HEIDEGGER Y ZUBIRI ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

Coleccin Nueva Mnima del CIV dirigida por Jos M. Sevilla

Esta publicacin ha contado con una ayuda del Grupo de Investigacin del P.A.I. Ontologa, Racionalidad y Episteme (Cd. HUM 389)

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

HEIDEGGER Y ZUBIRI

Isabel Asa Fernndez, 2006 y de la edicin digital de las ilustraciones: Miguel Rodrguez Higuero, 2006 de la presente edicin y de la edicin digital: Centro de Investigaciones sobre Vico, 2006 de la presente edicin: Fnix Editora, 2006 ISBN: 84-611-2309-3 Depsito Legal: SE-4197-06 Edita: CIV & ORP Fnix Editora Sevilla e-mail: fenixeditora1@telefonica.net Diseo y maquetacin: MacHal 9000 Impreso en Espaa - Printed in Spain
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Isabel Asa Fernndez

Nueva Mnima del CIV 2006

NDICE

A mis padres, Valentn y Rosa.

PRESENTACIN Prlogo I HIEDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFSICA. APROXIMACIONES 1. Planteamiento 2. La influencia de Aristteles 3. Vuelta al planteamiento II. HAY SLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO HEIDEGGER? 4. Etapa metafsico-catlica 5. Etapa metafsico-intramundana 6. Etapa metafsico-poltica 7. Etapa del pensar como superacin de la metafsica III. LA FILOSOFA DE ZUBIRI COMO DILOGO CRTICO CON HEIDEGGER 8. Realidad antes que ser 9. Impresin antes que comprensin 10. Animal de realidades antes que Dasein FINAL Eplogo BIBLIOGRAFA

PRESENTACIN

Isabel Asa Fernndez

Xavier Zubiri (1898-1983) ley y tradujo a Martn Heidegger, asisti a clases suyas en Friburgo, donde intercambi con l puntos de vista filosficos, asimil su influencia y la profundiz en crticas explcitas; todo lo cual contribuy, sin duda, a la creacin de su filosofa, autntica y original, la cual admite ser interpretada como un poderoso y constante dilogo crtico con Heidegger. Martn Heidegger (1889-1976) probablemente no ley a Zubiri y, ciertamente, ni lo tradujo ni asisti a sus Seminarios en Madrid. Sin embargo, s nos consta que se mostr interesado por su pensamiento filosfico. Lamentablemente, ignoramos el contenido de la conversacin que ambos mantuvieron en casa de Heidegger, cuando en 1930 Zubiri se despeda ya de Friburgo para viajar a Berln. Slo nos queda constancia de la queja de Heidegger: -Por qu, H e rr K o l l e g e,no ha hablado usted antes? (p. 86). Adems, segn recuerda tambin Carmen Castro, Zubiri le comentara ms tarde que esa conversacin tuvo consecuencias en la obra de ambos (p. 86). Qu consecuencias se derivaron de esa larga conversacin? Este escrito aspira nicamente a ser un bosquejo de preguntas y hallazgos provisionales, encontrados en la investigacin del filosofar de ambos pensadores. Como tal, est llamado a ser motivo de insistencia. Tanto en lo que se refiere a la inspiracin que el pensamiento de Aristteles ejerce en el de Heidegger y en el de Zubiri (Parte I), como a la posibilidad de reconocer cuatro etapas en la evolucin filosfica de Heidegger (Parte II), como al dilogo crti-

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co que el pensar de Zubiri mantiene con el de Heidegger, explcita o implcitamente (Parte III). En el Final, reflexionamos sobre el qu y el para qu de la filosofa: un asunto que nos parece muy necesitado de atencin, hoy y siempre. En dicho asunto se inscriben, en realidad, estas investigaciones sobre Heidegger y Zubiri. Por ltimo, en el Prlogo y en el Eplogo, mostramos en imagen y en clave de humor parte de las diferencias existentes entre los filsofos protagonistas de este estudio: en aqul, un anticipo; en ste, un resumen o conclusin. Hemos suprimido la numeracin, localizacin y comentarios a pie de pgina de las citas, al amparo del estilo gil y esquemtico, propio de un bosquejo. Sin embargo, indicamos al lado de los textos la pgina o pginas del libro al que pertenecen, cuyos datos podrn encontrarse en la Bibliografa. En el caso de Heidegger, adems de la edicin en castellano utilizada, se indica el volumen de la Gesamtausgabe que contiene el escrito correspondiente o est previsto que lo contenga. Los textos citados no estn separados de la exposicin general, con el propsito de que el discurso no se interrumpa innecesariamente. Con la excepcin de algunos textos del Final, pertenecientes a Martn Heidegger, que hemos destacado del resto por considerarlos especialmente dignos de meditacin para el tema que all se expone. Agradezco a mi Grupo de Investigacin y, en especial, a los Profesores Jos M. Sevilla y Miguel A. Pastor, que hayan hecho posible este libro. Me considero muy afortunada al contar con las ilustraciones de mi admirado amigo Miguel Rodrguez Higuero.

Prlogo

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I HEIDEGGER, ZUBIRI Y LA METAFSICA. APROXIMACIONES

Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo, A r i s t t e l e s, a quien aqul odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl. (M. HEIDEGGER, Ontologa. Hermenutica de la facticidad, p. 22)

Isabel Asa Fernndez

[1] PLANTEAMIENTO
El filosofar de Heidegger tiene un norte: el ser; el de Zubiri tiene otro: la realidad. El pensamiento filosfico de ambos est orientado por una nica idea, la cual constituye hallazgo y clave de su hacer filosfico, creativo y unitario. Uno y otro son autnticos pensadores, seducidos por una autntica cuestin. Como Ortega dira, no es lo mismo proceder mediante una coleccin de teoras, que con una sola. Heidegger y Zubiri coinciden en este punto: les orienta una sola teora. El tema al que se dedican uno y otro es peculiar: el ser, la realidad, no son esto ni aquello, no son ninguna entidad ni talidad, pero entidad y talidad tienen que ver intrnsecamente con los dos. En nuestra vida, contamos con el ser de las cosas y decimos sin problema que esto o aquello es tal o cual. El es nos resulta tan familiar como el suelo o el cielo, por lo que cotidianamente nos hacemos cuestin de los tales o cuales, pero no de su es. Y la ciencia, que sirve a esa cotidianidad, procede de la misma manera. Cuando algo nos impresiona, sea una temperatura extrema o un fuego que se declarase repentinamente, reparamos en lo que nos impresiona y acostumbramos a pasar de largo por la realidad de eso que impresiona realmente; con esa realidad tambin contamos. Por un lado, el ser y la realidad son cuestiones-races, por as decir: sin el es, los tales y cuales se desvaneceran; sin un grado de rea-

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lidad mayor o menor, nuestras impresiones no aconteceran. Por otro, el ser y la realidad son cuestiones enterradas en el ajetreo del vivir, en sus urgencias y necesidades, en el parloteo diario. En definitiva, son cuestiones peculiares porque con ellas se da una situacin paradjica: su anonimato cotidiano, junto con su inexorable protagonismo. Ser y realidad protagonizan annimamente el cada da. Segn Karl Jaspers, la duda de Descartes, comparada con la duda del enfermo mental, resulta artificiosa. Despus de observar cmo stos patean el suelo con angustia para cerciorarse de su realidad, la duda metdica parece slo una postura ingeniosa o un juego intelectual. Con su duda, Descartes va a alguna parte; con la suya, el enfermo no va a ninguna. Dudar del suelo bajo nuestros pies no tiene sentido. Espontneamente, contamos con el ser y la realidad; es decir, no los ponemos en duda, sino todo lo contrario: dudamos a partir de esas certezas. Ser y realidad son tan cercanos como el suelo y el cielo, y Descartes no dud hasta ese punto; incluso preserv a la moral, es decir, al bien. Luego, ms que artificial, la duda en Descartes es metdica; es decir, viable. Podramos afirmar que el anonimato y falta de cuestionamiento del es y de la realidad de los entes y talidades son un ndice de buena salud. Firmemente asentados ambos, vivimos en ellos confiadamente y nos preguntamos a partir de su firmeza cercana. Ahora bien, desde hace siglos, los humanos preguntan por esas cuestiones-races. No se trata de dudar como los enfermos de Jaspers, sino de desvelar su discreta entraa. Porque el humano es a la manera de un contorsionista, capaz de volver sobre sus quicios slo para aprehenderlos: retorsin, dira Zubiri. Porque el hombre cuida de lo que ve y tambin de aquello en lo que ve. Llegados aqu, asoma otra peculiaridad del ser y de la realidad: su cuestionamiento no slo contraviene el modo de la cotidianidad y exige aquella retorsin, sino que ambos se resisten a la objetivacin y reclaman, por ello, un trato especial. Heidegger afirma en la Introduccin a Ser y tiempo, que en el desarrollo de la pregunta que interroga por el ser, no slo faltan las palabras, sino tambin la

gramtica. Por su parte, Zubiri se ve obligado a introducir numerosos neologismos en sus textos y, ante todo, el de reidad para describir la realidad como formalidad o mero de suyo de lo sentido, en contraste con cualquier otro significado del trmino, comn o filosfico. Ser, realidad, bien y otros, son temas propios de la filosofa y ms concretamente de la metafsica desde Aristteles. De ah, que otro punto de encuentro de Heidegger y Zubiri sea la metafsica. Ambos son filsofos metafsicos. El caso de Zubiri es patente; el de Heidegger podra contestarse, dada su crtica final a la metafsica. Sin embargo, sostenemos que, de una u otra manera, Heidegger fue siempre un metafsico.

LA INFLUENCIA DE ARISTTELES
Los escritos de Aristteles fueron la ocasin del origen del trmino metafsica. Del trmino, no del tratamiento, anterior a l!. Luego, la metafsica admite una doble consideracin: extrnseca e intrnseca. Extrnsecamente, metafsica es la investigacin que en Aristteles sucede a su fsica, segn la ordenacin de Andrnico. Porque met quiere decir, en griego, allende o ms all. Es una consideracin meramente extrnseca, que nada dice de lo que sea la metafsica; nicamente advierte lo que no es: no es fsica. Sin embargo, la consideracin extrnseca del trmino no es la nica; no slo porque puedan ocurrrsenos otras, sino porque lo tratado por Aristteles en esas investigaciones post-fsicas justifica otra, la cual define el qu de la metafsica. Intrnsecamente, sta no es un saber particular, como la fsica o la matemtica, sino el saber del ente en cuanto ente no de una de sus partes, y es por esto que constituye la sabidura o filosofa primera, en lugar de un mero saber segundo. Hay que tener en cuenta que Aristteles empieza su metafsica con la afirmacin de que todos los hombres desean por natura-

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leza saber. El saber que tiene como trmino al ente en cuanto ente es primero. Entre las distintas formas de saber, la ms elevada consiste en saber la entidad. La entidad, por su parte, se dice de varios modos, segn Aristteles, pero ante todo se dice como sustancia. De las sustancias se ocupa el filsofo. Hasta aqu, esta metafsica consistira en lo que a partir del S. XVIII se denominar ontologa. Pero Aristteles sigue ms all, allende todava, hasta la sustancia inmvil y separada; en consecuencia, aquella sabidura o filosofa, adems de primera es tambin divina y, ms que mera ontologa, teologa. Ya en el libro primero de su metafsica, Aristteles advierte que divina es entre todas las ciencias aqulla que tendra Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino (libro I,2). La constitucin onto-teolgica de la metafsica de Aristteles ha marcado a fuego todo el pensamiento occidental, y de ello tratar detenidamente el ltimo Heidegger. Cmo se sitan Heidegger y Zubiri ante el Aristteles metafsico? El pensamiento de Aristteles es decisivo en el filosofar de Heidegger de principio a fin. Ningn otro pensar marcar su hacer con una huella tan honda; la metafsica de Aristteles le acerc el que sera su norte desde 1907 hasta su muerte, en 1976. Conrad Grber, profesor de Heidegger, le regala en 1907 la obra de Brentano: Del mltiple significado del ente segn Aristteles (1862), la cual se convertir en gua y criterio de sus primeros pasos en filosofa. Desde ella, se activa el pensar de Heidegger: le inquieta la pregunta por la unidad que recorre aquella multiplicidad, busca respuestas en Husserl porque est influido por Brentano, encuentra que la cosa misma es el ser y no la conciencia ni la objetividad, hasta romper con el filosofar de Husserl. Si bien de forma indirecta a travs de Brentano y de la fenomenologa, Aristteles conduce a Heidegger hasta el camino de la pregunta por el ser. Dicho camino es su filosofa. Pocas dudas puede haber acerca de que el ser y ningn otro asunto es el que centra y unifica la marcha filosfica de Heidegger. nicamente el tema del Dasein o existente podra amenazar aquella prioridad; podemos

representarnos el pensamiento de Heidegger como una balanza en cuyos platillos se ponderaran una y otra cuestin, respectivamente: habra que dilucidar si dichos platillos estn equilibrados y, si no lo estn, cul de ellos pesa ms. Sin embargo, ste no es el verdadero problema, ya que el ser vence siempre al Dasein, y ms patentemente an en el Heidegger del giro o segundo Heidegger. Lo que s merece atencin es el papel que realmente juega el existente o Dasein en este caminar filosfico. En uno de los tramos del camino, Heidegger sostiene que toda metafsica ha atendido al ente y no al ser. Por dedicarse a la verdad del ente, la metafsica es intrnsecamente teolgica o, mejor an, onto-teolgica. Lo teolgico de la metafsica no fue un logro de los pensadores medievales, sino de la pregunta por el ente en cuanto ente. Los filsofos cristianos no habran hecho ms que insistir en dicho logro. La metafsica occidental, nos dice Heidegger en su conferencia: La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica (1957), ya era ontologa y teologa desde su principio en Grecia (p. 121), antes de que en la Edad Moderna se la denominara ontosofa o ontologa. Sin embargo, una filosofa cristiana es un hierro de madera (p. 17), afirma en su Curso de 1935: Introduccin a la metafsica. La metafsica de Aristteles no slo proporciona a Heidegger el tema de su pensar, sino tambin el enemigo de todo pensar: la metafsica. En la biografa de Zubiri, como en la de Heidegger, hay un acontecimiento filosfico relacionado con un precoz e indirecto encuentro con el pensamiento de Aristteles. Segn Carmen Castro, a los diez aos Zubiri ya estaba familiarizado con la Summa Theologica de Toms de Aquino, en la cual aprendi a formular con claridad los problemas filosficos, si bien X. No era tomista (p. 65). No es muy aventurado conjeturar que este conocimiento, junto con la influencia de algunos maestros, como Ortega en Madrid, o Nol en Lovaina, sensibilizaron a Zubiri en direccin a la realidad. Pero el hallazgo de su reidad fue, sin duda, un proceso lento, que requiri no slo asimilar distintas influencias, entre las que estn las de Husserl y Heidegger, sino tambin profundizarlas crticamente. Hasta 1962, con sesenta y cuatro aos, no aparece

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su primer libro de madurez, en el cual realidad y ser estn articulados sin confusin: se trata de Sobre la esencia, la metafsica de Zubiri. En la estructuracin de Sobre la esencia hay algo significativo. La obra tiene tres partes, de las cuales la ltima recoge lo que propiamente es el desarrollo del problema, que las dos primeras anuncian y preparan. Lo primero que encontramos en el libro es una frase de la Metafsica de Aristteles: Esta (es una) especulacin sobre la sustancia. Inmediatamente despus, la Introduccin a la parte primera est dedicada a precisar las nociones de sustancia y esencia desde Aristteles y en un apretado recorrido histrico, hasta constatar que en el presente el pensamiento tiene que habrselas con el mismo problema: la investigacin de la sustancia. La segunda parte expone algunos posicionamientos respecto de la esencia, desde Husserl hasta Aristteles. Primera y segunda parte constituyen, en realidad, un prlogo de la tercera, en la cual Zubiri expone su postura haciendo pie en Aristteles. En Aristteles, y no en Husserl, Hegel o Descartes, porque aqul abord primariamente esos problemas; porque en aqul la esencia es realidad y no mero concepto; porque, aunque real, la esencia se ha inclinado excesivamente en l hacia el lado del logos predicativo; porque hay que situar el problema en su lado fsico antes que en el lgico, lo cual no acert a hacer Aristteles. ste habra seguido la doble va de la predicacin y de la naturaleza en su concepcin de la sustancia como irreductible subjetualidad (p. 85). Sobre la esencia est construida en dilogo crtico con Aristteles, cuyo pensar radicalizar Zubiri mediante la insistencia en la va fsica, frente a la del logos. Si tenemos presente la ntima unidad que hay entre esta metafsica y todo lo que Zubiri escribi despus, fundamentalmente su noologa o tratado de la inteleccin sentiente, nos percataremos de que tambin en Zubiri, como en Heidegger, Aristteles fue permanente referencia y acicate; de l extraen ambos el ncleo de su pensar y a partir de l se separan sus caminos. Zubiri tomar el camino de la sustantividad, en lugar del de la sustancia-sujeto; Heidegger el del ser, en lugar del camino de

la entidad. Ambos, crticos de Aristteles y Zubiri, adems, crtico de Heidegger. Precisamente en Sobre la esencia encontramos la exposicin y crtica ms detenidas de Zubiri al filosofar de Heidegger.

[3] VUELTA AL PLANTEAMIENTO

Heidegger y Zubiri se posicionan frente a Aristteles. De ese posicionamiento, en Zubiri surge una metafsica. Y en Heidegger? En Heidegger surge lo que l denomina pensar. Es metafsica ese pensar? Heidegger no lo admitira. No, porque tiene por tal la onto-teologa de Aristteles. Sin embargo, entre la entidad, el ser y la realidad hay un estrecho parentesco: son transcendentales; es decir, transcienden toda particularidad, a todos los entes y a todo lo real, pero sin perder su ntima vinculacin a ellos. La transcendentalidad est en lo particular sin ser particular, est en cada ente sin ser un ente, en cada realidad sin ser ella sola. La investigacin a nivel transcendental primero, que dira Aristteles es lo propio de la metafsica y, ms an, de lo filosfico sin ms. Se denomine metafsica, pensar o filosofar. En su curso de 1969: Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Zubiri sostiene que la metafsica no es formalmente una investigacin acerca de Dios (p. 23), sino bsqueda de lo ltimamente difano (p. 29). Lo difano no slo deja ver, sino que hace ver y, incluso, constituye lo visto como momento mismo de las cosas (p. 20). ltimamente difana es la realidad. En Heidegger, el ser hace ver los entes y constituye al hombre como Dasein; tenido en cuenta que el pensar pertenece al ser, estando a su escucha (Carta sobre el humanismo, p. 16), tambin ste busca (escucha) diafanidad. Ciertamente, ni realidad y ser son lo mismo, ni tampoco es idntica la nocin de diafanidad en ambos filsofos. Sin embargo, las semejanzas son evidentes. Tanto la metafsica de Zubiri como el pensar de Heidegger transcienden el orden

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cientfico; en Zubiri, porque ltima slo es la diafanidad filosfica y en Heidegger, porque el pensar cientfico o no es pensar o es otro pensar. Recordemos los tratamientos que Heidegger hace, no nicamente del ser, sino del tiempo, de la historia o de la angustia; no son propios de la ciencia fsica, ni de la historia, ni de la psiquiatra porque estn a otro nivel: a nivel transcendental, es decir, filosfico. El filsofo no tiene coto de caza propio; no porque slo disponga de una licencia de cazador furtivo, como afirma Innerarity (p.152), sino porque la filosofa, a diferencia de las ciencias, no tiene coto. El tema del pensar o del filosofar no es objetivable, sino abierto, debido a su transcendentalidad. Lo cual no implica que no sea real: ah estn Heidegger y Zubiri para mostrarlo.

II HAY SLO UN PRIMER Y UN SEGUNDO HEIDEGGER?

As es como me vi llevado al camino de la pregunta por el ser, iluminado por la actitud fenomenolgica de una manera renovada y distinta a cuanto me inquietaban los problemas surgidos de la disertacin de Brentano. Pero el camino del preguntar sera ms largo de lo que yo sospechaba, y requiri de muchas paradas, de muchos rodeos y desvos. (M. HEIDEGGER, Mi camino en la fenomenologa, p. 100)

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En 1980, Zubiri escribe un prlogo a la traduccin al ingls de Naturaleza, Historia, Dios, en el cual se refiere a dos etapas de su pensamiento: la que no discierne entre ontologa y metafsica, y la etapa rigurosamente metafsica. Sin embargo, las etapas de Zubiri son en realidad tres, pues a esas dos les precede otra, objetivista. En el prlogo, Zubiri deja un rastro de la misma en lo que nombra: remota inspiracin comn. Sin duda, la primera etapa ha quedado muy lejana; no slo de la fecha de composicin del prlogo, sino de la del libro: 1944. Es costumbre referirse a un primer y a un segundo Heidegger, separados por la segunda guerra mundial aproximadamente. El acento pasara de estar colocado en el existente a estarlo en el ser, y el estilo sistemtico dejara paso a otro ensaystico. Sin embargo, esta divisin puede an matizarse si atendemos a algunos sucesos importantes en la vida de Heidegger, que tuvieron innegable repercusin en su obra filosfica. Si nos centramos en Ser y tiempo (1927), mximo exponente del llamado primer Heidegger, y pasamos luego a considerar escritos de su segunda etapa, tales como la Carta sobre el humanis mo (1947) o Identidad y diferencia (1957), no parece arriesgado defender la existencia de una slida unidad de fondo en el pensador. Las diferencias seran ms de forma, acento o perspectiva, que sustancialmente relevantes. Ahora bien, hay una fecha que s separa de forma tajante el antes del despus: 1919, ao de su renuncia explcita al catolicismo, en carta dirigida a Engelbert Krebs, el

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sacerdote amigo que administr su matrimonio dos aos antes. De dicha carta, recogida por Safranski (p. 139), hay que destacar dos aspectos: el motivo de la renuncia y el posicionamiento metafsico. La renuncia est motivada por la vocacin interna para la filosofa; es decir, Heidegger no puede ya conciliar su posicin filosfica con el dogma catlico, y elige aqulla. En cuanto a la metafsica, afirma su fidelidad a la misma, si bien en un nuevo sentido. Esto ltimo es importantsimo en orden a destacar sus etapas; en la profunda escisin abierta a la altura de 1919, todava queda una cierta continuidad: la metafsica. Cuando el ltimo Heidegger proponga la superacin de la misma en el pensar, quedar consumada definitivamente aquella escisin. De momento, cabe distinguir en l una metafsica catlica y otra intramundana, incompatibles entre s. El proyecto filosfico de Heidegger terminar trazado mediante las dos lneas paralelas de la metafsica y el pensar. Hasta ese momento, la metafsica (intramundana) y el ser (del ente) se van mostrando ms y ms imposibles de transitar, por as decir, hasta merecer su arrumbamiento en la metafsica de siempre y el ser que es el ente. As nace todava un nuevo lenguaje y una nueva ortografa en Heidegger. Mientras, sin embargo, hay otro suceso que marca su vida y su obra, el cual, junto con el anterior, constituir un peso colosal para los hombros del filsofo hasta el final de sus das. Se trata de su adhesin al nacionalsocialismo; el tono de sus escritos cambia y aparecen nuevos temas y protagonistas, todo lo cual desaparecer con esta etapa, a la que denominamos: metafsico-poltica. Comprende los aos treinta. Las etapas, en el caso de Zubiri, culminan en la metafsica y en el de Heidegger, en el pensar. Ahora bien, qu es pensar? Es inmune el pensar de Heidegger a toda consideracin metafsica? Adems, est condenada la metafsica a ser onto-teologa? La cuestin de la metafsica experimenta una evolucin en Heidegger; que aqulla est presente, incluso de manera amistosa, nos parece un hecho. Pensemos en su leccin: Qu es meta fsica? (1929). Que deja de estar as para hacerlo como crtica y

superacin, tambin nos parece un hecho. Pensemos ahora en la Carta sobre el humanismo (1947). Entre ambos escritos, Introduccin a la metafsica, el curso impartido por Heidegger en 1935, seala un momento de cambio o etapa intermedia entre aquellos dos textos. En dicho curso, an no est el Heidegger de la Carta, pero tampoco ya el de Qu es metafsica? Con todo, la evolucin no es brusca; ms que cortes abruptos, encontramos casi siempre desarrollos o cambios de acento, en ocasiones impulsados por torcidas interpretaciones. Recordemos que tanto Husserl como Sartre entendieron en algn momento que Heidegger pensaba como ellos, lo cual ste desminti. En Ser y tiempo, por ejemplo, no son protagonistas ni la subjetividad ni el existente (Dasein), pero no era difcil una interpretacin en ese sentido. Despus de la Carta, tales interpretaciones quedarn definitivamente abortadas. Slo hay un giro de ruptura en Heidegger, como ya dijimos, y es el de su separacin de la metafsica catlica. En cuanto a su postura poltica en la poca del nacionalsocialismo, estimamos que est ms al servicio de lo filosfico que de lo poltico; ms que de una aplicacin de lo poltico a lo filosfico, se tratara de hacer valer el filosofar en la poltica del momento. Que no pudiera lograrlo, acaso redima el filosofar de Heidegger de sospechosas contaminaciones. Heidegger estudi teologa, pero la dej despus de unos tres semestres. No dej, en cambio, la filosofa. Heidegger naci catlico y se educ en el catolicismo. Sin embargo, lo abandonara, sin abandonar la metafsica. Heidegger particip activamente en poltica, pero se retir finalmente de ella, sin retirarse de la filosofa. Todo esto hace manifiesto a un Heidegger filsofo o pensador puro; su pasin fue el filosofar y en ella se absorbieron o perdieron otras pasiones, como la teolgica y la poltica. Afirma Safranski, en el prlogo de su biografa, que en Heidegger est todava toda la maravillosa metafsica, si bien justo en el instante de abrirse a otra cosa. Nos preguntamos, qu es toda o cmo est toda, y tambin qu es esa otra cosa a la que se refiere Safranski.

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[4] ETAPA METAFSICO-CATLICA

Heidegger nace en el seno de una familia catlica (Messkirch, 1889) y su formacin ser tambin catlica (escuela de Messkirch, instituto humanstico de Constanza, instituto Bertold de Friburgo, seminario teolgico de Friburgo, etc.). En 1917, contrae matrimonio con una protestante; aunque prometen entonces educar a sus hijos en el catolicismo, llegado el momento no se sentirn capaces de hacerlo. En 1919, nace el primer hijo y en el mismo ao se aleja Heidegger del catolicismo, segn consta en la carta dirigida a Krebs, ya citada. El motivo explcito de la renuncia la libertad y autenticidad que exige la dedicacin a la filosofa ha de considerarse como una especie de precipitado formal consecuencia de motivos muy concretos y de variada ndole al que Heidegger habra arribado tras realizar una compleja travesa vital. Tambin, la fecha de la carta (1919) no puede indicar un puro inicio, sino la consolidacin de un alejamiento progresivo: el que acontece entre los aos de 1916 y 1919. Ms an, ni siquiera a la altura de 1919, Heidegger se ha arrancado del todo de sus orgenes; lo metafsico estar presente hasta los aos cuarenta, aunque sea en un nuevo sentido. Para arrancarse del todo, el filsofo tendr que realizar an otro giro. Los primeros escritos de Heidegger datan de 1910. De 1910 hasta 1916 hay un sorprendente primer Heidegger, cuya mdula llegar a quedar definitivamente atrs: el de la etapa metafsico-cat lica. El que acostumbra a considerarse primero en la rbita de Ser y tiempo ha de verse salir de aquellos comienzos, en reaccin y evolucin, a una. Hemos utilizado el trmino etapa para caracterizar distintos momentos de la evolucin intelectual de Heidegger. El trmino procede de Zubiri, que lo define como acontecer cualificado por una inspiracin comn. A su vez, acontecer es la cualidad que tiene el tiempo cuando es temporalidad humana en su conjunto, y no meramente, por ejemplo, temporalidad fsica o psquica. La dis-

tincin de momentos o etapas en el acontecer humano tiene que ver, por consiguiente, con los cambios de inspiracin. La inspiracin comn de la que denominamos etapa metafsico-catlica es la teologa. De ah que, una vez abandonado el dogma, el momen to metafsico haya de entenderse precisamente como momento de un todo estructural en un nuevo sentido. En esta temprana primera etapa, la metafsica de Heidegger es, ms que transcendental, transcendente; es decir, teolgica. En ella, hay una vinculacin a lo eterno y un intento de superar la temporalidad: Dios est ms all del tiempo y el pensamiento lgico es capaz, a su manera, de elevarse sobre el tiempo. En 1909, Heidegger es admitido en el seminario teolgico de F r i b u rg o y empieza sus estudios de teologa catlica en la Universidad. All permanecer hasta febrero de 1911, fecha en la que interrumpe los estudios por motivos de salud; primero de forma provisional y hacia finales de ese mismo ao, de forma definitiva. Atrs quedaban para siempre sus proyectos de ordenacin sacerdotal y carrera teolgica. No as sus estudios de filosofa; en 1913, se doctora con la tesis: La doctrina del juicio en el psicologismo, dirigida por Arthur Schneider, catedrtico de Filosofa Cristiana. En este marco, se publican los primeros escritos de un Heidegger teolgico, potico y filosfico, los cuales Hugo Ott ha seguido atentamente. La crtica de una modernidad horizontal frente a la verticalidad cristiana, del individualismo y del culto a la personalidad; la filosofa como espejo de lo eterno philosophia perennis, en contraste con las cosmovisiones subjetivas y cambiantes; la objetividad de la lgica, etc.: todos ellos son temas de esos escritos, que miran siempre a la eternidad celeste y del pensamiento lgico, esquivando el tiempo. Desde que ingresa en el seminario de Friburgo (1909), Heidegger trabaja por su cuenta en las Investigaciones lgicas de Husserl. Busca su camino en la filosofa, y la lgica es central en sus tanteos. Al abandonar el seminario, sigue cursos de matemticas, fsica y qumica en la Universidad y traza un plan de investigacin, que comunica al telogo Josef Sauer, catedrtico en la

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Universidad de Friburgo y editor de una publicacin catlica. El resultado es el artculo de 1912: Nuevas investigaciones sobre lgica. La tesis de 1913 La doctrina del juicio en el psicologis mo pertenece tambin a los tanteos lgico-filosficos de un primersimo Heidegger, vuelto hacia la lgica como hacia una especie de ultimidad terrenal. Y hubiera seguido con su plan de investigacin, si el carcter de la beca obtenida para su habilitacin no le hubiera exigido cercana con el espritu de la filosofa tomista. Sin embargo, ser con ocasin de su trabajo sobre Duns Escoto, cuando Heidegger comience a dejar atrs lo transcendente y la inmovilidad lgica, a favor de lo transcendental y la vida; en definitiva, cuando Heidegger comience a ser Heidegger. En su trabajo de habilitacin La teora de las categoras y de la significacin en Duns Escoto, Heidegger indaga en la actualidad de Escoto, al que afronta desde el pensamiento de Husserl. Por consiguiente, sigue todava fiel a su proyecto filosfico. Sin embargo, Escoto es nominalista y con l, de alguna manera, la heterogeneidad, lo singular y lo vivo empiezan a ganar la batalla a la homogeneidad, lo universal y lo esttico en el pensar de Heidegger, el cual empieza tambin a alejarse de Husserl. Cuando en la leccin de 1919: La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo, Heidegger afirme: (...) todo es mundano, <mundea> (p. 88), se estar ya desmarcando del teorizar, del mundo objetivo y del Yo. El mundo vivido no la transcendencia y la actitud vital no la teorizante no son ahora meros tanteos, sino logros definitivos en el filosofar de Heidegger. De 1963 es un pequeo escrito autobiogrfico, en el cual Heidegger se refiere a su evolucin intelectual desde la influencia que Husserl tuvo en su maduracin filosfica y, ms concretamente, la obra de aqul: Investigaciones lgicas. Se trata de Mi camino en la fenomenologa; Heidegger vuelve la mirada hacia sus primeros tanteos filosficos en un momento en el que su pensar est ya configurado, de modo similar a lo que har Zubiri en su prlogo de 1980, al recoger en l las etapas de su pensamiento. En su escrito autobiogrfico, Heidegger relata cmo desde la lectura de la obra

de Brentano: Del mltiple significado del ente segn Aristteles (1862) le inquietaba la pregunta por el significado fundamental y conductor del ente, y lo que esperaba de las Investigaciones lgi cas de Husserl: un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la disertacin de Brentano (p. 95). Dichas Investigaciones e s t u v i eron en su mesa de estudio desde que en 1909-1910 comenzara sus estudios en la Facultad de Teologa de la Universidad de Friburgo. Sin embargo, pronto nos adelanta que fracasara, ya que no buscaba en la direccin correcta (p. 95), aunque de esto slo adquirira conciencia mucho ms tarde. Cuando deja los estudios teolgicos, an est interesado por la teologa especulativa y, en concreto, por la que imparte Carl Braig, que le acerca por primera vez a Schelling y Hegel. En esta preocupacin onto-teolgica, inspirada en ltimo trmino por Aristteles, encontramos a un primersimo Heidegger, del cual quedar finalmente su nocin de metafsica como onto-teo-loga: en ella podemos reconocer el estrato de la ms temprana etapa filosfica de Heidegger. La renuncia al catolicismo y la adhesin al nacionalsocialismo no sern las nicas cargas que Heidegger tendr que sobrellevar en su vida. El forzado abandono de sus estudios de teologa en 1911 es la primera gran prueba que habr de soportar. Afirma Ott: Esta interrupcin, al principio provisional, pero que pronto desemboc en el abandono definitivo y total de la carrera teolgica, en contra de los deseos de Heidegger, y por lo tanto en la imposibilidad de ordenarse sacerdote, ejerci una influencia inconmensurable sobre el futuro curso de la vida de Heidegger (p. 76). Tras el fracaso, los problemas no slo son de orientacin acadmica, sino econmicos. Heidegger se matricula en la Facultad de Ciencias de la Naturaleza y Matemticas, pero no deja la filosofa ni los crculos catlicos: asiste a las clases y seminarios del catedrtico de Filosofa Cristiana, Arthur Schneider, y de Heinrich Rickert, catedrtico de Filosofa; de sus contactos con el filsofo catlico Clemens Baeumker y con el telogo Josef Sauer, resultarn un par de publicaciones filosficas en 1912; tampoco abandona el estudio de las Investigaciones lgicas. Heidegger ha optado por la filosofa, pero

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por una filosofa atenta a la lgica moderna o, como dice Ott, por conectar la filosofa griega y medieval con la lgica moderna (p. 84). En este afn han de inscribirse sus primeros escritos y incluso su trabajo de habilitacin: un afn onto-teo-lgico. A partir de 1913, una serie de acontecimientos se van a cruzar en el camino del pensar de Heidegger y provocarn en l un autntico giro, al terminar por apartar lo teo-lgico y dejar nicamente lo onto(lgico), con lo cual se abrir una nueva etapa, presidida por una nueva inspiracin. El inters de Heidegger por las Investigaciones lgicas no slo est motivado por las respuestas que en ellas espera encontrar, sino por los enigmas que ve en la obra misma y las perplejidades que le suscita. En su escrito autobiogrfico, Heidegger se refiere, por ejemplo, a la ambigedad que ya de primeras mostraba la obra de Husserl (p. 97). Parte de esa ambigedad conseguir descifrarla cuando en 1913 aparezcan las Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica de Husserl, editada en el volumen primero del Anuario de Filosofa e Investigacin Fenomenolgica. Dos trminos protagonistas llaman su atencin: subjetividad y trascendental; la fenomenologa de Husserl, por consiguiente, no rompa con lo anterior, sino que se suma consciente y decididamente en la tradicin de la filosofa moderna (p. 97), aunque fuera de un modo propio. Heidegger advierte que, a pesar de su neutralidad filosfica, las Investigaciones son parte constitutiva del sistema fenomenolgico que investiga Husserl. Adems, que en 1913 se publique una segunda edicin de stas con profundas reelaboraciones y sin la sexta Investigacin, constitua todo un sntoma al respecto. Husserl haba abierto un nuevo camino al filosofar, pero la novedad de ese camino deba matizarse; sobre todo al considerar lo publicado tras sus Investigaciones lgicas. Heidegger empieza a separarse del autor, pero no de su obra; las Investigaciones todava ejercern sobre l una fascinacin e inquietud, que slo el conocimiento personal de Husserl ayudar a encauzar. Carl Braig admirado siempre por Heidegger es un telogo antimodernista, que se pronuncia contra la absolutizacin del suje-

to y sus consecuencias: fe desmedida en la ciencia y el progreso, prdida de sensibilidad hacia el misterio, contaminacin pragmtica de la verdad, etc. Desde el bachillerato, Heidegger conoce su ontologa y comulga con este maestro, partidario de un realismo pre-kantiano. El que se considera primer trabajo filosfico de Heidegger: El problema de la realidad en la filosofa moderna (1912) y el publicado ese mismo ao: Nuevas investigaciones sobre lgica argumentan a favor del conocimiento de la realidad y de la validez objetiva de la lgica. En ellos se anudan influencias de Braig y Husserl. Es significativo el siguiente prrafo del segundo escrito, citado por Safranski: De cara al conocimiento del absurdo y de la esterilidad terica del psicologismo sigue siendo fundamental la distincin entre acto psquico y contenido lgico, entre el acontecer real del pensamiento, que transcurre en el tiempo, y el ideal sentido idntico, que es extratemporal, en suma, la distincin entre lo que <es> y lo que <tiene validez> (p. 51). Cuando la extratemporalidad tanto lgica como teolgica se le muestre inviable a Heidegger, empezar su segunda etapa. A ello contribuirn decisivamente dos sucesos: la investigacin de Duns Escoto para su habilitacin (1915) y el nombramiento de Geyser (1916) como titular de la ctedra vacante en Friburgo, a la que Heidegger aspiraba, confiando en el apoyo de los crculos catlicos influyentes. En 1916 conoce a Elfride Petri, una protestante con la que se casa en 1917, y desde 1918 cuenta con el favor y la amistad de Husserl, el cual ocupa desde 1916 la ctedra de Filosofa en Friburgo como sucesor de Rickert; 1916 marca, sin duda, el comienzo del final del catolicismo de Heidegger, aunque en 1911 podamos ver ahora un temprano anuncio del mismo. En el explcito rechazo de 1919, hay no solamente motivos personales fracasos de 1911 y 1916 sino tambin intelectuales encuentro con el pensamiento de Escoto. De ah que la ruptura abra una nueva etapa intelectual en el pensar de Heidegger: la del ser y el tiempo en ntima unin o la del ser no la conciencia y su objetividad como la cosa misma.

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[5] ETAPA METAFSICO-INTRAMUNDANA

De metafsico de lo eterno, Heidegger pasa a ser metafsico intramundano; el met no puede significar un allende el mundo y la temporalidad irrenunciables, aunque s un allende la ciencia objetivante y las concepciones del mundo consoladoras. El problema del ser es, en realidad, el problema del ser en el tiempo; intentar rescatarlo del flujo y de la historia es no buscar en la direccin correcta. En 1919, se abre una nueva etapa en el pensar de Heidegger, que denominamos: metafsico-intramundana. Su inspiracin es la ontologa. El filsofo retomar el ser desde la rbita de la mundanalidad; la metafsica catlica habra perdido el mundo, al pensarlo desde un trans-mundo, y la modernidad lo volvera a perder en el nuevo dualismo de sujeto y objeto. Adems, todo ello podra verse ya desde Platn. Heidegger quiere recuperar la unidad perdida. Es una etapa fuertemente anti-teorizante; la filosofa como filosofar, el papel protagonista de los estados de nimo, la abundante terminologa verbal, etc., as lo muestran. En esta reaccin, puede verse ya un primer anuncio de la siguiente etapa: la que, a partir de 1933 y hasta 1943, apuesta el ser en la ruleta de la poltica nacionalsocialista. Nunca la filosofa de Heidegger fue tan mundana como en estos aos. De ah que, tras el fracaso y la decepcin, siga otra etapa de retiro, desasimiento y serenidad: la del ltimo Heidegger. Desde que en aquel 1907 realizara sus primeros tanteos en filosofa, ha caminado siempre de la mano del ser como problema. Ahora bien, en ese camino, que l mismo describi (1963) como ms largo de lo sospechado, con paradas, rodeos y desvos, el ser estuvo presente de diversas maneras, como tambin su pensador Heidegger. En el verano de 1916, Husserl ocupa en Friburgo la ctedra de Filosofa, que ha dejado vacante Heinrich Rickert. Heidegger aspira a ocupar la de Filosofa Cristiana, que antes ocupara Schneider, pero no recibe los apoyos necesarios y es nombrado Josef Geyser,

titular de Mnster. Afirma Ott: (...) el Privatdozent Heidegger haba recibido una herida psquica cuyos efectos traumticos duraran toda la vida (p.106). El 21 de marzo de 1917, se casa con la protestante: Thea Elfride Petri. En el invierno de ese mismo ao, dan resultados sus intentos de acercarse a Husserl y Heidegger se convierte sucesivamente, en su colaborador en Friburgo hasta 1923, su protegido en Marburgo hasta 1928, y finalmente su sucesor en la ctedra de Friburgo hasta 1946. Atrs quedarn la confesin catlica y tambin la rbita de la ctedra de Filosofa Cristiana, en la que girara hasta 1916. A partir de 1919, Heidegger se aplica a una nueva temtica: la vida fctica, es decir, la vida en el mundo. As, en su curso del invierno de 1921-22 sobre la interpretacin fenomenolgica de Aristteles. En realidad, la temtica es la misma Aristteles, el ser, pero mostrada desde otra orientacin, con ayuda del modo de hacer fenomenolgico, tan decisivo en la evolucin filosfica del autor. En el escrito redactado en 1922, con el ttulo de Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles leemos, por ejemplo: La filosofa trata el problema del ser de la vida fctica. Desde este punto de vista, la filosofa es ontologa fundamental (p. 46). Hay aqu un claro anuncio de lo que ser Ser y tiempo. Adems, Heidegger pretende que sea la propia vida la que se muestre, en lugar de filosofar sobre ella. Es el modo fenomenolgico, la actitud de orientarse por las cosas mismas, que nunca le abandonar, sino que, por el contrario, cobrar an ms fuerza en el despliegue de su filosofar, en contraste con las tesis concretas del pensamiento de Husserl, que tras las Investigaciones lgicas apenas le interesaron. Las lecciones de Ontologa, que pronuncia en 1923, durante el ltimo semestre en Friburgo, antes de ser nombrado profesor extraordinario en Marburgo, son otro de los peldaos que conducen a Ser y tiempo, culminacin de su metafsica intramundana. Desde 1913, Heidegger emprende su propia lnea de investigacin fenomenolgica, fiel a las Investigaciones lgicas pero con independencia de los desarrollos de Husserl en los que la subjetividad cobra auge. En esto ltimo ve Heidegger una recada en la

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modernidad; en las Investigaciones , por el contrario, busca la autntica fecundidad de la fenomenologa, la cual no consistira en la pretensin de un inicio puro, alejado de toda tradicin y de toda autoridad, sino en una determinada manera de estar en ellas: un estar crtico, capaz de acceder hasta lo originario y de apropiarse del pasado, en lugar de dejar a ste que se apropie de la investigacin. Dicho procedimiento constituye una rama crtica de la fenomenologa, inaugurada por Heidegger: la hermenutica. En las Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, que llevan como subttulo: Indicacin de la situacin hermenutica (1922), est inaugurada ya con vigor y autonoma la rama fenomenolgico-hermenutica, caracterstica del Heidegger que ha encontrado y sigue sin vacilacin su propio camino. En ellas, ya no est el lector de Brentano que se pregunta por el significado fundamental y conductor del ente, sino quien ha optado por el ser del ente y dejado atrs la conciencia y la objetividad husserlianas. La deuda con Husserl es indudable y siempre ser reconocida: la fenomenologa le permite a Heidegger dar un giro a su investigacin de Aristteles, el cual es el mismo giro que abre otra etapa de su pensamiento. En dicha obra, hay interpretaciones de la Fsica y de la tica aristotlicas, adems de la Metafsica. El texto tiene un aspecto bifronte: recoge un original tratamiento del ser de la vida humana y tambin una re-interpretacin de Aristteles; sta es en realidad la excusa para aqul, pues el peso de la temtica no est propiamente en dicha interpretacin, sino en la vida fctica, a la que sirve la re-apropiacin del pensamiento aristotlico. Las lecciones de 1923 slo se enuncian: Ontologa. Hermenutica de la facticidad; en ellas, el subttulo ha pasado a ser ttulo. Heidegger ha encontrado definitivamente el filn de su filosofar , respecto del cual Aristteles, como Brentano y como Husserl, slo significan un rodeo o un desde, sin que con ello haya de minimizarse en absoluto el papel de aqul y de stos. En las Interpretaciones, encontramos lo que ser una constante en toda esta etapa: la crtica a la actitud teortica y, por consiguiente, al objetivismo. Aqulla y ste son algo derivado, un respiro que se toma nuestra relacin prctica con el mundo, que es la verdadera-

mente primordial: (...) slo despus de producirse el encuentro fctico con el mundo (del significado) se puede hablar del sentido meramente real y csico que adquiere la objetualidad en funcin de un ejercicio de abstraccin teortica que obedece a un tipo de orientacin y de jerarquizacin muy concreta. (p. 37). Ya en las lecciones de 1919: La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del m u n d o, Heidegger se debate contra el exceso de teorizacin de los objetivismos cognoscitivos y a favor de la inmediatez y singularidad de la vida. Tambin estas lecciones muestran un doble frente: una parte primera, en la que Heidegger rastrea en pensamientos ajenos, como el de Rickert, lo propiamente originario de la filosofa y una parte segunda, dedicada a la filosofa en la vida (preteortica) antes que en el conocimiento (teortica). La intuicin hermenutica una intuicin comprensiva es la nica que puede apropiarse originariamente de lo vivido, asunto del filosofar y supuesto de todo conocimiento de objetos. Al principio de la segunda parte, Heidegger cita una frase del G n e s i s, que articula a la perfeccin los dos frentes, mientras seala los derroteros por los que discurre su pensamiento: Dios el Seor hizo brotar del suelo [...] en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal (p. 79). La eleccin del rbol de la vida para el filosofar es la eleccin de los tiles frente a la de los objetos, que seran los frutos del rbol de la ciencia. La ctedra el ejemplo en el que Heidegger se demora es prioritariamente un sentido en nuestra vida: la intuimos comprensivamente o la comprendemos intuitivamente, con anterioridad a conocerla objetivamente. As ocurre, no nicamente en el caso de los que frecuentan aulas y ctedras, sino tambin en el de un labriego de la Selva Negra, que vera en ella el puesto del profesor e, incluso, en el de un hombre perteneciente a otra cultura, como es el caso de un negro senegals, el cual no sabra qu hacer con ella. As llega Heidegger a una de sus frases ms conocidas: [...] todo es mundano, <mundea>. En la ctedra quiere decirnos se agrupa todo un conjunto de significados, todo un mundo. Cada cosa empieza por pertenecer a un mundo y en l tiene su significado, el cual, a su vez, remite a ese mundo. Mundo

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no es primariamente materialidad (colores, pesos, formas...), sino sentido (ctedras, bancos, aulas...). De ah que problematizarse acerca del mundo exterior sea un contrasentido caso del llamado realismo crtico y que preguntarse por el paso de la subjetividad a la objetividad sea una postura teortica y, por consiguiente, derivada caso del idealismo transcendental. Heidegger busca retrotraer el filosofar hasta un origen anterior a toda teorizacin, el cual sera la intencin originaria de la autntica vida, la absoluta simpata con la vida. As es como pretende mantenerse fiel al espritu de la fenomenologa y, sobre todo, liberar a la filosofa del estril academicismo que la excluye del mundo y de la vida: Nos hallamos ante la encrucijada metodolgica que decide sobre la vida o la muerte de la filosofa en general. Nos hallamos ante un abismo en el que, o bien nos precipitamos en la nada es decir, en la nada de la objetividad absoluta o bien logramos saltar a otro mundo o, siendo ms exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar el salto al mundo en cuanto tal (p. 77). La opcin por la vida y la metodologa fenomenolgica proporcionar a la filosofa de Heidegger un vigor y un atractivo indudables, adems de los hallazgos que dicha opcin hizo posibles. Sin embargo, ocasionar tambin cierta rmora o lastre; el forcejeo entre el ser sin ms, en toda su apertura irrestricta, y el ser del viviente humano durar hasta el ltimo Heidegger. Aunque el ser ocupa ms y ms terreno en la evolucin de su pensar, no conseguir rebajar los humos de un Dasein privilegiado hasta constituir un salto en la entidad y que lo administra en cierta manera, como a la suya administran los sujetos la objetividad. Con ello, la apertura del ser la transcendentalidad se resiente. De otra manera: no es todava esta filosofa del ser demasiado antropocntrica? Algo as le reprochar Zubiri: Heidegger no habra hecho todas las correcciones necesarias a la fenomenologa de Husserl. La autntica vida, que el filosofar atiende en simpata con ella, gracias a la intuicin comprensiva, empieza por ser un problema de interpretacin, el cual ha de ser reconocido en toda su complejidad y tratado mediante la mostracin de los elementos que pro-

piamente constituyen esa autntica vida. Las Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles y la Ontologa. Hermenutica de la facticidad estn dedicadas a despejar ese problema, liberndolo sobre todo de las cadenas de la religin y de la teorizacin. Autntica no es la vida idealizada ni la vida convertida en objeto terico, sino la vida tal y como se muestra en s, por s y a s misma en el vivir cotidiano de cada uno. Hay una auto-interpretacin de ella en el vivir, anterior a toda interpretacin objetivante, que el filosofar debe aprehender si quiere ser fiel a su verdadero tema. A la autenticidad de la vida pertenecen, incluso, su ocultamiento en el nadie de la publicidad o su huda de s ante el problema de la muerte. Pero, ante todo, vivir es estar-referido-a, es decir, lo que Heidegger denomina cuidado, el cual consiste en una aplicacin propia de la intencionalidad husserliana: El mundo est ah como algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos (p. 35). Aquella intencin originaria de la autntica vida, descrita en La idea de la filosofa, se convierte en las Interpretaciones en uno de los trminos protagonistas de la etapa presente, que ampla la nocin de intencionalidad desde la conciencia hasta el viviente en su conjunto: el viviente no es sin su mundo en este enfoque preobjetivo. La vida es histrica, afirma Heidegger al final de sus lecciones: La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo (p. 142). La complejidad del tema filosfico tiene que ver con su historicidad, pues sta no permite separar elementos originarios ni acceder a puntos de partida absolutos, sino nicamente referirse a todos interconectados, los cuales empiezan por tener en sus manos valga la expresin a la vida. La vida est siempre en situacin, en una situacin hermenutica (preteortica) en la que respiran tradiciones y se adelantan tendencias. Tener esto presente y apropiarse comprensivamente de su situacin es lo que cabe al existente y al investigador, si bien dicha apropiacin no puede alcanzar un punto final, por lo que ha de reiterarse siempre. Consecuentemente, el mundo es en cada caso un mundo siempre ya interpretado y familiar, en el que la vida tiende a deslizarse y queda

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absorbida: [...] es el destino ms ntimo que afecta a la vida fctica (p. 39). Con ntimo, entendamos constitutivo, propio del ser de la vida y, por consiguiente, algo que ningn esquema de perfeccin o empeo teorizante puede erradicar. Es lo que nombra Heidegger con el trmino cada. Con la cada tiene que ver el auto-ocultamiento del vivir. No hay la vida, como no hay la facticidad; toda vida fctica es vida en situacin, perteneciente a un tiempo histrico, propia de una poca y de una generacin (p. 48). Situacin hermenutica es el estado interpretativo en el que de antemano est ya siempre la facticidad histrica. Aqu adquiere todo su sentido la destruccin y el desmontaje, entendidos por Heidegger como medios para apropiarse de los prejuicios, asumirlos crticamente y poder, en consecuencia, retrotraerlos al origen del que proceden, si bien esta tarea siempre estar limitada por la radical historicidad inherente a la vida. Heidegger, que ha dejado atrs el dogma catlico en su filosofar y recuperado el mundo intrnseco al viviente un mundo temporal, se debate en esta etapa contra las posturas filosficas dominantes desde Descartes y el triunfo de la ciencia fsico-matemtica, que significan otra manera de perder el mundo inmediato del vivir. La intuicin (hermenutica) y la intencionalidad (ampliada) sern los ojos que aplique a esta segunda recuperacin del nico mundo, que los excesos teorizantes han conseguido, sin embargo, dividir. Es un empeo en la unidad: en la etapa dogmtica, Heidegger persegua el significado fundamental y conductor del ente que, segn Aristteles, se dice de muchas maneras; ahora persigue la unidad entre hombre y mundo, que las teoras del conocimiento convertidas en filosofa primera no pueden explicar. Incluso Husserl habra cado en las redes de la teorizacin. Por esto, el modelo de Heidegger es Aristteles todava: filosofa primera es ontologa, esa metafsica en un nuevo sentido de su carta a Krebs del 9 de junio de 1919. Las lecciones: Ontologa. Hermenutica de la facticidad (1923) son una insistencia y continuacin de las de 1919 y del escrito de 1922, comentados antes. Insisten en el error de quedar fijados en el esquema cognoscitivo de

sujeto y objeto: Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el <yo pienso> esto es, yoica, la yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a s lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relacin entre sujeto y objeto es lo que se ha de determinar y que de ello se ha de ocupar la teora del conocimiento (p. 105). Insisten tambin en el peligro de no considerar la situacin previa en la que est siempre toda investigacin, incluso la primera (ontologa): Tambin el ver sin ideas preconcebidas es un ver y tiene, en cuanto tal, su punto de vista, hasta el extremo que lo tiene de modo sealado precisamente al apropiarse explcitamente de l de manera acrtica (p. 107). Insisten en el mundo, en el cuidado y en las cosas de ese mundo de que nos cuidamos, que no son originariamente cosas naturales ni de valor, sino cosas de la cotidianidad y temporalidad del trato, es decir, significados, tiles, posibilidades de nuestra vida: mesa que hace tal funcin, esqus de aquella carrera temeraria, libro regalo de X, etc. Especialmente relevante en las lecciones es el marcado protagonismo de la perspectiva ontolgica en el afronte de las cuestiones, el cual queda patente ya en su ttulo y en la Introduccin: [...] en lo que sigue se emplear el ttulo de <ontologa> siempre en la acepcin vaca, con la sola pretensin de mentar cualquier preguntar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal. <Ontolgico> afecta, por lo tanto, a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categoras que surjan, o no, de ese mirar a lo ente en cuanto ser (p. 20). Heidegger camina con paso firme hacia Ser y tiempo, culminacin de su filosofa fenomenolgico-hermenutica. Sin embargo, Ser y tiempo se interrumpir antes de cumplir su programa; es accidental dicha interrupcin o Heidegger est ya metido en un camino que no tiene salida? Ha acertado la direccin correcta? Carmen Castro recuerda en su biografa que Zubiri le coment en 1931 que Heidegger no publicara nunca la prometida segunda parte de SEIN UND ZEIT (p. 86), como as efectivamente sucedi. Por qu pen-

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saba as Zubiri?, en qu radicara, segn l, la imposibilidad de dar cumplimiento al programa que traz Heidegger para Ser y tiempo? En Ser y tiempo, Heidegger lleva a cabo, de forma sistemtica y mediante el gnero del tratado, una ontologa sin teologa. En consecuencia, el ser es investigado desde el tiempo como horizonte de su comprensin, con la fenomenologa llevada al terreno del mtodo, sin consideracin a sus contenidos, y la meta puesta en el sentido del ser en general, es decir, en una ontologa universal y no meramente del ser del existente o Dasein, cuya analtica slo constituye un primer peldao. Sin embargo, el atractivo de los temas del anlisis existencial, junto con el carcter incompleto de la obra, favorecer que se hinche artificialmente la ontologa fundamental. Con todo, puede minimizarse ese peldao del ser en la comprensin del individuo?, no es , ms bien, algo ineludible en este planteamiento, en el cual el sujeto se habra ampliado hasta el existente en su conjunto, pero seguira ah, como un resto an de modernidad? De otra manera, es autnomo el ser o necesita del Dasein? En definitiva, quin manda realmente: el ser, el existente o ambos? En esta obra, Heidegger sistematiza y despliega desde los primeros captulos temas y nociones ya tratados antes, los cuales alcanzan aqu su lugar y perfil definitivos. Lleva el ser-en-elmundo a lo intrnseco y fundamental del existente y despacha el protagonismo de las metafsicas del conocimiento o planteamientos cognoscitivos, en esta ocasin con terminologa y expresiones del pensador realista Nicolai Hartmann. Esquiva el etiquetado tico, pero no la dureza del existir, entre un principio sin explicacin y un inexorable ser hacia la muerte. Rene en el cuidado el todo original de la estructura del Dasein, para seguidamente tratarlo desde la temporalidad, inherente al cuidado y al ser-en-elmundo, etc. El tratamiento de Heidegger se interrumpe en la temporalidad como fundamento del ser del existente, sin dejar del problema del ser en toda su amplitud ms que algunas preguntas, con las que da por terminada la obra a las puertas de la tercera seccin de su primera parte: Hay algn camino que lleve desde el tiempo

originario hacia el sentido del ser ? Se revela el tiempo mismo como el horizonte del ser? (p. 451). El ser es abordado mediante el preguntar. El preguntar ha de ser tal, que permita ver; no como se ve meramente un objeto, sino como se ve la cosa misma. Cosa misma es el ser porque nada esconde tras l, porque es lo que se muestra por s mismo. Heidegger corta a la filosofa el camino de lo supra-temporal. Aquella lgica objetiva, universal y esttica de su Tesis (1913) se transmuta en un logos apofntico, vehiculado en el preguntar. Las respuestas o llegadas han dado paso, en esta etapa, a las preguntas o caminos. Mucho antes de Ser y tiempo, Heidegger ha perseguido el logos de la vida. De esa persecucin hay un rastro en sus lecciones sobre la idea de la filosofa (1919), que constituye una buena muestra de sus esfuerzos y tanteos. El vivir o la denominada vivencia del mundo circundante es lo que en ellas constituye el tema de la filosofa fenomenolgica, en tanto ciencia preteortica y originaria. Sin embargo, hay otra cuestin que a la altura de estas lecciones Heidegger no tiene tan clara: la del mtodo que corresponde aplicar a dicho tema o el modo de abrir cientficamente la esfera de la vivencia. Apela a la intuicin, de la mano de Husserl, frente a los sistemas conceptuales, que a diferencia de aqulla no pueden simpatizar con el vivir mismo. Ahora bien, Heidegger lleva por su cuenta esa intuicin a la intencin originaria de la autntica vida (p. 133), con lo cual apunta ya a la aprehensin inmediata y preteortica que el vivir tiene de s mismo; de momento, a la intuicin hermenutica. Desmarca de manera tajante este procedimiento de cualquier forma de logicismo o filosofa de los sentimientos. En la intuicin que simpatiza con la vida hasta ser idntica con el vivir mismo estribara el rigor de la filosofa fenomenolgica. Heidegger reconoce en estas lecciones que el problema del mtodo es central en la fenomenologa y que su propio curso gira en torno a un problema metodolgico. Sin embargo, el texto termina abruptamente, con un insuficiente tratamiento del apartado que se refiere precisamente a la intuicin hermenutica. Y no slo esto.

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Adems de abrupto, el final podra considerarse tambin crptico, pues su autor hace una distincin entre lo formalmente objetivo y lo especficamente objetivo (p.141), con el fin de mostrar cmo aqul es capaz de apropiarse la vivencia sin teorizarla, que ni se entiende fcilmente ni convence. El problema con el que se debate Heidegger es el de cmo apresar las vivencias sin teorizarlas; es decir, cmo hacerse con ellas inmediatamente. La descripcin utiliza palabras y las palabras generalizan o conceptualizan. Hay un vivir en significados (ctedra, por ejemplo), que no sea un vivir en conceptos?, hay un lenguaje no objetivante? La intuicin es aprehensin inmediata y no equivale a descripcin, sino que sta seguira a aqulla. Entonces, cmo intuimos las vivencias (por ejemplo, de la ctedra) sin convertirlas en objetos? Aqu es donde Heidegger se refiere a lo vivenciable que expresa tambin como algo y como lo premundano de la vida y a lo formalmente objetivo, que se retrotrae [...] a un estrato fundamental de la vida en y para s (p. 141). Podra parecer incluso, que quiere apuntar a una especie de condicin ltima de posibilidad de la vivencia misma y del objeto-vivencia. La terminologa resulta desafortunada, la explicacin no convence. En cualquier caso, esa terminologa no perdurar, y esto ya dice algo. Pero el inters de este asunto estriba en la comparacin que cabe hacer con el tratamiento de este mismo problema el mtodo de la investigacin en Ser y tiempo. Ante todo, lo que en 1919 se consideraba el tema del filosofar la vivencia del mundo circundante ya no es tal en 1927. Ahora el qu de la investigacin es el sentido del ser en general; la temtica se ha abierto hasta adquirir finalmente el nivel ontolgico que caracteriza la etapa. Aquella vivencia del mundo circundante se inscribe en la amplitud del anlisis ontolgico del Dasein, como prembulo de la investigacin del ser en general. El cambio operado en el tema de la investigacin afecta a su cmo o mtodo. En Ser y tiempo, Heidegger se refiere a la comprensin preontolgica del ser como constitutiva del ser del Dasein; la intuicin hermenutica de 1919 queda desdibujada en tanto intuicin y potenciada en tanto hermenutica. Su carcter preontolgico subraya,

a un tiempo, su inmediatez y la apertura de su mbito. El captulo segundo de la Introduccin anuda lo expuesto en el captulo anterior en un mtodo fenomenolgico, que concede al ser el estricto carcter de fenmeno mostrarse en s mismo y que interpreta el logos como habla o permitir ver, de manera que todo otro significado concepto, definicin, juicio, razn, etc.- resulta derivado. Aquellos trminos de 1919 vivenciable, algo, formalmente objetivo con los que Heidegger pretenda vaciar de contenido objetivo los significados de las vivencias, adquieren ahora una formalizacin y ontologizacin culminantes. Cmo llega Heidegger a esta cima? De la mano de Aristteles, en el que encuentra un logos fundamentalmente apofntico, es decir, manifestativo de aquello de lo que habla, con anterioridad a su manifestacin concreta y a su enunciacin. En sus lecciones de lgica de 1925-1926 en Marburgo, Heidegger distingue tres momentos estructurales del logos: mostracin, determinacin, comunicacin; la mostracin es primaria y hace posible, en consecuencia, los otros dos momentos. Esta interpretacin permitir a Heidegger afirmar que la verdad es el lugar de la proposicin, en lugar de la tesis inversa la proposicin como lugar de la verdad apoyada, segn l, en una interpretacin insuficiente de Aristteles (pp. 108 y ss.). Ser y tiempo abre a Heidegger las puertas de la ctedra que ocupara Husserl en Friburgo. En su leccin inaugural: Qu es metaf sica? (1929), est presente el nuevo sentido metafsico y, acorde con l, un nuevo estilo de exposicin filosfica, que perdurar hasta el ltimo Heidegger. Hay el empeo de hacer vivir al oyente o lector aquello mismo que all se expone; de ofrecerlo, no como un material ante los ojos, susceptible de manejo objetivante, sino como un problema o enigma vivo, que exige ser revivido en cada oyente y en cada lector. Lo que Heidegger quiere hacer manifiesto ya no es algo meramente terico, sino la cosa misma, el dentro, por as decir, lo cual hace que el auditorio o lector quede implicado. Tenemos un testimonio del xito de este propsito, pues Safranski recoge las declaraciones del estudiante Heinrich Wiegand Petzet, que asisti a la leccin: sinti que en una claridad casi dolorosa se

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presentaban all abiertas las cosas del mundo y como si hubiese mirado por un momento al fundamento del mundo (p. 216). Heidegger es a partir de ahora el mago de Messkirch. Qu es metafsica? es una obra maestra en su gnero; tan cuidada est su expresin, como la estructura, los contenidos y la elaboracin. Muy cercana a Ser y tiempo, repite incluso la estructura de su Introduccin en el primer prrafo, si bien de forma comprimidsima: qu se trata, cmo, y finalmente el plan del tratado. Constituye, por consiguiente, un micro-tratado que, dado su carcter de leccin escrita para ser leda en pblico, no desdea el recurso del impacto emocional ni los golpes de efecto, los cuales le confieren un cierto aspecto teatral y magnfico. Como si Heidegger, que no acert a terminar esa catedral que es el proyecto de Ser y tiempo, se empleara a fondo en la realizacin de esta genial capilla. Lo que se investiga es la metafsica desde dentro de la metafsica y mediante el preguntar. El primer paso consiste en plantear un interrogante metafsico: Qu pasa con la nada? Es metafsico porque es meta-cientfico, ya que, segn Heidegger, la ciencia se ocupa del ente y de nada ms. Dado que siempre se interroga desde una situacin y, ante todo, desde una situacin esencial, y como sta es el monopolio cientfico, que atiende siempre a entida des, queda un resto sin considerar: el del no-ente. Preguntar por l es preguntar meta-fsicamente, meta-cientficamente. El segundo paso consiste en la elaboracin de la cuestin, que finaliza, sorprendentemente, con la misma pregunta: Qu pasa con la nada?. La ganancia respecto de lo logrado en el paso anterior parece nula; sin embargo, si bien no hay progreso en la cuestin metafsica, ya encontrada, s lo hay en el modo de su tratamiento: la angustia nos sumerge en el dentro del no-ente o nada y, de esta manera, los patentiza. La angustia muestra cercanamente, en inmersin y no en relacin o distancia, lo que ni es subjetivo ni objetivo: la cuestin metafsica, el ser. La nada, el no-ente, el ser, no pueden decirse (definirse), sino que desde el ser se dicen los entes. Nada y ser acaecen como silencio; en la angustia enmudece todo decir es, nos dice Heidegger. El tercer paso es la respuesta a la pregunta,

el cual termina con un interrogante tambin, pero distinto de los anteriores: Por qu hay ente y no ms bien nada?. Heidegger nos vuelve a sorprender; en esta ocasin, con la paradoja de responder con otra pregunta. En primer lugar, Heidegger ha planteado como interrogante metafsico la pregunta por la nada. Imposible confundir dicho interrogante con otro, ms o menos retrico o terico. Qu pasa con la nada est, intelectualmente considerado, cerca de la provocacin, pues no parece que podamos hacer mucho con una pregunta as. De hecho, la ciencia no la pregunta. A continuacin, la elaboracin de la cuestin no consiste en razonamientos, deducciones ni inducciones, como podra esperarse, sino en sealar el temple de la angustia como el lugar de la nada: de la vivencia-nada, no del objeto-nada. Luego, elaborar una cuestin aqu es experienciarla y no meramente tematizarla. De ah el andamiaje teatral de todo este escrito. El ltimo golpe de efecto es ese interrogante final, que no parece propiamente una respuesta y que, adems, produce cierta perplejidad, por no estar demasiado claro lo que significa o lo que con l quiere significar el autor. La angustia, y slo ella, patentiza la nada; por ello es el temple radical. Ni el aburrimiento ni la alegra, por ejemplo, pueden patentizarla; en el aburrimiento todo se uniformiza, nada destaca, todo parece gris, y en la alegra todo parece de color de rosa, por decirlo grficamente. Aburrimiento y alegra patentizan el ente en total sin transcenderlo. La angustia, en cambio, manifiesta la nada a una con el ente en total, en tanto que ste nos escapa en total. Este escaprsenos, que incluye al ente que somos nosotros, nos deja sin los asideros habituales, como sin gravedad y en fascinada quietud; en definitiva, en anonadamiento, porque el ente se hunde. En realidad, lo que la angustia desoculta es la nada del ente: el abismo, el claro, el fondo. Justamente, lo que la ciencia desatiende: el no-ente. ste podra entenderse como un motor inmvil separado, como un Dios transcendente y creador o como el resultado de la negacin lgica. Sin embargo, no-ente es nada en el Heidegger de esta etapa. Lo que sostiene al ente es... nada; nada significa el misterio insondable del que emergen sostenidos los

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entes, nada significa el no-rostro de todos los rostros, nada significa ser, ultimidad filosfica imposible de transcender, decirse o escaparse. Por esto, esquivarla en el da a da no impide que ella caiga sobre nosotros en la impremeditada angustia e, incluso, llevarla de incgnito continuamente. Transcender el ente es lo que acontece en nuestra existencia; en el temple de la angustia sobre todo. Este transcender es justamente la metafsica, la cual pertenece por ello a la naturaleza del hombre, afirma Heidegger. Resuena aqu el planteamiento de Kant; metafsica no es la pregunta por los incondicionados: mundo, alma, Dios, como en Kant, aunque s es una pregunta transcendedora y que nos pertenece constitutivamente, como en aqul. Es la pregunta por la nada. Puede ya calibrarse bien el desfondamiento de entidades, teoras y consuelos, llevado a cabo por este Heidegger intramundano, en reaccin contra el telogo y el lgico y como consecuencia tambin de una evolucin intelectual, que ahonda en la cosa misma, desde que Husserl la propusiera como lema filosfico. Finalmente, cmo ha de entenderse el interrogante ltimo: Por qu hay ente y no ms bien nada? Sin duda, como la completa extraeza del ente en la experiencia de la metafsica transcendedora. Pero no slo. Sin duda, como la pregunta por la nada, como ese preguntarnos por los fundamentos y fundamentar. Pero no slo. Sin duda, como reivindicacin de la metafsica, frente a la prepotencia cientfica. Nos parecera prematuro que Heidegger criticara en ese interrogar a la metafsica, en tanto que se pierde en el ente. Pensamos, con Zubiri, que este Heidegger utiliza indiscernidamente metafsica y ontologa (filosofa).

[6] ETAPA METAFSICO-POLTICA

En 1920, Heidegger Privatdozent y colaborador de Husserl en Friburgo inicia su amistad con Jaspers. Les une un comn afn

de lucha por la mejora de la universidad y la revitalizacin de la filosofa, como expresa Heidegger en su carta del 21 de abril de 1920: [...] tuve, sobre todo, el <sentimiento> de que nosotros dos trabajamos, a partir de la misma situacin fundamental, en la revitalizacin de la filosofa (p.15). Sin embargo, ser ms lo que les separe: no llegarn a entenderse filosficamente ni tampoco, tras la experiencia poltica de Heidegger, existencialmente. En la correspondencia que ambos mantuvieron, puede verse agonizar su relacin, a pesar de la lucha de uno y otro por un reencuentro, que no se producir. En dicha correspondencia, encontramos tambin una clave digna de consideracin: el vivo inters de Heidegger por el tema de la libertad. En las cartas del 24 de abril de 1926, 27 de septiembre de 1927 y 16 de mayo de 1936, Heidegger se refiere a las Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad de Schelling con frases tales como las siguientes: [...]demasiado valioso para que haya podido conocerlo en una lectura somera (p. 51), [...]no me abandona ya el Tratado sobre la libertad (p. 65), y [...]he vuelto al trabajo cotidiano siempre slo interpretar; esta vez nicamente el tratado de Schelling sobre la libertad (pp.131132). Es clave su inters por la libertad, porque la experiencia de la nada, a la que se refiere en Qu es metafsica?, tiene que ver con ella. Por una determinada necesidad de libertad, aconteci la renuncia de 1919; dicha necesidad queda plasmada filosficamente en el vaco entitativo del nuevo fundamento: Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni hay libertad (p. 49). Es clave tambin, porque en su conferencia de 1930: De la esencia de la verdad, juega un importante papel como esencia de la verdad y como dejar ser al ente que es en s, simultneamente, ocultar (p. 123). Si reparamos en que dicha conferencia se public reelaborada en 1943, y en que esta publicacin est considerada como el primero de los escritos del ltimo Heidegger, comprobaremos que la libertad fue un tema permanente en su investigacin. Heidegger dedic a Schelling y la libertad humana sus lecciones del semestre de verano de 1936, y volvera a dedicar al mismo tema un semina-

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rio en el semestre de verano de 1941. Por consiguiente, el problema de la libertad preocupa y ocupa a Heidegger en la etapa metafsico-poltica; muestran sus interpretaciones de dicho problema la evolucin de su pensar?, podran estar presentes en De la esencia de la verdad algunas de las consecuencias que segn Carmen Castro tuvo su larga conversacin con Zubiri? La fecha de la conferencia y el despegue hasta otro Heidegger de su texto retocado y slo publicado trece aos ms tarde, justifican la pregunta. Las lecciones sobre Platn de 1931-1932 marcan el paso hacia la metafsica poltica. El texto: La doctrina platnica de la verdad hunde sus races en dichas lecciones. Sin embargo, al redactarse en 1940 para su publicacin, est ms bien a caballo entre esta etapa y la siguiente: la metafsica como cada en lo ente, el comienzo del humanismo (o antropologa) en Platn y, con l, de la postura moral, estn vistos como lo que arrastra el cambio en la determinacin esencial de la verdad, desde el des-ocultamiento originario hacia el correcto mirar o correccin de la aprehensin. Ahora bien, la demora en el mito de la caverna y en un pensador como Platn, sensible a la prctica poltica por parte del filsofo, resultan significativas. Si, ciertamente, en las cartas a Jaspers de estos aos se muestra un Heidegger abrumado y crtico con el xito de 1927 y sus consecuencias, el cual vive voluntariamente el modesto papel de vigilante de un museo (p.118) de grandes obras filosficas, contento de volver al pleno anonimato benefactor anterior a 1927 (p. 122), el final de la carta del 8 de diciembre de 1932 tiene un matiz heroico y romntico, preludio del prximo compromiso poltico: Lograremos, en los decenios prximos, crear un suelo y un espacio para la filosofa? Vendrn hombres que traigan con ellos un mandato lejano? (p. 122). El liberado de la apacible y segura caverna, que ha experimentado la libre visin fuera de la misma, en el espacio libre, regresa para conducir a los otros como liberta dor, con riesgo incluso de su propia vida. Es una lucha a vida o muerte: [...] en el relato de Platn la narracin no termina, como se quiere creer, con la descripcin de la adquisicin del grado supremo, cuando se sale fuera de la caverna. Por el contrario, tam-

bin forma parte del <smil> el relato del retorno del liberado a las profundidades de la caverna junto a los prisioneros. El liberado debe conducir tambin a estos otros fuera de lo que para ellos no est oculto para mostrarles arriba lo ms desocultado. Pero ocurre que el libertador ya no se orienta bien en la caverna. Corre el peligro de caer bajo el poder superior de la verdad all reinante, esto es, de quedar sometido a la pretensin de la <realidad> comn de prevalecer como la nica. El libertador corre incluso el riesgo de que lo maten, una posibilidad que se hizo realidad en el caso del destino de Scrates, el <maestro> de Platn (pp.186-187). Aunque Platn pudiera haber errado en las maneras, Heidegger y acaso Hitler podra aduearse de ese error y reconducirlo hasta el momento presente, como quien trae ese mandato lejano del que habla en su carta. En la apacible guarda de la monumental historia de la filosofa, empieza a aduearse un entusiasmo poltico del guardin. Es importante reparar en que el inters poltico de Heidegger est supeditado al filosofar: a la creacin del suelo, espacio o lugar para la filosofa, para que la filosofa pueda aplicarse, como dice en su carta del 3 de abril de 1933 (pp.123-124). Heidegger crey en Hitler y el nacionalsocialismo como posibilitadores de una nueva realidad, de una realidad impulsora del pensar. El 21 de abril de 1933 es elegido rector de la universidad de Friburgo, el 1 de mayo se adhiere al Partido y el 27 pronuncia el discurso del rectorado: La autoafirmacin de la universidad alemana. En l, exalta la ciencia, pero la considera ligada inexorablemente a la filosofa. Lo que Heidegger reivindica en realidad, tanto para la universidad como para Alemania y Occidente, es el filosofar. La ciencia, en tanto que ligada a ese inicio de la filosofa y estando a la altura de ese inicio, en tanto que ella es filosofa por encima de saberlo o quererlo, es la que ha de llegar al poder, en aceptacin de la misin espiritual histrica del pueblo alemn y de su Estado. En consecuencia, la ciencia y el Estado alemn estn vistos aqu desde el filosofar. Hay, sin embargo, un protagonismo de la voluntad en su estilo, que s resulta muy novedoso. Jaspers lo capt, sin

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duda, cuando ley el ejemplar que Heidegger le dedicara, pues en su carta del 23 de agosto de 1933 se refiere al discurso como documento hasta ahora nico de una voluntad acadmica de la poca actual. En la misma carta, slo deja asomar algunas dbiles crticas, como el aspecto un poco forzado y el sonido vaco de algunas de sus frases. Sin embargo, en sus Notas sobre Heidegger es ms explcito: [...] intentaba interpretar del mejor lado posible su discurso del rectorado, [...] No se haba perdido la categora intelectual, aunque el contenido de su discurso y de su accin haba descendido a un nivel insoportablemente bajo y extrao (pp. 119120). Heidegger haba dado ya muestras de poseer una notable fuerza de voluntad; pensemos en su arrancarse del catolicismo para mantenerse fiel a su propio pensar, en la decidida y temprana separacin de los contenidos filosficos de su maestro Husserl, en la desvinculacin del filosofar de utilidades y consuelos. Ahora bien, esa fuerza de la voluntad mira en esta ocasin a lo pblico y a la accin poltica como nunca ocurriera en el pasado. Tal consideracin permite matizar esta etapa intelectual como poltica en su inspiracin. Quizs Nietzsche y Hlderlin influyeran tambin a este Heidegger, que se aventura en territorios socio-polticos con maneras voluntaristas y romnticas. Los cursos sobre el Nietzsche que est inmerso en la modernidad y que es preciso superar como ltima voz de la metafsica, no se iniciarn hasta 1936. En cuanto a Hlderlin, las palabras del discurso que hacen referencia al lejano mandato del inicio para recobrar nuevamente su grandeza, recuerdan el propsito en Hiperin de liberar Grecia. En 1934-1935, Heidegger impartir su primer curso sobre el poeta. Por lo dems, en la Autoafirmacin persiste el despegamiento teolgico-cristiano, junto con el tcnico-matemtico. A partir de aqu, la amistad con Jaspers iniciara un lento pero constante declive. Hubo titnicos esfuerzos por ambas partes para salvarla; ms en el caso de Heidegger, el cual revela en su modo de hacer una personalidad muy poco dada a confesiones, a diferencia de la del psiquiatra, psiclogo y filsofo Jaspers no hay que olvi-

dar que la comunicacin existencial forma parte de su sistema filosfico. Heidegger parece preferir el rodeo o la sugerencia antes que las explicaciones directas y detalladas. Sus cartas del 1 de julio de 1935 y del 16 de mayo de 1936 pueden interpretarse como un sntoma al respecto; en ambas declara su soledad y se muestra extremadamente amable con el amigo pero, sobre todo, en la primera se refiere a la fe de sus orgenes y al fracaso del rectorado como dos hitos que hay que superar realmente, a la vez que considera su trabajo intelectual en esos momentos un penoso ir a ciegas y un exiguo balbucir (pp. 128-129). Heidegger parece atravesar una crisis. Slo ha empezado a despertar de su desafortunada ensoacin, pero el Herclito solitario y hogareo de la Carta sobre el humanismo ocupar ms y ms, sin prisa pero sin pausa, el lugar del visionario Hiperin. Mientras, Jaspers contesta a la primera carta con una breve nota de agradecimiento casi un ao ms tarde (14 de mayo de 1936), y con una carta autocensurada en su prrafo ms personal el que se refiere a su estado de salud y condiciones de trabajo a la segunda (16 de mayo de 1936). Sin duda, ha perdido finalmente la confianza en el amigo. Sigue un silencio, que dura ms de diez aos; Jaspers lo haba solicitado para poder encontrarse ambos, en todo caso, en el obrar silencioso (pp. 132-133). El curso del semestre de verano de 1935: Introduccin a la meta fsica es un texto central de esta etapa. El afn poltico-filosfico, junto con la confianza en la verdad del nacionalsocialismo, estn muy presentes. Una vez ms, Heidegger se ratifica en el rechazo de la metafsica catlica y en la defensa de una filosofa intramundana. En sta, ahora reserva un lugar a lo poltico, junto al pensar y al poetizar. Tambin, hay una referencia explcita al final de la filosofa griega en el comienzo de la metafsica occidental. Por consiguiente, este curso recoge prcticamente todo el pensar de Heidegger en los matices que nosotros hemos distinguido: desde el posicionamiento intramundano, frente al del catolicismo, hasta la necesidad de superar la metafsica. Todo ello, en la confianza an intacta en el hacer poltico del momento. Sin embargo, el texto

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pertenece a ese penoso ir a ciegas y exiguo balbucir que confiesa en su carta a Jaspers, antes citada. Introduccin a la metafsica recoge, junto a la pregunta fundamental de la metafsica, una pregunta previa, que interroga por el ser y no por el ente; Heidegger ha retomado el final de Qu es metafsica? para desplegarlo en lnea de radicalizacin. Aquella primera pregunta se enuncia: Por qu es el ente y no ms bien la nada?. La previa, en cambio: Qu pasa con el ser?. sta se incluye en aqulla y juntas constituyen la pregunta metafsica. Aqu, metafsica significa olvido del ser y, incluso, olvido de ese olvido. Indudablemente, olvidar slo es posible si antes lo olvidado ha estado presente; Heidegger quiere preguntar ante todo por lo abierto del ser, que ha llegado a encubrirse y ocultarse en el citado olvido. Con esto, pretende iluminar, a una, la esencia oculta de la metafsica, es decir, lo que la hace ser. La pregunta fundamental apunta al fundamento del ente, pero no resuelve si ese fondo es en realidad fundante, un abismo (Ab-grund) o un pseudo fundamento (Un-grund). Dicha pregunta no puede formularla el creyente: la respuesta estara ya adelantada. De ah que Heidegger sancione a la filosofa cristiana como un hierro de madera y un malentendido (p. 17). Fe y filosofar se excluyen. Heidegger, que ha despedido a la fe de su filosofar, avanza ahora hacia la despedida de la metafsica como onto-teo-loga. Tambin dejar atrs la consideracin central del poltico, pero no as la del poeta. El poeta y el pensador caminan de la mano, aunque sin con fusin, en su ltima etapa. Sin embargo, en el curso de 1935 considera todava la importancia de la poltica: si bien es un error pedir demasiado a la filosofa, sta puede de manera mediata y por rodeos (p. 19) repercutir ampliamente. Es inevitable interpretar que la accin poltica tiene que ver con esa manera y ese rodeo. Los polticos seran las manos del filosofar; cuando en el verano de 1933, se refiere a las manos de Hitler, tal y como lo relata Jaspers en su Autobiografa filosfica y lo menciona en sus Notas sobre Heidegger, quiere significar la accin poltica, su necesidad y capacidad creadora. Difcilmente podra tratarse de una simple observa-

cin racial, como en sus Notas (p. 105) parece sugerir Jaspers:En 1932 los nazis exhiban en sus carteles electorales retratos de sus gentes y de sus adversarios con la pretensin de hacer directamente visible la diferencia racial y, por tanto, la diferencia de calidad. En realidad no se trataba en ninguna parte de diferencias raciales, sino de diferencias fisonmicas que para la mirada clara muestran sin ms el carcter de los hombres individuales, que no son cientficamente constatables, pero que curiosamente convencen. Aqu radicaba lo increble, que los carteles revelaban de forma tan drstica y sin excepcin la inferioridad fisonmica de los nazis, mientras que algunos de los adversarios mostraban el rango de su carcter. Los nazis no tenan ninguna vista fisonmica. Se poda percibir con horror su total ceguera, y ms an cuando uno de ellos deca: vean las manos de Hitler y vern enseguida lo extraordinario (eso dijo Heidegger en 1933). El curso centra su atencin en la pregunta por lo abierto del ser, la cual difiere tanto de la pregunta metafsica como lo descubierto difiere de lo oculto. La pregunta metafsica pregunta en realidad por el ente; al desplegarla, topamos con el preguntar previo por el ser. Heidegger ve en el ser el destino espiritual de Occidente; de un Occidente cuya actualidad describe en trminos catastrofistas, es decir, movido nicamente por lo ntico-tcnico. Atender al ser no es una rareza o capricho intelectual, sino el mismo atender al hombre, a la tierra que habita, a la historia como obra suya, etc. Heidegger traza un perfil ideolgico y maniqueo de la situacin. Alemania sera la nacin que podra liberar a Occidente de la tenaza que forman Rusia y Estados Unidos. En definitiva, el destino espiritual de Occidente estara en manos de Alemania, de sus filsofos y poetas, mediante el rodeo de la accin poltica (pp. 43 y ss.). En su carta del 19 de marzo de 1950, Jaspers confiesa a Heidegger que su comportamiento respecto del fenmeno nacionalsocialista le pareci el propio de un nio que suea (p. 159). En su respuesta del 8 de abril de 1950, Heidegger admite que la imagen es completamente acertada y realiza el ltimo gran

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esfuerzo para explicarse: [...] no vi ms all de la universidad ni me di cuenta de lo que pasaba realmente, [...] soaba y pensaba en lo fundamental slo en la universidad en la que tena las miras puestas. Pero al mismo tiempo me encontr atrapado en la mecnica del cargo, [...] estaba perdido y atrapado, aunque slo durante unos pocos meses, como mi esposa dice, en una <embriaguez de poder>. Slo despus de la Navidad de 1933 comenc a ver con ms claridad, de manera que en febrero, como protesta, abandon mi cargo. (pp.161-163). El fracaso de Heidegger con Jaspers llega con la respuesta de ste, despus de ms de dos aos (24 de julio de 1952), desde Basilea; Jaspers no cree que Heidegger haya despertado del todo o, mejor an, que haya dejado de filosofar en forma de ensoaciones: No es una filosofa que adivina y poetiza en frases como las de su carta, que efecta la visin de lo tremendo, una nueva preparacin de la victoria de los totalitarismos al separarse de la realidad? [...]Puede lo poltico, que usted considera superado, desaparecer? [...] Est usted a punto de hacer de profeta que muestra lo suprasensible a partir de un arte oculto, de hacer de filsofo que huye de la realidad? (pp. 167-170). Es el final; la felicitacin a Jaspers del 19 de febrero de 1953, con ocasin de su septuagsimo cumpleaos, significa un sentido reconocimiento y aceptacin de sus insalvables diferencias: Y al lado habr una persona que tratar de seguir el camino de usted y a la vez poner a prueba el suyo propio [...] y aceptar el destino de intentar diferentes maneras de pensar (pp. 170-171). Heidegger se despide en su vida una vez ms en esta ocasin del amigo para seguir fiel a su filosofar. En sus Notas sobre Heidegger, escribe Jaspers: Heidegger no sabe lo que es la libertad (p. 40). Seguramente, a Heidegger se le ocultaban aspectos de la misma, transparentes a Jaspers. Con todo, es innegable que el problema de la libertad le preocup de manera constante y profunda, muy especialmente en la etapa metafsicopoltica, en la que unas determinadas circunstancias socio-polticas contribuyeron, sin duda, a darle un resalte y perfil caractersticos. Heidegger no acert a proveer en muchas de sus decisiones y interpretaciones, pero s fue lcido en otras, al prever situaciones

en las que an hoy podemos reconocernos: el desenfreno y la agresividad del mvil tcnico que entonces l vea ms que como una realidad ya efectiva e irreversible, como una seria amenaza estn hoy muy presentes en nuestro mundo. Tambin, el tiempo como velocidad, la explotacin econmica del planeta siempre en crecimiento, la cercana como mostrenca accesibilidad, el protagonismo de las cifras y lo que todo ello implica: destruccin de la Tierra, huida de los dioses, desconfianza hacia el acto creador y libre. Todo esto lo encontramos actualmente en nuestras sociedades desarrolladas. Heidegger quiso descartar la va de la destruccin en la realizacin de aquel destino espiritual; en lugar de destruccin, despliegue de nuevas fuerzas histricas y espiritua l e s (Introduccin a la metafsica, p. 43). Ciertamente, este Heidegger no convence; ha sustituido la fe teolgica por la fe poltica, la cual se adelanta tambin a cualquier posible argumento. Como Platn, quiso inspirar el politizar en el filosofar y, como l, fracas. Acaso puede no ser un hierro de madera y un malentendido una poltica romntica?

[7] ETAPA DEL PENSAR COMO SUPERACIN DE LA METAFSICA

En los aos 30, Heidegger lleva a cabo una depuracin de su filosofar. La metafsica, la ontologa y la filosofa dejarn paso al pensar. El trmino ser, escrito con i griega o con unas lneas que lo cruzan, no podr ya despistar ni confundir al intrprete. Tambin, madurar una nocin que, junto con la de ser, ser protagonista en el Heidegger del pensar: la de evento (Ereignis). En realidad, todo esto no significa ruptura alguna, sino la normal consecuencia de un constante empeo de radicalizacin. Hay tambin reaccin; as como la metafsica intramundana reacciona contra la catlica, esta ltima etapa se desmarca de lo poltico y del dogma catlico todava, aunque sus maneras sean menos explcitas y ms sutiles que en el caso anterior.

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El rectorado de Heidegger dura un ao aproximadamente, su fe en el nacionalsocialismo durara algo ms; a partir de 1936 empieza a resquebrajarse, hasta llegar a considerar a aqul, lo mismo que al pensamiento de Nietzsche, expresin de la modernidad, en lugar de superacin de la misma. El filosofar de Heidegger pierde la inspiracin socio-poltica y concentra su esfuerzo en superar una metafsica que ha culminado en la influyente tcnica y en el pensar calculador. Aquella metafsica en un nuevo sentido de la carta de renuncia al catolicismo (1919) est ahora, en otra vuelta de tuerca, como superacin de la metafsica. Dicha superacin ha de entenderse a modo de camino y no de logro. Adems, lo que Heidegger pretende realizar no es demoler la tradicin metafsica, filosfica, ontoteolgica, sino estar en ella de otra manera: en crtica radical. Esto exige hacer pie en un origen resistente a la crtica el pensar de Parmnides, sobre todo y, a una, girar la mirada hacia atrs o mirar desde el origen al ser desde el Ereignis, en lugar de hacerlo desde la diferencia ontolgica. Consecuentemente, su hacer, as despegado de ciencias y filosofas, slo puede arribar a una especie de mtica, la cual resulta subrayada por la atencin al poetizar junto al pensar. Podemos ver una aplicacin concreta de esa consecuencia general en el trmino Cuaternidad. Con l se da juego a dioses, mortales, cielo y tierra, en ntima unidad. No parece forzado interpretar que Heidegger denomina ahora as a lo que antes fueron los entes en su conjunto, los cuales han pasado a estar vistos y descritos de manera mtica o desde los nuevos ser y Ereignis. Si interpretramos el pensar de Heidegger como un hacer destructivo-crtico y otro constructivo-afirmativo, habra que cargar el peso del afortunado hallazgo en lo primero antes que en lo segundo. Cuando aqul se plasma, por ejemplo, en la crtica al subjetivismo o a la prepotencia y limitacin de la tcnica, alcanza un nivel de verdad, cuya poderosa iluminacin llega hasta nuestro tiempo y muy previsiblemente hasta un futuro a medio plazo, como mnimo. Son estos inmediatos logros de la interpretacin los que impulsan y animan a desentraar o, mejor an, orientarse en el misterioso ori-

gen que el hacer de Heidegger medita, sin que pueda aplicarle ms que unos trminos vacos: Seyn, Ereignis. Pensar es en realidad escuchar. Lejos de l quedan los subjetivismos y objetivismos, las imgenes del mundo tranquilizadoras y el calcular de cualquier tipo. Cerca estn la serenidad y el desasimiento. Pensar no es una escucha cualquiera; es la escucha al Seyn retrotrado a su plena apertura o Lichtung. Ser como dar, antes de su flexin temprea en la entidad: el ser se da. Ser sin dador, como mero acontecer o evento: el ser se da. Ser y tiempo mirados desde el misterio y, por tanto, desde el silencio. Pensar que escucha a la manera de los primeros poetas maestros de verdad inspirados por las Musas. La inspiracin es en esta etapa, tanto el pensar, como el escuchar, como el ser: una inspiracin pre-ontolgica y pre-metafsica. El tema del pensar es el ser, pero un ser que se da a una activa escucha en apertura. De ah la unidad de pensar y ser de Parmnides, revisitada por Heidegger. En una nota aadida al texto de la Carta sobre el humanismo (1947) por el propio Heidegger, ste deja constancia de que Ereignis (evento) es la palabra conductora de su pensar desde 1936 (6a.). Justo en 1936, haba iniciado una especie de diario intelectual, que llega hasta 1938 y que se publicar pstumamente 1989 con el ttulo: Aportes a la filosofa. Acerca del evento. En los Aportes, Heidegger afirma que evento es el ttulo esencial para el intento del pensar inicial, si bien el ttulo pblico slo puede rezar: Aportes a la filosofa (p. 79). Por consiguiente, el que figura como subttulo es en realidad ttulo, y as queda mostrada la importancia del Ereignis a partir de 1936, tal y como quedara dicho en la Carta. Los A p o rt e s sorprenden por la terminologa, por el estilo conciso y deshilvanado, y tambin por el tono; en ocasiones, parece que escribiera un iluminado, o quizs slo alguien que tantea en bsqueda, con la libertad de quien escribe nicamente para s mismo, sin pensar en una publicacin. Heidegger habra dejado volar su entusiasmo sin ataduras, en el empeo de un encuentro afortunado. La comparacin de estos Aportes con la Carta dirigi-

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da a otro podra arrojar interesantes resultados: acaso en sta puedan encontrarse aqullos, pero como pasados a limpio; acaso tambin, todo el ltimo Heidegger sean los Aportes pasados a limpio. Sera una de las maneras de ver al evento como conductor del pensar. De 1930 es la conferencia pronunciada en Bremen con el ttulo: De la esencia de la verdad, publicada en 1943 y considerada la primera presentacin pblica del llamado segundo Heidegger. En el escrito de 1943, hay una forma de hacer similar a la ya practicada en Ser y tiempo con ocasin del mismo asunto: hay un retrotraer el problema de la verdad desde su solucin tradicional hasta la condicin de posibilidad de dicha solucin. Lo que no es similar es el acento, por as decir; Heidegger evita ahora cuidadosamente colocarlo sobre el Dasein para ponerlo sobre el ser (Seyn ). Aquella ontologa fundamental quiere radicalizarse en el pensar; en lugar de mirar al ser desde el Dasein, es preciso mirar al Dasein desde el ser. Sin embargo, poner la base de asentamiento en el Seyn tiene sus dificultades; la descarnada pero todava amena descripcin del seren-el-mundo tiene que dejar paso a un total descarnamiento, que ahora Heidegger nombra con el trmino misterio. La concordancia o adecuacin tradicionales remiten a la libertad y finalmente al ocultamiento o misterio: El ocultamiento del ente en su totalidad, la autntica no-verdad, es ms antigua que cualquier revelacin de este o aquel ente. Es ms antigua an que el mismo dejar-ser que desvelando mantiene ya lo oculto y se relaciona con la ocultacin (p. 123). En la breve introduccin, Heidegger seala con irona los dos frentes contra los que combatir su pregunta por la esencia de la verdad: el del entendimiento comn y el de la filosofa. El primero se impacienta cuando los interrogantes son abstractos, en lugar de reales; lo que se demanda es verdad real, no esencias evanescentes. En cuanto a la filosofa, tiene una asignatura pendiente: la pregunta por la verdad de la esencia. Quizs al sano entendimiento comn le irriten las demandas del filosofar porque ste no ha sabido pensar la esencia, sino slo un sucedneo, incapaz de con-

vencer. Heidegger, que quiere rebasar esa filosofa, s va a hacer la pregunta: El ensayo presentado aqu, lleva la pregunta por la esencia de la verdad ms all del recinto de la habitual delimitacin del concepto usual de esencia, y ayuda a meditar acerca de si la pregunta por la esencia de la verdad no debe ser al mismo tiempo y en primer trmino la pregunta por la verdad de la esencia (p. 129). El escrito alcanza su cima en la solucin final: La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la proposicin: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia (p. 130). Frases como sta son las que hacen recordar las graves sospechas de Jaspers en sus Notas sobre Heidegger: este filosofar nos despedira vacos, no tendra nada que decir, prometera constantemente sin jams cumplir. Acaso no es una frase vaca aquella respuesta? Si Jaspers tiene razn, Heidegger podra ser considerado mago antes que filsofo; los que asisten a una sesin de magia estn encantados, pero saben que all hay truco. Si Jaspers no tiene razn, significara que no ha entendido nada en este caso. Insistamos todava, no es una proposicin vaca: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia? S y no. Es vaca en el sentido de no-ntica, de puramente formal o ausente de contenido. No es vaca en el sentido de meramente ingeniosa o slo frase literaria que buscara impactar y nada ms que impactar. Realmente, Heidegger quiere decir mucho en esa proposicin; tanto, que no puede permitirse acotar en ella ningn esto o aquello comn o familiar, sino nicamente apuntar a lo que hace-ser (esencia) cualquier esto o aquello, a lo que hace-ser incluso lo que acostumbra a entenderse por esencia (quidditas), a lo que hace-ser, en definitiva, la verdad. La verdad de la esencia se refiere a la esencia como hacerser (no como quidditas) y, al mismo tiempo, al Seyn como la esencia de la verdad; es decir, al Seyn (no al conocimiento) como ltima condicin de la misma. He aqu la dificultad con la que tiene que batirse este Heidegger, que acenta el ser y no ya el existente. El existente es un ente, aunque tenga todas las primacas, pero el Seyn no; hacerlo protagonista del pensar significa tener que optar por una expresin transcendental (formal, no-ntica), que paradji-

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camente es pre-lingstica. En esto puede estribar la perplejidad que provoca el discurso de Heidegger. El ser no puede decirse (acotarse) lingsticamente porque es la condicin de todo decir. nicamente admite la sugerencia, la indicacin, el sealar... siempre abierto y formal. Por consiguiente, que este filosofar nos despida vacos podra satisfacer a Heidegger, iconoclasta-filsofo. No podra satisfacer a quienes, desde otras posiciones, esperasen resultados nticos. Llegados a este punto, urge preguntar: no es esto metafsica y de la mejor ms que superacin de ella? Qu metafsica quiere superar Heidegger? La verdad radica en el Seyn verdad de la esencia, no en el conocimiento, ni en el sujeto, ni en la conciencia; aqul hace-ser la verdad del conocimiento la esencia de la verdad, en la que coinciden intelecto y ente. Esta coincidencia es un des-ocultamiento (verdad), que oculta un misterio insondable (ser), difcil de ver y mostrar, fcil de pasar por alto y de tergiversar. Esta coincidencia es tambin un desvelamiento del ente y, al mismo tiempo, un dejar-ser al ente: verdad es libertad. Ahora bien, una libertad que posee al hombre: La verdad no es una nota de la proposicin adecuada, que se enuncia de un <objeto> por un <sujeto> humano y que luego <vale> en alguna parte (no se sabe en qu mbito); la verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia (w e s t) una apertura. En lo as abierto, se expone todo comportamiento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo de la ex-sistencia (p. 121). De 1943 es el Eplogo a Qu es metafsica? y de 1949 la Introduccin. Heidegger no poda dejar sin retocar e incluso, ms an, deconstruir, esa especie de capilla en honor a la metafsica que fue en su momento aquella leccin. Ambos escritos insisten en el pensar esencial: atento a la verdad del ser, todo odos, buscador de la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje, pensar que ha abandonado ya desde su primer paso el mbito de toda ontologa. Ambos insisten tambin en la superacin de la metafsica, porque ha olvidado el ser y sigue siendo lo primero de la filosofa, pero nunca lo primero del pensar. Heidegger haba

abordado la metafsica con la pregunta trans-cientfica por el ser que no es el ente. A su vez, el tratamiento lo llevaba a cabo mediante el rodeo de la nada y de su correspondiente temple: la angustia. Ahora, sin embargo, reconoce que dicho rodeo hace recaer al ser en la entidad, segn patentiza la pregunta en la que desemboca la leccin: por qu hay ente y no ms bien nada? Ante todo, ese por qu no piensa el ser; en su presencia, la nada se retira y pierde su protagonismo, quedando encubierta. Es el olvido metafsico de la verdad del ser. Este fracaso final impone repensar a fondo el texto, lo cual implica dejar en segundos lugares, tanto a la ciencia como a la metafsica, para realizar la travesa descendente del premetafsico pensar. Es el mismo Heidegger de otra manera; algunos cambios podramos verlos anunciados a la altura de 1927. Por ejemplo, el abandono de la ontologa; ya en la Introduccin a Ser y tiempo, se pronuncia sobre la prioridad del asunto o cuestin del ser, respecto de la disciplina de la ontologa. Indudablemente, en la brjula del filosofar de Heidegger, el norte lo marca siempre el ser. Entre el Eplogo y la Introduccin a Qu es metafsica?, es editada la Carta sobre el humanismo (1947), la cual tiene su origen en una carta-respuesta de 1946 al francs Jean Beeaufret, revisada y ampliada para su publicacin. A finales de los aos veinte, triunfa en Francia el existencialismo, circunstancia que contribuira a la difusin del pensamiento de Heidegger entre la intelectualidad francesa, por encima de polticas e incluso del propio Heidegger, que no se sinti bien entendido, como muestra la Carta. Los aos cuarenta no fueron buenos para l en lo personal; al entusiasmo poltico sigui la decepcin, el recogimiento solitario y tambin un derrumbamiento espiritual y psquico en 1946, relatado por Safranski (p. 407). En el trabajo intelectual, Heidegger encontrara un centro para esos tiempos de penuria, y su pensar no perdi maestra ni lucidez, como podemos comprobar en la Carta, uno de sus escritos ms logrados. Humanismo viene a significar en Heidegger subjetivismo; algo del todo inesencial, por pertenecer al dominio de la opinin y no de la verdad, del ente y no del ser, del filosofar y no del pensar. La

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cosa misma del pensar es la verdad del ser, no los ismos ni las disciplinas ontologa, tica, fsica. Sin embargo, de dicha verdad se han apoderado aqullos y stas, y de ah las preguntas y requerimientos de humanismos y ticas para la ocasin. Desde el pensar, el hombre no es existencia sin ms, sino ex-sistencia (Ek-sistenz), es decir: morar ex-sttico en la proximidad al ser. Como ex-sistencia, el hombre es el pastor del ser, llamado por el propio ser para la guarda de su verdad (p. 57). En esto reside, segn Heidegger, la autntica dignidad de lo humano, la tica originaria y la posibilidad de pensar lo sagrado, la divinidad y a dios. Por consiguiente, este pensar no es ningn rechazo ni siquiera del Dios divino, segn terminologa de La constitucin onto-teolgica de la metafsica en Identidad y diferencia, sino el descenso a lo originario. Ahora bien, por ello mismo est muy lejos de demorarse en existencias entitativas a la bsqueda de riqueza esencial; todo lo contrario, pues su meta es la `pobreza esencial. Se dira que Heidegger ha llevado a cabo, desde aqul ya lejano 1907 en el que sucedieran sus torpes primeros intentos filosficos, un proceso asctico de despojamiento. Lo transmundano, la atencin al Dasein, los ideales polticos de bandera filosfica, ya no son ms lo originario. El nacionalismo es tachado de antropologismo y subjetivismo, al igual que el humanismo existencialista. Hay una ponderacin de lo alemn como tambin del tema de dios, que declara un talante bien distinto del manifestado en Introduccin a la metafsica: Todo nacionalismo es, metafsicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo: El nacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino que simplemente se ampla y se eleva a sistema (p. 56). Heidegger no vive slo un despojamiento intelectual o terico; en 1946, se le retira el permiso docente y pierde su puesto de trabajo. El informe de Jaspers, propuesto por el mismo Heidegger, fue decisivo al respecto. Jaspers afirma en l que la filosofa de Heidegger no es una buena influencia para el momento de reconstruccin poltica y moral que afronta Alemania despus de la guerra. Este juicio determinar que las autoridades polticas y militares

le retiren el permiso de dar clases, cuando l ha aceptado ya su jubilacin y nicamente pide conservar el permiso para la docencia y una pensin. Slo obtiene la pensin de retiro. Hasta 1951, no se incorporar de nuevo a la actividad docente. Segn consta en una nota de la Carta, a la cual ya nos hemos referido, el Ereignis es la palabra conductora del pensar desde 1936. Ese Ereignis constituira la pobreza esencial que persigue el ltimo Heidegger y vendra a ocupar el lugar del abandonado ser del ente. Desde este ltimo, el ser tiene un cierto respaldo en el Dasein como comprensor del ser: ser-del Dasein . Esto, sin embargo, es una torcida interpretacin del asunto. Porque no es ningn ente, ni siquiera el que tiene todas las primacas, el que respalda al ser, sino todo lo contrario: Dasein-del ser. Con lo cual, para pensar el ser ya no procede empezar por referirnos a los entes o a lo que tiene que ver con ellos a la experiencia de la angustia, por ejemplo, sino al ser mismo desde un respaldo (asiento y origen) que verdaderamente est a su altura, por as decir. Aqu es donde entra el Ereignis, el se impersonal del darse del ser, o lo que viene a ser lo mismo: el misterio. De misterio estn llenos los Aportes: El evento es el centro que se busca y media a s mismo, en el que todo esenciarse de la verdad del ser [Seyn] tiene previamente que ser repensado (p. 73). El misterio respalda al ser, el ser da su verdad, y pensar es la escucha de esa verdad. En el misterio, el ser y el pensar en su ntima mismidad queda acogida la Cuaternidad; es decir, la entidad en su conjunto. El procedimiento: al ser a travs del Dasein, ha sido sustituido as: al Dasein a travs del Ereignis. El centro del pensar de Heidegger sigue el mismo: el ser. Pero una vez comprobada la deficiencia de la primera va, Heidegger necesita probar otra, que no aterrice finalmente en lo ntico: la va pre-metafsica del Ereignis. Ereignis es el mismo ser (da) en tanto que se (da). Leemos en la Carta: Porque el <es> impersonal alemn que <se da> aqu es el propio ser. El <da> nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser (p. 44).

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Propiamente, Heidegger es siempre el mismo; desde que en 1907 se iniciara en la meditacin del ser, su fidelidad a dicho asun to fue una constante. Ahora bien, esa meditacin aconteci en un determinado lapso de tiempo, en el que fue adquiriendo distintas inspiraciones, lo cual hizo que Heidegger no fuera nunca lo mismo. Aqu es donde cabe interpretar que en l hay cuatro etapas: catlica, intramundana, filosfico-poltica y pre-metafsica. Las dos ltimas son tambin intramundanas, por lo que el paso de la primera a la segunda significa, en trminos comparativos, casi una ruptura. Casi, porque Heidegger sigue con la metafsica y la pregunta del ser. En la ltima etapa hay un cambio de orientacin, pero dentro de un pensar en accin y reaccin muy coherentes con lo anterior. Ms espinosa es la cuestin de si Heidegger fue siempre, mal gr lui, un metafsico. Si metafsica es onto-teo-loga, como aqul interpreta en La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, la respuesta debera ser negativa: slo el Heidegger de la primera etapa entrara en esa denominacin. Sin embargo, si, como sostiene Zubiri, la metafsica no es una investigacin acerca de Dios, sino que tiene que ver con la transcendentalidad no con la transcendencia y con una transcendentalidad que comunica todas las diferencias, precisamente por no ser ningn contenido ntico ni real determinado, en tal caso, las etapas de Heidegger significaran un proceso de radicalizacin metafsica, si bien marcado por la reaccin contra la etapa transmundana y tambin contra la ciencia como pensar hegemnico desde la modernidad. Estas reacciones haran de Heidegger un metafsico de maneras mticas, falto de suelo real. No es una mera casualidad que en el discurso : Serenidad (1955), Heidegger cite en dos ocasiones en la segunda para cerrar su discurso las palabras de Johann Peter Hebel: Somos plantas nos guste o no admitirlo que deben salir con las races de la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto (p. 20 y p. 31).

III LA FILOSOFA DE ZUBIRI COMO DILOGO CRTICO CON HEIDEGGER

Toda refutacin en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la <disputa amorosa> de la cosa misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado. (M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 47)

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Heidegger fue una de las influencias de Zubiri, no la nica. Sin embargo, tuvo un lugar visiblemente importante en el despegue definitivo de su pensamiento filosfico. Tanto aqul como ste admiraron la fenomenologa, sin encontrar asiento en ella. Heidegger abandonara su ncleo temtico, alumbrando la hermenutica filosfica, que naci de aqulla pero con alteridad y caracteres propios. Con Heidegger, Zubiri abandonara los contenidos fenomenolgicos, pero enseguida tambin la ontologa de Heidegger, en el arranque de su propio pensar: una metafsica de la realidad, ntidamente diferenciada de toda ontologa, que asimila y profundiza el pensamiento occidental, sin dejar de tener muy presentes los resultados de la investigacin cientfica, como rama irrenunciable del nico rbol del saber. Cuando Heidegger adopt la manera filosfica de mirar propia de la fenomenologa, ya tena un pensador-modelo, que no era Husserl, sino Aristteles, como podemos comprobar en el Prlogo a las lecciones de 1923 sobre ontologa y hermenutica de la facticidad: Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo, A r i s t t e l e s,aquien aqul odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl (p. 22). Ciertamente, las Investigaciones lgicas se convirtieron en su libro de cabecera desde su juventud (1909), y las constantes referencias a dicha obra muestran el fiel y sincero homenaje que Heidegger les dedic en su vida. Sin embargo, lo que l buscaba en ellas tena que ver con Aristteles ms que con Husserl: Lo que yo esperaba de las Investigaciones lgicas de Husserl era un impulso decisivo a las

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preguntas suscitadas por la disertacin de Brentano, afirma en Mi camino en la fenomenologa (p. 95). Adems, la publicacin en 1913 del tratado de Husserl: Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, apart definitivamente a Heidegger del contenido doctrinal de la fenomenologa, aunque conservara la devocin por las Investigaciones y la prctica del mtodo fenomenolgico hasta el final: [...] la <fenomenologa> se suma consciente y decididamente en la tradicin de la filosofa moderna, aunque de un modo tal, ciertamente, que la <subjetividad transcendental> acceda a una determinabilidad ms original, universal. La fenomenologa conservaba las <vivencias de la conciencia> como su mbito temtico, slo que ahora lo haca sondeando sistemticamente, proyectando y consolidando la estructura de los actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos vivenciados en los actos en vistas de su objetualidad (pp. 97-98). Cuando Husserl llega a Friburgo (1916) y contacta poco despus con Heidegger (invierno de 1917-1918), encuentra a alguien y a o r i e n t ado filosficamente, y no precisamente en la direccin de una subjetividad transcendental moderna. Todo Heidegger respiraba desde haca tiempo anti-modernidad, algo que declaran sin tapujos sus lecciones de 1919: [...] todo es mundano, <mundea> (p. 88). Lo que le aleja de los contenidos de la fenomenologa es, sobre todo, el exceso de teorizacin, la absolutizacin de la actitud terica, que es una forma ms de desatender la vida o desvivimiento: En el comportamiento teortico me dirijo hacia algo, pero yo no vivo (en cuanto yo histrico) en contacto con este o aquel elemento mundano (p. 89). La primaria actitud consiste en el inmediato vivir en el mundo de un yo individual y histrico, el cual no empieza por tener frente a s objetividades, sino significados: una ctedra, un libro, una pizarra, un cuaderno de apuntes, una estilogrfica, etc. Por consiguiente, la transcendencia, que fenomenolgicamente est puesta entre parntesis por su problematicidad o carcter de no-dato de intuicin, no es tal problema desde aquella actitud, ya que el viviente empieza por estar inmerso en contacto en el mundo y no por enfrentarse a l. La transcedencia es slo un problema terico o pos-

terior: llega tarde. Antes que el sujeto o la conciencia, la vida misma es intencional, sin ser por ello objetivante. Adems, un yo histrico, como el del vivir, no puede pretender despojarse de la tradicin, sino slo desmontarla crticamente y, en cualquier caso, siempre de manera limitada, dada su intrnseca historicidad: apropiacin, en lugar de rechazo. En definitiva, vivir no consiste en conocer, sino en ser: ser en un mundo. Realmente, esa actitud primaria no es tal, porque siempre ya nos encontramos en ella, antes de cualquier decisin al respecto. Se trata, ms bien, de cercana, inmersin, contacto, que el filosofar tiene que analizar o explicitar sin sustituir. Dicha explicitacin urge, no nicamente por la dificultad inherente a lo cercano, que en su familiaridad se retrae, sino por la distorsin propia del mismo ejercicio de la vida, a la que Heidegger denomina inautenticidad o cada. Hay una auto-interpretacin en el vivir, a la cual le es constitutivo el encubrimiento. La filosofa tiene que apropiarse de ese encubrimiento, ayudada por el mismo vivir en sus temples de nimo como la angustia, los cuales transparentan aquella inautenticidad. Temples, que son la misma vida no un objeto de conocimiento y que c a e n sobre nosotros y nos ponen as en situacin de poder interpretar el encubrimiento y poder apropiarnos de lo original que hay detrs. Finalmente, ese ser del vivir no es lo ltimo; lo ms hondo es el ser, el S e y n, el Ere i g n i s. A partir de 1919, el mtodo fenomenolgico los ojos de Husserl estn puestos en la comprensin de Aristteles; a partir de 1922, Heidegger estudia an las Investigaciones lgicas en seminarios con alumnos avanzados, y es entonces cuando se le revela que ese mostrarse los fenmenos a s mismos es lo que desde Aristteles se piensa como verdad o desocultamiento: Lo que las investigaciones fenomenolgicas haban encontrado de manera nueva como sustentacin del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofa en cuanto tal (Mi camino en la fenomenologa, p. 100). As es como Heidegger arriba al ser, en su desocultarse (verdad) y en su ocultarse (misterio), como la cosa misma, antes que ninguna conciencia y su objetividad correspondiente. Sin duda, Husserl fue uno de esos gigantes cuyos

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hombros ayudaron a hacer un maestro de Heidegger. Con todo, hay que preguntarse tambin si ese descubrimiento que ilumin el hacer de Husserl no conllevaba su propia limitacin: una filosofa del ser, que arrastra la verdad como rmora, al situarla en un lugar de mximo privilegio. Situar as la verdad significa girar an alrededor del hombre, en detrimento de la autonoma del ser. Necesita pastores el ser o es el pastor y slo l quien necesita al ser? En nuestra opinin, la crtica de Zubiri a Heidegger tiene su centro de gravedad en esa rmora, a la vez que el filosofar de Zubiri acontece, en parte, como superacin de la misma. En el Prlogo (1980) a la traduccin inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, primer libro publicado por Zubiri (1944), ste sita dicha obra la cual comprende escritos redactados entre 1932 y 1944 dentro de una etapa difcil de definir, pero fcil de percibir. Desglosa la inspiracin comn de la etapa en una remota, que describe como la filosofa de las cosas, y otra concreta, que es la ontologa o metafsica. Pues bien, en la primera est la influencia de la fenomenologa de Husserl y en la segunda la de Heidegger. Que Zubiri haga este desglose, indica que no ha despedido del todo a la fenomenologa, sino que, de alguna manera, ella est presente todava en la concreta inspiracin comn. En el mismo Prlogo, se refiere a la labor filosfica de Husserl antes de 1932: abri un campo propio al filosofar en un momento en el que ste apareca desdibujado en una mezcla de positivismo, historismo, pragmatismo y, sobre todo, psicologismo. El lema de Husserl devolvi las cosas mismas a la filosofa, al despegarla de su fijacin a las teoras del conocimiento. Aquel abrir un campo propio al filosofar y liberarlo, de esta manera, de toda servidumbre psicolgica o cientfica fue lo que inspir definitivamente a Zubiri. En segundo lugar quedaban los contenidos fenomenolgicos. Por consiguiente, Zubiri est aqu con Heidegger, el Heidegger que, por ejemplo, en la Introduccin a Ser y tiempo declara: [...] hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde s mismo. ste es el sentido formal de la investigacin que se autodenomina fenomenologa. Pero de este

modo no se expresa sino la mxima formulada ms arriba: <A las cosas mismas!>. Ni Heidegger ni Zubiri consideran la investigacin filosfica como teora del conocimiento, sino como descripcin no especulacin de lo que funda dichas teoras: ambos, crticos de la modernidad y de los subjetivismos y ambos tambin, crticos de las filosofas adjetivas (serviles). En su Prlogo, Zubiri no se refiere a la etapa correspondiente a sus primeros escritos: los comprendidos entre 1921 y 1926. De 1921 (febrero) es su memoria de licenciatura: El problema de la objetividad segn Husserl. I: La lgica pura, y del mismo ao (mayo) su tesis doctoral: Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio. Aqul permanece indito (hasta 1999), ste se public en 1923. De 1925 es su primer artculo: Crisis de la conciencia moderna, y de 1926 una recensin de la Psicologa de Brentano traducida por J. Gaos. Esta etapa ha sido descrita por A. Pintor-Ramos como fenomenolgico-objetivista (pp. 36 y ss.) en su inspiracin, y fijada en el lapso de tiempo que va de 1921 a 1928, ao en el que Zubiri ya catedrtico de Historia de la Filosofa de la Universidad Central de Madrid desde 1926 viaja a Friburgo y a Berln. En la etapa fenomenolgico-objetivista, encontramos a un Zubiri sorprendente, si lo enfocamos desde su pensamiento de madurez y hasta incluso primero (el de Naturaleza, Historia, Dios). Ocurre como en la etapa metafsico-catlica de Heidegger; ni ste ni aqul han empezado siquiera a ser ellos mismos en esas primersimas etapas que, con todo, les pertenecen a la manera de peldaos de sus escalas intelectuales respectivas. As, por ejemplo, en su tesis doctoral, publicada en Primeros escritos (1921-1926), Zubiri utiliza expresiones tales como Filosofa objetivista o Filosofa de la Objetividad pura, y hace afirmaciones como la siguiente: Todo ser existente supone una esencia individual y toda esencia individual supone una idea. El ser existente es, pues, el ser ms condicionado e hipottico; en cambio, las ideas son el nico verdadero, absoluto y suficiente ser (p. 320). Pero es, sobre todo, en el artculo: La crisis de la conciencia moderna (1925) donde puede comprobarse el objetivismo primerizo de Zubiri. Dejaremos nada ms que

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apuntado que en estos tempranos escritos pueden, sin embargo, rastrearse ya muchos de los trminos y contenidos del ltimo Zubiri, y tambin leerse crticas a Husserl, en las que insistir todo Zubiri, como la de idealismo o profundas huellas de subjetivismo. Brentano, Husserl, el problema del juicio, interesaron tanto a Heidegger como a Zubiri. Ambos cultivaron hasta el final la mirada fenomenolgica, pero tambin ambos abandonaron la filosofa de Husserl de camino a la suya propia; en este abandonar, acontece el encuentro en Friburgo (1928), precedido por el conocimiento previo, por parte de Zubiri, de Ser y tiempo (1927), hecho posible por Ortega. En 1928, Heidegger es ya Heidegger, en tanto que Zubiri entra en la etapa difcil de definir, pero fcil de percibir: la de inspiracin indiscernidamente ontolgica o metafsica. En el Prlogo de 1980, el propio Zubiri indica qu la separa de la anterior: Para la fenomenologa las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareci insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa. As pensaba el mismo Heidegger segn Zubiri en su ontologa o metafsica: Ser y tiem po. Zubiri est ahora filosficamente con Heidegger, si bien no de manera incondicional; la intensa conversacin que mantiene con l en Friburgo (1930), antes de salir hacia Berln, as lo atestigua. Aunque no sepamos qu se dijeron en ella, s sabemos gracias a la Biografa de Carmen Castro que tuvo consecuencias en la obra de ambos y que Heidegger no haba convencido a X. (pp. 86 y 87). Pero todava hay ms: que durante el curso 1930-1931, Zubiri estudiara en Berln Fsica Terica con Planck y Schrdinger y que siempre segn Carmen Castro Einstein le llevase a su casa [...] en ms de una ocasin, y sobre su encerado le aclarase cuanto le quiso preguntar X. (p. 89), da cuenta de la autonoma de su filosofar frente al de Heidegger, tan desvinculado de la ciencia, en una crtica constante y hasta agria en ocasiones. Sin duda, los buenos discpulos llegan a maestros cuando saben rebelarse. Las etapas metafsico-catlica (Heidegger) y fenomenolgicoobjetivista (Zubiri) tienen en comn un carcter,

que denominaremos primerizo. La metafsico-intramundana (Heidegger) y la ontolgico-metafsica (Zubiri) se caracterizan, en cambio, por constituir vigorosos arranques de juventud abrindose ya a una lograda y brillante madurez. Ninguno de ellos renunci a estas ltimas, ambos las consideraron parte integrante de su profundizacin siguiente: el pensar heideggeriano y la realidad (reidad) zubiriana. En Zubiri, por lo dems, no hay una etapa poltica; Carmen Castro, al referirse a la guerra civil espaola, constata: No habamos pertenecido a ningn bando, ni con disgusto de muy buenos amigos a <la mediacin>. La poltica no fue nunca nuestro haber (p. 105). A partir de 1944, Zubiri ya ser Z u b i r i; Sobre la esencia, publicado en 1962, es el primer libro de la etapa rigurosamente metafsica, cuya inspiracin es lo real en cuanto real. El ser de la ontologa no es lo ltimo, pues se funda en la realidad de la metafsica. Zubiri ha considerado aqu lo que nosotros hemos descrito antes como el abandono, por parte de Heidegger, de lo teo-lgico de la metafsica onto-teo-lgica para quedarse con lo onto(lgico) de ella: metafsica al fin, pero en un nuevo sentido, el cual abre su etapa intramundana. En sta, lo metafsico es llevado a lo ontolgico; es decir, al ser. Zubiri invertir esa direccin: el ser se funda en lo ltimamente metafsico, que es la realidad. Importa tener esto muy en cuenta, con miras a situar debidamente la crtica de Zubiri a Heidegger o, mejor, la filosofa de Zubiri como crtica al filosofar de Heidegger, ya que est centrada en el momento metafsico-intramundano, y no en el del abandono de la onto-teo-loga en su conjunto, de la metafsica y hasta de la filosofa: la etapa del pensar. Pero tambin importa tener presente que este ltimo Heidegger no desmiente al intramundano, sino que lo precisa en su radicalidad; de otra manera, en Heidegger hay unidad de fondo desde 1919 hasta el final. Ambas consideraciones ayudan a orientarse en la crtica de Zubiri: tanto en su limitacin, como en el acierto de su enfoque. Heidegger es la pista que recorre Zubiri inmediatamente antes de alcanzar su propio filosofar, al dejar atrs el de aqul por

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va de radicalizacin. Esto conlleva que Zubiri est especialmente atento al pensar de Heidegger; sea de manera explcita o implcita. De ah que nada tenga de extrao el hallazgo del traductor al castellano del curso: Introduccin a la filosofa Manuel Jimnez Redondo, el cual afirma en su Eplogo del traductor (pp. 437469), que en El hombre y la verdad (1966) Zubiri estaba siguiendo y replicando a la Introduccin a la filosofa (1928-29) de Heidegger. Mucho antes de 1966, Zubiri ya haba replicado a Heidegger en su conferencia: Hegel y el problema metafsico (1931), que forma parte del libro: Naturaleza, Historia, Dios (1944). Casi al final del texto, Zubiri se refiere primero a las dos metforas de las que, segn Ortega, habra vivido la filosofa: la griega y la moderna. En la metfora griega, el hombre es una parte del universo y aprehende por impresin; en la moderna, el hombre frente al universo consiste en saber. A continuacin, Zubiri desemboca en la postura de Heidegger, tras una rpida crtica a Husserl: No son las cosas las que existiran fuera del pensamiento, sino el pensamiento quien existira fuera de las cosas (Heidegger). Dicha postura es interpretada como una tercera metfora: el hombre no consiste en ser parte del universo, ni tampoco su envolvente, sino en ser la verdadera luz de las cosas. Finalmente, Zubiri seala la insuficiencia de esta solucin: Pero lo grave del caso est en que toda luz necesita un foco luminoso (p. 286). Al hacer esta observacin, Zubiri ha salido ya del universo filosfico de Heidegger, en el cual manda la luminosidad y no, como en el de Zubiri, la luminaria. En Sobre la esencia (1962), Zubiri vuelve a utilizar la metfora de la luz de Heidegger para mostrar una vez ms, pero en esta ocasin muy detenidamente, que no hay luz sin luminaria que extienda a su alrededor, justamente esa claridad o luz. Por consiguiente, esta ltima remite al brillo intrnseco de la luminaria brillante de suyo como origen del que dimana. A su vez, el extender, el alrededor, el dimanar que parte del foco brillante en forma de entorno luminoso es el mismo brillo pero en respectividad, es decir, como iluminador o luz. Lo brillante extiende su brillo en

entorno luminoso; ahora bien, dicho entorno no es lo brillante sin ms, sino un momento de l, cosa distinta. Zubiri advierte que no es ms que una metfora, aunque ayuda a comprender y situar debidamente el posicionamiento de Heidesgger y el del propio Zubiri. Mediante la articulacin de luz y luminaria, Zubiri enfoca el asunto filosfico central en este caso: ser (luz, en Heidegger) y realidad (luminaria). Se trata del tema protagonista en el dilogo crtico de Zubiri con Heidegger. Podra hablarse de una cuarta metforaen Zubiri? Sin duda: el hombre no consiste en ser mera parte del universo, ni su envolvente, ni tampoco la verdadera luz de las cosas, sino que consiste en ser luminaria inteligente. A Sobre la esencia le sigue la publicacin de la triloga sobre la inteleccin sentiente: Inteligencia sen tiente (1980), Inteligencia y Logos (1982), Inteligencia y Razn (1983). La inteleccin humana arranca con las estructuras del sentir, por lo que consiste en inteleccin-sentiente y no en mera inteleccin. Este momento sentiente, funcionando en unidad con el inteligente, hace que la primaria forma de aprehensin sea la impresin (por sentiente) de realidad (por inteligente). Slo ulte riormente hay comprensin y pensamiento, fundados en aquella primaria impresin de realidad. La realidad y el ser son comprendidos porque antes nos afectan impresivamente y en su alteridad se nos imponen. Heidegger habra desatendido la base del comprender. ste es otro de los problemas que protagonizan el dilogo crtico de Zubiri con Heidegger. Concentraremos la crtica de Zubiri en torno a la realidad, la aprehensin y el hombre.

[8] REALIDAD ANTES QUE SER

La realidad es el tema clave del filosofar de Zubiri; todos los dems remiten a ella como, por ejemplo, el aprehender impresin de realidad, el hombre animal de realidades, el ser actualidad

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de lo real, el mundo unidad de respectividad de lo real como real, etc. Sin embargo, lo que Zubiri entiende por realidad necesita ser explicado, ya que no es lo que otros filsofos han entendido. Ante todo, realidad no es cosa ni zona de cosas: [...] realidad no designa formalmente una zona o clase de cosas, sino tan slo una formalidad, la reidad. Es aquella formalidad segn la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta como siendo en s mismo algo <en propio>, algo <de suyo>. [...]Esta formalidad es el carcter fsico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi inteleccin sentiente. [...]Es decir, la formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su percepcin efectiva. Y esto no es inferencia sino dato (pp. 172173). En el presente texto de Zubiri, tomado de Inteligencia sen tiente, el tratamiento de la realidad manifiesta la influencia fenomenolgica en dos aspectos: en la atencin al dato y en el afronte de la misma desde la aprehensin. Ambos contestan la postura de Kant, en la que a partir del hecho de la ciencia se infieren sus condiciones de posibilidad, las cuales trazarn una frontera insalvable para el conocimiento entre lo conocido (el fenmeno) y lo que hay detrs (la cosa en s). A su vez, describir la realidad desde la aprehensin y en ella es, sin duda, una concesin a la modernidad filosfica. Pero a partir de aqu empieza el redescubrimiento de esta antigua nocin, hasta mostrarla otra y reclamar, en consecuencia, un nuevo trmino, que evite la posible confusin: reidad. Realidad no es cosa, sino formalidad de alteridad o de suyo; es decir, autonoma, despegamiento mximo del acto aprehensivo, alteridad en definitiva respecto de actos, subjetividades y conciencias. Por consiguiente, Zubiri describe la realidad en la aprehensin no como cosa transcendente y, sin embargo, en tanto de suyo no como mero fenmeno. Si como formalidad, contrasta con cosa (transcendente), como formalidad de autonoma contrasta con objeto: Realidad no es objeto ni fenmeno, sino algo abismticamente diferente de toda objetividad (p. 178). Que sea formalidad, indica que consiste en un modo de quedar los contenidos

en la aprehensin: la forma descrita como de suyo o en propio. Y es preciso reparar aqu en la eleccin de estos trminos para describirla: expresiones formales (sin contenido) para un asunto formal (reidad). Luego, realidad no es talidad ni cualidad alguna, sino una nica forma de estar en la aprehensin los ms variados tales o cuales. Ahora bien, unidad que comunica o se abre a la multiplicidad talitativa es justamente lo constitutivo de la transcendentalidad: Realidad es un transcendental, es decir, apertura a las diferencias y comunicacin de las mismas. La reidad, el fenmeno de Husserl y el ser de Heidegger coinciden en no tener ningn en s detrs, a diferencia del objeto kantiano. Los tres salvan la escisin entre hombre y mundo, que se inicia con Descartes y alcanza madurez en Kant; los tres muestran la falta de sentido de trazar puentes entre orillas que no existen. Sin embargo, la realidad no es correlato alguno, sino todo lo contrario: autonoma, un prius respecto de su percepcin efectiva, si bien un prius en lo percibido mismo. Adems, el tratamiento que Zubiri hace de ella no atiende sobre todo a la realidad verdadera, es decir, a la que no permanece oculta, sino a la realidad independiente de la verdad y, por consiguiente, del hombre prius respecto de su percepcin efectiva. En dicho tratamiento, lo humano se minimiza a favor de lo transcendental per se y, con ello, de la irrestricta apertura y comunicacin transcendentales. Porque, si bien no hay verdad sin que el hombre intervenga de una o otra manera, realidad la hay per se, sin necesidad de intervencin humana, como muestra el prius en la aprehensin: Realidad es lo por s mismo transcendental. En la estructura transcendental, todos sus momentos no valen igual no son convertibles, ya que algunos verdad, bien, etc. no lo son por s. Afirma Zubiri en Sobre la esencia: Slo porque la cosa real inteligente y volente est en el mundo de las dems cosas reales, slo por esto es posible que haya inteleccin y volicin y, por tanto, verum y bonum transcendentales (p. 430). Esta jerarquizacin en el orden transcendental, por la cual hay, por ejemplo, ms realidad que verdad, es consecuencia del afronte mundanal y no teolgico desde un Dios transcendente y creador de lo real. Aqul ms es

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la constitutiva apertura irrestricta de la realidad, que ni siquiera el modo de realidad inteligente puede acaparar ni acotar, ya que en l aprehensivamente tambin la realidad transciende ms all, en tanto de suyo inobjetivable. Realidad no es propiamente trmino, sino principio: lo primeramente, adems de lo por s transcenden tal. Aqu es precisamente donde hay que situar la respuesta crtica de Zubiri a Heidegger: ser es transcendental per se, pero no primo, segn Zubiri. Ser es algo fundado en la realidad, en la actuidad de lo real. Y este estar fundado es justo la ulterioridad. [...]El trmino formal de la inteleccin sentiente es siempre y slo realidad [...]. Ahora bien, esta realidad as aprehendida en impresin, <es> ulteriormente. Esta ulterioridad est, pues <cosentida> al sentir la realidad (pp. 222223). As se expresa Zubiri en Inteligencia sentiente (1980). Aquella luminaria de Naturaleza, Historia, Dios (1944), que contrapona a la luz de Heidegger, encuentra finalmente su transcripcin filosfica en la realidad como transcendental primero y por s, constituyente del acto de inteleccin sentiente, gracias a su apertura y verdadear (dar verdad). Entre 1944 y 1980, Zubiri ha investigado la radicalidad filosfica (Sobre la esencia, 1962); en esta investigacin, tuvo muy en cuenta el pensamiento de Heidegger. La detenida exposicin y crtica que Zubiri dedica a Heidegger en Sobre la esencia, discurre en torno a la afirmacin: Para Heidegger, el hombre es el ente a cuyo ser pertenece la <comprensin del ser> de s mismo y de lo que no es l (p. 438). Es decir, en torno a tres temas: el hombre, la comprensin y el ser. A la tesis de que al ser del hombre le pertenece la comprensin del ser, Zubiri opondr: El hombre no es <comprensor del ser>, no es morada y pastor del ser, sino que es <animal de realidades> (p. 452). A la tesis de que el ser se da en la comprensin, que pertenece al ser mismo del Da-sein, Zubiri replica: Apertura no es comprensin, sino impresin (p. 452). A la tesis de que el ser se da como condicin de todo ente en el dejar-que se muestre libremente, opone Zubiri: [...] <ser> es algo fundado en la realidad: el ser se da al dejar a la cosa real en su realidad, pero no es la realidad misma (p.

447). Los tres temas hombre, comprensin, ser se reclaman entre s, por lo que cada uno cuenta con los dems en la exposicin y crtica. En consecuencia, separarlos no resulta fcil. Con todo, en este apartado intentaremos acentuar el del ser y centrarnos todo lo posible en l; los otros dos quedan para los epgrafes siguientes. Que el ser tenga que ver con la posibilidad de los entes en lo que respecta al dejar-que se muestren, encuentra explicacin en lo que metafricamente interpreta Heidegger del mismo: ser como luz, claridad, luminosidad en la cual los entes son (lo que son). Heidegger aqu habra errado el tiro doblemente: en primer lugar, no hay luz sin luminaria. Zubiri asume en esta crtica la que ya hiciera a la altura de 1944 (Naturaleza, Historia, Dios) a propsito de la misma cuestin: Pero lo grave del caso est en que toda luz necesita un foco luminoso (p. 286). Pero hay ms: en segundo lugar, el ser no es luz, no es lo que Heidegger pretende (p. 448). Para explicarse, Zubiri se mantiene en la metfora: del foco luminoso o luminaria procede la claridad o luz, que lejos de ser la luminaria misma, se funda en sta, en tanto brillante de suyo; es decir, que la luminaria tiene brillo como momento de su realidad propia. Ahora bien, este brillo constitutivo de la luminaria no queda encerrado en ella, sino que se expande o desborda en claridad o luz. Esta expansin en derredor o entorno es lo que hace que el brillo de suyo adquiera carcter de luz o claridad. Dicho carcter tiene su condicin de posibilidad, por as decir, en el foco brillante, al cual remite como fuente o fundamento. Sin dejar de brillar, el foco tiene una funcin iluminadora sostenida en l y, a una, tambin iluminadora del mismo foco-brillante. A ese brillo en expansin Zubiri lo denomina mundo: El mundo es el brillo en funcin de entorno luminoso, de claridad, de luz (p. 449). Luego, ser no es metafricamente luz, sino que mundo es metafricamente luz. Recordemos: [...]ser no es lo que Heidegger pretende. En tanto expansin luz desde y en todo lo real luminaria hasta todo lo real como real, mundo es un transcendental y adems primero y por s, como el transcendental realidad, pero a diferencia de ste, complejo y no simple, ya que remite de la realidad de cada cosa a la

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de todas las dems. Tambin, cada sustantividad real luminaria es constitutivamente, a una, real y mundanal en y por s misma: realidad es apertura a su de suyo propio o suidad, mundanidad es el mero quedar abierta an o no agotar la apertura en su propia suidad. Slo tras la realidad y el mundo vendra el ser, transcendental por s pero no primero. Todo lo real es; como transcendental por s, nada tiene que ver con el hombre, a diferencia de la verdad, el bien o la belleza, por ejemplo. Todo lo real es... aunque no hubiera hombre. Lo mismo pasa con la realidad y el mundo. Ahora hay que preguntar qu significa ser en Zubiri. En Sobre la esencia, leemos: [...] la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el <ser>. Aqu ser no significa existir, ni tampoco es el mero quid de lo existente, sino que <ser> recae sobre la <realidad> sin ms, sobre lo <de suyo>, que es, indistintamente, algo esencial y existencial, y previo a esta distincin (p. 433). Es preciso advertir que actualidad no es un carcter sustantivo, sino respectivo, el cual depende de la realidad: estar presente desde s mismo por ser real. Ser no sera brillo (realidad) ni luz (mundo), sino el estar en la luz. Que el hierro sea, segn un ejemplo de Zubiri, no significa que ste consista en ser, sino que el hierro (ya) real est presente desde s mismo en el mundo por ser (ya) real. Advertimos una cierta redundancia y ciertamente la hay: en el ser est presente la misma realidad. Ahora bien, la misma pero en tanto que siendo; es decir, en tanto que estando y no en tanto que realidad sin ms o <de suyo>. Que realidad y ser sean inseparables realidad siendo no implica que sean idnticos. Algo similar ocurre con la verdad: la realidad estan do presente en la inteleccin constituye la verdad (real); sin embargo, realidad no consiste en estar presente en la aprehensin. Verdad y ser consisten en actualidad, pero con dos importantes diferencias: verdad es actualidad en la inteleccin sentiente y no en el mundo y, a diferencia de lo que ocurre con el ser, la realidad no es verdadera inexorablemente. La actualidad suprema o primaria es la del ser, no la de la verdad. Ahora que nos hemos referido a la verdad, insistamos en aquella redundancia que decamos, con un ejemplo: mi

estar presente en una fiesta no puedo identificarlo con mi propia realidad, pero en aquel estar presente, ciertamente es mi propia realidad la que se est haciendo presente. Obviamente, antes del estar presente en la fiesta del ejemplo, est mi propia realidad como actuidad (realidad) y no mera actualidad (estar), por lo que en ningn caso ser, verdad son idnticos ni funcionan en pie de igualdad el estar y la realidad que est: Por donde quiera que se tome la cuestin (por el lado de las cosas mismas o por el lado de su inteleccin) la realidad es anterior al ser, y el ser es una actualidad de lo ya real en y por s mismo (p. 410). Al afrontar el ser desde el desocultar luz, Heidegger lo ha girado hacia la verdad verdad del ser y, consecuentemente, hacia el hombre dasein, pastor del ser, etc.. Con ello, el ser pierde autonoma o, como mnimo, su autonoma queda desdibujada; no podra decirse en Heidegger, como en Zubiri, que el ser nada tiene que ver con el hombre. La verdad s tiene que ver con el hombre, pero no el ser ni la realidad, ni el mundo. No se trata de que el ser sea algo subjetivo, no es cuestin de subjetivismo ni de idealismo alguno, sino de que Heidegger sita el problema del ser en la lnea de la comprensin (p. 441), como dice Zubiri, el cual interpreta este proceder como una influencia de la fenomenologa: Heidegger ha partido de la Fenomenologa, y pese a las hondas, radicales, transformaciones que en ella introduce, sin embargo, permanece en el mbito fenomenolgico (p. 452). Nos preguntamos si no hay aqu tambin una considerable influencia de Parmnides. El ser es el asunto del filosofar en Heidegger; ser que el hombre no pone, que no es subjetivo ni objetivo, pero que necesita al hombre porque se da. Ser es un asunto o cuestin, pero nada ente, de manera que no cabe decir que el ser es, sino que se da. Se da a los entes, que s son; se da a ellos como desocultar del estar presente. Pero, ante todo. se da al ente-hombre; sin este don, no slo permanecera el ser oculto, sino que, segn entiende Heidegger, el hombre no sera hombre (Tiempo y ser, p. 32). Heidegger pone el acento en el desocultar y, por consiguiente, en la verdad y en el hombre como mediador entre ser desocultar que se

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oculta y entes desocultados: [...]el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad (p. 61). Estas citas, tomadas del ltimo Heidegger en concreto, de la Carta y de Tiempo y ser, muestran cmo el tema del filosofar es el ser: no interesa el ser que permanecera oculto, sino el ser como desocultar de los entes y hacedor del hombre en tanto ex-sistente pastor de la verdad del ser. Dejemos abierta aqu una cuestin: qu quiere decir realmente aquel: permanecera el ser oculto. Zubiri remite el ser a la realidad y la verdad al ser como mero estar en el mundo en la luz, de manera que el ltimo suelo del desocultar o verdad sera la realidad siendo y el penltimo el acto aprehensor de la luminaria inteligente: Evidentemente sin inteligencia no existira verdad. En este respecto el fundamento en cuestin sera la propia inteligencia, y la bsqueda de este fundamento sera una teora de la inteligencia. Pero aqu no nos proponemos una teora de la verdad en este sentido, sino en otro. En este otro sentido, el fundamento de la verdad significa aquello que hace que haya verdad en la inteligencia. Sin inteligencia, lo que <hace> este fundamento no sera verdad, pero sin ese fundamento no habra en la inteligencia lo que llamamos verdad. A este fundamento en tanto que tal, es decir, como fundamento de la verdad de la inteleccin, le llamamos <lo verdadero>. Aqu <verdadero> significa, pues, que <da> verdad; si se me permite la expresin, lo que <verdadea> en la inteleccin (p. 112). En el epgrafe primero Realidad y ver dad del captulo octavo de Sobre la esencia, encontramos este importantsimo texto de Zubiri sobre el ser y el haber de la verdad; con la distincin subrayada por el autor entre ser y haber, Zubiri lleva el ltimo suelo de la verdad hasta la realidad lo verdadero, lo que da verdad o verdadea. Ante todo, no es el ser ni la inteleccin quien esencia da, hace ser verdad, sino la realidad: ser y verdad responden a meras actualizaciones, realidad a la actuidad actualizada o actualizable. Sin realidad no habra ser ni verdad, sin verdad an habra realidad y ser, sin ser an habra realidad: la absolutamente absoluta o transcendente, que la dimensin teo-

logal no teolgica del hombre advierte en l mismo como problema. No trataremos aqu esta cuestin, sino que nicamente la dejaremos as apuntada.

[9] IMPRESIN ANTES QUE COMPRENSIN

La realidad como de suyo autnomo y la inteleccin sentiente como aprehensin de realidad en impresin expresan aquella va fsica, que Zubiri quiere seguir en su investigacin filosfica, intentada ya por Aristteles pero sin completa fidelidad a la misma, tal y como decamos al comienzo de este libro. Realidad y inteleccin sentiente son, segn afirma Zubiri en el Prlogo de Inteligencia sentiente, congneres en su raz (p.10): el trmino del acto intelectivo es aquella realidad y no un mero objeto correlativo. Ahora bien, el acto no es puramente intelectivo sino, a una, intelectivosentiente, de manera que la realidad que aprehende es impresiva y no primariamente conceptiva o comprensiva. Entre inteligir y sentir no hay separacin ni oposicin, sino unidad estructural: El sentir humano y el inteligir no slo no se oponen sino que constituyen en su intrnseca y formal unidad un solo y nico acto de aprehensin. Este acto, en cuanto sentiente es impresin; en cuanto intelectivo es aprehensin de realidad. Por tanto el acto nico y unitario de inteleccin sentiente es impresin de realidad. Inteligir es un modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir (p. 13). Por consiguiente, la impresin est unida al momento sentiente de la aprehensin humana. Lo formalmente constitutivo del sentir es la impresin. sta, a su vez, consiste en la unidad indisoluble de tres momentos: afeccin, alteridad y fuerza de imposicin. Impresin no es nicamente padecer o ser afectado, tal y como, por ejemplo, en Kant el fenmeno sensible no es ms que la espacio temporalidad de lo que afecta, sino tambin y sobre todo, ser afectado por algo otro en tanto que

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otro: impresin es alteridad en afeccin. La alteridad propia del sentir humano, el cual no es puro sentir, sino sentir intrnsecamente intelectivo, consiste en alteridad de realidad y alcanza, en consecuencia, un otro de suyo que, a diferencia de la mera alteridad objetiva, impresiona como algo anterior a su estar aprehensivo: en la aprehensin, la realidad no es, sin embargo, por la aprehensin caso del objeto sino de suyo. Con razn, Zubiri subraya en Inteligencia sentiente el momento de alteridad, pues le permite llevar lo aprehendido hasta una autntica realidad autnoma, sin caer en teorizaciones sobre lo transcendente, la cosa en s o el nomeno. En la alteridad impresiva radica sobre todo la diferencia entre objetividad alteridad signitiva y realidad alteridad de realidad. En Zubiri, la objetividad es el lmite fijo del mero animal, incapaz de alcanzar el distanciamiento humano respecto de lo aprehendido: un distanciamiento re a l. Finalmente, la fuerza de imposicin no puede separarse de la alteridad en afeccin; lo aprehendido se impone al aprehensor al afectarle realmente en tanto que real. Dicha fuerza de imposicin es tambin de realidad. Adems, desde sta se abre el dinamismo sentiente, el cual no slo contempla lo aprehensivo, sino lo sentimental sentimiento afectante y lo volitivo voluntad tendente: Slo porque hay aprehensin sentiente de lo real, es decir, slo porque hay impresin de realidad hay sentimiento y volicin. La inteleccin es as el determinante de las estructuras especficamente humanas (p. 283). El sentir, dinmicamente considerado, no slo comprende un momento aprehensivo sino, con l, otro tnico y otro de respuesta, que en el hombre, por su versin a la realidad, constituyen el sentimiento y la voluntad, respectivamente. Si bien, es preciso advertir que lo impresivo del sentir, inseparable del momento intelectivo en el caso humano, hace afectante al sentimiento y tendente a la voluntad, de manera similar a lo que ocurre con el inteligir, el cual tampoco es puro, sino sentiente. En consecuencia, este protagonismo del sentir en Zubiri, aleja su filosofar del de Heidegger, centrado en la comprensin del ser y en el pensar del ser. En Inteligencia sentiente, Zubiri critica a Heidegger a la vez que a Husserl o inmediatamente despus, con lo

cual parece ratificar su tesis de Sobre la esencia respecto a la insuficiente revisin de la fenomenologa por parte de Heidegger: Para la Fenomenologa, lo primario y fundante es slo la conciencia, como ente en el cual y slo en el cual se dan las cosas en lo que ellas verdaderamente son. Heidegger supera la idea de conciencia mediante la idea de comprensin (p. 452). Adems, tambin desmarca as su etapa primera (fenomenolgico-objetivista) junto con la segunda (indiscernidamente ontolgica o metafsica) de la tercera (rigurosamente metafsica). Sin embargo, al reproducir en el Apndice 8 un texto de Naturaleza, Historia, Dios sobre la verdad como a-ltheia en los griegos, rene sus dos etapas ltimas en un nico proceso de maduracin, ya explcito en 1944: no slo mediante la metfora de la luminaria, sino con un estudio lingstico del trmino verdad, que desborda y radicaliza el llevado a cabo por Heidegger. Con la impresin, Zubiri contesta la comprensin de Heidegger, dentro de la contestacin ms amplia que opone realidad a ser. Podran rastrearse las fuentes de este dilogo crtico en los primeros trabajos de investigacin de Zubiri, como ya hemos sugerido antes, pero es en Sobre la esencia donde Zubiri se emplea a fondo en el filosofar de Heidegger para desmontar sus pilares: hombrecomprensin-ser. En lo que se refiere a la comprensin, Zubiri constata que Heidegger sita el problema del ser en la lnea de la comprensin (p. 441), si bien en una comprensin entendida de manera ontolgica y no meramente gnoseolgica. Comprensin del ser es un modo de ser: del ser, que se da en ella y tambin del hombre en tanto Da-sein. La comprensin anuda ser y hombre, por as decir. Sin ser no habra hombre y sin hombre el ser no sera, pues el ser se da a los entes y, ante todo, al ente que es en el modo de ser de la comprensin del ser; es decir, al hombre. Que el ser no sea sin la comprensin humana, no lo admite Zubiri: [...] el ser no es algo que slo <es> en el Da de la comprensin, en el Da del darse, sino que es un momento de la realidad aunque no hubiera ni comprensin ni Da (p. 449). Zubiri entiende que el ser es un momento de la realidad y, por tanto, algo autnomo tambin, aun-

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que se distinga de la realidad y tenga su fundamento en ella, como toda actualidad ser, verdad, etc. lo tiene en la primaria actuidad. Lo real inexorablemente es y es per se, sin necesidad de comprensin. El suelo del hombre no es la comprensin ni el ser, sino la impresin y la realidad: El hombre se mueve en el ser no porque aqul sea Da-sein, sino porque el Da-sein est sentientemente abierto a las cosas reales, las cuales, como reales, <ya> son de por s. El primum cognitum, el primer inteligible [...]no es el ser, sino la realidad, y la realidad sentida en impresin de realidad. Apertura no es comprensin, sino impresin (p. 452). El ser, segn Heidegger, no slo se muestra, sino que se da: se da en la comprensin, aunque no en primer lugar en la comprensin cognoscitiva, sino en el ser de la comprensin que es el Da-sein, lugar y pastor del ser por ello mismo. Heidegger da prioridad a lo ontolgico, en lugar de drsela a lo gnoseolgico, como hiciera la modernidad. Sin embargo, al afrontar lo ontolgico desde el desocultar, recae de otra manera en las formas modernas: la autonoma del ser queda desatendida y tambin su momento impresivo, a favor del ser como sentido. En Heidegger, el sentido es anterior al objeto. Sin embargo, descender as al objeto no resuelve los problemas heredados de la modernidad filosfica: todo sentido reclama, como mnimo, un acto que lo constituya. Habra que llevar el sentido a un origen autnomo pero abierto a l, a un origen que se diera en impresin antes que en comprensin. Slo as parece caber una real escucha y un real dejar ser, a los que Heidegger apunta finalmente. Como afirma Zubiri en Sobre la esencia, el dejar o hacerse cargo de la cosa misma est fundado en la anterioridad de la realidad aprehendida respecto de su estar en la aprehensin. Slo ese estar o quedar con formalidad de realidad posibilita e incluso exige el dejar ser a lo real en su realidad propia. Un mero estmulo signo objetivo de respuesta no lo posibilitara, por ejemplo, pues en tal caso, el sentiente slo se adapta a ello o cuenta con ello (pp. 446-447). Con la estructura: ser en el mundo, Heidegger abre el mundo al hombre. Sin embargo, lo entiende como relaciones de sentido;

por consiguiente, como mundo interpretado. No se trata de que el mundo no admita interpretacin, sino de si interpretar es lo originario. Encontrarse siempre ya en un mundo interpretado y precomprendido no significa que la interpretacin y precomprensin sean mundo. No es slo que Heidegger haya seguido la va de la verdad en su filosofar, sino el nivel al que est esa verdad que desoculta desde el sentido. En el primer volumen de Inteligencia sentiente, afirma Zubiri: Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente aprehendemos en la percepcin son, por ejemplo, paredes, mesas, puentes, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensin impresiva yo no intelijo jams, no aprehendo sentientemente jams, una mesa. Lo que aprehendo es una constelacin de notas que en mi vida funciona como mesa [...] La mesa es mesa tan slo en cuanto la cosa real as llamada forma parte de la vida humana (p. 59). Segn Zubiri, la inteleccin es intrnsecamente sentiente y consiste en aprehensin de realidad en impresin. Slo desde esta impresin puede abrirse el sentido. A diferencia de Heidegger, Zubiri sigue en su investigacin una va fsica, en la cual la realidad es autnoma respecto de la verdad que ella abre, y en la cual dicha verdad es primordialmente verdad real; es decir, mera ratificacin de lo real actualizado aprehensivamente como real como de suyo en inteleccin sentiente. Como todo lo real es, el ser est co-aprehendido en la impresin de realidad. Conceptos, interpretaciones, sentidos de realidad y de ser no son lo primero, sino lo ulterior. De esta manera, realidad y ser muestran una autonoma, a la vez que una ntima unidad con el aprehender, que consigue abrir el mundo al hombre en un momento anterior, no nicamente a la comprensin y al sentido, sino a la verdad y al hombre. Mundo no es unidad de sentido, sino unidad de realidad siendo. En Sobre la esencia, Zubiri reconoce que el incuestionable mrito de Heidegger no es propiamente la distincin entre ser y ente, sino haberse hecho cuestin del ser mismo aparte del ente (p. 441). Ciertamente, con este proceder consigue llevar el tema del filosofar al nivel de transcendentalidad que le es propio. Sin embar-

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go, quizs habra que aadir que su mximo yerro no est en concentrarse en el ser en lugar de hacerlo en la realidad, sino en afrontar aqul como algo completamente aparte de la entidad para no descender, por ejemplo, hasta supuestos biologismos. De otra manera: en afrontar la cuestin del filosofar completamente aparte de la cuestin de la ciencia. Aqu podra radicar el empeo en superar lo fsico y, por consiguiente, la impresin, en salir con la races de la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto. Aqu podra reconocerse tambin una vena romntico-platonizante en Heidegger, adems de la fenomenolgica. Por el contrario, el gran mrito de Zubiri estribara, an ms que en priorizar la realidad frente al ser, en devolver esa realidad a la tierra a lo real sustantivo para que tanto la filosofa como la ciencia puedan florecer y dar frutos: aqulla, desde el enfoque transcendental, sta desde el talitativo. Aqulla y sta, dos ramas de una nica investigacin: sin confusin, pero en colaboracin. En definitiva, con la impresin como momento ineludible y bsico de nuestro aprehender, Zubiri retoma la autonoma real desde el enfoque aprehensivo, autonoma que no cesa en los actos humanos, sino que en ellos queda ratificada. A su vez, la realidad en impresin da de s sentidos, gracias a su apertura. El filosofar o pensar de Heidegger no queda as necesariamente abolido, sino profundizado en tanto filosofar o pensar.

[10] ANIMAL DE REALIDADES ANTES QUE DASEIN

Difcilmente aceptara Heidegger una descripcin del hombre en los trminos: animal de realidades. Seguramente, la tachara de biologismo. Las descripciones que nos da en su Carta sobre el humanismo son del tipo: El hombre es el pastor del ser (p. 39, p. 57), La ex-sistencia es algo que slo se puede decir de la esencia del hombre, esto es, slo del modo humano de <ser> (p. 28), En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu en la medida en que toma a su <cuidado> el aqu en cuanto claro del ser (p. 33),

Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el mismo que es <mundo> (p. 31). En Heidegger, el hombre tiene mundo y tiene lenguaje gracias al ser: el hombre viene del ser. Lo esencial no es el hombre, sino el ser, aunque ste necesite el cuidado de aqul, como las ovejas necesitan el de su pastor, segn la metfora de Heidegger: pastor es el que cuida ovejas, de tal forma que en esa tarea deviene pastor. El hombre viene del ser como el pastor del apacentar. Slo el hombre ex-siste; existir, como por ejemplo el de los existencialismos, puede decirse de muchos entes, pero ex-sistir slo puede decirse del hombre, porque slo al hombre otorga el ser ese modo de ser segn el cual aqul le est constitutivamente vertido: el hombre viene de su extroversin al ser. Por consiguiente, entre l y los dems entes hay que estimar un verdadero salto; en l ve Heidegger la autntica dignidad de lo humano, y no en los humanismos, los cuales slo acertaran a rebajarlo. En Zubiri, sin embargo, el hombre est abierto al mundo y tiene lenguaje gracias a la realidad: el hombre viene de la realidad. Lo esencial no es el hombre, sino la realidad, la cual es autnoma respecto de l; es suya hasta el punto de no requerir el cuidado humano. Ciertamente, la realidad da de s verdad verdadea y da de s sentidos o posibilidades de vida; pero realidad no es verdad ni sentido, sino lo fundante de ambos: autonoma transcendental. No es una teora, sino un hecho que se deja describir gracias a nuestro modo aprehensivo: el sentir intelectivo o inteleccin sentiente. En l, hay una mismidad de actualidad o de estar: un mismo estar es el del acto en la realidad aprehendida y el del trmino en el acto aprehensivo. Ahora bien, los momentos implicados no se confunden ni tampoco funcionan en pie de igualdad: el acto no es su trmino ni tiene autonoma, porque si bien aqul necesita de ste para constituirse, ste queda actualizado como de suyo o prius respecto del acto aprehensor. Esta autonoma en impresin est en la base de las estructuras humanas y de sus actos correspondientes, no slo de aprehensin, sino tambin de sentimiento y volicin. Sin versin a la realidad no

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podra haber sentimiento afecto de lo real ni voluntad tendencia determinante en lo real. Esta versin es la que justamente hace del hombre un animal de realidades. Slo el hombre intelige: aprehende realidades y no meros estmulos ni objetos, concibe en realidad, juzga en realidad, piensa en la realidad, conoce en la realidad, etc. En consecuencia, tambin en Zubiri est registrada la diferencia esencial entre lo humano y lo no humano. Sin embargo, en Zubiri hay un factor al respecto que no est presente en Heidegger: las diferencias estn vistas sin rupturas con lo inferior, sino todo lo contrario. De ah, por ejemplo, el carcter intrnsecamente impresivo de la inteleccin, el carcter intrnse camente afectivo del sentimiento o el carcter intrnsecamente tendente de la volicin: [...] la unidad de lo inteligido como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofa usual, sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal. Vertido a la realidad, el hombre es por esto animal de realidades: su inteleccin es sentiente, su sentimiento es afectante y su volicin es tendente (Inteligencia sentiente, p. 284). De esta manera, la diferencia esencial acoge lo inferior o anterior, sin dejar de constituir autntica diferencia; por consiguiente, entre cosas, realidades o entidades, lo que hay es evolucin, desarrollo o maduracin, con lo cual queda preservada una unidad, a la vez de fondo y en proceso, por as decir. Esta unidad comunicativa es, en ltimo trmino, la transcendentalidad real. En la C a rt a, Heidegger afirma que el existencialismo y el cristianismo son humanismos. Todo humanismo es metafsico, y la metafsica no pregunta por la verdad del ser mismo (p. 25), sino slo por el ser de lo ente. Como humanismos, la definicin que dan de la esencia del hombre es una consideracin bien menguada (p. 27), ya que no llegan a experimentar la autntica dignidad del hombre (p. 37). El hombre entendido como animal racional es el hombre de la metafsica, la cual no ha encontrado su verdadera esencia. Aadir al cuerpo o animalidad el alma, el espritu o la exis-

tencia no supera, segn Heidegger, la confusin del biologismo (p. 28). Podemos estar seguros de que la calificacin que merecera a Heidegger el animal de realidades de Zubiri sera la de biologismo. Ciertamente, aqul pregunta algo que Zubiri subscribira: De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? (p. 26). Casi podra asegurarse que Zubiri ha considerado esta pregunta como si fuera dirigida a l, cuando en su ciclo de conferencias de 1968, titulado E s t ructura dinmica de la realidad, argumenta: Se dir que esto es una Antropologa. S. Pero yo tendra que decir que esto no es una Antropologa simpliciter por una razn bien clara. Y es que la Antropologa, en tanto que Antropologa, es decir, en tanto que estructura del hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A que el hombre es tal, a diferencia del chimpanc o de una ameba. S. Aqu he tomado al hombre, pero al hombre como forma de realidad, que es cosa distinta (p. 243). De todas maneras, con ese forma de realidad, Zubiri se refiere aqu al carcter personal personeidad propio nicamente del animal de realidades, el cual Heidegger probablemente tambin rechazara como ese aadido que nada remedia, lo mismo que el de alma, espritu o existencialidad. Todo ello no sera ms que humanismo, metafsica y, en definitiva, cada en lo meramente ntico. Sin embargo, en la arg umentacin de Zubiri hay algo ms significativo que la mera respuesta: el hombre no es planta ni chimpanc, sino persona. Lo verdaderamente significativo est en el nivel de la respuesta; las formas de realidad junto con los modos de realidad son un nivel transcendental, a diferencia del nivel talitativo propio de lo cientfico y, por tanto, de esa Antropologa a la que se refiere Zubiri. Aqul nivel abortara cualquier posible acusacin de biologismo, porque ste slo podra acontecer en el de talidades cientficas. Persona o como dice Zubiri personeidad no es contenido alguno, sino la misma formalidad de realidad pero en tanto que suya: De suyo son todas las cosas reales; en eso consiste el ser real. Pero solamente la realidad abierta a su propia realidad es la que reduplicativa y

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formalmente no solamente es de suyo sino que adems es suya (p. 222). Personeidad es, por consiguiente, apertura al propio de suyo; no basta con ser una realidad viviente, pues slo el animal de realidades es en la forma de realidad de la personeidad, y lo es de tal manera que en la persona no se aaden ni sintetizan animalidad y personeidad, sino que ella misma constituye una unidad transcendental con momentos talitativos distinguibles: vivir, sentir, inteligir. Propiamente, tal y como lo expone Zubiri en la primera parte de El hombre y Dios, vida, sentir y inteligencia son el sistema de notas de la sustantividad humana, que hacen de ella un animal de realidades, en una consideracin meramente talitativa, En sta, tal y como ha quedado ya dicho, la animalidad ha de entenderse como un momento intrnseco y formalmente <constitutivo> de la unidad humana, de manera que lo humano en cuanto tal es en s mismo formal y constitutivamente animal (p. 46). Ahora bien, es muy importante advertir que dicha consideracin talitativa no es indiferente respecto de la transcendentalidad, pues es gracias a su talidad propia que el hombre tiene un propio carcter transcendental, el cual desglosa Zubiri en forma y modo de la realidad humana. Forma y modo de la realidad humana se inscriben en el ms amplio asunto: formas y modos de la realidad. La realidad es nica, tal y como corresponde a su transcendentalidad, y consiste en pura formalidad de alteridad, si bien admite formas y modos distintos, segn las distintas estructuras talitativas de lo real. No tiene la misma forma ni modo un trozo de granito, por ejemplo, que un manzano; las notas que constituyen el granito como tal hacen de l una determinada forma y un determinado modo de realidad. A dicho hacer, Zubiri lo denomina funcin transcendental. Comprobamos as la ntima unidad existente entre lo talitativo y lo transcendental y, en consecuencia, aquella no indiferencia, que decamos, de la consideracin talitativa respecto de la transcendental. El problema de la realidad es un autntico problema; en cada cuestin matemtica, fsica, biolgica, antropolgica, etc., hay tam bin otra de forma y modo de realidad, que compete a la investigacin filosfica. Aqu se imponen dos preguntas: qu es forma y qu

es modo, y cmo ambos constituyen el aspecto transcendental de las cosas mismas, que el filosofar atiende. Zubiri no aplica siempre de la misma manera la terminologa: forma y modo de realidad; en algunos escritos, la personeidad es nombrada como forma, y en otros como modo, sin que vare el significado intrnseco de lo nombrado. Como modo est, por ejemplo, en Inteligencia sentiente. Advertidos sobre esta indecisin terminolgica de Zubiri, nos atendremos al Apndice 7 de la obra citada para distinguir ambas nociones. Cada nota o sistema de notas de algo real constituye una forma de realidad. As, verde, hierro, manzano, hombre, etc., se distinguen entre s por su constitucin, es decir, por sus notas o sistemas de notas que hacen de cada uno de ellos una forma concreta de realidad. Pero, segn afirma Zubiri, hay todava una diferencia ms honda: la debida al modo como dichas notas son en cada caso suyas o de su sustantividad. Verde, astro, hierro y cobre tienen entre s distinta constitucin y, en consecuencia, distinta forma de realidad, pero, sin embargo, su modo es el mismo: mero tener en propio sus notas. Porque las notas de cada uno son suyas de una misma manera: tenerlas, meramente. Los animales, en cambio, pese a sus formas propias y distintas entre s, tienen otro modo de realidad, que es el mismo en todos ellos: auto-posesin o vida. Porque el animal no tiene meramente sus notas, sino tambin una independencia y un control sobre su medio, que hacen de l un auts en mayor o menor medida, segn la escala zoolgica. El hombre, por otra parte, es persona en tanto modo de realidad. Porque no tiene nicamente independencia, sino autonoma; es decir, no slo tiene sus notas y a s mismo en ellas, sino a s mismo como realidad. El hombre es de suyo o real, lo mismo que en los casos anteriores, pero un de suyo suyo, a diferencia de lo que ocurre en aqullos. En ste, la realidad est dos veces: como de suyo y como suya : Persona es formal y reduplicativa suidad real (p. 212), afirma Zubiri. Cmo las formas y los modos de realidad constituyen el aspecto transcendental de las cosas mismas? La respuesta puede enfocar-

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se desde la realidad o desde la inteleccin sentiente; este enfoque atendera al estar en la aprehensin o actualidad de aquellas formas y modos, en tanto que aqul atendera a la actuidad o de suyo siendo de las formas y los modos. Se trata de dos enfoques que, sin embargo, se reclaman entre s, dado que lo actualizado en la aprehensin nos sumerge en la actuidad misma. Lo que ocurre es que si nos fijamos en el momento de actualidad, procede referirse a los concretos actos intelectivos que aprehenden las formas y modos, y si nos fijamos en el momento de actuidad, a los trminos que aprehenden dichos actos de inteleccin. ste es un enfoque metafsico y aqul, en cambio, aprehensivo. Pero recordemos: realidad y inteleccin son congneres en su raz. No hay realidad sin ms, sino en cada caso realidad sta o aqulla. Sin embargo, lo esto o aquello no es el asunto que interesa filosficamente, sino la realidad que los comunica por ser nica y transcender as las diferencias de contenido. Esa realidad nica es el trmino de la inteleccin sentiente en su modalidad primordial: aprehensin de lo real solamente como real. El acto primordial de inteleccin sentiente no aprehende formas ni modos de realidad, sino algo ms bsico: realidad, o podramos decir formas y modos de realidad pero solamente en tanto realidad. Lo que no es real, como por ejemplo, una silla en tanto silla o un ordenador en tanto ordenador, no es trmino de inteleccin primordial, sino ulterior; la silla y el ordenador son conceptos, no realidades, y en primordialidad no se actualizan conceptos, sino mera realidad en impresin. Decir modo primordial es decir lo que en ltimo trmino constituye el acto intelectivo humano, que por ello mismo est en todos primordiales o no, como ltima raz que la filosofa investiga. Con una precisin: la primordialidad llega hasta el sola mente, la ulterioridad aprehende tambin lo real como real, pero desbordando el solamente de uno u otro modo. La realidad admite formas y modos, en funcin de lo que en cada caso sea, es decir, del sistema de notas con suficiencia constitucional que constituyan su sustantividad propia en cada caso. Estas notas en funcin transcendental hacen de cada cosa real una forma

y un modo de realidad, los cuales son el trmino de la modalidad aprehensiva ulterior, que Zubiri denomina logos. ste aprehende sustantividades talitativas y formas y modos transcendentales. Zubiri considera todava una tercera modalidad aprehensiva: la razn, cuyo trmino es el porqu ltimo o esencia de las sustantividades. La esencia no es la sustantividad, sino un momento de la misma; ahora bien, un momento determinante, tanto de la sustantividad propia, como de la concreta forma y modo de realidad. El tema de las formas y modos de realidad hay que inscribirlo en el de las sustantividades reales, las cuales determinan aquellas formas y modos en funcin transscendental, como ya dijimos. Adems, formas y modos de realidad son el trmino transcendental del logos, modalidad ulterior de la inteleccin sentiente. No entraremos en detalles intelectivos, pero s hemos de advertir algo a propsito de la sustantividad. sta consiste, segn Zubiri, en suficiencia constitucional. Un componente qumico de un organismo vivo, por ejemplo, no tiene sustantividad, sino que es el organismo en cuestin el que la tiene. Pues bien, Zubiri advierte que acaso slo haya una sustantividad en sentido estricto: el cosmos; es decir, el conjunto de todas las sustantividades reales. Dicho cosmos en funcin transcendental es lo que constituye el mundo. Las nociones de cosmos talitativo y de mundo transcendental son importantsimas en el tema que nos ocupa, pues en el mundo puede verse una cierta culminacin de la transcendentalidad y, con ello, de la unidad y de la comunicacin, sin que sufran la apertura ni la autonoma transcendentales. Afirma Zubiri en Sobre la esencia: La filosofa actual (Heidegger) suele entender por mundo aquello en lo cual y desde lo cual el existir humano se entiende a s mismo y se encuentra (entendiendo) con las dems cosas; esto es, lo que llamamos <nuestro> mundo y <mi> mundo. Pero el mundo en este sentido se funda en el mundo como respectividad de lo real qua real. [...]Mundanidad no es sino respectividad de lo real en tanto que realidad; no tiene nada que ver con el hombre (p. 428). En Heidegger, el ser se da; dicho ser tiene un carcter comprensivo o pensante, el cual traduce Heidegger metafricamente

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como luz. En Zubiri, por el contrario, la realidad da de s; dicha realidad tiene un carcter fsico, que Zubiri traduce metafricamente como luminaria. En el dar de s entran las formas y los modos de realidad, y con ellos la sustantividad humana en su forma y modo transcendentales. Es decir, la realidad es unidad fsica, dinmica y siempre abierta. El hombre es un momento de dicho dinamismo o dar de s, que sigue abierto: un momento del mundo, algo realmente mundanal. Quizs lo ms completo, adems de ltimo, que ha escrito Zubiri sobre la realidad humana est en la primera parte de El hombre y Dios (1984). A ella remitimos, pues consideramos suficiente lo dicho para nuestro propsito. Hay una susceptibilidad hacia lo cientfico-tcnico en Heidegger, que no encontramos en Zubiri. La esencia humana considerada en trminos de animalidad sera la esencia humana fagocitada finalmente por la ciencia; por esa ciencia que atiende slo al ente y que no piensa. Aunque ambos filsofos han admitido y investigado las diferencias entre ciencia y filosofa, sus actitudes son muy distintas. Heidegger parece empeado en distanciar tanto a una de la otra, que termina en un pensar cercano a lo mtico y, por consiguiente, anterior a la filosofa, con ayuda de la poderosa influencia entre otras de Parmnides. Aristteles queda en l ms y ms relegado, ms y ms desmontado, junto con Platn, con el cual se iniciara propiamente lo filosfico; es decir, el olvido del ser. Quizs en todo ello radiquen, a una, la entronizacin del ser, el alejamiento de la impresin y ese salir con las races de la tierra para poder florecer en el ter, tan querido a Heidegger. La actitud de Zubiri es muy distinta: ciencia y filosofa son dos ramas de una nica investigacin, que se reclaman entre s. Aristteles es, casi con seguridad, la influencia ms poderosa en Zubiri, empeado en conseguir esa va fsica, que aqul estuvo cerca de recorrer sin conseguirlo, al mezclarla con la va de la predicacin. En este empeo filosfico, metafsico y transcendental, el pensar de Heidegger fue, sin duda, presencia constante, piedra de toque y fecunda ocasin de dilogo, hasta el punto de contribuir esencial mente al filosofar de Zubiri.

FINAL

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Tanto Heidegger como Zubiri dedicaron cursos y escritos al tema del filosofar. Quizs lo ms hondo que quepa ver en ambos maestros no sean sus respectivos contenidos filosficos, sino la idea de filosofa o pensar que dichos contenidos hacen visible, en la cual sus desencuentros devienen un fundamental encuentro. No es cuestin de elaborar a toda costa un final feliz, sino de esclarecer el acuciante problema del qu y el para qu del filosofar; de liberar a la filosofa de ajenas adherencias, provocadas en ocasiones por complejos o intereses extrnsecos; de contribuir con el especfico carcter de la investigacin filosfica a mostrar sin reduccionismos la riqueza y complejidad de las cosas mismas y del mundo; de posibilitar el que dicha investigacin se aplique de forma que el progreso no acontezca ni se mida nicamente en trminos cuantitativos, materiales o econmicos, sino tambin cualitativos, espirituales o ticos, en consonancia con aquella riqueza propia de lo que hay; de permitir una sincera atencin y dilogo entre las distintas reas de investigacin, de manera que, en la consideracin y el respeto a la alteridad de cada una, pueda surgir un intercambio fecundo, que apunte a unidades antes que a identidades. En las aulas, en la literatura cientfica o artstica, por ejemplo, encontramos reacciones y posicionamientos muy reveladores respecto de la dificultad que entraa situarse ante lo filosfico. Podemos imaginar que un estudiante de fsica rechazara el estudio de Werner Heisenberg, Richard Feynman o Max Planck, simplemente por difcil?, que eligiera dedicarse a ste o aqul por

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razones de amenidad o inmediata sintona? Parece difcil; imaginamos ms bien, en este caso, que el alumno parte de que dichos fsicos son autoridades en la materia, que saben de lo que hablan y, por tanto, se refieren a realidades y no a meras ocurrencias, por lo que una eleccin o rechazo por motivos de espontneo gusto o disgusto no es fcil que se plantee, por improcedente. Qu pedimos realmente a la filosofa, que no pedimos a la fsica, ni a la matemtica, ni a la medicina, etc.? No le estaremos pidiendo que nos cuente un cuento de inmediata comprensin, para proporcionarnos barniz cultural, a la vez que consuelo y gua para la vida? Es lo que piensa Heidegger, el cual empieza su conferencia Tiempo y ser (1962) con un breve prlogo, que por su inters reproducimos casi ntegramente: Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos cuadros: la acuarela <Santos desde una ventana> y la tmpera sobre arpillera <Muerte y fuego>, que Paul Klee pint el ao de su muerte, nos gustara quedar mirndolos un rato largo... abandonando toda pretensin de entenderlos de inmediato. Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio poeta Georg Tr a c k l,su poema <Sptuple cntico de la muerte>, nos gustara volver a escucharlo una y otra vez, abandonando toda pretensin de entenderlo de inmediato. Si en este momento quisiera Werner H e i s e n b e rg exponernos un resumen de sus pensamientos de fsica terica en torno a la frmula del mundo por l buscada, a lo mejor pudieran seguirle, tal vez, dos o tres de los oyentes, pero los dems abandonaramos sin rechistar toda pretensin de entenderlo de inmediato. No es se el caso del pensar llamado filosofa. Pues ste debe proporcionar <sabidura mundana>, cuando no, incluso, una <gua para la vida feliz>. Pero bien pudiera haber venido a parar hoy un pensar semejante a una situacin en la que fuesen menester reflexiones largamente distantes de una til sabidura de la vida. Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar que se halle forzado a cavilar sobre aquello de donde reciben su deter-

minacin incluso las pinturas y la poesa y la teora fsico-matemtica recin mentadas. Tambin aqu tendramos que abandonar, entonces, toda pretensin de entender el asunto de inmediato. Mas en este caso, sin embargo, sera ineludible que nos aprestsemos a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado (p. 19). Tres ideas vertebran el texto: la imposicin de un pensar, que se adelanta a nuestra decisin de llevarlo a cabo; el hondo calado del mismo, ms all del que alcanzan arte y ciencia, en tanto lti ma raz de las que stas obtienen sus determinaciones propias; la lentitud y la atenta escucha que stas y aqul se conceden, frente a la prisa del pensar llamado filosofa por obtener resultados prcticos de fcil aplicacin en el vivir. Esta prisa con la que la filosofa se despacha, en orden a una sabidura de saln o a una receta contra la infelicidad, podra tener que ver con esa impaciencia que en ocasiones se advierte en las aulas, ante la dificultad o el poco decirnos de este o aquel pensador. Como si el pensador pensara para nosotros!. Acaso no lo hace obligado por la fuerza de las cosas mismas y para ellas mismas, antes que para nadie, tanto en arte y ciencia, como en filosofa? Es lo que defiende Heidegger. Sin embargo, la dificultad de posicionarse en filosofa no est slo ah. Est en la ciencia tambin, tal y como podemos comprobar, cuando los cientficos se detienen en consideraciones filosficas. Los fsicos Georges Charpak y Roland Omns han escrito un libro divulgativo y de tono desenfadado, que titulan: Sed sabios, convertos en profetas (2004). En l, se refieren a tres mutaciones ocurridas en la sociedad humana: la del neoltico, hace unos doce mil aos; la moderna, en el siglo XVII, y la actual. La primera tuvo que ver con el descubrimiento de la agricultura, la segunda con el nacimiento de la ciencia moderna y la tercera est presidida por el descubrimiento de las leyes cunticas en el siglo XX: Los fenmenos del mundo cuntico no son continuos, sino abruptos. Precisamente por eso se les llama <cunticos>, que es una palabra que se opone a <continuo>. Ciertos fenmenos ocurren de pronto,

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sin transicin, como, por ejemplo, la emisin de un fotn de luz por un tomo (p. 68). Estas leyes han acabado con el protagonismo de la imaginacin, han sustituido la causa y el efecto por una combinacin de posibles, y la necesidad mecanicista por la libertad de los posibles, con el natural desconcierto de una mente hecha a la segunda mutacin, pero an no lo bastante a la tercera: Los dos niveles del palacio de las leyes tan slo estn comunicados por unas escaleras secretas, lo que crea algunos riesgos de confusin. Hay, recordmoslo, un nivel <clsico>, en el que se encuentra perfectamente descrito todo cuanto tenemos ante nuestros ojos, todo lo que se ofrece a nuestros sentidos y todo aquello a lo que nuestra especie est adaptada desde siempre. Nuestro cerebro lleva su marca: se ha formado al contacto con objetos palpables, visibles, de un tamao enorme con relacin al tomo. El segundo nivel del palacio incluye, en cambio, una torre cuntica en la que todo parece extrao para el cerebro humano. Las cosas que se encuentran all seran increbles si no estuvieran confirmadas por innumerables experimentos que las confirman a diario, cada da ms (p.116). La imaginacin, la causalidad, la necesidad, siguen siendo vlidas, pero slo en el nivel clsico y no universalmente, ya que en la torre cuntica no significan nada. Llegados aqu, los autores miran hacia Descartes y proponen para esta tercera mutacin una filosofa que no se fundamente ms en principios ya caducos, como el de la causalidad, sino sobre las leyes descubiertas por la ciencia, es decir, sobre las leyes cunticas. Esta propuesta tiene su acierto, pero tambin contiene un posible desliz: la filosofa ha de prestar atencin a la ciencia, tal y como, por ejemplo, hemos comprobado que Xavier Zubiri hizo, e incluso Heidegger, a su peculiar manera; ahora bien, los principios desde los que investiga la ciencia no son los principios desde los que investiga la filosofa. En esto coinciden Heidegger y Zubiri, y no podra ser de otro modo. Por lo dems, que la causalidad tenga un lugar destacado en algunas filosofas, como en la de Kant, no equivale a que la causalidad sea su principio o fundamento; puede significar, simplemente, que el filsofo en cuestin ha atendido a la ciencia de su momento, de manera que su

filosofar, sin ser en absoluto ciencia, ni tampoco un mero adjetivo de ella, est, sin embargo, a la altura de su tiempo. Es sintomtico el poco inters que Zubiri muestra por la causalidad, a la que considera tan slo un tipo de respectividad entre otros. Esto manifiesta que aqulla no alcanza a explicar actualmente toda la complejidad de los acontecimientos reales, por lo que es preciso incluirla en otra nocin ms amplia, que permita una aplicacin ajustada al estado actual de las investigaciones sobre lo real y su realidad. Esa nocin ms amplia es, segn Zubiri, la de respectividad. Ahora bien, la respectividad no es propiamente un concepto cientfico, sino un trmino filosfico, lo cual no excluye que, desde su mxima apertura, pueda aplicarse a lo cientfico, si bien desde una perspectiva filosfica, que transciende los niveles en los que discurre la ciencia, al tratarse de una perspectiva trans cendental. En cuanto a esa nueva filosofa del conocimiento, que Charpak y Omns reclaman para la tercera mutacin, tambin es sintomtico el tratamiento que Zubiri hace del conocimiento en el tercer volumen de su Inteligencia sentiente, dedicado a la razn y al conocimiento propiamente dicho. Conocer es aprehender algo en profundidad; es decir, es el modo fundamental de aprehensin humana. Zubiri pone un ejemplo: Conocer el verde no consiste slo en verlo, ni en inteligir que es en realidad un color muy bien determinado entre otros, sino que es inteligir el fundamento mismo del verdor en la realidad, inteligir, por ejemplo, que es una ondulacin electromagntica o un fotn de determinada frecuencia. Slo al haberlo inteligido as conocemos realmente lo que es el verde real: tenemos inteleccin del verdor, pero en razn. La razn del verde es su fundamento real. Las leyes cunticas son leyes que se descubren a nivel de conocimiento. Ahora bien, son precisas aqu dos observaciones: la ciencia no monopoliza el conocimiento Zubiri se refiere tambin al conocimiento profundo de un amigo y adems, el conocimiento no reposa sobre s mismo, pues es una expansin de otras aprehensiones, que lo hacen posible y hasta lo reclaman o exigen: en el ejemplo, esa inteleccin del verde como un color muy bien determinado entre otros. Acertadamente,

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Charpak y Omns se refieren a la torre cuntica: a ella se ha accedido a travs del nivel clsico, en el cual nuestros sentidos se manejan bien, a diferencia de lo que ocurre en la torre, donde las leyes que rigen, aunque son universales, tienen que ver con el nivel de los tomos y de lo an ms pequeo (p. 77), ante lo cual de nada nos sirven los sentidos ni la imaginacin. Pero lo que nos interesa resaltar es aquel slo en verlo, que empieza por considerar Zubiri en su ejemplo, antes de llegar a lo constitutivo del conocimiento propiamente dicho del verde. Aprehender algo sea el verde, el rbol o el paisaje slo como real antes de aprehenderlo como verde, rbol o paisaje es lo constitutivo de toda aprehensin humana: sea aprehensin judicativa o aprehensin cognoscitiva. El conocimiento aprehende realidad, pero a su modo: fundamental. Pues bien, de aquella aprehensin de algo slo como real se ocupa la filosofa, y nicamente la filosofa, cuya investigacin persigue el fundamento ltimo de todo lo que sea aprehensin humana, a cualquier nivel. De ah que el filosofar se distinga de la ciencia, aunque est en la ciencia; en la metfora de Charpak y Omns, estara como la discreta pero decisiva cimentacin del palacio y su torre. As hay que interpretar la frase de Heidegger antes citada, sobre un pensar de donde reciben su determinacin incluso [...] la teora fsico-matemtica. En definitiva, podramos afirmar de la filosofa y de la ciencia, a la manera de Kant: ciencia sin filosofa significara ruina, filosofa sin ciencia significara vaco. La investigacin filosfica tambin es conocimiento: aprehensin en profundidad o fundamental. La filosofa de la inteleccin de Zubiri, que no es slo una filosofa del conocimiento, ni mucho menos slo una filosofa del conocimiento cientfico, se fundamenta en la aprehensin de lo real como real. Una de las modalizaciones ulteriores de esa aprehensin fundamental es el conocimiento, nivel en el que la ciencia procede, aunque obviamente no es el nico nivel de aprehensin humana. En la investigacin filosfica del conocimiento, Zubiri critica a Aristteles porque entendi que conocer algo era conocer su causa, y tambin porque para Aristteles el objeto de la ciencia era un objeto sujeto a la necesi-

dad. Por lo dems, junto con la fundamentalidad, la libertad y la historicidad pertenecen intrnsecamente al conocer, segn Zubiri. Notemos simplemente, el juego que esas libertad y historicidad pueden dar a la hora de aprehender una realidad que, en lo infinitamente pequeo y en lo inmensamente grande, hoy sabemos no regida por la necesidad, tampoco por la arbitrariedad, sino por combinacin de posibles o una suma de todo lo que puede ocurrir sin impedimento (p. 68), segn Charpak y Omns ponen de relieve. La filosofa tiene, por aadidura, una intrnseca dificultad: el lenguaje. Los lenguajes filosficos de Heidegger y de Zubiri son muy distintos entre s, pero ambos coinciden en alejarse de lo que espera el lector medio y hasta, incluso, el lector especializado, en ocasiones. La lectura de Heidegger o de Zubiri puede provocar irritacin, tanto desde fuera como desde dentro del filosofar. No nos referimos aqu a los que se acercan a ellos como a autores literarios, sino a los que por autntico inters o profesionalidad acometen la lectura de sus obras. Ambos filsofos han puesto de manifiesto, y tambin lo han mostrado en su hacer, la penuria de las palabras y de la gramtica para expresarse filosficamente. Heidegger recurrir frecuentemente a la poesa para explicarse, Zubiri a los neologismos y tecnicismos. No se trata de que el filosofar de Heidegger sea potico, sino, ms bien, de que la poesa es el rodeo que lleva a cabo para alcanzar el asunto del filosofar. Esta manera de proceder recuerda a la de los msticos; San Juan de la Cruz, por ejemplo, slo nos acerca realmente su tema la transcendencia divina cuando poetiza, no cuando explica su experiencia en forma de tratado. La filosofa no se dedica a lo transcendente que, por definicin, elude la descripcin objetiva, pero s a lo transcendental, cuyo carcter formal y mximamente abierto se resiste tambin a la expresin usual y reclama, en consecuencia, la sugerencia potica o la sequedad formal. En sta, podemos llegar a experimentar desaliento, en aqulla es fcil perderse o andarse por las ramas de la cuestin, hipnotizados por la belleza, sin llevarla interpretativamente hasta el problema que ah se medita. Los recursos poticos de Heidegger y

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la terminologa extremadamente formal de Zubiri transparentan la dificultad del tema filosfico, y no una mera voluntad de estilo; es decir, se deben a algo intrnseco, y no a algo nicamente opcional. El poeta Jos ngel Valente (1929-2000) dedica unas breves pero notables pginas a Zubiri en La experiencia abisal (2004), obra pstuma, que recoge distintos ensayos literarios, en los que se vierten reflexiones sobre temas que siempre estuvieron en la preocupacin del autor. El dedicado a Zubiri lleva por ttulo: Z, como Zubiri (pp.13-16), y comienza con estas palabras: Decir que Z. no se entiende es un convencionalismo grosero. Ciertamente, la opinin de que la filosofa de Zubiri es difcil, constituye un tpico, el cual hoy goza todava de excelente salud. Pero, segn Valente, lo que ocurre con Zubiri es que se entiende demasiado, que en su fatigosa claridad nos ciega con una luminosidad sin sombras: La claridad muy extremada, ms que el trueque de luces y de sombras, pide paciencia a la pupila. Valente tiene razn; Zubiri caracteriza como diafanidad ltima el tema del filosofar, y su decir es un esfuerzo constante por adaptarse a esa ltima transparencia, por lo cual tambin resulta difano, a fuerza de eliminar del mismo los contenidos que pudieran sombrearlo. Escribe Zubiri en Los problemas funda mentales de la metafsica occidental: [...] no se trata de una visin clara, sino de algo mucho ms difcil: de tener una visin de la claridad. No es la clarividencia, sino la videncia de la claridad. Esto es precisamente lo que constituye la dificultad de la metafsica: la videncia de la claridad misma [...] la claridad misma que tienen las cosas (p. 21). Valente vuelve a tener razn cando traza la disyuntiva del lector de Zubiri ante sus descarnadas descripciones: [...] o abandona el libro para circular tranquilo por la vida con alguna de las muchas convencionalidades que sobre Z. se dicen o recomienza la lectura con la paciencia y la humildad que sta requiere. No es en lo que trata donde Valente ve el problema con Zubiri, sino en el cmo lo trata: vrtigo de la clasificacin, lgica especular que slo a s se refleja, y un uso del lenguaje, que nos situara ante un problema de tica y an de esttica terminolgicas. Zubiri habra sido vctima, por as decir, de su intento de colmar el vaco del len-

guaje filosfico en castellano. En este juicio de Valente, advertimos la ponderacin propia de un poeta y un crtico literario; la filosofa puede juzgarse desde el punto de vista de la literatura, pero dicho juicio lo que no puede ser es filosfico, sino slo literario y, por consiguiente, extrnseco. Qu pensaramos de la valoracin literaria de un libro de entomologa?; consideraramos que sus clasificaciones constituyen un vrtigo tal, que la obra padece un problema de esttica terminolgica? Acaso no supondramos espontneamente que dichas clasificaciones tienen que ver con la cuestin misma que en l se investiga, a la cual se supeditan? Por qu esperamos, entonces, de la investigacin filosfica lo que no esperamos de la entomologa? Afirma Heidegger al final de su Introduccin a Ser y t i e m p o, antes de referirse al plan de lo tratado: Con respecto a la pesadez y <falta de belleza> de la expresin en los anlisis que habrn de seguir, permtaseme aadir la siguiente observacin: una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este ltimo cometido, con frecuencia faltan no slo las palabras, sino sobre todo la <gramtica>. Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analticas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, pngase en parangn algunos pasajes ontolgicos del Parmnides de Platn o el cuarto captulo del libro sptimo de la Metafsica de Aristteles con un trozo narrativo de Tucdides, y se ver las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los griegos sus filsofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir, ontolgicamente mucho ms arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentar tambin la complejidad en la formacin de los conceptos y la dureza de la expresin (p. 61). Filosofar no es contar cuentos, que dira Heidegger; no es voluntad de ideas, sino voluntad de realidad, que dira Zubiri. El vrtigo que s experimenta el filsofo, y revive el lector, es el de la nada;

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es decir, el de encontrar y encontrarse con una expresin que, a la manera del hueso sin carne o de la luz sin sombras, alcanza a nombrar el ser o la realidad transcendentales, sin traicionarlos. Frente al cientfico, frente al literato, al filsofo parece no quedarle nada, tras dejarle a ellos la dedicacin a entidades y contenidos reales. Parece no quedarle nada porque lo que queda es difano, afirma Zubiri. De ah que el filosofar sea una investigacin esforzada, que reclama profesin y que necesita un lenguaje difano, es decir, que est en consonancia con la claridad ltima o transcendentalidad, que es su tema. Dicha transcendentalidad es lo que persigue mostrar la terminologa filosfica, bien desde la poesa, bien desde la terminologa formal, o de cualquier otro modo posible. Hoy, quizs ms que nunca, nos preguntamos an si la filosofa sirve para algo o para qu filosofar. Tras el triunfo de las ciencias y sus aplicaciones, tan magnficas que todava nos asombran y admiran con toda razn; tras el triunfo de las revoluciones industriales y sus consecuencias beneficiosas para la sociedad, en orden a un mayor bienestar material y a cotas ms amplias de derechos y libertades; tras el xito y consiguiente protagonismo de todo ello, que parece encaminado a convertir el cosmos en su conjunto en una especie de macro-ser a la mano; a la vista de tanto progreso, para qu todava filosofar? O es que la filosofa tambin puede servir para alguna cosa? En La fe filosfica (1947), Karl Jaspers responde as a este ltimo interrogante: [...] sirve la filosofa en los momentos difciles? Plantea la cuestin quien busca un asidero objetivo, comprensible tambin para el sentido. Ms en el filosofar no hay tal asidero (p. 24). Ciertamente, nos consta que todava en el siglo veinte la filosofa fue til para algunos: en Conversaciones (1995), el libro que recoge distintas entrevistas concedidas por E. M. Ciorn (1911-1995), publicado por el editor Gallimard poco despus de la muerte del filsofo, como homenaje, Ciorn confiesa a Fernando Savater lo siguiente: Ver, yo no tengo demasiados lectores, pero podra citarle casos y casos de personas que han confesado a algn conocido mo: <Yo me habra suicidado si no hubiera ledo a Ciorn>

[...]. La primera persona que ley el Breviario de podredumbre, an en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: <Es increble lo mucho que me ha estimulado su libro> (p. 20). Ahora bien, aqu hemos de preguntarnos si los posibles efectos teraputicos de la filosofa son algo intrnseco a ella misma o, por el contrario, una posible derivacin o aplicacin extrnseca. En nuestra opinin, una filosofa que tenga sus miras puestas en la utilidad, sirve ante todo a esa utilidad y no a su propio asunto, con lo cual se traiciona o desvirta. Cosa diferente es que, en la fidelidad a su propia temtica, contenga tambin posibilidades pragmticas. Acaso la ciencia investiga exclusivamente de cara a su aplicacin o, antes que nada, de cara a su propio tema real? Recordemos a Zubiri: la realidad da de s sentidos o posibilidades de vida, pero stos dependen, en ltimo trmino, de aqulla, que los da de s. Sin embargo, el hombre no es dueo de la realidad, sino que est instalado en ella, y de ella y por ella vive, en tanto animal de realidades. La escucha de esa realidad dicho heideggerianamente es la que permite al hombre encontrarse con las posibilidades de la misma. Y si hoy escuchamos a la realidad hoy que tanto hemos progresado, pero hoy tambin que tanto no hemos progresado, las guerras, las injusticias, las esclavitudes ms o menos sutiles, los desequilibrios de todo tipo, parecen mostrarnos cunto nos queda por hacer en la citada escucha, hasta ver, asimilar y ahondar en esa realidad que no es nuestra, para poder as encontrarnos tambin con otras posibilidades, que mejoren y completen las actuales, en un empeo constante y compartido, sin punto final. Recordemos ahora ese prrafo de la Introduccin a la metafsi ca (1935) de Heidegger, en el que ste acierta a sugerir la falta de sentido de un hacer orientado nicamente en una sola direccin: Cuando se haya conquistado tcnicamente y explotado econmicamente hasta el ltimo rincn del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda <asistir>

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simultneamente a un atentado contra el rey de Francia y a un concierto sinfnico en Tokio, cuando el tiempo ya slo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo... entonces, s, todava entonces, como un fantasma que se proyecta ms all de todas estas quimeras, se extender la pregunta: para qu?, hacia dnde?, y luego qu? (pp. 42-43). El progreso cientfico, industrial, ciberntico, aunque sea real, necesario y admirable, no puede conseguir poner techo a los humanos ni al mundo: las preguntas ltimas filosficas, se abrirn paso una y otra vez; no tanto por nuestro empeo, como por imposicin de la cosa misma de la realidad, del ser que, tal y como advierte Zubiri, es la que nos obliga a vivir pensando. La amplitud de horizonte, la serenidad, la comunicacin de todo y todos, no puede recetarlas un terapeuta con una sala de espera saturada. Slo puede acercarnos a ellas la lentitud; es decir, la dedicacin esforzada y abierta de todos los que investigan en lo mismo, aunque de distintas maneras. Slo el concierto de sus diferentes voces podr encaminarse a un estado de cosas en el que las prepotencias, los dogmatismos, las unilateralidades, lleguen a ser ms y ms improbables. Con todo esto tiene que ver la nocin filosfica de serenidad que, por ejemplo, en un discurso de 1955 emplea Heidegger: Podemos decir <s> al inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles <no> en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia. [...]Quisiera denominar esta actitud que dice simultneamente <s> y <no> al mundo tcnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas (p. 28).

Nociones y expresiones tan sugerentes y, a la vez, escarpadas como las que en Heidegger apuntan al qu y al c m o del filosofar, tales como las de evento, Cuaternidad, apertura al misterio o serenidad, encuentran una cierta traduccin en otras de Zubiri, muy distintas en apariencia, pero muy similares en el fondo, al pertenecer como aqullas al mbito del filosofar: reidad, respectividad, poder de lo real, etc. Sin embargo, la forma sistemtica de hacer, que Heidegger interrumpi tras Ser y tiempo, fue siempre la de Zubiri. Esto nos permite acercarnos ms y mejor al casi invisible pero fundamental tema de la investigacin filosfica, mientras comprobamos cmo dicho tema es autntico y, por ello mismo, i rrenunciable. En el primer volumen de su triloga sobre la inteleccin sentiente, por ejemplo, Zubiri hace una descripcin transcendental del sentir. Los sentidos, afirma, sienten realidad antes que cualidades; cada sentido aprehende realidad a su modo, de manera que hay diversos modos de impresin de realidad (p.100). No se trata de que la vista no aprehenda colores, el odo sonidos, el gusto sabores, etc.; se trata de que el trmino y la diferencia radical de los sentidos no estriban en las cualidades y sus diferencias respectivas, segn el rgano receptor correspondiente, sino en una misma realidad modalizada, de acuerdo a cada rgano. As, la vista aprehende realidad al modo ante m, el odo la aprehende como noticia, el gusto como fruible, el tacto como nuda, el olfato como rastro, etc. Dejemos slo apuntado, que Zubiri reconoce unos once receptores, si bien no entra en la discutible especificidad de algunos de ellos, por considerarlo un problema de psicofisiologa. Con esto ltimo, nos deja constancia de la debida atencin que el filosofar debe prestar a la ciencia. A la vez, con el tratamiento transcendental del sentir, deja tambin constancia del especfico carcter de la investigacin filosfica, que no se aplica, en este caso, a receptores ni a cualidades sensibles, sino a la impresin de realidad modalizada, en tanto ltima raz del sentir, que slo el filosofar investiga. Es decir, Zubiri se refiere al sentir humano desde un enfoque estrictamente filosfico, pero que tiene, sin embarg o ,

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muy en cuenta a la investigacin cientfica, sin pretender con ello sustituirla de ningn modo. El afronte transcendental del sentir le permite a Zubiri mostrar la primaria unidad o comunicacin existente, antes de las diferencias de contenidos sensibles. Ante todo, dicha unidad consiste en la impresin de realidad, respecto de la cual cada modo, considerado por s mismo, no es sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresin de realidad, cuya plenitud es la unidad primaria de todos los once modos (p.110). De ah, que stos no puedan entenderse como una sntesis, de la cual resultara su unidad, sino todo lo contrario: ellos no son ms que un anlisis analizadores, dice Zubiri de la aprehensin de realidad. Pero hay otra unidad, fundada en la transcendental impresin de realidad: la unidad que Zubiri denomina recubrimiento. La describe as: Aunque no aprehendamos la cualidad propia de un sentido en una cosa determinada, sin embargo aprehendemos el modo de presentacin propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos (p. 107). Segn un ejemplo del propio autor, podemos tener una aprehensin fruitiva de la estrella polar; en este caso, gusto y vista se habran recubierto. Comprobamos cmo esta unidad de recubrimiento explica filosficamente mucho de nuestro sentir ms cotidiano, como el quedarnos helados ante una mala noticia, el estar para comrselo de un beb en su cochecito, o las palabras hirientes que podemos escuchar. Los colores no son los sabores; sin embargo, unos y otros estn comunicados a nivel formal, a nivel transcendental. Justamente, el nivel que atiende la investigacin filosfica, el cual no slo est presente en la ciencia, aunque obviamente sin destacar, sino en nuestra vida diaria, tal y como hemos intentado poner de relieve. Adems, el afronte transcendental del sentir le permite tambin a Zubiri mostrar la realidad de lo aprehendido mediante los sentidos: las cualidades sensibles no son impresiones subjetivas, como han defendido la ciencia y tambin la filosofa, en ocasiones. Que el verde, por ejemplo, sea real slo en la percepcin y no fuera de ella, no contradice la realidad del verde, dado que realidad no es

cosa en s o transcendencia, sino formalidad de autonoma o de suyo, descriptivamente. Es cierto que sin el sentido de la vista desapareceran los colores, pues el cosmos no es por s coloreado; sin embargo, realidad no es independencia de la percepcin, sino de suyo, bien al modo de slo en la percepcin caso de las cualidades sensibles, o bien al modo de allende la percepcin caso de los fotones. Cuando en ciencia o en filosofa se afirma que las cualidades sensibles no son reales, es porque por realidad se entiende algo que no es ni primario ni suficiente: realidad como zona de cosas fuera de la percepcin. Pero, cada uno puede comprobar que en la percepcin misma, lo sentido queda como real: [...]la formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su percepcin efectiva. Y esto no es inferencia sino dato (p. 173). Zubiri constata que la ciencia ni tan siquiera ha llegado a plantearse el problema de la realidad como formalidad. Ms grave es la crtica que le dirige por haber desatendido la investigacin de las cualidades sensibles en la percepcin: La ciencia tiene que explicar no slo lo que sea csmicamente esto que en la percepcin es color, sonido, olor, etc., sino que la ciencia tiene que explicar tambin el color en tanto cualidad real percibida. [...] Es una situacin que muchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que al fin y al cabo es el fundamento de todo saber real (pp. 176-177). Con Zubiri, podemos comprobar como afirmbamos, tanto el especfico asunto y necesidad de la investigacin filosfica algo que respecto de las ciencias no acostumbra a contestarse, como el irrenunciable dilogo que ha de existir entre ciencia y filosofa, el cual tiene que establecerse en ambas direcciones, tal y como patentiza el tema escogido al efecto. Filosofa es filosofar, segn afirma Heidegger en su curso de 1928-29: Introduccin a la filosofa. Heidegger se mostr siempre alrgico a la filosofa como cosmovisin consoladora o recetario histrico. Filosofa no es mera divulgacin de autores y corrientes de pensamiento, sino filosofar vivo (p. 237), que otros pueden despertar y, de esta manera, quedar repetido original y autnomamente en cada uno. Filosofar es algo anterior a todo pesimismo o

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optimismo, a toda estrategia encaminada a evitar lo que pueda sonar duro y fnebre a los odos de hoy (p. 342) y a potenciar lo placentero. A la pregunta de qu puede darnos o qu hace la filosofa, Heidegger responde: La filosofa simplemente filosofa; lo cual quiere decir: la filosofa slo puede (y tiene que) entenderse y ser entendida a partir de la filosofa misma; slo en el filosofar puede ser entendida la filosofa (p. 42). Finalmente, no hay que olvidar que donde hay filosofa tambin hay sofstica; hoy y siempre, segn advierte Heidegger en el citado curso de 1928-29. El sofista desarrolla su negocio bajo la apariencia de filsofo (p. 38). No quiere decirnos slo que haya autnticos filsofos, adems de pseudo-filsofos, sino algo ms profundo: que se esconde en cada filsofo un sofista, puesto que la filosofa no es ms que una posibilidad humana y, por ello mismo, finita. Tambin Zubiri constata en su Prlogo a Inteligencia sentien te (1980) que estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una oleada de sofstica, que nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. Por esto, no ha de extraarnos que hoy y siempre debamos reiterar la pregunta por el qu y el cmo del filosofar.

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BIBLIOGRAFA

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BIBLIOGRAFA DE M. HEIDEGGER
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La doctrina platnica de la verdad, en Hitos. Trad. de H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp.173-198. Platons Lehre von der Wahrheit, en Wegmarken (GA9). La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo. Trad. de J. A. Escudero, Barcelona, Editorial Herder, 2005. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA56,57). Lgica. La pregunta por la verdad. Trad. de J. A. Ciria, Madrid, Alianza Editorial, 2004. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA21). Mi camino en la fenomenologa, en Tiempo y ser. Trad. de F. Duque, Madrid, Editorial Tecnos, 1999, pp. 95-103. Mein Weg in die Phnomenologie, en Zur Sache des Denkens (prevista su publicacin en GA14). Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Trad. de J. Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 1999. Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA63). Qu es metafsica?, en Qu es metafsica? Y otros ensayos. Trad. de X. Zubiri, B. Aires, Ediciones Siglo veinte, 1984, pp. 37-56. Was ist Metaphysik?, en Wegmarken (GA9). Ser y tiempo. Trad. de J. E. Rivera, Madrid, Editorial Trotta, 2003. Sein und Zeit (GA2). Serenidad. Trad. De I. Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2002. Gelassenheit, en Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA16). Tiempo y ser. Trad. de M. Garrido, Madrid, Editorial Tecnos, 1999, pp.19-44. Zeit und Sein, en Zur Sache des Denkens (prevista su publicacin en GA14).

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