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a Maica.

LOS MITOS SOBRE LA FALSEDAD DE LOS MITOS "Vivimos tiempos difciles y todo lo que nos defienda del manicomio puede aceptarse como suficientemente bueno, para aquellos que carecen de nervio". J. CAMPBELL1.

Ante la pregunta son falsos los mitos? cabe responder que no, los mitos no son falsos. Pero tampoco verdaderos. En este artculo me propongo reflexionar sobre el especfico estatuto epistemolgico del mito desde la funcin que cumple en la sociedad y para el individuo. Para ello mostrar, guiado sobre todo por las reflexiones de J. Campbell, B. Malinowski y L. Kolakowski, qu es y qu no es un mito, ayudndome as mismo de algunas intuiciones de la filosofa de Nietzsche. La tesis que defender es que gran parte de los errores acerca del mito proceden de su asimilacin y equiparacin con las explicaciones cientficas entendidas desde una perspectiva realista objetivista. Mi esfuerzo se centrar precisamente en mostrar lo errneo de dicha equivalencia, que ha conducido no slo a rechazar el mito, sino a ignorar su presencia. I Comencemos con Campbell: "(los mitos) son sueos arquetpicos que tratan de los grandes problemas humanos (...). El mito me dice cmo responder a ciertas crisis de desilusin o placer o fracaso o xito. El mito me dice dnde estoy" 2; me dice de m mismo lo que es ms cierto. Tambin Malinowski subrayar este carcter "vivencial", diferenciando la especfica "funcin" del mito de la explicacin cientfica. Segn l, el mito resucita una realidad primordial con el fin de satisfacer profundas necesidades religiosas, morales, etc.3 1 J. CAMPBELL, Los mitos, Kairs, Barcelona, 1994, p. 28. 2 3
J. CAMPBELL, El poder del mito, Emec Ed., Barcelona, 1991, p. 46. cfr. B. MALINOWSKI, Magia, ciencia y religin, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985, pp. 113ss.

Campbell concreta en cuatro las funciones que cumple el mito: la funcin mstica, por la que abre el mundo a la dimensin del misterio y lo torna imagen sagrada; la funcin cosmolgica, al mostrar la forma del universo patentizando su misterio, no como la ciencia; la funcin sociolgica, en virtud de la cual valida y fundamenta un orden social; y la funcin pedaggica, "la enseanza de cmo vivir una vida humana bajo cualquier circunstancia"4. sta es la funcin que hoy nos debera interesar ms. Para l, los mitos no se limitan a expresar el sentido de la vida, sino la propia experiencia de estar vivos, la resonancia interna de la experiencia de la vida. Es la mente la que preferentemente se ocupa de dotar-de-sentido. El mito, en cambio, es la experiencia de la vida. "El mito te ayuda a poner tu mente en contacto con esta experiencia de estar vivo. Te dice qu es la experiencia. El matrimonio, por ejemplo Qu es el matrimonio? El mito te dice qu es. Es la reunin de la dada separada. Originalmente eras uno" 5. En este sentido, cabra considerar el mito como espacio que condensa la reflexin sobre la experiencia de la vida. De esta forma, as como los ritos sintetizan prcticamente -instauran- significados que constituyen los parmetros de experiencia de un colectivo, los mitos constituiran el plano de reflexin sobre dicha experiencia6. No tanto como un orden superpuesto, sino como un repliegue de lo instituido, de lo dado, sobre s, y una autoproclamacin en tanto orden posibilitador de lo instituido7. II Examinar a continuacin la problemtica relacin entre el mito y el discurso de la

4J. CAMPBELL, El poder del mito, o.c., p.65. 5 6


d., p.32 cfr. para esta idea J. LORITE, El animal paradjico , AU, Madrid, 1982, pp. 485ss.

7Esta lnea de inteleccin del mito como realidad viva es la que encontramos en la exposicin de Malinowski a partir de su labor antropolgica en el noroeste de Melanesia (cfr. Magia, ciencia ..., o.c., pp. 113s). El mito -l lo concreta en el hombre primitivo- no es un mero relato ficticio sino una "realidad que se vive (...), una realidad viva que se cree aconteci una vez en los tiempos ms remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo y los destinos humanos". El mito es, pues, algo real. No un smbolo de algo, sino realidad autorreferencial: "el mito, como veremos, no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su asunto". Esta ptica ser muy importante para mi posterior anlisis del mito como "funcin" ms que como mero relato. 2

razn que podramos denominar "lgico-cientfica" o, como Kolakowski, analtica8. Como ya he apuntado, una de las tesis que defender es el error de comprensin que subyace a la consideracin del mito como relato explicativo falso. Dicho error se debe a que se lo reduce a relato con pretensin de explicacin histrica y se lo juzga desde los parmetros de la racionalidad objetivista, que le son ajenos y hasta opuestos, concluyendo, como no poda ser de otra forma, con su "falsedad". Pero no slo es que dichos parmetros sean inadecuados, como seguidamente explicar, adems es que la propia entraa de dicha racionalidad es ella misma mtica. Tanto por su origen, en el sentido de lugar-de-procedencia, como por la misma voluntad que la configura: sometimiento de lo real, previo salto fuera de la mente. Pero vayamos por pasos. Pretender entender el mito desde el esquema verdadero-falso tpico de la razn discursiva falsea su especfica naturaleza. Este movimiento implicara, adems, que el logos que se impone y suplanta al mito9 no se contenta con dicho desplazamiento sino que, despus y para siempre, se erige en plataforma para entenderlo, y ello sometindolo al esquema de "verdad-falsedad". As, la razn cientfico-objetivista no slo correra paralela y suplantara al mito sino que, subsumindolo en sus coordenadas, se atrevera a declararlo "no apto" desde dichos parmetros, o sea, falso. Y todo ello con la ingenua (?) pretensin de considerar que con ese "falso" se est desvelando una explicacin del mundo que es errnea, cuando en 8 Siempre que en este texto se haga referencia a la ciencia se la entender desde una perspectiva realista-objetivista, o sea, comprometida metafsicamente con la existencia de propiedades internas a las cosas que guiaran su comportamiento, comprometida gnoseolgicamente con la existencia de una facultad en el hombre -la razn- que permitira establecer relaciones entre esquemas y contenidos en trminos correspondentistas, y comprometida semnticamente con la tesis de la no reductibilidad de la verdad a la justificacin.- Hay formas de entender la indagacin racional que eluden estas implicaciones densas . Para una magnfica exposicin de una visin pragmatista del conocimiento y la verdad, cfr. R. RORTY, Objetividad, relativismo y verdad , Paids, 1996, Barcelona. El pragmatismo rechazara el objetivismo de una ciencia realista , pero tambin una inteleccin del mito que implicase un sentido dado en la realidad. 9 Respecto de este "movimiento", es muy sugerente la tesis defendida por Franz K. Mayr en La mitologa occidental (Anthropos, Barcelona, 1989). Segn este autor, la cultura occidental representa un proceso "racionalizador" que cabe entender como un triunfo de lo masculino sobre lo femenino, del patriarcalismo sobre el matriarcalismo.- El originario matriarcalismo mediterrneo se habra visto desplazado por el patriarcalismo indogermano, con la consiguiente prdida de sentido. "Categoras matriarcales" como materia apareceran, ya en Platn, devaluadas y con claros matices negativos frente a la de forma; lo sensible, devaluado frente al masculino mundo de lo inteligible; el cuerpo, frente al alma; la presencia, frente a la representacin; el devenir, frente al ser; etc. En este contexto, Ortiz-Oss, editor del libro, dice que "calificar a nuestra cultura de patriarcal es calificarla, en primer lugar, de racionalista: en nuestra cultura racionalista se da el paso de la vieja concepcin de la realidad como potencia-energa (femenina) a la conceptuacin como acto-poder (masculino)"(p.148). La suplantacin del mito por el logos testimoniara ejemplarmente ese desplazamiento de las categoras matriarcales-naturalistas por las patriarcales-racionalistas. 3

realidad lo nico que revela dicha declaracin es la inadecuacin del esquema discursivo para entender el mito -lo falsea-. Quiz convenga ahora detenerse a analizar, por un lado, a qu responde esa radical heterogeneidad o inadecuacin entre ciencia -segn nuestra tradicin objetivista- o razn discursiva y mito, y por otro, a qu se debe el que la razn cientfica juzgue como falso al mito. Es Kolakowski10 el que nos ofrece una sugerente explicacin de ello. La ciencia, que colmara el deseo de objetividad, sera fruto del trabajo del entendimiento analtico y, en la medida en que dominadora del medio fsico, formara parte de la voluntad tecnolgica del hombre, excluyendo, por ello, como saber legtimo, lo que no encierre posibilidad de aplicacin tcnica. De ah que las convicciones metafsicas, que forman parte de la voluntad mtica del hombre y carecen de utilidad tcnica, sean excluidas del saber legtimo, sean nociencia. Volver posteriormente sobre esta voluntad mtica. Podemos preguntarnos si a la inversa ocurre lo mismo. Es decir, juzgar la racionalidad cientfica aludida desde el paradigma mtico, supone un falsear dicha racionalidad? La respuesta es negativa. Desde el mito no es difcil detectar la textura mtica de la idea de progreso y avance "gnoseolgico" (concebidos como pasos convergentes hacia una meta explicitada a priori y externa a la comunidad) que impregna la construccin racional-cientfica. Esto se debe al comentado origen mtico de dicho logos, as como a su propia estructura. Y manifiesta la mayor potencia comprensiva del mito con respecto a la mirada discursiva. Pero junto a la inadecuacin de juzgar el mito desde el esquema de la razn discursiva dije que, en gran medida, su causa est en el error subyacente a la pretensin de querer ver en el mito una explicacin histrica, susceptible, por ello mismo, de ser juzgada desde parmetros cientficos; ambas desviaciones estn, pues, ntimamente relacionadas. Malinowski, asumiendo fuertes premisas ontolgicas, destaca as esta imposibilidad: "(el mito) no es una explicacin que venga a satisfacer un inters cientfico, sino una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos 10 cfr. para el desarrollo de esta idea LESZEK KOLAKOWSKI, La presencia del mito, Ctedra, Madrid, 1990. 4

prcticos"11. Habra que erradicar, pues, la comprensin del mito como una mera "explicacin" o intento de hacer inteligible un fenmeno problemtico12. Con respecto a esta heterogeneidad entre mito y explicacin cientfica objetivista, Campbell, tambin desde opciones ontolgicas densas, refleja perfectamente esa imposible voluntad de hacerlos equivaler al considerar un error el leer las palabras del mito como prosa y no como poesa. La "poesa" del mito, que es el mito, se refiere a lo que trasciende todo pensamiento, al misterio que nos constituye y con el que nos relaciona. Y para saber "leer" el mito en su verdad se precisa un aprender a ver lo que trasciende la "verdad" (utilitas) de la razn cientfica, del pensamiento discursivo, lineal. Este aprendizaje entronca con lo que Kolakowski denomina ejercicio de la voluntad mtica del hombre, que se concreta en sus convicciones metafsicas. stas, que trasluciran la relatividad del mundo experiencial e intentaran hallar lo incondicional en l, testimonian una tendencia que constituye la parte no cientfica e irreductible a ciencia, incondicional, del hombre. Esta parte 11
B. MALINOWSKI, o.c., p. 114.

12Considero que las religiones, que constituyen para Campbell mitologas canonizadas, especialmente juda y cristiana, constituiran un ejemplo acabado en la pretensin de que el mito sea fuente de conocimiento y, por tanto, plenamente asemejable a los enunciados cientficos. De ah que, sobre todo en el cristianismo, hayan proliferado las disciplinas encargadas de justificar racionalmente los propios mitos; es el caso de las antiguas apologas y la moderna "teologa fundamental". As, para el cristianismo catlico, la virginidad de Mara no es un mito que "se limite" a apuntar a la necesidad de vivir consagrado, por ejemplo, sino que es un enunciado verdadero sobre un hecho histrico realmente acaecido. Igualmente, los relatos de resurreccin de Jess reflejan algo sucedido realmente. Estos relatos, que podran ser calificados de mticos, obviamente vehiculan conocimiento, pero el sentido en el que las religiones mencionadas entienden que lo proporcionan es absolutamente equiparable al conocimiento que propicia el entendimiento analtico, es decir, un conocimiento susceptible de ser verdadero o falso, cuando, realmente, dichas convicciones "metafsicas" o mticas son mucho ms que verdaderas, y el mismo hecho de considerarlas tan slo verdaderas supone no slo no entender su especificidad, sino casi hasta "rebajarlas" de categora. A esta "inconveniencia" de entender las convicciones religiosas como explicaciones propias del entendimiento analtico se une una "imposibilidad" para hacerlo. Como sealar posteriormente con respecto al mito, las religiones dotan de sentido una vida o no la dotan, pero no son verdaderas o falsas . La imposibilidad para juzgarlas como tales viene de dos hechos: primeramente, para considerar verdadera o falsa a una religin hay que objetivarla, reducirla a conjunto-sistematizado-de-dogmas y esto traiciona su especificidad y riqueza: una religin es algo ms que un conjunto de enunciados; es una liturgia, una forma de convivencia, unas escrituras, una tica, etc. Por otro lado, y relacionado con esto, para poder decir una palabra que se pretenda neutra sobre una religin hay que "meterse dentro", conocerla-en-tanto-religin, no como mero cmulo de dogmas. Pero con ese proceso de acercamiento se gesta paralelamente una distancia que va a impedir el juicio que se pretende: si no llego a penetrar en la religin en tanto fenmeno integral quiz mis juicios sobre ella no sean juicios sobre una religin; pero si llego a penetrar en ella, es muy probable que mis juicios versen sobre m mismo. No es extrao que juicios laudatorios trasluzcan que la propia vida ha sido colmada de sentido, mientras que juicios condenatorios lo inverso. No pretendo declarar imposible todo estudio objetivo de las religiones, pero s mostrar la dificultad de abarcar los mitos, y las religiones en que se puedan encontrar, con las pretensiones de exhaustividad caractersticas de la mirada analtica, sin que ello conlleve inevitablemente cierta traicin a la especificidad del objeto de estudio en el esfuerzo por hacerlo homogneo con los mtodos para su anlisis. 5

es in- demostrable, pero ello no dice nada en su contra -slo el objeto del entendimiento analtico es demostrable-, antes bien, su necesidad vendra vehiculada por la necesidad de vivir el mundo como un continuo lleno de sentido -es difcil soportar un absurdo absoluto-, y por la necesidad de creer en la estabilidad de los valores humanos. Dichas necesidades tendran un motivo comn segn Kolakowski: "la exigencia de una determinacin del tiempo fsico, sobrecubrindolo con la forma mtica del tiempo"13. Dicha forma de tiempo mtico permitira "ver" la permanencia del valor por encima de la visible transformacin y descomposicin. Son los mitos, el juego mtico, los que permiten una comprensin del mundo de esta guisa. De aqu que se entienda que a los mitos no cabe aplicarles los predicados "verdadero" o "falso"14, ya que no constituyen enunciados cientficos necesitados de demostracin, sino un mbito que satisface profundas necesidades humanas, de manera distinta a como pretende hacerlo la ciencia objetiva (por referencia a una realidad ya determinada dada a la mente). En este sentido, dice Kolakowski: "el mito comenz a degenerar cuando fue transformado en una doctrina, es decir, en un constructo necesitado de demostracin y buscador de la misma"15.

III Ya coment anteriormente que, a la inadecuacin de entender la realidad mtica desde el esquema "verdadero-falso" de la razn discursiva, previa reduccin del mito a explicacin con pretensiones de historicidad y cientificidad, se suma el propio carcter "mtico" de dicha razn, tanto por su origen16 como por su propia configuracin. Me detendr ahora en sta, y 13L. KOLAKOWSKI, o.c., p. 16. 14Segn Malinowski, los mitos nunca constituyen meras narraciones "verdaderas", sino sagradas:
"son, para los nativos, la constitucin de una realidad primordial, ms grande y ms importante, por la que la vida, el destino y las actividades presentes de la humanidad estn determinadas". O.c., p. 123.

15

L. KOLAKOWSKI, o.c., p. 15.

16Refirindose a la tpica y frecuentemente acrtica distincin entre especulacin mtica y pensamiento racional, A. Bernab comenta en la Introduccin a De Tales a Demcrito, (Alianza, Madrid, 1988) que "ambas son, en efecto, actividades con algo en comn; son obra de un ser pensante, el hombre, que trata de interpretar racionalmente la realidad y de comprenderla. En ambas se trata de reducir la variada complejidad, aparentemente catica, de los acontecimientos del mundo a un esquema ordenado (...); en una y en otra se trascienden, pues, las limitaciones del aqu, del ahora y de la experiencia personal, para intentar elaborar un marco de referencia ms amplio, en el que se inserta el pasado con el presente, y se considera al mundo en su totalidad como objeto de consideracin. En los dos casos se abordan los grandes temas: el origen del mundo y la forma en que pas de ser como era a ser como es, el origen de los dioses y de los propios 6

ello para destacar la esencial "contaminacin" interna que recorre su propsito y su supuesta neutralidad-ante-los-hechos. En este sentido, resulta altamente esclarecedor mirada de Nietzsche sobre la ciencia y la racionalidad discursiva. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral17, Nietzsche explicitar las bases morales del concepto de "verdad" que constituye el motor de la investigacin cientfica18: "el intelecto, como medio de conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo"19. Parte Nietzsche de dos funciones del conocimiento: desde el instinto de creacin de metforas, sirve a la "adaptacin", disimulando los peligros y compensando los fracasos, y sirve al dominio de la amenazadora naturaleza. En ambos casos, el mundo ficticio de los smbolos asumir como finalidad propia satisfacer necesidades elementales. Es ficcin pensar en una ciencia como "explicativa": las leyes cientficas no significan ms que el sometimiento del suceso a las leyes de la sensacin humana, y con fines "demasiado humanos"20. Es as como Nietzsche retrotrae la pregunta por la posibilidad de la verdad, a la pregunta por su necesidad, la cual revelar su contaminacin fundacional. Para l, el intelecto es un medio de conservacin de la existencia, que utiliza incluso la mentira, el disimulo, etc. 21 La cuestin es, entonces, obvia: cmo surge una "voluntad de verdad", propia de la razn discursiva, si es que tiene sentido seguir hablando de ella? Su gnesis tiene como fin la voluntad de superar la anarqua, la guerra de todos contra todos. Con este fin se fijan designaciones vlidas y obligatorias -el lenguaje- donde aparece la diferencia entre verdad y mentira; "se fija lo que a
hombres y cmo y cundo nacieron unos y otros. En suma, se trata de dar una respuesta a cmo fueron y cmo son las cosas y, sobre todo, por qu las cosas son como son y no de otro modo". Obviamente, el que la lectura racional del mundo partiese y dependiera de la especulacin mtica no implica que no haya diferencias entre ambas. Bernab destaca que el mito es concreto y la filosofa abstracta; el mito suprime el tiempo histrico y la filosofa no; el mito no es omniabarcante, la filosofa pretende una lectura nica; el mito se nos da en un lenguaje potico, la filosofa tiende al rigor terminolgico y la univocidad; el mito justifica el orden establecido desde un paradigma, la filosofa "tan solo" explica ese orden...

recuperar la

17Tecnos, Madrid, 1990. A partir de ahora Svm. 18


20. " De dnde procede en el mundo entero, en esta constelacin, el impulso hacia la verdad?", Svm, p.

19 20

id., p. 18. cfr. J. HABERMAS, Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982, pp. 45ss.

21"...Aqu el engao, la adulacin, la mentira y el fraude...", Svm, p. 18. 7

partir de entonces ha de ser `verdad`, es decir, se ha inventado una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria..."22. El origen, pues, de la voluntad de verdad caracterstica del entendimiento analtico es cristalizacin arbitraria, unida a formas de dominio, de un sistema de metforas. Y junto a esa voluntad de verdad, una "voluntad de olvido". Para la efectividad del conocimiento se precisa, a juicio de Nietzsche, la ilusin objetivista: que el hombre no perciba como tal sus ilusiones, sus metforas. "Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en posesin de una `verdad`"23. Al vislumbrar la ilusin, se desmorona el concepto de verdad como mero convencionalismo lingstico. Para Nietzsche, esta fe en la verdad, que proporciona el olvido -"las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son"24- es necesaria al hombre para poder vivir. En concreto, el conocimiento cientfico, la razn discursiva -o lo que, con Kolakowski, hemos llamado entendimiento analtico- se constituy histricamente, segn Nietzsche, por dos factores: la pasin por la bsqueda de la verdad, y la "ilusin metafsica" de que el pensamiento llega al ser de las cosas. Ambas cimentadas sobre la voluntad de adaptacin y dominio comentadas25. En Humano, demasiado humano y Gaya ciencia Nietzsche se dedicar a aniquilar dicha pasin cognoscitiva, acelerando as su nihilismo. Su originalidad estriba en que se pregunta por el valor mismo del ideal de conocimiento, y llega a una conclusin estremecedora: "la ciencia descansa tambin sobre una fe (...), la fe y la conviccin de que no hay cosa ms necesaria que la verdad (...). Y, qu es esa resuelta voluntad de alcanzar la verdad? Es la resolucin de no dejarse engaar? es la resolucin de no engaar? (...). Ms, por qu no engaar? por qu no dejarse engaar?"26. Dicho enfoque descentra los problemas tericos clsicos de la filosofa, mostrando la insuficiencia del anlisis meramente 22 23 24
id., p.20. id., p.21. id., p.25.

25Frente a este racionalismo imperialista se alzar la sabidura trgica, que ve en la voluntad de verdad una burda defensa del hombre frente a la amenazante naturaleza. 26Gaya ciencia, en Obras completas 2, Teorema, Barcelona, 1985, CCCXLIV, p. 1089. 8

especulativo: "la pregunta a qu la ciencia? se reduce al problema moral a qu la moral?"27. Desde aqu, el respeto por el hecho y el amor a la verdad que reclama como nuclear para s la ciencia, ser criticado y desmontado por la "nueva ciencia" nietzscheana: la genealoga. Todo hecho es una interpretacin, toda verdad expresa una voluntad. Queda as desenmascarado el ideal asctico y la conviccin metafsica que mueve a la ciencia: creencia en la existencia de un mundo "verdadero" accesible al conocimiento cientfico. Esta creencia viene expresada por la ingenua nocin correspondencialista propia del entendimiento analtico: "la creencia de que el mundo debe de tener su equivalencia y su medida en la razn humana y en los clculos humanos, y de que hay por tanto un mundo verdadero a cuyo ltimo y minucioso anlisis puede llegar nuestra mezquina y tosca razn humana"28. A esto se llega por la anteriormente mencionada "ilusin objetivista". Los conceptos humanos son creaciones de la fuerza inventora que trabaja al servicio de la necesidad y seguridad vital29; por tanto, con ellos no captamos verdades eternas ni cosas-en-s. A propsito de ello, dir Habermas que, para Nietzsche, "slo la fijacin convencional de determinadas metforas proporciona a los productos de la fantasa una apariencia de correspondencia y con ello, de `verdad`"30. Como vemos, la crtica confirma que la necesidad es interpretacin, que la verdad no es substancia,... El problema, entonces, estriba en qu valor atribuir al juicio lgico, a la investigacin cientfica. La experiencia es que el mundo en devenir no es formulable. La lgica ordena, falsifica. Y llamamos "verdad" al orden fruto de esa falsificacin. No es apropiacin de un en s, sino creacin a lo largo de un proceso infinito. Desde aqu, Nietzsche va a plantear la necesidad del conocimiento sobre la base de su alteridad radical con el devenir, deduciendo de ello el carcter conjetural de la ciencia; " pero

27 28 29 30

id., p.1090.

id., p. 1134. Con Scrates, dir Nietzsche, lleg al mundo la absurda idea de que el pensamiento llega hasta el ser. cfr Svm, pp. 21-23.

J. HABERMAS, o.c., p.46. En este mismo sentido, grficamente dice Nietzsche: "creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, ms que metforas de las cosas", Svm, p. 23.

por qu este proceso, y qu valor sigue teniendo?"31 Nietzsche llamar "verdad" a la organizacin -determinacin activa- del material sensible, para su uso, que nos permite conocerlo y prever su movimiento. Est en funcin de nuestra necesidad. El mundo no es lgico: la lgica permite apropirnoslo -no totalmente-. As el Wille zur Macht nietzscheano se aleja del irracionalismo vitalista y se plantea la resolucin de la crisis de los fundamentos cientficos: revela el verdadero valor de los juicios lgicocientficos. Como dice Cacciari: "desmitificacin, en la medida en que no lo deduce de ninguna necesidad-verdad objetiva. Fundamentacin, porque establece su necesidad tambin dentro de un contexto epistemolgico radicalmente transformado: como necesidad vital de un comprender, sintetizar, logicizar el mundo, para tener poder sobre l (...). No existe racionalidad sin esta voluntad"32. De esta manera, la "contaminacin" aparece con claridad: es el valor de la vida lo que decide la verdad. Hay infinitas verdades (= ninguna "Verdad"), tantas como intereses y especies de vida. Y resulta ilusorio creer que estas construcciones revelan la estructura del ser verdadero: crean la verdad. Se ha gestado una manifiesta remisin del fundamento de la razn a algo extra-racional33. Quiz sea Kolakowski el que mejor haya concretado, refirindolo a la oposicin mitologos, esa esencial contaminacin mtica presente en la misma entraa fundacional de la ciencia. Ya vimos anteriormente que la necesidad de cimentar el mundo en un estrato atemporal -mtico- es un acto de afirmacin de valores. Pero tambin lo es la "fundacin" de la ciencia, ya que, por ejemplo, considera posible y plausible el conocimiento per se de la verdad al margen de su utilidad. Pero, sobre todo, la "voluntad de verdad", el que la verdad sea un valor no reductible a eficacia, constituye una parte de lo que Kolakowski llama el "mito de la razn", que rechaza considerar la razn como un mero instrumento corporal al servicio de la adaptacin y la supervivencia, o sea, ms darwiniana que cartesianamente. Dicho mito de la 31 M. CACCIARI, Krisis, Siglo XXI, Mjico, p. 69. Tomo de Cacciari la explicacin de la fundamentacin nietzscheana del conocimiento cientfico. 32
id., p. 69s.

33 Ya comentada al inicio de este artculo, la visin pragmatista de la verdad tambin rechaza toda pretensin objetivista. El propio Rorty, en la obra citada, hace suya la visin nietzscheana aqu expuesta. La verdad no es un enunciado que refleje como es la realidad, sino slo lo que recomendamos creer porque creer en ello nos parece bueno. 10

razn no es, en s mismo, ni verdadero ni falso, ya que ningn mito lo es, sino que, ms bien, slo podemos decir -impropiamente- que un mito es verdadero o falso en relacin al mito de la razn34. Kolakowski extrae una sugerente conclusin a partir de las ideas expuestas. Si la razn slo ejerce su funcin de validar como racional o verdadero desde su atalaya "mtica" -el mito de la razn-, todo intento por legitimar racionalmente -desde la razn- la propia razn, esa racionalidad de entraa mtica, incurrir en petitio principii, ya que da por supuesta la validez de la razn -su potencia legitimadora- que debe ser probada racionalmente. Se muestra as esa insuficiencia del anlisis meramente especulativo que nos dijera Nietzsche. "La fe en la razn es una opcin mtica, por tanto trasciende las atribuciones de la razn"35. Tanto la opcin a favor del mito, como la opcin contra el mito hecha desde la racionalidad son opciones,... y ambas igualmente mticas. Fe o convicciones metafsicas y ciencia realista descansan ambas sobre intereses, preferencias, necesidades, si bien de distinta naturaleza. IV El mito, pues, como la religin, no es verdadero ni falso, entendidos tales predicados correspondentistamente. Juzgarlo desde estos parmetros sera someterlo al esquema de la razn objetivista, del que se distingue y, precisamente, por dicho motivo: el no querer someter la realidad, no creer que sea posible reflejarla segn la distincin esquema-contenido. Y es que, qu es juzgar como verdadero o falso sino considerar la realidad como algo ya determinado al margen de la teora, sometible y que servira para validar/invalidar los discursos sobre ella, un reducirla a objectum reflejable por el pensamiento y el lenguaje? Pero a esta razn que impide juzgar el mito como verdadero o falso porque ello implicara comprenderlo desde un esquema que le es extrao, se aade otra, ya esbozada anteriormente a propsito del estatuto de las religiones. El mito slo cabe "vivirlo" o "no vivirlo", pero no juzgarlo desde fuera, como un objectum. De hacerlo, no se estara juzgando un mito, que como dice Malinowski es una realidad, algo autorreferencial, no un smbolo-de-algo, o un mero relato 34cfr. L. KOLAKOWSKI, o.c., p. 5Oss. Me refiero a una razn entendida como aplicacin de criterios explcitos a casos concretos. 35id., p. 50. 11

literario. Es decir, al desproveer al mito de la funcin que constituye su ser, lo reducimos a vaco relato. El mito slo es mito "mitologizando", en el seno del juego mtico, que implica ms cosas que los meros contenidos de los relatos mticos. Creo que esto nos conduce a la paradjica conclusin de que, propiamente, no cabe una "ciencia" de los mitos, no cabe "hablar" de los mitos; hablar de ellos es traicionarlos. As interpreto a Malinowski cuando, en Magia, ciencia y religin36, considera que todo intento de estudiar el mito fuera de su contexto vital como un mero relato en el papel, lo traiciona. El mito exige que el acceso a l no sea "dotacin", sino "recepcin" de sentido. Un juego que exigira postular un "otro" que dice all (la presencia del ser, que es auto-invocante, porta su sentido), y yo que lo recibo. Precisamente el discurso cientfico objetivista37, que pretende "representar" cosas y, por tanto, escinde el ser en yo y mundo, tipifica lo inverso: la creencia en que el lenguaje adquiere su sentido por lo que representa. El lenguaje, aqu, y frente al mito, dejara de ser presencia del mundo, ser-que-se-dice, para pasar a ser represencia, re-presentacin imposible de una realidad que dej de ser presencia. Desde el juego mtico se podra decir: cmo puede el lenguaje representar, es decir, volver a presentar, si erradicamos toda presencia o primera presentacin de la realidad misma al des-proveerla de sentido, al reducirla a presencia muda, o sea, en cierto sentido, no-presencia? El sujeto, en dicho lenguaje cientfico, deviene presunto fagocitador de "no presencias", de meros "objectum" que, reducidos a carentes-de-voz, se dejaran dominar por el sujeto que pretende representarlos. V Llegamos as al momento en que estamos en condiciones de superar la mera crtica a las interpretaciones reductoras del mito, para pasar a plantear la propia necesidad de los mitos. Comenzar para ello trayendo a colacin el "golpe definitivo" al mito, que es comn situar en la revolucin cientfica. En el siglo XVI, el heliocentrismo copernicano y el telescopio galileano derrumbaron38 36cfr. p. 126.
cfr. para esta idea J. LPEZ MART, Ser es invocarse, en E. SAURA, El logos y sus energas, Ed. Regional, Murcia, 1986.

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los viejos sistemas mitolgicos sobre el cosmos, que constituan el soporte de plurales civilizaciones y sus correspondientes rdenes morales. Para Campbell, "con la prdida de ellos aparece la incertidumbre, y con dicha incertidumbre el desequilibrio, ya que la vida, como Nietzsche e Ibsen saban, requiere de ilusiones que la sostengan; donde stas han desaparecido no hay nada seguro a lo que asirse, no existe ley moral ni nada firme"39. En esta situacin cree el autor que nos encontramos. La conciencia moderna habra sometido a una irreversible desestabilizacin los sistemas mticos, con el consiguiente "desorden" moral del sujeto. La causa de ello habra sido la ya comentada, y que ampliamente recoge Campbell, interpretacin histrica del mito. Para nosotros sigue siendo plenamente vlida la razn que explica40 el surgimiento del nivel de codificacin mtica junto al nivel experiencial del rito: el mito forma parte del juego de darse-fundamentos, permite al grupo "saber", identifica lo dado con lo ideal, instaura un orden de necesidad al que el individuo se adhiere por la creencia: los valores son inmutables, el mundo tendra sentido. La razn de la adhesin es el miedo al caos, a la aleatoriedad. "En el mito el hombre se reposa, descansa (del caos). El mito es el recinto de la confianza, de lo real, porque en l se piensa y se dice la verdad -en la medida en que la verdad es lo pensado y dicho-. El mito es seguridad porque establece los lmites de la prueba de las cosas y del individuo"41. Fuera, el caos. Y el mito como representacin que confecciona la naturalidad de las cosas y prestigia la tradicin y el orden establecido, y ello remitiendo lo dado a un origen fundacional que escapa a la razn entendida como facultad de la correspondencia, al tiempo y al espacio. Desde esta lectura cabra invertir la descripcin sobre la esencia y necesidad del mito, que nos justifica su presencia en la sociedad, y preguntarnos ms bien por todos aquellos paradigmas con los que, hoy, detenemos las preguntas. O sea, todas las detenciones y establecimientos de lmites en el preguntar-nos, en el cuestionar-nos, no vehiculan una cierta 38Obviamente, no pretendo ser exhaustivo en esta presentacin histrica. 39
J. CAMPBELL, Los mitos, o.c., p. 19.

40cfr. J. LORITE, o.c., pp. 490ss. 41id., p. 503. 13

"voluntad mtica", en la medida en que traslucen un deseo de protegernos del fro caos, de lo abierto, de lo que escapa a nuestro nombrar?42 Y no es que los mitos sean una mera ayuda extrnseca para vivir la vida en su imprevisibilidad, sino que en el juego mtico los mitos pretenden ser la propia vida manifestando su esencial misterio. Los mitos de hroe testimonian que la vida exige vivirse con valor, afirmndola pese al dolor de su finitud (o por ello mismo, sicut dixit Nietzsche); el mito del andrgino nos hace ver que la vida es bsqueda del complemento; el mito de Teseo y el hilo de Ariadna revela la necesidad de la ayuda, del acompaamiento en la vida; el mito de Prometeo, y sus variantes, trasluce la infinitud de la tarea; el mito de Edipo, la necesidad de emancipacin; e inversamente, dada la ignorancia, en el sentido que sea, que frecuentemente nos rodea, acaso hay forma ms bella, completa y exacta de reflejarla que el mito platnico de la caverna? Los mitos, pues, nos sitan en unas coordenadas posibles para comprendernos. Como dice Moyers en su dilogo con Campbell, "lo que ha hecho la mitologa por ti es situarte en la rama de un rbol muy antiguo. Eres parte de una sociedad de vivos y muertos que exista mucho antes de que hubieras nacido y seguir aqu mucho despus de que hayas muerto. Te ha alimentado y protegido, y t debes alimentarla y protegerla a tu vez"43. Me atrevera a decir que ms que hablar de la necesidad del juego mtico, habra que hablar de la necesidad de comprender mitolgicamente el mundo, y ello simplemente porque el discurso predictivo de las ciencias llamadas positivas no basta para dar sentidos a una vida humana, porque los mitos, de no interpretarse historicistamente, pueden servirnos para vivir mejor. Esa "mirada mitolgica" puede permitir ver el mundo tambin como unidad y, as, conduce a respetarlo; ver al propio dios como una imagen de "lo trascendente", evitando el fanatismo religioso; autocomprenderse como uno con la naturaleza. Dice Campbell que "pensar en trminos mitolgicos te ayuda a ponerte de acuerdo con lo inevitable en este valle de lgrimas. Aprender a reconocer los valores positivos en lo que parecen ser momentos y 42 Quiz el surgimiento de las vanguardias, la crisis de los lenguajes, el destierro de la supuesta transparencia de un lenguaje que nos ofrece la realidad tal cual, sea el ltimo acto de un lcido (?) intento por desterrar el refugio del lenguaje; un refugio ciertamente mtico, en el sentido sealado. A partir de Hofmannsthal, Rilke, Kafka, y tantos otros, el lenguaje dejar de ser el cmodo recinto del ser, para devenir inhspito recinto fragmentario. 43J. CAMPBELL, El poder del mito, o.c., p. 233. 14

aspectos negativos de tu vida"44. Entendido as, el mito es, ante todo, momento mtico. Momento en el que no reina la eficacia productiva, la racionalidad instrumental, y el hombre es capaz de autocomprenderse en otras dimensiones que lo enriquecen. Frente a l, la racionalidad que ansa novedad, engullir gnoseolgicamente noticias, aprender. El nio, que busca or una y mil veces el mismo cuento, encarnara ese ideal de permanente contacto con el fondo primigenio. Pero no slo es que los mitos sean necesarios, es que son inevitables45. Basta una atenta mirada para detectar la presencia de los mitos en nuestra sociedad. De ello ya habl M. Eliade46 y, anlogamente, J. Campbell. Resulta sugerente la lectura de El poder del mito. El periodista B. Moyers relata cmo Campbell analiza en clave mitolgico-ritual mltiples sucesos que conforman nuestra cotidianeidad. As, la posicin de los jueces en la sociedad, la figura del militar en la guerra, etc. Incluso La guerra de las galaxias, de Lucas, o las pelculas de vaqueros, son vistas por Campbell desde la clave de los mitos de hroes como Jasn, Prometeo, etc47. Ello testimoniara el papel de los mitos en nuestro sistema interior de creencias. Detengmonos en la figura del juez. Qu representa el juramento ante un juez sino un ritual apoyado en una concepcin mtica? En efecto, el juez es portador de una funcin sagrada . Supera con creces la ancdota del personaje particular que encarne dicha funcin, para apuntar a una funcin social que toca las races de nuestra autocomprensin de la justicia

44id., p. 234. 45 Incluso un racionalismo extremo aceptar que, dada su inevitabilidad, la autntica oposicin al
mito no es postular una vida sin ellos sino contra ellos, contra la tentacin de su absolutizacin en la que, segn la tesis que defiendo, no sera difcil detectar una comprensin del mito en clave historicista.

46"Ciertos `comportamientos mticos` perduran an ante nuestros ojos. No se trata de `supervivencias` de una mentalidad arcaica, sino que ciertos aspectos y funciones del pensamiento mtico son constitutivos del ser humano", cfr. M. ELIADE, Mito y realidad, Guadarrama, Barcelona, 1981, pg. 189.
En La guerra de las galaxias se reflejara el mismo problema que en el Fausto: Mefistfeles es el hombre-mquina, el que nos proporciona los medios y objetivos. Pero lo que hace a Fausto distinto es que busca otros objetivos.- Al igual, el padre de Luke es la mquina (por llevar uniforme: Estado). En un sentido anlogo se pronuncia el propio Mircea Eliade cuando, en Mito y realidad, analiza "mticamente" el personaje de Superman: "si se va al fondo de las cosas, el mito de Superman satisface las nostalgias secretas del hombre moderno que, sabindose frustrado y limitado, suea con revelarse un da como un `personaje excepcional`, como un `hroe`"; p. 192.

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y la resolucin de los conflictos entre iguales48. Junto a estas manifiestas presencias mticas, el trabajo de Kolakowski, al que me he referido frecuentemente, pretende mostrar precisamente que en todas nuestras relaciones con el mundo, aun de manera tcita e involuntaria, hay un oculto estrato mtico. Los intentos por transcribir dicha conciencia mtica al lenguaje que expresa nuestra experiencia son inevitables, pero vehiculan el riesgo de adscribir a los trminos que refieren realidades mticas anlogo valor que a los trminos sobre realidades empricas (pretenden reflejar la verdadera naturaleza de la realidad). Dicho error nos condena a la estril, inacabable y aparentemente profunda disputa sobre la verdad o falsedad de los mitos. Y, con ella, la confrontacin orden mtico vs. racionalidad objetivista. sta es indecidible apelando a argumentos legitimados desde cada uno de ellos, ya que se vern los argumentos del contrario como fruto de una opcin arbitraria. Ser preferible, ver el enfrentamiento, que nos es interno a cada uno, como motor de avance ms que como motivo de pugna. Conectando esta presencia "de facto" con la necesidad de la misma comentada anteriormente, cabe concluir -desde las matizaciones anteriores- con la conveniencia de la vigencia de los mitos. Una vigencia que debe sustraerse a la vetusta tentacin de hacer del mito un mero relato de referencias histricas localistas con la sola funcin de justificar hegelianas Sittlichkeit. Retomando una intuicin de Campbell, en la actual "aldea global", donde la mundializacin de la referencia ha conducido al enfrentamiento de tradiciones mitolgicas (o religiosas: mitos canonizados), slo una lectura "espiritual" o "psicolgica", no histrica, del mito permitir evitar falsos antagonismos. "Entonces -dice Joseph Campbellaparece por encima de todos algo que podra ser denominado adecuadamente como una philosophia perennis de la razn humana"49.

ALFONSO GALINDO HERVAS 48Y al igual que el caso del juez, podramos citar, sin necesidad de confeccionar intrincados anlisis, mltiples ejemplos de realidades "mticas" o con fundamento mtico (rituales) que nos son cotidianas. Cmo entender sino as la vigencia de la institucin monrquica, la supremaca de un hombre sobre los dems en virtud de una eleccin... sagrada. O la institucin matrimonial mongama, desde la que comprendemos y realizamos los occidentales `la complementariedad que requiere la vida`. 49J. CAMPBELL, Los mitos, o.c., p. 294 16

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