Salmos

De Enciclopedia Catlica
Saltar a navegacin, buscar El Salterio, o Libro de los Salmos, es el primer libro de las Escrituras (Kethubhim o Hagiographa), es decir, la tercera seccin de la actual Biblia hebrea impresa. En esta seccin de la Biblia hebrea el orden cannico de los libros ha variado substancialmente, mientras que en las secciones primera y segunda, es decir, en la Ley y los Profetas, los libros han estado siempre casi en el mismo orden. La lista Talmdica (Baba Bathra 14b) coloca el libro de Rut antes que los Salmos. San Jernimo encabeza las Escrituras con los Salmos, en su Epstola ad Paulinum (P.L. XXII, 547), con Job en su Prlogo Galeatus (P.L., XXVIII, 555). Muchos manuscritos masorticos, especialmente espaoles, comienzan las Escrituras con Paralipmenos o Libros de las Crnicas. Los manuscritos masorticos alemanes han liderado el ordenamiento del libro en el Kethubhim de la Biblia Hebrea moderna. La Versin de los Setenta coloca los Salmos como el primero entre los Libros Sapienciales. Estos ltimos libros en el Cdice Alejandrino pertenecen a la tercera seccin y siguen a los Profetas. La Vulgata clementina tiene los Salmos y los Libros Sapienciales en la segunda seccin, despus de Job. Este artculo tratar sobre el nombre de los Salmos, su contenido, los autores, su canonicidad, texto, versiones, forma potica, belleza potica, valor teolgico y uso litrgico.

Contenido
[ocultar]

1 Nombres 2 Contenido o 2.1 Nmero o 2.2 Divisin o 2.3 Ttulos 2.3.1 Significado de los Ttulos 2.3.2 Valor de los Ttulos 3 Autores de los Salmos o 3.1 Testimonio de la Tradicin o 3.2 Testimonio del Antiguo Testamento o 3.3 Testimonio del Nuevo Testamento 4 Canonicidad 5 El Texto 6 Versiones 7 Forma Potica 8 Belleza Potica 9 Valor Teolgico 10 Uso Litrgico

Nombres
El Libro de los Salmos tiene varios nombres en los textos hebreos, en Los Setenta y en la Vulgata. A. El nombre hebreo es alabanzas (de alabar) o libro de alabanzas. San Hiplito conoca este ltimo nombre, quien escribi Habraioi periegrapsanten biblon Sephra theleim (ed. Lagarde, 188). Hay alguna duda respecto a la autenticidad de este fragmento. Sin embargo, no puede haber duda en cuanto a la transliteracin Spahrthelleim por Orgenes (P.G., XII, 1084); y sephar tallim, quod interpretatur volumen hymnorum por San Jernimo (P.L., XXVIII, 1124). El nombre alabanzas no indica el contenido de todos los Salmos. Solamente el Salmo 145(144) es titulado alabanza. Un sinnimo hallel, en el ritual judo posterior, fue dado a cuatro grupos de cnticos de alabanzas, Salmos 104(103) 107(106); 111(110) - 117(116); 135(134) 136(135); 146(145) - 150. No slo estas canciones de alabanza, sino la coleccin de salmos constituyen un manual para el servicio del Templo--un servicio principalmente de alabanza, de ah que el nombre Alabanzas fue dado al manual mismo. B. Los manuscritos de los Salmos en Los Setenta dicen psalmoi, salmos, o psalterion, salterio. La palabra salmos es una traduccin que ocurre en los ttulos de cincuenta y siete salmos. Salmos, en griego clsico significa el taido de las cuerdas de un instrumento musical, su equivalente en hebreo (de afinar) significa un poema de forma afinada y mesurada. Las dos palabras nos muestran que un salmo era un poema con estructura definida para ser cantado con acompaamiento de instrumentos de cuerda. El texto del Nuevo Testamento utiliza los nombres psalmoi (Lc. 24,44) biblos psalmon (Lc. 20,42; Hch. 1,20) y Daveid (Hb. 4,7). C. La Vulgata sigui el texto griego y traduce psalmi, liber psalmorum. De igual modo, la Biblia siria llama a la coleccin Mazmore.

Contenido
El libro de los Salmos contiene 150 salmos, dividido en 5 libros; junto con cuatro doxologas y los ttulos de la mayora de los salmos. Nmero Las Biblias hebreas impresas listan 150 salmos. Algunos manuscritos masorticos tienen menos. Los antiguos manuscritos de los Setenta (Cdice Sinatico, Cdice Vaticano y Cdice Alejandrino dan 151, pero establecen claramente que el ltimo salmo no es cannico. Este salmo fue escrito por David con su propia mano y est fuera de nmero, exothen tou arthmou. La Vulgata sigue la numeracin de Los Setenta pero omite el Salmo 151. En el siguiente esquema se pueden ver las diferencias en la numeracin del texto hebreo y la Vulgata: Hebreo 1-8 = Los Setenta/Vulgata 1-8 Hebreo 9-10 = Los Setentaa/Vulgata 9 Hebreo 11-112 = Los Setenta/Vulgata 10-111 Hebreo 113 = Los Setenta/Vulgata 112 Hebreo 114-115 = Los Setenta/Vulgata 113 Hebreo 116 = Los Setenta/Vulgata 114-115

Hebreo 117-146 = Los Setenta/Vulgata 116-145 Hebreo 147 = Los Setenta/Vulgata 146-147 Hebrero 148-150 = Los Setenta/Vulgata 148-150 En el curso de este artculo, seguiremos la numeracin hebrea y entre parntesis la de Los Setenta y la Vulgata. Cada numeracin tiene sus defectos; ninguna es preferible a la otra. La diferencia entre los textos Masorticos y Los Setenta es significativa debido a la negligencia gradual de la forma potica original de los salmos, esta negligencia fue ocasionada por los usos litrgicos y por el descuido de los copistas. Todos admiten que los salmos 9 y 10 eran originalmente un solo poema acrstico, que fueron errneamente separados por Masora y correctamente unidos por Los Setenta y la Vulgata. Por otra parte el Salmo 144(143) se compone de dos canciones: los versos del 1-11 y del 12-15. Los salmos 42(41) y 43(42) demuestran, por la identidad del tema (anhela la casa de Yahveh), la estructura mtrica y el estribillo (cf. Heb. Salmo 42,6.12; 43,5), que son tres estrofas de uno y el mismo poema. El texto hebreo est correcto al contar como uno el salmo 116 (114 + 115) y el salmo 147(146 + 147). Posteriormente el uso litrgico parece haber dividido stos y no pocos otros salmos. Zenner (Die Chorgesange im Buche der Psalmen, II Friburgo im Br., 1896) ingeniosamente combina lo que l juzga eran las odas corales originales: salmos 1, 2, 3, 4; 6 + 13(12); 9 + 10(9); 19(18), 20(19), 21(20); 46(45) + 47(46); 69(68) + 70(69); 114 + 115(113); 148, 149, 150. La forma original del salmo 14(13) + 70(69) parece haber sido una oda coral. Las dos estrofas y el epodo son el salmo 14(13): las dos antistrofas son el Salmo 70(69) (cf. Zenner-Wiesmann, Die Psalmen nach dem Urtext, Munster, 1906, 305). Es significativo que, al romperse la oda original, cada porcin se desliz dos veces al Salterio: salmo 14(13) = 53(52), Salmo 70(69) = 40(39),14-18. Otros salmos duplicados son el salmo 108(107),2-6 = salmo 57(56),8-12; salmo 108(107),7-14 = Salmo 60(59),7-14; Salmo 71(70),1-3 = Salmo 31(30),2-4. La Comisin Bblica (1 de mayo de 1910) reconoce que esta prdida de la forma original de algunos de los salmos se debi a los usos litrgicos, negligencia de los copistas u otras causas. Divisin El Salterio esta dividido en cinco libros. Cada libro, salvo el ltimo, termina con una doxologa. Estas formas litrgicas difieren levemente. Todos concuerdan que las doxologas al final de los primeros tres libros no tienen relacin con los cnticos originales a los cuales han sido aadidos. Algunos consideran que la cuarta doxologa fue siempre una parte del Salmo 106(105) (cf. Kirkpatrick, Salmos, IV y V, p. 6363). Preferimos, con Zener-Wiesmann (op.cit., 76) clasificarlo como una doxologa pura y simple. El quinto libro no tiene necesidad de una doxologa aadida. En el salmo 150, si compuesto como tal o no, sirve el propsito de una grandiosa doxologa que lleva adecuadamente el Salterio a su final. Los cinco libros del salterio se componen como sigue:
Libro I: Salmos 1 41(40); doxologa, salmo 41(40),14. Libro II: Salmos 42(41) 72(71); doxologa, salmo 72(71),18-20. Libro III: Salmos 73(72) 89(88); doxologa, salmo 89(88),53. Libro IV: Salmos 90(89) 106(105); doxologa, salmo 106(105),48 Libro V: Salmos 107(106) 150; sin doxologa.

En el texto masortico, la doxologa es seguida inmediatamente por un adjetivo ordinal que indica el nmero del siguiente libro; no as en Los Setenta y la Vulgata. Esta divisin del Salterio en cinco partes

pertenece a la tradicin juda primitiva. El Midrash en el salmo 1 nos dice que David dio a los judos cinco libros de salmos correspondientes a los cinco libros de la ley dada a ellos por Moiss. Esta tradicin fue aceptada por los primeros Padres. Hiplito, en el fragmento dudoso antes mencionado, llama al Salterio y sus cinco libros un segundo Pentateuco (ed. Lagarde, 193). San Jernimo defiende la divisin en su importante "Prologus Galeatus" (P.L., XXVIII, 553) y en la Ep. CXL (P.L., XXII, 11, 68). Escribiendo a Marcela (P.L., XXIII, 431), l dice: "In quinque siquidem volumina psalterium apud Hebraeos divisum est". Sin embargo, l contradice esta declaracin en su carta a Sofronio (P.L., XXVIII, 1123): "Nos Hebraeorum auctoritatem secute et maxime apostolorum, qui sempter in Novo Testamento psalmorum librum nominant, unum volumen asserimus". Ttulos En el Salterio hebreo, todos los salmos, excepto treinta y cuatro, tienen ttulos simples o bastante complejos. La Versin de los Setenta y la Vulgata proveen ttulos a la mayora de los treinta y cuatro salmos que carecen de ttulos hebreos. Estos ltimos, llamado los "salmos hurfanos" por la tradicin juda, se distribuyen as en los cinco libros del Salterio:

Libro I: Tiene 4: salmos 1, 3, 10(9b), 33(32) De stos, el salmo 10 es una porcin del salmo 9; el salmo 33(32) tiene ttulo en Los Setenta y la Vulgata.. Libro II: Tiene 2: Salmos 43(42), 71(70). De stos, el salmo 43 es una porcin del salmo 42. Libro III no tiene. Libro IV: Tiene 10: Salmos 91(90), 93(92) - 97(96), 99(98), 104(103) - 106(105). Todos stos tienen ttulo en Los Setenta y la Vulgata. Libro V: Tiene 18: Salmos 107(106), 111(110) 119(118), 135(134) 137(136), 146(145) 150. De stos, el salmo 112(111) tiene ttulo en la Vulgata, el salmo 137(136) en los Setenta y Vulgata; el cuasi-ttulo hallelu yah precede a nueve 111(110) 113(112), 135(134), 146(145) 150); el equivalente griego Allelouia precede a otros siete [107(106), 114(113a), 116(114-115) 119(118) y 136(135)]. Slo el salmo 115(113b) no tiene ttulo ni en la hebrea ni en Los Setenta.
Significado de los Ttulos

Estos ttulos nos dicen una o ms de cinco cosas sobre los salmos: (a) el autor, o, quizs, la coleccin; (b) la ocasin histrica de la cancin; (c) sus caractersticas poticas; (d) su arreglo musical; y (e) su uso litrgico. (a) Ttulos que indican el autor

Libro I: De sus 41 salmos, tiene cuatro annimos [salmos 1, 2, 10(9b), 33(32)]. Los otros treinta y siete son davdicos. El salmo 10(9b) es parte del 9; el salmo 33(32) es davdico en Los Setenta; y los Salmos 1 y 2 son prlogos de toda la coleccin. Libro II: De sus 31 salmos, tiene tres annimos [Salmos 43(42), 66(65), 71(70)]. De stos, ocho salmos, 42(41) 49(48) son de los hijos de Cor (libne qorah); el salmo 50(49) es "de Asaf"; los Salmos 51(50) - 72(71) son "del maestro de coro" (lamenaeah) y el Salmo 72(71) es "de Salomn". El Salmo 43(42) es parte del 42(41); los Salmos 66(65) y 67(66) son davdicos en Los Setenta y la Vulgata.

Libro III: De sus 17 salmos, tiene un salmo davdico, 86(85); once "de Asaf", 73(72) 83(82); cuatro "de los hijos de Cor", 84(83), 85(84), 87(86), 88(87); y uno "de Etn", 89(88). El Salmo 88 se asigna adems a Hemn el indgena. Libro IV: De sus 17 salmos, tiene dos salmos davdicos, 101(100) y 103(102), y uno "de Moiss" [90(89)]. Adems, Los Setenta asigna a David otros ocho: los salmos 91(90), 93(92) 97(96), 99(98), 104(103). El resto son annimos.
Libro V: De sus 44 salmos, tiene veintiocho annimos. Los Salmos 108(107) 110(109), 122(121), 124(123), 131(130), 133(132), 138(137) 145(144) son davdicos. El Salmo 127(126) es "de Salomn". Los Setenta y la Vulgata le asignan el Salmo 137(136) a David, los Salmos 146(145) 148, a Ageo y Zacaras.

Adems de estos ttulos-nombres de autores y colecciones que estn claros, hay muchos nombres que son dudosos.---Lamenaeah (Setenta, eis to telos; Vulg., in finem; Douay, "hasta el final"; Aquila, to nikopoio, "para el vencedor"; San Jernimo, victori; Smaco, epinikios, "una cancin de victoria"; Teodocin, eis to nikos, "para la victoria") ahora interpretado generalmente como del maestro de coro. El Pi'el de la raz significa en 1 Cr. 15,22, "ser lder" sobre los bajos en el servicio litrgico del canto (cf. Diccionario Hebreo de Oxford, 664). El ttulo "del maestro de coro" es probablemente anlogo al "de David", "de Asaf", etc., e indica una coleccin de salmos del maestro de coro. Esta coleccin parece haber contenido 55 de nuestros salmos cannicos, de los cuales 39 eran davdicos, 9 coretas, 5 asficos y 2 annimos. Al-Yeduthun, en los salmos 62(61) y 77(76), donde la preposicin al puede llevar a uno a interpretar Yeduthun como un instrumento musical o un tono. En el ttulo del salmo 39(38), "del maestro de coro, de Yeduthun, una cancin de David", Yeduthun est sin al y parece ser el antedicho maestro de coro (Menaeah). Que David tena tal maestro de coro est claro en 1 Cron. 16,41. (b) Ttulos que indican la ocasin histrica de los salmos Trece salmos de David tienen tales ttulos. Los Salmos 7, 18(17), 34(33), 52(51), 54(53), 56(55), 57(56), 59(58), 142(141) refieren la poca cuando Sal persegua a David; el Salmo 60(59), a las victorias en Mesopotamia y Siria; el salmo 51(50) a su pecado; los salmos 3 y 63(62) cuando le hua a Absaln. (c) Ttulos que indican las caractersticas poticas del salmo Mizmor (Setenta, psalmos; Vulg., psalmus; un salmo), palabra tcnica no usada fuera de los ttulos del Salterio; significa un conjunto de canciones para ser acompaadas por instrumentos de cuerda. Hay 57 salmos, la mayora de ellos davdicos, con el ttulo Mizmor. Shir (Setenta, oda; Vulg., Canticum; una cancin), un trmino genrico utilizado treinta veces en los ttulos (12 veces junto con Mizmor), y a menudo en el texto de los salmos y de otros libros. En los salmos (42(41),9; 69(68),31; 28(27),7) la cancin es generalmente sagrada; en otras partes es una lay lrica (Gn. 31, 27; Isaas, 30, 29), un poema de amor (Cant. 1,1), o una balada bquica (Is. 24, 9; Ecls. 7,5).

Maskil (Setenta, synedeos o eis synesin; Vulg. intellectus o ad intellectum), una forma oscura encontrada en los ttulos de 13 salmos [32(31), 42(41), 44(43), 45(44), 52(51), 55(54), 74(73), 78(77), 88(87), 89(88), 144(143)]. (a) Gesenio y otros explican "un poema didctico", de Hiphil (cf. Sal. 32(31),8; I Crn. 28,19); pero solamente los Salmos 32(31) y 78(77) son Maskilim didcticos. (b) Ewald, Riehm y otros sugieren "una cancin artstica hbil", de otros usos del verbo afn (cf. 2 Crn. 30,22; Sal 47(46),7); Kirkpatrick piensa que "un salmo ingenioso" lo har. Es difcil ver que Maskil es o ms artstico o ms ingenioso que el Mizmor. (c) Delitzch y otros interpretan "un poema contemplativo"; Briggs, "una meditacin". Esta interpretacin est garantizada por el uso del verbo afn (cf. Is. 41,20; Job 34,27), y es el nico que satisface todo el Maskilim. Tephillah (Setenta, proseuche; Vulg., oratio; una oracin), el ttulo de cinco salmos, 17(16), 86(85), 90(89), 102(101), 142(141). La misma palabra ocurre en la conclusin del Libro II (cf. Sal. 72(71),20), "Fin de las oraciones de David, hijo de Jes". Aqu Los Setenta hymnoi (Vulg., laudes) seala una mejor lectura, "alabanza". Tehillah (Setenta, ainesis; Vulg., laudatio; "una cancin de alabanza"), es el ttulo slo del Salmo 145(144). Mikhtam (Los Setenta, stelographia o eis stelographian; Vulg., tituli inscriptio o in tituli inscriptionem), un trmino oscuro en el ttulo de seis salmos, 16(15), 56(55) 60(59), siempre "de David". Briggs ("Salmos", I, LX; Nueva York, 1906) con los [rabi y rabinismo|Rabbis]] deriva este ttulo "de oro". El Mikhtamim son canciones doradas, "artsticas en forma y exquisitas en contenido". Shiggayon (Los Setenta simplemente psalmos; Vulg., psalmus; Aquila, agnonma; Smaco y Teodocin, hyper agnoias; San Jernimo, ignoratio o pro ignoratione), ocurre solamente en el ttulo del salmo 7. La raz de la palabra significa "vagar", "vacilar", por lo tanto, segn Ewald, Delitzch, y otros, el ttulo significa una oda ditirmbica con ritmo vacilante, vago. (d) Los ttulos que indican el arreglo musical de un salmo (un sistema especialmente oscuro). Ocho ttulos pueden indicar la meloda del salmo citando las palabras iniciales de una conocida cancin. Nehiloth (Los Setenta y Teodocin, hyper tes kleronomouses; Aquila, apo klerodosion; Smaco, hyper klerouchion; San. Jernimo, super haereditatibus; Vulg., pro ea guae haereditatem consequitur), aparece nicamente en el salmo 5. Las versiones antiguas correctamente derivan el ttulo de, "heredar"; Baethgen (Die Psalmen, 3ra ed., 1904, p. 35) piensa que Nehiloth era la primera palabra de alguna cancin antigua; la mayora de los crticos traducen "con instrumentos de viento" asumiendo errneamente que Nehiloth significa flautas (cf. Is. 30,29). Al-tashheth (Los Setenta, Aquila, Smaco, peri aphtharsias, excepto el salmo 75(74), Smaco, peri aphtharsias; San. Jernimo, ut non disperdas (David humilem et simplicem); Vulg., ne disperdas o ne corrumpas), en los salmos 57(56) 59(58), 75(74), significa "no destruyan", puede ser el principio de una cancin de la vendimia mencionada en Is. 65,8. Smaco otorga, en el ttulo del Salmo 57, peri tou me diaphtheires.

Al-Muth-Labben; (Los Setenta, hyper ton hyphion tou yiou; Vulg. pro occultis filii, "referente a los pecados secretos del hijo"; Aquila, hyper akmes tou hiou, "de la juventud del hijo"; Teodocin, hyper akmes tou hyiou, "referente a la madurez del hijo") en el Salmo 9(9a), probablemente significa afinando la muerte emblanquece. Al-ayyeleth hasshahar (Los Setenta, hyper tes antilepseos tes heothines, Vulg., pro susceptione matutina, "para la ofrenda de la maana"; Aquila, hyper tes elaphow tes orthines; Smaco, hyper tes boetheias tes orthines, la ayuda de la maana"; San Jernimo, pro cervo matutino), en el Salmo 22 (21), probablemente significa la cierva de la aurora. Al Shoshannim en los salmos 45(44) y 69(68), Shushan-eduth en el salmo 60(59), Shoshannim-eduth en el salmo 80(79) parecen referirse al comienzo de la misma cancin, los "lirios" o los "lirios del testimonio". La preposicin es al o el. Los Setenta traduce las consonantes hyper ton Alloiothsomenon; Vulg., pro iis qui commutabuntur, "para aquellos que sern cambiados". Al Yonath elem rehoquim, en el salmo 56(55) significa colocarse a la paloma del terebinto distante, o, segn las vocales de Masora, colocarse a la paloma silenciosa de los que se encuentran lejos". (N. del T.: En la Biblia de Jerusaln traduce esta expresin como La opresin de los prncipes lejanos. Y en la nota al calce de este versculo dice: La palabra opresin es en hebreo la misma que paloma y as se traduce a veces, pues el salmo habla de opresin.) Los Setenta la interpreta como hyper tou apo ton hagion memakrymmenou; Vulg., pro populo qui a sanctis longe factus est, "para el pueblo que est lejos del santuario". Baethgen (op. Cit., p. XLI) explica que Los Setenta entiende que Israel es la paloma; lee elim para el elem, e interpreta la palabra como dioses o santuario. 'Al Mahalath [Salmo 53(52)] Mahalath leannoth [Salmo 88(87)] es transcrito por Los Setenta Maeleth; por Vulg., pro Maeleth. Aquila lo interpreta como epi choreia, "para la danza"; la misma idea es sugerida por Smaco, Theodocin, Quinta y San Jernimo (pro choro). La palabra 'Al es la prueba de que las siguientes palabras indican alguna cancin conocida con cuya meloda eran cantados los salmos 53(52) y el 88(87). 'Al-Haggittith, en los ttulos de los salmos 8, 81(80) y 84(83). Los Setenta y Smaco, hyper ton lenon; Vulg. y San Jernimo, pro torcularibus, para los lagares". Ellos leyeron gittoth, plural de gath. El ttulo puede significar que estos salmos deban ser cantados con una meloda para la vendimia. El ttulo masortico puede significar un instrumento filisteo (Targ., "el arpa trada por David de Gat"), o una meloda filistea. Aquila y Teodocin siguen la lectura de Masora y en el salmo 8 traducen el ttulo hyper tes getthitidos; empero Belarmino dice de esta misma lectura que no tiene sentido. ("Explicacin de los Salmos Pars, 1889), I43). Un ttulo que probablemente significa la clase de instrumento musical a ser usado. Neginoth (Los Setenta, en psalmois, en el salmo 4, en hymnois en otros lugares; Vulg. in carminibus; Smaco, dia psalterion; San Jernimo, in psalmis) aparece en los salmos 4, 6, 54(53), 55(54), 67(66), 76(75). La raz de la palabra significa "para tocar en instrumentos de cuerda" (1 Sam. 16,16-18.23). El ttulo probablemente significa que estos salmos seran acompaados en un cntico litrgico montono con instrumentos de cuerda exclusivamente. El salmo 61(60) tiene Al Neginath en su ttulo, y quizs para ser cantado con un solo instrumento de cuerdas.

Dos ttulos parecen referirse al tono. Al-Alamoth [salmo 46(45)], puesto para doncellas, es decir, para ser cantado con una voz de soprano o de falsete. Los Setenta interpreta hyper ton kryphion; Vulg., pro occultis, "para los ocultos"; Smaco, hyper ton aionion, "para el eterno"; Aquila, epi neanioteton; San Jernimo, pro juventutibus, "para la juventud". Al-Hassheminith [Salmos 6 y 12(11)], "en octava"; Los Setenta, hiper tes ogdoes; Vulg., pro octava. Se ha conjeturado que "octava" significa una octava ms bajo, el registro ms bajo o bajo, en contraste con el alto o registro de soprano. En 1 Cr. 15,20-21 se le asignaba a los levitas "con salterios de tonos altos (Alamoth)", otros "con ctaras de octava (Sheminith)" (el registro ms bajo). (e) Ttulos que indican el uso litrgico de un salmo Hamma'aloth en el ttulo de los salmos 120(119) 134(133); Los Setenta, ode ton anabathmon; San Jernimo, canticum graduum, "la cancin de las subidas". La palabra se utiliza en x. 20,26 para denotar las gradas de que llevaban del atrio de las mujeres al de los hombres en el Templo. El total de gradas eran quince. Algunos comentadores judos y Padres de la Iglesia lo han interpretado como que en cada uno de los quince escalones se cantaba uno de estos quince Salmos Graduales. Tal teora no parea con el contenido de estos salmos; ellos no son salmos del templo. Otra teora, propuesta por Gesenio, Delitzsch y otros, relacionan "las gradas" al paralelismo en forma de escalera de los salmos graduales. Esto paralelismo en forma de escalera no se encuentra en todos los salmos graduales; ni es distintivo de cualquiera de ellos. Una tercera teora es la ms probable. Aquila y Smaco leen eis tas anabaseis, "para las subidas"; Teodocin dice asma al nanabaseon. ste es un salterio peregrino, una coleccin de cnticos peregrinos de aqullos "que suben hacia Jerusaln para las fiestas" (1 Sam. 1,3). Isaas nos dice que los peregrinos suban cantando (Is. 30,29). Los salmos en cuestin seran adecuados para canciones peregrinas. La frase "subir" a Jerusaln (anabainein) parece referirse especialmente a la subida de los peregrinos (Mc. 10,33; Lc. 2,42, etc.). Esta teora ahora es comnmente aceptada. Una explicacin menos probable es que los salmos graduales eran cantados por aqullos que "suban" del exilio de Babilonia (Esd. 7,9). Otros ttulos litrgicos son: "para la accin de gracias", en el Salmo 100(99); "Para hacer memoria", en los Salmos 38(37) y 70(69); "para ensear", en el salmo 40(39); "para el ltimo da o Fiesta de los Tabernculos", en los Setenta del salmo 29(28), exodiou skenes; Vulg., in consummatione tabernaculi. El salmo 30(29) se titula "Cntico para la Dedicacin de la Casa". El salmo se pudo haber utilizado en la Fiesta de Dedicacin del Templo, el Encaenia (Jn. 10,22). Esta fiesta fue instituida por Judas Macabeo (1 Mac. 4,59) para conmemorar la rededicacin del Templo despus de su profanacin por Antoco. Su ttulo nos demuestra que el salmo 92(91) deba ser cantado en el Sabbath o sbado. Los Setenta titula el salmo 24(23), tes mias sabbaton "para el primer da de la semana"; el salmo 48(47), deutera sabbatou "para el segundo da de la semana"; el salmo 94(93), tetradi sabbaton, "para el cuarto da de la semana"; el salmo 93(92), eis ten hemeran "para el da antes del Sabbath". El latn antiguo titulo el Salmo 81(80), quinta sabbati, "el quinto da de la semana". El Mishna (Tamid, VII, 13) asigna los mismos salmos para el servicio diario del Templo y nos dice que el salmo 82(81) fue para el sacrificio matutino del tercer da (cf. James Wm. Thirtle, "Los Ttulos de los Salmos, su Naturaleza y Significado Explicados, Nueva York, 1905).
Valor de los Ttulos

Muchos de los crticos han tildado estos ttulos como apcrifos y los han rechazado como no pertenecientes a las Sagradas Escrituras; tales crticos son De Wette, Cheyne, Olshausen y Vogel. Ms crticos eruditos protestantes ms recientes, tales como Briggs, Baethgen, Kirkpatrick y Fullerton han seguido las lneas de Ewald, Delitzsch, Gesenio y Koster, y le han dado mucha importancia a los ttulos, para as aprender ms y ms sobre los autores, las colecciones, las ocasiones, los arreglos musicales y los propsitos litrgicos de los salmos. Los eruditos catlicos, mientras que no insisten que el autor de los salmos sobrescribieron los ttulos, siempre han considerado estos ttulos como parte integral de la Sagrada Escritura. Santo Toms de Aquino (en el salmo 6) asigna los ttulos a Esdras: "Sciendum est quod tituli ab Esdra facti sunt partim secundum ea quae tune agebantur, et partim secundum ea quae contigerunt. Una declaracin del caso tan comprehensiva es apenas atinada; muchos eruditos modernos dan a los ttulos una historia ms variada. Casi todos, sin embargo, estn de acuerdo en considerar como cannicas estas direcciones ocasionalmente oscuras. En esta unanimidad los catlicos siguen la tradicin juda. La tradicin premasortica conserv los ttulos como Escritura, pero perdi mucho del significado litrgico y musical, debido probablemente a cambios en el canto litrgico de los salmos. La tradicin masortica ha guardado cuidadosamente todos los ttulos que recibi. Hace que los ttulos sean parte de las Sagradas Escrituras, conservando sus consonantes, puntos vocales y acentos con el mismo cuidado que se da al resto del Canon Judo. Los Padres dan a los ttulos el mismo respeto y autoridad que le dan al resto de las Escrituras. Ciertamente, la oscuridad de los ttulos conduce a menudo a los padres a interpretaciones msticas y muy fantasiosas. San Juan Crisstomo ("De Compunctione ", II, 4; P.G., XLVII, 415) interpreta hyper tes ogdoes, "para el octavo da", "el da de descanso", "el da de la eternidad". San Ambrosio (en Lucam, V, 6) considera en este ttulo el mismo nmero mstico que l observa en las ocho Bienaventuranzas de San Mateo, en el octavo da como cumplimiento de nuestra esperanza, y el ocho como la suma de todas las virtudes: "pro octava enim multi inscribuntur psalmi". En este asunto de las interpretaciones msticas de los ttulos, San Agustn est adelantado de los generalmente literales y realidades de San Ambrosio y Juan Crisstomo. Con todo, al tratar el valor y autenticidad de los ttulos, ningn Padre es ms decidido y acertado que el gran obispo de Hipona. Para l los ttulos estn inspirados en las Sagradas Escrituras. Comentando el ttulo del salmo 51(50), "de David, cuando el profeta Natn le visit despus que aqul se haba unido a Betsab", San Augustn (P.L., XXXVI, 586) dice que es inspirado al igual que la historia de la cada de David, narrada en el Libro Segundo de Samuel (11,1-26); "Utraque Scriptura canonica est, utrique sine ulla dubitatione a Christianis fides adhibenda est. Recientemente, algunos eruditos catlicos modernos opinan igual que San Agustn sobre este asunto: Cornely, "Specialis Introduction in libros V. T.", II, 85; Zschokke, "Hist. Sacr. V. T. ", 206; Thalhofer, "Erklrung der Psalmen", 7ma ed., 1904, 8; Patrizi, "Cento Salmi", Roma, 1875, 32; Danko, "Historia V. T.", 276; Hoberg, "Die Psalmen der Vulgata", 1892, p. XII. Solamente muy pocos eruditos catlicos han negado que los ttulos son parte integral de la Sagrada Escritura Gigot, en "Introducciones Especiales al Antiguo Testamento" (New York , 1906), II, 75, cita con aprobacin esta negacin por Lestre, "Le Livre des Psaumes" (Pars, 1883), p. 1. Barry, en "Tradicin de la Sagrada" (Nueva York, 1906), 102, dice: "Es pausible mantener que no pueden ser rechazadas las inscripciones de las cuales los Masora, LXX y la Vulgata dan testimonio. Pero mirarlos, bajo todas circunstancias, como porciones de la Escritura sera violentar los decretos tridentinos". Debido al peligro que, sin razn grave, estas partes de la Biblia honradas desde antiguo se puedan clasificar como extra-cannicas, la Comisin Bblica

recientemente (1 de mayo de 1910) ha puesto nfasis especial en el valor de los ttulos. Del acuerdo que hemos observado entre los ttulos de Masora y los de la Versin de los Setenta, de la Vulgata, de Aquila, de Smaco, de Teodocin, de San Jernimo, etc., la Comisin ha decidido que los ttulos son ms antiguos que Los Setenta y que han llegado a nosotros, si no por los autores de los salmos, por lo menos por la tradicin juda antigua, y que, en este sentido, no se pueden poner en duda, a menos que haya una razn seria contra su autenticidad. De hecho, los mismos desacuerdos que hemos notado nos llevan a la misma conclusin. Para la poca en que se escribi Los Setenta, los ttulos deben haber sido excesivamente viejos; pues la tradicin de su vocalizacin era ya muy oscura.

Autores de los Salmos

Testimonio de la Tradicin (1) La tradicin juda es incierta en cuanto a los autores de los salmos. Baba Bathra (14 f) menciona diez; Pesachim (10) le atribuye todos los salmos a David. (2) La tradicin cristiana es igualmente incierta. San Ambrosio, "en los salmos 43(42) y 47(46)" (P.L., XIV 923), reconoce a David como el nico autor. San Agustn, en Ciudad de Dios, XVII.14 piensa que todos los salmos son davdicos y que los nombres de Ageo y Zacaras fueron sobrescritos por el poeta en un espritu proftico. San Filastrio, Haer. 130 (P.L., XII, 1259), tilda la opinin contraria como hertica. Por otra parte, Orgenes, "In Ps." (P.G., XII, 1066) defendi la pluralidad de autora; San Hilario de Poitiers, "In Ps. Procem. 2) (P.L., IX, 233); Eusebio, "In Ps. Procem. In Pss. 41, 72 (P.G., XXIII, 74, 368); y muchos otros. San Jernimo, "Ad Cyprianum, Epist. 140, 4 (P.L., XXII, 1169), dice que "yerran quines consideran que todos los salmos son de David y no el trabajo de aquellos cuyos nombres estn sobrescritos. (3) Este desacuerdo respecto a la autora de los salmos va desde los Padres a los telogos. La autora davdica es defendida por Santo Toms de Aquino, el judo convertido arzobispo Pablo de Burgos, San Roberto Bellarmine, Alfonso Salmern, Santa Mariana; la autora mltiple es defendida por Nicols de Lira, Cayetano, Sixto Senensis, Jacques Bonfrere, y Giovanni Stefano Menochio. (4) La Iglesia no ha tomado ninguna decisin sobre este asunto. El Concilio de Trento (Sess. IV, 8 de abril de 1546), en sus decretos sobre las Sagradas Escrituras, incluye "Salterio Davdico, 150 Salmos" entre los libros cannicos. Esta frase no define la autora davdica ms que el nmero 150, sino que seala solamente el libro, que se define como cannico (cf. Pallavicino, "Historia del Concilio de Trento", l. VI, 1591. Npoles, 1853, I, 376). En el vota preliminar, quince Padres votaron por el nombre "Salmos de David"; seis por "Salterio Davdico"; nueve por "Libri Psalmorum"; dos por "Libri 150 Psalmorum"; diecisis por el nombre adoptado, "Salterio Davdico 150 Salmos"; y a dos no le interesaba cul nombre fuera elegido (cf. Agustn Theiner, "acta Authentica Councilii Tridentini", I, 72 sq.). De las varias vota es claro que el Concilio no tena ninguna intencin de definir la autora davdica. (5) El reciente decreto de la Comisin Bblica (1 de mayo de 1910) decide los siguientes puntos:

Ni la fraseologa de los decretos de los concilios ni las opiniones de ciertos Padres tienen el peso para determinar que David es el nico autor de todos los salmos. No puede ser prudentemente negado que David es el autor principal de los cnticos del Salterio.

Especialmente no puede negarse que David es el autor de los salmos que, en el Antiguo o en el Nuevo Testamento, son claramente citados bajo el nombre de David, por ejemplo el 2, 16(15), 18(17), 32(31), 69(68), 110(109). Testimonio del Antiguo Testamento

En la decisin anterior la Comisin Bblica ha seguido no slo la tradicin juda y cristiana, sino tambin las Escrituras cristianas y judas. Los ttulos son el principal testigo en el Antiguo Testamento de la autora de los salmos. stos parecen atribuir varios salmos, especialmente de los libros I - III, a David, Asaf, los hijos de Cor, Salomn, Moiss y otros. (1) David Los ttulos de setenta y tres salmos en el Texto Masortico y de muchos ms en Los Setenta parecen designar a David como autor: cf. en el Libro I, los salmos 3 41(40), es decir, todo el libro I excepto 10(9b) y el 33(32); en el Libro II, los salmos 51(50) 70(69), excepto el 66(65) y 67(66); en el Libro III, el salmo 86(85); en el Libro IV, el salmo 103(102); en el Libro V, los salmos 108(107) 110(109), 122(121), 124(123), 131(130), 133(132), 135(134) 145(144). Ahora se sostiene generalmente que, en el ttulo hebreo, la preposicin le tiene la fuerza de un genitivo, y que en Los Setenta tou David "de David", es una traduccin mejor que la de la Vulgata ipsi David de David mismo". Esta preposicin significa autora? No en cada ttulo; ambos David y el maestro de coro son los autores del Salmo 19(18), y todos los hijos de Cor, junto con el maestro de coro, son autores conjuntos de los salmos atribuidos a ellos. En el caso de tales ttulos compuestos como del maestro de coro, salmo de David [salmo 19(18)] o del maestro de coro, de los hijos de Cor, un salmo [salmo 48(47)], probablemente tenemos indicaciones, no de la autora, sino de varias colecciones de salmos---las colecciones tituladas David, el maestro de coro, los hijos de Cor. Semejante al Nuevo Testamento, el Concilio de Trento, y muchos Padres de la Iglesia hablan de David o el Salterio de David, los Salmos de David, no para inferir que todos los salmos son de David, sino que l fue el salmista por excelencia, as que los ttulos de muchos salmos los asignan no tanto a sus autores sino a sus colectores o al autor principal de la coleccin a la cual pertenecen. Por otra parte, algunos de los ttulos ms largos van a demostrar que "de David" puede significar autora. Tomando por ejemplo: "del maestro de coro, afinar al tono 'no destruyas', de David, una pieza elegida (Mikhtam), cuando, huyendo de Sal, se escondi en la cueva" [salmo 57(56)]. La ocasin histrica de la composicin davdica de la cancin, la calidad lrica de la cancin, su inclusin en la coleccin inicial "de David" y ms adelante en el himnario del maestro de coro, el tono en el cual el salmo o fue escrito por David o fue fijado por el maestro de coro---todas estas cosas parecen indicarse por el mismo ttulo puesto bajo consideracin. De la misma clase que los ttulos davdicos es el final suscrito a los primeros dos libros de los salmos: "Amn, Amn; fin de las oraciones de David, hijo de Jes" [salmo 72(71),20). Esta suscripcin es ms antigua que Los Setenta; y estara fuera de lugar si David no fuese el autor principal de los salmos en los dos libros al cual se le aade. Evidencia adicional en el Antiguo Testamento de la autora de David de los salmos, segn sugerido por el reciente decreto de la Comisin Bblica, son los talentos poticos naturales de David, demostrados en su cantos y elegas, 2 Samuel y 1 Crnicas, junto con el hecho que l fue quien instituy el cntico levtico solemne de los salmos en presencia del Arca de la Alianza (I Crn. 16,23-25). Los cantos y elegas atribuidos a David son significativamente parecidos a los salmos de David en espritu, estilo y fraseologa. Examinemos la lnea de apertura de 2 Samuel 22:

"David dijo a Yahveh las palabras de este cntico el da que Yahveh lo salv de la mano de sus enemigos y de la mano de Sal, y l dijo: 2. Yahveh es mi roca, mi baluarte, mi libertador, 3. mi Dios, la pea en que me amparo, mi escudo y fuerza de mi salvacin, mi ciudadela y mi refugio, mi Salvador que me salva de la violencia. 4. Grito de alabanza, invoco a Yahveh, y quedo a salvo de mis enemigos". Las dos canciones son claramente idnticas, las leves diferencias son probablemente debido a diversas redacciones litrgicas del Salterio. Al final del escrito de 2 Samuel da "las ltimas palabras de David" (23,1)---a saber, un salmo corto al estilo davdico en donde David habla de s mismo como "el suave salmista de Israel", "salmos egregios de Israel" (2 Sam. 23,2). De modo semejante el Cronista (1 Crn. 16,8-36) cita como davdica una cancin compuesta por los salmos 105(104),1-13, del salmo 96(95) y una pequea porcin del Salmo 106(105). Finalmente, el profeta Ams se dirige a los samaritanos: "ustedes que cantan al son del arpa; se inventan, como David, instrumentos de msica" (Am. 6,5). El talento potico de David sobresale como una caracterstica del Rey Pastor. Sus lamentos elegacos en la muerte de Sal y Jonatan (2 Sam. 1,19-27) revelan cierto poder, pero no el de los salmos davdicos. Las anteriores razones para la autora davdica son impugnadas por muchos que insisten sobre la redaccin tarda de 2 Samuel 21-24 y sobre las discrepancias entre los pasajes que hemos comparado. La pregunta sobre la redaccin tarda de las canciones davdicas en 2 Samuel no est a nuestro alcance; ni tal redaccin tarda destruye la fuerza de nuestra apelacin al Antiguo Testamento, ya que esa apelacin es a la Palabra de Dios. En cuanto a las discrepancias, hemos dicho que son explicables por la admisin que nuestro Salterio es el resultado de varias redacciones litrgicas, y no presentan todos los salmos en la forma exacta en la cual fueron desarrollados por sus escritores originales. (2) Asaf Los ttulos le acreditan a Asaf doce salmos, 50(49), 73(72) 83(82). Estos salmos son todos de carcter nacional y pertenecen a perodos de la historia juda ampliamente separados. El Salmo 83(82), aunque Briggs ("Salmos", Nueva York, 1906, p.67) lo asigna al perodo persa temprano, parece haber sido escrito en el tiempo del estrago causado por la invasin asiria de Tiglatpileser III en 737 a.C. El salmo 74(73) fue escrito probablemente, segn infiere Briggs, durante el Exilio Babilnico, despus de 586 a.C. Asaf era un levita, el hijo de Barakas (1 Crn. 6,24), y uno de los tres jefes del coro levtico (1 Crn. 15,17). Los hijos de Asaf fueron separados "para profetizar con ctaras, salterios y cmbalos" (1 Crn. 25,1). Es probable que los miembros de esta familia compusieran los salmos que fueron recogidos ms adelante en un salterio de Asaf. Las caractersticas de estos salmos de Asaf son uniformes: hacen alusiones frecuentes a la historia de Israel con un propsito didctico; sublimidad y vehemencia de estilo; descripcin viva; exaltan el concepto de la divinidad. (3) Los hijos de Cor Los hijos de Cor son nombrados en el ttulo de once salmos: 42(41) 49(48), 84(83), 85(84), 87(86), 88(87). Los coretas era una familia de cantantes del templo (2 Crn. 20,19). Difcilmente puede ser que cada salmo de este grupo fuera compuesto en comn por todos los hijos de Cor; cada composicin fue ms bien compuesta por un miembro del gremio de Cor; o, quizs, fueron recolectados de varias fuentes en un himnario litrgico por el gremio de los hijos de Cor. En todo caso, hay una unidad de estilo en estos himnos que es indicativo de uniformidad del espritu levtico. Las caractersticas de los salmos coretas son un gran amor por la Ciudad Santa; un deseo vivo por la adoracin pblica de Israel; una confianza suprema en Yahveh y una forma potica que es simple, elegante, artstica, y bien

equilibrada. Por sus ideas mesinicas y alusiones histricas, estos salmos parecen haber sido compuestos entre los tiempos de Isaas y el retorno del exilio. (4) Moiss Moiss est en el ttulo del Salmo 90(89). San Agustn (P.L., XXXVII, 1141) no admite autora mosaica; San Jernimo s lo hace (P.L., XXII, 1167). El autor imita las canciones de Moiss en Deuteronomio 32 y 33; esta imitacin puede ser la razn del ttulo. (5) Salomn Salomn est en los ttulos de los salmos 72(72) y 127(126), probablemente por una razn similar. (6) Etn Etn, est en el ttulo del salmo 89(88), debe ser probablemente Idithun. El Salterio de Idithun, de Yedutn, contenido tambin en los Salmos 39(38), 62(61) y 77(76). Testimonio del Nuevo Testamento Para los catlicos, que creen totalmente en la Divinidad de Cristo y en la infalibilidad de las Sagradas Escrituras, las citas en el Nuevo Testamento sin lugar a dudas consideran davdicos los salmos 2, 16(15), 32(31), 35(34), 69(68), 109(108), 110(109). Cuando el fariseo dijo que Cristo era el hijo de David, Jess le pregunto: "pues cmo David, movido por el Espritu, le llama Seor, cuando dice: Dijo el Seor a mi Seor "[cf. Mt. 22,43-45; Mc. 12,36-37; Lc. 20,42-44; Sal. 110(109),1]. No puede haber aqu ninguna pregunta sobre el nombre de la coleccin "de David". Ni hay pregunta de una coleccin cuando San Pedro, en el primer Pentecosts en Jerusaln, dice: "Pues David no subi a los cielos, y sin embargo dice: Dijo el Seor a mi Seor etc." (Hch. 2,34). La autora davdica es otorgada por Pedro, cuando cita los salmos 69(68),26; 109(108),8; 2,1-2 como "de la boca de David" (Hechos 1,16; 4,25). Y cuando el principal apstol cita el salmo 16 (15),8-11, como las palabras de David, l explica cmo estas palabras fueron pensadas por el patriarca muerto como una manera de profecas para los siglos venideros (Hch. 2,25-32). El testimonio de San Pablo es concluyente cuando l (Rm. 4,6; 11,9) le atribuye a David partes de los Salmos 32(31), 35(34) y 69(68). Un no catlico podra objetar que San Pablo se refera a la coleccin llamada "David", pues tal coleccin parece significar claramente "en David", en Daveid de Hebreos 4,7. Nosotros contestamos, sa es una evasin: si San Pablo hubiese querido decir una coleccin, l habra dictado en Daveid en la Carta a los Romanos. Los crticos se inclinan por eliminar todas las preguntas sobre la autora davdica. Briggs dice: "es evidente por el carcter interno de estos salmos, con algunas posibles excepciones, que David no habra podido escribirlas" (Salmos p. 61). Ewald reconoce que esta evidencia interna demuestra que David escribi los salmos 3, 4, 7, 11(10), 15(14), 18(17), y la primera parte del 19(18), 24(23), 29(28), 32(31), 101(100).

Canonicidad

A. El canon cristiano de los salmos no presenta ninguna dificultad; todos los cristianos admiten en su canon los 150 salmos del Canon de Trento; todos rechazan el Salmo 151 de Los Setenta, probablemente una adicin macabea al canon. B. El canon judo presenta un problema discutible. Cmo se ha desarrollado el Salterio? La opinin juda tradicional, defendida generalmente por los eruditos catlicos, es que no slo el canon judo de los salmos sino que todo el canon palestino del Antiguo Testamento fue prcticamente cerrado durante la poca de Esdras (v. Canon del Antiguo Testamento). Esta opinin tradicional es posible; para argumentos a su favor vea Cornely, "Introductio Generalis in N. T. Libros", I (Pars, 1894), 42. 1. Visin Crtica: Los crticos no admiten estos argumentos en su totalidad. Dice Driver: No hay fundamento de ninguna clase en la antigedad para la opinin de que el canon del Antiguo Testamento fue cerrado por Esdras, o por sus asociados. ("Introduccin a la literatura del Antiguo Testamento ",Nueva York, 1892, p. X). Respecto a los salmos Wellhausen dice: "puesto que el Salterio es el himnario de la congregacin del segundo Templo, la pregunta no es si contiene algunos salmos postexilio, sino si contiene algn salmo pre-exilio" ("Introduccin" de Bleek, ed. 1876, 507). Hitzig ("Begriff der Kritik", 1831) considera que los libros III-V son enteramente macabeos (168-135 a.C.). Olshausen ("Die Psalmen", 1853) trae algunos de estos salmos a la dinasta asmonea y al reinado de Juan Hircano (135-105 d.C.). Duhm (Die Psalmen", 1899, p. XXI) reconoce muy pocos salmos premacabeos, y asigna los salmos 2, 20(19), 21(20), 61(60), 63(62), 72(71), 84(83), 132(131) a los reinados de Aristbulo I (105-104 a.C.) y a su hermano Alejandro Janeo (104-79 a.C.); de modo que el canon del Salterio no fue cerrado hasta 70 a.C. (p. 23). Tales visiones extremas no se deben a argumentos vlidos. Siempre que uno rechace aceptar la fuerza del argumento tradicional en favor del canon de Esdras, se debe admitir en todo caso que el canon judo de los salmos fue indudablemente cerrado antes de la fecha de la traduccin de Los Setenta. Esta fecha es 285 a.C., si aceptamos la autoridad de la Carta de Aristeas (v. Versin de los Setenta); o a ms tardar 132 a.C., el perodo en el cual Ben Sir escribi, en el prlogo al Eclesistico, que "la ley por s misma y los profetas y el resto de los libros [es decir el Hagigrafa, del cual eran los salmos] haban sido traducidos al griego". sta es la opinin de Briggs (p. 12), que fija la redaccin final del Salterio para mediados del siglo II a.C. Los crticos generalmente consideran como una cosa lgica la evolucin gradual del Libro de los Salmos. Su aplicacin de los principios del alto criticismo no resulta en ninguna uniformidad de opinin respecto a los diferentes estratos del Salterio. Presentaremos estos estratos como lo indica el profesor Briggs, probablemente el menos precipitado de los que han publicado ltimamente las llamadas "ediciones crticas" de los salmos. Su mtodo de criticismo es el usual; por un criterio de evidencia interna bastante subjetivo, l trincha algunos salmos, remienda otros, desecha porciones de otros y los "corrige" todos. Asigna siete salmos a la primera monarqua hebrea; siete a la monarqua media; trece a la ltima monarqua; trece a la poca del exilio; treinta y tres al primer perodo persa; diecisis al perodo persa medio (los tiempos de Nehemas); once al ltimo perodo persa; "el gran salmo real del advenimiento" [Salmos 93(92), 96(95) 100(99)] junto con otros ocho al primer perodo griego (que comienza con la conquista de Alejandro); cuarenta y dos al ltimo perodo griego, y al perodo de los Macabeos los salmos 33(32), 102(101)(b), 109(108)(b), 118(117), 139(138)(c), 129(128) del salterio Peregrino y 147(146-147) y 149 de los Aleluyas. Segn Briggs, de estos salmos y porciones de salmos, treinta y uno son "salmos aparte", es decir, nunca fueron incorporados en un Salterio antes de que fuera emitida la actual redaccin cannica. El resto

fueron corregidos en dos o ms de los doce Salterios que marcan la evolucin del libro de salmos. La primera coleccin de salmos fue compuesta por siete Mikhtamim, los "pedazos de oro", del perodo persa medio. En el ltimo perodo persa, trece Maskilim se unieron como coleccin de meditaciones. Al misma tiempo, setenta y dos salmos fueron revisados, como libro de oracin para uso en la sinagoga, bajo el nombre de "David"; de stos, trece tienen en sus ttulos referencias a la vida de David, y se piensa que formaban por s mismos una coleccin anterior. En Palestina, en el primer perodo griego, once salmos fueron recopilados en un Salterio menor titulado los "hijos de Cor". Al mismo tiempo, en Babilonia, doce salmos fueron reunidos en un salterio titulado "Asaf". No mucho despus, en el mismo perodo, el salmo exlico 88(87) junto dos salmos hurfanos, el salmo 66(65) y el 67(66), fueron corregidos junto con selecciones de "David," los "hijos de Cor" y "Asaf" para el culto pblico del cntico en la sinagoga; el nombre de este salterio fue "Mizmorim". Un salterio mayor el elohsta, salmos 42(41) 83(82), se asume que pudo haber sido compuesto en Babilonia, durante el perodo griego medio, de selecciones de "David", "Cor", "Asaf" y "Mizmorim"; el nombre se debe al uso de Elohim evitando el nombre Yahveh en estos salmos. Al mismo tiempo, en Palestina, se compuso un libro de oraciones con 54 salmos del "Mizmorim, 16 salmos de David, 4 de Cor" y 1 "de Asaf"; este salterio llev el nombre de "maestro de coro". Las canciones de alabanza aleluyas o aleluyticas fueron reunidas en un salterio para el servicio del templo en el perodo griego. Estos salmos tienen halleluyah (alabanza ye Yah) al principio [salmos 111(110), 112(111)], o al final [salmos 104(103), 105(104), 115(113b), 117(116)), o en ambos, al principio y al final (Salmos 106(105), 113(112), 135(134), 146(145) - 150). La Versin de los Setenta da un Allelouia tambin al comienzo de los salmos 105(104), 107(106), 114(113a), 116(114-115), 119(118), 136(135). Briggs incluye como Aleluyas todos stos excepto el 118(117) y el 119(118), "el primero da una cancin macabea triunfal, el ltimo la gran alabanza alfabtica de la ley". El "Salterio Peregrino" fue un salterio menor del perodo griego [salmos 120(119) 134(133)], una coleccin de "canciones del peregrinaje", de las "Canciones de la Subida", o "Salmos Graduales", que los peregrinos cantaban mientras iban a Jerusaln para las tres grandes fiestas. 2. La Visin Catlica: Una aplicacin tan extensiva del criticismo divisivo del Salterio no choca con la aprobacin de los exgetas catlicos. Ellos admiten fcilmente las redacciones sucesivas de los salmos, con tal que la doctrina de inspiracin de las Santas Escrituras no sea impugnada. La doctrina de la inspiracin tiene respeto por los salmos como estn puestos en los cnones, y no impide a los catlicos admitir las diferentes redacciones del Salterio anteriores a la actual redaccin; de hecho, incluso la redaccin litrgica no inspirada de los salmos inspirados contraria a la enseanza de la Iglesia en materia de inspiracin, siempre y cuando el redactor haya preservado intacto y absolutamente inalterado el significado inspirado del Texto Sagrado. La Comisin Bblica (1 de mayo de 1910) no admite que la actual redaccin contiene muchos salmos macabeos; ni tampoco Delitzsch, Perowne, Renan y muchos otros eruditos crticos. "Hay tantos salmos de esa poca, que es difcil no pensar que podran haber llevado marcas prominentes en su diccin y estilo (Drive, "Introduccin a la Literatura del Antiguo Testamento", Nueva York, 1892, 365). Los salmos 44(43), 74(73), 79(78) y 83(82) que Delitzsch y Perowne consideran macabeos basndose en argumentos histricos, le ocasionan a Davison (Hastings, "Dict. de la Biblia ", IV, 152) "dificultades indiscutibles que surgen de su lugar en los libros II y III". No hay pruebas certeras de que stos o cualquier otro salmo sean macabeos. La Comisin Bblica, sobre esta razn, no niega que alguno de los salmos sea macabeo, deja esa pregunta todava abierta. En materia de redaccin, permite que "por razones litrgicas, musicales u otra razn desconocida, los salmos pudieron haber sido divididos o juntados" en el curso del tiempo; y "hay otros salmos, como el Miserere mei, Deus [Salmo 51(50)] que, para que puedan ajustarse mejor a las circunstancias histricas

y a las solemnidades de la gente juda, fueron levemente reeditados y cambiados por la omisin o adicin de un verso o dos, siempre y cuando la inspiracin del texto entero permaneciera intacta". Eso es lo importante: la doctrina de la inspiracin de las Santas Escritura debe sufrir lo menos posible. Cmo, entonces, se mantiene intacta la doctrina de la inspiracin de todo el texto? Fueron inspirados los anteriores escritos? Ninguna autoridad de la Iglesia ha determinado nada sobre estos asuntos. Nos inclinamos a la opinin de que Dios inspir los significados de los salmos como fueron escritos originalmente, y de igual forma inspir a cada redactor que recopil y corrigi estas canciones de Israel hasta que el ltimo redactor inspirado las uni en su forma actual.

El Texto
Los salmos fueron escritos originalmente en caracteres hebreos, as como vemos slo en monedas y algunas inscripciones lapidarias; el texto nos ha llegado a travs de caracteres arameos cuadrados. Solamente las versiones nos dan alguna idea del texto pre-masortico. Hasta el momento no se ha descubierto ningn manuscrito pre-masortico de los salmos. El texto masortico se ha conservado en ms de 3400 manuscritos, de los cuales ninguno es anterior al siglo IX y solamente nueve o diez son anteriores al siglo XII (vea Manuscritos de la Biblia). Estos manuscritos masorticos representan dos familias levemente variables de una tradicin---los textos de Ben Asher y de Ben Neftal. Sus variaciones son de poca importancia en la interpretacin de los salmos. El estudio de la estructura rtmica de los salmos, junto con las variaciones entre Masora y las versiones, ha aclarado que nuestro texto hebreo est lejos de ser perfecto, y que sus puntos son a menudo incorrectos. Los esfuerzos de los crticos por perfeccionar el texto son a veces debidos slo a una conjetura sagaz. Se elige el molde mtrico; entonces el salmo se adapta forzosamente a l. Era mejor dejar el texto en su condicin imperfecta que hacerlo peor por conjeturas. El decreto de la Comisin Bblica se dirige a sos a quines las imperfecciones en el texto Masortico son una ocasin, aunque no excusa, para las incontables enmiendas conjeturales, ocasionalmente salvajes y fantasiosas, que hoy da se aceptan como una aceptable exgesis crtica de los salmos.

Versiones
Griega: La principal versin de los salmos es la de Los Setenta. Se conserva para nosotros en: Cod. U, Brit. Mus. Pap. 37, siglo VII, conteniendo los salmos 10(9b) 33(32); Leipzig Pap., siglo IV, que contiene los salmos 29(28) 54(53); Cdice Sinatico, siglo IV, completo; B. Cdice Vaticano, siglo IV, completo, excepto los salmos 105(104),27 137(136),6; A, Cdice Alejandrino, siglo V, completo excepto los salmos 49(48),19 76(75),10 I, Cduce Bodleiano, siglo IX, completo;

y en muchos otros manuscritos posteriores. La Versin de los Setenta es de gran valor en la exgesis de los salmos. Proporciona las lecturas pre-masorticas que son claramente preferibles a las de los Masoretas. Nos devuelve a un texto de por lo menos el siglo II a.C. A pesar de un servilismo aparente en las palabras y en las construcciones hebreas, un servilismo que existi probablemente en el griego alejandrino de los judos de ese perodo, el traductor de Los Setenta demuestra un excelente

conocimiento del hebreo, y miedo de no apartarse de la letra y de no cambiar el significado original. Las versiones griegas del siglo II d.C de Aquila, Smaco y Teodocin existen slo en algunos fragmentos; estos fragmentos son testigos de un texto bastante parecido a nuestro masortico. Latina: Aproximadamente a mediados del siglo II el Salterio de Los Setenta fue traducido al latn. De esta versin latina antigua, o Itala, tenemos solamente algunos manuscritos y las citas de los Padres Latinos. A peticin del Papa San Dmaso I, (383 d.C.) San. Jernimo revis la Itala y la acerc a Los Setenta. Su revisin fue pronto tan distorsionada que l se quej, "plus antiquum errorem quam novam emendationem valere" (P.L., XXIX, 117). ste es el Salterio Romano" de San Jernimo; se utiliza en la recitacin de los Oficios en la Baslica de San Pedro, Roma, y en el Misal. La corrupcin de su primera traduccin condujo a San Jernimo a emprender una nueva traduccin de la edicin Hexapla de Los Setenta. l trabaj cuidadosamente en Beln antes de 392 d.C. Marc con asteriscos las partes del texto hebreo que haban sido omitidas por Los Setenta y se las pidi prestadas a Teodocin; marc con el obelus las partes de Los Setenta que no estaban en el texto hebreo. Con el correr del tiempo estas marcas crticas fueron completamente desatendidas. Esta traduccin es el "Salterio galicano"; es parte de la Vulgata. Una tercera traduccin latina de los salmos, hecha del texto hebreo, con la Hexapla de Orgenes y las otras versiones antiguas a la vista, fue completada por San Jernimo cerca de fines del siglo IV en Beln. Esta versin es de gran valor en el estudio del Salterio. El Dr. Briggs dice: "Donde difiere de H. y G., su evidencia es especialmente valiosa pues da la opinin del mejor erudito bblico de pocas antiguas en cuanto al texto original, basado en el uso de una abundancia de material crtico mucho mayor que el posedo por cualquier otro crtico, anterior o posterior" (p. 32). Otras Versiones: Para otras traducciones, vea Versiones de la Biblia, Biblias Rimadas.

Forma Potica
A. Paralelismo Paralelismo es el principio de balance admitido por todos como el rasgo ms caracterstico y esencial de la forma potica de los salmos. Por sinnimo, sinttico, antittico, emblemtico, en forma de escalera, o paralelismo introvertido, el pensamiento se balancea con el pensamiento, lnea con lnea, copla con copla, estrofa con antistrofa, en la construccin lrica de un cuadro potico o imprecacin o exhortacin. B. Metro Hay metro en los salmos? Los judos del siglo I d.C. as lo pensaron. Flavio Josefo habla de los hexmetros de Moiss (Antiq. II, XVI, 4; IV, VIII, 44) y los trmetros y los tetrmetros y los metros mltiples de las odas e himnos de David (Antiq., VII, XII, 3). Filo Judeo dice que Moiss haba aprendido la "teora del ritmo y armona" (De vita Mosis I, 5). Los primeros escritores cristianos expresan la misma opinin. Orgenes (muri en 254) dice que los salmos estn en trmetros y los tetrmetros (En Salmo 118(117); cf. Card. Pitra, "Sacros de Analecta", II, 341); y Eusebio (muri en 340), en su "De Praeparatione evangelica ", XI, 5 (P.G., XXI, 852), habla de los mismos metros de

David. San Jernimo (420), en "Praef. ad Eusebii chronicon" (P.L., XXVII, 36), encuentra ymbicos, alcaicos, y sficos en el Salterio; y escribiendo a Paula (P.L., XXII, 442), l explica que los salmos acrsticos 111(110) y 112(111) estn compuestos de trimetros ymbicos, mientras que los salmos acrsticos 119(118) y 145(144) son tetrmetros ymbicos. Los exegetas modernos no estn de acuerdo sobre este asunto. Por un tiempo, algunos no admitiran ningn metro en los salmos. Davison (Hast., "Dict. la Biblia ", s. v.) escribe: "aunque el metro o mtrica no es perceptible en los salmos, no se entiende que el ritmo est excluido". Este ritmo, sin embargo, "desafa el anlisis y la sistematizacin". Driver ("Introduccin a la Literatura del Antiguo Testamento", Nueva York, 1892, 339) no admite en la poesa hebrea "ningn metro en el sentido estricto del trmino". Los [exgesis bblica|exgetas que encuentran metro en los salmos son de cuatro escuelas, segn expliquen el metro por cantidad, por el nmero de slabas, por el acento, o por ambos cantidad y acento. (1) Los defensores del criterio mtrico de cantidad latino y griego segn aplicado a la poesa hebrea son Francis Gomarus, en "Davidis lyra", II (Lyons, 1637), 313; Marque Meibom, en "davidis psalmi X" (Amsterdam, 1690) y en otras dos obras, que reclaman haber aprendido su sistema del metro hebreo por revelacin Divina; Guillermo Jones, "Poeseos Asiaticae commentariorum" (Leipzig, 1777), intent forzar palabras hebreas en los metros rabes. (2) el nmero de slabas fue tomado como criterio del metro por Hare, "Psalmorum liber in versiculos metrice divisus" (Londres, 1736); l hizo todos los pies dislabos, el metro trocaico en una lnea de un nmero par de slabas, ymbico en una lnea de un nmero impar de slabas. El sistema masortico fue rechazado, el siriaco puesto en su lugar. Esta opinin encontr su principal defensa en los escritos del erudito Profesor Gustav de Innsbruck; y en los " Metrices biblicae de Gustav Bickell (Innsbruck, 1879), " Suplementum ad Metr. Bibl." (Innsbruck), " Carimina veteris testamenti metrice" (1882), " Dichtungen der Hebraer" (1882-84). Gerard Gietmann, S. J., "De re mentrica Hebraeorum" (Br de Freiburg im, 1880); A. Rohling, "Das Solomonische Spruchbuch" (Maguncia, 1879); H. Lesetre, "Le livre des psaumes " (Pars, 1883); J. Knabenbauer, S. J., en "Job (Pars, 1885), p. 18; F. Vigouroux, " Manual Bblico", II, 203, todos han seguido los pasos de Bickell ms o menos cercanamente. Hay hechos patentes contra este sistema. La cantidad de palabras se hace variar arbitrariamente. El hebreo es tratado como el siriaco, un dialecto tardo del arameo---que no lo es; de hecho, incluso la poesa siraca posterior no midi sus lneas por el nmero de slabas. Posteriormente el Masora seal la estructura mtrica por acentos; por lo menos el soph pasuk y athnah indican lneas completas o dos hemistiquios. (3) El acento es el principio determinante en el metro hebreo segn C.A. Anton, "Conjectura de metro Hebraeorum" (Leipzig, 1770), "Vindiciae disput. de metr. Hebr." (Leipzig, 1771), "Specimen editionis psalmorum" (Vitebsk, 1780); Leutwein, "Versuch einer richtigen Theorie von der biblischen Verkunst" (1775); Ernst Meier, "Die Form der hebraischen Poesie nachgewiesen" (Tbingen, 1853); Julius Ley, "Die Metrischen Formen der hebraischen Poesie" (Leipzig, 1886); "Ueber die Alliteration im Hebraischen" in "Zeitsch. d. Deutsch. Morgenlandisch. Ges.", XX, 180; J. K. Zenner, S.J., "Die Chorgesange im Buche der Psalmen" (Freiburg im Br., 1896), y en muchas contribuciones a "Zeitsch. fur kathol. Theol.", 1891, 690; 1895, 373; 1896, 168, 369, 378, 571, 754; Hontheim, S.J., en "Zeitsch. fur kathol. Theol.", 1897, 338, 560, 738; 1898, 172, 404, 749; 1899, 167; Dr. C. A. Briggs, en "El Libro de los Salmos", en "Comentario Crtico Internacional" (New York, 1906), p. XXXIX, y en muchas otras publicaciones enumeradas all; Francis Brown, "Medidas de la Poesa Hebrea: en "Revista de Literatura Bblica", IX, 91; C. H. Toy, "Proverbios" en "Internat. Crit. Comm." (1899); W. R. Harper, "Amos and Hosea" in "Internat. Crit. Comm." (1905); Cheyne, "Salmos" (Nueva York), 1892; Duhm, "Die

Psalmen" (Freiburg im Br., 1899), p. XXX. Esta teora es la hiptesis que mejor trabaja junto con el totalmente esencial principio del paralelismo; le hace mucho menos violencia al texto masortico que cualquiera de las anteriores teoras. No le impone las slabas masorticas en las ranuras que son latinas, griegas, rabes o arameas. Es independiente del cambio de acento; y postula apenas una cosa, un nmero fijo y armonioso de acentos a la lnea, sin importar el nmero de slabas. Esta teora de un metro tnico y no silbico tiene tambin a su favor que el acento es el principio determinante en las poesas egipcia, babilnica y asiria antiguas. (4) En los ltimos aos el pndulo de las teoras mtricas hebreas ha girado sobre la cantidad; la silbica no debe ser completamente descuidada. Hubert Grimme, en "Grundzuge der Hebraischen Akzent und Volkallehre", Friburgo, 1896, y "Psalmenprobleme" (1902), construye el metro principalmente sobre el principio tnico, al mismo tiempo considera las morae o pausas debido a la cantidad. Schlogl, "De re metrica veterum Hebraeorum" (Viena, 1899), defiende la teora de Grimme. Sievers, "Metrische Studien" (1901), tambin admite las slabas no acentuadas para la consideracin mtrica; as como Baethgen, "Die Psalmen" (Gottingen, 1904), p. 27. C. Otras caractersticas Las aliteraciones y asonancias son frecuentes. Los salmos acrsticos o alfabticos son 9-10(9a y 9b), 25(24), 34(33), 37(36), 111(110), 112(111), 119(118), 145(144). Las letras del alfabeto comienzan lneas sucesivas, cupls o estrofas. En el Salmo 119(118) la misma letra comienza ocho lneas sucesivas en cada uno de las veintids estrofas alfabticas. En los Salmos 13(12), 29(28), 62(61), 148 y 150 la misma palabra o palabras se repiten muchas veces. Las rimas, por la repeticin del mismo sufijo, estn en los Salmos 2, 13(12), 27(26), 30(29), 54(53), 55(54), 142(141), etc.; estas rimas ocurren en los extremos de lneas y en pausas cesurales. Las lneas fueron agrupadas en estrofas y antistrofas, comnmente en pares y tros, raramente en mayores mltiplos; ocasionalmente una estrofa independiente, como el epodo del coro griego, fue utilizado entre una o ms estrofas y las antistrofas correspondientes. La palabra Selah marca casi invariablemente el final de una estrofa. El significado de esta palabra y su propsito es todava una pregunta discutible. Pensamos que originalmente provino de "lanzar", y significa "un derribamiento", "una postracin". Durante el cntico antifonal de los salmos, los sacerdotes tocaban sus trompetas para marcar el final de una estrofa, y a una seal los dos coros, o la gente o ambos se postraban (cf. Haupt, "Expository Times", Mayo,1911). El principio del paralelismo determin estos arreglos de las lneas. Koster, en "die Psalmen nach ihrer strophischen Anordnung" (1837), distingue varias clases de paralelismo en lnea y medias lneas, sinnimos, antitticos, sintticos, idnticos, introvertidos. Zenner, S. J., en su " Chorgesange im Buche der Psalmen" (Br de Freiburg im, 1896) ha arreglado muy hbilmente muchos de los salmos como odas corales, cantados por dos o tres coros. Hermann Wiesmann, S. J., en "Die Psalmen nach dem Urtext" (Munster, 1906), ha aplicado los principios mtricos de Zenner, y revisado y publicado las ltimos traducciones y estudios de los salmos. Este trabajo toma gran libertad con el Texto Sagrado, y ltimamente (1911) ha sido puesto en el ndice.

Belleza Potica
Las palabras extravagantes de Alfonso de Lamartine en "Viaje a Oriente" son clsicas: "Lisez de l'Horace ou du Pindare apres un Psaume! Pour moi, je ne le peux plus" Uno se pregunta si Lamartine ley alguna vez un salmo original. Criticar los salmos como literatura es muy difcil. Su texto nos ha llegado con muchas prdidas en cuanto a la forma potica. Los autores variaban mucho en estilo. Su

belleza literaria no se debe juzgar comparndolos con la poesa de Horacio y de Pindar. Es con los himnos de los antiguos Egipto, Babilonia y Asiria con lo que debemos comparar las canciones de Israel. Esos himnos antiguos son crudos y rudos al lado de los salmos. Incluso los imprecatorios salmos 18(17), 35(34), 52(51), 59(58), 69(68), 109(108), 137(136), esos himnos nacionales tan llenos del amor de Israel y casi sorprendentes por su odio a los enemigos de Yahveh y de Israel, si se leen desde el punto de vista de los escritores, son sublimes, vvidos, brillantes, entusiastas, aunque exagerados, estallidos poticos, ejemplos de una "seriedad y veracidad muy altas, tal como Aristteles nunca habra encontrado en una cancin de Babilonia o de Sumeria. Si sus tonos son de alabanza o de culpa, de dolor o de alegra, de humillacin o de exaltacin, de meditacin profunda o de dogmatismo didctico, siempre y por todas partes los escritores de los salmos son dignificados y magnficos, leales a los ideales del pueblo elegido de Yahveh, espiritual y piadoso. La gama de pensamiento es inmensa. Abarca en Yahveh, su templo, culto, sacerdotes, creacin; hombre, amigo y enemigo; bestias, pjaros; toda la naturaleza, animada e inanimada. La gama de emociones es completa; cada emocin del hombre que es pura y noble ha sido plasmada en palabras en los salmos. Como ejemplo de la belleza potica, aadimos el famoso Salmo 23(22), traducido del hebreo. El poeta habla primero en su propia persona, luego a la manera de la oveja. La repeticin del primer cupl como una estancia es sugerida por Zenner y muchos comentaristas, para completar la envoltura del poema, o el paralelismo introvertido el paralelismo de la estructura estrfica: El Poeta: 1. Yahveh es mi pastor; nada me falta. La oveja: 2. Por prados de fresca hierba me apacienta. Hacia las aguas de reposo me conduce. 3. y conforta mi alma; me gua por senderos de justicia, en gracia de su nombre. 4. Aunque pase por valle tenebroso, ningn mal temer, porque T vas conmigo; tu vara y tu callado, ellos me sosiegan. 5. T preparas ante m una mesa frente a mis adversarios; unges con leo mi cabeza, rebosante est mi copa. El Poeta: 6. S, dicha y gracia me acompaarn todos los das de mi vida; mi morada ser la casa de Yahveh a lo largo de mis das. Yahveh es mi pastor, nada me falta.

Valor Teolgico
Las ideas teolgicas de los salmos son extensas; la existencia y los atributos de Dios, del deseo vivo del alma por la inmortalidad, la economa de la gracia y las virtudes, muerte, juicio, cielo, infierno, esperanza de resurreccin y de gloria, miedo al castigo---todas las principales verdades dogmticas de la fe de Israel aparecen repetidas varias veces en su Salterio. Estas verdades no se establecen en forma dogmtica, sino en el simple e infantil anhelo lrico del alma ingenua, de nuevo en arrebatos ms sublimes y vehementes de los cuales es capaz la naturaleza humana. Los salmos son a la vez lo ms humano y lo ms sobrehumano; se hunden a las profundidades ms bajas del corazn humano y se elevan a las cimas ms elevadas de la contemplacin divina. Tan humanos son los salmos imprecatorios que hacen que algunos se preguntan cmo pueden haber sido inspirados por Dios. Con seguridad Yahveh no pudo haber inspirado al cantante que rog: "Mas los que tratan de perder mi alma, caigan en

las honduras de la tierra! Sean pasados al filo de la espada, sirva de presa a los chacales. (Salmo 63(62),10-11. Tal objecin se basa en un malentendido. La perfeccin de los consejos de Cristo es una cosa, la meta del buen levita es otra. Los ideales del Sermn de la Montaa son de ms alta espiritualidad que los ideales de los salmos imprecatorios. Aun as, los ideales de los salmos imprecatorios no son malos---no, son buenos, son divinos en su origen y autoridad. Los salmos imprecatorios son himnos nacionales; expresan la clera de una nacin, no de un individuo. La humildad, mansedumbre y el perdn del enemigo son virtudes en un individuo; no necesariamente de una nacin; de ningn modo del Pueblo Escogido de Yahveh, la gente que saba por revelacin que Yahveh deseaba que ellos fuesen una gran nacin y deban expulsar a sus enemigos de la tierra que l les dio. Su gran amor nacional por su propia gente postul un gran amor nacional por Yahveh. El amor por Yahveh postul un odio a los enemigos de Yahveh, y en la economa teocrtica del pueblo judo, los enemigos de Yahveh eran los enemigos de Israel. Si tenemos en mente este propsito nacional, y no olvidamos que toda poesa, y especialmente la poesa semtica, es altamente coloreada y exagerada, no nos escandalizaremos por la falta de misericordia en los escritores de los salmos imprecatorios. Las principales ideas teolgicas de los salmos son aqullas que se refieren a la Encarnacin. Hay salmos mesinicos? Sin la ayuda del poder interpretativo autntico de la Iglesia y sin hacer caso al consenso de los Padres, los protestantes generalmente han venido considerando los salmos como no mesinicos ya sea en el significado literal o tpico; la ms antigua interpretacin mesinica es descartada como trivial y gastada. Delitzsch admite solamente el Salmo 110(109) como mesinico en su significado literal. Cheyne niega tanto el significado mesinico literal como el tpico en los salmos ("Origen de los Salmos", 339). Davison (Hast., loc. Cit.) dice, "puede ser que el Salterio contiene apenas un solo ejemplo de profeca mesinica directa". Los catlicos siempre han sostenido que algunos de los salmos son mesinicos en el significado, ya sea literal o tpico. (vea Encarnacin; Jesucristo; Mesas). El Nuevo Testamento claramente relaciona algunos salmos al Mesas. Los Padres son unnimes al interpretar muchos salmos como profecas de lo venidero, del reino, del sacerdocio, de la Pasin, de la Muerte y de la Resurreccin de Jesucristo. El advenimiento del Mesas se predice en los salmos 18(17), 50(49), 68(67), 96(95) 98(97). San Pablo (Ef. 4,8) interpreta la Ascensin de Cristo al cielo con las palabras del Salmo 68(67),19, descripcin de la ascensin de Yahveh despus de conquistar el mundo. El reino del Mesas se predice en los salmos 2, 18(17), 20(19), 21(20), 45(44), 61(60), 72(71), 89(88), 110(109), 132(131); el sacerdocio en el salmo 110(109). La Pasin y Muerte del Mesas estn claras en los sufrimientos del siervo de Yahveh en los Salmos 22(21), 40(39), 69(68). El salmo 22(21) fue recitado en parte, quizs enteramente, por Cristo en la Cruz; el salmista describe como suyas propias las emociones y sufrimientos del Mesas. Por lo tanto la Comisin Bblica (1 de mayo de 1910) rechaza la opinin de los que eliminan el carcter mesinico y proftico de los salmos y refieren slo a la futura heredad del pueblo escogido aquellas palabras que son profecas referentes a Cristo. Cf. Maas, "Cristo en Tipo y profeca" (Nueva York, 1893).

Uso Litrgico
A. Liturgia Juda: Ya se ha hablado del uso de los salmos en la liturgia juda. Vea tambin los artculos Sinagoga y Templo.

B. Liturgia Cristiana: El uso litrgico cristiano del Salterio data del tiempo de Cristo y sus Apstoles. l recit los Aleluyas en la ltima Pascua; los salmos 113(112) 114(113a) antes de la ltima Cena y los salmos 115(113b) 118(117) despus de eso; el salmo 22(21) fue recitado en su agona; citas autorizadas de otros salmos aparecen en sus discursos y en los de sus apstoles (cf. Lc. 20,42; 24,44; Hch. 1,20). Los apstoles utilizaban los salmos en su culto (cf. Hch. 16,25; Stgo. 5,14; 1 Cor. 14,26). El servicio litrgico ms antiguo fue tomado del Salterio. San Pablo representa a los cristianos efesios, en toda apariencia, salmodiando, un coro respondindole a otro. Recitad entre vosotros salmos, himnos y cnticos inspirados; cantad y salmodiad (psallontes) en vuestro corazn al Seor, dando gracias (eucharistountes) por todas las cosas (Ef. 5,19). Probablemente se refiere al gape Eucarstico. Una referencia similar referencia se encuentra en Col. 3,16. San Basilio (P.G., XXXII, 764) habla de este salmodiar en dos coros---antipsallein allelois. Se dice (Scrates, Historia de la Iglesia, VI.8) que San Ignacio de Antioqua introdujo en la Iglesia de Antioqua la costumbre de salmodiar, o cntico antifonal. Esta costumbre de la sinagoga parece haber pasado desde Siria a Palestina y Egipto, a Asia Menor, Constantinopla y a Occidente. San Ambrosio fue el primero en inaugurar en Occidente el cntico de los salmos en dos coros (cf. Batiffol, Histoire du breviaire romain, 1893). En el Propio de los Tiempos (Proprium de Tempore) del rito romano, todos los salmos son cantados una vez a la semana, algunos, dos veces y otros, ms a menudo. En maitines y laudes, de acuerdo con la numeracin de la Vulgata, son cantados los salmos 1-111(110), excepto unos pocos que son fijos para prima y otras horas; en vsperas se recitan los salmos 112(111) - 147(146-147), excepto unos pocos fijados para otras horas. La gran alabanza alfabtica de la Ley, salmo 119(118), est distribuido entre las horas prima, tercia, sexta y nona. Tanto los benedictinos, franciscanos, carmelitas y dominicos, quienes tienen sus propios ritos, todos cantan el Salterio una vez a la semana; los jesuitas siguen el ritual romano En el rito latino, los salmos 6, 32(31), (38)37, (51)50, 102(101), 130(129), 143(142) (Douay) han sido recitados por largo tiempo, en el orden expuesto, como oraciones de contricin por el pecado; son gritos lricos del alma doliente y por lo tanto han sido llamados salmos penitenciales. El Papa Inocencio III (1198-1216) orden su recitacin durante la Cuaresma. Fue el Papa San Po V (1566-1572) quien estableci la costumbre, la cual ya no es de obligacin general, por medio de la cual los salmos llegaron a ser parte del oficio ferial de los viernes de Cuaresma. El rito ambrosiano, el cual an todava se usa en la catedral de Miln, distribuye los salmos en dos semanas. Los ritos orientales en unin con Roma (melquitas, maronitas, sirio, caldeo, cptico, etope, etc.) junto con las Iglesias Orientales herticas, todos mantienen la recitacin de los salmos como su Oficio Divino.

Bibliografa: Naturalmente, la bibliografa sobre los salmos es enorme y slo puede sealarse una pequea parte. Padres Griegos: ORGENES, Selecta En Salmos en P.G., XII. 1043; IDEM, Homilia en Salmos en P.G., XII, 1319; IDEM, Originis Hexaplorum quae supersunt, ed. FIELD; EUSEBIO, Comentario sobre los Salmos en P.G., XXIII, 65; XXIV, 9; SAN ATANASIO, Epist. Ad Marcellinum en P.G., XXVII, 11; IDEM, Exgesis sobre los Salmos en P.G., XXVII, 55; IDEM, De Titulis Psalmorum en P.G., XXVII, 645; SAN BASILIO, Homiliae in Pss. en P.G., XXIX, 209; SAN DDIMO DE ALEJANDRIA en P.G., XXIX, 1155; SAN GREGORIO DE NISA en P.G., XLIV, 431, 608; SAN JUAN CRISSTOMO en

P.G., LV, 35, 527; SAN CIRILO DE ALEJANDRIA en P.G., LXIX, 699; TEODORETO en P.G., LXXX, 857. Padres Latinos: SAN AMBROSIO, Enarrationes En XII Salmos en P.L., XIV, 921; SAN JERNIMO, Liber Psalmorum juxta hebraicam veritatem en P.L., XXVIII, 1123; IDEM, Excerpta de Psalterio (Maredsous, 1895); IDEM, Epistolae en P.L., XXII, 433, 441, 837; IDEM, Breviarium in Psalmos en P.L., XXVI, 821; SAN AGUSTN, Enarrationes in Pss. en P.L., XXXVII, 67; IDEM, Expositio in Pss. C-CL in P.L., LI, 277; CASIODORO en P.L., LXX, 9. Comentaristas de la Edad Media: BEDA, PEDRO LOMBARDO, SANTO TOMS, SAN BUENAVENTURA y otros de la Edad Media dependen principalmente de los Padres para sus interpretaciones. NICOLAS DE LIRA, en su Postilla, y el judo converso, PABLO, ARZOBISPO DE BURGOS, en sus Adiciones a la Postilla, nos da mucha de la interpretacin rabnica. Modernos: BELARMINO, Explicacin sobre los Salmos (1611), fue por mucho el mejor comentador sobre los salmos hasta los tiempos recientes, pues us mtodos cientficos en el criticismo textual; SCHEGG, Die Psalmen (Munich, 1845); ROHLING (1871); THALHOFER (Ratisbona, 1904); WOLTER, Psallite Sapienter (Freiburg im Br., 1904); BICKELL, Der Psalter (1884); VAN STEENKISTE (1870); PATRIZI, Cento Salmi tradotti e commentati (1875); MINOCHI, I Salmi tradotti del Testo Ebreo (1895); LE HIR, Les Psaumes traduits de l'hebreu en latin avec la Vulgate en regard (Paris, 1876); LESETRE (Paris, 1883); FILLION, Les Psaumes commentes selon la Vulgate et l'Hebreu (Paris, 1893); CRAMPTON (1889); PANNIER (1908); ZENNER-WIESMANN, Die Psalmen nach dem Urtext (Munster, 1906); NIGLUTSCH (Trent, 1905); EATON, Sing ye to the Lord (Londres, 1909); HOBERG, Die Psalmen nach der Vulgata (Freiburg, 1892); M'SWINEY, Psalms and Canticles (St. Louis, 1901). Protestantes: los comentarios de DE WETTE (1811-56); HITZIG (1863-65); OLSHAUSEN (1853); HUPFELD (1855-88); EWALD (1839-66); DELITZSCH (1895); DUHM (Friburgo im Br., 1899); BAETHGEN (Gottingen, 1904); CHEYNE (New York, 1892); Comentario Crtico Internacional, ed. BRIGGS (New York, 1907), el mejor de los comentadores no catlicos sobre los Salmos; KIRKPATRICK en la Biblia de Cambridge (1893-95). Fuente: Drum, Walter. "Psalms." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. <http://www.newadvent.org/cathen/12533a.htm>. Traducido por Luz Mara Hernndez Medina y Giovanni E. Reyes.

DOS SALMOS ESCOGIDOS

A. El salmos 23 sobre el Buen Pastor B. El salmo 51, Miserere

A. El salmo 23: el Buen Pastor 1. Gnero literario del salmo Segn Gunkel el salmo 23 pertenece al subgnero llamado Cantos de confianza, en los que se celebra el total abandono del orante en manos de Dios Salvador. Al mismo tiempo cantan la felicidad y la seguridad que supone vivir junto al Seor. Algunos autores llaman a estos poemas: Salmos del husped de YHWH. En segundo trmino aparecen los enemigos que amenazan, y personifican quizs el ltimo enemigo, la muerte. Pero la referencia a los enemigos no tiene el tono angustiado de los lamentos individuales. Este tipo de salmos comienza con una declaracin de confianza o de felicidad, y alaba la solicitud divina para con el orante, la confusin de los enemigos, para terminar cantando la felicidad eterna que hay junto a Dios. Dentro de esta categora podemos incluir algunos de los salmos ms bellos: 4, 11, 16, 23, 27, 31, 61, 62 y 63. Otros autores, como Begrich, no tratan esta categora como gnero autnomo, sino que la incluyen en los salmos de splica. Alonso Schkel, a quien seguiremos de cerca en la exgesis de este salmo, postula dos imgenes bsicas, la de pastor y la de anfitrin, que, aunque tengan puntos en comn, no pueden reducirse a un nico tema. La mejor titulacin del salmo es la de Delitzsch: Hirt und Wirt, Pastor y husped. La primera parte habla del Dios en tercera persona (v. 1-3), y la ltima en segunda persona (v. 4-5). El verso final vuelve a la 3 persona. El verso central (4b) todava sigue desarrollando la imagen del pastor, sin embargo introduce ya la segunda persona, como transicin a la imagen del husped. Algunos toman este verso como el tema central del salmo: T ests conmigo. Ravasi divide as el poema: A. El canto del pastor (v. 1-4) - Declaracin temtica: el Seor es mi pastor (1a) - Descripcin pastoril de reposo (1b-3a) - Descripcin pastoril de camino (3b-4c) - Declaracin temtica: apoyo (4d) B. El canto del Anfitrin (v. 5-6) - Declaracin temtica: la mesa preparada (5a) - Descripcin de la hospitalidad genrica (5b-5d) - Descripcin de hospitalidad especfica y sagrada (6) En cuanto al Sitz im Leben del salmo resulta difcil localizarlo. Para Von Rad se trataba del testimonio gozoso de un levita sobre su llamada al servicio del templo, que protesta contra los que

quieren separarle de su vocacin. Para otros se trata de un salmo de peregrinacin. El peregrino ha sido protegido por Dios en su viaje a Jerusaln, ha disfrutado de la hospitalidad del Seor en el templo, y ahora emprende el viaje de regreso e implora la proteccin divina. Segn Vogt se trata de un sacrificio de accin de gracias de alguien que ha pasado por la dura prueba de un juicio en el que sus enemigos le han calumniado. Da gracias porque el Seor le ha protegido en el sendero de la justicia, y ahora puede celebrar el sacrificio frente a los enemigos que lo amenazaban. En cualquier caso hay ciertamente un contexto cltico y litrgico, de un sacrificio de accin de gracias, acompaado de un banquete dentro del recinto del templo. Ha sido tema tambin debatido si el salmo alude a una experiencia religiosa individual o colectiva. Wellhausen quera ver en el salmo un canto conmemorativo del xodo y del camino por el desierto. Beaucamp pensaba en el Israel del exilio que espera volver a los buenos pastos de Sin. Con la mayora de los autores nosotros pensamos que se trata evidentemente de una experiencia de piedad individual, y no hay nada en el salmo que permita ver en el orante una comunidad de personas. Esto no excluye, que despus, en un sentido traslaticio, el salmo pueda ser orado por una comunidad, y aplicado a sus propias vivencias colectivas. 2. La imagen del Pastor El salmo se abre con una doble declaracin temtica que contiene dos afirmaciones brevsimas, de dos palabras cada una. El Seor es mi pastor. Nada me falta. En el AT. la imagen del pastor es comn para referirse a Dios o a los lderes humanos del pueblo, jueces, reyes... Especialmente el hecho de que David fuera pastor cuando fue elegido como rey, har de esta imagen la forma preferida para referirse al rey de la dinasta davdica (cf. 1S 16,11; 2 S 7,8). Jeremas la aplica a los reyes de Israel para reprocharles sus pecados como lderes del pueblo (Jr 2,8; 10,21; 23,1-3) y anuncia que Dios va a dar a su pueblo buenos pastores (Jr 3,15; 23,4-6) Esta imagen de Jeremas fue reelaborada por Ezequiel en el captulo 34, hasta llegar a afirmar simultneamente que el buen pastor que ser enviado no es otro que David (v.23-24), y Dios mismo Yo mismo velar por mi rebao (v. 11-22. 31). Esta bipolaridad de la promesa queda comprendida en la figura de Jess Mesas, que es simultneamente David y Emmanuel. Juan ha desarrollado la parbola del buen pastor (cf. Jn 10), mientras que Lucas y Mateo han desarrollado el tema de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7). La descripcin de Dios como pastor se hace por medio de rasgos breves, pinceladas sugerentes, que pertenecen al campo del reposo y del camino; el csped verde, las aguas tranquilas, el recostarse, el recobrar el aliento, las rodadas del camino, el cayado golpeando contra las piedras, la niebla baja que deja el valle en oscuridad. Veamos la parfrasis de Schkel: En medio del desierto verdea un oasis con su manantial. Las ovejas se tumban en el verde tierno, beben agua y sienten cmo recuperan las fuerzas. Despus se ponen en camino. El pastor, haciendo honor a su ttulo gua el rebao por el sendero justo, que l conoce perfectamente y evita que se extraven. Caminando por una caada se echa encima la oscuridad; las ovejas con su poco sentido de orientacin e incapaces de ver al pastor, obedecen a seales de sonido y tacto; un golpe ligero de la vara endereza a las que se desvan, incita a las que se retrasan; mientras que el golpe rtmico del cayado sobre las piedras

certifica una presencia conocida y tranquilizadora. Slo si disfrutamos en todo su valor la imagen pastoril, podremos ms tarde humanizar la escena. Varias palabras del texto ya apuntan a una cierta humanizacin, como la palabra nephesh (alma), la palabra tsedeq (justicia), o la palabra nihem (consolar). Aunque el tema de la oveja, y el hecho de comparar al hombre con un animal en su relacin con Dios, pertenezca a una cultura muy concreta, sin embargo las imgenes del agua para el que est sudoroso, la parada para descansar, la oscuridad y sus miedos, el camino acertado y el miedo a perderse, el revolcarse sobre el csped, son imgenes transculturales, y pueden ser fcilmente entendidas en cualquier cultura. 3. La imagen del anfitrin La hospitalidad es una virtud bsica en las culturas de los nmadas. Segn Schkel el salmo narrara la vivencia de un fugitivo en el desierto, perseguido por sus enemigos, que se acoge a la hospitalidad de un jeque beduino que le recibe en su tienda, le ofrece de comer y beber y le unge con perfume. Pero ms importante que los manjares es la proteccin que se le brinda, el asilo. Los enemigos se retiran avergonzados; su presa se les ha escapado de las manos. Segn Schkel, despus de haber comido y bebido, el jeque le asigna una escolta para acompaarle en el resto del camino; esa escolta sera la bondad y la lealtad. Pueden integrarse en la lnea anterior en segun da persona, y entonces habra que traducirlas: tu bondad y lealtad, o en la lnea siguiente en tercera persona, y entonces habra que traducirlas su bondad y lealtad. Pero el sentido fundamental no cambia. El ungir con perfume al husped era parte de la cultura bblica (Sal 92,12; 133,2; 141,5; Pr 21,17; Si 10,1; Qo 9,8); no es corriente en nuestra cultura. Pero las otras imgenes de hospitalidad no necesitan explicacin: una mesa bien preparada, comida y bebida, compaa, casa. Tambin el tema de Dios como anfitrin tiene mucha solera bblica. Har YHWH Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos; manjares de tutanos, vinos depurados (Is 26,6). Venid y comed de mi pan. Bebed del vino que he mezclado (Pr 9,5). Este tema ha sido abundantsimamente utilizado en el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, y procede sin duda de las mismsimas palabras de Jess, que repetidamente tom este imagen del banquete para designar el Reino escatolgico, en la parbola de la gran cena (Lc 14,16-24). En el evangelio de san Lucas hay 19 menciones a comidas en comn, de las cuales 13 son exclusivamente lucanas. El Seor se ceir, les har sentarse a la mesas y uno a uno les servir (Lc 12,37). Bienaventurados los invitados al banquete de las bodas del Cordero (Ap 3,20). La cena es signo de intimidad. San Juan de la Cruz se refiere a la cena que recrea y enamora, en una alusin al texto del Apocalipsis: Entrar y cenar con l y l conmigo (Ap 3,20). Pero el N uevo Testamento va mucho ms all al presentarnos al Pastor y Cordero, que nos alimenta con su cuerpo y su sangre. Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,55). El tema de la copa que rebosa es tambin una imagen llena de posibilidades diversas y complementarias en el Nuevo Testamento: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22,20). Padre, si quieres aparta de m esta copa! (Lc 22,42). Podis beber la copa que yo voy a beber? (Mc 10,38). Finalmente tambin el tema del perfume y el husped es recogido en el Nuevo Testamento cuando

nos habla de la pecadora que unge a Jess con su perfume, y de Mara de Betania. 4. La unidad del salmo Para Schkel la unin de las dos imgenes del pastor y del anfitrin se puede encontrar en la experiencia del xodo, en la cual el Seor gua a su pueblo por el camino, y al final los recibe como husped en la tierra prometida Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada (Ex 15,13). Mientras guiabas a tu pueblo como un rebao (Sal 77,21). Y tu rebao habit en la tierra que tu bondad, oh Dios, prepar para los pobres (Sal 68,11). Dos veces a lo largo del salmo se reemprende la marcha. Una, despus de la parada en el csped junto al agua. La segunda, despus de la comida abundantemente servida en la mesa. El reposo precede al camino, nos dice Schkel. Tras cada parada hay que seguir caminando hasta llegar a habitar para siempre en la casa de Dios. Hay una tensin no resuelta entre camino y morada. Con facilidad la Iglesia ha reinterpretado los smbolos del salmo en clave de sacramentos de iniciacin; el agua del bautismo, el perfume de la confirmacin, la copa de la Eucarista. En realidad tanto en el salmo como en el uso eclesial, agua, aceite y vino tienen una virtualidad para designar realidades espirituales, y en concreto el don de la gracia que se nos da sacramentalmente encarnada en los dones materiales. Pero el mensaje fundamental, el que hace que este salmo sea tan sugerente en la vida espiritual del cristiano o del judo, es la confianza y seguridad que inspiran en los momentos ms difciles de crisis, en los valles oscuros de la vida por donde tenemos que atravesar muchas veces. No en vano el salmo es utilizado frecuentemente en el momento ms dramtico de todos, cuando el creyente emprende su ltimo viaje a travs de ese valle de la muerte, las sombras de muerte, tomadas esta vez ya no en sentido metafrico sino realsimo. 5. Notas exegticas v.1.- El Seor es mi pastor, mejor que un vocativo T eres, Seor, mi pastor. v.2.- Las aguas del descanso. Algunos han querido ver en este verso las aguas mansas, no agitadas. Pero preferimos ver el agua que da descanso, ms bien que el agua mansa. v.3.- El buen camino. Lit. La rodera de justicia. Rodera es la rodada del carro. La palabra justicia en una primera lectura no tiene que ver con una cualidad moral, sino ms bien sirve para distinguir el buen camino del camino malo, peligroso, accidentado. Haciendo honor a su nombre. La palabra nombre la interpretamos como el ttulo de pastor propio de Dios. En calidad de verdadero pastor, l me gua, etc... v.4.- El valle de las sombras de muerte. En su diccionario Schkel da las distintas posibi lidades al trmino tsalmwet; Oscuridad, tiniebla, calgine, lobreguez, sombra. Habra pues que traducirlo muy acertadamente como el valle de tinieblas, o el valle tenebroso. v.5.- La mesa -shuljn- era primeramente una tela que se tenda sobre el suelo para colocar encima las cosas de comer, como todava hacemos hoy cuando merendamos en el campo. Slo despus se usarn mesas elevadas. El texto parece responder a la pregunta del salmo 78: Podr Dios preparar una mesa en

el desierto?, aludiendo a la comida milagrosa que Dios dio al pueblo con el man y las codornices. v.6.- Y habitar, tomando el verbo como un infinitivo de -yashav- Tambin puede interpretarse como perfecto de -shuv- y entonces habra que traducir: Y volver. B. EL SALMO 51, MISERERE 1. Origen y carcter del salmo Quiero comenzar la exgesis de este salmo con las siguientes palabras de Carlos de Foucauld: Gracias, Dios mo, por habernos dado esta plegaria divina del Miserere, este Miserere que es nuestra plegaria cotidiana... Decimos a menudo este salmo, lo hacemos a menudo nuestra oracin- Contiene el compendio de toda nuestra oracin: adoracin, amor, ofrecimiento, accin de gracias, contricin, splica. Parte de la consideracin de nosotros mismos y de nuestros pecados y se eleva a la contemplacin de Dios pasando a travs del prjimo y orando por la conversin de todos los hombres. El Miserere no es simplemente un acto de contricin. Es mucho ms que eso. El hecho de que la liturgia emplee este salmo en Cuaresma, en la reconciliacin de penitentes pblicos y sobre todo en el oficio de difuntos, ha contribuido a dar al salmo un tinte ttrico y macabro. Inclusive una enfermedad intestinal que produce una muerte casi instantnea se ha llamado el clico miserere, y lo asociam os con disciplinantes con sambenitos. Sin embargo el salmo no tiene nada que ver con el Dies irae. Est escrito en un espritu diverso, y termina en un canto de alabanza cuando los huesos quebrantados se llenan de alegra. Nos gustara saber el nombre del autor de este salmo. La tradicin juda design espontneamente a David, tal como aparece en la cabecera. El Sitz im Geschichte habra sido el momento en que Natn le denunci su adulterio, y David cay en la cuenta de su pecado (2 S 12,13). Hay un juego de palabras en la cabecera del salmo. Cuando entr a l Natn, y cuando l entr a Betsab. Que podemos traducir: Cuando le visit el profeta Natn despus que David se haba unido a Betsab. Ciertamente se trata de una plegaria individual, tal como demostr Gunkel contra muchos otros exegetas (Briggs, Driver...) que queran ver en el salmo una confesin colectiva de las culpas de Israel tras el destierro. Pecador me concibi mi madre es un verso que difcilmente se puede poner en labios de una colectividad, y todo el salmo respira un tono de piedad individual indudable. Ni se puede aludir a las alegoras de Ezequiel sobre el nacimiento de la nacin israelita (16,1-63) para justificar el paralelismo, ya que en esas alegoras no se habla del nacimiento en pecado, sino del nacimiento en la opresin y el sufrimiento. Aunque excluyamos que el salmo refleje una experiencia colectiva, podramos admitir todo lo ms que se trate de una experiencia personal de un rey davdico, que reconoce sus pecados, tras el castigo colectivo que ha venido sobre l y sobre su pueblo. Los que buscan conexiones histricas piensan en un canto de arrepentimiento del rey Joaqun desde su destierro, o de un discpulo de Ezequiel. Las semejanzas con el pensamiento de los grandes profetas, sobre todo Jeremas (24,7; 31,33; 32,39) y de Ezequiel (11,19; 16,59-63;18,31; 22,17-22; 36,7-12.24-38) nos hace postular una fecha exlica. Como dice Raguel, el salmo 51 es Ezequiel rezado. No es imposible que el autor haya pensado en el salmo en la experiencia de David, y se haya servido de ella como fuente de inspiracin. Podramos ver en el poema una relectura de la experiencia de conversin de David a la luz de la experiencia del exilio. Y cierto para le lector piadoso judo o cristiano, la

referencia a David nos puede ayudar a rezar el salmo con realismo. La mayora de los autores piensan que los versos 20 y 21 son un aadido posterior al salmo. Sera un ejemplo tpico de lo que llamamos relectura de los salmos, por la cual un poema antiguo es reledo a la luz de nuevas circunstancias, en un nuevo medio existencial, y consiguientemente es reescrito en el afn de hacerlo relevante para esa nueva situacin. Nosotros no vemos una ruptura tan fuerte entre estos dos ltimos versos y el resto del salmo. La mencin del corazn quebrantado como verdadero sacrificio, parece suponer ya una situacin en la que no existe templo donde ofrecer el sacrificio por el pecado; supone ya una situacin exlica. Este quebranto, a la luz de el pasaje paralelo de Azaras (Dn 3,39-40), se ve en paralelo con la catstrofe de la destruccin de Jerusaln. El quebranto que el destierro produjo en el corazn de los creyentes es el que ha dado lugar a un nuevo corazn; esa es la verdadera vctima que hay que ofrecer. Pero una vez terminado este perodo excepcional en el que no hubo culto ni sacrificios en el templo, se contempla un retorno a la situacin anterior. En realidad estos dos versos sobre los sacrificios rituales no estn en contradiccin con el resto del salmo, en cuanto que ste no proclamaba la abolicin definitiva del culto sacrificial litrgico, pero s ciertamente desentona con el grado de interiorizacin del culto al que se haba llegado en los versos anteriores y parece ser un retroceso. 2. Primer cuadro: el reino del pecado (v. 3-11) El salmo en s mismo est dividido en dos partes. Como nos dice Schkel, el primer cuadro transcurre en el reino del pecado (3-11), y el segundo en el reino de la gracia (12-19). En el primer cuadro se nos habla del delito y el perdn en la regin oscura del pecado (Ravasi). En el segundo, en la regin luminosa de la gracia, se nos habla de la vida nueva del espritu y el corazn. Dentro del primer cuadro, cabe distinguir una estructura concntrica, en torno al verso central de este cuadro (v. 6b), que es la profesin de la justicia divina. La confesin del pecado propio y de la justicia de Dios, viene intercalada entre dos peticiones de misericordia expresadas por trminos muy parecidos. En la primera splica se invoca la misericordia divina sobre el pecado del salmista que es descrito con una serie de vocablos repetidos (6 veces (het) y 6 veces otros sinnimos (pesha, awon, ra). Se da una inclusin quistica estricta entre los verbos borra, lava, limpia del principio, y los verbos limpia, lava, borra del final. Es importante notar que el uso de trminos relacionados con la limpieza no implican que se est considerando el pecado como una mancha ritual, o de la purificacin como un rito litrgico. Es verdad que el smil del lavatorio de los vestidos puede insinuar una visin ritual de la impureza del pecado, como puede verse en Lv 6,20-21; 11,25.28.40; 13,6...) Sin embargo el uso de esta imagen de la lavandera en un contexto moral de culpa es comn en la literatura proftica (Jr 2,22; Is 1,18). Ravasi ha expuesto muy claramente esta estructura quistica del primer cuadro con el siguiente esquema -borra mi "pesha" (3,9) -lvame del "awon" (4,a) -lmpiame del "hatta" (4,b) -reconozco "yada" (5)

-mi "pesha" (5a) "hatta" (5b) "hatta" (6a) "ra" (6a) -Dios justo y juez (6b) "'awon" (7a) "hatta" (7b) verdad (8a) sabidura (8b) dar a conocer "yada" (8) -me limpiars "hitta" (9a) -lvame (9b) -borra mi "awon" (11b) Como decamos en el centro geomtrico de este primer cuadro figura la proclamacin de la justicia divina. El pecador siempre est tentado a negar su pecado, y decir que no se ha merecido las desgracias que han venido sobre l. Haciendo esto, est culpando a Dios de haber actuado injustamente al castigarle. En cambio en el momento en que uno reconoce su pecado, reconoce por los mismo que se ha merecido el castigo que ha venido sobre l y proclama la justicia Divina, y absuelve a Dios de toda culpa. El que se absuelve a s mismo est acusando a Dios. El que se acusa a s mismo, absuelve a Dios. Por eso cuando yo reconozco mi culpa, Dios resulta inocente en el juicio. De qu justicia se trata? Algunos han pensado en la justicia paulina, que es la justicia salvfica de Dios, justo y salvador. Ms bien nosotros pensamos que se trata de la justicia punitiva de Dios, la que se defiende aqu en esta primera parte del salmo. Un texto paralelo que nos ayudar mucho a comprender el razonamiento es la plegaria de Azaras: Eres justo en cuanto has hecho con nosotros, y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos y justos tus juicios. Porque hemos pecado y cometido iniquidad... Pecamos, obramos inicuamente alejndonos de ti, s mucho, en todo pecamos, no dimos odo a tus mandamientos, no los observamos... S todo lo que has trado sobre nosotros, todo lo que nos has hecho, con juicio fiel lo has hecho... No podemos abrir la boca... (Dn 3,28 -33). La confesin de la culpa y no su represin es el camino para librarse del pecado, como afirman otros salmos penitenciales, sobre todo el salmo 32. Cuando callaba -es decir, cuando no confesaba mi culpa- se suman mis huesos en mi rugir de cada da pesaba sobre m tu mano da y noche... (Sal 32.3-4). Sin embargo la situacin va a cambiar desde el momento que el pecador abre su boca para confesar: Mi pecado te reconoc, y no ocult mi culpa; dije: Me confesar a YHWH de mis rebeldas?. Y t absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado (Sal 32,5) La confesin de la justicia divina deja abierto el cauce de la misericordia, que se va a expresar en la triple splica al final del cuadro: limpia, lava, borra. Parafraseando el hilo del discurso, el autor viene a decir: Hablando en estricta justicia, eres justo en lo que has hecho, y verdaderamente me he merecido todo lo que me ha sucedido, pero por tu misericordia perdname. Incluso despus de haberse reconocido culpable cabe presentar ciertos atenuantes delante de Dios, sobre todo el hecho de haber sido concebido pecador. No he sido yo el que inventado el pecado. Vine a un mundo en pecado, antes de pecar yo contra

otros, pecaron contra m. Me ensearon a pecar. Pecador me concibi mi madre. La teologa cristiana ha visto aqu una afirmacin del dogma del pecado original. La Biblia repetidamente da testimonio de esta inclinacin profunda e instintiva hacia el mal que hay en el corazn del hombre (Sal 143,2; Gn 8,21; 1 R 8,46; Jb 4,17-19; 14,4; 15,14-16; 25,4-6; Pr 20,9; Jr 5,23; 13,23; 17,1-9). Estas fragilidad connatural al hombre tiene que ser tenida en cuenta por Dios. Slo l puede regenerar el corazn, porque quin puede sacar lo puro de lo impuro? (Jb 14,4). El rabinismo ha credo siempre en esta tendencia innata del hombre al pecado. Pero no la atribuye tan claramente como San Pablo al efecto del pecado de Adn, como si ste hubiese sido causa de una cada universal. Dice Schechter que en el pensamiento rabnico: en el caso de la gran mayora de la Humanidad, hay en cada individuo suficiente pecado para llevar a la muerte, s in recurrir para ello al pecado de Adn. 3. Segundo cuadro: reino de la gracia (v. 12-19) El segundo cuadro comienza con la splica de un nuevo corazn. El perdn de Dios no se limita a borrar el pecado, sino que va a crear algo totalmente nuevo. Entramos en el reino de la gracia. El contexto es el de una nueva creacin, con el verbo tcnico bara, que designa la accin exclusivamente divina, cuando Dios sac la creacin del tohu wabohu o caos de las aguas. El regreso de Babilonia se describe por los profetas como un nuevo acto creador de Dios. En Is 65,17 con el trmino bara se describe la restauracin de la comunidad como "creacin de cielos y tierra". Tambin se refiere al "pueblo que yo me he creado" (Is 43,21). Jeremas usa el mismo lenguaje para describir la restauracin de la comunidad postexlica (bara Jr 31,22). Slo la accin divina puede crear un corazn nuevo en el hombre pecador. Para esta creacin del corazn nuevo es necesaria la presencia del Espritu primordial que revoloteaba sobre las aguas (Gn 1). En este segundo cuadro existe tambin una inclusin quistica muy significativa. Las palabras espritu y corazn se repiten al principio y al final. Al principio, corazn puro, espritu firme (v. 12), al final espritu quebrantado y corazn quebrantado y humillado. El ltimo verso, 19, contiene una recapitulacin verbal de todo el salmo, con el elenco de los trminos principales: sacrificio, Dios, espritu, quebrantado, corazn. Comienza con una epiclesis o triple invocacin al espritu: renuvame con espritu firme, no me quites tu santo espritu, afinzame con espritu generoso. El espritu recibe tres adjetivos nakhon, qodshekha, nedibah que traduce Schkel como espritu firme, santo y generoso. Estos adjetivos hay que entenderlos como causativos. El espritu nos hace ser firmes y no como Sal, que recibi un espritu que no fue duradero; despus de la cada en el pecado, el espritu nos hace entrar en la esfera de la santidad de Dios; y nos da un dinamismo magnnimo que impulsa nuestras acciones desde dentro, no por legalismo. Entre los frutos del Espritu est la alegra, la que da un tono de fiesta y de msica al retorno del hijo prdigo. Frente a la visin ttrica del Miserere que, como decamos, ha podido dominar en ciertas prcticas medievales, el salmo insiste en la alegra como el fruto ms consumado del perdn. Devulveme el son del gozo y la alegra. Que exulten los huesos quebrantados (v.10). Devulveme la alegra de tu salvacin (v. 14). Como fruto del corazn nuevo y de la alegra de la salvacin. viene la exteriorizacin de esta vida nueva de una forma vocal, primero mediante la alabanza. Seor abrirs mis labios y mi boca proclamar

tu alabanza, y luego en el testimonio a los pecadores. Anunciar a los malvados tus caminos, los pecadores volvern a ti. El pecador convertido se convierte en predicador de los pecadores, a quienes comprende por su propia experiencia personal. Su conciencia de pecado no le lleva a desear el exterminio de los pecadores como tantos otros salmos (Sal 54,7; 83,18; 140,11; 139,19), sino su conversin. Porque Yo no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 18,23). Este canto de alabanza adquiere una dimensin litrgica. El hombre regenerado y recreado por la gracia quiere alabar a Dios, y quiere ofrecer sus sacrificios por el pecado, pero el templo no existe. Entonces el salmo se hace eco de toda la doctrina proftica sobre la alianza nueva y el culto nuevo, aplicndola al corazn quebrantado, de un modo muy parecido a como lo hace el canto de Azaras. Acepta nuestro corazn contrito, y nuestro espritu humilde, como un holocausto de carneros y toros, o una multitud de corderos cebados. Que ste sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia (Dn 3,39-40). El itinerario espiritual empieza por la conversin personal y desemboca en las estructuras renovadas. Como dice Raguel, primero el corazn, y al final las murallas. Nosotros fcilmente tendemos a un camino opuesto: preocuparnos ante todo por los problemas estructurales o institucionales y descuidar la reforma personal.

EL SALMO 8 - CREACIN O LIBERACIN? Gerardo van Ek

1. Parfrasis 8,2 Adonay, nuestro Seor, cun poderoso es tu nombre en toda la tierra. Ensalzar 1 tu poderosa majestad encima del cielo. 8,3 Por el clamor que sale de la boca de los nios y de los lactantes, que sufren por la violencia en las calles de la ciudad, que desfallecan en los brazos de las madres t fundaste un refugio, a causa de tus enemigos para hacer callar al enemigo y al vengativo. 8,4 Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas durante la noche de angustia y sufrimiento, yo s que los poderes destructivos no escapan de tus manos. 8,5 Qu es el hombre, la mujer, el nio que sufre?

Para qu te acuerdes de ellos y los visites? 8,6 Realmente no les has hecho como esclavos sino un poco menos que Dios y los coronaste como reyes con gloria y honor. 8,7.8 Les hiciste seorear sobre las obras de tus manos. Todo lo pusiste debajo de sus pies, la totalidad de la creacin. 8,9 Adonay, nuestro Seor, cun poderoso es tu nombre en toda la tierra. 2. Introduccin El salmo 8 cuenta con varios problemas exegticos, algunos de los cuales trataremos en el curso del presente artculo. Sin embargo en cuanto a la idea central hay un consenso total entre los exegetas. Todos lo reconocen como un elogio de las obras de Dios en la creacin con nfasis especial en el hombre como mxima figura de la creacin. Un primer vistazo a los comentarios lo demuestra inmediatamente: P. Beauchamp coloca el salmo bajo el ttulo Creacin cercana 2, M. Dahood lo llama un himno celebrando la majestad infinita de Dios, la dignidad y el poder que Dios otorg al hombre 3, F. Delitzsch lo clasifica bajo el ttulo la alabanza de la gloria del Creador cantando por el cielo estrellado para el hombre diminuto 4, H.-J. Kraus La gloria del Creador y la exaltacin del hombre 5, E.A. Leslie: La sinfona de los cielos 6, J. Ridderbos: La grandeza y la bondad d e Yahweh para el hombre revelada en la creacin 7 y A. Weiser: Creador y creatura 8. Ahora bien la exgesis de algunos autores no slo se detiene en la descripcin del salmo como una revelacin de la gloria de Dios en la naturaleza, sino que a su interpretacin le suma un lenguaje potico y lrico, que obviamente no es gratuito. Dos elementos en el salmo se prestan para esto. En primer lugar el tercer versculo, que habla de los nios y el siguiente versculo que nos habla de la visin nocturna: la luna y las estrellas. Estos dos aspectos se prestan fcilmente para una interpretacin romntica. Por eso no es extrao que J. Ribberdos llame al salmo un eco lrico a la narracin de la creacin en Gnesis 9. E. Delitzsch encuentra el Sitz im Leben' en una visin nocturna del cielo 10y E.A. Leslie, el ms potico de todos, dice que el salmista siente lo que cada admirador de la naturaleza experimenta de la belleza esplendorosa de las noches orientales 11. Este enfoque lrico y romntico no es muy comn en el Antiguo Testamento, lo cual nos lleva a pensar, si no tenemos que entender el salmo 8 en otro sentido. Adems la exgesis tradicional no es capaz de resolver los problemas exegticos que sealaremos en el punto 3. Intentaremos aqu demostrar que la exgesis clsica se desvi y que este salmo no se debe leer como himno de la gloria de Dios revelada en la creacin, sino ms bien como un salmo de liberacin. Para esto queremos releer el salmo versculo por versculo, preguntndonos cul es el tema central del salmo: creacin o liberacin? 3. Exgesis 3.1. Inclusin El v. 2a Adonay, Seor nuestro, cun poderoso es tu nombre en toda la tierra forma con el v. 10 una inclusin. Muy posiblemente es una adicin litrgica tarda, porque la inclusin est en primera persona plural (nuestro Seor) y el cuerpo entero del salmo (los vss. 2b-8) est en la primera persona singular (cuando veo tus cielos). Esto significa que tendramos que hacer diferencia entre la inclusin tarda, y el cuerno del salmo ms antiguo.

No obstante leeremos el salmo como una unidad literaria (inclusin y cuerpo) por no ser la inclusin un elemento determinante dentro de nuestra exgesis 12. 3.2. Vs. 2 La traduccin del segundo versculo nos demuestra inmediatamente la influencia de la exgesis clsica y romntica. La palabra addir se traduce normalmente como: glorioso (R.V. y B.J) o admirable (N.B.E.) y la palabra hod como gloria (R.V.) o majestad (B.J y N.B.E.) lo que deja ver la tendencia lrica de las traducciones. Un estudio concienzudo de la palabra addir en general y como calificativo de Dios nos demuestra que su traduccin adecuada debera ser poderoso 13. Por otra parte la palabra hod traducida como gloria nunca tiene el sentido de admiracin romntica de la creacin. En los pasajes donde se encuentra como calificativo de Dios funciona siempre con el contexto de liberacin 14. 3.3. Vs.3 El vs. 3 siempre ha sido una crux interpretum, difcil de solucionar. La traduce: De la boca de los nios y de los que maman, fundaste la fortaleza, a causa de tus enemigos, para hacer callar al enemigo y al vengativo. A nuestro modo de ver el problema clave est en la pregunta qu significa fundar una fortaleza de la boca de los nios y de los que maman'? La Septuaginta, la traduccin griega del Antiguo Testamento del tercer siglo a.C., trat de solucionar el problema mediante la traduccin: desde la boca de los nios y de los que maman fundaste la alabanza 15. Esta traduccin ha sido la base para la interpretacin clsica que entr en el Nuevo Testamento en Mateo 21,16, donde Jesucristo mismo cita el salmo 8,3 y form la directriz para todos los exegetas. La idea est clara. La alabanza de un coro de nios y lactantes forma el punto de partida para que Dios intervenga contra los enemigos. H.-J. Kraus resumiendo la idea dice: seguramente se puede interpretar la tendencia de esta oracin con Gunkel en la siguiente manera: Dios hace grandes cosas a travs de medios aparentemente insuficientes para demostrar mejor su poder 16. La interpretacin romntica y lrica de un coro de nios alabando a Dios junto con una visin nocturna no se puede evitar. Aunque esta interpretacin ha sido clsica y generalmente aceptada nos deja con algunas preguntas. En primer lugar se necesita una interpretacin forzada de la palabra oz , fortaleza, la cual nunca tiene el significado de alabanza. En segundo lugar es extraa en el Antiguo Testamento la imagen de un coro de nios alabando e incentivando a Dios para que acte en pro de su liberacin. H.-J. Kraus, quien dijo que seguramente se puede interpretar este versculo en la lnea de Gurkel, pero l mismo llama esta expresin no solamente rara, sino un elemento extrao en el contexto del Antiguo Testamento 17. Lo cual es cierto. No hay ningn texto que sostenga tal interpretacin. Aunque la interpretacin clsica no tenga base suficiente, la inquietud original de los traductores griegos y la de los dems comentaristas es vlida: a partir de qu Dios se opone contra los enemigos? A lo que el salmo responde: de la boca de los nios y los lactantes. Pero entonces qu sale de ellos por lo cual Dios se ve motivado a callar al enemigo? Si no es la alabanza, entonces qu es? La solucin est en el uso de las palabras nio y lactante, olelim weyonequim . Esta expresin solamente aparece seis veces en el Antiguo Testamento (1 Sam. 15,3; 22,19; Jer. 44,7; Lam. 2,11; y 4,4 y Salmo 8,3). Estos

textos tienen algo en comn, que puede facilitarnos la llave para entender nuestro texto. Los primeros dos textos son casi idnticos. Ahora, ve y ataca a Amalac y entrega al exterminio todo lo que tiene y no perdones a l.

Mata desde el hombre hasta la mujer desde el nio hasta el lactante desde el buey hasta la oveja desde el camello hasta el burro. 1 Sam. 15,3 En Nob, el pueblo de los sacerdotes, hiri a filo de espada desde el hombre hasta la mujer desde el nio hasta el lactante y buey y burro y oveja a filo de espada. 1 Sam. 22,19 Los dos textos enumeran pares de personas y animales en el siguiente orden: en primer lugar la especie ms grande, ms fuerte y despus lo ms pequeo y dbil. Estas enumeraciones en pares son tpicas para la poesa 18. Adems es muy interesante para nuestra investigacin, que los textos presenten, en forma potica, un contexto de violencia y destruccin total de un pueblo. Parecido a estos es Jer. 44,7ab: para ser destruidos a ustedes el hombre y la mujer, el nio y el lactante de en medio de Jud. Tambin este texto habla del nio y el lactante en el contexto de la guerra y destruccin. Los ltimos dos textos, que tenemos que analizar, estn en la misma lnea y aun arrojan ms luz. Cuando desfallecan el nio y el lactante en las plazas de la ciudad

decan a sus madres: Dnde est el trigo y el vino? mientras (los nios y lactantes) desfallecan como los heridos en las plazas de la ciudad, mientras (los nios y lactantes) derraman sus almas en el regazo de sus madres. Lam. 2,11b.12 Se les pega la lengua del lactante al paladar por la sed los nios piden pan y nadie se lo da Lam. 4,4 Los ltimos dos textos, meramente poticos hablan claramente de los nios y lactantes en el contexto de guerra, opresin y destruccin en una forma concreta. Los nios y lactantes en medio de la violencia claman, gritan, piden alimentos, mientras que, como vctimas de la guerra, desfallecan en los brazos de las madres, buscando en ellas su ltimo refugio. De estos versculos citados, los cuales son los nicos que hablan de los nios y los lactantes, podemos sacar dos conclusiones. En general son textos con rasgos netamente poticos y siempre utilizan la expresin nios y lactantes en el contexto de dolor, sufrimiento, violencia, guerra y destruccin. Lo que sale de la boca de los nios no tiene nada que ver con una alabanza, sino al contrario, es un clamor por el sufrimiento. As podemos contestar la pregunta qu motiva a Dios a intervenir contra los enemigos? no es la alabanza, sino el clamor de los pequeuelos en los brazos de las madres en medio de la violencia. Esta interpretacin concuerda totalmente con el contexto que nos habla de los enemigos: t fundaste la fortaleza a causa de tus enemigos para hacer callar al enemigo y al vengativo (R.V.). En este contexto, fundar una fortaleza tiene sentido. La palabra oz tiene dos enfoque principales: 1) fortaleza, fuerza y 2) refugio. Y este significado prevalece sobre todo en los cantos de lamentacin individual y en los salmos de confianza como lo demuestra A.S. van der Woude 19. Adems la traduccin refugio para oz concuerda totalmente con el contexto del salmo 8. En esta lnea el salmo pierde su interpretacin lrica y romntica y nos habla de la liberacin en medio de violencia. Aqu, en este versculo, se debe entender la liberacin no en el sentido total, sino como un principio resguardador en donde Dios presta refugio a los oprimidos en medio de su angustia y tribulacin. Ahora nos falta demostrar que el resto del salmo concuerda totalmente con esta interpretacin. 3.4. Vs. 4 La exgesis clsica de este versculo se ha atribuido siempre a la interpretacin romntica. Una visin nocturna! Un salmista hablando de las maravillas de Dios, mirando el cielo! Si conocemos el trasfondo de este lenguaje semita podemos entender fcilmente que no es de esto que est

hablando el salmo.

La noche en el medio oriente no es metfora de lo romntico, sino del mal como lo demuestran el salmo 91,5.6; Cnt. 3,8 y Sab. 17,2. Un dibujo de los egipcios donde se presenta la noche como un monstruo acompaado por la luna y las estrellas nos indica la perspectiva que se tena de la nocturnidad en el lenguaje oriental: como una metfora del horror y la muerte 20. Sin embargo la expresin que t formaste nos hace saber que an estos poderes del mal no escapan de las manos de Dios. 3.5. Vs. 5-9 En medio de la violencia surge la pregunta del ser humano en sentido colectivo e individual y en toda su debilidad 21en medio de su sufrimiento quines somos? No es una pregunta filosfica que quiere discutir la profundidad del ser humano, sino una pregunta existencial del pueblo que no slo sufre violencia, sino tambin una crisis con respecto a su identidad como ser humano y pueblo. Esta prdida de identidad causa una desesperanza total, quita todas las fuerzas y se construye como el peligro ms grande con referencia a la existencialidad del pueblo. Cul es la razn para que Dios tenga memoria del ser humano y lo visite? Antes de contestar esta pregunta tenemos que destacar que las palabras tener memoria de y visitar expresan una esperanza concreta en el contexto del Antiguo Testamento. Tener memoria y visitar quiere decir que Dios no solamen te escucha el clamor, sino que a partir del clamor, siendo fiel a su pacto, toma parte a favor de su pueblo. El autor contesta la pregunta candente diciendo: lo hic iste poco menos que Dios y lo coronaste de gloria y honra. Contra la ideologa oriental, expresada en el mito de creacin babilonio Enuma Elis' donde el ser humano es el esclavo de los dioses, el autor afirma, que el hombre es un poco menos que Dios, ratificando as la identidad antropolgica del ser humano que sufre y que no es un siervo que debe aceptar su sufrimiento como destino de Dios, sino un rey con poder para seorear, y no destruir, las obras de Dios. Qu significa para el salmista seorear sobre las obras de Dios? Aparentemente la respuesta se queda en la enumeracin de una serie de animales. Sin embargo, creemos que tal descripcin tiene un sentido ms profundo: en la serie de animales mencionados hay cierto orden. Ovejas y bueyes, las bestias del campo, las aves del cielo y los peces que pasan por los senderos del mar. Este orden nos sugiere dos categoras: los domsticos (ovejas y bueyes) y los no domsticos (las bestias del campo, aves del cielo y los peces del mar) expresando la totalidad de la creacin sobre la cual el hombre seorea. Por otro lado en el Antiguo Testamento las bestias del campo, las aves del cielo y los peces del mar funcionan como smbolo de poderes y masas enormes 22. Para el salmista el ser humano no es esclavo de estos poderes, sino aun sobre ellos tiene seoro. Como consecuencia de esto el mismo pueblo que sufre no debe perder la esperanza, sino que es su tarea asumir su vocacin histrica como ser humano sabiendo que en medio de la violencia Dios est creando un nuevo orden. 4. Sntesis El salmo 8, normalmente interpretado como un himno romntico en cuanto a la creacin, es, si leemos ntidamente el texto, un salmo de liberacin del pueblo de Dios, oprimido y angustiado. El proceso de liberacin se entiende en primer lugar como un espacio fundado por Dios en medio de la violencia

que sirve como refugio para el pueblo oprimido, Este refugio en medio de la violencia funciona en segundo lugar en este salmo como espacio de reflexin sobre la crisis de identidad del pueblo. Qu espacios funcionan ahora en Amrica Latina como refugio del pueblo oprimido? El proceso de libertad del ser humano implica un reencuentro consigo mismo y su entorno, lo cual le permite asumir su papel histrico y proyectarse hacia una liberacin y seoro total. Gerardo van Ek, Apartado Areo 50-688 , Barranquilla , Colombia Abreviaturas: vs(s). = versculo(s) R.V. = Reina Valera N.B.E. = Nueva Biblia Espaola B.J. = Biblia de Jerusaln 1 Aser tena es una crux interpretum. Seguimos la propuesta de M. Dahood, leyendo el cohortativo enftico del verbo srt = servir, rendir culto. Esta opcin respeta el texto consonntico, evita el problema del relativo aser al comienzo del poema y adems tiene un buen sentido. M. Dahood, Si., Psalma I, The Anchor Bible, Graden City , New York 1983,49. L. Alonso Schkel, Treinta Salmos: Poesa y Oracin, 2a ed., Madrid 1986, 66. 2 P. Beauchamp, Les Salmos noche y da, Madrid 1981, 157. 3 M. Dahood, ibidem, 49. 4 E. Delitzsch, Psalms, en C.F. Keil y F. Deitzsch, Commentary on the Old Testament. Grand Rapids, Michigan 1978. 147. 5 H.-J. Kraus, Psalmm, BKAT XV, I, 5a ed., Neukirchen-Vluya 1978, 202. 6 Elmer A. Leslie, The Psalms, New York-Nashville 1949,131. 7 J. Ridderbos, De Psalmen I. COT, Kampen 1955, 68. 8 A. Weiser, The Psalms, Philadelphia 1962, 139. 9 J. Ridderbos, ibidem, 68. 10 F. Delitzsch, ibidem, 147 y 148. 11 Elmer A. Leslie, ibidem, 131. 12 Segn H.-J. Kraus el salmo en cuanto a su texto es ms reciente que Gn. 1,2vv. Un argumento es que nuestro Seor (vss. 2 y 10) solamente se utiliza en textos post -exlicos (Neh. 10,30; S. 135,5 y 5. l47.5). H.-J.

Kraus, ibidem, 205. El argumento empero tiene solamente vigencia para la inclusin y no nos dice nada en cuanto a cuerpo del salmo. 13 S. 8, 1.10; 76,5; 93,4 y Is. 33,21. E. Jenni addir fuerte, en E. Jenni/C. Westermann, Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento 1, Madrid 1928, c. 86-90. 14 S. 21 ,6; 45,4; 104,1; 145,5; 148,13; Ha.3,3; Job37,22; 39,20;40,10; 1Cro. 16,27; Is. 30,30. D Vetter, hod majestad, en E. Jenni/C. Westennann, ibidem, c. 666-668. 15 k stmatos nepon kai thlaznton katertso inon hneka ton ejthron kai ek diketn. 16 H.-J. Kraus, ibidem, 207. 17 Ibidem, 217. 18 Wilfred C. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Tecniques, JSOT Suppl. Series 26, Sheffield 1984, 51. 19 A.S. van der Woude, oz ser fuerte, en E. Jenni/C. Westermann, ibidem II, c. 326 -332. 20 Othmar Keel, De wereld van de oud-oosterse beeld symboliek en het Oude Testament toegelicht aan de hand van de Psalmes, Kampen 1984.67 afb. 90. 21 Enos = el hombre (dbil), tiene un aspecto colectivo. ben-'adam = el hombre como individuo. 22 Ez. 36,6.13; Dan. 2,38 y Hab. 1,14.

El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organizacin de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampan, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del
CLAI ms de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evanglicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, as como organismos cristianos especializados en reas de pastoral juvenil, educacin teolgica, educacin cristiana de veintin pases de Amrica Latina y el Caribe.