable cronologa. Y no resulta tan difcil comprender por qu l se call, obstinadamente, hasta el f nal. Desmentir la filosofa del Dasein? Martin H. no era precisamen te la persona a la que hubiera debido presentarse un proyecto ubuesco del tipo Hacer estudios antropolgicos de los griegos.

T R A B A JA R D E F O R M A C O N JU N T A

Cmo escribir hoy la historia de Inglaterra, de Espaa o de Francia? Esta cuestin se volvi obsoleta alrededor de los aos sesenta en el es pacio abierto por la Ecole Pratique des Hautes tudes, con la creacin de una seccin V I dedicada a las ciencias sociales y econmicas. Gra cias a Fernand Braudel, en este caso el Braudel del Mediterrneo, de la civilizacin material y del capitalismo entre los siglos xv y x v i i i , l a sec cin V I fue durante veinte aos el medio ms favorable para hacer de saparecer los respectivos prejuicios entre historiadores y etnlogos. Puedo dar testimonio de ello porque en 1963 fui encargado de una co misin cuyo objetivo era explcitamente dirigir un Centro de investi gaciones comparadas sobre las sociedades antiguas.26 Una primera generacin de etnlogos procedentes del campo de la filosofa descu brieron, al mismo tiempo que algunos historiadores liberados de su corporativismo, que instituciones como la guerra, la caza y la relacin con la tierra formaban parte de sus intereses comunes y que les resul taba provechoso pensar conjuntamente con un amplio horizonte. Es tos historiadores no se preguntaban con circunspeccin en qu s e n t i do poda resultar til para la historia medieval o la historia a n t i g u a 1 que hacan los etnlogos. Por su parte, los antroplogos sentan mas curiosidad por lo que los historiadores les hacan descubrir s o b r e laS sociedades antiguas o medievales que inters por la estanqueidad de s
26. Que, durante diez aosno est mal , fue un lugar donde se r e a l i z a b a n tudios comparativos, aunque siempre dominados por los griegos.

S I, POR C A SU A L ID A D , U N A N TR O P LO G O SE E N C U E N T R A CON UN H IST O R IA D O R

mbito, mientras echaban ojeadas de desconfianza al jardn ms cerca no. Las alambradas que separaban las disciplinas universitarias pare can haberse olvidado. Se abra un espacio de comparatismo experimen tal para unos saberes ms interesados por lo que les una que por lo que, por otra parte, haban considerado como un obstculo, en primer lugar por ignorancia.2 Por lo menos dos generaciones haban prepa rado estos encuentros entablando discretamente un dilogo entre dos displicinas que aos antes haban estado enfrentadas o separadas por la segmentacin limitativa de la universidad. Tambin al margen de la enseanza acadmica, que en Francia era tan nociva para la investiga cin, se esboz un mutuo reconocimiento entre lingistas socilogos, como Antoine Meillet, Emile Benveniste, antroplogos como M ar cel Mauss, Marcel Granet, o espritus libres e inventivos como G eor ges Dumzil. Entre los aos veinte y cuarenta, todos esos cientficos coincidan en pensar que el lenguaje, lejos de ser un simple sistema de palabras, vehiculaba una sintaxis y un vocabulario que tenan varios si glos y que, por consiguiente, implicaba una cierta manera de percibir, de analizar y de coordinar. Haba pues una parte inconsciente en el lenguaje, que arrastraba con l todo lo que la tradicin representa. Las categoras colectivas, esas nociones contenidas en la lengua y que daban forma a instituciones como el derecho, la poltica o las relacio nes sociales, haba que buscarlas en los subterrneos del lenguaje de las civilidades. All haba un inconsciente histrico, deca Benveniste refirindose al mundo indoeuropeo. Estas convergencias no habran sido tan potentes por s mismas si no hubieran sido drenadas por el acuerdo respecto al pensamiento mtico.2* Para Mauss, Granet, Du-

27. Para un inventario de las oposiciones imposibles de encontrar y de todo 1 que los historiadores y los antroplogos tienen en comn, vase el magnfico en sayo de Grard Lenclud, Antrophologie et histoire, hier et aujourdhui, en Fran ce, en I. Chiva y U. Jeggle (eds.), Ethnologies en miroir, Paris, Ed. de la M SH , 1987, P- 35-65. 28. He resumido su historia en Retour sur la bouche de la vrit, escrito para 'a edicin de bolsillo de Matres de vrit dans la Grce archaque, Paris, Agora, *994. p. 5-31. [Hay trad. cast. de Juan Jos Herrera: Los maestros de la verdad en la (jracia antigua, Madrid, Taurus, 1986.]
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mzil y sus herederos, era algo ya establecido que, desde la India hasta la China, pasando por la Grecia de Hesodo, la mitologa encerraba desde siempre un pensamiento que contena los marcos fundamenta, les. Era el lenguaje unitario que englobaba las principales figuras de la vida social y espiritual, y que permita creer en la posibilidad de descu brir en ella algunas de las leyes de la actividad mental en sociedad Adems de este atractivo, tena otro, muy violento: el de ser un pensa miento destinado a borrarse o a desaparecer, que era el testigo de com portamientos protohistricos y que dejaba entrever los esbozos de ca tegoras jurdicas, polticas o religiosas, que desempearan un papel importante en las formas futuras del pensamiento racional. En Grecia singularmente, el antroplogo cohabitaba con el historiador interesa do en reconstruir las condiciones de observacin y de anlisis de una serie de fenmenos importantes: la aparicin del derecho, la institu cin de la poltica, el surgimiento de una tica, o bien la creacin de la moneda y el nacimiento de la filosofa. En los aos sesenta, ninguno de los etnlogos o historiadores ac tivos era indiferente a estas perspectivas ni a este reto. De forma ms pedestre, los historiadores de entonces admitan sin problemas que intersandose por lo cotidiano, por las formas de comer, de creer o de amar de los hombres del pasado, contribuan a un mejor conocimien to de las sociedades humanas en la misma medida en que esperbamos que lo hicieran los etnlogos que se iban a tierras lejanas y se interro gaban acerca de las formas de cambio, de los modelos de historicidad y, cada vez con mayor frecuencia, de las transformaciones radicales de culturas que durante mucho tiempo estuvieron marcadas por el arca smo. Entonces, los historiadores redescubrieron, bajo una forma li' geramente diferente, un campo que los espritus curiosos nunca ha ban dejado de explorar: el de las costumbres y los hbitos del palS profundo. Por ejemplo, el del parentesco, tan ufano, el papel de las relaciones de sangre para fundamentar las relaciones sociales y esta' blecer las relaciones de poder. Efectivamente, no basta con hacer desaparecer los prejuicios entfe saberes tan prximos para que los antroplogos y los h i s t o r i a d o r e s e s tn de acuerdo en que, tanto unos como otros, en primer lugar tienel

SI r

POR CA SU ALID AD , UN AN TRO P LO GO SE E N C U E N T R A CON UN H ISTO R IA D O R

que conectarse con una red cultural particular,29 en el horizonte de U n mismo gran saber de las sociedades humanas, todava pendiente de construir. Practicando todos ellos la proximidad y la distanciacin, porque no hay nada que diferencie a los otros del pasado de los otros je lo extico. Conectar con una red intelectual o cultural, tanto para el etnlogo como para el historiador, significa familiarizarse con este pensamiento o con esta cultura de forma que puedan actuar como si formaran parte de ella, como si pensaran de la misma manera. Y, al mismo tiempo, sabiendo que el conocimiento etnogrfico e histrico de las sociedades humanas les obliga a actuar como si en realidad no lo fueran. Porque, si no, cmo iban a construir las interpretaciones que constituyen el tejido del saber de las variaciones de tantas civili dades producidas por la especie a la que ellos mismos pertenecen de forma tan exclusiva?
29. Una buena frmula de Dan Sperber, Le Savoir des anthropologues, Pars, Hermann, 1982.

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II

C O N S T R U IR O B JE T O S C O M PA R A BLES

Hay algo ms simple, a primera vista, que el hecho de que los histo riadores y los antroplogos trabajen de forma conjunta? Desde hace dos o tres dcadas existen centros de investigaciones histricas en los que participan historiadores de todas las tendencias, e incluso de todos los colores. Por su parte, los antroplogos disponen de laboratorios ampliamente abiertos a reas culturales o a continentes ventosos. Indianistas, africanistas y americanistas pueden realizar juntos investiga ciones comparativas sobre los sistemas de pensamiento probablemen te ms ambiciosas que las que llevaban a cabo los cientficos del siglo xviii entre ellos. Mientras, los historiadores indiferentes a lo nacional y a sus oposiciones se dedican a un comparatismo ms socioeconmi co que cultural, que no debera encontrar ningn obstculo desde el momento en que est admitido que, en definitiva, no hay nada que se pare a los otros de los pases exticos de los otros del pasado. La nica dificultad reside en el en definitiva. Me doy cuenta de ello al ver que slo Bernard Cohn hace explcitamente la misma constatacin, aunque en Chicago, cuando esboza el perfil de un antroplogo entre histo riadores (1980).' Por todas partes vuelven a emerger como ludiones apresurados los prejuicios tiles, tan caros a la identidad en peligro. Es evidente que siempre habr historiadores dispuestos a defender la tesis irreductible de que slo se puede comparar lo comparable. Al igual que, entre los etnlogos, ms avezados en principio en lo refe rente al comparatismo, pueden encontrarse sin problemas r e f e r e n c i a s
1. Bernard S. Cohn, An Anthropologist among the Historians and Other Essays, ford University Press, 1987, cap. 2, History and Anthropology: the State of Play* (1980), p. 19.
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CONSTRUIR O BJETO S COMPARABLES

un en mi pas para afirmar la especificidad de un campo compac to o de una cultura con una originalidad nica. Pero no importa. Lo esencial para trabajar juntos es liberarnos de lo ms prximo, de lo na tal y lo nativo, y tomar conciencia inmediatamente, con rapidez, de que los historiadores y los antroplogos, juntos, debemos conocer la totalidad de las sociedades humanas, todas las civilidades posibles e imaginables, s, hasta perdernos de vista. Olvidemos los consejos pro digados por aquellos que desde hace medio siglo repiten que es prefe rible instituir una comparacin entre dos sociedades vecinas, limtro fes y que han progresado en la misma direccin, o bien entre grupos humanos que hayan alcanzado el mismo nivel de civilizacin y que, al primer vistazo, ofrecen las suficientes homologas para adentrarse en ellas con toda seguridad. En los aos treinta, unos lingistas crearon en Praga un laboratorio en el que se comparaban lenguas con unas es tructuras deliberadamente no emparentadas y desemejantes. N o espe raron a que los epistemlogos les dieran permiso para experimentar. Uno de los productos que surgi de este laboratorio fue la fonologa.

EL S IN G U L A R -P L U R A L

Las ventajas de que trabajen juntos antroplogos e historiadores son suficientemente conocidas. U n enfoque basado en los contrastres, el descubrimiento de disonancias cognitivas; dicho de forma ms senci lla, hacer resaltar un detalle, un rasgo que haba pasado inadvertido al intrprete o al observador. As como cuestionar radicalmente el es tatuto de la economa en las sociedades arcaicas, las civilizaciones antiguas y la nuestra, como ha hecho, no hace mucho, Karl Polanyi en Columbia, exhortando a etnlogos e historiadores a pensar de forma conjunta. O bien a estudiar cmo se llevaba a cabo en la India la administracin de la sal en el Imperio otomano o en el reino de ^ rancia.2 O a ver de qu forma, bajo qu ngulos, en qu aspectos de
2- Cf. Lucette Valensi, Retour dOrient. De quelques usages du comparatisme en historie, en Hartmut Atsma y Andr Burguire (d.), March Bloch aujourd'hui.
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una configuracin ms restringida el filsofo griego difiere del sab i 0 chino.3 El comparatismo constructivo, cuyo proyecto y procedimiento defiendo, ante todo debe escoger como campo de ejercicio y de expe rimentacin el conjunto de las representaciones culturales de las so ciedades del pasado, tanto las ms distantes como las ms prximas, y los grupos humanos vivos observados en el planeta, tanto ayer como hoy. El comparatista que quiere construir sus objetos debe poder des plazarse sin pasaporte entre los constituyentes de la Revolucin Fran cesa, los habitantes de las altas mesetas del sur de Etiopa, la Comisin Europea de Bruselas, las primeras minsculas ciudades griegas, dete nindose, si lo considera oportuno, en Siena o en Verona para ver, por ejemplo, cmo funcionaban las asambleas entre los siglos x n y x i i i .4 He dicho claramente el comparatista, que debe ser singular y plural al mismo tiempo. La polimata o el enciclopedismo de uno solo basta a veces para cubrir un mbito como la civilizacin indoeuropea, reco rrida por Georges Dumzil como peatn solitario. Pero desde el mo mento en que el horizonte engloba el conjunto de las sociedades hu manas, la empresa de una sola persona ya no tiene sentido. As pues, de qu tipo de comparatista se trata? Del que se modela a travs de la red intelectual tejida entre tres o cuatro historiadores-antroplogos o antroplogos-historiadores, que estn convencidos de que para cada uno de ellos es tan importante nutrirse del saber y de las pre3. Me refiero a la labor intelectual de Franois Jullien. La de Geoffrey Lloyd tie ne sus propias virtudes, y se decanta tambin por el comparatismo de dos trminos. 4. Casualmente, son las sociedades que fueron movilizadas para el proyecto Pratiques dassemble. Histoire compare et sciences sociales, Paris, E H ESS, 1990, p. 307-316. S, al regresar de Oriente las cosas se ven ms claras, incluso lo que ocurre en los Annales, y puede constatarse framente que en ellos no se ha desarrollado la historia comparada, Y menos an un comparatismo entre antroplogos e historiadores. Otros se ocupan de ello o bien hacen un elogio acadmico de una prctica de la historia que ha transfor mado tan profundamente la memoria nacional. Por ejemplo, Krzysztof Pomian> Lheure des Annales, en Pierre Nora (d.), Les Lieux de la mmoire, II, La Nation, 1 > Pars, Gallimard, 1986, p. 378-429.
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.nintas de los dems como querer analizar en profundidad la civiliza cin o la sociedad que constituye su objetivo inicial y de la que, pro fesionalmente hablando, es su intrprete. Para el comparatista constructivo, trabajar con otros exige un microgrupo de etnlogos y de historiadores prximos, incluso cmplices, dispuestos a pensar conjuntamente en voz alta. U n lugar para reunirse de forma regular es ms importante que un buen presupuesto para la investigacin. En este espacio comn es donde el comparatista puede adquirir la com petencia de una microcomunidad histrico-antropolgica. El trabajo puede iniciarse con dos miembros, un historiador y un antroplogo, siempre que cada uno de ellos sea partcipe de la curiosidad intelec tual y de la competencia del otro. Cmo funciona concretamente este nosotros-yo? La expe riencia de un grupo de investigacin durante diez aos, que ha publi cado cuatro volmenes comparatistas5 y est acabando otros dos, me permite analizar retrospectivamente algunos procedimientos para lle var a cabo un comparatismo cuyo objetivo sea construir objetos com parables entre historiadores y antroplogos. El trabajo que me pare ce ms significativo fue publicado en 1990 con el ttulo Tracs de fondation. Se inici con un helenista interesado por las indagaciones realizadas por africanistas sobre las formas de crear un territorio, de territorializar un espacio con rituales y conjuntos de representacio nes, y, por otra parte, un etnlogo interesado por las investigaciones de un historiador helenista que estudiaba la gestualidad de un dios que cre un territorio durante ms de cuatro siglos en un horizonte

5. Estn tan dispersos y son tan difciles de encontrar en las buenas libreras, que he elaborado la lista siguiente: Tracs de fondation, ed. de M . Detienne, Lovaina y Pars, Biblioteca de la Eco le Pratique des Hautes tudes, Ciencias religiosas, vol. C X III, Peeters, 1990. Transcrire les mythologies. Tradition, criture, historicit, ed. de M. Detienne, Pa ns, Albin Michel, 1994. La Desse Parole. Quatre figures de la langue des dieux (Inde, Clbes-Sud, Gorgie, Cuna du Panam), ed. de M . Detienne y G. Hamonic, Paris, Flammarion, 1994. Destins des meurtriers, ed. de M . Cartry y M. Detienne (Systmes de pense en Afrique noire, n 14), Paris, Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1996.
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poltico, entre decenas de ciudades muy pequeas. La complicidad in duce a relacionar las cosas, y la renovacin de la pregunta Qu es un paraje? quizs se inici a travs de la correspondencia ldica en tre dos configuraciones: la esbozada por un africanista al demostrar que, para crear el espacio de un pueblo, hay que habilitar un espacio de maleza, mientras que, un poco ms lejos, un indianista analizaba otra en la India brahmnica, en la que el pueblo era el que engendra ba el lmite y no el lmite el que engendraba el pueblo. Maleza, lmite y pueblos empezaban a tambalearse en el horizonte todava indeciso de la territorializacin, o ms bien, existan formas muy diversas de crear un territorio, en distintos lugares.

E L CHOQUE D E LO IN C O M P A R A BL E

Entre las prcticas y las abundantes formas de territorializacin, haba que escoger una entrada en forma de categora, y tener en cuenta que fuera lo bastante genrica para iniciar el trabajo de comparacin, pero no demasiado general ni demasiado especfica de una sola cultura. Se escogi la categora fundar, fundacin, fundador. En funcin de las reacciones de unos y otros africanistas, japonesistas, americanistas, helenistas involucrados en la investigacin se puso de relieve que la categora escogida resultaba compleja pero til para hacer surgir una serie de preguntas. N o era demasiado fuerte ni demasiado dbil. Si hubiera sido demasiado fuerte, si hubiera tenido demasiada potencia clasificatoria, habra impedido el trabajo de confrontacin; y si hubie ra sido demasiado dbil, no habra permitido pensar nada significativo respecto al espacio de un grupo, el paraje y las figuras del inicio y de la inauguracin que parecan recubrir el sentido comn de fundar. Pareca bastante fcil permitir que la atencin se deslizara desde la fundacin dura, con un fundador, hasta una serie de trayectos, procesos y gestos rituales que hubieran sido el principio de la territorializacin ms all e incluso antes del acto fundacional. Afortunada mente, tambin se puso de manifiesto la violencia heurstica de la emergencia de lo incomparable. Un da, dos japonesistas, que haban
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permanecido en silencio mientras nosotros avanzbamos a tientas, in tervinieron para decirnos que lo lamentaban, pero que en Japn, se gn los textos ms antiguos, no haba habido ni fundacin ni funda dor. Les d* ^ as gracias calurosamente, dicindoles que finalmente bamos a poder reflexionar sobre qu quera decir fundar, crear de una forma duradera. Gracias a la provocacin de lo incomparable, iba a tambalearse, a tener fisuras, a desagregarse una categora fami liar como fundar.6 Haba unas sociedades que parecan ignorar obstinadamente la idea de fundacin: en primer lugar, Japn, y a continuacin la India vdica. La insularidad japonesa cultiva un pensamiento de lo primor dial sin ruptura. Los dioses son los maestros de obra. Dioses del cielo y dioses autctonos que, a su vez, se desdoblaban en los autctonos dueos del pas, los civilizadores que eran las parejas matrimoniales de los dioses del cielo; y los autctonos salvajes, relegados al otro mundo, bajo tierra y en medio de las olas. Los dueos del pas y los dioses del cielo creaban un linaje imperial que creca sin discontinuidad. El po der del emperador, del primero al ltimo, estaba conectado directa mente con el mundo cosmognico. Era un modelo de creacin con tinuada pero sometida a la entropa. Haba pues que regenerar el mundo, restaurarlo a travs del contacto con las fuerzas vivas del ms all. A intervalos regulares, se reconstruan los templos, se rehacan los santuarios domsticos, se volvan a trazar los lmites. N o se refundaba por la excelente razn de que nunca se haba fundado. La India vdica propona otra forma de no pensar en trminos de fundacin. Haba un rechazo en el hecho de localizar, de dar forma a un paraje. Por supuesto, los pueblos estaban habitados. Los indios tienen ciuda des, fortalezas. Pero estos sedentarios valoran el nomadismo, sienten
6. Q uest-ce quun site? es una reflexin sobre el trabajo comparativo. Al ao S1guiente, Grard Lenclud escribi unas reflexiones (todava no publicadas) sobre el problema de la comparacin, en tomo a Tracs defondation. N o he ledo nada ms esclarecedor para reflexionar sobre la construccin de objetos comparables, presentes y futuros. As se lo dije, y podr comprobarlo en las pginas siguientes. 7- Todas las civilizaciones de las que se habla ms adelante constituyen otros tan tos captulos de Tracs de fondation.

COM PARAR LO IN C O M PA RA BLE

horror por la localizacin. La idea de un lugar fijo les repugna. La India de los Vedas desvela un espacio abierto sin templos ni localidades individualizadas. Se repite un mismo lugar. El rea sacrificial, este m dulo intenso, no se funda; se desarrolla alrededor de hogares nmadas, se oculta tras el sacrificador. Es un perfecto no lugar. Qu es lo que hace que creamos que el acto de fundar constituye el centro de crear un territorio? Sin duda alguna la singularidad de un espacio, marcado por un nombre, unas caractersticas particulares, un lmite asignado en un espacio ms vasto. De hecho, un comienzo en el tiempo, en una historia, en una cronologa; algo parecido a un acontecimiento inicial, aislado, reconocido, destacado, es decir, so lemne. La fundacin parece exigir un inicio significativo, dispuesto a ir en el sentido de un proceso histrico. Por ltimo, cuando pensamos en trminos de fundacin, hacemos referencia a un acto, a unos ges tos, a un ritual o a un ceremonial inseparable de un invididuo (Rmulo o... Clovis), que constituyen el origen del ligamen, incluso del arraigo en este lugar, que consideramos nico.8 Al proceder de esta manera, el comparatismo plural multiplica las preguntas sobre la falsa transparencia de fundar. En definitiva, hace un anlisis conceptual de lo que significa crear un territorio, desplazndose entre sociedades que territorializan de una forma acti va, aunque unas lo hacen utilizando para ello la fundacin y otras haciendo de este acto un uso discreto, y las terceras pura y simple mente ignorndolo.

E L A R T E D E SA CAR PA R T ID O

El comparatista, convertido en nosotros-yo, circulando entre civi lidades cada vez ms disonantes a medida que las pasarelas que cruza

8. Charles Malamoud ha realizado este rastrillaje conceptual, al mismo tiemp0 que nos ha proporcionado el choque de un objeto incomparable a propsito, para ofrecernos una serie de preguntas y entradas. Cf. Sans lieu, ni date. Note sur lab sence de fondation dans lInde vdique, en Tracs de fondation, op. cit., p. I 83 - I 9 1 ' 48

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se vuelven ms endebles, arrastra dos o tres preguntas en un haz como si, de esta forma, quisiera rastrear lo ms ampliamente posible el cam po de una investigacin, cuyos lmites todava no ha fijado. Por otra parte, cmo podra hacerlo? La China taosta le ha enseado que nunca se funda una ciudad sino un lugar santo, y que la fundacin de un lugar santo se realiza mediante gestos que purifican un altar junto con el rea sacrificial; los indios de la selva de Amrica del Sur le han mostrado cmo actan para no crear parajes, para conjurar la tenta cin de asentarse en un territorio desplazando su centro y sus lmites al mismo tiempo; un frica de ciudades amuralladas, apenas entrevis ta en la regin del Camern, le ha parecido que haca vacilar la ima gen primordial de Roma y de los fundadores cuya fuerza se nutra con la sangre ms prxima vertida en las entraas de la tierra, en la coro nacin de los muros. Cuntas sociedades y culturas ms, ignoradas o desconocidas, debera englobar en el campo de la comparacin que intenta construir? Eso importa poco; a este tipo de comparatista la plenitud debe serle indiferente, porque su intencin no es elaborar un modelo abstracto de la fundacin, ni tampoco establecer una clasifi cacin tan afinada como sea posible de las formas culturales de la creacin de un territorio. Para sacar el mejor partido de la idea de fundar en el sentido de territorializar, el comparatista singularplural se pregunta continuamente: Qu es un lugar? Qu es un l mite? Qu significa empezar? Est convencido de que no se trata de buscar una esencia sino de descubrir sus formas cambiantes y mlti ples. Un lugar? S, hay lugares que hablan, otros que te hacen una se al; algunos son vientres que llenar, bocas que alimentar, ojos que llo ran. El lugar tiene un nombre? Es fijo? Qu quiere decir vivir en un lugar? Vivir, habilitar, crear, es una cadena continua? H ay lugares que se declaran vacantes, purgados, libres para ser utilizados. Existen sciedades que desarrollan una ciencia de los lugares, un saber muy levado de los parajes: se trata de la geomancia, en China, en Africa. su vez, un filsofo griego, en su pueblo del tica bautizado como Academia, podra hacerle descubrir la extraeza de un lugar en su re lacin con el movimiento y con el cuerpo. Por ejemplo, que el lugar es la sucesin infinita de los lmites que nacen y desaparecen mientras

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el cuerpo se desplaza; que un lugar est siempre detrs del cuerpo en movimiento, que constituye su huella, su surco, que sigue al cuerpo mvil como una sombra centelleante. Con qu emborronar la ima gen ntida de un altar, ya sea rectangular o totalmente redondo, erigi. do para siempre en el mismo lugar? Entonces, dnde estn los lmi tes? De dnde proceden? De la maleza, de la corteza de la tierra, de su boca muda? H ay que estar preparado para lo peor: Los lmites son fijos, mviles, porosos, inviolables, con empalizadas? Tienen an que trazarse, recorrerse, circunscribirse? Si, por milagro, estn defi nitivamente trazados, cules son los medios que han empleado para hacerlo? Quines son sus garantes? Fascinantes lmites que pueden situarse en la ventana, en los goznes, en los cerrojos, con la misma fa cilidad que en el centro, y, por qu no?, en el hogar. Sigamos sacando partido de las cosas. L o incomparable nos em puja a ello cuando descubre la extraeza de los primeros gestos y de los comienzos iniciales. Empezar, inaugurar, comenzar, instituir: De qu manera cada cultura piensa conjuntamente, por separado o con configuraciones inditas hacer, producir, crear, procrear, inventar? Cmo se denomina el origen en relacin al futuro y al inicio? Cmo cohabita lo cosmognico con iniciar, fundar o inaugurar? En el Alto Volta, la India contempornea, la Roma de Rmulo o las primeras ciudades griegas hay gestos, concretos o metafricos: despedazar con el cuchillo, trazar con un cordel, poner los cimientos, arraigar, depo sitar un embrin. Tambin estn los objetos; y entre stos, unos territorializan ms que otros: el lugar santo, la primera casa, el altar arqui tectnico, el rea sacrificial, el templo. Y formas matriciales: un templo, en la India, es como todo un reino, la tierra habitada. Dn de se origina la fundacin? En el cielo del que desciende como en las tierras de los gurmanchs? De la tierra que la hace surgir, como en el hinduismo actual? Del encuentro entre algo preexistente y otra cosa, llegada de fuera, del extranjero, de un pas lejano? Porque hay una fundacin de bronce y de hierro, una fundacin de colonias que praC' tican, cada cual a su manera, China, Roma y Grecia. Qu nos lleva mos? Una jarra que contenga fragmentos extrados del altar de ls antepasados? Un cuchillo sacrificial junto a una calabaza a medio H e

C O N ST R U IR O B JET O S CO M PARABLES

nar de una coccin de miel? Una marmita y algunas brasas del Fue go comn? Y qu hacemos con el linaje, los antepasados y los muer tos? No puede fabricarse la ancestralidad sobre el terreno? E l na c i o n a l tiende la oreja. Por supuesto que se puede! No olvidemos al fundador, sus figuras, sus mscaras, las configu raciones a las que pertenecen, las que marca profundamente con sus gestos y su huella. Entre cielo y tierra: en Mesopotamia es un dios quien tiene la iniciativa, y el rey fundador de templos y ciudades sigue escrupulosamente el plan trazado all arriba. En Africa, en la India, en Grecia es un mortal, ya sea un cazador atrado hacia un paraje, o el asesino exiliado siguiendo el camino trazado por Delfos y su orculo. Segn la naturaleza de sus relaciones con la tierra y con sus represen tantes, dispondr de una mayor o menor iniciativa. Si, por ejemplo, como ocurre en Burkina Faso, el verdadero poder circula entre los Dueos de la tierra, el fundador no podr realizar sus funciones como un jefe autoritario, como el fundador griego, llamado arcgeta, que conquista, se ampara, fragmenta, asigna y delimita un espacio que se ha decretado vaco y desierto. Hay fundadores tmidos y precavidos, que construyen un primer habitculo que contiene en s un pueblo y una comunidad que ya tienen sus antepasados. Hay fundadores po sedos por su doble, arrastrados por la violencia y la sangre vertida que se convierten en factores de arraigo. Hay fundadores de los que se ampara la propia fundacin, para convertirlos en un antepasado ex cepcional, en un antepasado ms, o bien en un muerto abstracto, sin linaje, en un smbolo poltico, en una simple idealidad.

Me c a n i s m o s

d e p e n s a m ie n t o

A medida que avanza hacia adelante entre los trazados de funda ron, el comparatista tiene la impresin de descubrir un conjunto de Posibilidades, cuyo aprovechamiento conceptual permite poner de relieve elementos singulares y constitutivos de una disposicin, confi scados de forma diversa. Descomponiendo la categora fundar en C m crear un territorio a travs de una docena de culturas movi51

COM PARAR LO IN C O M PA RA BLE

lizadas por esta experiencia, el comparatista realiza un desmontaje l gico que le permite descubrir las articulaciones existentes entre dos o tres elementos, aislar microconfiguraciones que permiten ver dife rencias cadas vez ms afinadas y contiguas. El comparatista que sabe sacar partido de las cosas se da cuenta de que est analizando meca nismos de pensamiento dispuestos de tal manera que parece que se dejan ver bajo una serie de pequeas entradas, que no son en absolu to temticas. Por ejemplo, figura inaugural procedente del exte rior, potencia del lugar en forma de Tierra, el no comienzo, y lo que viene despus, en cada ocasin, en dos, tres o cuatro culturas que tienen un trazado similar pero que no es exactamente el mismo. Examinemos algunas de ellas, aportadas por la misma investiga cin. Por ejemplo, el no comienzo que desempea el papel de ele mento incomparable, que podemos encontrar en la India vdica, en Japn, entre los indios de la selva (guayaki y yanomani). En la India vdica, el no comienzo articula el no lugar, el rechazo de la singu laridad temporal. En Japn, en cambio, lo cosmognico, al desarro llarse, es lo que permite el no comienzo, pero utiliza la regenera cin, la continua restauracin. El arte de los indios de Amrica del Sur para no comenzar estriba en negarse a crear parajes, en despla zarse en un mismo territorio pero abandonando siempre un centro efmero, tan cuidadosamente borrado como los restos de sus muertos. Una entrada, restos, y otra, muertos-anclas permiten inmediata mente una confrontacin entre la India vdica, los guayaki y los arcgetas fundadores en Grecia. Consideremos ahora la entrada potencia del lugar en forma de Tierra. Burkina Faso, en tierras kasenas, propone una figura de la Tierra, primigenia, que engloba a los trogloditas que ya vivan all, al conjunto de parcelas de maleza llamadas pieles de la Tierra, bajo las cuales no hay ningn cimiento. Al Dueo de la Tierra le c o r r e s ponde el control de cada territorializacin que pone en marcha un ser errante de la maleza, el peul extranjero. En la China taosta, hay un dios Sol que est presente en todos los lugares santos y que se desdo bla tambin en dios Muralla. En las tradiciones de la fundacin rea > el dios Sol se vuelve doble: hijo del Cielo e hijo del primer Rebelde52

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1 primero es el bailarn armado con una espada, y el segundo, la vc tima incorporada bajo la puerta para fijar la muralla al suelo. Como si el Sol, en forma de lugar santo, desarrollara la fundacin sin soltar el Cielo ni la T ierra. Cules son pues los objetos comparables entre historiadores y antroplogos? N o son temas, repitmoslo, sino mecanismos de pen samiento observables en las articulaciones entre los elementos dis puestos segn la entrada: figura inaugural procedente del exterior, no comienzo u otros. Estos mecanismos son placas localizadas de encadenamiento casi causal, si utilizamos la frmula de Grard Lenclud. Vamos a explicarlo. A partir del momento en que se descubre un rasgo significativo, una actitud mental (escoger, rechazar...), este ras go, esta actitud forman parte de un conjunto, de una configuracin. Y la manera en que este rasgo, esta actitud (arbitraria, convencional) es tn relacionados con la configuracin de conjunto no es libre. De una forma u otra, es necesario que esta configuracin sea un poco siste mtica. N o s vemos pues obligados a postular una especie de cohe rencia relativa, unas placas de coherencia. La hiptesis que acom paa a estos desmontajes lgicos, ese aprovechamiento conceptual del que hemos dado tantos ejemplos, es que los elementos de una microconfiguracin no se distribuyen al azar. Lenclud, leyendo por encima de mi hombro, me lo hizo ver: entre los diferentes elementos se cre an relaciones. S, en cada microconfiguracin hay una orientacin. Los objetos comparables que tenemos en cuenta por intuiciones sucesivas son pues estas orientaciones, estas relaciones en cadena, es tas opciones. Unas opciones entre otras posibles. Cuando una socie dad (no una sociedad global sino localizada en la o las microconfiguraciones escogidas) adopta un elemento de pensamiento, escoge una opcin entre muchas otras. E l trabajo del investigador singular-plural consiste en reconocer los lmites de las configuraciones que se com paran. Se trata de comprender cmo un microsistema de pensamien to se ve empujado a organizar sus elementos constitutivos segn las fcr>tradas escogidas anteriormente: el no comienzo, la potencia del *ugar en forma de T ierra, etc. En este tipo de comparatismo que, cm o puede verse, es tambin constructivo, los objetos compara53

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bles no son tipos con los que se establece una tipologa (con, p0r ejemplo, el fundador cazador, errante, precavido, impetuoso, qu s yo...). Tampoco son formas con las que pueda elaborarse una morfo loga del territorio o de la casa... Los objetos comparables son las pla_ cas de encadenamiento que se han escogido inicialmente. Historiado res y antroplogos, obligados a trabajar conjuntamente, priorizan determinados conjuntos a partir de unas opciones lgicas, parecidas pero diferentes.

E N T R E LA A U T O C T O N A Y LA R E F U N D A C I N

Un ejemplo extrado de la civilidad griega permitir ver con mayor claridad todava por qu comparar soluciones lgicas es algo radical mente ajeno a un comparatismo que se dedique a tomar nota de los parecidos y los contrastres ocasionales entre el asceta fundador del hinduismo, el cazador peul errando por tierras gurmanchs y el arcgeta poniendo el pie en una regin desconocida. Hablo de civilidad griega para que nadie crea que se trata de enfrentar a los griegos con los chinos o con la India. En Grecia, que cuenta con doce siglos de historia y unas setecientas ciudades, el historiador-antroplogo cree de entrada que existen numerosas microconfiguraciones posibles y observables. De entrada y porque estn trazadas con mayor claridad, observa dos recorridos: el del arcgeta, al que nos hemos referido en ms de una ocasin, y el de la autoctona, que sigue siendo familiar a nuestros odos nacionales. El arcgeta, en la poca arcaica, entre una serie de pequeas ciudades, descubre una figura inaugural proceden te del exterior. En Apollon, le couteau la main,9 observ atentamente las relaciones con los caminos trazados, el paso decidido, los umbra les, las puertas, los recintos divididos con un cuchillo. El arcgeta, con la hoja sacrificial, separa una porcin de tierra declarada vaca y de' sierta, traza el espacio del altar inicial en el que su cuchillo degollar y luego despedazar y distribuir a la vctima animal, cuyos trozos o
9. Marcel Detienne, Apollon, le couteau la main, Pars, Gallimard, 1 99^'
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mismo peso se reparten entre los miembros de la nueva comunidad. l fundador arcgeta como figura inaugural procedente del exte rior anda con paso firme en direccin a un modelo poltico de la territorializacin. N o instituye una casa o un templo sino una ciudad, que no parece conocer lo que ya est establecido, ni tampoco la potencia del lugar en forma de Tierra. Esta importante figura de Tierra, la Gea de la Teogonia de Hesodo que se funda a s misma, se denomina la Autofundada. Tal como se desarrolla en el santuario de donde sale la figura inaugural del arcgeta, esta primera configura cin encadena al actor procedente del exterior a la potencia que se asienta de forma duradera se trata de Temis en Delfos-y que mo dela, de acuerdo con el orculo, los caminos de la palabra abrindose a las virtudes del crear y del hacer. Este encadenamiento lleva a reco nocer en el corazn de la morada del dios arcgeta las relaciones in ternas entre Posidn, dios de los zcalos, y Hestia, a la vez la potencia del hogar, centro y fuego sacrificial con una vocacin primordial. Contrastando inmediatamente con el modelo de fundador pro cedente del exterior cuando la T ierra est silenciosa, el antrop logo-historiador de la civilidad griega no tiene dificultad alguna en distinguir los rasgos de la autoctona,10 esta configuracin arrogante esgrimida por los atenienses frente al resto de los griegos, de todos sin excepcin. U n pequeo delirio pero que se convierte en dominante en un siglo, el siglo que los historiadores domingueros llaman de oro en Espaa o en Grecia: el siglo v, el que se reservan las acadmicas. Com prtense. H e aqu que los habitantes de Atenas se proclaman hijos de la Tierra, no vulgares gegeneis, surgidos del suelo como otros tantos palurdos, catetos, aunque sean de Arcadia, sino nacidos de la propia Tierra, la Tierra historial del tica con una identidad propia, tan per fecta, que lleva a Iscrates, a Platn (en forma de pastiche) y a Eurpi des (aunque fjense con qu irona) a sealar con el dedo los elemen tos impuros, los que mancillan la pureza del ateniense de origen, s,

p ,1 0' . Explorado en particular por Nicole Loraux, Les Enfants d'Athna, 2a edicin, aris>Ed. du Seuil, 1990; N de la Terre. Mythe et politique Athnes, Paris, d. du 1996.

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esas gentes diferentes que, con su sola presencia en nuestros subur bios, insultan a Erecteo, el nio de gran corazn de la Tierra negra criado por Atenea en el propio suelo del Atica." El tica en s misma como ms tarde ser el Pasado. Atenas, la admirable, cuyos hijos pue_ den llamarse puramente griegos, porque son atenienses por quintae sencia, y puros porque en ellos no hay rastro de ninguna mezcla, l0s que escogieron (no sabemos con qu mayora) la ley del ao 4 5 1, exi giendoya era hora una doble ascendencia ateniense por ambos la dos, tanto por lnea materna (viva las atenienses! son la vanguardia del feminismo) como por lnea paterna. Por qu hubo que esperar a Pericles para sentirse finalmente autnticos y puros atenienses? Es evi dente, porque exista otra orientacin cuya decisin y brillo acuaron el nosotros-yo buscando una opcin, y otros tantos elementos que pueden aclarar, de forma sesgada, una microconfiguracin, justo al lado. S, Tebas, la de Edipo o ms bien la de antes de Edipo y su ma nada de intrpretes.12 Lejos de las grandes cazas nocturnas, est la ciu dad de Tebas, que tambin tiene sus relatos de fundacin. Tebas fue fundada por Cadmo, entonces sin Harmona. Figura inaugural procente del exterior, Cadmo, como el menos afortunado de los arcgetas, sigue el camino indicado por el orculo de Apolo y trazado, en este caso, por una vaca cuya piel est realzada con manchas blancas en for ma de luna llena. All donde, muerta de fatiga, la vaca lunar se desplo me, Cadmo deber sacrificarla y fundar una ciudad. Primera singula ridad de la futura Tebas: lo que ya est establecido en forma de serpiente, nacida de Ares, el dios de la guerra a ultranza, y de Erinia Tisofone, divinidad de la venganza de la sangre. Ares, ya estableci da, como Tierra cmplice de Erinia, lleva a veces el epteto de Anti1 1 . N o es poca de demostraciones. Mientras tanto, pueden encontrarse algu nos elementos en dos ensayos: Quest-ce quun site?, en M. Detienne (ed.), Traces defondation, op. cit., p. 13 -15 ; La force des femmes, Hra, Athna et les siennes,en Giulia Sissa y Marcel Detienne, La Vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette, 1989, p. 231-252. [Hay trad. cast. de Elena Goicoechea: La vida cotidiana de los dio$eS griegos, Madrid, Temas de Hoy, 1994.] 12. Cf. Franois Vian, Les Origines de Th'ebes, Cadmos et les Spartiates, ParlS Klincksieck, 1963.
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nio de Ia Tierra, Palaichtn, este primo cercano de Autctono. La intria est servida: para sacrificar al animal-gua, Cadmo va a buscar ,i>ua a la fuente ms prxima. Mata a la serpiente guardiana, provocando as la clera de Ares, que le ordena que siembre los dientes del d r a g n si quiere fundar la ciudad anunciada por Delfos. De estas se millas de dientes mortferos surgirn unos guerreros armados, los es partos, surgidos pues de la Tierra, que se precipitan inmediatamente unos contra otros para matarse. Los supervivientes, que eran cinco, s e r n los primeros ciudadanos de Tebas. El sistema tebano, apenas en t r e v i s t o , entrelaza una serie de entradas de orientaciones divergentes, pero que hay que analizar pasando por los caminos de la refundacin. En Tebas? S. Imposible: la puerta est condenada. Mientras que en una serie de ciudades se da una opcin recurrente, menos insignifi cante de lo que parece. De regreso de Tebas, la ms prometedora se halla en la configuracin ateniense, tan inslita, que los doctores en autoctona llegaron hasta el punto de expulsarla con el dorso de la mano hace mucho tiempo. Es cierto que no todo es transparente en el nacer de uno mismo. Hay estas ligeras desencajaduras entre Erecteo y Ccrope, el primer angupedo; las diferencias entre Erictonio (nacido de la semilla, pero qu digo, de la eyaculacin de Efaistos evi tada por Atenea gracias a un hachazo, pero lanzada de lleno en el ojo de la Tierra) y Erecteo. Simples escaramuzas, porque ese esbozo de resistencia no es ms que el regreso potente de Posidn. Todo pareca estar en orden: unanimidad del jurado, una gran clera olvidada, pero he aqu que, en pleno siglo de oro, Posidn, encabezando a la caballe ra tracia, acude en ayuda de su hijo el Buen Chantre, Eumolpo, el dueo de Eleusis y de sus misterios. Se inicia una guerra, una verda dera guerra, entre el clan de Posidn y el de Atenea. El rumor de un orculo circula entre los habitantes de Atenas: para salvar la ciudad, debe correr la sangre de Ereteo. Una de sus hijas debe ser degollada en el altar de la lgubre Persfone o en la Tierra, que est muy ham brienta. Pero eso no basta: el propio Erecteo, violentamente hundido en su tierra y en la Acrpolis, donde parece que reina una Atenea im pvida, se convertir bajo tierra, junto con Posidn, llevando con so berbia el nombre de su vctima, en Posidn-Erecteo, y ser, sern jun

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tos los cimientos y las hiladas. Gracias a todos ellos a la hija degolJa da de Erecteo, a Erecteo embutido en Posidn se pondrn de nue vo los cimientos de la ciudad. A partir de entonces, la autoctona arraigada con tanta fuerza, parece estar al abrigo de cualquier sesm0 Fundar-refundar, Soln conoce la cancin. Mucho antes del siglo de oro, haba hablado de fundar la ciudad y sus leyes, los thesmoi, estas pa labras que perdurarn por lo menos cien aos.13 Eso es lo que prome te, sabiendo que no es el primero ni ser el ltimo en hacerlo. Insisto en que no hace falta ser un gran comparatista para vislumbrar, en una investigacin cuya finalidad es construir objetos comparables, el vien to fresco que sta aporta a las cabezas historiadoras que estudian Ate nas, su imaginario, incluso los brillantes acontecimientos que se pro dujeron en ella entre los aos 4 51 y 404 antes de nuestra era.

P A R A QU C O M PA RAR?

Es una buena pregunta? Es inevitable, rebrota como la grama en las tristes salas de la Sorbona, en Hopkins, en Pisa, en Berkeley, incluso en Chicago, pero siempre en los labios apretados de un classicist. Mi rmosle con calma a los ojos. El para qu vuelve una y otra vez. No lo convirtamos en una enfermedad. Intentemos comprender. Imagino a un joven historiador en el metro o en un banco del Luxembourg. Aca ba de comprar, por el precio de dos bocadillos, La identidad de Fran cia. Hambriento, devora la introduccin de Braudel, joven acadmico que confiesa la nostalgia que siente por Francia, la Francia retrospec tiva, rebosante hasta el infinito de experiencias ya hechas. Un terreno de ensueo para una historia comparativa. Su lector, mientras masti ca, se apresura a leer lo que sigue, una historia comparativa, cul?: Una historia de la bsqueda de las similitudes, verdadera condicin de toda ciencia social.14 Siempre que este pobre muchacho no abra
13. F. Biaise, Solon, Fragment 36 West. Pratique et fondation des n o r m e s p litiques, Revue des Etudes Grecques, 108, 1995, p. 24-37. 14. Fernand Braudel, L'Identit de la France, Pans, Flammarion, 1986, p.
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1 0iismo da una pequea obra vespertina firmada por Moses I. Finen la que el gran historiador de la Antigedad, convertido en Sir, Ja su opinin sobre lo que hay que pensar acerca de las relaciones entre la antropologa y la Antigedad clsica.15 Una perfecta pregunta je sobremesa para scholars de Cambridge. Y el Finley del atardecer se lanza a ello directamente, plantea la pregunta confidencial: En q u sentido la antropologa puede ser til a la historia antigua?. Es una verdadera declaracin de quiebra; hablar de ello ms adelante, pero, dicho de paso, Finley controla a Radcliffe-Brown y demuestra a su pblico, el del show de Jane Harrison, que con toda evidencia la antropologa ha nacido para establecer sus leyes naturales y pisotea las diferencias. El coro de historiadores tambin le hace eco: no se tie nen en cuenta los contextos; comparemos lo comparable... como la grama, les deca, dejad de lado los prejuicios, siempre quedar algo. Miradle a los ojos. Para qu? Simplemente porque he escogido el campo de los que prefieren una historia abierta al conjunto de las so ciedades humanas en el tiempo y en el espacio. Antes que la madri guera de una historia cantonal o el coto privado de una historia lla mada nacional. En funcin de esa opcin, estoy convencido de que la antropologa es la primera que alimenta este mismo gran proyecto con una determinacin comparatista mucho ms potente. S, compa remos. N o para encontrar o imponer leyes generales que nos expli quen finalmente la variabilidad de las invenciones culturales de la especie humana, el cmo y el por qu de las variables y de las cons tantes. Comparemos conjuntamente historiadores y antroplogos para construir objetos comparables, para analizar microsistemas de pensamiento, estos encadenamientos que son consecuencia de una opcin inicial, de una opcin que tenemos la libertad de comparar con otras, de unas opciones tomadas por sociedades que, en general, ho se conocen entre s. Este tipo de comparatismo, del que ms ade lante dar otros ejemplos, escapa, si no me engao, a los agravios de
le y ,

r5- Moses I. Finley, Sur l'histoire ancienne, trad. francesa de Jeannie Carlier, Paris>La Dcouverte, 1987, p. 29-30, Anthropologie et Antiquit classique.
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aquellas o aquellos que decretan que la actividad comparativa no es til, alegando que comparar es caer, sin elegancia, en la analoga y su cortejo de evidencias a cual ms ingenua. Como si, lamentablemente, se tratara todava y como siempre de partir de lo que conocemos para anexionarle, con prisas, lo que ms o menos se le parece.'* Pobres hu manos condenados a considerar un objeto que ya est totalmente constituido, totalmente armado, y compararlo tal cual, de forma com pulsiva, con otro supuestamente similar, que se percibe al otro lado del Rin o en una frontera montaosa. Al comparatismo de los objetos comparables que defiendo no se le puede acusar de ser una transferencia de objetos, ni del pecado que Durkheim convirti en capital de tipologa, o incluso de mor fologa. El objetor puede insistir: Qu utilidad tiene detectar y ana lizar mecanismos de pensamiento? Una objecin que podra hacerse a cualquiera que intentara explicar, argumentar con el fin de estable cer una relacin de causalidad o comparar elementos o conjuntos de relaciones de un sistema cultural, econmico o social. Dando priori dad al conocimiento intelectual, al de los dems, al de otros lugares o al del pasado, siempre esperamos no ser llamados a comparecer al amanecer ante el Gran Jurado, que repentinamente ha despertado de su somnolencia, para que nos interrogue acerca de la utilidad de nues tras actividades. Util, dice usted? Creo que estoy respondiendo a este punto. Ya he dicho que el principal obstculo para el ejercicio compa ratista se halla en el hecho nacional, en la consistencia del hecho na cional, como escriba Franois Furet, que separa de forma tan dura dera la historia de la etnologa. Los nacionales, que van cada ao, en la misma fecha gris, a depositar flores y coronas cada vez ms des lumbrantes en la tumba de Marc Bloch, resistente y mrtir de la his toria comparada, no muestran ningn inters por la aventura c o m p a ratista. Acaso no han sido criados, alimentados y lavados en el seno de lo Inconmensurable, de la muy santa Incomparable, esta N acin
16. En este sentido, vanse las reflexiones de J. Dakhlya, La question des U e communs, en Bernard Lepetit (ed.), Les formes de Vexprience, Pars, Albin Micne >
1995, P- 39- 6 i-

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^ la que son, desde que fueron escogidos para ello, los guardianes, los depositarios jurados por la ctedra y la misin recibida de las pro pias manos de sus maestros? En la actividad comparatista hay un valor tico que quiero defen der. Se trata del hecho que invita a relacionar los valores y las opciones de la sociedad a la que se pertenece, tanto si se ha nacido en ella por la gracia de Dios o se ha escogido por su historia idiosincrtica, o porque uno se ha visto empujado a vivir en ella hasta convertirse en residente, ms o menos asimilado, aceptado o aculturado. N o me pa rece demasiado presuntuoso decir que al construir objetos compara bles, ms o menos buenos, entre varios, entre historiadores y antro plogos, se aprende a distanciarse de la parte ms animal de uno mismo, a mirar de forma crtica la propia tradicin, a ver, a entrever que, con toda probabilidad, es una opcin entre otras. Cada uno es li bre de cultivar esta opcin, de profundizar en ella, tanto si se trata de un paisaje o de una nacin, con sus riesgos y peligros. Comprender varias culturas de la misma manera que ellas se han comprendido a s mismas, y luego comprenderlas en relacin unas con otras; reconocer las diferencias construidas, comparndolas entre s es algo positivo, incluso excelente para aprender a vivir con los dems, con todos los dems de los dems. Es una manera de encaminarse, como dice T zvetan Todorov, hacia el necesario desapego respecto a uno mismo y hacia el conocimiento necesario de los hechos sociales.17 Una finali dad prctica, con toda probabilidad.
1 7- Tzvetan Todorov, Nous et les Autres. La rflexion franaise sur la diversit hu maine, Paris, d. du Seuil, 1989, p. 85-109.

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Para muchos de nuestros amables contemporneos, estar en la histo ria y tener un pasado es una evidencia, algo propio del sentido comn. Algunas sociedades, actualmente, estn mucho menos seguras de te ner un pasado como las dems o de que su conciencia histrica sea clara y sin confusiones. Tomemos, al azar, el ejemplo de la sociedad rusa, la antigua Unin Sovitica:1 durante mucho tiempo tuvo una historia oficial, cientfica y constantemente reescrita segn los es quemas de una interpretacin marxista segregada por las instancias del Partido Comunista. Con la perestroika y la llegada al poder de Mijail Gorbachov (1985), los rusos empezaron a cuestionar el pasado de forma muy radical. Denunciaron las mentiras de la historia oficial; escribieron finalmente la historia prohibida de los campos de concen tracin, de las purgas, de las ejecuciones que se llevaban a cabo du rante la noche. En 1989, fueron todava ms lejos: empezaron a criti car la Revolucin de Octubre; intentaron enlazar con la Rusia industrializada y occidentalizada anterior a 19 17 . E l hecho de recurrir al pasado ofreci a una nueva elite liberal la promesa de un bienestar futuro. Al mismo tiempo, una parte de la poblacin descubri el peso

* A invitacin de Franoise Smyth y Albert de Pury, cmplices en comparatismo, se present una primera versin de estas reflexiones en un seminario sobre la historiografa deuteronomista. En este tipo de investigacin expuesta a todos los vientos, me result muy placentero y provechoso navegar en compaa de Franois Hartog y de Grard Lenclud, que tambin estaban en el puerto de Marsella, hace ahora algunos aos. 1. Cf. por ejemplo Maria Ferretti, La Memoria mutilata. La Rtissia ricorda, Mil11 Corbuccio, 1993; Vronique Garros, Dans lex-URSS: de la difficult dcrire lhistoire, Annales ESC, 1992, p. 989-1002.

CO M PARAR LOS R E G M E N E S D E H IST O R IC ID A D

jg la culpabilidad colectiva y aprendi que era preferible olvidar la tragedia del estalinismo. Para la inmensa mayora de los rusos, en contrar en el pasado una imagen de s mismos que fuera aceptable pa reca una tarea urgente pero demasiado incierta. Veamos otro ejem plo, en este caso en Amrica del Norte y Amrica del Sur. Cada vez con mayor frecuencia, a medida que las sociedades indgenas, ante riores a Coln o desposedas por el avance de los yanquis, al tomar conciencia de lo ocurrido, intentan procesar al Estado americano en los tribunales. Los descendientes de los autctonos son entonces con minados por los jueces a aportar las pruebas histricas de sus dere chos sobre unos territorios ms o menos extensos. Estas sociedades se ven obligadas a explicitar su pertenencia a una historia que no siem pre han vivido y pensado con los mismos medios que sus interlocuto res ingleses u occidentales. Estos disponen de hombres de leyes, ar chivos, documentos llamados oficiales, establecidos por el Estado y, por tanto, el poder central que les avala. Los otros disponen de signos y seales perfectamente claros para sus vecinos o sus enemigos; se ba san tambin en los grandes relatos mticos que con frecuencia sus je fes, a principios del siglo xx, haban prolongado hasta los aconteci mientos contemporneos. As pues, existen tanto sociedades que se ven obligadas a darse a s mismas una historia que las identifique de acuerdo con unos criterios nuevos, como otras culturas que deben re nunciar a una historia que pareca inmutablemente dirigida hacia el futuro y a reaprender a pensar el presente en funcin de un futuro dis tinto y de un pasado revisado.

D ESC O N FIA R D E LA H IS T O R IA

Pongmonos de acuerdo de antemano: el que pretende realizar un anlisis comparado de los regmenes de historicidad rechaza implci tamente cualquier complicidad con los que estaran dispuestos a ad mitir, aunque fuera muy por encima, la evidencia de que existe una di ferenciacin inicial entre sociedades con conciencia histrica y sciedades que carecen de ella. Cuanto ms imposible nos parezca ha-

CO M PARAR LO IN C O M PA RA BLE

cer abstraccin de nuestro propio rgimen historiogrfico, ms ur gente nos parecer analizar sus componentes, discutir su unicida(j aparente e interrogar las suposiciones, a fin de observar con una cons tante lucidez las modalidades de conciencia de s misma que adopta una sociedad, sea cual sea, a travs de la construccin del tiempo o de la percepcin del pasado. En 1983, en su Confrence Marc Bloch,2 que le permita volver a retomar el viejo debate historia-etnologa, Claude Lvi-Strauss expres una paradoja que nos ayudar a introducir una reflexin comparativa: Todas las sociedades son histricas al mismo nivel, pero algunas lo admiten francamente, mientras que a otras les resul ta difcil hacerlo y prefieren ignorarlo. Una frase que Lvi-Strauss pronunci como si se tratara de una conviccin: las sociedades pri mitivas desconfan de la historia, no les gusta, la sufren. La paradoja levistraussiana iba dirigida a un auditorio de historiadores y, de for ma ms amplia, a todos aquellos que comprenden el doble sentido del trmino histrica: por una parte, estar en el tiempo de la na turaleza como todos los seres vivos; por otra, ser consciente de que la especie humana, en su estado presente, tiene una historia y que la hace o, por lo menos, se la otorga a s misma en la medida en que puede hacerlo. M e he detenido en esta frmula de un antroplogo tan lcido, por otra parte, sobre tantas cuestiones pertinentes, in cluso en este mbito porque parece dar a entender que la opcin es simple y libre: admitir francamente la propia historicidad o bien guardar silencio. H ay en ella una especie de homenaje de LviStrauss a la suprema elegancia de las sociedades que an ayer se lla maban arcaicas, con un pensamiento mtico que gusta de pensarse a s mismo y que se complace en recorrer los laberintos conceptuales hasta el extremo de preferir renunciar, cuando llega el momento, en favor de una filosofa que emerge como condicin previa a la in' vestigacin cientfica. N o hace falta ser historiador de la historia como saber i n c i s i v o d e
2. 1231. Claude Lvi-Strauss, Histoire et ethnologie, Annales SC, 1983, p- l2l/

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COMPARAR LOS REGM ENES DE HISTO RICID A D nuestra cultura Para considerar que pensar el pasado como otra coSa, o incluso como algo radicalmente aparte del presente, resulta uni lar a y difcil empresa, por lo menos en Occidente. Todo el ]ilundo sabe que el clculo objetivo del tiempo, en la medida matenvtic3 y cientfica del tiempo fsico como fundamento de la datacin y e\ calendario, es una adquisicin reciente del saber de los astr n o m o s y de los matemticos, por lo menos en nuestra cultura. Y , a la inversa, para que una sociedad se reconozca como histrica, proba blemente no es necesario que construya un modelo del tiempo lineal ni que d prioridad a una representacin del acontecimiento como algo imprevisible y que nunca se repite exactamente de la misma for ma, ni tampoco sin duda que descubra el dinamismo propio de la his toria de las acciones humanas. Los cambios radicales contemporne os, al igual que la fuerte demanda de lo multicultural en el mundo actual, invitan a los antroplogos y a los historiadores a hacer un planteamiento comparativo de las diversas formas de experiencia de la historia, en el espacio y en el tiempo. De qu se trata? Se trata de comparar sin ningn juicio de valor, sin ningn objetivo tipolgico inmediato modelos de pensamiento y de escritura de la historici dad, teniendo en cuenta las construcciones, las lgicas de estructura cin, los usos, las crisis internas, las diferencias significativas que existen entre ellos, as como en su circulacin, en sus encuentros, en sus enfrentamientos. ' Insistamos en la naturaleza de este planteamiento. Algunos de nuestros predecesores hacen una distincin radical entre sociedades S1n historia y sociedades con historia. Estamos en desacuerdo con esta diferenciacin absoluta, realizada segn el criterio de una historia oc h en tal y que no tiene nada que ver con el anlisis comparado. Cree mos que, en la actualidad, la investigacin debe tener como objeto lo Rue Marshall Shalins denomina regmenes de historicidad. Quere o s analizar de forma comparada las diversas formas de conciencia histrica, de experiencia semntica de la historia, de construccin cnceptual del tiempo humano, sin postular, por otra parte, la necesic ^d de una coherencia ni, por consiguiente, proponer la hiptesis de (lUe existe una estrecha correlacin entre cultura y rgimen de histo

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COMPARAR LO INCOM PARABLE ricidad.3 En este mbito, a los antroplogos y a los historiadores ]e$ resultar muy provechoso trabajar juntos con el fin de construir, C0(1 los respectivos ajustes, las categoras y las configuraciones concept^ les ms adecuadas para comprender lo que, para entendernos, p0(je mos llamar la conciencia histrica. Para que resulte ms claro, he mos tenido en cuenta tres cuestiones: unas reflexiones genera]es sobre la memoria y su relacin con el pensamiento histrico; en se gundo lugar, el anlisis de lo que es el cambio: las representaciones los diferentes modelos ms especficamente desarrollados en la Gre cia antigua; y, por ltimo, las diferentes maneras de decir, de pensar de construir el pasado, y las dificultades para inventar y definir un pa sado lejano e in se, en s mismo.

M EM O RIA Y P E N S A M IE N T O H IS T R IC O

En la historia de la especie humana, la memoria y su desarrollo han desempeado un papel importante. Esta constatacin no permite en absoluto creer ni repetir que la memoria hace nacer espontneamen te representaciones del pasado; de la misma forma, tampoco debera permitir que algunos historiadores, que buscan un nuevo objetivo, es cribieran que la verdadera memoria se pierde o se est perdiendo, como si hubiera una memoria autntica reservada a las sociedades fe lices y sin historia ni conciencia histrica. Los filsofos y los historia dores de la actividad mnemnica estn ms atentos que los cognitivistas de laboratorio a lo que puede llamarse la disposicin de la memoria, considerada no como un control espacial de un depsito de informaciones, sino como aprehensin en el tiempo de una distancia de uno mismo consigo mismo. Se ha observado a menudo que uno de los momentos ms im pr'

3. M e refiero, en este caso, a R gim es d historicit, m odles de temporJ' t (borrador del Coloquio M R T , Antropologa contempornea y antropologa h'* trica, M arsella, 19 9 2, no publicado), escrito por Fran ois H a rto g y G rard L el1 clud.

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COMPARAR LOS REGMENES DE H ISTORICIDAD tantes de esta construccin de lo mnemnico se sita en el siglo iv de nuestra era cuando, en el libro X I de las Confesiones, Agustn reflexio na sobre las aporas de la experiencia del tiempo. Junto con otros, pero con una mayor amplitud, Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto la com plejidad de las operaciones de pensamiento realizadas por Agustn.4Voy a considerar solamente dos aspectos: el desarrollo de las tres formas del presente, por una parte, y la espacializacin del alma como lugar de distensio, por otra. Las tres formas del presente son: el presente dividido entre relato-memoria de las cosas pasadas que toda va existen; el futuro con lo que ya est presente, en espera; y el pre sente-presente considerado en su puntualidad. Tres formas que se si tan y se experimentan en el alma, un alma atormentada por la dificultad de esta distancia de uno mismo consigo mismo que abre un espacio temporal e inicia la construccin de un tiempo humano, deci sivo para la historialidad occidental. Para Agustn, este trabajo se rea liza como contraste y oposicin con la eternidad y con la creacin del tiempo por el Verbo. Tensin, divisin y espera son, efectivamente, las marcas de lo finito, de la criatura frente a la eternidad del creador. De lo aportico del tiempo de Aristteles a Agustn, y sin reducir la singularidad de este planteamiento totalmente occidental, es conve niente por lo menos considerar a travs de qu largas trayectorias se ha descubierto esta distancia de uno mismo consigo mismo y se ha inte grado progresivamente a una cierta arquitectura del tiempo. A este respecto, y para invocar sin mayor espera una cultura tan indiferente a nuestras referencias histricas, resultara profundamente heurstico analizar las tcnicas de la memoria que utilizan sociedades como las de la India vdica e hinduista, de las que se sabe lo mucho que han va lorado la funcin mnemnica y sus inmensos recursos. Segn la hip tesis que se ha formulado, la memoria como funcin del pasado indi q u a i del hombre parece indispensable para el advenimiento de una memoria comn y colectiva, sin la cual no podra existir entre los gruPaul Ricoeur, Temps et Rcits, i, L'Intrigue et le Rcit historique, Paris, Ed. du 1983. [Hay trad. cast. de Agustn N eira: Tiempo y nairacin, Madrid, Ediciones ristiandad, 1987.]

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COMPARAR LO INCOMPARABLE pos humanos la representacin de un pasado comn.5 Esta hiptesis no ha despertado un gran inters entre los antroplogos, en definid va poco informados acerca de una reflexin que se realiza bajo el sig no de una psicologa histrica y comparativa, que entre 1948 y ]0s aos ochenta alardeaba de ser la nica psicologa verdaderamente marxista (Jean-Pierre Vernant).6 Sobre ella actualmente podemos tener en cuenta, a ttulo experimental, la idea de que para que exista un pensamiento histrico y una conciencia historiogrfica es necesa rio que se precise la distancia del presente del grupo respecto a los de ms acontecimientos del grupo que no sean los presentes. En otras palabras, no menos hipotticas, habra una conciencia y una actividad histricas en cuanto empezara la organizacin de esta ausencia pre sente que es el pasado del grupo, cuando se impusiera la necesidad de tener que hacer presentes los acontecimientos anteriores de un gru po provisto de memoria. Volvamos a una hiptesis que habra que comprobar con firmeza: un grupo provisto de memoria no desarrolla espontneamente un pensamiento histrico. La memoria vdica lo han recordado los es pecialistas en esta materia no elabora el pasado de la India ni un sa ber-historia, digan lo digan, tanto hoy como ayer, los historiadores indios con buenas intenciones. La memoria religiosa de Israel, acom pasada por el recuerda, forjada por el recordar la relacin privile giada con Yahv puede ciertamente entrojar genealogas, filiaciones de linaje y oponer entre s dos grandes modelos de ancestralidad, Ja cob o Abraham, pero esta memoria no conduce de forma inmediata a la instauracin de un discurso historiogrfico cuyo objeto sea el pasa do en s mismo. El problema ya fue planteado hace tiempo por el his toriador americano Yerushalmi, en su libro Zakhor.1

5. L e temps, la mmoire, lhistoire, Journal de Psychologie, 1956, p. 3 3 3"3546. E l discpulo ms entusiasta de Ignace Meyerson. Cf. Jean-Pierre Vernant, tre mithe et politique, Pars, d. du Seuil, 1996, p. 13 9 -18 2 . . 7. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory 09 / Seattle y Londres, University o f Washington Press, 1996 (Zakhor H is to ir e juive, moirejuive, Paris, La Dcouverte, 1984).

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COMPARAR LOS REGMENES D E HISTORICIDAD

la S FIGURAS D E L CAM BIO

t^gunda cuestin: el anlisis de lo que quiere decir el cambio. Nos he ios preguntado anteriormente cmo poda constituirse un pensa miento histrico. Hemos sugerido que, en primer lugar, era necesaria una distancia de uno mismo consigo mismo; despus, un espacio cr tico en el interior de una cultura. Tambin podemos plantear la hip tesis de que un espacio crtico de este tipo se produce de una manera distinta a lo que llamamos las tcnicas de lo escrito, esas tcnicas inte lectuales de la escritura que desempean un papel tan importante en las sociedades analizadas por los historiadores. Si, como creo, existen otras tcnicas adems de la escritura y sus instrumentos, sera intere sante ver cules son esas tcnicas y qu espacios crticos pueden pro ducir. Nuestro conocimiento de esos otros espacios crticos es tan to ms dbil por cuanto en las sociedades llamadas occidentales la crtica se ha convertido en un aspecto de la tradicin. Quizs poda mos prolongar la hiptesis inicial. Adems de la distancia de uno mismo consigo mismo, el advenimiento de un espacio crtico, un elemento decisivo (para que tome forma una conciencia histrica), no sera quizs, en la vida colectiva, una grande y larga experiencia de los cambios? Dicho con ms precisin: una experiencia acompa ada de una conciencia de los cambios? Parece que hay numerosas so ciedades que han sufrido conmociones y cambios radicales sin haber los reconocido, pensado o teorizado. Consideremos el ejemplo de la Grecia antigua. Una de las dimensiones de la primera ciudad griega, que tiene la libertad de crearse en forma de un comienzo radical, es Poner en circulacin la idea, tan vergonzosa para los moralistas, de que virtualmente son posibles todas las configuraciones polticas. El arnbito de lo poltico se presenta como el terreno privilegiado de las reformas deseadas, deliberadas, con el enunciado de las razones para tlansformarse. Las prcticas van acompaadas de teoras del cambio. aralelamente, en el pensamiento filosfico, en los presocrticos, las Mutaciones desempean un papel esencial en la constitucin de los Seres vivos, considerados como eslabones de una cadena que, incluso
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COMPARAR LO INCOMPARABLE en el Timeo de Platn, relaciona la planta con el dios, porque arnbos forman parte de lo que los griegos llaman zoa, los seres vivos, como 10 son tambin los pjaros, los cuadrpedos y los humanos. El pensa miento mdico, a su vez, valora el cambio, primero en el descubri miento de las formas de vida, en el desarrollo de la habilidad tcnica y, desde el punto de vista del propio saber de los mdicos, en la fuer za reconocida de las nuevas teoras. En la tradicin llamada hipocrtica, el cambio, metabol, es tambin una categora que sirve para defi nir la enfermedad y la teraputica: la medicina se considera un cambio en el cuerpo, que a su vez procede en general de un cambio estacional o de una conmocin repentina en el rgimen. Recprocamente, la te raputica adecuada puede utilizar el cambio, un cambio opuesto y proporcionado a la vez al de la causa de la enfermedad. En griego se denomina antimetaballein, responder al cambio con el cambio. Tucdides, que escribi la historia de las mayores turbulencias que tuvieron lugar en las ciudades griegas, est muy atento a los modelos del cam bio. Nicole Lorauxhha observado con acierto que el tiempo ms ade cuado para la revelacin de lo que Tucdides denomina la naturaleza humana phusis antropon, es decir, lo que el historiador del presente pretende descubrir es el de las revoluciones coyunturales (metabolai ton ksuntuchion). Tiem po de conmociones y de pasiones todava ms turbulentas, durante el cual, segn escribe Tucdides en este mismo texto (III, 82, 2-3), se cambi incluso el sentido usual de las palabras en relacin con los actos en las justificaciones que se daban. Para el estudioso de la naturaleza humana, las turbulencias extremas de una guerra, que no pueden compararse con todo lo que las ha precedido, ofrecen unas condiciones de experimentacin que justifican la impre sin de que Tucdides tiene un nivel superior al de todos sus predece sores en el mbito de la historia. Insensiblemente, siguiendo las propuestas de Tucdides sobre las figuras del cambio, nos veramos conducidos a considerarle el primer terico del progreso. Pero en la Grecia antigua en realidad no haba
8. Nicole Loraux, loge de lanachronisme en histoire, Le Genre H uTfU>lf

n 2 7 > 1993. P-

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COMPARAR LOS REGM ENES D E HISTO RICID A D nngn modelo de progreso infinito. Para ello, habr que esperar los trabajos de Condorcet. E l cambio, tal como lo analizan y lo experi mentan los diferentes saberes, en Grecia no da lugar en absoluto al sUrgimiento de la idea de una dinmica de la historia como la que se instaur en el siglo xix. Cuando el historiador contemporneo se refiere al cambio como a la seal indeleble de la Historia, lo hace en relacin con la cronolo ga absoluta, con el tiempo lineal e irreversible, as como con el acon tecimiento imprevisible, singular y puramente contingente. Acon tecimiento, cambio y tiempo estn estrechamente articulados en nuestro saber histrico compartido desde que los filsofos del siglo xviii establecieron que el saber del pasado en s mismo era el objeto del conocimiento histrico. Para descubrir el exotismo de este proyec toiba a decir de esta creencia , basta con desplazarse a China, a la China antigua y moderna, que es el pas de la historia y de los his torigrafos hasta perderse de vista y en orden cerrado. Pero, a qu historia nos referimos? Y a qu historigrafos? En los trabajos reali zados desde hace treinta aos por el sinlogo francs Lon Vandermeersch se insiste en los principales efectos de la prctica de los adi vinos en el espacio sacrificial en China.9 Son adivinos que se dedican a observar los signos producidos por el dispositivo sacrificial, que se registran directamente en los objetos adivinatorios (caparazones de tortuga y omplatos de bvidos). Esos adivinos-escribas son los en cargados de registrar todo lo que tiene que ver con los ritos. Los pri meros analistas, los autores de los Anales, llamados adivinos, des cienden en lnea directa del escriba de las adivinaciones. Divididos entre historiadores de la mano derecha e historiadores de la mano iz quierda, los analistas son personajes que muy pronto se volvieron 'nseparables de las casas seoriales y de los principados. Ms tarde, ya como funcionarios de la casa imperial, los redactores de anales se de-

9 - Lon Vanderm eersch, L imaginaire divinatoire dans lhistoire en Chine, en Marcel D etienne (d.), Transcrire les mythologies, op. cit., p. 10 3 - 1 1 3 ; Vrit histori que et langage de lhistoire en C hine, en Andr Lichnrowicz y Gilbert Gadoffre ^ eds.), La vrit est-elle scientifique?, Paris, d. Universitaires, 19 9 1, p. 65-75.
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COMPARAR LO INCOMPARABLE dicaron a anotar minuciosamente, da a da, los hechos y las gestas de] seor y del prncipe, sus declaraciones y todos los acontecimientos, que tenan lugar durante su reinado. Destaquemos dos rasgos esenciales de la conciencia histrica en China, segn este modelo: la historia analstica de los chinos fue y sigui siendo hasta el siglo xx un asunto de Estado-, el historiador, he redero del escriba-adivino, al igual que su predecesor, tiende a for mular los acontecimientos en una escritura que hace que su significa do oculto sea legible. En este rgimen de historicidad que engloba una inmensa produccin de ms de dos milenios, la tarea del historiadorfuncionario sigue siendo la misma: Se trata de establecer lo que cada acontecimiento puede revelar sobre el significado de la evolucin gene ral del mundo y lo que la evolucin general del mundo revela sobre el significado de cada acontecimiento. Segn uno de los grandes historiadores de la China antigua, Sima Qian (145-86 antes de nues tra era)10 que, a pesar de todo, fue viajero y un gran buscador de tex tos en todo el mundo chino de la poca , las investigaciones de la historia pretenden esencialmente elucidar la unin del Cielo con la humanidad a travs de todo lo que ha cambiado desde la Antigedad hasta la poca contempornea. La escritura de la historia pretende describir los acontecimientos y, eventualmente, los cambios de acuer do con su verdadero significado, que se oculta bajo las apariencias. El tiempo chino no teme nada que sea imprevisible. Marcado por las virtudes, se desarrolla en el orden del cosmos que manifiesta de for ma totalmente clara la pertenencia de la naturaleza humana a la na turaleza universal. En este tipo de sistema de pensamiento, cmo podra haberse elaborado el modelo de un pasado, analizado zn s mis mo? El escriba-adivino, que subyace en el modelo del historiador, puede ser perfectamente un astrnomo experto en calendarios, por que su temporalidad es ajena a la propia idea de un tiempo lineal y ,en consecuencia, a la concepcin del acontecimiento como un elemento imprevisible y nico.
10. Cf. Jean Levi, La Chine romanesque. Fictions d Orient et d'Occident, Pars, du Seuil, 1995, p. 140-173.

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COMPARAR LOS REGMENES DE HISTORICIDA D

lo s c o l o r e s d e l p a s a d o

Consideremos ahora el ejemplo de la cultura romana. Roma y sus .palistas son totalmente indiferentes al anlisis de los cambios para conocer un pasado radicalmente separado del presente. Visto desde lejos, el tiempo romano construido por los pontfices y sus actividades parece prometedor y ms abierto a la profundizacin de la accin hu mana." Cmo se considera el tiempo en la Ciudad Eterna? El tiempo pontifical toma forma en las prcticas religiosas: al princi pio de cada mes, en el Capitolio, los pontfices anuncian pblica mente y en voz alta las nonas (el noveno da antes de los idus). Cada anuncio oficial requiere la intervencin del Rex sacrorum, el rey encar gado de los asuntos religiosos, segundo personaje en la jerarqua de los sacerdotes romanos. Es el encargado de dar a conocer en el no veno da, es decir, en las nonas, todos los hechos religiosos del mes. A este control del tiempo por venir y que empieza, los pontfices aaden una competencia sobre el tiempo transcurrido. Son los encargados de conservar la memoria de determinados hechos o acontecimien tos acaecidos: expediciones guerreras, victorias, derrotas, sacrificios ejemplares, prodigios de todo tipo, seales enviadas por los dioses. Cuando llegaba el final del ao, segn parece, el Pontifex maximus ad quiri la costumbre de anotar los acontecimientos ms destacados en una tablilla colgada en las paredes de su casa. Es una especie de infor me, de parte facultativo del estado de las cosas entre los dioses y los hombres. De esta forma, el pontfice puede decidir los votos y las ce remonias expiatorias ms adecuados para inaugurar bien el ao. Se trata pues de un control del tiempo transcurrido que lleva a cabo un Personaje sacerdotal y oficial al mismo tiempo, pero que dispone Georges Dumzil ha insistido en este punto de libertad, de inicia b a , de movimiento. Con estos informes entre dos aos civiles em1 1 Hemos utilizado ampliamente las hiptesis y la amistad de John Scheid, Le ternps de la cit et lhistoire des prtres, en M arcel Detienne (d.), Transcrire les Mythologies, op. cit., p. 77-102.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE pez la escritura de los primeros analistas y ms tarde la de los hist0 riadores, como Tito Livio. Se trata de una operacin historiografa con un futuro prometedor: relatar los grandes acontecimientos de una nacin (puesto que Roma, con el imperio, se convirti en una na cin) para lo bueno y para lo malo. Los acontecimientos que se rela tan adquieren su significado en la organizacin del ao y en el lugar que ocupan en la duracin de Roma y de sus mil doscientos aos Roma aparece como una sociedad que se confunde con su lugar natal y que se embriaga con las perspectivas de futuro que le ofrece la gra dacin progresiva de conjuntos de doce (doce das, doce meses, doce aos, doce dcadas, doce siglos). Un tiempo que se dilata y ofrece con ello a la Ciudad, convertida en capital de un imperio, una larga dura cin en forma de destino, pero sin recurrir a ningn tiempo lineal. La historia, para los romanos, es ms memoria que investigacin: memo ria , como se ha observado, en el sentido de conciencia de un pasado que funda el presente e implica un cierto tipo de comportamiento he redado de los majores, de los antepasados. Un pasado que deja sentir con fuerza su peso en el presente, que es autoridad, pero que tambin sabe abrirse al futuro, al futuro de una nacin segura de s misma du rante largos siglos. Las representaciones del pasado son mltiples, y la ancestralidad es un medio para acceder al pasado; desvela la escena de los desapare cidos y, al mismo tiempo, unas figuras ms poderosas que los vivos. En un gran nmero de sociedades del Africa negra, los vivos fabrican a un antepasado mediante unos largusimos rituales. E l pasado a veces tiene un peso enorme entre los antepasados y los vivos. Cuando ms antepasado se ha vuelto un muerto, ms presente est, incluso puede ser omnipresente.12 El pasado posee pues mltiples colores, puede tener mltiples usos. Hace tiempo, el filsofo e historiador Johan Huizinga sugiri una definicin de la historia en estos trminos: Es la forma intelectual con la que una civilizacin se explica a s misma su

12 . Hacemos una referencia furtiva a las grandes mitologas nacionales de Occ* dente, sus cementerios, los altares de sus antepasados first time.

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COMPARAR LOS REGMENES D E H ISTORICIDAD prop*0 pasado.13 Una definicin simple en apariencia, pero que re quiere varias operaciones complejas, como lo demuestra la investiga c i n genealgica, i. El explicarse a s misma, que hace referencia al trabajo de uno mismo consigo mismo, que tambin est involucrado en la ,lCtividad de la memoria (esta distancia en el tiempo de uno mismo consigo mismo). 2. Explicarse a s misma es una simple representa c i n o ms bien una construccin arquitectnica ms o menos com pleja? 3- Por ltimo, el pasado. Cmo representarlo? Dnde empie za? No resulta nada fcil concebir que el pasado es al mismo tiempo que ha sido. Hace falta un largo camino para llegar a la nocin de que el pasado de un grupo no es la misma cosa que el presente de este gru po; que no es la misma cosa a la que se refiere una parte evidente del grupo, a la que le habla, de la que extrae ejemplos y autoridad. Segn parece, hay pocas sociedades que consiguen pensar que el pasado tie ne un inters en s mismo haber sido y ser , como pasado, en lo que contiene de igual y de diferente. Planteemos la pregunta: Cules son las figuras de ancestralidad que llevan a pensar que el pasado es interesante en s mismo? Para que lo diferente aparezca en lo mismo, hace falta que el pasado haya empezado a ser diferenciado del presen te que lo constituye y que parece justificarlo. La muerte y los muertos invitan a menudo a los historiadores a proponer un guin que incluso parece directamente observable. Hace unos treinta aos, un conocido turclogo escribi un artculo cuyo objetivo era reconocer las primeras formas de historiografa en el mundo turco antiguo.'4 Circunscriba estas formas de comienzo en el ritual del elogio fnebre, pronunciado en ocasin de la muerte de prncipes y guerreros. E l elogio del muerto se grababa en una estela de una forma condensada. Para el historiador moderno, es decir, con temporneo, las estelas de este tipo, primeros documentos escritos,

13. Johan Huizinga, A Dfinition of the Concept o f History, en Raymond KHbansky y H . Patn (eds.), Philosophy and History, Nueva York, Harper Torcht>oks, 1920 (1936), p. 1-10 . 14. Louis Bazin, Lhomme et la notion dhistoire dans lAsie centrale turque du VlIi sicle, Diogne, 42, 1963, p. 86-102.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE constituyen la documentacin escrita ms antigua de Turqua. ;E sla escritura sobre el muerto, este elogio escrito es un primer discurso sobre el pasado? N o hay nada que indique que sea as. N o hay en l ninguna distancia ms que la muerte, tan prxima; ni ninguna refle xin sobre lo que hay de diferente y de lo mismo en este pasado enquistado en un ritual. Un poco ms tarde, un etnlogo africanista que estudiaba la produccin del relato histrico en el pas moshi contem porneo indicaba, por su parte, el papel que desempeaban los due os de la palabra, los griots, que en los funerales del rey eran los en cargados profesionales de relatar con detalle los actos y las hazaas del difunto.'5 Pero creo que, en este espacio funerario, no hay ningu na epifana, ningn pasado que sea al mismo tiempo que ha sido. Si, en este caso, la escritura de la historia parece tener una conexin directa con el elogio de los muertos que realizaban los dueos de la palabra es porque en el pas moshi, tanto ayer como hoy, hay unos individuos que ejercen una especie de funcin mitad-memorial, mitad-narrativa que eran y son los ms cualificados para ocupar el nuevo lugar del historiador, segn el modelo ms o menos prestigioso de los con quistadores blancos que llegaron con la escritura y una manera de ha cer historia como fundamento de la identidad de un grupo. En otros lugares, por ejemplo en el mundo amerindio del Norte y del Sur, a principios del siglo xx apareci una historia conectada directamente con el m ito.'6 La mitologa es progresivamente historizada y adquie re la forma de un relato, con caractersticas mticas, de los aconte cimientos contemporneos desde la llegada de los blancos hasta los vividos por el autctono, que es el propio autor de la obra, mitad ha blada, mitad escrita.

15 . Jean Bazin, Production dun rcit historique, Cahiers d'Etudes Africaines, nms. 73-76, 1979, p. 435-483. 16. Claude Lvi-Strauss, Paroles donnes, Paris, Pion, 1984, p. 15 0 -15 7 . [Hay trad. cast. de J . Bravo: Palabra dada, Madrid, Espasa-Calpe, 1985.]

COMPARAR LOS REGM ENES DE HISTORICIDAD

O B S T C U L O PARA PE N SA R E L PASAD O

C0MO ALGO D IS T IN T O AL P R E S E N T E : H OM ERO

en la turcologa como en la etnologa africanista existe una es cena primitiva del comienzo de la historicidad o de una manera de hacer historia que un helenista podra estar tentado de remitir a su vez a la tradicin pica de Homero. Hace tiempo, un helenista fran cs, Jean-Pierre Vernant,17 sugiri que haba que ver una especie de complementariedad entre los funerales, destinados a transformar a un guerrero en un hroe con una bella muerte, y el canto pico, como el de Homero, que inscriba el elogio de las hazaas heroicas en el tiem po del kleos, es decir, de la gloria que inmortaliza. En la Grecia arcai ca deba de haber pues dos instituciones que permitan aculturar la muerte. Por una parte, los funerales (por ejemplo, el de Patroclo o el de Hctor) que sealan el paso a una memorizacin ms objetiva que el simple lamento, una memoria institucionalizada en torno al cuer po, las armas y la tumba, un significante indicado por la palabra grie ga sema. Por otra, el canto pico, producido y desarrollado por los aedosparecidos en parte a los griots, en Grecia , que transforman a un individuo que ha perdido la vida en un muerto cuya presencia como tal se inscribe de forma definitiva en la memoria del grupo. Esta hiptesis resulta atractiva. Sin embargo, opino que, en el contexto griego, este tipo de escena, ms arcaica que primitiva, es una pura reconstruccin. En la litada y en la Odisea, los poetas picos pa recen no tener ya ningn contacto directo con el ritual de los funera les, y no sabemos si stos, en el siglo vm o vil, tenan una funcin de memoria social para el grupo. Es cierto que leyendo las epopeyas Podemos tener la impresin de que el aedo, con su canto, separa el Pasado del presente y que, gracias al relato de los grandes hechos de los hombres de antao, los muertos se convierten en hombres del pa sado. Pero, segn el vocabulario, las gentes de antao se denominan
T a n to

17. Jean-Pierre Vernant, L'Individu, la Mort, l'Amour. Soi-mme et l'autre en Gr'ece ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 53-54 y 83-84.

COMPARAR LO INCOMPARABLE

proteroi, anteriores, de antes, sin que exista ninguna palabra que de signe el pasado como algo que ha sido y puede ser conocido com 0 diferente. Lejos de ser el testigo de un primer descubrimiento de la separacin entre pasado y presente, Homero y la epopeya pueden considerarse como uno de los obstculos ms temibles en la propja Grecia para pensar el pasado como lo que ha sido y representa alg0 distinto al presente. Un obstculo continuo a la medida de la pleni tud que aporta la epopeya homrica a la cultura arcaica, si no clsica de los griegos. Por qu plenitud? Desde el siglo v i i antes de nuestra era, Homero pertenece a la cultura griega, forma parte de ella y re present muy pronto el saber cultural de los griegos. Se aprende a leer y a escribir con Homero. Representa la tradicin, la referencia, el que da la medida de las separaciones, de las distancias perceptibles. Relacionando el pasado heroico con el presente continuo de la Gre cia arcaica, si no clsica, Homero, como tradicin y paideia, refuerza la impresin de que la memoria del pasado est viva y de que el pri mer objetivo de la primera escritura genealgica e historiogrfica es ocupar el lugar de los poetas, entre los cuales y para siempre, l es el primero. Qu pruebas podran aportarse sobre este obstculo constituido por Homero ante el advenimiento de un pensamiento autnomo del pasado? Voy a considerar dos de ellas. La primera, extrada de Tuc dides, y la otra procedente de Herdoto, los dos actores ms destaca dos de la historiografa del siglo v. Veamos primero lo que dice Tuc dides, el ms innovador en el terreno de la escritura de lo que llamamos historia. En el momento en que empieza a componer los relatos de la guerra del Peloponeso, Tucdides decide, para empezar, utilizar los poemas homricos para construir el modelo de un estado de civilizacin anterior al tiempo presente. Es lo que denomina Archaiologia, historia de los tiempos antiguos, es decir, la reconstruc cin del pasado, del tiempo antiguo, a partir de indicios (tekmeria), de signos que permiten reconocer y prever. Homero en los poemas picos sobre Aquiles y Ulises , segn Tucdides, da testimonio de un pasado que est presente en la memoria y ante los ojos de sus con temporneos. Un pasado que permite al historiador del presente
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COMPARAR LOS REGM ENES D E HISTO RICID A D comparar y medir la grandeza de los acontecimientos de hoy en rela cin con los de ayer. Esta arqueologa sirve de prlogo a una histo ria totalmente dirigida hacia el presente, y que slo mantiene una relacin con el pasado a travs de la comparacin de las respectivas grandezas. Para Tucdides, el pasado, la archaiologia, no es interesante ni significativa. E s una especie de preludio a este presente tan nuevo y tan rico. E l presente, de hecho, es el fundamento de la comprehen sin del pasado, si realmente se quiere hablar de l refirindose a la memoria potica de Hom ero, y del que, en la segunda mitad del siglo v, ofrece la evocacin y el testimonio ms convincente para l y para sus contemporneos. Con toda evidencia, Tucdides no se interesa en absoluto por el pasado, por el pasado como tal. Y Homero, en la tra dicin griega, no invita en absoluto a separar lo que ha sido de lo que es. Herdoto de Halicarnaso aporta una segunda prueba de que H o mero, al tejer la continuidad a travs de la tradicin y de la memoria, impide una nueva conciencia del pasado. En Grecia, Herdoto es, en nuestra opinin, el historiador que inaugura la escritura de un pasado prximo. Cuando hay que definir este pasado prximo, Herdoto pro cede como lo hara un poeta homrico, aportando un testimonio para que las grandes hazaas no se pierdan, no se borren, de la misma ma nera que los colores de un cuadro pierden brillo con el tiempo. H e rdoto quiere relatar las hazaas de ayer al igual que Homero canta ba las gestas de Aquiles y de H ctor para que nunca se vieran privados del esplendor de la gloria. Es cierto que Herdoto tiene la profun da certeza de que el tiempo borra, de que puede cambiarlo todo. Pero cuando formula su proyecto de investigacin, Herdoto lo define en contra de H om ero y de la tradicin memorial de lo pico. Excluye de su proyecto todo lo que tiene que ver con el tiempo de los dioses y los hroes. Su investigacin empieza con las guerras mdicas, las guerras contra los persas, treinta o cuarenta aos antes, en la poca que, segn Herdoto (III, 122), se denomina la de la generacin humana, el tiempo de los hombres (antropei genee). Herdoto parece ser el pri mero que en Grecia separa con tanta nitidez como es posible la historia de los dioses de la historia de los hombres. La investigacin sobre

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COMPARAR LO INCOMPARABLE el pasado prximo pretende mantenerse al margen del pasado heroi co mezclado con las historias de los dioses, es decir, de todo lo qU e para Herdoto representan Homero y Hesodo. Lo explica en su lj. bro II (5 3): Homero y Hesodo vivieron cuatrocientos aos antes que yo, son ellos los que, en sus poemas, elaboraron una teogonia para los griegos, los que atribuyeron a los dioses sus calificativos, dis tribuyeron entre ellos honores y competencias, disearon sus fig u ras. E l primer pasado prximo se funda en la ruptura; intenta esta blecerse distancindose de Homero, del tiempo de los dioses y de esos hroes que los genealogistas del siglo vi y tambin del siglo v seguan relacionando con sus supuestos descendientes, llenos de presuncin. Herdoto, comparado con Tucdides, tiene una impresin menos fuerte de estar viviendo en medio de una perpetua renovacin, en un tiempo en que la novedad siempre resulta vencedora. Pero es Her doto el que extrae un objeto especfico de la primera historia: un pa sado prximo que no se confunde con las ficciones propias del mito o de lo mtico. Su predecesor, Hecateo de Mileto, le haba ayudado en este sentido, cuando en los ltimos aos del siglo vi decidi por su cuenta poner por escrito los relatos de los griegos, descubriendo que estos relatos eran mltiples, y proponindose escribirlos, como l mismo deca, como le pareca que eran en realidad.

T R A B A JA R PARA UNO M ISM O

Antes de Herdoto, y en particular con Hecateo, se produce pues en Grecia una fuerte crtica de la tradicin. Podra observarse que, por as decirlo, no existe ninguna sociedad que no proceda de esa misma manera. Algunos antroplogos insisten en ello en sus reflexiones so bre la tradicin. Existen sociedades sin capacidad de trabajar para s mismas?, se pregunta uno de ellos, Grard Lenclud.1* Me parece positivo que los antroplogos, al margen de cualquier gran division
18. Grard Lenclud, Q uest-ce que la tradition?, en M arcel Detienne (ed.)>

Transcrire les mythologies, op. cit., p. 25-44.

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COMPARAR LOS REGMENES DE HISTORICIDAD entre las sociedades denominadas sin historia y sociedades con his toria, observen las modalidades de recepcin de las tradiciones en las sociedades que durante tanto tiempo han atrado la atencin de los etnlogos, pero no as la de los historiadores. Es evidente que la reflexividad cultural puede manifestarse de formas muy variadas. Hacer una crtica por escrito de las diferentes versiones de un mismo relato no es un privilegio griego. Sin embargo, no es el mismo pro cedimiento que debatir, durante la celebracin de un ritual, la rela cin entre dos secuencias o responder a la versin de un relato pro puesto por unos vecinos con otra versin contraria a la primera. El contexto, sobre todo, no puede ser el mismo. En el Japn de los co mienzos, tan interesante para el anlisis comparativo,9 existe una do ble escritura de la tradicin, que se lleva a cabo por decisin del pri mer emperador. La primera forma escrita de los grandes relatos orales de Japn aparece en lengua japonesa; transcrita segn un rela tor, es una manera de afirmar el nacimiento autctono de los japone ses. La segunda versin, tambin escrita, de la tradicin ms antigua de Japn la realiz una cancillera china de la corte japonesa. Los chi nos, que llevaban no varios siglos sino milenios de ventaja a los japo neses del siglo vn de nuestra era, utilizan las tcnicas historicistas de su tradicin historiogrfica; trabajan con una meticulosidad filolgi ca que les lleva a citar las diferentes versiones y todas las variantes de los relatos sobre el origen. En Japn, la operacin historiogrfica la decida el Estado. El re dactor, tanto si era japons como chino, no tena eleccin, no poda decidir, como el griego de Mileto llamado Hecateo, escribir el relato tal como le pareca que era en realidad. Los chinos del siglo vm ja pons trabajaban al servicio de la administracin de palacio. Eran fun cionarios y obedecan al poder central. Hecateo era un ciudadano li bre. Otro griego habra actuado de forma distinta, tambin a su manera, sin ningn control por parte de la ciudad, ni siquiera del cuerpo social.
i- Franois M ac, L a double criture des traditions dans le Japon du vm sic^ e- Fondation et refondation, histoire et commencements, ibid., p. 77-102.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE As pues, lo que atrae la atencin de antroplogos e historiadores son las diferentes maneras en que las sociedades trabajaban para s mismas. Su labor consiste en confrontar, en comparar las que pueden aportar informaciones sobre las operaciones a travs de las cuales las sociedades humanas han imaginado la crtica de la tradicin, la elabo racin de los modelos del pasado y han optado por unas formas de historicidad tan disonantes entre s. N o hay ninguna duda: el campo de las historicidades comparadas apenas est roturado. Que lo tengan en cuenta los historiadores y los antroplogos!

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e x p e r im e n t a r e n e l t e r r e n o d e l o s p o l it e s m o s

Que los dioses son excelentes objetos de estudio no es un descubri miento de la antropologa contempornea. Los primeros antroplo gos nunca se olvidaron de hacer el inventario de los diferentes tipos de potencias que deambulaban por un pueblo o que se extendan por todo un reino. Sin embargo, desde finales del siglo xix, dos convic ciones muy enfrentadas obstaculizaron el anlisis de estas vastas po blaciones de potencias sobrenaturales, repartidas entre las sociedades arcaicas y las civilizaciones ms respetadas de la historia en aquel mo mento, tales como, por ejemplo, China, India y Grecia. Los primeros comparatistas, de Tylor a Frazer, parece ser que estaban convencidos de que el elemento estable, si no permanente, de todas las culturas era el ritual que se organizaba alrededor de un tema, con sus grandes ar quitecturas festivas y los momentos culminantes del calendario. Esto justificaba la gran atencin que dedicaban a los guiones de los cam bios de ao o a las aventuras de la realeza mgica en frica, en el mun do indio y en las civilizaciones clsicas de Italia a Escandinavia. Por otra parte, los mismos antroplogos, convencidos de que las entidades divinas pasan, desaparecen y reaparecen sin razn alguna, coincidan en admitir que cada una de las figuras de este mundo so brenatural, tan fluido e inconsistente, deba explicarse en s misma en medida en que poda reivindicar un nombre y algn rasgo singular. A lo largo de todo el siglo xix, tanto la etnologa como la historia de las rebgiones estaban hipnotizadas por las importantes figuras del gnesis y de su hermana pequea, la evolucin. Las representaciones del alma, s diferentes formas de pensamiento y de las entidades superiores eran tros tantos planteamientos pertinentes de la cuestin principal: el ori^en y el desarrollo de la idea de lo divino, entre los animistas, los ado-

COMPARAR LO INCOMPARABLE radores de ttems y los tericos de las formas elementales de la vida re ligiosa. En el mbito de la reflexin sobre la religin griega y a mucha distancia de los habitantes de la Negritud, a los que el presidente de las sabanas exhortaba a dar testimonio de la idolatra y el fetichismo de los orgenes, el filsofo apareca como el precursor: Hegel, que era este fi lsofo, reconoca la existencia de un panten poblado de dioses que te nan una vida colectiva y una vida personal, con pasiones e intereses opuestos. Los dioses del Olimpo dejaron de ser fras alegoras coloca das en un pedestal; cada uno de los dioses se convirti en una forma significante, pero el mundo politeico los griegos dicen polytheos pareca incapaz de organizarse en una totalidad sistemticamente arti culada.1 As lo decidi el filsofo de la Razn. El Olimpo se descubri entonces en el espejo de Homero y los que escribieron su historia, de Creuzer a Welcher, estaban ms interesados en descubrir en los dioses griegos una intuicin de lo absoluto2 que en las agrupaciones diferen ciadas inventariadas de forma burda por Pausanias, deambulando a travs de Grecia en la poca de Adriano y de sus amantes. En los primeros aos del siglo xx se crea una separacin entre los dioses de las encrucijadas, precisamente los de la Negritud, y los grandes dioses de un politesmo que se ha vuelto a situar en su anti guo estado paradigmtico, es decir, confinado a la cultura griega ce rrada sobre s misma, y convertida en coto privado de sus historiado res patentados, a los que hay que criticar su insensibilidad fisiolgica respecto a toda reflexin comparativa de los conjuntos politestas, tanto ayer como hoy. Entre los aos veinte y los aos cuarenta, el pra do cuadrado de los partidarios del Olimpo fue testigo del corts enfrentamiento entre historiadores positivistas e intrpretes espiri tualistas. Por un lado, la precisa erudicin de Martin P. Nilsson, que

1. C f. el esbozo en forma de prefacio Au commencement tait le corps des dieux, escrito para la version francesa de Walter F. Otto, Les Dieux de la Grce. La figure du divin au miroir de l'esprit grec (19 2 9 ), Paris, Payot, 19 8 4 , p. 7 - 19 . 2. B . B ra v o , D ieu et les dieux chez F. Creuzer et F. G . Welcker, en Francis
S c h m id t (d.),

L Impensable Polythisme, P a ris, E d . des A rc h iv e s co n tem p o rain es,

19 8 8 , p. 3 7 5 - 4 2 4 .

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EXPERIM ENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS investiga las potencias divinas a partir del sentido comn sueco y de un slido trasfondo campesino de la vieja Europa, lo que permite identificar las representaciones simples que el trabajo del imaginario y de la historia convertir en figuras diversificadas y variopintas. Por otro, la hermenutica intuitiva de Walter F. Otto, que se dedica a ana lizar de qu manera cada uno de los dioses se remite a una esfera de la existencia, a una experiencia ejemplar del hombre que est presente en el mundo. Dos planteamientos que tienen sus virtudes, pero que comparten la misma indiferencia por la propia naturaleza del polite smo: un sistema complejo de relaciones entre potencias divinas o en tidades sobrenaturales.

E L H ECH O D E LA E S T R U C T U R A D E G EO R G ES D U M Z IL

Con Georges Dumzil y bajo su influencia, en los aos sesenta, histo riadores y antroplogos empiezan a interesarse por los conjuntos po litestas en s mismos, por las formas de organizacin de estos siste mas de dioses, as como por las diferentes maneras en que sociedades como Grecia, Roma y la India se piensan a s mismas a travs de las entidades religiosas. Dumzil sustituy el planteamiento histricogentico imperante en su poca por un anlisis estructural de las complementariedades, las oposiciones, las jerarquas y los complejos de relaciones. Despus de veinte aos de anlisis de las configuracio nes de dioses y de los microsistemas dispersados por el mbito indo europeo, que fue el terreno que escogi, Georges Dumzil ejerci una gran influencia en los trabajos que se tomaban en serio a los dio ses, tanto en el Cucaso,3 como en Grecia4 o en la India.5
3- C f. Georges Charachidz, Le Systme religieux de la Gorgie paenne. Analyse structurelle d'une civilisation, Paris, L a Dcouverte, 1968. 4 - Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, P- 97_I43 (= L'Homme, 1963). [Hay trad. cast. de Juan Diego Lpez: Mito y pensa miento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 19 9 3.] 5 - C f. Louis Dumont, Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et reli gion des Pramalai Kallar, E H E S S , 19 57, p. 396-403 (= Journal asiatique, 1953).

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COMPARAR LO INCOMPARABLE Tenemos que detenernos en este punto porque los dioses que Du mzil descubri e hizo descubrir desempearon un papel esencial en el estudio comparativo (y experimental) de las religiones de los pue blos indoeuropeos. Este fue ms o menos el nombre de la direccin de estudios en la Ecole Pratique des Hautes Etudes (Ciencias religi0_ sas), donde Dumzil trabaj durante treinta aos. L a antigua mito loga comparada, como se llam en 19 35, desapareci en 1945 ^ a partir de 1948, dio paso a la civilizacin indoeuropea, ahora en el Collge de France, con una trayectoria paralela/ La empresa intelectual de Dumzil empieza con dioses articula dos, agrupaciones de dioses, grupos de potencias divinas. De estos dioses, cuya esencia y etimologa quera aprehender la antigua mi tologa comparada basndose en ecuaciones lingsticas, el nuevo comparatismo, establecido tambin en el mbito del mundo indoeu ropeo, privilegia el orden de su enumeracin, sus relaciones jerr quicas, las formas de oposicin y de complementariedad que permi ten explorar los datos teolgicos, como la trada precapitolina (Jpiter, Marte, Quirino), la trada de los dioses de Upsal (Odn, Tor, Freyer), la lista de los aditya en la India antigua, la de las Entidades (de los Amasa Spanta) del zoroastrismo en el antiguo Irn.7 Datos complejos pero tambin datos primarios que imponen lo que Dum zil llama el hecho de la estructura,s que permiten el acceso a esta ultra-historia de la civilizacin indoeuropea que se enriquecer con conjuntos articulados de conceptos, detectados en un vocabula rio comn muy estructurado, que conforma el armazn de un siste ma de pensamiento provisto de asteriscos y que siempre es proto, si no prehistrico.
6. C f. Problmes et Mthodes d'histoire des religions, Pars, P U F, 1968, p. 165-1677. Dos referencias: G eorges Dumzil, Les Dieux des Indo-Europens, Pars, 1 95 2' [Hay trad. cast.: Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona, Seix Barrai, 19 7 1.] Les Dieux souverains des Indo-Europens, Paris, 19 77. [Hay trad. cast.: L o s dioses soberanos de los in doeuropeos, Barcelona, Herder, 2000.] 8. C f. por ejemplo G eorges Dumzil, Mythe et Epope, III, Histoires romaines, Pa ris, Gallimard, 19 73, p. 10 -16 . [Hay trad. cast. de Eugenio Trias: Mito y epopeya, Bar celona, Seix Barrai, 1977.]

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EXPERIMENTAR EN EL TERRENO D E LOS POLITESM OS Los estudiosos de los conjuntos politestas sin limitaciones indo tienen en cuenta un cierto nmero de principios de las inv ,eStigaciones de Dumzil. E l primero, al que acabamos de referirnos, eS la atencin que se presta a las estructuras inmediatas de numerosos politesmos: altares con dioses mltiples, santuarios con varios dioses, tiestas y rituales que tan pronto ponen en contacto a dos divinidades para una ocasin determinada, como asocian dos aspectos de una misrna potencia, contrastados por seales, por ejemplo sacrificiales. Las sociedades politestas de ayer y de hoy tienen una rica coleccin de di vinidades, agrupadas de forma circunstancial o recurrente, formando configuraciones monumentales o efmeras. L o ya-estructural (respe tando e l vocabulario de Dumzil) es el principal material del investi gador, al que se invita a participar en la recoleccin antes de irse de caza. Las estructuras estn ah, basta con no pisotearlas; son pen samientos salvajes y, para comprender lo que significan o empiezan a significar, basta con un poco de habilidad. El segundo principio, que se desprende del primero pero que a su vez permite superar los lmites del marco trifuncional, tan necesario para las hiptesis dumzilianas, es que un dios no puede definirse en trminos estticos. El investigador debe hacer el inventario de todas las posiciones que ocupa una divinidad en el conjunto de un sistema politesta. Adems de lo que se ha dicho de una forma manifiesta9 sobre los dioses y su accin-y que el saber de una ultra-historia pre tende privilegiar en cada cultura , hay que detectar todas las formas de asociacin y de contraste experimentadas o simplemente sugeridas por una cultura, incluso en sus potencialidades. Al mismo tiempo, el estudioso, convencido de que tiene que estudiar a los dioses en sus mutuas relaciones, deber ejercitarse en definir sus lmites respecti vos, en delimitar sus respectivos campos de accin, relacionndolos entre s. La suposicin comn a tantas nuevas investigaciones, reali zadas o autorizadas por Georges Dumzil, era hay que insistir en ello que la validacin ms segura del anlisis de las relaciones entre
tro p e a s

9- Cf. por ejemplo Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, Paris, 1954, P- 78.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE dioses o la definicin del campo de accin propio de una potencia di vina debe proceder de un enunciado indgena o, mejor an, de un enunciado de naturaleza teolgica. Un enunciado producido por te logos politestas, a menudo idnticos a los administradores de la me moria que, de hito en hito, han transmitido lo ms consciente junto con el resto, abandonado al inconsciente histrico del lenguaje y de la civilizacin que vhicula. El ltimo principio, esbozado por Dumzil en 1949 y ratificado en 1966, era al mismo tiempo el ms nuevo y el ms difcil de llevar a la prctica.10 El ms nuevo porque introduca una importante distincin entre el campo de accin de un dios y su modo de accin. El campo de accin de una potencia divina engloba los lugares y las ocasiones de sus servicios, y algunas de ellas, como arrastradas por la hipertrofia de la funcin que se les ha adjudicado, se ven obligadas a intervenir en mbitos muy alejados de lo que parece ser su terreno original. As pues, no hay que considerar dnde interviene un dios, sino cmo in terviene. Definir el modo de accin de un dios, ms all de los pun tos de aplicacin de su accin, son pues decorados donde parece que rer alcanzar una forma y unos medios constantes de actuar. El modo de accin debe ser preciso, especfico, perteneciente a un solo dios. Era un principio muy nuevo cuando daba lugar a prcticas experi mentales como las que Dumzil pens de inmediato, pero que, en cuanto se aplicaba, tropezaba con las figuras portadoras de la civiliza cin indoeuropea que haba que analizar, es decir, con las tres funcio nes y el aparato de la triparticin. Funcin, para Dumzil, es sinni mo de actividad, de actividad social, de las actividades de los hombres en sociedad, de los que ejercen el poder, de los que hacen la guerra, de los que producen bienes y alimentos. Los dioses ms importantes, los que presiden, solos o en pareja, las grandes funciones, ejercen pues actividades; son agentes y adems estn muy atareados. Dumzil les denomina a menudo los patronos, figuras divinas cuyas relaciones analiza sin descanso, una a una, sin olvidar los diferentes aspectos
10. Georges Dumzil, L'Hritage indo-europen Rome, Paris, 1949, p. 1 ligion romaine archaque, Paris, Payot, 1966, p. 179 y 229.

La Re~

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EXPERIMENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS

e una misma fundn, pero insistiendo sobre todo en las caractersticS fundamentales de un dios patrn, dejando de lado los servicios laterales y accesorios.

lo s d o s m o d e l o s d e

ZEU S

Detengmonos un momento en la frmula las caractersticas fun damentales de un dios patrn.11 Esta hace referencia a lo que los griegos, de Homero a Herdoto, piensan en voz alta de sus dioses: que cada una de las potencias divinas ha recibido en herencia una tint, un mbito de competencia que es su parcela de honor, un mbi to que es al mismo tiempo una limitacin procedente de la distribu cin. El ms famoso es el que recibe el nuevo rey de los dioses despus de su victoria contra los titanes. Un dios, una diosa reciben pues lo que la litada denomina erga: trabajos, obras, actividades, de los que los dioses y los hombres son conscientes cuando hablan entre ellos. En el canto V de la llada ,12 Afrodita acude en ayuda de Eneas, que corre un gran peligro frente a Diomedes, el cual reconoce inmediatamente a Afrodita y se regocija por obligarla a pelear. Sabe que Afrodita es una diosa sin fuerza (analkis), que no es una de esas divinidades que presiden los combates humanos; no es ni Atenea ni Enio, que devasta las ciudades. Afrodita resulta herida inmediatamente y su sangre, su ichor, empieza a correr; desfallecida, se arrastra hasta su hermanoamante Ares y le pide que la saque de all al instante. Zeus la consue la dndole palmaditas en la mejilla, recordndole que no es a ella a quien se le han asignado las empresas de la guerra (polemeia erga): T dedcate a las dulces tareas de himeneo (erga gamoio). Dos funcio nes, dos mbitos de actividad distintos, separados, cuidadosamente delimitados. Por lo menos en apariencia, porque cualquier observa dor del politesmo griego sabe que, en las dulces tareas de himeneo, Afrodita no est sola; tambin est Hera, llamada la Realizada,
1 1 . Georges Dumzil, L'Hritage indo-europen Rome, op. cit., p. 78. 12 . litada, V, 330-430.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE

teleia, en compaa de Zeus, tambin teleos-, que las sensuales Crites tambin estn presentes, al igual que las Estaciones, las Horai; qUe Hermes tambin forma parte del grupo, como Artemisa. Lo mismo ocurre con las empresas de guerra que, como se sabe, movilizan a Atenea y a Ares, pero tambin a Enio y a Enialio, sin olvidar a la pa reja Ares-Afrodita, erguida en las puertas de la guerra, en Argos y quj_ zs tambin en Creta. Zeus lo sabe tan bien como Diomedes, que confirma a Afrodita que Atenea y el ardiente Ares velarn sin descan so por las empresas de la guerra. As como otras potencias que no me rece la penar citar ahora: una Afrodita de Ares habra sido mal recibi da frente a Diomedes y Atenea. Segn este modelo indgena, hecho en casa y qu casa, la de Homero! , puede verse que, por una parte, existen unos mbitos respectivos asignados a los grandes dioses, con unos lmites; un dios no debe entrometerse en el mbito de otro; y cuidado con el mortal que no reconozca la competencia de una potencia divina, si coge un barco, decide casarse o se va a la guerra. Por otra parte, en cada uno de estos grandes mbitos a los que Dumzil llamaba funcio nes conviven una serie de potencias, las comparten varios dioses, a veces un gran nmero de ellos, y cada uno se encarga de un aspecto, de una dimensin, de un significado entre concreto y abstracto. El politesmo es pues ms complejo de lo que Zeus parece decir en el Olimpo, al igual que Dumzil, su gran caballerizo mayor, creando separaciones entre los dioses a golpes de modos de accin. Por el mo mento, observemos que la empresa dumeziliana, incluso en los prin cipios tan fecundos para otros, se desarrollaba al hilo de la socioantropologa de Mauss y del imperativo de descubrir categoras y clasificaciones. En aquel momento esto pareca ms nuevo, ms esti mulante que considerar a los dioses en sociedad, como un vasto sistema de clasificacin: Mitra y Varuna, encerrados en la sobera na, ofrecan un principio formal de clasificacin; las frmulas de la tridistribucin ponan de manifiesto conjuntos articulados de concep' tos, formas de clasificar a las grandes fuerzas que habitan en el mun do y la sociedad. Identificar categoras en las sociedades arcaicas, in ventariar las formas de clasificacin existentes en las mitologas y l s

EXPERIMENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS sistemas religiosos son empresas que han servido para conocer el es pritu humano, desde el punto de vista de su historia y sus variaciones. Sin embargo, al indicar, en un determinado momento de su inves tigacin, que los dioses, ms que seres definidos por el conjunto de las posiciones que pueden ocupar, se delimitan por la intencin y los me dios de su accin, Georges Dumzil haca que los estudiosos de los politesmos corrieran el grave riesgo de reforzar el paradigma ms tradicional, el del dios individuado, el dios que se puede identificar fcilmente y reconocer a travs de un cierto nmero de caractersticas constantes. L o que pareca que ganbamos elaborando el listado del conjunto de posiciones que ocupaba una divinidad en el sistema poli testa en su conjunto, bamos a perderlo inclinndonos por un mode lo de panten esttico, habitado por dioses agentes, clasificados indi vidualmente segn un modo de accin nico y constante. Dejndose llevar por la definicin de un dios patrn segn sus caractersticas fundamentales y por la especificidad de su modo de accin, Georges Dumzil nos volva a situar en la casilla de salida del anlisis clsico del panten. El obrero paciente y obstinado de la monografa en for ma de tesis saboreaba ya su triunfo: su opcin era la adecuada y, en cuanto a su carrera profesional, ciertamente era y sigue siendo la me jor, segn el juicio de sus colegas historiadores y la confianza de su patrn, en este valle de lgrimas.

LOS L M IT E S D E L C M O IN T E R V IE N E U N D IO S

Ha llegado el momento de considerar las propuestas de experimentar en el campo de los politesmos y, en particular, en aquellos que me son menos ajenos, entre ellos los dioses griegos. Hace aproximadamente veinticinco aos intent delimitar las diferencias entre las potencias divinas que parecan tener en comn un mbito de actividad, el arte hpico, la navegacin o la metalurgia, pero que parecan intervenir en segn unas modalidades contrastadas. Se trata de una serie de anli sis directamente inspirados en dos principios propuestos por Georges Dumzil: para definir una potencia divina hay que realizar un listado
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COMPARAR LO INCOMPARABLE del conjunto de posiciones que ocupa esta divinidad en el sistema po_ litesta en su totalidad; y, en segundo lugar, que es conveniente partir de las agrupaciones habituales y de las asociaciones de cultos o de mi tos de dos o varias potencias divinas para explorar la naturaleza de sus respectivas relaciones, primero en los contextos ms explcitos y pro gresivamente en otros menos visibles y menos conocidos. Dos princi pios que inmediatamente hacan reaccionar de forma crtica a los his toriadores de la religin griega, garantes institucionales de la lectura monogrfica.13 Realizados en el marco de una investigacin sobre las formas y las figuras de la inteligencia astuta, estos anlisis estructura les, que tenan por objeto a Atenea y Posidn, Atenea y Hefesto in tentaban poner de manifiesto los rasgos diferenciales entre dioses que compartan una misma forma de inteligencia prctica, pero segn unas inflexiones contrastadas que pareca juicioso poner de manifiesto en el horizonte comn de la metis, esa inteligencia astuta que es tambin una potencia divina de rango cosmognico, Metis, inmediatamente absorbida por el futuro soberano del Olimpo.'4 Creo que no es una ta rea intil observar de cerca los saberes tcnicos comunes de varios dio ses, como la metalurgia, en la que intervenan Atenea, Efaistos y los Telquines, o bien, la navegacin y las maneras de usar el caballo que situaban en primera lnea de la escena a Atenea y a Posidn. Sin nece sidad de resumir estos anlisis, pueden indicarse sus lmites en la pers pectiva experimental, por la que abogo en la actualidad. En 19701974, me pareca esclarecedor desarrollar, a partir de un culto comn a Posidn y Atenea, uno llamado Hippios y la otra Hippia, la configura cin de las dos potencias del caballo: una equina y la otra ecuestre, puesto que parecan compartir el mbito hpico. Dos grandes po tencias frente a frente en una relacin de complementariedad, particu larmente marcada en Corinto: Posidn se encargaba de la violencia, la

13 . Recib de su parte la puntualizacin de F. Robert, Artmis et Athna, en

Recueil Andr Plassart, Pars, Les Belles Lettres, 1976, p. 13 5 -15 7 . 14. M arcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La metis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, cap. IV, Les savoirs divins: Athna, Hphastos,
p. 169-260.

EXPERIM ENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS fogosidad, la fuerza inquietante e incontrolable del animal, mientras que Atenea se manifestaba actuando a travs del bocado, del instru mento tcnico de metal que permite el control inteligente del animal y de su fuerza natural. El anlisis de 1970-1974 se detena en los mo jos de accin respectivos de una y otra potencias, privilegiando en el contexto de las artimaas de la inteligencia todo lo que reforzaba el aspecto metis de Atenea, tan pronto considerada como hija de Mtis y Zeus como identificada con la ms elevada metis de los dioses. Pero el anlisis, al proceder por deduccin, comparando relatos y rituales, y al desvelar varias configuraciones prximas a la figura corintia inicial, invitaba de paso a realizar una serie de experiencias que inmediata mente habran hecho que el criterio del modo de accin, constante y nico, se volviera problemtico. Experiencias simples como, por ejem plo, coger el caballo, analizado bajo el aspecto Atenea y bajo el as pecto Posidn; ponerle o ponerles en contacto experimental, pri mero con el dios de la guerra, Ares, que dispona de muchos caballos y a veces de caballos sacrificados; y despus con la divinidad de Argos, Hera, que tanto aspiraba a un poder soberano y por qu no belico so, incluso claramente guerrero, porque la esposa de Zeus era abierta mente hippia. Otra relacin, esta vez referida a Posidn: la Demter de Arcadia, la negra, la que tiene una cabeza de caballo, la Demter E ri nia y el caballo Arin, nacido del arrebato amoroso del semental Posi dn por una Demter yegua. Se trata de ver qu aspecto de Ares, rela cionado con Atenea o con Demter enfrentada con Posidn, puede repentinamente hacer descubrir una dimensin indita del caballo, tanto si est uncido, domado, o en estado salvaje, con o sin bocado, como si se siente devorador o inspirado. Y, recprocamente, sera una ocasin para observar en la configuracin establecida algunas dimen siones de Ares, Hera y Demter que otras manipulaciones permitiran Precisar, corregir o rechazar, llegado el caso. Cuando lleva a cabo tales experiencias, el investigador de los dio ses griegos se atiene al mximo a los datos factuales del mbito politelsta, que es que le corresponde. L o que denominamos, como los grieSs, el mbito del polytheos, de la pluralidad de las potencias divinas, se ericuentra en cada pgina de la Descripcin de Grecia, escrita por Pausa-

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COMPARAR LO INCOMPARABLE nias en el siglo n de nuestra era, pero tambin en cada piedra en la que est grabado el calendario de una ciudad o que confirma una asocia cin de divinidades en un santuario, en un altar o en la organizacin de un ritual sacrificial. Las agrupaciones de dioses son un aspecto esencial del paisaje religioso de Grecia, tanto en los grandes santuarios panhelnicos como en los pueblos perdidos del interior del pas. As, en el gran templo de Apolo en Delfos, Pausanias observ la presencia de un altar dedicado a Posidn, y otros testigos precisan que otras dos divinidades comparten tambin el mismo espacio: Gea y Hestia.'5 Pa semos a Acaya: cerca de Patrs, en la pequea ciudad de Pharai, en la plaza pblica, un Hermes cuadrangular y barbudo se erige junto al al tar de Hestia, divinidad del fuego pblico. En este caso, adems, la pa reja Hermes-Hestia se pone en movimiento a travs de un ritual adi vinatorio. Un poco ms lejos, en la misma ciudad, Pausanias descubri un campo lleno de piedras: treinta pilares cuadrangulares, annimos, sin esculpir. En determinadas circunstancias, los ciudadanos de Pharai acuden a este lugar cubierto de piedras dispuestas verticalmente y veneran los treinta pilares, dando a cada uno el nombre de una divi nidad.16 Vayamos hacia Argos, esta vez en compaa de Esquilo. Lle gan las hijas de Dnao a las que sus primos persiguen desde Egipto. Frente a la ciudad se erige una pequea colina, como un santuario lleno de dioses. E l grupo de danaides identifica inmediatamente a algunos de ellos: Zeus, Helio, el dios Sol, y Apolo. Otros pueden reco nocerse por sus atributos: el tridente de Posidn o el caduceo de Hermes. Tienen altares comunes.'7 De qu forma estn dispuestos? Por tradas, por parejas, por pntadas. Las combinaciones varan de un lugar a otro, como hemos verificado claramente en el caso de los doce dioses: seis parejas en Olimpia, cuatro altares de tres dioses en Dlos. Pero, por qu no dos veces seis o tres veces cuatro? Veamos el calendario de Erquia (demo tico), publicado en 1963.18 Col. A, 1.44 y col. D, 1, 33, el mismo da del mes Elaphbolion-. sacrificio a Semele, sa15 . Pausanias, X , 24, 4. 16. Pausanias, V II, 22, 4. 17 . Esquilo, Supp*> 189-222. 18. C f. F. Sokolowski, Lois sacres des cits grecques, Paris, 1969, n 18, p. 36-44-

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EXPERIM ENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS crificio a Dioniso. Una cabra, un grupo de mujeres que comparten la carne, que comen all mismo; la piel se entrega a la sacerdotisa, ouphora. Una precisin: en el propio altar. Otra asociacin, en Gamelln, p , 1.30 (con B, 37 y G , 40): sacrificio a Posidn, en el mismo da y en el mismo lugar que el sacrifico ofrecido a Zeus Teleios y a Hera. E l lu gar es el santuario de Hera en Erquia. Hera, por una parte, ocupa una posicin de anfitriona. Por otra, Posidn est directamente asociado a la pareja protectora del matrimonio. Cmo y por qu? En el altar de Amphiaraos, a doce estadios de Oropos, hay dieciocho divinidades en una mesa de altar, dividida en cinco partes. En Claros, en Asia Menor, en el gran santuario oracular de Apolo, el altar principal, en este caso lo comparten Dioniso y Apolo.

TO M A R COMO P U N T O D E P A R T ID A LO S C O N JU N T O S D E D IO SE S

El politesmo, en Grecia, se lee en el suelo, en los altares, en los tem plos, en los reglamentos sacrificiales, en las representaciones figura das. Los materiales que la cultura griega propone a los historiadores de la religin son disposiciones constituidas, relaciones organizadas de dos o varias potencias, relaciones de oposicin o de complementariedad explcitas entre divinidades. L o estructurado es pues un dato inmediato. Los panteones griegos estn llenos de agrupaciones de dioses, de enunciados de jerarqua, de figuras de simetra, de antago nismo y de afinidades, tanto locales como panhelnicos. Cuando de cide investigar las agrupaciones y las configuraciones de potencias divinas, el estudioso de los politesmos griegos se muestra resuelta mente pragmtico, incluso positivista. A los historiadores que ha cen un planteamiento monogrfico, que clasifican perezosamente las estructuras elementales del panten en el apartado asociaciones de tal dios con tal otro, como lo hace desde siempre el Alteitumswissenschaft,'9 les har observar las innumerables recurrencias de asocia
19. A travs de una de sus obras ms importantes y, adems, indispensable:

Paulys Realencyclopdie der classischen A Itertumswissenschaft.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE ciones y de agrupaciones de divinidades desde Homero a Porfirio, de un extremo a otro de la Antigedad, desde las confidencias de Zeus sobre los mbitos de competencia de los habitantes del Olimpo hasta los reglamentos del culto, consagraciones y calendarios de las ciudades griegas de finales de la poca helenstica. Durante por lo menos diez siglos, los griegos tienen los mismos dioses, los mismos santuarios, las mismas prcticas rituales, lo que no excluye que haya cambios locales y variaciones contextales. La larga duracin del po litesmo griego ofrece al investigador un campo de experimentacin que, segn parece, todava no ha explotado, a la vista de los descubri mientos epigrficos y los trabajos de erudicin que han seguido enri queciendo y a menudo renovando nuestro conocimiento de los pan teones y de las prcticas de culto. Desde que hay historiadores que escriben la historia del pensa miento religioso y la historia de los dioses de Grecia, la cuestin del origen e incluso la de la etimologa, les fascina tanto o ms que el fu turo, las vicisitudes de una divinidad que pasa de un santuario, de una configuracin creada en un lugar determinado a la figura aislada y dominante que una ciudad querr darle en un momento de su histo ria.20 Segn Fernand Robert y otros, el devenir histrico es el que hace a los dioses y, sin duda, todo lo dems. N o tengo ninguna razn decisiva para recusar una investigacin que pretenda encontrar en la historia y en sus acontecimientos la clave de una agrupacin de dio ses o de una conjuncin de potencias en un altar o en un santuario. Quizs se podra hacer esta objecin con mayor fundamento al histo riador que busca el origen, que se ve obligado a determinar arbitra riamente un primer contenido a la personalidad de un dios antes de que sta empiece a enriquecerse o quizs a empobrecerse en funcin de la historia y de sus accidentes. Ningn estudioso del poli tesmo puede leer y reconocer una configuracin o una simple pare ja de potencias sin tener previamente una cierta idea del perfil y del aspecto de Atenea, de Posidn o de Apolo. En cualquier caso, si no cree que es un prejuicio considerar que Atenea es, por ejemplo, un
20. En la misma perspectiva de F. Robert, loe. cit.

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EXPERIMENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS

paquete de fetiches21 (serpiente, palladion, etc.), ms o menos bien atado, o bien que Apolo probablemente es un dios hitita o ms bien un asitico brutal y violento, el investigador experimental al que me refiero se sentir ms libre para ver cmo estn dispuestas las agrupa ciones y, sobre todo, si las conjunciones son variables y diversificadas, o bien para analizar en profundidad la coherencia de ciertas configu raciones, y al mismo tiempo hacer reaccionar a los dioses ms con trastados, en sus mutuas relaciones.

LOS R E A C T IV O S : O B JE T O S C O N C R ET O S

En el mbito de los politesmos griegos, el enfoque experimental se efectuar con mayor probabilidad a travs de objetos concretos que sirvan de reactivos22 que relacionando de forma directa potencias integrales cuyas caractersticas individuadas, incluso implcitamente, podran perturbar los efectos de la operacin. El rodeo a travs de los detalles concretos y los segmentos de situacin es, si no el camino ms corto, por lo menos el ms seguro para analizar los conjuntos de rela ciones entre dioses y para no dejarse seducir por las formas inmedia tas de dioses tan predispuestos a individualizarse, tarea que, en primer lugar, llevan a cabo sus indgenas. Objetos, gestos, situaciones: desde los lazos entre dioses con metis, me he referido ya a algunos de ellos: el bocado, el caballo, la nave, el timn; as mismo, en cuanto a los ges tos concretos, he hablado de conducir, guiar, andar, cruzar, delimitar, as como de ciertas situaciones cuya figura institucional provisional sera la guerra, el matrimonio, la agricultura, la muerte o el nacimien to, con una proliferacin de gestos y objetos concretos, en principio ilimitados. N o existe ninguna dificultad en elaborar listas de este tipo, por orden alfabtico: arco, cuchillo, delfn, foca, harnero, lanza, ruise-

2 1. Vase tambin ibid., p. 152. 22. Imagen sugerida por Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, op. cit., P- 74-23. En toda su obra, desde La Geste d'Asdmal ( 1958), pero sobre todo de una for1,13 muy brillante en su reciente trabajo: Histoire de Lynx, Paris, Pion, 19 9 1, p. 249-255.

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m Um

COMPARAR LO INCOMPARABLE or, etc. Incluso a menudo, los eruditos e historiadores llamados de las religiones, que sienten curiosidad por los atributos de ciertos dioses, han estudiado cosa que resulta muy til lo que denominan sus simbolismos, reuniendo as fragmentos de enciclopedias y conglo merados de representaciones religiosas. Los etnlogos, y en primer lugar Claude Lvi-Strauss,23 han puesto de manifiesto la riqueza de los objetos concretos, de los gestos y de las situaciones prcticas para comprender los relatos mticos y las aventuras de los personajes so brenaturales. Nos han hecho observar que cualquier objeto, que en principio tiene un nmero infinito de caractersticas, puede asociarse a otros objetos en unas series ilimitadas de asociacin. Aqu es donde interviene el conocimiento del contexto etnogrfico que permite al investigador de los conjuntos politestas saber el mximo posible so bre la fauna, la flora, las prcticas de juego, de caza, de guerra, sobre todos los aspectos materiales y concretos de una cultura. Tanto si se trata de leer relatos mticos o de las configuraciones de dioses, el he lenista, en este caso, debe conocer no slo los rituales, los calendarios, los reglamentos del culto, sino tambin los escritos indgenas sobre las plantas, los animales, las piedras, los minerales, las tcnicas, todo lo que le permita conectarse con una red cultural, casi tan bien como un etnlogo en un pueblo o en una etnia, sobre los que los Observa dores del Hombre hayan tenido la paciencia de escribir una Enciclo pedia.24 Los procedimientos experimentales son algo familiar a los comparatistas si, como Lvi-Strauss, deciden confrontar dos sistemas diferentes, considerar un objeto que resulte fcil de aislar, con un per fil bien delimitado y cuyos diferentes estados, puestos de manifiesto por observacin, pueden analizarse recurriendo slo a algunas varia bles. De estas ltimas, tanto puede reducirse el nmero como consi derar nicamente las de un mismo tipo. Por su parte, Dumzil, si bien
23. En toda su obra, desde La Geste d A sdiwal (1958), pero sobre todo de una for ma muy brillante en su reciente trabajo: Histoire de Lynx, Pars, Plon, 19 9 1, p. 249-255' 24. Mtodo que utilizamos en Les Jardins d\Adonis, Pars, Gallimard, 19 7 2 ^ con mayor precisin en el Eplogo: O en sont les jardins dAdonis? (2a ed., 1 9^9 p. 243-263). [Hay trad. cast. de Jos Bermejo: Los jardines de Adonis, Tres Cantos, Akal, 1983.]

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EXPERIM ENTAR EN EL TERRENO D E LOS POLITESM OS ha privilegiado las concordancias en ms de una ocasin, a menudo tambin ha investigado, al margen de un trabajo sobre la funcin gue rrera (el tercer Hroe matando a un adversario triple), cmo cada so ciedad, comparada con las otras, imagina el destino del Tercer H roe despus del asesinato cometido, con lo que demuestra que hay por lo menos cuatro formas de librarse de las consecuencias de una violencia necesaria.25 Prestando atencin a las articulaciones internas y a los detalles significativos, Dumzil quiso comprobar las inciden cias de la estructura tripartita en una serie de nociones o categoras de nociones, concretas y abstractas que, a primera vista, parecen im portantes en toda sociedad o, de forma especial, en las sociedades in doeuropeas, su mbito de trabajo.2 6 Objetos, gestos, segmentos de si tuacin: stos son los reactivos, es decir, la reaccin que provoca el contacto con una potencia, un objeto o un gesto y que pondr de ma nifiesto un aspecto desapercibido, una propiedad oculta, un ngulo inslito. Una experimentacin cuyo principio ms simple es ver qu ocurre. Tal como Dumzil nos ha hecho descubrir a propsito del caballo,27 que no es un animal escogido al azar en una civilizacin en la que la funcin guerrera, subida al carro, ha llevado a unas con quistas tan fulminantes. Relacionndolo con un representante cualifi cado de cada una de las tres funciones, el caballo permite ver tres as pectos de su naturaleza animal, al mismo tiempo que presenta algunas caractersticas de la triparticin: atado a la cudriga del dios soberano, el caballo destaca la virtud del triunfador divino cuyo flamen, el de J piter, nunca tiene el derecho a montarlo ni tampoco de ofrecerle en sacrificio; ofrecido en un sacrificio brillante al dios de la guerra, en este caso Marte, el mismo animal exalta las virtudes guerreras y los va lores de la muerte; en cuanto a la tercera funcin, el caballo se con
25. Cf. Georges Dumzil, A propos des aspects de la fonction guerrire, en

Cahiers pour l'Analyse, n 7, Paris, Cercle dpistemologie de lE N S , 1967.


26. En este caso, hay que recordar hasta qu punto este aspecto fue puesto de re lieve por un lector latinista de Dumzil: J . Scheid, Georges Dumzil et la mthode exprimentale, en Opus, II, Roma, 1983, p. 343-354. 2 7 - C f. Georges Dumzil, Rituels indo-europens Rome, op. cit., p. 7 3 -9 1; La Re ligion romaine archaque, op. cit., p. 276-278.

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COMPARAR LO INCOMPARABLE funde con los quidos y se convierte en una animal de carga, igual que la mua o el asno. Si el mundo indoeuropeo hubiera tenido cinco fun ciones, el caballo habra adquirido otras dos cualidades. De la misma forma, el objeto bocado, que parece estar ausente del mbito indoeu ropeo, puede servir de reactivo en una configuracin que agrupa, en diversas formas de asociacin, a una serie de divinidades griegas: Ate nea, Posidn, los Telquines, Hefesto y otros ms.

E N T R E E L P IE D E APO LO , LA S ZA N C A D A S D E H E R M E S Y E L ZCALO D E PO SID N

Prestando atencin a lo ms concreto es cmo el microinvestigador dispone de los medios para analizar las configuraciones de potencias divinas, que son los datos primarios y las formas elementales que G re cia ofrece al observador de los politesmos. Consideremos a un dios como Apolo28 que, como se sabe, desde la litada forma parte de im portantes configuraciones: en sus eptetos, sus cultos, sus rituales ofrece, al que sabe estar atento, unas maneras muy concretas de las que la epopeya homrica proporciona un testimonio tan directo como el Himno dedicado a alabarle en el siglo vi antes de nuestra era. Durante siglos, en toda Grecia, Apolo es calificado dcAguieus, dios de los caminos, de las carreteras, del alcantarillado. Inicia la ruta, seala los caminos con piedras, por ejemplo las que transportan sus sacerdo tes de Mileto, en el siglo vi antes de nuestra era, en la procesin de diecisiete kilmetros que va desde las puertas del santuario miletano a las puertas del santuario de Apolo en Ddimo. As pues, unas piedras erigidas a lo largo de las calles, unas piedras llevadas en procesin, al mismo tiempo que el propio Apolo recibe una presencia figurativa y de culto a travs de un pilar. El Himno homrico a Apolo relata lar gamente cmo el dios, nacido en Dlos, habilita el territorio, posa el pie en l, vuelve sobre sus pasos, crea un territorio, organiza el espa28. Para las referencias y los desarrollos necesarios, cf. M arcel Detienne, Ap0'

lion, le couteau la main, Paris, Gallimard, 1998.

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EXPERIMENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS cio mediante el control del alcantarillado. Todo un vocabulario con creto espera al intrprete: posar el pie en, roturar-desbrozar, ponerfundar. Porque Apolo empieza desbrozando la maleza, balizando su itinerario a travs del bosque primitivo (hyl, que ms tarde signifi car la materia). M ejor an, Apolo construye sus propios caminos y, cuando llega a Delfos, pone los cimientos con piedras, levanta pare des, coloca la piedra del umbral. Es arquitecto y fundador en todo el sentido del trmino. En los caminos de Apolo, que se cruzan con los de Hermes y con las encrucijadas de Hcate, as como en los santua rios de Posidn, se encuentran piedras que se acarrean, que se vehiculan, que hay que depositar y fijar en determinados lugares. Tambin hay umbrales que franquear y defender; puertas que construir y pro teger; permetros que trazar, lmites que dibujar, recorrer o prohibir. Qu hace un microinvestigador ante esas piedras y ante esas puertas? N o pierde el tiempo preguntndose si constituyen prue bas del paso de lo anicnico a la figuracin antropomrfica. El Apo lo del Belvedere coexiste con estados de nimo con un Apolo-pilar o en forma de piedra cnica, tal como se representa el banal aguieus. El microinvestigador sabe, por la serie de eptetos y la lista de las dispo siciones, que el dios Hermes, el hermano pequeo de Apolo, compar te con el dios de Dlos, de Delfos o de Megara, una serie de cuali dades que permiten el acceso a las puertas y a los caminos, a los umbrales y a las piedras, a los permetros trazados y a los altares, sin hablar de la msica, de sus instrumentos o incluso de la palabra y de sus efectos. Este es el campo de experimentacin y de manipulacin que le espera. En este estadio de la investigacin, el estudioso que no ha consi derado necesario proveerse previamente de una ficha de identidad de Apolo se encuentra en posesin de un cierto nmero de seales con cretas de este dios y, a travs de ellas vislumbra unas orientaciones dentro de un mbito ms o menos apolneo, porque ya ha constatado que este mbito se solapaba con el campo de actividad de otras va nas potencias, unas regularmente asociadas entre s y otras relaciona das entre ellas de forma ocasional. Ha llegado el momento sta es la segunda etapa de escoger una configuracin entre las del mbito

COMPARAR LO INCOMPARABLE apolneo y de buscar el significado de la agrupacin o los significados de las articulaciones que el investigador intentar reconocer relacio nndolas con todo lo que sabe sobre los politesmos y sobre la socie dad que los usa en la misma medida en que da testimonio de ellos. La configuracin del santuario de Delfos, por ejemplo, rene alrededor de Apolo a Posidn y a Hestia, as como a Gea cerca de Temis, po tencias a las que hay que aadir a Dioniso, que no es el ltimo en lle gar a este medio tan selecto del orculo pitio. Por regla general, el microinvestigador, ante una agrupacin de dioses, prefiere una pareja o una trada antes que una conjuncin tan compleja como la de Apolo en Delfos. Si se trata de una pareja como, por ejemplo, la de HestiaHermes, o la de Apolo-Hermes, el anlisis puede efectuarse siguien do dos caminos: por una parte, por exploracin interna de los signifi cados de cada una de las dos potencias comprobndolas con relatos, cultos, rituales e instituciones, algunos de los cuales favorecen tam bin la accin conjunta y contrastada de las dos divinidades que pare cen expresar una estructura de panten. El otro camino que, en mi opinin, es complementario del primero, lleva a hacer reaccionar a la pareja Hestia-Hermes o Apolo-Hermes ponindoles en contacto, y a menudo explotando las relaciones explcitas que existen entre ellos, con el conjunto de agrupaciones disponibles, empezando por las ms cercanas, como por ejemplo Hestia-Apolo-Posidn, Hermes-Afrodita-Hestia o Posidn-Gea-Apolo-Temis. De una forma u otra, el enfo que sigue siendo experimental y su objetivo es reconocer los conjun tos de relaciones subyacentes.

LA C ASA D E D E L F O S E N SU IN T IM ID A D

En este caso, la configuracin del Apolo de Delfos surgi bajo los pa sos fundadores de un dios aprehendido cuidadosamente a travs de los objetos, los gestos y las situaciones concretas que propiciaron su advenimiento entre Dlos y Delfos. Para ir en direccin de Gea, Posidn y Hestia, se recomienda seguir a Apolo paso a paso, como se cuenta, en este caso, en el Himno homrico. Paralelamente al verbo 102

EXPERIM ENTAR EN EL TERRENO DE LOS POLITESM OS

ktidzein que enlaza el gesto de desbrozar, de abrir un camino a travs del bosque primitivo, con el acto de asentarse de forma duradera, de fundar, la accin que se entiende por bainein y sus compuestos indica un movimiento de paso de un lugar a otro, poniendo los pies con fir meza. El paso de Apolo hace temblar. Tiene los pies de un goleador; aplasta; imprime su huella. Slidamente apoyado en sus piernas, el dios protege ciudades y territorios, amphibainei, firmemente asentado en una y otra parte. Una estabilidad homologa a la del camino, bien construido, que une un punto con otro, un camino que tiene un principio y un fin, una arch y un tlos. Esta estabilidad apolnea va al encuentro del nico dios visible en el trayecto que lleva a Delfos. Se trata de Posidn y no de Gea, el Posidn de Onkestos, que reina en su bosque sagrado montado en el caballo nuevamente domado y un cido al carro. Posidn ya est establecido all. En Delfos alcanza a Apo lo y le ofrece puros cimientos (dapeda), el suelo aplanado en el que el sobrino, plenamente fundador, pone los themeilia, la piedra del umbral, los muros de cimentacin, todo lo que exige un zcalo, un basamento seguro, asphaleios, que es una cualidad comprobada de Po sidn. Singularmente, en parajes en los que se presenta como cofundador, cmplice de Apolo, quien asume solo el papel de arcgeta, de jando al to la virtud de themeliouchos, que controla con firmeza las fundaciones. La pareja formada por Apolo y Posidn en el templo de Delfos, as como la posicin liminar de un pequeo santuario de Gea, invitan a no compartir la creencia de los arquelogos de Delfos para quienes una Tierra evidentemente oracular est en armona con un paraje na tural con una vocacin mntica, que ofrece junto con una fuente y unos rboles, el fracaso y la victoria. Como se sabe, despus de cien aos de excavaciones arqueolgicas minuciosas, la Gea de Delfos, en su actividad proftica, sigue sin encontrarse. Muda, tanto all como en Olimpia, significa un antes de, por sus virtualidades oraculares que se manifiestan en los consejos dirigidos a los dioses futuros. Al mar gen del templo de Apolo y en el horizonte de Delfos, es cierto que Tierra representa el asentamiento definitivo, la que subtiende al Po sidn de los puros cimientos. N o es Gea, que algunos pretenden io 3

COMPARAR LO INCOMPARABLE convertir en el paredro (como le gusta decir a la historia de las re ligiones de forma voluntariamente ininteligible), pero la Tierra se lla ma la Bien Fundada, Euthemethlos, porque se funda a s misma y en s misma. En Delfos existe una jerarqua en filigrana: la Autofundada, el Ponedor de Zcalos y el Constructor-Fundador. Hestia, que reside en el corazn de la casa apolnea tambin est relacionada con Tierra a travs de Rea, su antecesora. Su capacidad de permanencia y de fijeza se focalizan en el hogar, el hogar-altar de la casa, tanto para la pitia como para los sacrificadores-consultantes. Hestia, convertida en Fuego puro y eterno en el conjunto de las ciudades griegas, en H ogar comn, deviene una potencia de abertura hacia las nuevas ciudades, sus altares y sus pritaneos. Tambin Hestia, en Domatitis, activa en la construccin de la casa, y cortejada en su ho gar por Apolo y por Posidn, que se califican con el epteto de Domatits y por su atraccin por la hermosa Fijeza de Hestia, por su asen tamiento inmutable, tan deseable para el to y para el sobrino. Este ltimo, sin embargo, no espera nada de ella a causa del orculo que deja a Hestia tan muda como a Posidn.

M A N IP U L A D , H AC ED R EA C C IO N A R !

Mientras que la nodriza del joven dios, Temis, lejos de patrocinar los orculos de Tierra, se instituye como la que, ntimamente asociada a Apolo, conduce hacia las temistas, las palabras fundadas o los tesmoi, las decisiones que dicta el Seor de Delfos cuando habla y temisteuei. Mediadora entre Gea y Apolo, Temis habita cerca del trpode oracular, en Pitia, que dar a la palabra mntica sus valores ms im portantes. Madre a la vez de los Moirai (los Partos, que son dos, enca bezados por el Apolo Moiragets) y de los Horai (las Estaciones que re gulan el orden social), Temis es experta en hablar en sus decisiones tanto del presente como del futuro, dando a la palabra oracular su fuerza fundadora desde el santuario adivinatorio, establecido en pri mer lugar y antes que ninguna otra fundacin por Apolo, que ha sido amamantado por Temis. Otra entrada posible, por los senderos de
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EXPERIMENTAR EN EL TERRENO D E LOS POLITESM OS

luiinem: un Apolo de las orillas del mar, dios martimo llamado Ernbasios o Ekbasios, embarcando o desembarcando, cruzndose as con posidn, Atenea o Hera. Un Apolo al que la expedicin de los argo nautas permite relacionar con la consulta del orculo, la autorizacin de la partida, un recorrido de ida y vuelta y las modalidades de inter vencin ms prximas a las que descubren la fabricacin de la nave, la navegacin y los peligros del mar considerados desde el punto de vis ta de otras potencias ms o menos martimas. Procediendo de esta manera, el investigador de las configuracio nes del politesmo se permite la libertad de desmontar y de volver a montar lo que Clifford Geertz llamara lgicas parciales de pensa miento. En vez de optar, al inicio y a menudo sin confesarlo, entre dos retratos-robots de un dios como Apolo dios de la superioridad moral (Walter F. Otto) o dios terrible y violento (J. Defradas) , el microinvestigador deber fragmentar, centrarse en los detalles. Lue go tendr que restringir el campo de la comparacin el pie y el um bral, por ejemplo, de Hermes y Apolo , luego encontrar diferen cias, distinciones posibles entre dos potencias y otras convocadas para la ocasin. Probablemente resulte interesante hacer reaccionar a Po sidn, Hestia o Heracles ante un umbral, el movimiento de un pie o una piedra, tanto si se acarrea como si est en el suelo. Se trata de distintas formas de entrar en los pequeos sistemas de pensamiento que existen en las conjunciones y las agrupaciones de dioses, y de ver cmo la adopcin de un elemento de pensamien to, de una regla de accin, invita a una cultura a escoger unas opcio nes, sean cuales sean los lmites que existan en la configuracin que se estudia, en funcin de su contexto cultural. Ms que de experimenta ciones, habra que hablar de manipulaciones, porque si bien la expe rimentacin implica tanto la repeticin de los fenmenos como la posibilidad de intervenir en las condiciones de la experiencia, las ma nipulaciones incluyen lo que queremos decir cuando hablamos de relacionar, de hacer reaccionar entre s unos fenmenos y unas confi guraciones que nunca se reiteran integralmente en el curso de la his toria, pero cuya cultura, interrogada en profundidad mientras est vi gente, presenta recurrencias formales en contextos tan variados que

COMPARAR LO INCOMPARABLE permiten ver las transformaciones de algunos de los elementos que componen estos fenmenos y estas configuraciones. H ay que decirlo otra vez. E l enfoque experimental que propone mos no pretende en absoluto ignorar los rasgos que confieren su esti lo al politesmo griego: que las formas (schemata) de los olimpianos se destacan con nitidez en los primeros destellos de la cultura contem pornea de Homero; que, gracias a los pintores y a los escultores, las figuras divinas se individualizan desde muy temprano y en todas par tes; que los poetas y los artesanos del verbo no han dejado de dedicar a los grandes dioses relatos y alabanzas estrictamente ajustados a cada uno de ellos; o bien que, segn el momento y el lugar, la curva de los paisajes del politesmo se modifica, a menos que no haya sido rediseada segn un proyecto decidido. La libertad con la que algunas asambleas polticas reorganizan el calendario de las fiestas y la jerar qua de los sacrificios es un dato importante de la prctica politesta en Grecia. Pero las ciudades griegas no dejan en manos del azar o de la arbitrariedad las disposiciones de dioses, sino que experimentan en la cotidianidad algunas combinaciones que ofrecen el sistema y sus potencialidades. Atrayendo la atencin sobre todo lo que no se dice de forma ex presa sobre los dioses y sus poderes, quisiera invitar a los estudiosos de los conjuntos politestas a descubrir de qu manera estn conecta das las potencias divinas, en sus decenas de facetas, con el conjunto de objetos y fenmenos de la vida social y del mundo natural. Es cierto que los dioses pueden relacionarse de forma explcita en las configu raciones, algunas de las cuales se desarrollan en relatos mitolgicos o teolgicos en el sentido griego, pero ante todo forman parte de la serie de microredes que permiten visualizarles en una compleja inte raccin con toda la extensin del campo cultural. Tan slo las mani pulaciones repetidas permiten vislumbrar progresivamente la riqueza del tejido politesta en unas sociedades en las que cada dios es, ante todo, plural. Las islas griegas slo representan una nfima parte del vasto continente politesta que deben explorar conjuntamente antro plogos e historiadores, siempre que se sientan atrados por la experi mentacin y por los viajes sin destino fijo.
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V
D E LA S P R C T IC A S ASA M BLE A R IA S A LAS FO RM AS PO L T IC A S. U N E N F O Q U E CO M PARATIVO

Existe una opinin muy extendida que pretende que la democracia cay del cielo, de una vez para siempre sobre Grecia, y adems sobre una nica ciudad, la Atenas de Pericles, con la cual, otros inicios, ms revolucionarios, se complacen en mantener un dilogo, continua mente renovado, desde el siglo xvm. En la memoria de los europeos, los inicios de la democracia ocupan un lugar importante: los italianos se remiten con agrado al movimiento comunitario de los siglos xn y x i i i ; los ingleses, que fueron los primeros en atreverse a cortar la ca beza de un rey, se vuelven con seguridad hacia sus asambleas, las commons; mientras que los franceses privilegian, no sin buenas razones, la ruptura radical de 1789. Todas estas tradiciones nacionales son respe tables, pertenecen a la Europa emergente, y los historiadores de las diferentes naciones no han dejado de demostrar su fundamento, evi tando cuidadosamente una comparacin en la que, en su opinin, no era necesario tener en cuenta la diferencia cronolgica, y que habra podido herir una memoria nacional, cuyos celosos guardianes, en E u ropa, son de forma connatural los historiadores.

UNA M U L T IP L IC ID A D D E IN IC IO S

De ello se desprende que, en general, los historiadores del mbito po ltico, acompaados por los politlogos, limitan la confrontacin en tre las democracias antiguas y modernas a juicios de valor, el ms apreciado de los cuales se pregunta si en realidad los atenenienses tu vieron una democracia. Porque Atenas, y sobre todo la Atenas de Tu cdides, parece ser el nico interlocutor de ambos lados del Atlntico,
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COMPARAR LO INCOMPARABLE colonizados por las verdaderas democracias. Sin embargo, todo el mundo sabe o puede saber fcilmente que los inicios del movimiento comunitario en Italia abarcaron decenas de ciudades durante dos si glos, mientras que en la antigua Grecia varios centenares de pequeas comunidades humanas experimentaron durante ms de tres siglos unas formas polticas de tipo igualitario. De la misma manera que cada pequea comunidad de Toscana o de Venecia se lanz a una aventura al tomar determinadas opciones que la llevaron a una histo ria especfica, cada una de estas minsculas ciudades de Sicilia o de las orillas del mar Negro, a partir del siglo vm de nuestra era es decir, ayer , se invent por su cuenta unas maneras de deliberar y de deci dir sobre los asuntos comunes. La aldea de Dracn o la pequea ciudad de Soln slo representan un tipo de ciudad entre decenas de otras que gozaban de la misma libertad de darse a s mismas unas prcticas de vida comn inditas. Desde hace treinta aos, el campo de la comparacin puede extenderse a otras sociedades y a nuevos continentes. Por ejemplo, los historiadores de Ucrania y del mundo ruso han redescubierto las formas tan sorprendentemente democrti cas de los cosacos de los siglos xv al x v i i . Mientras que los antrop logos que fueron a Etiopa del Sur para investigar los sistemas de parentesco, recogieron en sus redes unas prcticas asamblearias au tctonas que diseaban unos lugares para la poltica, como les de nomin uno de sus descubridores. Sin esperar los hallazgos de otros observadores del Hombre ac tualmente muy ansiosos porque temen ser acusados de hostigamiento etnogrfico , puede constatarse una pluralidad de invenciones de es tos lugares de la poltica en sociedades alejadas entre s en el tiempo y el espacio. Los okolo de los montes Gamo, que viven en Etiopa del Sur desde el siglo xix, no parecen haber consultado los archivos comunales de Siena o de Arezzo; y, en el siglo xv, los cosacos de Zaporojie no en contraron necesariamente en la Ilada, y menos an en el paraje de Megara Hyblaea, el principio del gora y del crculo de la asamblea comu nitaria. En cuanto a los constituyentes franceses de 1789, aunque estaban bien informados acerca del sistema ingls que les llevaba un si glo de ventaja, pareca que tenan que inventarlo todo en la tabla casi
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DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS rasa de lo que llamaron el Antiguo Rgimen. A los historiadores lo bastante libres para no sentirse atrapados por las limitaciones del O r den que les gobierna, los antroplogos les han enseado que existen diferentes culturas en Africa y en el mundo eslavo que, tanto ayer como hoy, han puesto en prctica unas formas de democracia en unas asambleas que se renen para debatir los asuntos comunes del gru po. N o existe ningn milagro okolo, de la misma manera que no exis te ningn milagro griego o cosaco. Esta parece la ocasin perfecta para aquellos que estn de acuerdo en trabajar en grupo en un mbito en el que antroplogos-historiadores e historiadores-antroplogos deciden comparar una serie de invenciones polticas que pertenecen a la huma nidad antes de formar parte de no se sabe qu saber institucional.

UNAS P R C T IC A S C O N C R ET A S

Este comparatismo tiene un doble objetivo: analizar experiencias de inicio, por una parte; y hacerlo a travs de prcticas concretas asamblearias, por otra. Si no se confunden con los orgenes, los inicios tie nen la considerable ventaja de que permiten observar fenmenos que son, al mismo tiempo, menos complejos y ms abiertos que los esta dos constitucionales desarrollados. Tambin ofrecen a los mismos ob servadores el desarrollo de las prcticas ms concretas y de unas for mas muy empricas de modelar la poltica al poner de manifiesto cmo se toma la palabra en pblico, qu ceremonial o ritual regla menta la disposicin de los participantes, en qu lugar deciden reu nirse, en resumen, segn qu reglas bsicas se representa a s misma una comunidad: primer esbozo de la soberana del grupo como tal. Privilegiando los inicios de las formas polticas a travs de las prcti cas constituyentes en una serie de sociedades que ofrecen tantos m bitos diferenciados a los historiadores y a los antroplogos, nos man tenemos totalmente al margen de un planteamiento que pretenda distinguir las diferentes formas de autoridad o de poder legtimo a travs de las instituciones, de las que stas parecen ser solidarias. Nuestro punto de partida es pues la prctica asamblearia observada en
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COMPARAR LO INCOMPARABLE sociedades que se ignoran entre s: las deliberaciones de los guerreros homricos en el linde de las primeras ciudades griegas; las citas casi cotidianas de los okolo en sus frums y las incesantes reuniones de los constituyentes sentando los principios de la autonoma parlamentaria y construyendo da tras da una nueva forma poltica.

LOS A S U N T O S C O M U N ES

Reunirse en asamblea para deliberar acerca de los asuntos comunes no puede confundirse con charlar sobre cuestiones diversas sin que nadie olvide nunca el lugar que ocupa en la jerarqua social. L o que es comn en las sociedades que ignoran qu es el Estado, en el sen tido jurdico, o la nacin tal como aparece en Occidente en el siglo xix, puede definirse a partir de experiencias como la incautacin de un botn de guerra o la propiedad colectiva de las tierras. Tambin se requiere que el derecho a la palabra, necesario para que se constituya una asamblea deliberadora, se conciba segn el modo del derecho a entrar en guerra. Algunas sociedades que valoran la brillantez en el combate al mismo tiempo que la brillantez en el consejo parecen ha ber descubierto las dos dimensiones de una forma solidaria. Otras, surgidas en un medio urbano o en un mundo jerarquizado, parecen haber inventado de forma progresiva lo que puede ser una communitas, tanto si se trata de una ciudad que hay que regentar o de un terri torio que hay que defender, como suceda en las comunidades urba nas o rurales de la Italia medieval. La voluntad general no es el producto inmediato de prcticas regulares de asamblea. La sobera na del pueblo no se impone de forma sbita en un grupo que expe rimenta unas formas de actuar conjuntamente y que descubre de for ma progresiva las razones de su solidaridad. La sociedad cosaca probablemente no tuvo un inicio aristocrtico, pero la idea de una comunidad (tovarystvo) parece aunarse con la de la propiedad colectiva, la comida comn y la igualdad tanto en la pa labra como en el acceso a los cargos oficiales. Es como si la fu n c i n guerrera hubiera producido sbitamente una sociedad de tipo iguali
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D E LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS tario donde el registro de la palabra hubiera permanecido a un nivel ms rudimentario que el de la guerra. El crculo formado por los co sacos reunidos en asamblea sigue resultndonos enigmtico en cuan to a su diseo inicial en la medida en que no conocemos los gestos de fundacin de una comunidad de hombres libres. En el mundo grie go, por el contrario, podemos observar las formas de crear ciudades con asambleas deliberadoras al mismo tiempo que podemos conocer las representaciones, tan antiguas en el tiempo, de las maneras de ha blar de los asuntos comunes. Efectivamente, ocho siglos antes de nuestra era, alrededor de los aos 750-730, en Asia Menor, Sicilia y el Peloponeso, unos grupos de hombres, con mucha movilidad, parecen tomar conciencia de s mismos manteniendo prcticas asamblearias all donde deciden detenerse. Por una feliz casualidad, singular en este terreno histrico, dos espacios de asamblea se responden en for ma de espejo, descubriendo en la misma rbita la fbrica de la polti ca en sus caractersticas esenciales. El primero de estos espacios es monumental y arqueolgico; pertenece a una de las ciudades griegas ms antiguas implantadas en Sicilia. El segundo, entretejido de pala bras y de gestualidades, adquiere forma en la escenificacin que hacen de ella los ciudadanos de Itaca y los aqueos de la Ilada, en el trans curso del mismo siglo vm. Por una parte, pues, los megarienses que parten en direccin a las tierras de Occidente disean en la orilla de la costa sur de Sicilia el plan de la futura ciudad de Megara Hyblaea. Aproximadamente en el centro del emplazamiento escogido, reservan el espacio de un gora que ser estructurada tres generaciones ms tarde. Tambin en la misma poca se delimita otro sector para acoger los santuarios de los dioses, cuyos templos se edificarn mucho ms tarde. Otro dato inicial que hay que relacionar con el diseo del go ra es que el territorio est divido en parcelas ms o menos regulares, ms o menos iguales, y sin duda alguna echadas a suertes. Teniendo en cuenta estos descubrimientos de la arqueologa y los trabajos de los historiadores en los aos setenta, se impone una invocacin: la figura del fundador de la ciudad de los feacios una vieta que aparece en los relatos de Ulises: Naustoo, el padre de Alcnoo, el abuelo de Nausica, que huye de la difcil vecindad con los cclopes estas gentes

COMPARAR LO INCOMPARABLE sin asambleas, salvajes, violentasy funda, en una tierra de ningu na parte, una ciudad, una polis, con un gora, unas murallas de piedra templos para los dioses y parcelas de tierra distribuidas entre los ha bitantes. A este primer espacio de asamblea, que los excavadores han puesto de relieve hacindolo comprensible, le responde otro, en este caso con un gora en plena actividad, ya sea la asamblea de los griegos en armas frente a Troya o la plaza pblica de la gente de Itaca. La litada no convierte este hecho en un misterio: los griegos que han ido a luchar contra los troyanos han trazado, aproximadamente en el cen tro de su campo, un espacio destinado a las asambleas, un gora. En el vocabulario de la poca, que hemos tenido la oportunidad de escrutar, agora significa al mismo tiempo el lugar, los hombres que se encuen tran en ella y las palabras que intercambian. U n gora es, en primera instancia, el lugar donde se realizan las asambleas; un altar para los dioses determina su orientacin; tambin es el pueblo en armas for mando la asamblea de los que deliberan; y, por ltimo, es el discurso pronunciado en pblico en este espacio de debate. Con mayor preci sin, agora, tanto en singular como en plural, designa la lucha de los discursos, los debates que tienen lugar en la asamblea. Algunas mentes sagaces han observado desde hace tiempo que ni en la epope ya ni en ninguna otra parte, agora no es la palabra apropiada para re ferirse a un intercambio de palabras informal, una charla, una conver sacin que nosotros llamaramos privada. Desde sus primeras apariciones, el gora representa un lugar de debate sobre los asuntos comunes del grupo reunido en asamblea, que requiere que se tome la palabra siguiendo un ritual, establecido desde la epopeya. Efectiva mente, una asamblea, desde los tiempos de Homero, adquiere la for ma de un crculo o de un hemiciclo; el que quiere tomar la palabra avanza hacia el centro, coge el bastn, el skeptron, que confiere auto ridad a su discurso, a su opinin o consejo, que imperativamente debe referirse a lo que la Odisea denomina de forma explcita un asunto pblico (demin ti), una cuestin que afecte a la colectiviad, al con junto de los que participan en la asamblea y gozan, en principio, del mismo derecho a la palabra.

DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS

M O D ELAR U N LU G A R D E PA LA BR A

En Grecia, el observador capta gestos, prcticas, un ritual de la pala bra para los asuntos que afectan al grupo, as como las formas que sir ven para configurar un espacio que parece indito, un lugar de asam blea, un agora, cuya forma arquitectnica parece nacer del ejercicio de una palabra polarizada por lo que es comn a todos. Para compa rar estos inicios griegos, que no dejan de sorprendernos, el compara tista puede tener en cuenta otras prcticas, tambin constitutivas, en sociedades con vocacin igualitaria y deliberadora. Algunas nos resul tan muy prximas. Por ejemplo, la de los primeros constituyentes en 1789 en la Francia revolucionaria. Cuando el Tercer Estado decide reunirse, se plantea inmediatamente el problema del espacio. Los di putados se renen en la sala general comn de los Tres Ordenes, una sala dominada por un estrado donde se halla el trono del rey y donde se celebran las sesiones de la corte. Frente a esta alta y ancha tribuna hay una gran mesa en la que se sientan los secretarios de Estado y, ms lejos, estn los bancos de los diputados. Unos bancos ms o me nos atiborrados por el clero y la nobleza; y un simple tabln para el tercer estado. As pues, no hay gradas. Resulta muy incmodo que una asamblea de mil doscientas personas pueda trabajar as de forma inteligible. E l Tercer Estado se constituy en Asamblea nacional en este espacio, en medio de la confusin de un lugar lleno de bancos, un espacio concebido para escuchar y contemplar, no para debatir y to mar la palabra. E l historiador que ha analizado las actas de las prime ras asambleas de 1789 a 17 9 1 Patrick Brasart en Paroles de rvolu tion observa que, al principio, los franceses no tenan ninguna
1. Bastarn algunas referencias en espera del volumen colectivo que est reali zndose. Por ejemplo, M arc Abls, Le lieu du politique, Paris, Socit dethnologie, *983. [Hay trad. cast.: E l lugar de la poltica, Barcelona, M itre, 1988.] Patrick Brasart, Paroles de la Rvolution. Les assembles parlementaires 178 9-179 4, Pars, Minerva, 1988. Dos libros que me han hecho descubrir en lugares muy distintos (Etiopa del Sur y la Francia de los constituyentes) la importancia de las prcticas asamblearias para modelar unas formas polticas autnomas. E l resto sigui encontrndose con los

COMPARAR LO INCOMPARABLE experiencia propia de lo que era un verdadero debate parlamentario. Los constituyentes inventaron un orden del da, escogieron un lugar fijo donde se tomaba la palabra siguiendo un orden previsto, y los co mits y las comisiones preparaban los temas que se iban a debatir. Hasta que el n de octubre de 179 1, un diputado, Quatremre de Quincy, reclam y obtuvo que se diera a la sala la forma de un crcu lo o de una elipse de manera que todos los miembros de la asamblea pudieran ser vistos por los dems. Fue una primera sugerencia de un espacio igualitario, pero el requerimiento explcito era poder orse y verse, para no estar obligados a gritar, porque, como observa uno de ellos, un hombre que grita se siente forzado y, por tanto, tiende a volverse violento [...] y contagia este estado de nimo a los que le es cuchan. Actas, comit, la decisin de construir una sala semielptica: el presidente de la Asamblea estar en el centro, y a su alrededor se dispondrn gradas semicirculares. Todava tena que escogerse el me jor lugar para que la tribuna del orador estuviera frente a la Asamblea pero encarada hacia la persona que la presida. Este principio que si ta la palabra en el centro diferenci profundamente la elocuencia re volucionaria francesa de la de los Commons, las asambleas inglesas en las que, a partir del siglo x v i i , todo el mundo hablaba desde el lugar que ocupaba, dirigindose al presidente. Para el comparatista que realiza un trabajo de experimentacin, los constituyentes de 1789 ofrecen un campo de observacin sorpren dente para ver cmo unas prcticas asamblearias disean un espacio adecuado para las deliberaciones entre representantes de la nacin que disponen del mismo derecho a la palabra respecto a todo lo que se refiere al Bien del Pueblo que pronto ser Soberano. N o es la pri mera experiencia de democracia, ni con toda seguridad la ltima, pero es una que, durante dos aos, reinventa la forma circular y teatral del espacio deliberativo, el ms comn, segn parece, en las sociedades

obstculos habituales. Respecto a las ciudades griegas, el libro ms interesante acaba de escribirlo Franoise Ruz, Dlibration et Pouvoir dans la cit grecque. De Nestor a Socrate, Paris, Publications de la Sorbonne, 1997.

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DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS con vocacin igualitaria. Dos aos es a la vez poco y mucho tiempo para reencontrar lo que, segn parece, forma parte de la memoria cul tural de una sociedad que valora tanto a Plutarco y la Antigedad de los teatros y de los lugares asamblearios. Quizs lo que haca falta pre cisamente era coger el camino de las prcticas en vez de remitirse a la memoria de los dems, que las formas de accin que repentinamente se haban hecho posibles haban convertido en absoleta.

U N A D EM O C R A C IA IN V E N T A D A E N F R IC A

Unas prcticas asamblearias concretas y cotidianas sigue siendo lo que hace que resulten tan inslitas algunas sociedades de Etiopa del Sur, actualmente, en el continente africano, en el que sin duda se han producido otras experiencias del mismo tipo que no han llamado la atencin de los viajeros o de los observadores. Un etnlogo francs, que hace veinticinco aos hizo un viaje a los montes Gamo para cartografiar las relaciones de parentesco, descubri en estas tierras leja nas un espacio muy organizado por las asambleas de grupo, de subgrupo, y las asambleas generales de todos los grupos que trataban los asuntos ms importantes. La sociedad de los okolo, descrita por Marc Abls, escogi la prctica deliberadora para debatir los asuntos co munes entre ciudadanos, es decir hombres y muchachos pberes. Las asambleas plenarias, preparadas y convocadas por personajes ad hoc, se desarrollaban dentro de un crculo de piedras erigidas vertical mente, talladas en forma de asientos. La persona que pide la palabra a los presidentes avanza dentro del crculo para situarse frente a la asamblea. Hasta el momento, nada da a entender que los okolo se ins piraran en el gora de Itaca y en sus altos asientos de piedra. En una sociedad africana que desconoce las jerarquas autoritarias y el poder real, la asamblea constituye el nico lugar de la poltica. Est abierta a todo el mundo. Las mujeres, que antao estaban autorizadas a to mar la palabra, aunque desde el,lmite del crculo masculino, actual mente son ciudadanas de pleno derecho porque han conquistado el mismo derecho a la palabra que queran ejercer aprovechando el ta Ir5

COMPARAR LO INCOMPARABLE lante socialista del rgimen de Addis Abeba. Una asamblea okolo se abre y se cierra; los dignatarios, encargados del ritual, echan hierba fresca en la plaza, bendicen la asamblea y hacen votos para que sea fe cunda. En las asambleas plenarias se tratan los asuntos que afectan a todos los okolo. A travs de qu vas estos etopes de la montaa, que antao haban sido guerreros, han descubierto estas formas igua litarias de debatir los asuntos comunes? Coinciden con las que reali zaban los cosacos cuando en el siglo xv fundaron las primeras comu nidades? Y, por otra parte, qu relacin puede existir entre estas dos experiencias y el pequeo teatro de las tumultuosas asambleas de los hombres de la edad del bronce en medio de las naves derrotadas fren te a Troya y sus infranqueables murallas?

R E U N IR S E E N A S A M B L E A Y D A R FO RM A A LA R ES P B L IC A

Hace treinta aos, pareca evidente que todas las sociedades eran po lticas y que la poltica era un asunto de poder. Actualmente, mayo del 68 es objeto de una conmemoracin nacional en la Francia de los patrimonios, y ya nadie recuerda unas ideas tan banales. La antropo loga contempornea reconoce serenamente que, al igual que la his toria, ya no est condenada a analizar la poltica en sociedades sin Estado y en otras que, en este sentido, estn tan bien provistas que no paran de lamentarse de ello. Privilegiando las formas concretas del asamblesmo y de la poltica que configuran estas prcticas de asamblea, lo que pretendemos es ver cmo se ponen de manifiesto las representaciones de los asuntos comunes en las experiencias variadas y distintas que la humanidad ha realizado o est realizando. Por otra parte, un comparatista avezado no puede ignorar que los filsofos de corte fenomenolgico consideran un deber pensar las formas de la comunicacin en relacin con el espacio pblico. Es cierto que para la filosofa el rodeo no es necesariamente el atajo ms extico, pero su virtud conceptual debera tener el valor de un vitico para dar un en foque experimental del asamblesmo en el mundo. Para el europeo contemporneo, cultivado si no civilizado por las formas de comuni
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D E LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS cacin que con tanto acierto denunciaba Martin Heidegger en los aos treinta, parece evidente que el ser que soy est dotado de espacialidad. Estar en el mundo, en cualquier parte, implica que se est con, que se coexiste, en una palabra, que el mundo es comn y se comparte con los dems. El Dasein o, si se prefiere, el estar aqu, tien de espontneamente a la proximidad e incluso al estar-en-comn con los dems. De esto se deduce que el espacio comn parece estar siem pre presente en el horizonte, pero se nos dice que, al mismo tiempo, representa la peor amenaza para la tan deseable autenticidad del Dasein. Este se pierde, se olvida en el estar-con en un mundo en que, desde que existe la radio, observaba con razn un filsofo que no sos pechaba el gran futuro de Internet: aumenta el anonimato, la nivela cin, la publicidad descarriada, todo lo que, lamentablemente, lleva a la falta de autenticidad del ser. Y esto no es un buen augurio para el futuro de la poltica, inseparable de este mbito pblico, que consti tuye un verdadero cncer del estar-aqu-en el mundo. Otros filsofos del mismo linaje, ms optimistas, observan en la relacin original del yo y del t una forma esencial de la comunidad que permite, no sin rupturas, una posible forma poltica, impidiendo que este nosotros, al conjugar el yo/t, quede encerrado tras los muros de la casa. A partir de esto siguiendo lo ms cerca posible el discurso de los aborge nes , parece ser que el espacio pblico de la poltica se vuelve acce sible por una superacin de lo comunitario cerrado sobre s mismo. Es interesante observar que estos discursos filosficos con una in tencin radical continuamente hacen referencia a los griegos, a sus griegos predilectos, tanto si se trata de un fragmento de Herclito, de algunas reflexiones escogidas de Aristteles, o de la ciudad, ya sea abs tracta o la originaria de cada uno. Una vez ms los griegos, tanto ms intocables por cuanto estn anclados en un arcasmo primordial que ninguna lectura histrica puede pretender conocer ni por supuesto verificar. Desde el punto de vista del antroplogo que ha optado por refle xionar sobre las prcticas en las diversas sociedades concretas que se comparan, los modelos fenomenlogicos, recibidos o no a travs del sentido comn de nuestros contemporneos, no tienen menos impor
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COMPARAR LO INCOMPARABLE tancia que las teoras indgenas recogidas en sociedades alejadas o de saparecidas. Pero nuestro objeto en esta investigacin es comparar las prcticas constitutivas de lo que hemos denominado el lugar de la po ltica. Qu significa reunirse en asamblea, no de forma general, sino en las sociedades concretas que hemos podido observar y analizar? Sin hacer hiptesis tericas sobre la sociabilidad de la especie hu mana, podemos admitir que reunir y agrupar seres que forman parte del gnero Ho?no sapiens no ha supuesto un giro tan determinante en la historia de la humanidad como la postura erecta. Por lo menos no tenemos ninguna prueba de ello. En cambio, reunirse en asamblea no es una prctica inmediata de todos los grupos o colectividades. Para los miembros de un grupo, reunirse en asamblea implica una decisin primera que puede tener diversas motivaciones pero que, si no existe una autoridad soberana que impone y ordena, involucra la voluntad de todos. Los hombres pueden agruparse para hacer la guerra, para ir de caza, para celebrar una fiesta o un ritual. Pero reunirse en asamblea para hablar en un lugar determinado es el procedimiento que atrae nuestra atencin sin que, de entrada, pretendamos articularla con otras, probablemente contiguas si no solidarias. Se trata de una prc tica que requiere voluntad, la voluntad de algunos ms motivados que otros, porque la voluntad general a la que se refieren con ardor los constituyentes de 1789, por ejemplo, segn parece es una representa cin filosfica elaborada y divulgada en el siglo xvm. Considerando la misma configuracin histrica, podra decirse que los rdenes no bleza, clero y tercer estado se reunieron por orden del rey. Mientras que el tercer estado, en el momento en que se declara Asamblea na cional, deja de ser, tal como l mismo proclama, una agregacin de individuos y empieza a reunirse de acuerdo con la voluntad de la N a cin. En el proceso que hace que los individuos se renan en asam blea, hay algo ms que en el estar-en el mundo-con, en el sentido de habitar o celebrar un banquete. L a gente se rene en asamblea para dar forma a un hablar-juntos que va en el sentido de los intereses del grupo, incluso si estos intereses a veces slo los percibe una minora activa. Ser autnticamente uno mismo es un lujo de las sociedades in dustriales, tanto si somos conscientes de ello como si no. De tal ma-

DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS era que, en nuestra enclenque modernidad, que va debilitndose y convirtindose en post-modem, la bsqueda de autenticidad se ha con vertido en un mal-estar al alcance de muchas tarjetas de crdito. Los miembros de un grupo que deciden reunirse en asamblea dan forma, con sus prcticas, a una cierta representacin de su colectividad: la idea de comunidad entre los cosacos; la de universitas en las comu nidades italianas; o la nocin de hogar comn y de comn, en el sentido de asuntos comunes en las ciudades griegas. N o hay una nica manera de tratar los asuntos pblicos, lo que los romanos denominaron res publica, la Repblica. En las comunidades italianas, los grupos de ciudadanos que progresivamente fueron po niendo de relieve la idea de communitas lo hicieron a travs de expe riencias diversas: formando milicias, responsables del alcantarillado de los espacios pblicos articulados con las vas de comunicacin. Para algunas de estas comunidades, el mayor anhelo era edificar un palacio comunal que presidiera una plaza en la que la comunidad se diera el espectculo de s misma y, por qu no, del Buen Gobierno que se vanagloriaba de ejercer. En la sociedad cosaca, como hemos visto, las prcticas igualitarias de asamblea estn reforzadas por el sorteo de las partes del botn y de las tierras asignadas a cada uno de los hom bres libres. Pero el crculo de la asamblea comunitaria recibe en cada sesin las insignias del poder, una bandera y una larga asta acabada en una esfera de cobre, adornadas con colas de caballo. Estas insignias se depositan en el centro del crculo, confirindole as un valor simbli co, realzado por los emblemas del poder, confiados en este mismo es pacio a los miembros elegidos del ejecutivo: la maza del jefe de gue rra, el sello de los jueces y el gran tintero de plata del clero. En la Grecia arcaica, en un medio tambin guerrero del que he mos recordado la agorafilia y el arte de los debates, las prcticas asamblearias solidarias de otros usos, como el reparto del botn, son las que hacen surgir ante nuestros ojos de lectores de la litada una re presentacin de la cosa comn. De la misma manera que el orador, llevando el cetro, avanza hacia el centro de la asamblea, en este mis mo punto central es donde los guerreros, a su regreso de una expedi cin victoriosa, depositan el botn, llamado el fondo comn, las co
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COMPARAR LO INCOMPARABLE sas comunes, designadas por la palabra que se impondr a nivel pol tico para decir la ciudad o, con mayor precisin, el lugar para la po ltica. La brillantez en la guerra o la brillantez en la palabra obedecen al mismo modelo espacial: un espacio centrado e igualitario de un grupo que toma conciencia de s mismo y que empieza a decidir so beranamente sobre sus propios asuntos. En primer lugar, sobre los asuntos humanos.

N O T A R IO S , E S C R IB A S , M E N S A JE R O S : U N A FO RM A D E P U B L IC ID A D

Para desarrollarse, un lugar para la poltica necesita publicidad y un espacio pblico. A los filsofos les complace recordar el significado, actualmente superado, que Kant daba a la publicidad: el de hacer pblico, es decir, materialmente imprimir y ofrecer as lo escrito a la libre discusin. La imprenta, en el siglo xvm , era una tcnica esencial para la difusin de las opiniones y los debates. Sin ella, la opinin p blica, que es inseparable de la voluntad general, se habra quedado en un simple rumor, condenada a la impotencia. Esta forma de publici dad, que hay que contextualizar histricamente, es totalmente incon gruente en el mundo de las comunidades italianas, en las asambleas cosacas o entre los okolo. Pero, en estas sociedades, hacer pblico es un aspecto esencial de reunirse en asamblea. En las comunidades de los cosacos, todos los documentos, todas las decisiones se comuni caban en voz alta en la plaza donde se celebraba la asamblea: la publi cidad refuerza el carcter pblico del lugar donde se renen los hom bres libres. Si, entre los cosacos, la escritura est discretamente presente en la simbologa del gran tintero de plata, en el mundo co munitario de las ciudades italianas desempea un papel mucho ms importante para dar forma a la publicidad y al espacio pblico. Los notarios, junto con los cnsules, son los que introducen el derecho romano, los que establecen el orden del da de las primeras asamble as poniendo por escrito los derechos de los laicos, autentificando las formas de delegacin y haciendo pblicos, de esta forma, los poderes que adquiere la comunidad. Hay que recordar que las plazas cvicas,

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DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS que consideramos como el teatro natural del poder comunitario, apa recen tardamente, a menudo dos siglos despus de las primeras prc ticas de asamblea y de consejo. Otros espacios pblicos provisionales, pero ligados a la catedral o a los cementerios, prometan una publici dad discontinua y probablemente menos eficaz que la de las asamble as okolo en Etiopa del Sur. Mientras que las plazas pblicas y los palacios comunitarios se edificaron entre los siglos xm y xiv, en los emplazamientos de bienes a menudo confiscados a las familias vencidas, mucho tiempo antes de los inicios de las comunidades, en la sociedad okolo las plazas p blicas se desarrollaban libremente como si pertenecieran de forma natural al espacio humanizado de estas montaas. Todas esas plazas pblicas, activas y en general ajetreadas, contribuyen a preparar las asambleas plenarias, las que tendrn lugar en la plaza primognita, el bereko, en la cima del roquedal que domina la regin en toda su ex tensin. La asamblea plenaria es el verdadero lugar de la palabra po ltica; las decisiones que se toman por consenso afectan a todos los okolo. La mxima publicidad reservada a este lugar central abierto a todos est reforzada por la accin de los mensajeros, encargados de poner en prctica las decisiones tomadas en comn, que tienen esta tuto de ley. Para apreciar la originalidad de la configuracin de la Etiopa del Sur montaosa, hay que saber que las plazas pblicas, tan familiares para los okolo, no existen en la mayor parte del oeste de Africa. Es cierto que estamos poco y mal informados, pero algunos antroplogos han observado que entre el poder del jefe o del rey y la sociedad organizada en clanes o en linajes, no hay lugar para lo que podra ser un espacio distinto e independiente. El jefe, el rey rene en su persona todos los poderes diseminados entre los linajes y los cla nes. Su poder, en general sacralizado, parece no dejar ningn inters ticio entre su persona, llena de prohibiciones, y la sociedad de clanes y linajes que le reconocen el privilegio de garantizar la unin de los vivos de su reino con la totalidad de las fuerzas visibles e invisibles de la naturaleza. Este tipo de sociedades, en este caso africanas, son las que permiten ver cmo las bases de la autoridad real estn estrecha mente relacionadas con los rituales del poder, rituales muy complejos

COMPARAR LO INCOMPARABLE que movilizan ms fuerza y ms energa que la participacin en las asambleas en el pas okolo.

E S C R IB IR LA L E Y , H A C ER LA H A BLA R

Al evocar furtivamente el vasto continente de las realezas africanas, nos sentimos tentados de insistir en un dato esencial de los inicios de la poltica en las ciudades griegas de doscientos a quinientos ciudada nos reunidos en asamblea, y es el hecho de que en las primeras prcticas asamblearias no haba figuras de la soberana como las que se encuentran en los palacios micnicos y en el conjunto del Prximo Oriente, de donde procede la tradicin mitolgica que ha heredado en parte la Grecia de Hesodo. Los guerreros homricos conducidos por Agamenn, el jefe que escogieron, no tuvieron necesidad de con vertirse en regicidas para trazar el crculo del gora y reconocerse mutuamente el derecho a la palabra, incluso a la contradiccin abier ta. Tambin por esta razn en Grecia la publicidad parece, de entra da, inseparable del juego del espacio de la asamblea a partir del cual se define todo lo que es pblico. Un gora, con la voluntad de reunirse, significa la participacin directa de los ciudadanos de pleno derecho en todo lo concerniente a la poltica. En los documentos escritos de las primeras ciudades, el gora se impone como el lugar donde se de libera, donde se decide, donde se cuentan los votos. En el gora y ante los ciudadanos reunidos es donde por ejemplo, en Creta se acepta a un individuo, o unos bienes en el caso de una herencia que est en tela de juicio. Tambin en el gora es donde se proclama una perse cucin en caso de homicidio, como lo dictamina Dracn respecto a los atenienses, alrededor del ao 620. La institucin de los tribunales de sangre y la aparicin de un derecho penal en materia de homicidio aportan una considerable solidez al espacio pblico y refuerzan el m bito de la poltica. Porque las primeras ciudades legislan, deciden como nosotros, ciudadados de tal lugar, sobre el asesinato de un miembro de la comunidad cvica. Entre los aos 620 y 530, las leyesdecisiones sobre la sangre derramada se escriben en grandes letras de

D E LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS color en estelas erigidas tanto por las jvenes ciudades de Sicilia y la Gran Grecia como en las ciudades continentales, como Argos y Ate nas. El asunto es capital: si un individuo es asesinado en el espacio de la ciudad, entonces es la ciudad, la polis o la cosa comn afectada, la que decide la reparacin que se debe a los parientes y a la colectividad. As pues, como ha observado Louis Gernet, la solidaridad cvica est por encima de la disciplina de la familia o de la proteccin de un pa trn. El espacio cvico y pblico ampla su extensin. En cuanto al asesino, se convierte en sujeto de derecho, en un agente que ha co metido un crimen voluntario o involuntario, premeditado o incluso un asesinato considerado como legtimo por la casustica que estable cen Dracn y Zaleuco. Paralelamente, la ciudad instituir un espacio de juicio, espacio pblico con participacin de los ciudadanos en los jurados: el enfrentamiento dual entre la acusacin y el presunto cul pable se desarrolla en el mbito de la poltica. Asamblea en el gora, que debate ante s misma sus propios asun tos, unos tras otros, la ciudad griega habra podido optar por prolon gar en este terreno sus prcticas de palabra como lo hacen, por ejem plo, los okolo, esta otra cultura de la palabra. Pero los griegos que viven en ciudades y que conocen el uso de la escritura que vuelve a ser alfabtica pensaron en convertirla en un instrumento de publicidad, es decir, que permitiera hacer pblicas las decisiones y las reglas de la vida en comn para todos los ciudadanos que consideraran til apren der a leer el puado de letras que permitan hacer visibles las palabras decididas de forma duradera por la mayora de la asamblea. Hacer hablar a la ley no es slo una exigencia en la Roma antigua que con fiere a una lectura autorizada la tarea de hacer que la ley sea eficaz; es tambin un procedimiento de los jacobinos marselleses en 1791 y 1792, que quieren preservar la facultad originaria del individuo ciu dadano de establecer el derecho, confiando a los mejores de entre ellos la tarea de hacer hablar a la ley en el seno de las sociedades pa triticas. En Creta, hacia el ao 650, la pequea ciudad de Dreros hace grabar en un bloque de piedra calcrea gris la frase siguiente: La ciudad ha decidido que cuando alguien haya sido cosme (la magistratu ra ms elevada) durante diez aos, esta misma persona dejar de ser

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COMPARAR LO INCOMPARABLE

cosme. Qu puede pues significar esta prctica de hacer grabar en piedras, en altas estelas a veces de un metro, decisiones como las de los habitantes de Dreros o reglamentos como el de Quios, estipulando que la asamblea se reunir dos das despus de la fiesta de Apolo? Si no consideramos la hiptesis de que estas inscripciones pblicas fueron escritas para los futuros epigrafistas, slo podemos pensar que esta escritura era realmente poltica, que estaba destinada a publicar, a ofrecer como objeto de discusin o de informacin decisiones tan importantes como reunirse en tal momento o bien el consejo har una propuesta y la mayora de la asamblea decidir lo que quiere ha cer. A partir del siglo vu, como mnimo, la escritura sobre diferen tes soportes materiales organiza el espacio pblico y contribuye a mo delar la poltica elaborada por las prcticas asamblearias. H ay que insistir en ello: el rgimen de las primeras ciudades griegas obedece a un modelo voluntarista. Todas las reglas, desde las ms concretas a las ms ambiciosas, son ratificadas por el grupo cvico de una forma ex plicita en la medida en que tiene conciencia de s mismo: Nosotros, la ciudad, E l consejo y la asamblea han acordado, etc. La idea de que la soberana del grupo sobre s mismo se nutre de todas las deci siones tomadas y expuestas en unos lugares considerados como los ms visibles, y en unos espacios altamente simblicos como un gora, una acrpolis o bien los santuarios ms importantes de la ciudad.

LU G A R ES D E IG U A LD A D Y T IP O S D E H O M B R E

Un da, con toda probabilidad, sabremos a travs de qu experiencias las sociedades desaparecidas inventaron la realeza sagrada y las formas de soberana que jalonan la historia de los pobres humanos. Por el momento, de acuerdo con lo que sabemos, los intentos que se han he cho en varios lugares del mundo para establecer lugares de igualdad parecen haber sido ms bien dispersos. Algunos claros en el gran bos que de las profundas desigualdades y de las jerarquas naturales. Si sa bemos pocas cosas sobre la institucin de un poder real de origen di vino, en cambio podemos verificar en una historia prxima lo inslita

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DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS y culturalmente determinada que resulta la afirmacin de que la igualdad de derechos la establece la naturaleza. Las sociedades que hemos comparado, privilegiando sus formas de reunirse en asamblea, permiten poner de manifiesto algunas de las trayectorias a travs de las cuales la nocin de individuo se transforma all donde se constru ye un lugar para la poltica. La singularidad de los cosacos estos di sidentes , as como la originalidad de los okolo estallan si se las compara con sociedades que de la India a China o Africa, en general, no pueden imaginar una reunin o una asamblea que haga abstrac cin de los estatus de parentesco, linaje y casta. Cualquier cosaco pue de pedir que se convoque una asamblea; a cualquier okolo que pide la palabra se le da en el crculo del que forma parte. En una y otra so ciedad, la asamblea permite que el orador lleve a cabo las metas que le convertirn en un consejero al que se escucha, en un jefe guerrero clebre o en un alto dignatario de la comunidad. La voluntad de reu nirse en asamblea para debatir asuntos comunes no conduce necesa riamente a imponer la idea de un individuo capaz de dar su consen timiento y objeto de derechos y deberes. El hecho de reunirse en asamblea de forma voluntaria, en todo caso, parece favorecer la exis tencia de individuos libres, que se consideran iguales. En los medios con vocacin guerrera, los procedimientos de sorteo pueden haber sido muy importantes para hacer que cada individuo se sintiera igual a los dems puesto que reciba el mismo trato. En el siglo xvm, para algunos, el sorteo dio paso al procedimiento de eleccin porque slo el individuo que es capaz de dar su consentimiento puede legitimar a los que son elegidos y a los gobernantes. La voluntad humana es algo ajeno al sorteo. Parecido y similitud son ciertamente operadores de opcin en la definicin de los modelos de igualdad. Reconocerse como semejantes, como lo hacen los espartos, probablemente des de el punto de vista de la formacin guerrera, no es lo mismo que querer ser iguales ante la ley o aspirar a obtener una parte aritmtica mente igual en la distribucin de los derechos. Brillantez en la guerra, brillantez en el consejo: son valores que el mbito de la poltica trabaja y transforma profundamente segn las representaciones del Bien comn y de la cosa pblica. La va del voto
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COMPARAR LO INCOMPARABLE mayoritario parece ir en el sentido de la representacin de un indivi duo abstracto que refuerza la idea de la igualdad de derechos. En E s parta, donde la comunidad de los semejantes parece obedecer al ejer cicio de la igualdad, la regla de la asamblea es la del consenso, como en el enclave de los okolo y en el crculo de los cosacos. El voto indi vidual, secreto o no, la definicin de una mayora, el establecimiento de un quorum, son datos claves en la organizacin de un espacio para la poltica cuando encuentra el camino de su autonoma y su propia amplitud. Pueden surgir otros desarrollos que, al denunciar la violen cia de la decisin mayoritaria, confen a la minora la tarea de defen der lo que Pierre Bayle denomin la universalidad de los derechos de la conciencia privada. Pero, observando ms de cerca las formas de reunirse en asamblea, se plantea la cuestin del tipo de hombre, de los modelos de ciudadana y de articulacin entre los valores que se le re conocen al individuo y los que la comunidad confiere al espacio para la poltica, tanto si se denomina universitas, hogar comn, pueblo so berano o, ms modestamente, asuntos comunes, incluso humanos. M uy pronto, las primeras ciudades griegas, al optar por una orien tacin en el campo abierto de la poltica, esbozan las cualidades del orador o del ciudadano interesado en el buen-vivir-en-comn. Por que no basta con que los ciudadanos sean iguales e intercambiables; tambin deben ser rectos y virtuosos, cuadrados, deca Simnides de Ceos, de una nobleza acorde con la ciudad. Y, muy pronto, apare ce la frmula que dice que La ciudad es la que hace al hombre, la que le instruye, la que le educa. Sin que esto implique que, en Grecia, la poltica se amparara nunca de la instruccin para hacerla pblica. E l Buen Gobierno exige ciertas cualidades: hay que crear a un hom bre nuevo? proporcionar una base virtuosa a este ciudadano singular que, segn los jacobinos, debe ser y conocer la Soberana del Pueblo? Pero los intereses privados, el individualismo deleitoso no amenazan el juicio y la competencia del hombre democrtico? Es cierto que ms que ningn otro, el lugar de la poltica de los jacobinos ensalza al in dividuo frente al Antiguo Rgimen, con sus privilegios y jerarquas. Pero ninguna configuracin de la poltica con vocacin igualitaria puede eludir la cuestin del ciudadano singular, del individuo que
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DE LAS PRCTICAS ASAMBLEARIAS A LAS FORMAS POLTICAS destaca en las prcticas de la reunin en asamblea. N o puede ser un hombre sin cualidades.

Para el anlisis comparativo, existen pues unas prcticas de reunirse en asamblea que habran podido no producirse o generar otras formas de igualdad. Unas prcticas que pueden desaparecer: junto a los esbo zos furtivos y a los trazados fulminantes, algunas conquistas, a lo lar go de varios siglos, slo parecen definitivas porque se benefician del olvido y de la evanescencia de otras experiencias, inauditas y desapa recidas para siempre. All donde la historia, la de los institutos y uni versidades, nos propone el recorrido apasionante de nuestros griegos, o inversamente, sin ni siquiera los accesorios necesarios, la de nues tros modernos y sus facetas, la antropologa, que cada maana se des pierta siendo comparativa, que totalmente libre de ir de cultura en cultura, de sacar provecho de todas partes donde reunirse en asam blea ha crecido y florecido, nos invita, a causa de su inters por la di sonancia, a comparar sociedades con contrastes, exagerados o secre tos, sin lmites de tiempo o de espacio. Por qu? Esta pregunta se repite desde que el Saber siente inquietud por la disciplina y su futu ro. En primer lugar, porque la comparacin de varias experiencias en general produce espacios de inteligibilidad, de los que los historiado res de la poltica, incluso los filsofos, saben cul es el precio y el tono en su mbito de reflexin. Y tambin porque varios inicios, observa dos en su trayectoria concreta, autorizan a analizar, de forma micros cpica, los componentes de las configuraciones prximas, cada una de las cuales, segn sus rasgos diferenciales, quizs permite vislumbrar al comparatista atento el clinamen que permite la frmula de una microconfiguracin de la poltica entre una serie de otras posibles.

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