Pablito Pablo Pablote

PYQUY, PUYQUY, CUBUM: PENSAMIENTO, CORAZN Y PALABRA Muiscas, performances e interculturalidad
PYQUY, PUYQUY, CUBUM: PENSAMIENTO, CORAZN Y PALABRA Muiscas, performances e interculturalidad
Pablo Felipe Gmez Montaez
Dr. Hernn Linares ngel Presidente de la Fundacin Dra. Mara Paula Linares Venegas Canciller Dra. Myriam Velsquez Bustos Rectora Dra. Mara Anglica Corts Montejo Secretaria General Ing. Jess Antonio Pearanda Bautista Vicerrector Acadmico (E) Dr. Jorge Humberto Rodrguez Martnez Vicerrector Administrativo y Financiero Dra. Fancesca Rivera Londoo Vicerrectora de Bienestar Institucional Dr. Jos Manuel Alarcn Villar Decano FCIL Diseo y Diagramacin Luis Alberto Parrado Ackine Diseo Portada Giovanni Parada Patio Coordinador editorial: Fredy Leonardo Reyes Albarracn Impresin Centro de Produccin de Artes Grficas -CPAGFundacin Universitaria INPAHU ISBN: 978-958-8657-02-8 Impreso en Colombia Printed in Colombia Prohibida la reproduccin total o parcial (electrnica, qumica, mecnica, ptica, de grabacin o de fotocopia) sin previa autorizacin por escrito de la Fundacin Universitaria INPAHU.
n d i c e
Agradecimientos Presentacin Prlogo Introduccin
De pensamiento, de corazn y de palabra: el porqu de un movimiento tnico Sobre la Nacin Muisca Chibcha Ruta de viaje
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Captulo 1 De la antropologa a la comunicacin: apuntes metodolgicos y epistemolgicos

Mimesis y alteridad: cuando las fronteras se desdibuja Primer estadio etnogrfico: lo extico Segundo estadio etnogrfico: la catarsis del etngrafo Estadio de salida: el observador observado Espacios y campos de la etnicidad: desde dnde ubicarnos? Todo comenz afuera Las ventajas de lo cercano
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La prctica social y la autoconstruccin del sujeto: dilogo entre Bourdieu y Giddens Reetnicidad: superacin de la mirada occidental El muisca tardomodernocomunicacin?
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Captulo 2 Dilogos y negociaciones: democracia, identidad, memoria y performance

Fragmentacin y articulacin: oximorones de la democracia contempornea Campos de interlocucin: etnia, nacin y memoria Hacia una perspectiva procesual del performance ritual y los repertorios de la memoria
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CAPTULO 3 El performance ritual como espacio de interlocucin

Transferencia de la mimesis: cuerpo, vestuario, accesorios y lengua Palabra de tabaco, chicha y otros abuelos La nueva lengua muisca: construccin de mundos y sentidos La escenificacin de las identidades tnicas: espacio pblico y meditico
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Conclusiones Revisin bibliogrfica
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A g r a d e c i m i e n t o s
Esta publicacin es fruto de varias circunstancias en las cuales, como siempre, resultaron personas involucradas a quienes deseo agradecerles por su participacin y apoyo en mi trabajo de investigacin. En primer a lugar a mi esposa Johana y mi hija Sara, bculos y soportes por los cuales me levanto da a da. A mis padres por su apoyo incondicional y a mi familia por su orgullo compartido. El trabajo no sera posible sin el consentimiento y gua de los abuelos mayores de la Nacin Muisca Chibcha, en especial a Sigifredo, Emilio, Alejandro y Javier a quienes nombro con su denominacin de cdula y guardo para m sus nombres espirituales. Chogui sue chyquys, hitcha ye chi paba gagua. En el plano acadmico mi especial agradecimiento es para el profesor Leonardo Reyes, promotor y cmplice de este libro y con quien he podido conversar varias veces sobre la apertura que el campo de la comunicacin requiere al poner su foco en otras problemticas y modelos de las ciencias sociales contemporneas. A la profesora Fanny Duque por sus consejos y enseanzas en mi proceso docente. Y en especial a la vida y a todo reflejo del espritu que alimenta un lindo camino profesional y, sobretodo, personal.
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P r e s e n t a c i n
Concomitante a los retos acadmicos e investigativos que INPAHU se traz en su Proyecto Educativo Institucional, me complace compartir con la comunidad universitaria y acadmica Pyquy, puyquy, cubum: pensamiento, corazn y palabra muiscas, performances e interculturalidad, ttulo que materializa las proyecciones de una institucin convencida de que la calidad en los procesos formativos y educativos encuentra en la produccin docente el mejor reflejo de lo que somos, de lo que estamos haciendo y del compromiso que tenemos frente a una sociedad inmersa en complejas realidades sociales. Ms all de los prestigios y reconocimientos que se puedan alcanzar en los mbitos acadmicos, intelectuales o cientficos, la produccin y difusin de los hallazgos investigativos deben entenderse como un acto de responsabilidad. Los momentos que vivimos son aciagos, y nuestra misin como entidad formadora no puede ser otra que aportar estudios que contribuyan a la reflexin. El trabajo del profesor Pablo Felipe Gmez de la Facultad de Comunicacin, Informacin y Lenguaje, aborda el modo en que repertorios y prcticas del pueblo Muisca reivindican un pasado ancestral, as como un proceso identitario de auto-reconocimiento; pensar, sentir y hablar-actuar son las tres claves que nos propone el estudio para comprender la manera en que el pueblo aborigen otorga y propone un sentido a su ser y a su actuar. De acuerdo con el autor, superar el campo de lo tnico, tal vez
proponga una forma de entender la manera cmo otro tipo de adscripciones identitarias en lo cotidiano se las arreglan para co-existir, incluirse y diferenciarse. Su cruce y aplicacin paralela sern una constante en este libro en la medida en que ejemplifiquemos los diferentes 'performances' y su aporte al proceso de 'interlocucin'. El lanzamiento de este estudio (re)afirma el compromiso de INPAHU por promover miradas cientficas, reflexivas, crticas y creativas como base para propiciar dilogos permanentes con pares y comunidades acadmicas. Sin ms prembulos, entonces, ponemos a disposicin de ustedes este arduo y satisfactorio esfuerzo de nuestros profesores.
MYRIAM VELSQUEZ BUSTOS RECTORA FUNDACIN UNIVERSITARIA INPAHU
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P r l o g o
La obra que el lector tiene entre sus manos es una interesante reflexin que articula los estudios de comunicacin con las ciencias sociales, y en particular con la antropologa. A la manera del etngrafo, el autor logra mediante una escritura amena que no pierde consistencia terica, transportar al lector a travs de los crculos de palabra, las limpias de tabaco, el mambe de coca y hasta los rituales de nacimiento de la Nacin Muisca Chibcha. El mpetu reflexivo de esta obra recorre tres estadios emanados del trabajo de campo: PYQUY (Pensamiento), PUYQUY (Corazn) y CUBUM (Palabra); los cuales constituyen ejes centrales del performance ritual en el proceso identitario de auto-reconocimiento y se convierten en dispositivos de comunicacin en el mundo contemporneo. Los repertorios y prcticas rituales que mediante smbolos recrean el mito de origen del movimiento, la reivindicacin del pasado ancestral apelando al uso de la memoria con recursos del presente y las narrativas en la construccin de la alteridad y la legitimidad de la Nacin Muisca Chiba; son elementos comunicativos del acto performativo que identifica el autor como aspectos nodales del anlisis dado que son puestos en escena para el auto-reconocimiento y el reconocimiento frente otros. La estructura del documento permite seguir la lgica de la argumentacin utilizada por el autor. En el primer captulo expone los fundamentos tericos que desde la antropologa y la comunicacin se convirtieron en
sustento interpretativo, destacndose una apropiada articulacin entre los estudios de antropologa procesual del performance ritual elaborado por Vctor Turner y las contribuciones en la arena de la comunicacin intercultural realizadas por autores latinoamericanos como Rosana Reguillo, Martn Barbero, Garca Canclini y Alejandro Grimson. En su intento por desmarcarse de los estudios funcionalistas y estructuralistas tradicionales, recurre con Bourdieu y Giddens a la observancia de la lgica de la prctica mediante la cual la Nacin Muisca Chibcha forja su propia comunidad de sentido y la reproduce de adentro hacia afuera para garantizar su existencia y permanencia en el tiempo, y para disputar un lugar de identidad y reconocimiento social. No obstante, el lector tambin podr encontrar que la vala del documento no se reduce a la demostracin de un adecuando dominio de los conceptos o aplicacin de las teoras, por el contrario, el Gmez Montanz se aventura en la formulacin de una propuesta terica de interpretacin de los actos comunicativos donde el espacio tiene un lugar privilegiado frente al medio. La comunicacin aparece como el encuentro de sentidos que puede llegar a transformarse en una puesta en comn a travs de la negociacin, el espacio como el teln de fondo para la interpretacin y subjetivacin, y el conflicto como una dinmica que transforma simultneamente a los actores comunicantes y al espacio. El carcter vivencial del espacio y la comunicacin estn mutuamente influenciados, en palabras del autor: la comunicacin se hace visible en el espacio, y ste, a su vez, adquiere sentido mediante procesos de interpretacin comunicacin y encuentro (p. 37). De all que el autor se concentre en los crculos de palabra en tanto eje central de comunicacin y performance rituales de los miembros de la Nacin Muisca Chibcha en la cual concurren desde curiosos que confrontan los sentidos del acto performativo, hasta aquellos que desean iniciarse mediante el proceso de auto-reconocimiento. En el segundo captulo, el autor nos sita en dilogos y negociaciones que tienen lugar los espacios de interlocucin que ofrece el mundo contemporneo. Espacios urbanos, mixturados, con identidades difusas pero que renacen mediante la disputa en distintos espacios vivenciales. El performance ritual mediante el cual se recrea el origen, se reivindica el pasado y se narra la autenticidad de la existencia, es retado en campos de interlocucin donde etnia, nacin y memoria son terrenos de disputa por la
legitimidad. Aqu los estudios antropolgicos de Barth sobre grupos tnicos y sus fronteras, as como las reflexiones sobre la nacin de Grimson y los trabajos sobre la memoria de Elizabeth Jelin, son parte del andamiaje terico y conceptual aprovechado productivamente por el autor de este libro. De cualquier modo, Gomez Montaez no abandona su propia elaboracin y recuerda como la comunicacin es aquella que permite la transferencia, intercambio, resignificacin y apropiacin de smbolos, permitiendo que la Nacin Muisca Chibcha pueda optar por formas de reetnizacin que no obedece a rasgos fenotpicos sino a auto-adscripciones reforzadas mediante el performance ritual del ingreso al grupo, por ejemplo, al reconocerse como un indio chontal. De modo similar al considerar aquello que importa recordar el cual se combina con acciones emotivas que mediante un acto dramtico reviven la memoria. La Nacin Muisca Chibcha encuentra distintas formas de dilogo y negociacin que analticamente el autor evala con gran detalle desde las etapas del performance ritual de Turner. Finalmente, en el captulo tercero dedicado al performance como espacio de interlocucin, se muestra a travs de diversas descripciones cmo se va configurando el habitus del integrante de la Nacin Muisca Chibcha. Es la teatralidad de lo indgena, la bsqueda del sentido que conduce a reinventar las tradiciones ancestrales que se reflejarn en formas de hacer pensar, actuar, sentir y hablar al modo del auto-adscrito indgena Muisca Chibcha. El autor va un poca ms all para mostrar cmo la disputa por el reconocimiento en los espacios de interlocucin hace que la teatralidad, el conflicto y la negociacin se trasladen igualmente a escenarios mediticos como los foros pblicos que actualmente ofrece la internet, siendo la autenticidad una pregunta recurrente y la auto-adscripcin una posibilidad. En suma, el lector se encontrar ante una propuesta no tan deliberada sobre el performance ritual y la comunicacin intercultural, que como propuesta interpretativa hace su aparicin pblica para someterse al dilogo y al debate en las arenas movedizas de la interpretacin cultural. Patricia Roncancio
I n t r o d u c c i n
Este libro nace de la idea de ampliar algunas reflexiones que quedaron pendientes de mi estudio etnogrfico con la Nacin Muisca Chibcha y de la cual sali una publicacin en la Universidad del Los Andes (Gmez, 2009). En ella part de una problemtica de investigacin, la cual consista en lo siguiente: la actual etnia muisca en Colombia no conforma una sola unidad y se pueden reconocer, a nivel general, dos tipos de grupos y autoridades: las parcialidades oficiales, conformadas por cabildos con sus respectivos gobernadores y un movimiento alternativo, denominado la Nacin Muisca Chibcha, liderado por las autoridades religiosas o chyquys. Esta ltima ha conformado una organizacin, fundamentada en lo espiritual, con una jerarqua y estructura organizativa que busca la adscripcin constante de nuevos miembros por va del autoreconocimiento. Autodenominndose guardianes de los usos y costumbres ancestrales, los chyquys lideran espacios de comunicacin y convocatoria para transmitir conocimientos que consideran ancestrales y que pretenden aportar en la conformacin de una comunidad tnica en medio de la vida urbana y moderna. Este movimiento tambin ha configurado una serie de prcticas mgico-religiosas como rituales de pagamentos, limpias de tabaco, rituales de fuego, danzas, convites y crculos de palabra. Estas prcticas son puestas en escena por personas no-muiscas, en principio, que se han auto-reconocido como indgenas. La comunidad de chyquys tambin ha
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configurado una renovada simbologa sagrada a partir de repertorios y prcticas rituales que apelan a la tradicin oral de los abuelos, al intuito o inventiva, otras creencias mgico-religiosas y esotricas y llegando hasta las tradiciones de otras etnias indgenas colombianas y latinoamericanas, con lo que constituye una memoria cultural a partir de diversos archivos y repertorios que la actualizan, adaptan y transforman constantemente. De esta manera tambin se ha conformado una nueva narrativa que pretende, por un lado, revisar la historia y comprender las formas de resistencia y perdurabilidad de lo muisca en la modernidad y, por otro, permitir una renovada cosmovisin a partir de una historia relatada por los abuelos en cada crculo de palabra, o reuniones, que parte de volver a interpretar los mitos de origen y unir estos episodios ancestrales con las experiencias personales de quienes son considerados hoy sabedores e, incluso, guardianes de la memoria muisca. Una de las tesis centrales era que el auto-reconocimiento es la base de los procesos de identidad tnica actuales, pero estas identidades necesitan mecanismos de legitimidad ante el Estado y la sociedad general, es decir, ante un otro diferente que reconozca oficialmente su existencia. Y uno de los factores de esa legitimidad, en el caso estudiado, es la construccin de una nueva representacin de lo muisca. Y aunque en esa obra pude abordar la manera como nuevos rituales y repertorios se ponan en escena para conformar el drama social de lo muisca, en los trminos de Vctor Turner (1988), qued en deuda con la idea de comprender la manera en que el performance ritual se convierte en un dispositivo poderoso de la comunicacin en todo sentido. De ah surge la idea de acercar una investigacin antropolgica al campo acadmico de la comunicacin social. Primero, porque el performance ritual est cargado de smbolos que materializan el mito fundacional del grupo que lo pone en escena (o por lo menos su re-invencin y adaptacin a los nuevos contextos) y actualizan las representaciones sociales de lo muisca en la actualidad; segundo, porque su puesta en escena incorpora emociones en participantes y espectadores y, as mismo, reactiva la memoria y/o reivindicacin del pasado ancestral desde mecanismos disponibles en el presente; y, tercero, porque permite establecer, mover, deformar y negociar las fronteras de la alteridad y la legitimidad de estos grupos ante el Estado y la sociedad general, as como estrechar los vnculos relacionales y renovar
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su organizacin social. Por esa razn sent que tena una deuda con los estudios de la comunicacin. Por la manera como est estructurado este escrito, su aporte apunta a varias direcciones (o, por lo menos, eso pretende). Inicialmente, esta obra puede ser leda y comprendida por la comunidad acadmica general de las ciencias sociales. Integra apuntes de la antropologa, las ciencias polticas y los estudios sociales contemporneos. Tambin procura hacer una reflexin sobre el campo epistemolgico de la etnografa y vislumbra el papel del investigador en la produccin de conocimiento y su respectiva narrativa. Y as como se centra en el performance ritual como foco de estudio, tiene lneas transversales que permiten al lector comprender los contextos contemporneos de la modernidad, desde los cuales se construyen los escenarios y marcos referenciales que definen lo social, lo poltico y lo cultural de hoy. El eclecticismo aparente de su estructura y fuentes bibliogrficas no es en vano. La obra puede leerse como un todo o fragmentarse en pequeos ensayos que permitan reflexionar sobre otros procesos identitarios y de construccin de grupos sociales, independientemente de su carga tnica. El captulo inicial, por ejemplo, puede ayudar a contextualizar otros procesos de adscripcin identitaria y su interlocucin con otros agentes. Haber tomado la base de las teoras sociales contemporneas tambin invita a comprender la posicin terica del autor, en la cual se buscan (porque se hacen necesarios) nuevos modelos que den a entender las actuales dinmicas de lo social, superando las propuestas de las corrientes funcionalistas y estructuralistas. En el caso de la comunicacin, especficamente, nos unimos a aquellos que ven la importancia de crear un nuevo mapa nocturno de la comunicacin para ubicarla en procesos que van ms all de lo meditico y lo informativo (Toscazo y Reguillo, 1998)1. Tal vez, por todo lo anteriormente nombrado, este estudio se enmarca, dentro de la Comunicacin Social, en el rea de la Comunicacin Intercultural.
1.La nocin de mapas nocturnos de la comunicacin surge de las transformaciones y desplazamientos de los escenarios para ver la comunicacin que plante Jess Martn Barbero en su obra De los medios a las mediaciones (1987) y que fue homenajeada con una publicacin que recoga reflexiones tericas a partir de sta por varios autores latinoamericanos, compilados por las investigadoras citadas.
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De pensamiento, de corazn y de palabra: el porqu de un movimiento tnico Dos escenas vienen a mi mente en este momento para darle paso al tema central de este libro. La primera ocurri en una de mis primeras asistencias a los crculos de palabra sobre medicina que chyquy Suaga Gua (Sigifredo) dio en Suba en abril de 2007. Como parte de los repertorios cotidianos en este tipo de espacios, el abuelo sirvi un poco de chicha en una totuma y la hizo rotar y compartir entre los asistentes. Antes de que la totuma llegara a m, me fij que algunos participantes, los ms antiguos, murmuraban algunas palabras cuando entregaban y reciban la chicha: Uasa sa. El abuelo me explic que ese juego de palabras significaba, en 2 muysccubum, que mi tierra sea frtil en la tuya. Pero la enunciacin a veces iba acompaada de un movimiento: la mano derecha, que reciba y/o entregaba la totuma, se diriga, a manera de bendicin, primero a la frente, luego al pecho y terminaba en la boca del comensal. La segunda se present en la sede de un jardn infantil inga3 en el centro de Bogot, un viernes en el que se daba inicio a unas jornadas de intercambio de saberes sobre medicina indgena entre varias etnias del pas, entre las que se encontraban, los mismos ingas, nasas (paeces), tub y muiscas. El moderador de la reunin invit a todos los asistentes a presentarse pblicamente. Las palabras de otro chyquy, Combanimi Quene, fueron: - Hicha ye piquy, hicha ye puyquy, hicha ye cubum. Luego tradujo: - Soy pensamiento, soy corazn y soy palabra. Desde ese momento se me aclararon varias cosas. Entre ellas el porqu tantas veces los chyquys insistan que ser muisca era de pensamiento, de corazn y de palabra. Estratgicamente y, tal vez, de la manera ms eclctica que me he atrevido a utilizar, esta triada de conceptos la tomar como modelo para explicar los componentes performticos que fundamentan un movimiento tnico, como la Nacin Muisca Chibcha, para fundamentar su razn de ser y
2.Trmino con el que los muiscas denominan su lengua en recuperacin, uniendo los vocablos Muysc (gente) y cubum (lengua). 3.Los ingas son una etnia del Putumayo colombiano. Algunos viven en Bogot y cuentan con su cabildo reconocido.
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cmo mediante ese modelo deviene en agente transformador de lo pblico en tanto participa en la construccin de las alteridades en el campo de lo social. Con Pyquy (pensamiento) nos referiremos a la manera como la Nacin Muisca Chibcha a recreado su cosmologa, su organizacin social en el presente y las categoras de su identidad tnica. Esto se tomar como el fundamento de su accin y permanencia en el campo social. De igual forma corresponde a la lucha por posicionar e incluir su discurso en medio de la interlocucin con los otros requeridos para su reconocimiento oficial en el campo de la etnicidad. Con Puyquy (corazn) abordaremos el problema de la memoria y la motivacin emocional que va de la mano de ella para estimular el auto-reconocimiento tnico y la legitimidad de un ejercicio que, aunque a primera vista parece una re-invencin, es una forma creativa de recordar y construir la imagen del pasado desde el presente. Y con Cubum (palabra) exploraremos la dimensin expresiva y performativa del ritual, pues es en sus dinmicas y simbologas donde se pretende materializar o poner en escena la diferencia y, por tanto, donde se concretan las representaciones de lo indgena en la modernidad. Pensar, sentir y hablar-actuar son los tres estadios que propongo para comprender la manera en que esta agrupacin tnica otorga y propone un sentido a su ser y a su actuar. Superando el campo de lo tnico, tal vez proponga una forma de entender la manera cmo otro tipo de adscripciones identitarias en lo cotidiano se las arreglan para co-existir, incluirse y diferenciarse. Su cruce y aplicacin paralela sern una constante en este libro en la medida en que ejemplifiquemos los diferentes performances y su aporte al proceso de interlocucin. Sobre la Nacin Muisca Chibcha Con el fin de que cualquier lector pueda comprender la motivacin que llev a continuar exponiendo los resultados de mi investigacin con la Nacin Muisca Chibcha, es necesario retomar las conclusiones principales que quedaron de mi trabajo anterior (Gmez, 2009). Para legitimar su condicin tnica, los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha estn conformando unas nuevas narrativas mitolgica e histrica, tomando como punto de partida su auto-reconocimiento. Con la primera buscan cimentar las bases ideolgicas de su discurso y prctica espiritual. Con la segunda
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buscan integrar su vida personal a un relato consensuado y romntico sobre el pasado ancestral y sobre los procesos de lucha, resistencia y reconocimiento ante la sociedad occidental. El auto-reconocimiento como fundamento de su identidad tnica es a la vez factor y consecuencia de su autoconstruccin como sujetos reflexivos. Y lo son porque, primero, arman su estilo de vida seleccionando dentro de su marco de referencia y situacin mestiza, los componentes tnicos indgenas que conforman su identidad. Segundo, porque mediante su puesta en la escena pblica y cotidiana, encuentran mecanismos que conduzcan hacia su reconocimiento oficial como etnia. Su proceso de etnicidad lo podemos vislumbrar en dos campos 4 problemticos. Uno es el de la ubicacin de las fronteras culturales que los separan y diferencian de la sociedad general (incluido el Estado colombiano) y de otras parcialidades como los cabildos muiscas reconocidos jurdicamente en la actualidad. Ac la lucha es por la legitimidad de su condicin tnica y, particularmente, por el reconocimiento y aceptacin de los chyquys como autoridades indgenas. Otro es la manera como re-significan una memoria a partir de la interrelacin de sus miembros, con sus vivencias e interpretaciones personales de lo muisca, y la puesta en comn de unos referentes culturales que los sustentan y definen como colectividad. Pero al apelar ms a una serie de repertorios y comportamientos restaurados que a los archivos histricos, este grupo se convierte en una comunidad imaginada y sus tradiciones devienen en invenciones que, siendo hechas en el presente, necesitan la idea de un pasado que se est recuperando. Para el logro de sus objetivos, la organizacin funciona con una red de trabajo conformada por grupos de diferentes localidades de Bogot y algunos municipios del altiplano. El nodo central es la maloka del Jardn Botnico. Cada grupo tiene un abuelo mayor como lder, si no un tyba. Estos grupos se fortalecen a medida que implementan los llamados crculos de palabra, que son las reuniones peridicas en las que se
4.Partimos del concepto propuesto por Barth de boundary, el cual hemos traducido como frontera para dar a entender que la etnicidad es la organizacin social de las diferencias (1969). La tendencia de este investigador se enmarca en la superacin de las tradiciones esencialistas e instrumentalistas de la etnicidad y para ubicarse en los enfoques situacionalistas. Para ahondar en la diferencia de estos enfoques, recomiendo la lectura de Koonings y Silva (1996).
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encuentran los miembros de la comunidad para escuchar a los abuelos, escenificar algunos performances rituales y planear algunos asuntos. En os crculos de palabra se ponen en prctica los principios ideolgicos de este movimiento ancestral que sustentan su labor de lucha y reconocimiento. Ellos mismos lo han esquematizado de la siguiente manera:
COMPONENTES DE LA LEY DE ORIGEN

1
Tr
ic ad
i n O r
al
de Orig en Ley
5 3 4
1:Ritual 2:Idioma 3:Gobierno 5:Linaje 6:Territorio
Organizacin Social
Soporte Instrumental
Los rituales, la lengua, su fuero interno, su mitologa, su linaje y territorios son referentes culturales que han re-significado como contenedores de su memoria ancestral. La organizacin social y el soporte instrumental son los mecanismos que permiten sus diferentes performancias, visibilizacin y existencia en el campo social y poltico. Lo cierto es que quienes se reconocen como muiscas estn haciendo presencia en diferentes escenarios cotidianos y se constituyen cada vez ms como un movimiento que, argumentando seguir un modo de vida basado en los valores que ha construido como ancestrales, ha ganado posiciones en el campo social. No tienen documento jurdico alguno que los declare oficialmente como indgenas, pero instituciones como la Secretara de Ambiente, colegios, diferentes Ongs y alcaldas municipales y menores cuentan con ellos con la intencin de darle el toque tnico y ancestral a sus diferentes procesos educativos, sociales y ambientales. Adems su membresa es, en principio, abierta y no limitada por apellidos, rasgos fsicos y ttulos de propiedad predial. Despus de mi experiencia de campo y la reflexin que suscit, considero que los muiscas actuales no tienen otra opcin que re-significar
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su cultura. Con ese fin, estn conformando un nuevo tiempo primordial para que las futuras generaciones de muiscas auto-reconocidos reproduzcan las narrativas y representaciones simblicas de una etnia que nuevamente escribe su historia entre las lneas de un palimpsesto difuso y laberntico que se hace evidente mediante la luz del fuego que calienta la maloka y el cusmuye o chusza y se inspira con la palabra sabia de la chicha, la coca y el tabaco. Ruta de viaje Despus de tantas aclaraciones vamos a decir de qu se trata esta obra puntualmente. Si los crculos de palabra de la Nacin Muisca Chibcha constituyeron la materializacin de un modelo de comunicacin y negociacin de sentidos por antonomasia para la conformacin de los dispositivos de re-significacin de la memoria e identidad indgena en este movimiento, los performances rituales y otros conforman un conjunto significativo de rutinas y puestas en escena con lo cual esta comunidad participa en el mbito de lo pblico y hace parte del drama social, retomando el concepto de Turner (1988), por su reconocimiento y legitimidad ante el Estado, la sociedad general y otras agrupaciones muiscas. Desde una perspectiva procesual, tomando elementos de la antropologa del performance, me he puesto a la tarea de ahondar en la manera como los diferentes performances constituyen elementos claves de la comunicacin al interior de esta agrupacin tnica para convocar a sus miembros, transmitir los repertorios de identificacin y construir y/o recuperar la memoria ancestral muisca. Eso s, entendiendo que este grupo es, desde nuestra perspectiva comunicativa, una comunidad de sentido. En el primer captulo comenzar haciendo una reflexin sobre el mtodo etnogrfico, primordial en este trabajo, y el papel del investigador en estudios interculturales. La problemtica vivenciada por el sujetoinvestigador durante su proceso de distancia, asombro e identificacin con la comunidad estudiada se usar, a la larga, como la forma en que los grupos de adscripcin identitaria a partir de lo tnico transfieren sus ideas y
5.Con este trmino me refiero a una de las caractersticas del mito propuestas por Mircea Eliade.
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nuevas tradiciones a los miembros que perpetuarn su colectividad y organizacin. Para ello se presentar un modelo terico que a partir de una triada conformada por los conceptos de espacio, conflicto y comunicacin busca comprender los proceso de negociacin de la identidad y sus categoras revisando las formas de interlocucin de diferentes actores sociales y, a la larga, polticos. En el segundo captulo aclararemos desde qu lneas tericas comprenderemos los problemas de la integracin en medio de la diferencia, basados en las propuestas que estudian los procesos y retos de la democracia actuales, as como los escenarios desde los cuales se construye la Nacin y otras categoras agrupadoras en la posmodernidad como los nuevos proceso tnicos que necesitan nuevas miradas y enfoques de anlisis. De igual forma abordaremos los conceptos de la memoria y el performance como ejes neurlgicos para comprender la dimensin comunicativa de los rituales y repertorios que se analizarn ms adelante. En este captulo procurar dar cuenta que la memoria, a veces materializada, representada o mimetizada en el performance, es desde lo expuesto anteriormente, un proceso de encuentro de sentidos que transforman constantemente los espacios vivenciales y campos sociales de lo muisca. Para ello partir de algunas salidas acadmicas de mi anterior trabajo antropolgico, con el fin de darle el matiz comunicativo pertinente para los propsitos esta obra. En el tercer captulo, usando el relato etnogrfico y el discurso acadmico a la vez, tratar de analizar algunos elementos de algunos repertorios, rutinas y rituales de la Nacin Muisca Chibcha para comprender cmo se escenifica la comunicacin para negociar constantemente el sentido (o sentidos) de ser muisca hoy. Tomar tanto algunos repertorios cotidianos, como el saludo, el uso de herramientas y encuentros cotidianos, as como rituales ms complejos y oficializados en esta comunidad que se llegan a poner en pblico. Sin ms prembulos los invito a esta ruta de viaje, esperando poder aportar al campo terico de la comunicacin, desde una mirada interdisciplinaria que d cuenta de ella en su bsica y, la vez, expresin fundamental: la de poner en comn.
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Chyquys de la Nacin muisca Chibcha saludando al territorio de Suba. Actividad realizada ante estudiantes en el Parque Mirador de los Nevados. Archivo del autor.
Chyquys y mayores de la Nacin Muisca Chibcha con mamos arhuacos. Pagamento en Humedal de Torca de autoridades espirituales. Archivo de la Nacin Muisca chibcha.
Abuelas mayores de la Nacin Muisca Chibcha. Crculo de palabra para mujeres de la comunidad en la maloka del Jardn Botnico. Archivo del autor.
Tybas con varas de poder. Salida y pagamento con miembros de jerarqua media de la Nacin Muisca Chibcha. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Toque de tambores. Performance realizado en la maloka del jardn botnico en vsperas del Da del Agua. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
C a p t u l o 1
De la antropologa a la comunicacin: apuntes metodolgicos y epistemolgicos
Mimesis y alteridad: cuando las fronteras se desdibujan
Es imposible para m arrancar este libro sin recordar aquellas charlas con el profesor Carlos Uribe, del Departamento de Antropologa de la Universidad de los Andes, en su seminario de Etnografa, sobre la estrecha relacin entre este mtodo clsico, y casi por antonomasia de la antropologa, y la labor periodstica. Tanto el antroplogo clsico investigador de grupos tnicos como el periodista son viajeros, observadores, recopiladores de datos, narradores y esquizofrnicos?... o tal vez simples seres miserables redimidos ante la alteridad que los confront o, por lo menos, los coloc ante sus propios fantasmas? De ah que, como magster en antropologa y con pregrado en comunicacin social, tenga la necesidad de hacer unas observaciones sobre mi papel como investigador en esta travesa. En mis clases sobre comunicacin, cultura, investigacin o cualquier otra que me brinde la
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oportunidad, siempre les explico a mis estudiantes que cuando las ciencias sociales procuraron adoptar los mtodos y compartir los campos epistemolgicos de las ciencias naturales se dio origen a un debate que todava hoy hace mella en el campo cientfico de las reas comnmente denominadas humanas: la separacin del sujeto que estudia y su objeto de estudio. As, las disciplinas enmarcadas por el mtodo emprico-analtico, fundamentadas en el mtodo cientfico de experimentacin-anlisiscomprobacin pretenden colocar al cientfico en una posicin privilegiada que le permita estudiar su objeto con el fin de buscar la verdad, como reflejo de lo real. De ah surge la concepcin de objetividad en los procesos cientficos, trmino por lo dems exquisito y usado hasta la saciedad por los defensores de la verdad periodstica. Por otra parte, las disciplinas denominadas hermenuticas toman al cientfico como intrprete, lo cual obliga a replantear las bases epistemolgicas que hacen posible el conocimiento en las ciencias sociales: la hermenutica propone la no escisin sujeto-objeto en la produccin cientfica. La subjetividad es el foco de atencin de esta propuesta. La Etnografa suscita en las discusiones que de ella se hacen el debate anteriormente planteado: hasta qu punto el etngrafo se separa o se involucra con su objeto de estudio? La revisin de los puntos que propondr a continuacin se encaminar hacia una posicin que sita a las ciencias del ser humano ms cercanas de la segunda tendencia. Pero lo interesante es poder retomar algunas ideas, anotaciones, ancdotas y conclusiones que, desde el trabajo de campo, han puesto en una misma lnea a los etngrafos ms estructuralistas-funcionalistas y a los ms posmodernos, en lo que respecta al acercamiento del sujeto y el objeto. Propongo toda esta parafernalia introductoria para discutir el enfoque metodolgico de esta investigacin, debido al debate que mi participacin en las diferentes actividades del grupo de estudio, la Nacin Muisca Chibcha, gener con respecto a la distancia de todo cientfico social frente a su grupo-objeto de estudio. Mi propio director y tutor, el profesor Carl Langebaek, decano de la facultad de Ciencias Sociales de la universidad de los Andes, fue un crtico permanente de la mimesis que poco a poco se notaba en mi proceso investigativo. Como arquelogo, tal vez, esper
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siempre un ojo ms distante y menos apasionado. Por otro lado, profesores como Daniel Aguirre, lingista y antroplogo, me impulsaron a no perder el corazn y las vsceras en mi trabajo. Pero lo cierto es que sin las vivencias propias de mi aventura etnogrfica, sin haberme involucrado como lo hice con los abuelos de esta comunidad, sin haber rapeado el tabaco y mambeado la coca y sin haber dicho en los alrededores de la laguna de Chisac: Hicha ye muysca, no habra logrado comprender (o intentarlo medianamente) varios elementos desde los que quiero iniciar mi argumentacin acadmica. El viernes 2 de febrero de 2007 me encamin hacia un fragmento de la ciudad poco integrado en mi espacio vital cotidiano: aunque mi ruta no poda compararse con un viaje extremo vivido por prolegmenos tan relevantes como Malinowski a Nueva Guinea, Levi-Strauss al Brasil o Chagnon al Orinoco venezolano, el Portal de Transmilenio de Suba era un paisaje poco conocido para m. En la entrada del centro comercial Imperial me encontr por segunda vez con Sigifredo, chyquy muisca y lder del Cabildo Mayor Muisca, por auto-reconocimiento, de Bacat y autoridad espiritual de la Nacin Muisca Chibcha, movimiento que lidera. Sigifredo vena acompaado por Federico, un joven caucsico, rubio, vestido de negro y de pelo muy corto, lo que resaltaba ms una trenza delgada que sala desde su nuca hasta su hombro izquierdo. - Rockero, pens en mis adentros, tal vez era (cre en ese momento) algo as como un hard-corero o un msico que fusionaba los sonidos electrnicos con el palo de agua y los cascabeles de semillas. Pero lo que ms me caus curiosidad era que su actitud hacia Sigifredo era de mucho respeto y, me atrevo a decirlo, con un poco de sumisin. Mientras almorzamos los tres una picada boyacense del restaurante Don Hediondo, ubicado en la plazoleta de comidas del Imperial, pregunt algunos detalles que no pude recordar o que se haban escapado en nuestro primer encuentro. Sigifredo me cont con ms detalle acerca de su vida personal, de cmo haba sido iniciado por unos abuelos mayas de Mxico en el oficio de sacerdote indgena, de cmo su vida se transform a los veinte aos de edad cuando sus estudios cursados en Administracin Deportiva fueron desplazados poco a poco por el conocimiento y la palabra de su linaje sagrado cuyo origen se remonta, segn l, siglos atrs, al territorio de la laguna de Neusa.
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Como me interesaba saber ms acerca de los rituales muiscas actuales, sobretodo de aquellos que tienen que ver con la proteccin y la reivindicacin simblica y ambiental de los territorios de la Sabana de Bogot, Sigifredo me cont que los das 27 de cada mes, su grupo se reuna en una chusza 6 en el Cerro La Conejera, con el fin ritual de sacralizar a la madre naturaleza- y evitar su creciente urbanizacin por parte de Pedro Gmez, respetado arquitecto y urbanista de la capital. Cuando me enter de esto, pens en tres cosas: la primera, que ya haba escuchado, realizando el programa de televisin del DAMA, sobre los predios de Pedro Gmez y sus pleitos con las autoridades de planeacin sobre sus proyectos en la Conejera; segundo, en que deseaba ir al prximo ritual el siguiente 27 de marzo; y tercero, que Unicentro, el centro comercial que ms ha marcado mi mapa urbano desde mi niez haba sido construido por Pedro Gmez, es ms, el barrio donde nac, El Recreo de los Frailes, tambin. Aunque no tuve ningn cargo de conciencia ni nada por el estilo, debo aceptar que s pens en que tal vez haba contribuido a legitimar de alguna manera la labor urbanstica de este arquitecto al haber habitado estos espacios. No acababa de salir de cierto asombro por lo que Sigifredo me cont, cuando me enter, en el recorrido natural de nuestra conversacin informal, que Federico, su acompaante, era un ex - seminarista catlico que, buscando su espiritualidad, estaba en camino de convertirse en un chyquy muisca. Con ms asombro an Federico me cont que ya haba pasado por un ritual inicitico donde los abuelos muiscas lo pusieron a prueba. Con lo que dijo posteriormente, me di cuenta de que mi investigacin se tornaba con un nuevo matiz. Federico tena el derecho de tomar el camino del chyquy (sacerdote muisca) por dos razones: primera, por haber nacido en el territorio de Bacat y, segunda, por poseer el espritu de Tyba o lder. Es decir, que cualquier bogotano o cundiboyacense, de estar convencido y querer hacerlo, puede iniciarse en el crculo de sabidura de lo muisca. Este crculo tiene varios niveles: comienza con un crculo de conocimiento perifrico, en el que estn inmersos los asistentes a sus talleres sobre la cultura indgena -medicina tradicional, tradicin oral, etc- y se dirige a otros ms cerrados donde la persona se pone a prueba
6. Construccin habitacional y/o ritual muisca, de techo cnico. La palabra choza es el vocablo castellano ms aproximado a este trmino.
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hasta poder llegar al centro de la sabidura. En ese momento descubr que ah, entre otras cosas, deba explorar etnogrficamente. Pero me enter seguidamente que no era tan fcil. Para conocer la dinmica ritual de este crculo, deb meterme en l. Sigifredo me hizo entender que, en ese momento, slo poda tener acceso a la informacin del primer crculo y me invit a un taller sobre tradicin oral muisca que se realiz el domingo 4 de marzo. All fui. Ese da me encontr con Sigifredo y con varias personas. La mayora de ellas no eran muiscas, o por lo menos no cumplan con los referentes representativos de la indignidad que como occidental guardaba en mis imaginarios. Los vea en cambio como mestizos y blancos como la mayora de habitantes de Bogot. La cita fue en el Aula Ambiental Parque Mirador de los Nevados de Suba. Este parque era una antigua cantera de explotacin minera que fue restaurada y adecuada como aula en la administracin de Enrique Pealoza. La comunidad muisca present un proyecto para que el aula se basara arquitectnicamente en su cosmologa y, aunque el arquitecto contratado lo intent, segn ellos no lo logr del todo: en lugar de los monolitos propuestos, por ejemplo, el parque cuenta con tres obeliscos que pretenden ubicar la salida del sol y su desplazamiento con los equinoccios y solsticios del ao. An as sus plazoletas llevan los nombres de Bachu, Bochica, Chiminigagua y otras deidades muiscas. Mientras subamos a la montaa, hacia un paraje aledao a lo que queda del antiguo resguardo de Suba, Sigifredo nos cont que su grupo haba observado el eclipse lunar del sbado pasado y que la cosa no pintaba bien: la luna estaba muy roja, traa mucha muerte, dijo. Los muiscas no observan de frente ningn eclipse, usan el agua de las lagunas o la depositada en cualquier vaso o platn para analizar su reflejo y, de acuerdo con el color de ste, lo interpretan. Si el reflejo es azul o violeta, la luna anuncia armona y equilibrio en la naturaleza. Si es roja o morada, trae muerte y sequas. Me lament mucho de no haber podido asistir a esa reunin. Deba estar ms pendiente de ese tipo de rituales y encuentros de la comunidad. Tambin me enter de que el resguardo de Suba ocupaba casi todo el cerro hasta el territorio que hoy da ocupa el Club de los lagartos. Esas tierras fueron arrebatadas, dijo Sigifredo. De nuevo mi vida legitimaba
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esos procesos de conflicto de lo urbano con lo muisca: despus de habitar la casa construida por Pedro Gmez, nos pasamos a vivir a un edificio ubicado en este cerro mencionado. - Soy un profanador de lo muisca, pens jocosa y seriamente a la vez. Llegamos a un pedazo de prado y Sigifredo nos invit a descalzarnos para sentir la energa de la naturaleza. Dirigi un saludo al sol y a los cuatro puntos cardinales y esta bienvenida culmin con una danza circular que alcanz a marear a quienes no estaban acostumbrados a este ejercicio. Pero todos los asistentes prestaban atencin a sus palabras. Sin ahondar en muchos detalles, por primera vez chup ambira o ambil tabaco semilquido y viscoso- para invocar la sabidura del padre, segn la cosmovisin muisca. El mambe de coca -amor de la madre- no me atrev a probarlo, pues el tabaco me produjo mucho hipo. Segn Sigifredo, me estaba purificando. Por respeto, quien no consuma alguno de estos elementos, incluso, la chicha dulce compartida en estos crculos, debe olerlos y rotarlos.
La sesin incluy la narracin de los mitos cosmognicos de los muiscas y una conversacin sobre su significado e incidencia en la vida cotidiana y espiritual de las personas. Como dije anteriormente, todos los asistentes prestaban mucha atencin. Me llam mucho la atencin, sobretodo, una joven no muisca que fue invitada por Sigifredo a sentarse a su lado izquierdo. Fue la nica mujer que mambe coca. - Ser una iniciada?, me pregunt. Despus de esta experiencia sal pensando muchas cosas. La lectura de textos para esta clase infl an ms mi cabeza y sus pensamientos. Los movimientos indgenas muiscas actuales y sus conjugaciones comunitarias en la forma de cabildos y resguardos han sido interpretados como la manera ms relevante, por parte de los muiscas, para legitimarse ante el Estado y la sociedad mayoritaria. Pero lo que he notado es que muy poco se ha explorado la funcin del ritual en este proceso de cohesin y autoconstruccin de la identidad colectiva. Esto es lo que me interes investigar.
El crculo del conocimiento muisca, del que puede participarse, iniciarse y profundizarse, quien haya nacido en Bacat, se basa en encuentros que no slo convocan al muisca, sino tambin al no muisca. Ah, precisamente,
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creo que est una de las estrategias de este tipo de grupos para legitimarse ante el Estado y la sociedad mayoritaria: el proceso de re-etnizacin no slo comprende un proceso de cohesin interna en cada cabildo y/o agrupacin tnica, sino que tambin incluye un proceso de transmisin del conocimiento y la sabidura de adentro hacia afuera, hacia la ciudadana interesada, cuyo hilo conductor es la apropiacin de rituales y varios otros performances que tiene varios fines: muestras culturales, sanaciones, intercambios tnicos, organizacin interna y transmisin de repertorios por repeticin, mimesis y reflexin.
Qu clases de rituales existen? Cules son compartidos en lo no muisca y cules pertenecen al fuero interno de los chyquys? De qu manera el ritual cohesiona la identidad cultural de estos grupos? Son tres preguntas que guiaron mis primeros acercamientos etnogrficos. Pero lo cierto es que, como dije anteriormente, para conocer esto haba que estar ah, buscando mi espritu de Tyba y ponindome a prueba espiritual y acadmicamente para llegar lo ms cerca posible al centro del crculo de la sabidura del muisca actual: un muisca que no se estanc en el pasado romntico de los cronistas y acadmicos, sino un muisca que se reconfigura da a da y adems aporta un ingrediente ms, entre otros existentes, para la construccin del proyecto de vida de varios sujetos como Sigifredo, Federico, la joven que mambeaba o, incluso, yo mismo. En este punto de la argumentacin es importante comprender tres fases o estadios que comprenden el proceso de acercamiento y transformacin del etngrafo en su ejercicio investigativo, por lo menos en el escenario en el que se debate el papel de la distancia y la objetividad.
Primer estadio etnogrfico: lo extico El etngrafo constituy una profesin en un momento histrico en que Europa, tal vez cansada de intentar entenderse a s misma, se aventur a 7 tratar de comprender al otro. Por esta razn, la etnografa europea (y
7.Si el fin del campo emprico-analtico es comprobar, tengamos en cuenta que el fin del hermenutico es comprender. Por eso se habla en lo emprico-analtico de una escisin entre el sujeto que estudia y el objeto a quien estudia. Esa distancia es la que define el trmino objetividad. En un ejercicio de interpretacin-comprensin, en cambio, esa frontera parece volverse gaseosa y muy tenue y el objeto termina siendo el sujeto y viceversa. Eso es subjetivismo y de ninguna manera hay que confundirlo con una simple mirada no crtica ni lo suficientemente rigurosa para alcanzar afirmaciones bajo mtodos cientficos. Sobre este punto volveremos ms adelante y durante todo el texto.
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norteamericana) se lanz a los lugares ms recnditos del planeta (lugares exticos) para recopilar datos que le permitieran entender diversas formas de vida, sociedades y culturas, a partir de diferenciarlas de la del etngrafo. Aunque esta preocupacin por la alteridad significaba, como primera medida, una objetivacin de la poblacin extica estudiada, su mtodo, vivencias y memorias registraron desde el inicio una lectura de s mismo del propio hombre occidental (no extico). En palabras de Susan Sontag, el pensamiento moderno est comprometido con un hegelianismo aplicado: buscar el Yo en nuestro Otro. Europa se busca a s misma en lo exticoel otro es experimentado como una purificacin del yo (1967:8990). Por eso es frecuente encontrar en relatos etnogrficos una constante comparacin y, en el fondo, una evaluacin de las costumbres, maneras e ideas del investigador occidental con las del sujeto interpretado. A esto se le suma que cierta porcin de los relatos dedican pginas a resaltar la odisea en conjunto del viaje hacia las tierras estudiadas. Detallando los peligros, obstculos de desplazamiento, la calidad de la comida, las enfermedades adquiridas y las dificultades idiomticas, entre otras, el viaje hacia el campo de estudio, por su dificultad, pareciera implicar un ritual de iniciacin de los que tanto describen los etngrafos en sus obras. Esto, por supuesto, trae consigo una auto-reflexibidad del etngrafo frente a su proceso de estudio. Los tonos dramticos, absurdos y hasta cmicos de estas historias parecen reproducir un viacrucis que, por s solo, pretende legitimar el trabajo de campo en tanto viaje y adaptacin del nuevo entorno fsico y cultural, as como convertirse en un proceso que hace parte del objeto estudiado: la revisin de la llegada y sus traspis (en retrospectiva o in factum) ayuda a comprender de entrada elementos simblicos y culturales del campo por observar. De esta manera, el cuerpo del etngrafo (fsico y cultural) se convierte en vehculo de conocimiento: la experiencia misma del choque cultural se convierte en objeto de estudio. Acerca de la etnografa, Rosana Guber afirma: las impresiones del campo no slo son recibidas por el intelecto sino que impactan tambin en la persona del antroplogo (2001:18).
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La objetivacin del territorio y la poblacin observada va acompaada de una vivencia subjetiva, personal e ntima que se refleja en las narraciones que desde Malinowski en Melanesia, Levi-Strauss en Brasil, Chagnon en Venezuela y Nigel Barley en Camern recogen un fallido intento por separarse de su objeto de estudio: ese otro (extico) con su cultura y entorno ha puesto a prueba, intelectual, fsica y emocionalmente al yo (occidental). La primera vez que entr a la maloka del Jardn Botnico de Bogot, para presenciar una reunin entre huitotos y muiscas, llegu con la actitud clsica del investigador: distante, fro y presto a anotar lo que fuera en mi diario auxiliar de campo y a registrar todo el audio que pudiera en mi grabadora de reportero. Pero desde que ingres al recinto, todas las miradas se fijaron en m como el extrao que haba llegado. Ni siquiera supe cmo entrar. Ms adelante me di cuenta que, por lo menos los muiscas, saludaban los dos palos que sostienen la entrada de la maloka y al salir de ella normalmente lo hacen de espaldas. Escuch un pequeo sonido proveniente del cacique Vctor Taicoma: - Ey, ey No supe en ese momento si me estaban saludando o si era una onomatopeya que simplemente adverta mi presencia fornea. Los ceos fruncidos no faltaron cuando notaron mi arsenal de libretas y la grabadora. Tampoco faltaron las sonrisas con cierto gesto de malicia cada vez que el humo de tabaco flotaba en el aire o nos repartan ambil o rap a los asistentes. quin era el sujeto que observaba? acaso yo, acaso ellos? era yo, ms bien, objeto de observacin? De ah en adelante fue cuestin de romper el hielo para poder acceder a la informacin que requera. Con el tiempo mi cuerpo cultural se transform, pero dejemos que ese se evidencie ms adelante. Segundo estadio etnogrfico: la catarsis del etngrafo Cuando se public el Diario de Campo en Melanesia de B. Manilowski (1989) sus lectores se dividieron en dos bandos: quienes afirmaban que su obra estaba llena de prejuicios y bajas pasiones, nada pertinentes para la objetividad cientfica, y quienes separaban su trabajo intelectual de este escrito personal y emocional. Pero ms all de ese debate, en esta obra, as como en Tristes Trpicos de Levi-Strauss (1997) y El Antroplogo
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Inocente de Nigel Barley (1989) se hace evidente que el trabajo etnogrfico puede dejar, como mnimo, tres tipos de producciones escritas: el diario personal, el diario de anotaciones y datos de lo observado y la monografa o textos tericos y formalizados posteriores al trabajo de campo. El diario personal, escrito en retrospectiva en los tres casos citados, se convierte para el investigador en una catarsis de tipo tico-emocional. En este plano el etngrafo puede terminar confesndose como un asceta: como un sujeto que busca controlarse frente a ciertas provocaciones de lo extico con el fin de lograr el distanciamiento deseado con su objeto de estudio. As se hace evidente el desahogo hipocondraco y sexual de Malinowski al describir constantemente sntomas de enfermedades que rara vez se desarrollan y el control de las bajas pasiones hacia las enfermeras y las nativas (y nativos) de Trobiand, adems de su odio repetidamente expresado hacia los niggers. Barley, por su lado, convierte su obra en una etnografa informal, muy diferenciada del esquema formal de la monografa antropolgica. En ella, con un toque de irona, describe sus sensaciones de impaciencia, frustracin, alegra y otras en su estada en el pas dowayo. Qu decir del desespero sentido por Napolen Chagnon debido a los hbitos de los Yanomam: And so I was bombarded by such demands day alter day, months on end, until I could not bear to see an Indian (1968:8). La escritura en retrospectiva que busca nuevamente el detalle de lo observado puede revelar, como en el caso de Barley, cierta tendencia a la comparacin del mundo cultural del investigador y de la comunidad estudiada como una especie de entre-deux que tiene una clara funcin cognoscitivay es irona es deformacin interrogante que sirve para desvelar realidades (1989:10). En este caso, la experiencia vivida por el etngrafo tambin se convierte en objeto de estudio, lo cual sigue obligando al investigador a involucrarse de otra manera con su otro observado. Tal es as, que la diferencia de Levi-Strauss en su obra terica frente a la retrospectiva de su viaje a los trpicos brasileos, es la reduccin de la ansiedad emocional planteada por Lucrecio, para quien el conocimiento cientfico es un modo de gracia sicolgica. Es el camino por el que aprendemos a soltarnos (Sontag,1967: 93). De ah sus propuestas de analizar formalmente las estructuras culturales (en obras diferentes como Antropologa Estructural) para borrar las huellas de su
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experiencia personal en el campo y mantener el control frente a su alienacin intelectual. Pero en Tristes Trpicos (1977) no es as; su escritura refleja humanidad y vivencia, una melancola permanente y aflora en su autor la preocupacin por un trpico extico que puede sucumbir frente a los errores histricos de la civilizacin occidental. En todo caso, los diarios retrospectivos y personales de los etngrafos demuestran en su ejercicio de confesin emocional un sujeto involucrado con el objeto. La experiencia ms fuerte que tuve en una limpia fue con la abuela Yanguma, autoridad femenina de la comunidad, hacia septiembre de 2008. Mientras los miembros que ya haban hecho su rito de paso estaban reunidos en una casa del barrio Nicols de Federmn para discutir algunos asuntos normativos, ella me llam aparte y nos dirigimos al patio. Me haba notado estresado y algo triste. Le coment algunos problemas personales y me pregunt: - ya has hecho limpia de tabaco?. Cuando le dije que haba rapeado colectivamente en varias ocasiones y que cargaba mis propios tabacos, me afirm que yo no saba lo que era una limpia de verdad. - Quiere recibir medicina de abuela?, me pregunt. Como estaba dispuesto a hacerlo, tom tres tabacos de su mochila. Los sopl y ofrend colocndolos en su frente y cerrando los ojos. Tom uno con sus dedos pulgar e ndice, quedando unos cuatro centmetros entre stos y la punta. Yo tena que morder el resto, es decir, unos seis centmetros de tabaco grueso y mascarlo. El sobrante deba rapearlo. Al inicio no sent nada, pero cuando el pedazo que mascaba comenz a diluirse y la saliva tom su sabor intenso, comenc a sentir nuseas. Para concentrarme en algo que me distrajera de tal sensacin, tom mi maraca e iba a comenzar a agitarla, cuando me lo prohibi, ya que la msica es smbolo de alegra y yo deba confrontarme ante el abuelo tabaco. Ella me acerc una caneca con una bolsa plstica. Puso en mi boca un poco de ambil y luego unos pedazos de tabaco dulce. Ah vino la primera regurgitacin. Constantemente me repeta que me soltara, que no me cerrara ante el abuelo. El mareo aument, pero pude terminar el primer tabaco, segua otro. Se me dificultaba aspirarlo y su humo era poco. Yanguma me deca que el tabaco mostraba mi estado personal y que como yo estaba muy cerrado, l tambin. De tanto esforzarme para rapearlo, tuve que ir al bao
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y desocupar mis intestinos. Termin el segundo y todava faltaba el ltimo. Escuchaba las voces en forma de eco y las imgenes visuales las enfocaba lentamente. Sin perderla, estaba en un estado primario de conciencia alterada. Por mi mente pasaron una serie de imgenes rpidas y fugaces, as como voces y recuerdos. Eran de los chyquys hablando conmigo. Comenc a sentir que me iba a desmayar y que no iba a ser capaz de terminar. Sin embargo el humo del tercer tabaco era abundante y fcil de aspirar. Por eso Yanguma me dijo que los caminos se estaban abriendo, que fluyera con el tabaco. Las cenizas de la punta encendida se dispersaban y el tabaco pareca un abanico, a diferencia del anterior que permaneci como un tubo muy rgido. La abuela rapeaba su tabaco y una pared de ste, de unos tres centmetros no permitan una simetra en su cabeza encendida. Seal esta pared y me dijo: esto es lo que falta por botar, tienes que drmelo. De repente vino la ltima regurgitacin y fue ms abundante que la primera. -Hey hey!, gritaba con jbilo y aprobacin. Dbil y cansado, comenc a llorar. La abuela me abraz y sent su calor como el de una madre que saluda fervorosamente a su hijo. Finalmente, la limpia, en cualquiera de sus niveles y rutinas, es el performance que moviliza mayormente la dimensin emotiva del ritual. Es de las actividades ms buscadas por los miembros de la comunidad. Tambin es el acto mediante el cual el chyquy y los mayores de sta legitiman su oficio y condicin de autoridades ancestrales conocedoras de la medicina indgena. Sus representaciones de indios curadores, chamanes, hroes y nobles han quedado reiteradas ante sus seguidores. La captura ha quedado realizada, pues el asistente y/o paciente buscar nuevamente experimentar lo que acaba de sentir y de expresar. Y para el observador externo y curioso, la escenificacin ha permitido visibilizar y corroborar la presencia del muisca, o por lo menos de su imagen, en el siglo XXI. Estadio de salida: el observador observado Cuando Margaret Mead introduce su obra Letters from the Field, expone la preocupacin de las ciencias sociales en el siglo XX por sistematizar y objetivar el mtodo etnogrfico, para minimizar el efecto del observador involucrado en lo observado por l. El conflicto radicaba en aparecer o desaparecer al observador de la escena. Pero lo cierto es que, por un lado
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el ejercicio etnogrfico es un ejercicio interpretativo por excelencia que deja clara la huella del etngrafo-persona. Adems, nos hace caer en cuenta de: We know that we had been bred in our culture and could never lose our cultural identity; we could only learn about others trough the recognition that their membership in their culture and our membership in ours (2001:3). Reconocer que tanto el observador como el observado pertenecen a dos culturas diferentes ya no slo implica una lectura del segundo por el primero. As como el etngrafo puede terminar transformado por su objeto (recordemos la conducta africana a partir de gritos con el fin de reclamo asumida por Nigel Barley (1989) al regresar a Londres o su incapacidad para tomar una decisin en un supermercado despus de estar sometido a la variedad limitada de alimento en el pas dowayo) la comunidad observada lee al antroplogo y a sus hbitos (tomemos en cuenta las burlas de los dowayos por el uso de su idioma por parte de Nigel y la espera porque dejara ver su naturaleza negra, as como las tcticas de los yanomamo para conseguir lo que queran que Chagnon les diera). Tambin el aparente observado puede llegar a adoptar con el tiempo de acostumbramiento a los otros, elementos de su cultura. Los dowayos, despus de la estada de Barley, consuman medicamentos occidentales y solicitaban constantemente sus latas vacas para ser usadas en la coccin de alimentos. Por ms que el discurso acadmico y clsico del investigador se lo obligue, terminar involucrado con su objeto hasta el punto de incidir en algn elemento de su cultura. Y de otra parte su encuentro con otra cultura y las trasformaciones que ello lleva consigo, implican un claro modelo de comunicacin desde nuestro enfoque. Por ahora, y para darle paso a lo que realmente vinimos a reflexionar en esta obra, los tres estadios planteados (objetivacin de otro extico, catarsis a partir del shock cultural y la incidencia del observador en la comunidad observada) conforman una situacin comn descrita en varios diarios de campo que ponen en debate la distancia del sujeto y el objeto en el mtodo etnogrfico. Por supuesto, eso no quiere decir que el ejercicio antropolgico se pierda en el plano de la subjetividad absoluta y que no sea
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riguroso o no tenga como fin interpretar una realidad observada que se constituye con la descripcin etnogrfica. Lo que deseo poner en claro es que la etnografa como mtodo dej entrever desde sus inicios que pondra el dedo en la llaga de los cientficos sociales que nunca creyeron que el sujeto poda llegar a ser objeto de su propio estudio, as como el objeto llegara a ser un sujeto interpretante de quien lo observa. Espacios y campos de la etnicidad: desde dnde ubicarnos? Ya dej claro (o al menos lo intent) mi posicin sobre lo que el mtodo etnogrfico puede transformar en las dimensiones vitales del antroplogo para acercarse a su objeto de estudio. Ahora deseo tomar como punto de partida el problema de la localizacin del sujeto y de aquello que observa. Necesariamente esta nocin nos conduce a preguntarnos por el papel que juega el concepto de lugar y de origen en el juego intersubjetivo entre el antroplogo y el otro observado. Las ciencias sociales de la modernidad del siglo XX colocaron al antroplogo en una posicin de viajero y aventurero, que sala de su entorno cotidiano para meterse en los terrenos de un otro que, desde Occidente, era visto como algo extico. Basta leer los textos de Malinowski, Levi-Strauss, Mead o Barley para encontrarse con el trabajo etnogrfico por antonomasia: una larga travesa, llena de obstculos, atravesando paisajes nada familiares al investigador, para encontrarse con una sociedad menos familiar y as permitir la produccin de una obra cuyos ingredientes son las ancdotas, equvocos y conflictos propios de un encuentro intercultural. La estructura narrativa de la etnografa clsica siempre present dos elementos que deseo resaltar: un investigador que, si bien decide dejar por un tiempo su terruo, en su cuerpo cultural mantiene los rastros de su lugar de origen y una comunidad que cumple con las caractersticas del lugar antropolgico. Ambos estaban localizados en el tiempo y en el espacio. Ambos parecan estar bien identificados y esa condicin permiti la existencia de unas fronteras culturales, boundaries en trminos de Barth (1969). As, la antinomia yo-otro se uni al conjunto de dialcticas que definieron la manera de entender la cultura y la sociedad bajo los paradigmas de la modernidad.
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Pero si la modernidad cont siempre con una antropologa del lugar, la sobremodernidad actualmente apela a tomar como punto de partida el no lugar (Auge, 1987). Si las comunidades modernas eran monolingsticas, monoculturales y monoterritoriales, las postmodernas son multilingsticas, multiculturales y multiterritoriales (Garca Canclini, 1989). La identidad cultural ya no se construye mediante los referentes de antes, pues la globalizacin ha significado la deslocalizacin y la desterritorializacin del sujeto y la cultura. Entonces, cmo localizarlos? Dnde encontrar al otro? Cul es su lugar? Desde dnde percibirlo, comprenderlo y reconstruirlo? Con estos interrogantes no busco poner en duda el ejercicio antropolgico en la postmodernidad. Por el contrario, no encuentro una mejor poca para hacer etnografa que la actual, pues se caracteriza por el encuentro de un objeto de estudio deslocalizado territorialmente y un sujeto antroplogo que nunca se ha sentido perteneciente a ningn lugar particular. La idea central de este tem es que las condiciones espaciales del no lugar de la sobremodernidad permiten un juego ms rico que confronta y une al mismo tiempo la alteridad y la mimesis.
Todo comenz afuera

Para el desarrollo de los siguientes planteamientos tomar como referencia la obra de Marc Auge, Los no lugares, espacios del anonimato. En sta, el autor compara la antropologa clsica y la actual, diferencindolas como una antropologa del afuera y otra de lo cercano (Auge, 1987). En la primera parecan existir elementos claros para definir lo que caracterizaba a una cultura particular. En la segunda, los referentes tradicionales de la identidad parecen ser desplazados por otros ms mutables, mviles y fugaces.
El otro, antes que nada, haba que buscarlo afuera del entorno del antroplogo, viajar hacia l. Luego haba que comprender la relacin existente entre su lugar y su identidad cultural. Este lugar antropolgico se caracteriz siempre por tres elementos: primero, un origen que ligaba al ser humano con sus races, con sus ancestros y con su mito fundacional; segundo, la generacin de lazos colectivos que afirmaban la identidad compartida de los integrantes de la comunidad y, tercero, la memoria histrica que estructuraba su cosmovisin para que trascendiera de generacin en generacin (Auge, 1987).
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La cultura estudiada estaba localizada y definida. Se vea como una estructura cerrada y limitada. De ah que el mtodo antropolgico pasara siempre por un estado de angustia y ansiedad para conformarse (Devereux, 1977), ya que el antroplogo identificaba claramente una frontera que defina la alteridad pero que al mismo tiempo dificultaba su condicin de participante y su mimesis. El conflicto radicaba entonces cuando el investigador senta no poder tener el control total en la prctica etnogrfica, sino que su posicin de observador era confrontada con la de ser observado y extrao o ajeno al grupo. Esto, adems, era evitado por el investigador por la bsqueda de la mayor objetividad en el proceso cientfico. George Devereux afirma con respecto de esta situacin: la caracterstica fundamental de la ciencia del comportamiento es la reciprocidad real o potencial entre el observador y lo observado, que constituye una relacin totalmente simtrica la unidireccionalidad de la observacin es en gran parte una ficcin convencional (Devereux, 1977: 45) Adems de la bsqueda de control por parte del investigador en el proceso etnogrfico, la antropologa del afuera tambin poda llegar a una visin pre-juzgadora del grupo observado. La posicin exterior de ste con respecto del lugar del antroplogo haca posibles los etnocentrismos ms radicales. Un ejemplo claro es el de Napolen Chagnon y su trabajo con los Yanomamos. Patrick Tierney, en su artculo The Fierce Anthropologist (2000), expone cmo el pblico lector de Chagnon elogi su obra que venda a los yanomamos como un pueblo feroz y, segn su observador, el no aculturado durante el mayor tiempo sobre la tierra. Adems da cuenta, en otra de sus obras, del papel abruptamente transformador de la vida social y cultural de esta etnia, as como de su posible implicacin con la gran epidemia que cobr muchas vidas en el Orinoco venezolano (Tierney, 2002). Aunque teniendo dos puntos de vista radicalmente diferentes, tanto Chagnon como Tierney ejemplifican el gusto del antroplogo por la neta alteridad. Si para el primero, el otro puede ser prejuzgado como victimario y peligroso en tanto diferente a l (al investigador), para el segundo los yanomamos son vctimas de un invasor proveniente de afuera. Ambos antroplogos desean reflejar su condicin de hroes a la manera definida por Susan Sontag (1967) pero desde roles diferentes: uno como valiente explorador de lo salvaje y brbaro y otro como defensor de los dbiles.
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La antropologa del afuera, del lugar, permiti ubicar al otro claramente as como dificultar la intromisin del observador. Qu ocurre cuando nuestras convenciones cambian? Mientras ms cercanos o imbricados estemos con el otro, ser ms posible un encuentro. Las ventajas de lo cercano A diferencia de los lugares, lo no lugares no generan identidad ni son histricos en tanto no guardan una memoria colectiva para quienes lo viven. Son espacios del anonimato (Aug, 1987). stos constituyen la espacialidad de la posmodernidad. Entonces, las fronteras pueden desdibujarse, desubicarse y reubicarse. Las antiguas dicotomas de la modernidad (sociedad-individuo, tradicin-modernidad, propio-ajeno, ritual-profano, etc.) ya no son suficientes para explicar la sociedad y la cultura. Ahora es posible, si no necesario, hacer una antropologa de lo cercano, del no lugar. En el mundo del anonimato la mimesis se hace ms fcil. La cultura se reproduce en la prctica social cotidiana, espontnea y fluctuante. Ya no hay que salir en busca del otro. l mismo viene hacia nosotros. Como sujetos reflexivos, constructores de nuestra propia identidad, la cultura no la heredamos necesariamente del lugar. Ms bien la inventamos y transformamos. De ah que el reto del antroplogo de ahora sea el de establecer una frontera, donde su mundo y el del otro parecen confundirse. Jaime Rubio (1995) afirma que las antiguas preguntas latinas que definan el lugar y la espacialidad deben ser revisadas. Ya no podemos definir el mundo preguntndonos dnde estamos (UBI), de dnde venimos (QUO) o hacia dnde vamos (UNDE). El antroplogo de la modernidad se ubicaba en un lugar extico para l, buscaba aquello que, a diferencia de Occidente, se mantena puro en el tiempo y se preocupaba por el porvenir de un otro que tenda a desaparecer segn, nuevamente, una visin herica y nostlgica del investigador. Por ejemplo, Levi-Strauss (1977) se ubic en las selvas de Brasil, compar el presente con el pasado y se preocup por la tristeza de los trpicos cuya cultura aborigen tenda a desaparecer con la modernidad. Actualmente, en la posmodernidad, la pregunta es por dnde pasamos (QUA) (Rubio, 1995). As, la historicidad
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de la cultura no radica en la memoria y en el rescate de lo puro, sino es su continuo cambio y transformacin. El investigador actual debe ser conciente de que el otro que est estudiando no se define nicamente por su localizacin en un territorio y por un mito cosmognico. Lo hace por medio de identificar en su observacin y en su propia narrativa aquella con la cual su objeto se construye da a da mediante referentes mviles y estratgicos.
De pronto es por eso que los muiscas actuales, como otras etnias, no pueden ser comprendidos como raizales, en cuanto vestigios del pasado. Hay que estudiarlos como sujetos que movilizan la frontera que los separa del no muisca segn la circunstancia. En ciertos momentos el blanco es el otro y en algunos hace parte de ellos. Ahora, si decid involucrarme en el mundo sagrado muisca y los abuelos de la Nacin Muisca Chibcha me permitieron auto-reconocerme como nativo del territorio de Bacat (Bogot), significa que ya no hay que buscar una frontera fija para ser atravesada. En un mundo donde toda cultura se entiende como expresin de un estilo de vida, ser padre de familia pequeo burgus, estudiante de postgrado, msico de rock y documentalista puede coincidir con el uso de plantas medicinales, vestirse de blanco y hacer el saludo al sol. La mimesis ya no es necesariamente un artificio complicado, pero la alteridad tampoco ha desaparecido. Emergen y se ocultan como un holograma, cuando un comunicador-antroplogo, des-territorializado desde sus inicios, se encuentra en una relacin simtrica con un objeto de estudio fluctuante y voltil que lo envuelve, y hasta lo estudia, cuando menos se da cuenta. El reto del investigador actual no es cmo involucrarse, sino cmo salirse, pues cuando las fronteras no estn definidas es difcil saber dnde estoy, de dnde vengo o hacia dnde voy. Aunque la transferencia y la contra-transferencia del ejercicio etnogrfico son elementos vislumbrados desde los inicios de las ciencias del comportamiento, lo cercano, a diferencia del afuera, ha desdibujado aun ms la frontera entre el etngrafo y su objeto de estudio, conformando un mtodo que no le teme a la simetra presente en la observacin participante.
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La prctica social y la autoconstruccin del sujeto: dilogo entre Bourdieu y Giddens Si la base de los procesos tnicos actuales es el auto-reconocimiento, debemos cambiar nuestra mirada sobre la manera en que los sujetos sociales construyen su identidad. En las siguientes lneas me propongo destacar y relacionar algunos conceptos de Bourdieu (1995) y Giddens (1997) que me han ayudado a comprender la manera como ambos autores superan, por medio de sus teoras, la dicotoma estructura individuo presente en la sociologa de la modernidad. Esta superacin es clave para comprender los modelos sociales y polticos que develan las nuevas formas de los movimientos sociales y las estrategias de diferentes actores para dinamizarse en el campo de lo social, de las relaciones de poder y del reconocimiento socio-poltico. La corriente de pensamiento estructural-funcionalista estudia lo social en tanto las lgicas impuestas por las diferentes estructuras y sistemas. Desde esta perspectiva la estructura, materializada en las instituciones, parece imponerle al individuo una lgica, como esquemas de percepcin, que ste reproduce pasivamente en la vida social. El rompimiento que hace la propuesta de Bourdieu de esta tendencia radica en desplazar las dicotomas clsicas, y reemplazarlas por una teora ms relacional y dinmica que da al individuo o agente en trminos de Bourdieu un papel ms activo en la construccin de las prcticas sociales. De esta manera, Bourdieu propone comprender lo social desde las relaciones entre campo y habitus. En esta teora, cada agente ocupa una posicin determinada por el capital econmico, social o cultural que posea. La estructura de de estas relaciones, la cual es un resultado histrico, conforma un campo, que a su vez estructura una relacin de poderes entre los agentes. Pero stos cuentan con unas estructuras de disposiciones o esquemas mentales que tambin han sido depositados histricamente en ellos: as se conforman los habitus, que son esquemas mentales y corporales de percepcin un saber hacer - que le permiten al agente moverse en lo social. Lo clave, para no caer en las dicotomas clsicas, es entender que la sociedad consiste en un conjunto de esferas de juego donde los agentes deciden participar en su construccin luchando y relacionndose con los dems agentes, tomando una posicin dentro del campo, acorde con sus
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finalidades e intereses. As, la sociedad es un resultado de un movimiento interno (desde los agentes hacia el campo) y no externo (desde la estructura hacia el individuo) como lo pretenda entender el estructuralismo. Ese inters por jugar y apostar dentro del campo es lo que Bourdieu denomina illusio y es desde este concepto que me permitir conectar esta teora con la propuesta de Giddens. En mi parecer, la illusio de los agentes (Bourdieu) se puede relacionar con una premisa de la tardomodernidad, definida por Giddens, que es la autoconstruccin de la identidad por parte 8 del sujeto social. Si la illusio es la que motiva al sujeto-agente a jugar en lo social, a tomar posiciones y a transformar los campos, la autoconstruccin es la que lo motiva a relacionarse con los sistemas abstractos para la conformacin de su estilo de vida. Giddens afirma que existe una relacin estrecha entre los sujetos y estos sistemas, de manera que no slo los segundos pueden influir en la vida cotidiana de los primeros, sino que adems los sujetos, con sus acciones y decisiones, pueden influir en los sistemas. En esta propuesta tambin se superan los preceptos del estructuralismo, gracias a la reflexividad que ocurre en las instituciones, las cuales deben apoyar las necesidades de autoconstruccin del sujeto. En la modernidad temprana y en las sociedades tradicionales, por el contrario, las instituciones imponan sus lgicas a los individuos. Ahora el sujeto genera las narrativas sobre s mismo y en este punto tambin observo un punto de encuentro entre Giddens y Bourdieu: tanto los habitus (el saber hacer) y la autoconstruccin de la identidad se testimonian en el cuerpo del sujeto. As, el sujeto-agente construye y procesa lo social en la cotidianidad. Tanto la Teora de la Prctica de Bourdieu, como la de la auto construccin de la identidad de Giddens, rompen con los paradigmas sociolgicos y antropolgicos de la corriente estructuralista. El que Bourdieu proponga entender lo social como prctica y Giddens lo vea como
8.Esta combinacin de trminos - muy propia por cierto - la hago con el fin de relacionar los conceptos propuestos por ambos autores, teniendo en cuenta, por ejemplo, que Bourdieu no utiliza el trmino sujeto y Giddens no usa el de agente.
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proceso implica la emergencia de un sujeto-agente que protagoniza la construccin de la sociedad que, aunque relacionado con las instituciones y los sistemas abstractos, no est pasivamente supeditado a sus lgicas estructurales. Por un lado, el trmino agente, de Bourdieu, implica dentro de sus caractersticas accin, movimiento, estrategia y toma de posicin. Por otro, el concepto autoconstruccin trae consigo la idea de eleccin, proyeccin y narrativa del sujeto. As, la dicotoma entre estructura e individuo es desplazada por una visin que entiende lo social como resultado de relaciones y cambios, ms que de la implementacin de esquemas inmutables. Es hora de revisar cmo se aplica este desarrollo al caso de las categoras de la identidad del grupo muisca estudiado. Reetnicidad: superacin de la mirada occidental Los muiscas ocupan una gran parte de las crnicas de la conquista y de la colonia de lo que fue el Nuevo Reino de Granada, ocupando un lugar que podramos denominar privilegiado, no en tanto a las concesiones que los espaoles tuvieron con ellos, sino con respecto a la representacin que de ellos se hicieron como una de los grupos indgenas ms importantes de ese territorio. Sin embargo estas narraciones son contenedoras de detalles tomados sin una mirada cientfica y sobrecargada de prejuicios morales, religiosos y muy eurocntricos (Langebaeck, 2005). Esto ha llevado a nuevos investigadores sociales a preguntarse por la representacin actual de los muiscas, un grupo que hasta hace dos dcadas se consideraba prcticamente extinto. La literatura acadmica sobre el tema indgena, despus de la independencia colombiana en 1819, continu con un tinte que fcilmente poda tornarse de una tonalidad colonial. Una parte de sta, tomando como base el discurso modernizador, mir al indgena como una reliquia del pasado. Adems insista en su civilizacin con el fin de hacerlo parte de la cadena productiva del capitalismo y darle un espacio en el proyecto de modernizacin y progreso del pas. Otra parte, de corte purista o esencialista, vea en l la raz de la cultura colombiana -y latinoamericana-, lamentando cualquier proceso de aculturacin o desplazamiento de sus elementos tradicionales por parte de aquellos considerados como blancos o invasores.
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Aunque es evidente que en la segunda postura se buscaba una resistencia frente al proyecto europeo de la modernidad, no podemos afirmar descuidadamente que en sta se aplica el principio del posoccidentalismo. Aplicar este concepto nos obliga a revisarlo, pues, desde mi posicin, no podemos confundir la superacin de la mirada occidental sobre Colombia o Latinoamrica con intenciones fundamentalistas y folclricas. Es cierto que el pos-occidentalismo se refiere a una reflexin crtica que busca revisar la situacin histrica de Amrica Latina (Mignolo, 1998) y proponer herramientas conceptuales y metodolgicas que superen los marcos de referencia occidentales para comprender los fenmenos sociales, polticos y culturales actuales. Pero tanto las posturas esencialistas como las modernizadoras tienen en comn que manejan una concepcin territorial de la alteridad, es decir que entienden la cultura y sus procesos a partir de fronteras que separan radicalmente el s mismo del otro, dejando de lado las condiciones del mundo global contemporneo. Walter Mignolo afirma sobre el problema de cultura y la alteridad, en las visiones occidentales: El espacio entre el s mismo y el otro se construy sobre la base de considerar las culturas como entes encerrados en territorios nacionales. La transnacionalizacin del capital y su desarraigo nacional fracturan cada vez ms la idea de que las culturas son entidades coherentes localizables en unidades geogrficas discretas (Mignolo, 1998: 35). En otro punto de su argumentacin Mignolo expone que el poscoccidentalismo, al igual que otros pos, es un proyecto crtico de superacin de un proyecto de modernidad y de una democracia global apoyada en un capitalismo sin frontera. De esta manera, el posoccidentalismo propone retomar las historias locales como productoras de conocimiento que desafan, desplazan y sustituyen las historias y epistemologas globales (1998). Este es un punto que insisto revisar con cuidado. Mi hiptesis consiste en que, al estudiar la historia y situacin local-particular de la comunidad muisca actual, con la intencin de superar la representacin que se ha hecho de ellos desde un punto de vista moderno-occidental, podemos darnos cuenta de que los muiscas estn viviendo un proceso de re-etnizacin y de re-autenticacin de su condicin indgena a partir de dinmicas de auto-reconocimiento, que toman algunos elementos raizales y otros pertenecientes a un mundo globalizado.
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Detengmonos en la revisin de algunos aspectos que sustentan esta afirmacin. El muisca tardomoderno Los estudios culturales actuales se han transformado y han puesto en evidencia nuevos modelos acadmicos porque el mismo mundo se ha transformado. La transnacionalizacin y la fragmentacin de los nichos de mercado, entre otras, hacen parte de un nuevo capitalismo basado en la acumulacin flexible, donde la rapidez de sus dinmicas han modificado la percepcin del tiempo y el espacio, permitiendo la emergencia de una crisis de la identidad y de la representacin con respecto del proyecto de la modernidad (Harvey, 2001). Desde este punto de vista no podemos juzgar la autenticidad de lo indgena si nos limitamos a los marcos de referencia modernizadores o puristas que parten de fronteras culturales muy definidas en el tiempo y el espacio. Estudiar al muisca actual es encontrarse con un sujeto tardomoderno que estratgicamente toma para s diversos discursos y muestra mltiples facetas que no corresponden necesariamente con la representacin occidental de su indianidad. Por otro lado, siguiendo los conceptos de algunos tericos de la sociologa contempornea, el movimiento muisca de Bogot y del altiplano cundiboyacense es un ejemplo claro de las nuevas relaciones propuestas por la modernidad tarda. En primera medida, es un ejemplo claro de particularismo militante en los trminos de David Harvey (2001). Sus dinmicas pueden ser entendidas como procesos que median sus intereses particulares con procesos globales o universales. En esta misma lnea, siguiendo a Bounaventura de Souza Santos, este movimiento salta y correlaciona los poderes comunitarios con los procesos globales. Sin apelar directamente a las instituciones del Estado, los indgenas se organizan en movimientos transnacionales que agrupan diferentes etnias, viajan a otros pases e, incluso, establecen alianzas de tipo poltico y humanitario con ONGs internacionales para defender sus derechos9.
9.Un ejemplo claro lo es el caso de los U'was que apelaron directamente a la ONU y otros organismos globales para proteger su territorio de las explotaciones de crudo por parte de las petroleras norteamericanas.
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El caso de los muiscas ejemplifica la autoreflexividad en sus dos acepciones. Inicialmente, el indgena actual es un sujeto poltico capaz de que sus necesidades sean abordadas por las instituciones para crear proyectos y programas que las favorezcan.Desde la Constitucin Poltica de 1991 los muiscas pudieron organizarse nuevamente en cabildos, proceso que se dinamiz durante la dcada de los 90. Sus lderes actualmente son convocados a participar en mesas de proyectos ambientales y de recuperacin cultural por parte de entidades gubernamentales y acadmicas. Sin profundizar, podemos suponer que este fenmeno puede enmarcarse, en los trminos de Alain Touraine, en la tendencia hacia una democracia cultural donde, localizadas y deslocalizadas estratgicamente las fronteras culturales en el mundo contemporneo, se hace posible la apuesta por una integracin de las diferencias (1998) (2000). Para terminar este argumento, los muiscas actuales son sujetos que constantemente se estn reinventando a partir de mltiples referentes. En mis primeras observaciones de campo he notado que las cosmovisiones huitoto, kankuama y kogi han sido asimiladas y reinterpretadas por los 10 muiscas para construir su propia visin y autenticidad actuales. Tambin hay que tener en cuenta que las condiciones del mundo global han transformado la manera como la antropologa se acerca al otro, en tanto extrao y ajeno. La distancia entre el investigador y el sujeto estudiado se ha acortado y es claro que las costumbres locales de cualquier grupo conviven con imgenes e informaciones procedentes de la sociedad nacional y del resto del mundo (Giddens, 1997).11 Lo indgena, entonces, no hay que abordarlo acadmicamente como una reliquia del pasado, pretensin comn de los antroplogos (Langebaek, 1992), sino como una alternativa ms dentro del proceso de
10.En mi anterior trabajo (Gmez, 2009) doy cuenta del aporte de otras etnias indgenas al discurso de revitalizacin ydespertar de lo muisca. Las herramientas sagradas como el tabaco, la coca y el rap, as como el uso de recintos sagrados como la maloka del Jardn Botnico hacen parte de repertorios donde quienes se auto-reconocen como muiscas se incorporan en el campo de sentidos de lo indgena apelando a grupos reconocidos oficialmente por el Estado colombiano. 11.Para esta afirmacin retomo el concepto de vaciamiento de la tradicin propuesto por Giddens. Un ejemplo que da de ello es la situacin en que las comunidades indgenas recurren a los textos antropolgicos para reconstruir su historia e identidad, tal como sucede con los muiscas actuales de la Sabana de Bogot.
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auto-construccin de la identidad o de proyecto de vida del sujeto social reflexivo, a la manera de Anthony Giddens. Los procesos de etnicidad muisca actuales corresponden a la re-construccin de un estilo de vida, el cual se refiere a la toma de decisiones y a los cursos de accin sujetos a condiciones de constriccin material, simblica y/o cultural. (Giddens, 1997). Adems, tambin podemos entender la etnicidad contempornea como un conjunto de estrategias que re-configuran lo social: ya no se construye desde categoras objetivas y estructurales del proyecto de Estado-Nacin de antao, sino desde un campo (Bourdieu, 1995) de diferencias construidas boundaries, segn Barth (1969) - y poderes que re-estructuran constantemente lo cultural, lo social y lo poltico desde la prctica social cotidiana. Y la comunicacin? He dedicado varias lneas introductorias a una reflexin sobre el marco metodolgico etnogrfico y sobre las tendencias del nuevo campo epistemolgico de los estudios sociales y polticos. Pero si este libro tiene un propsito es ser una obra acadmica sobre la Comunicacin. La publicacin de mi tesis de maestra en antropologa sobre los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha (Gmez, 2009) procur dar cuenta de la manera como esta agrupacin de carcter tnico se organiza socialmente y resignifica aquellos elementos que fundamentan su discurso y praxis de lo muisca en la actualidad, mediante la re-invencin de un campo espiritual. Pero fue inevitable involucrar mi trabajo de campo en mi labor como docente en el departamento de comunicacin de INPAHU. Varias veces llev a mis estudiantes a vivir alguna experiencia de encuentro etnogrfico con la comunidad muisca con el fin de que exploraran sus competencias como observadores y entrevistadores. Pero estos encuentros por lo general terminaban en amplias reflexiones sobre la manera como la comunicacin se mostraba mediante modelos que nada o poco tenan que ver con los paradigmas informativos. Los crculos de palabra, eje central comunicativo para sus reuniones y performances rituales, son el punto de partida o la excusa para poder abordar la comunicacin desde un modelo terico que constru desde mi tesis de pregrado (Gmez y Holgun, 1998). Desde l propongo entender la comunicacin no desde medios o canales, sino desde espacios.
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Entendemos que la comunicacin, en tanto encuentro de sentidos y su posibilidad de transformarse en una puesta en comn, desde una perspectiva netamente social, implica tener seres humanos en tanto actores comunicantes, un espacio de encuentro como teln de fondo para la interpretacin y subjetivacin y un carcter conflictivo que conlleva a una transformacin constante de sus actores y del espacio mismo. Esta idea central se presenta mediante el siguiente esquema:
Comunicacin
Espacio
Conflicto
Esta triada de conceptos es la propuesta para abordar problemticas de comunicacin basadas en un modelo cultural, social y poltico, entendiendo que sta es uno de los mecanismos por los cuales los agentes y sujetos se mueven estratgicamente en los diferentes campos sociales (Bordiu, 1995) transformando constantemente las lgicas de sus prcticas sociales y conformando una arena de relaciones de poder mediante los cuales los actores no slo buscan ubicar, posicionar e imponer sus sentidos, sino que esa conflictividad conlleva a interesarnos ms por la manera en que stos se negocian y se usan de acuerdo a los diferentes contextos histricos y socio-polticos. As es que podemos entender que la comunicacin es una herramienta fundamental usada por movimientos tnicos como la Nacin Muisca Chibcha para poner en circulacin una gama variada de sentidos sobre lo que es (o debe ser) el muisca de hoy. Definir la indianidad y la condicin tnica o cultural del muisca actual es un proceso, no la aplicacin pasiva de conjunto de categoras establecidas e inmutables como lo pretenden los esencialistas de la etnicidad. Definir lo que es ser o no muisca implica encuentro y negociacin, en pocas palabras, conflicto (base de la comunicacin) entre aquellos actores sociales que buscan construir o
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inventar las fronteras culturales e identitarias necesarias para su existencia. El mismo Estado, la sociedad mayoritaria y los mismos sujetos que han decidido auto-.reconocerse como muiscas son quienes entran en esa arena de discusin y puesta en comn del sentido (o sentidos) de lo que es ser indgena en la actualidad. La triada, por tanto, se puede sintetizar de la siguiente forma: el espacio no se entiende de manera geometra ni euclidiana, como un simple campo para ubicar volmenes. Es conformado desde su condicin vivencial y existencial (Franco, 1996), como campo de relaciones, en pocas palabras, como un lugar porque genera identidad, relaciones e historia (Aug, 1987). El espacio, que a la larga no es otra cosa que la ritualizacin constante en la que el mundo adquiere sentido y orden, es decir, deviene en cosmologa (Eliade, 1991). Pero sucede que los espacios vitales son comunes a varios sujetos pero no los sentidos que de ellos se han interpretado y puesto en prctica. De ah que todo espacio vivencial es conflictivo. El conflicto implica siempre una transformacin de las partes que participan en l y en el entorno que sirve de arena. En ocas palabras, el conflicto transforma los espacios y a sus actores, ya que pone de manifiesto su encuentro y sus procesos de negociacin y las relaciones de poder que subyacen en l. Por ltimo, la transformacin que implica el conflicto debe conducirse hacia la generacin de espacios de inclusin y convivencia, por lo menos desde la lgica democrtica. Y aunque la exclusin, las fronteras y los dispositivos de negacin son constantes a la hora de determinar las alteridades y las posiciones dentro del campo de lo social, es la comunicacin quien tiene la tarea de darle un sentido a ese conflicto y procurar salvaguardar, por lo menos, la posibilidad del dilogo constante y la integracin en medio de la diferencia (Touraine, 1998) (2000). La comunicacin se hace visible en el espacio y ste, a su vez, adquiere sentido mediante sus procesos de interpretacin, expresin y encuentro. Todo espacio de comunicacin es un espacio conflictivo, por tanto, la comunicacin se hace evidente en la medida en que hay transformacin de los espacios y los sujetos que se relacionan en l.
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Primer estadio del etngrafo: extraamiento y observacin participante. Crculo de palabra en Torca para planeacin de rutas etnotursticas en Usaqun. Archivo del autor.
Segundo estadio del etngrafo: catarsis y mimesis. Etngrafo en medio de momento de mambe por parte de chyquys. Archivo del autor
Tercer estadio del etngrafo: mimesis total. Etngrafo rapeando tabaco. Archivo del autor.
Chyquys entre abuelos de otras etnias, polticos y actores de televisin. Encuentro en el Da del Agua. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquys con varas y tambores. Ntese al fondo abuela dando rap de tabaco. Pagamento en Suba. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Danza en maloka de Jardn Botnico. Encuentro intertnico con pblico asistente. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy y abuela muiscas intercambiando mambe y chicha con autoridad huitoto. Encuentro intertnico en maloka de Jardn Botnico. Archivo de la Nacin muisca Chibcha.
Miembros del grupo auto-reconocidos como muiscas ofreciendo totuma con chicha. Crculo de palabra liderado por abuelas en Jardn Botnico. Archivo del autor.
Mujeres de la comunidad preparando convite. Crculo de palabra en Suba. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy y abuela mayor de la comunidad. Ntese uso de poporo. Asistencia con vestiduras sagradas a encuentros acadmicos. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
C a p t u l o
Dilogos y negociaciones: Democracia, identidad, memoria y performance

Fragmentacin y articulacin: oximorones de la democracia contempornea
Los debates sobre la etnicidad o reivindicacin de los grupos indgenas como actores legtimos ante el Estado y la sociedad, as como su lucha por el reconocimiento y su inclusin en el campo de lo social tuvo como coyuntura fundamental la constitucin de 1991 (Correa, 1993). sta, que fue la primera carta magna latinoamericana que introdujo los trminos de pluritnica y pluricultural para referirse a una de las condiciones fundamentales de la identidad colombiana, puso de manifiesto una tendencia que ya se estaba reflejando en las polticas democrticas de todo el mundo. Pero en el campo epistemolgico de las Ciencias Sociales, el mapa del mundo tambin se transformaba. Las convenciones con las que los sistemas y estructuras entendan y daban forma al campo social y de poder pasaban del idealismo de lo inmutable, lo fijo y lo esencialista a lo mvil,
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gaseoso y mutable. Michel Serres introduce el cambio de ver la globalizacin del mundo mediante una metfora de un valiente nadador que cruza un ro de orilla a orilla: () una gran franja neutra o blanca, ya no pertenece ni a una ni a otra (orilla), y quiz puede llegar a ser de una y de otra a la vez. Inquieto, suspendido, como en equilibrio en su movimiento, reconoce un espacio inexplorado, ausente de todos los mapas y que no describi atlas ni viajero alguno (1995: 26). Franja blanca, espacio intermedio, virtual (es decir de lo posible) son las metforas con las que Serres describe el nuevo atlas del mundo: un mundo gaseoso, enredado y conectado, mltiple y para el cual no funcionan las convenciones tradicionales para guiarse en l. Colocando esas caractersticas de lo etreo y mvil en la democracia, podremos entender 12 varios oximorones, como la manera de articular en medio de lo fragmentado. Estos modelos justifican an ms la necesidad de superar las miradas funcionalistas y estructuralistas en estudios sociales y, en especial, de la comunicacin. La corriente de pensamiento estructural-funcionalista aplicaba la antinomia sociedad individuo para comprender la reproduccin de lo social, entendindolo como un todo estructurado, donde el individuo ocupaba una posicin dentro de ste y donde su papel consista en reproducir en la vida social aquellos esquemas de percepcin y de comportamiento impuestos y asignados por la estructura y sus sistemas. Hoy da, cuando parece que el proyecto de la modernidad se ha agotado o por lo menos percibimos otras tendencias en lo poltico, en lo econmico y en lo social es importante comprender que uno de los mayores retos de la tardo-modernidad y de las democracias contemporneas es hacer posible la generacin de nuevos espacios participativos en lo poltico y la transformacin de las instituciones. Ambas condiciones son necesarias para la puesta en escena de una poltica del sujeto.
12.Figura literaria usada mucho por Borges en la que se el segundo trmino del binomio contradice el sentido del primero, pero realza el significado potico de su autor. Ejemplo: agua seca, profundidad diminuta, alivio doloroso.
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En esta parte me propongo comprender las nuevas premisas de la democracia que desde lo poltico construyen lo social, tomando como eje las transformaciones del capitalismo con su proceso paralelo o complementario de fragmentacin - y las nuevas formas de hacer poltica desde el plano de la heterogeneidad, la pluralidad de intereses y el descentramiento del sujeto contemporneo. De esa manera podremos entender por qu es posible hablar del muisca contemporneo como un sujeto fragmentado que es capaz de moverse en el campo social estratgicamente acorde con los nuevos contextos. La crisis econmica mundial que se vivi durante la dcada de los aos setenta gener una nueva forma de capitalismo que se desbord en cuanto a sus maneras clsicas de acumulacin de capital y, por tanto, a la reproduccin del sistema social necesario para su existencia. Para David Harvey (2001), el fordismo representaba el mtodo clsico de acumulacin del capital. Retomando a Marx, esta produccin industrial en masa, bajo el esquema/cadena de inversin de capital proceso productivo plusvala - valorizacin del capital, reproduca la estructura 13 socio-econmica de clases y el orden de lo social. Pero en la actualidad vivimos procesos de acumulacin flexible, caracterizados por la descentralizacin de los medios de produccin y por la ampliacin de los nichos de mercado. As, el esquema marxista para entender el capitalismo se ha desbordado, desorganizado y a partir de esa situacin se hace necesario, segn Harvey, establecer una relacin entre postmodernidadcompression-nuevas acumulaciones.14 Este nuevo capitalismo tiene la tendencia de acelerar los procesos productivos y de acumulacin de capital. Las nuevas tecnologas de la industria, la movilidad y de las comunicaciones han transformado nuestra forma de percibir el mundo. De ah que Harvey denomine a este proceso la compresin del tiempo y del espacio. Pero esta nueva dinmica de nuestras referencias temporales y espaciales tambin ha generado una
13.Aclaro que esta relacin con el discurso de Marx sobre el capital es una propuesta propia hecha a partir de la comprensin que de los autores trabajados, pues Harvey nunca cita a Marx en el texto referenciado ms adelante en la resea. 14.Esta relacin la tomo del libro de Harvey, Spaces of Capital (2001). El trmino compression lo he dejado en el idioma original, pero aclaro que hace referencia a la tendencia que existe en el nuevo capitalismo de hacer ms rpido y pequeo al mundo.
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crisis de la identidad y, por ende, de la representacin. Este nuevo capitalismo desorganizado ha modificado los modos de reproduccin de la vida social en la cual el sujeto, al igual que ella, se ha fragmentado, hacindose cada vez ms difcil una lectura que se desprenda de su ubicacin en una estructura social y cultural fija, establecida e inmutable. Norbert Elias (2000) plante una postura sociolgica para comprender el proceso de civilizacin a partir de la tendencia de la modernidad a integrar las diferencias. Este primer oximorn muestra el reto de la modernidad de construir su orden social en el dilogo entre la psico-gentica y la sociogentica: en la primera, el sujeto ejerce un control sobre sus emociones, integrando las diferentes racionalidades necesarias para la construccin del pensamiento moderno. Es necesario que este proceso de autorregulacin sea general para todo sujeto. En la segunda, la que ms nos interesa, la sociedad elisiana muestra una tendencia a la construccin de un espacio social de tolerancia que integra armoniosamente a sujetos diferenciados. Si pusiramos a dialogar a Elias con Harvey, tal vez este segundo afirmara que la sociognesis elisiana dara origen a las nuevas formas de los movimientos sociales y de las acciones comunales, como es el caso de la Nacin Muisca Chibcha. El particularismo militante es la nueva forma de hacer poltica, segn Harvey, en la cual existen nuevos procesos de organizaciones locales y particulares que dirigen la accin poltica hacia la satisfaccin de intereses colectivos comunitarios. Si Bounaventura de Soussa Santos se uniera a esa conversacin, tal vez se apoyara en estas premisas para defender ms su tesis de que si la modernidad privilegi los espacios de la produccin econmica y de la ciudadana para hacer poltica, la tardo-modernidad privilegia los poderes sociales locales, los cuales, incluso, pueden entrar en contacto con esferas y procesos polticos globales. El papel de las instituciones, por tanto, es ser mediadoras de esas visiones particulares y globales en la construccin de lo social desde lo poltico, dira Harvey para interactuar con la ltima idea. Un movimiento como la Nacin Muisca Chibcha es el ejemplo perfecto para estudiar de qu manera se integran como diferentes ante la sociedad general y cmo se organizan internamente para militar ante el Estado colombiano por su legitimidad y reconocimiento. Esto alimenta nuestra hambre de comunicacin en cuanto a poner en circulacin los sentidos que permitan el conflicto o, en palabras de Turner (1988) el drama
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social de los agentes muiscas para organizase y administrar sus diferencias en pro de integrarse a la arena social y poltica. Alain Touraine (1998) (2000) podra ser un invitado pertinente a esta tertulia, pues no slo su postura tendra puntos de encuentro con estos autores, sino que adems llegara con un regalo, como normalmente lo exige el protocolo de las visitas: un nuevo oximorn. En este caso, para Touraine las transformaciones que han permitido hablar de una nueva etapa posterior a la modernidad, o por lo menos ponerla en cuestin, se basan en la nueva tendencia de la democracia. Esta democracia cultural, como l la llama, debe expresar los intereses de grupos especficos, conformados por sujetos diversos. El papel de las instituciones y de los nuevos movimientos sociales es atender a esos intereses y hacer posible que existan espacios para la participacin y la lucha equitativa de poderes particulares. Sin pretender un resultado ideal y homogneo como s lo hacan las democracias liberales y populistas, el oximorn de la democracia cultural se conforma en la relacin entre la igualdad y la diversidad. De ah que la radicalidad de la democracia sea la integracin sin negar la lucha, el conflicto y la diferencia, ms bien dndole lugar a la pluralidad de intereses y a un Estado que garantice esta nueva dinmica democrtica. Ahora, cmo articular lo aparentemente contradictorio? Cmo hacer posibles los oximorones? Ernesto Laclau como autor me aporta una salida, la cual la tomo tambin como un dilogo con Bourdieu y Giddens: si para el primero, el sujetoagente ocupa una posicin en los diferentes campos sociales y, para el segundo, el sujeto se construye mediante una narrativa de s mismo, para Laclau existen diferentes posiciones de sujeto que se articulan en un discurso. El sujeto-agente debe tomarse como una pluralidad. Eso es precisamente lo que lo diferencia del individuo social del estructuralfuncionalismo. Mientras en la modernidad el ser humano no era sino un elemento reproductor de la estructura social, de la cual lo poltico no era sino una de sus partes, en la post-modernidad lo social se construye desde las prcticas discursivas, reflexivas, polticas y articulatorias. Esta articulacin no slo debe suceder en el sujeto en tanto hacer coherente un discurso a partir de sus mltiples posiciones, sino que debe ser posible a partir de un
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proceso constante y dinmico de conflicto, disenso y lucha, respetando las diferencias y la diversidad. Campos de interlocucin: etnia, nacin y memoria El enfoque comunicativo de esta propuesta radica en la transformacin de los espacios mediante el encuentro de sentidos que disputan por su legitimidad y primaca en los diferentes rdenes de la vida social. Uno de los focos de lucha de poderes, en esta medida, consiste en la validacin de ciertas categoras identitarias y asimiladoras de acuerdo a los momentos histricos en que se aplican y desarrollan. Uno de los conceptos conflictivos ms representativos de la modernidad es el de nacin. Alejandro Grimson define a la Nacin como campo de interlocucin, en la medida en que algunas formas de identificacin son legitimadas en los procesos de alianza y conflicto, mientras otras son invisibilizadas. En cada espacio nacional se ha instituido una forma especfica de articular y ocultar la diversidad (2000: 18). En ese proceso de negociacin y conflicto permanente, unos modos de identificacin son posibles y otros quedan excluidos. La sola definicin de lo indgena y, en especial, de lo muisca ha sido debatida a lo largo de la historia nacional, pasando por momentos de inclusin y exclusin de acuerdo con el contexto histrico de su enunciacin. La primaca del conocimiento sobre este grupo indgena, a partir de los relatos de la Conquista y de la Colonia, y de la representacin que histrica y acadmicamente se ha construido sobre ellos como indgenas del pasado produjo que hasta hace poco no ocuparan un lugar relevante entre la literatura y los estudios que se realizan entre las comunidades indgenas contemporneas. Hablar de indgenas colombianos hoy da es darle relevancia a los procesos tnicos desarrollados por comunidades asentadas en los departamento del Cauca, Nario, Guajira y Amazonas principalmente (Gros, 1991; Koonings y Silva, 1999) ms que a los del altiplano cundiboyacense. Desde la ltima dcada del siglo XX, sin embargo, sobre un teln de fondo socio-cultural y poltico enmarcado en la Constitucin Poltica de 1991, comunidades autodenominadas indgenas-muiscas se han organizado como cabildos, han recuperado resguardos y han logrado
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ocupar un lugar estratgico en la sociedad que les permite dinamizar y reconstruir su identidad cultural, as como mejorar sus condiciones simblicas y materiales de existencia. Pero esta reivindicacin de lo indgena sigue reproduciendo o, ms bien, toma como elemento necesario para ello la construccin occidental del otro. Esto quiere decir que el blanco colonizador, en su proceso de expansin y construccin de los discursos de Occidente, siempre represent, y sigue representando de alguna manera, al indio a partir de lo que Torgovnick denomina como tropos: imgenes que controlan la percepcin de lo primitivo y lo relacionan como nios, irracionales, indomables y de bajo nivel cultural (Ulloa, 2004). Parte de estas representaciones, complementa Ulloa, contribuyeron a la construccin del noble salvaje o primitivo, lectura de las culturas no occidentales como cerradas, estticas y auto-contenidas que permiten una interpretacin romntica de los indgenas como netos grupos sociales del pasado y romnticamente tradicionales. Esta ltima idea la relacionaremos con el problema de la mimesis ms adelante. Por ahora basta aclarar que las transformaciones de las representaciones sociales del indio y del muisca se han transformado de acuerdo a los discursos especficos que ha tenido el proyecto de identidad nacional. En el panorama actual es indispensable replantear que la lucha de los grupos auto-reconocidos como muiscas tiene dentro de sus frentes el reto de superar los esquemas mentales y las categoras que los encierran en un pasado ancestral y natural, aunque ah mismo tambin encuentran la clave de poner en escena su presencia ante la mirada del occidental comn. Luis Fernando Restrepo (2005), desde el panorama socio-poltico expuesto anteriormente, nos justifica el porqu se hacen necesarios nuevos modelos de polticas que integren lo muisca en la negociacin de sentidos que conforman la Nacin. Afirma que: La descolonizacin de la memoria no consiste en cavilar individualmente un proyecto utpico o una intervencin paternalista, como los indigenismos del siglo XX, sino de hacer una intervencin atenta a los espacios que se abren hoy para realizar un trabajo intelectual solidario, que acte en conjunto con comunidades, grupos civiles y ONG () Hoy da lo muisca est mucho ms presente de lo que creemos. No se trata de un pasado
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resuelto, sino de un presente lleno de contradicciones hecho de innumerables trazos, dispersos, pasados por alto, ilegibles por siglos de colonizacin y colonizacin interna durante la Repblica. Se trata de una memoria que es preciso confrontar, interpretar, que no nos viene para nada resuelta y clara (2005: 325). Siguiendo el concepto de lo gaseoso desarrollado por Serres (1994), la identidad muisca no se puede estancar en la inmutabilidad de un pasado romntico. El auto-reconocimiento es la base de sus procesos de identidad tnica y si hay algo que los caracterice, es su carcter dinmico y 15 situacional, mas no esencialista. Entonces, si las categoras de la identidad nacional o de cualquier otra adscripcin se negocian y transforman en el tiempo, no podemos entender la identidad como esencia inmutable y originaria, casi de modelo natural en el campo de lo cultural. En palabras de Grimson: las personas y los grupos se identifican de ciertas maneras o de otras en contextos histricos especficos y en el marco de relaciones sociales localizadas (2000: 29). De igual forma: las adscripciones identitarias no son naturales, no estn determinadas ni por la sangre ni por el lugar de nacimiento y son productos de incesantes construcciones, imaginaciones e invenciones (Grimson, 2000: 34). La denominacin de invencin tambin ha sido usada por Hobsbawm para referirse a lo que caracteriza a las tradiciones (1992). Como ejemplos tenemos las historias que Durn (2004), Lpez Rodrguez (2005) y Martnez (2009) cuentan del trmino raizal, apropiado por los cabildantes muiscas de Bosa para identificarse a s mismos. La denominacin no los compromete a cumplir con las representaciones esencialistas a veces exigidas por la sociedad mayoritaria para identificar al indgena, pero, al mismo tiempo, no renuncian a su historia enmarcada por un origen territorial y a los derechos que ello supone. Pero al mismo tiempo, al tener la legitimidad por parte del Ministerio del Interior, excluyen de la identidad
15.Una reflexin profunda y analtica la he desarrollado en mi publicacin anterior sobre los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha y sus procesos de re-significacin y memoria. (Gmez, 2005).
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muisca a aquellos que por simple auto-reconocimiento se adscribieron al 16 movimiento Nacin Muisca Chibcha. Basados en estrategias que parten de re-siginificaciones y creativas reivindicaciones de las representaciones de lo ancestral desde el presente, la Nacin muisca Chibcha es un ejemplo de la re-configuracin que sufren las tradicionales categoras de la identidad. Entonces, el lugar antropolgico de Auge (1997) ha quedado desplazado y los referentes identitarios se han vuelto gaseosos. En palabras de Luis Carlos Castillo: desde una perspectiva no esencialista, el lugar carece de una auto identidad unitaria. Por el contrario, se entiende que es construido socialmente, que es abierto y polismico ( ) es una construccin simblica. (2007: 21). Insistimos, entonces que si las categoras identitarias estn en constante negociacin, es la comunicacin, la que permite el intercambio de sentidos, es decir, la interlocucin. La articulacin de la identidad tnica y la memoria de estos grupos manejan, entonces, el mismo modelo conflictivo, procesual y polismico. En mi estudio etnogrfico de esta comunidad part de la tesis central de Barth, quien define la etnicidad no en tanto una identidad reconocida a partir de un staff cultural cerrado e inmutable, sino a partir de la organizacin social de la diferencia, cuyo trmino original seria el de boundaries (1969). Pero como entendemos que los marcos referenciales de la identidad y de la memoria se negocian, los miembros de un grupo tnico apelan a referentes comunes o a parmetros histrica y socialmente acordados. En palabras de Barth, playing the same game (1969: 15). Con esta postura, la etnicidad puede ir de la mano con el intercambio cultural sin entrar en el debate acadmico de la aculturacin, el purismo o la prdida de la identidad de los grupos tnicos en la modernidad. La membresa del grupo muisca ha dinamizado el proceso tnico y es en sus criterios de organizacin, jerarquizacin y relaciones que vale la pena enfocar nuestro estudio.
16. Este conflicto tambin se ahonda en mi obra anterior (Gmez, 2009).
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Como punto complementario, para entender aun ms lo difuso y entrpico de las categoras identitarias de hoy, si algo diferencia a la memoria de la historia es el desborde de pasin de la segunda (Connerton, 2006). Por eso, en el caso muisca, lo tnico se dinamiza al conformarse a partir de prcticas que se transmiten o incorporan porque apelan a lo emotivo, a lo pasional, a lo instintivo o a lo entrpico de la memoria. Si la angustia es una de las razones que movilizan la bsqueda, adscripcin y prctica de lo religioso, esta dinmica tambin se enmarca en los procesos de rescate, transmisin, interpretacin en inventiva de la memoria, segn lo propuesto por Candau (2006). En la misma lnea, si algo caracteriza a los procesos de memoria no es un recuerdo comn e inmutable de acontecimientos del pasado o la transmisin automtica de patrones sociales de comportamiento explcitos (Connerton, 2006: 126), sino la socializacin de sujetos reflexivos con capacidad para organizar y elegir su propia vida. Ser muisca, como ellos mismos lo afirman, es una eleccin y un ejercicio de convencimiento. Para Elizabeth Jelin, en un contexto actual (como el urbano) de aceleracin de ritmos temporales, desterritorializaciones e inserciones plurales que cuestionan la sacralidad de los marcos sociales de la memoria tradicionales, la transmisin de saberes y sentidos del pasado se torna una cuestin abierta y pblica, objeto de luchas estratgicas y polticas de la memoria (2002: 124). Por ahora, a manera de conclusin de este tem, podemos afirmar que la etnicidad y la memoria implican el conflicto, el intercambio, los acuerdos y negociaciones entre miembros de un grupo social. Por eso podemos entender ambas categoras conceptuales como campos de interlocucin. Ahora pasemos a comprender tericamente la perspectiva desde la que se abordar el tema del peformance como instancia materializadota y retrica de la interlocucin y la negociacin de sentidos de la identidad tnica y la memoria. Hacia una perspectiva procesual del performance ritual y los repertorios de la memoria En esta parte del libro encuentro la verdadera clave para poner en dilogo la antropologa con la comunicacin. El campo de conocimiento de la segunda se ha vislumbrado en la medida que hemos dejado en claro que las categoras que definen a las identidades colectivas y la memoria se
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transforman histricamente y se negocia su sentido e inclusin en el campo social y poltico permanentemente. Jan Asman y su esposa Aleida propusieron el trmino de memoria comunicativa con el fin de no continuar con el eterno debate de las diferencias entre la memoria individual y la colectiva. Sobre la memoria comunicativa afirman: Esta memoria pertenece al terreno intermedio entre individualidades; ella crece en medio de las relaciones entre las personas y las emociones, las cuales juegan un papel crucial en este proceso (Asman, 2006: 3) 17
Vale la pena detenernos a analizar la frase anterior y de ella resaltar algunos aspectos que sern fundamentales a la hora de comprender las dinmicas que se encuentran en el performance ritual. La memoria presenta un alto componente comunicativo en la medida en que es relacional y se pacta en medio de esas mismas relaciones. De ah que tambin la pareja de investigadores definan la memoria como un fenmeno social (2006: 1). Siguiendo su argumentacin, las personas y los grupos sociales tienen dos tipos o maneras de recordar: por memoria episdica y/o por memoria semntica (Asman, 2006: 2). La primera se refiere a lo vivido y experimentado por la persona o el grupo y la segunda por aquello que es aprendido y memorizado. La condicin social de la memoria yace entonces en su componente semntico. Pero al igual que se negocian las categoras que definen las identidades y las adscripciones, de igual forma se pacta colectivamente lo que se quiere recordar. La memoria tambin es producto de procesos de interlocucin. Esta caracterstica viene como anillo al dedo a la construccin de la memoria ancestral de la Nacin Muisca Chibcha. Porque ante una agrupacin en busca de su identidad tnica que no parece cumplir con las categoras que desde lo romntico, lo colonial y lo purista definen a lo indgena para el Estado y la sociedad general, la pregunta que surge es: qu es lo que se debe recordar? Ah es donde la memoria comienza a ser creada, pactada y transmitida con el fin de su trascendencia generacional. Una de las figuras que conforman esa nueva narrativa que reivindica no slo la historia de lucha y resistencia de lo muisca ante Occidente, sino
17.La traduccin es ma.
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adems parece justificar la existencia del muisca de hoy es la del indio chontal. Cuando los lderes de la Nacin Muisca Chibcha hablan acerca de la etnognesis de su comunidad, aclaran: -No estamos inventando, estamos recordando. De esta manera la recordacin no le compete al que haya vivido el episodio que merece ser rememorado sino al sujeto al que se le ha transmitido y enseado y quien ha decidido incorporar el recuerdo en su narrativa individual. Explico.
Segn los chyquys, toda persona nacida en el territorio que la historia confiere a los muiscas, es muisca. La fuerza del territorio y el autoreconocimiento son los ingredientes para que la membresa o adscripcin se legitime sin necesidad de categoras ms tradicionales como el fenotipo, el apellido y la genealoga oficial (Gmez, 2009). Pero el que se autoreconoce como muisca, segn los abuelos, es quien despert al indio chontal y dej de lado al ladino. El segundo es, segn la interpretacin histrica de los chyquys, el indio que sucumbi ante el blanco, se volvi catlico, olvid sus usos y costumbres y se vendi. El chontal, en cambio, fue el que resisti y se llev consigo el pensamiento y la palabra muisca, escondi celosamente el tabaco y otras herramientas, as como luch en silencio contra la colonizacin y la sociedad moderna.18
Ya podemos imaginarnos (y con esto retomamos otro punto que resaltamos de Asman) el componente emocional de la memoria en la medida en que estas invenciones y narrativas pactadas de la memoria se incorporan en el cuerpo cultural de quienes participan en los espacios de interlocucin y han decidido recibir (recordar) lo que la memoria semntica ha construido socialmente. La memoria est atravesada por el desorden de la pasin, de las emociones y de los afectos, afirma Candau (2006: 56). 19 Cuando tomamos la emocin como eje de la prctica espiritual y de la
18.Esta figura narrativa se analiza con mayor profundidad en el libro anterior (Gmez, 2009). Es importante fijarse en la relacin que existi y perdura an entre los procesos de lucha y resistencia y la reivindicacin de la religiosidad indgena, fundamental para comprender los componentes simblicos del performance ritual. 19.Con esto parece muy conveniente partir de la caracterstica fundamental de lo religioso, segn Robert Lowie, para comprender este fenmeno: la actitud emocional (1983). Ahora, si nos detenemos a analizar el contexto en el que se desarrolla esta nueva religiosidad muisca, podemos ver que se presenta en el mbito de lo urbano (con sus procesos histricos de migracin campo-ciudad, industrializacin y globalizacin) cuyas condiciones generan lo necesario para la emergencia o revitalizacin de la religiosidad popular: la angustia humana (Villa, 1997). Si la angustia es una de las razones que movilizan la bsqueda, adscripcin y prctica de lo religioso, esta dinmica tambin se enmarca en los procesos de rescate, transmisin, interpretacin en inventiva de la memoria, segn lo propuesto por Jel Candau.
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memoria, esta ltima ya no puede ser entendida como simple ejercicio de recordacin, sino de complejos mecanismos de identificacin donde el pasado deja de ser una categora histrica (hablando de la disciplina de la historia), y se vuelve ms bien un elemento relevante en las narrativas producidas por sujetos autorreflexivos, en los trminos de Anthony Giddens (1997). Continuando con los planteamientos de este autor, vale la pena preguntarse adems si, en el contexto de las sociedades actuales, tardomodernas, las prcticas actuales muiscas se incorporan no como hbitos tradicionales rescatados sino como comportamientos compulsivos que controlan o manejan la angustia.20 Siguiendo a Halbwachs (1992) y a Connerton (2006), es a travs de la membresa a un grupo social que los individuos son capaces de adquirir, evocar y ubicar sus memorias. Pero la memoria es posible porque sus contenidos (eventos, prcticas y discursos) forman parte de un ensamble de pensamientos comunes. Lo que hace posible la memoria no es tanto la contigidad (percepcin temporal) sino una comunidad de intereses y pensamientos (Connerton, 2006). De esta manera, la memoria no se inscribe en una lnea de tiempo histrica, sino en unas acciones emotivas y compartidas en el presente, por los sujetos que conforman lo que Elizabeth Jelin denomina una generacin: No se trata solamente de la edad cronolgica (para definir una generacin) sino de una forma propia de pensamiento y experiencia y un tipo especfico de accin histricamente relevante (Jelin, 2002: 119). Segundo, lo que hace comn esa memoria no es un recuerdo comn e inmutable de acontecimientos del pasado o la transmisin automtica de patrones sociales de comportamiento explcitos (Connerton, 2006: 126), sino la socializacin de sujetos reflexivos con capacidad para organizar y elegir su propia vida. Entonces, si algo caracteriza a las identidades y a la
20.Referente a la angustia, tomamos el concepto de Giddens y la entendemos como un estado de temor organizado inconscientemente. sta se controla o sustituye a travs de comportamientos adoptados como fijaciones u obsesiones. Con esta idea freudiana, la identificacin y proyeccin constituyen los medios principales con los que los potenciales de angustia son evitables. Este proceso de tamizacin de la angustia se produce siempre en la interaccin con el otro generando, de esta manera, rituales de confianza a travs de gestos, ademanes, miradas y lenguajes (Giddens, 1997). Esta seguridad ontolgica del performance ritual vale la pena estudiarla desde el tema de la membresa abordado ms adelante en este trabajo.
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memoria es su dinamismo y transformacin. Por esta razn es pertinente comenzar a reflexionar sobre el enfoque procesual que se aplica en este estudio, atendiendo la necesidad de aplicar nuevos fundamentos y modelos tericos que superen los paradigmas del enfoque funcional.estructuralista. Vctor Turner fue quien dio inicio a la llamada antropologa procesual con el estudio del performance para darle una nueva ptica a los estudios culturales, que se centraban en el concepto de estructura. Al contrario de sta, son los performances dramticos la manifestacin por excelencia de los procesos sociales (Turner, 1988). A nivel general, la performancia o puesta en escena de lo muisca actual podra considerarse un drama social en los trminos de este mismo autor. Se define como un proceso que convierte los valores particulares de unos actores en un sistema de sentidos concertados (Turner, 1988). Para que pueda ser percibido y estudiado como tal, el drama social cumple con os caractersticas esenciales segn el investigador: en primera media, se refiere a situaciones de crisis. Nada ms pertinente que relacionar esta condicin con la caracterstica conflictiva de los espacios en que trascurre lo social. En segunda medida, el performance siempre se muestra, es decir, pone en escena y requiere para ello de unos observadores y/o audiencia. Para Turner, el performance atraviesa cuatro etapas: En la primera, hay un incumplimiento o infraccin de las normas sociales. Por ahora entendamos esta etapa como la correspondiente a la evidencia de conflicto y necesidad de negociacin, as como la manifestacin de la lucha de poder entre sujetos y agentes por su posicin y legitimidad en el campo de lo social. En la segunda, viene la crisis. En la tercera se presenta una accin (o conjunto de acciones) regresiva o mediacin. En sta se hace uso de la maquinaria legal y normativa para solucionar el conflicto. Es tambin en este punto donde el drama social entra en una fase liminal (que tambin podemos relacionas pertinentemente con la nocin de intermedio o difuso de Serres). Esa liminalidad corresponde, en trminos para el estudio presente, al proceso de interlocucin y negociacin, donde se el conflicto pasa por su punto caliente con el riesgo de no avanzar o regresar
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a la etapa de crisis. Finalmente, cuando el drama supera la liminalidad, se llega a la solucin del disturbio social (Turner, 1988). La Nacin Muisca Chibcha, entonces, significa el drama de la lucha de un grupo, tnico por auto-conviccin, por su reconocimiento ante las alteridades que lo definen como diferente, pero con derecho a la interlocucin. Y al mismo tiempo significa la construccin colectiva de referentes identitarios comunes que se asumen y ponen en prctica mediante diferentes performances. En ambos escenarios conflictivos, de relaciones externas e internas, el drama social deja ver su componente liminal. Lo liminal corresponde al conflicto latente (Turner, 1988). Turner ha clasificado los performances en dos grandes categoras: el performance social, que emerge en la situacin que he expuesto, y el performance cultural que incluye los dramas estticos y teatrales, como lo son los diferentes cnticos, danzas y rituales de la comunidad estudiada. Pero para definir an ms la condicin preformativa de los diferentes repertorios y rutinas de sta, he decidido basarme en la concepcin de Schechner. Este autor define el performance como el nivel teatral de los comportamientos restaurados (2002)21 . Estas conductas son transmitidas y usadas como medio de socializacin e interaccin. De ah que Schechner catalogue como performance cualquier acto social cotidiano, artstico, deportivo, laboral, sexual, ldico y ritual (2002). He decidido, por tanto, utilizar el trmino performance ritual que el de ritual. Esto por dos razones: la primera, porque este libro no pretende profundizar en el estudio especfico del ritual, un concepto tan debatible y polmico en la antropologa y otras discinplinas de lo social y lo cultural. Segundo, porque derivado de lo anterior, me permite tomar como corpus de anlisis varias rutinas y repertorios de todo tipo que mediante su escenificacin en el campo social (sobretodo de lo pblico) permiten entenderlas como 22 pequeas construcciones de lo sagrado. Es decir que todo acto cotidiano, segn Schechner, es un performance en la medida en que socialmente se
21.Traduzco como comportamientos restaurados el concepto de restored behaviors usado por el autor. 22.La condicin de lo sagrado la tomo de Mircea Eliade (1996), para quien el ritual es una forma de diferenciarlo de lo profano, en la medida en que demuestra que el espacio no es homogneo, sino que se establecen fronteras de acuerdo alas temporalidades que materializan los mitos fundacionales y la cosmovisin de los grupos tnicos.
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muestre como tal, es decir que no depende de s mismo su condicin performtica (2002). De igual manera, interpreto yo, el trmino ritual se usa hoy da para referirse a muchos actos de la vida cotidiana, siempre que, de acuerdo al contexto social e histrico en que se manifiesten, se decida 23 presentarse e interpretarse como tal. Bajo esta concepcin del performance, en una mirada general podemos afirmar que la puesta en escena de lo muisca en la actualidad, mediante una serie de rutinas y rituales corresponde a una etapa liminal que evidencia el conflicto simblico y poltico por el reconocimiento de este grupo en tanto tnico. Hemos tomado la idea de la etnicidad como una forma de organizar la diferencia cultural (Barth, 1969). Esta postura, como vimos anteriormente, deja un poco de lado el staff cultural de los grupos, categora con la cual se pretenda definir las diferencias objetivas entre etnias. Pero incluso, como se expondr en el siguiente captulo, los performances tambin ponen en escena las diferencias (con sus respectivos campos de lucha y dinmicas de inclusin y exclusin) entre diferentes agrupaciones que se autodenominan como muiscas. Como salida de esta argumentacin, podemos afirmar que as como la memoria se negocia y lo que se recuerda es pactado colectivamente, de igual forma los performances rituales y rutinas incorporadas por los miembros de la comunidad se re-inventan y se transforman en la media en que el drama social de la identidad tnica se desarrolle. Lo que hace posible la memoria no es tanto la contigidad (percepcin temporal) sino una comunidad de intereses y pensamientos (Connerton, 2006). Esta intersubjetividad, bajo los marcos de membresa de un grupo social, hace posible la transmisin de los sentidos del pasado que se ha acordado compartir. Por esta razn, diane Taylor se refiera al performance como acto de transferencia, en la medida en que ste transmite el conocimiento social, la memoria y el sentido de identidad (2005: 2). Adquirir la membresa muisca implica incorporar, en el encuentro con el otro, una serie de prcticas corporales aprendidas en los diferentes
23.Como ejemplo representativo del uso abierto y flexible del trmino ritual, se puede consultar la novena publicacin de la Revista DeSignis (sfp), titulada Mitos y Ritos en la Sociedades Contemporneas. En sta, varios autores ven un ritual en las maneras de cocinar, en los conciertos de rock y hasta en partidos de ftbol. Schechner se referira a ello, estoy seguro, simplemente como performances.
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rituales de esta comunidad. Develar esto requiere de un modelo de estudio del ritual que supere las visiones cerradas en las estructuras significativas. Para comprender el performance ritual he partido de la propuesta de Handelman (2004) que consiste en estudiarlo en dos pasos: uno fenomenolgico y otro hermenutico. En el primero se analiza fuera de su contexto y se toma como una unidad en s mismo. Aqu se tienen en cuenta los aportes y actos espordicos y espontneos que creativamente hacen sus participantes en el momento y lugar de su desarrollo. En el segundo se reinserta en su contexto socio-cultural y se estudia la relacin entre su simbologa y los marcos de referencia del grupo que lo practica, se toma en tanto representacin.24 Y para seguir respetando nuestra propuesta argumentativa, la exposicin que haremos de algunos repertorios o performances de la Nacin Muisca Chibcha pondr en dilogo la reflexividad de los sujetos y la construccin de lo que han denominado el saber ancestral (pyquy), la carga emocional del performance (puyquy) y su materializacin y reproduccin social constante y liminal (cubum). Con pensamiento, corazn y palabra los grupos tnicos movilizan a sus actores y ponen en circulacin y negociacin los sentidos que los definen como interlocutores ante quienes se lucha por su reconocimiento y prevalencia en los campos cultural, social y poltico.
24.Estudiar el ritual como performance significa diferenciarlo del mito. Lvi-Strauss defina al segundo como pensamiento y al primero como vivencia (Handelman, 2004). Para Eliade el mito se actualiza y renueva constantemente mediante el ritual. En otras palabras, el rito es la materializacin del mito (1991) y es asumido por el hombre religioso para vivir dentro del espacio de lo sagrado (1996). Tanto para Eliade como para Lvi-Strauss el ritual busca la continuidad de lo discontinuo, es decir, mantener lo homogneo de lo sagrado dentro de lo heterogneo de lo profano (Handelman, 2004). Para Geertz y Turner el ritual es una representacin. Es decir que es un modelo de y modelo para los mundos culturales y nunca tiene sentido en s mismo (Handelman, 2004). Esto lo relaciona con un depsito de smbolos que se activan con su puesta en prctica, aunque se hayan generado fuera de l. La propuesta de Handelman consiste en poner en dilogo ambas tendencias de estudio, pero partiendo de la condicin autnoma del ritual o, como l mismo lo define: estudiar el ritual en su propio derecho (in its own right).
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Abuela mayor tocando tambor de origen tnico norteamericano. Crculo de palabra en Suba. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy tocando tambor y fotuto en piedra. El saludo al territorio al que se llega a veces se realiza con cnticos. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy danzando con sonajeros de semillas para repartir medicina. Pagamento nocturno en Carmen de Apical. Archivo del autor.
Pagamento en espacio rural con mamos arhuacos. Actividad en el Parque Arqueolgico las Piedras del Tunjo en Facatativ. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Pagamento en espacio urbano. Actividad realizada en el marco de un proyecto de educain ambiental gestionado por la Nacin Muisca Chibcha con el apoyo de la Secretara
Chyquys y tyba alistando altar de varas para la chicha. Rapeada de tabaco. Actividad con estudiantes universitarios en Suba.
Saludo al Sol. Caminata etnoturstica. Aa Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy explicando significado de piedra con petroglifo. Caminata etnoturstica en La Aguadora, Usaqun. Archivo de la Nacin muisca Chibcha.
Chyquys rapeando tabaco y mambeando con poporo. Saludando a los espritus guardianes del territorio en piedra sagrada. Archivo de la nacin muisca Chibcha.
Chyquy saludando a los espritus de los Cuatro Vientos. Pagamento de autoridades espirituales. Archivo Nacin Muisca Chibcha.
C a p t u l o 3
El performance ritual como espacio de interlocucin
Tr a n s f e r e n c i a d e l a m i m e s i s : c u e r p o , v e s t u a r i o , accesorios y lengua
Cuando Turner desarroll su teora del performance desde lo procesual, dej claro que el ser humano puede ser definido, al hablar de sus procesos de identidad, como homo performances (1988). Quiere decir que al ser preformativo, se convierte en un ser reflexivo que se revela a s mismo. En otras palabras, todo sujeto revela su identidad de manera auto-construida y se hace necesario ponerla en escena para dejar en claro ciertos elementos estticos que ese convierten, desde mi punto de vista, en fronteras de la alteridad. El vestuario, el uso de ciertos accesorios y elementos como el tabaco, las pipas, as como ciertas actitudes, comportamientos o rutinas conforman un conjunto de imgenes que en el campo de lo cotidiano corresponden con las representaciones sociales que definen a lo indgena, por lo menos, desde la mirada occidental. Precisamente, una de las preocupaciones que ms exponen los abuelos de la Nacin Muisca Chibcha es que los miembros de la
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comunidad puedan diferenciarse a simple vista del resto de personas, principalmente en los actos rituales de la comunidad. De ah que uno de los fenmenos que ms claramente pude testificar en mi trabajo de campo fue la manera como los miembros, en medio del proceso dinmico de adscripcin a este grupo, comenzaban a transformar su ropa en camisas blancas de algodn o de tela india, de fcil acceso en el mercado artesanal. Varios asistentes a los crculos de palabra tambin dejaban ver sus mochilas, herramientas medicinales (tabaco, ambil, rap, coca y otras), instrumentos musicales (maracas, tambores, fotutos, ocarinas y sonajeros), pelo largo y recogido con una cola (en algunos casos) y algunos otros elementos que podan acompaar este bricolage como sobreros campesinos, ruanas, poporos (elemento muy debatido por cierto) y collares de cuentas y plumas. Debemos dejar claro que el grupo autodenominado como Nacin Muisca Chibcha, a diferencia de los cabildos y resguardos muiscas de la sabana (Cha, Cota, Bosa, Suba y Sesquil) no cuenta con un reconocimiento oficial por parte de la Oficina de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior. Su condicin tnica tambin ha sido fuertemente debatida en la Organizacin Nacional de Indgenas de Colombia (ONIC), as como por las mismas parcialidades indgenas, sobretodo las muiscas. En cambio han sabido ganarse su papel como interlocutores en el campo de lo tnico con el Estado, las ong, algunos colegios y universidades, as como ciertos sectores de la sociedad general por su estratgica puesta en escena de la indianidad. Cada vez que tuve la oportunidad de compartir con este grupo en algn espacio de conversacin o acto pblico ante estudiantes o la ciudadana, sus miembros procuraban diferenciarse de su auditorio como lo manda cualquier acto esttico. Uno de los repertorios ms visibles de su performancia es la forma de saludarse entre ellos. Normalmente se miran de frente y la mano derecha se extiende hacia el hombro derecho del interlocutor, mientras la izquierda se apoya sobre el pecho al lado del corazn. Despus se dan ambos un doble abrazo juntando primero sus lateralidades derechas y luego las izquierdas. Va acompaado, al igual que cualquier saludo, de una expresin verbal: chogui sue (buen sol). Por supuesto, es uno de los actos coreogrficos que ms pueden dejar en el
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papel de torpe al extrao, es decir, al otro que ellos se encargan de construir. Pero lo importante de resaltar ac es que detrs de este sencillo acto del lenguaje, se encuentra uno de los primeros pasos para que el cuerpo de la organizacin quede inscrito en el cuerpo del sujeto. Tanto Schechner (2002), como Taylor (2005) resaltan la funcin educadora y transmisora del performance. La segunda denomina actos de transferencia a los procesos mediante los cuales el performance hace que la memoria quede incorporada (en el cuerpo) en el sujeto. La memoria, en este caso cumple con las caractersticas definida en el captulo anterior, pues no es una recordacin de hechos histricamente comprobables sino una revaloracin de hechos ledos como veraces y de una imagen del pasado construida desde el presente. (Taylor, 2005) (Gmez, 2009). La manera de saludarse, as como otros actos de transferencia, alimentan la imagen de un pasado ancestral en recuperacin, pero nunca corresponden a archivos 25 de la memoria oficial de lo muisca .Quiero decir que el saludo con su respectivo acto coreogrfico no puede ser demostrado por ninguna fuente etnohistrica, pero para algunos muiscas contemporneos es un acto simblico y esttico que revitaliza la memoria a partir de la apelacin a imgenes y figuras que desde la lectura moderna correspondan a lo que queremos ver de lo indgena. Algo tan diferente (o no) a darnos la mano y decirnos buenos das o un simple hola, llama la atencin por la representacin de lo espiritual, mstico y posiblemente de lo sabio que occidente ha denominado de lo indgena desde acepciones positivas 26 comunes hoy da. Pero el saludo y su aprendizaje (transferencia e incorporacin) tambin hace parte del conjunto de repertorios con el cual el sujeto, que se autoreconoce como muisca y decida adscribirse a este grupo y participar de su
25.Diane Taylor (2005) diferencia a la memoria de la historia, entre otras cosas, porque la primera hace uso de repertorios, mientras la segunda se vale de archivos. En este trabajo no nos interesa, desde ninguna posicin acadmica ni mucho menos poltica, poner en duda la autenticidad de lo tnico en el proceso de la Nacin Muisca Chibcha. 26.Insisto en que las categoras identitarias y que definen las alteridades se negocian y transforman de acuerdo al momento histrico por el que atraviesen los campo poltico, social y cultural (Grimson, 2001). Pero dejo en claro que las categoras nombradas anteriormente hacen parte de las nuevas imgenes que de lo indio hemos construido en occidente y que resaltan lo indgena, en tanto otro, como ecolgicos (Ulloa, 2004), chamanes (James y Jimnez, 2004) y curadores (Gmez, 2009).
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proceso de etnicidad, comienza su mebresa al crculo de conocimiento, que han definido los chyquys y mayores de esta comunidad. Este crculo se representa en el logo-smbolo que ha adoptado esta organizacin.
A continuacin retomar una explicacin general de este smbolo, analizado de manera ms rigurosa en mi trabajo anterior (Gmez, 2009). El grfico representa, en forma general, un huso para hilar. Todo aquello que se discute o trata en cualquier reunin de esta comunidad, se toma como algo que queda en la memoria de la madre. Tanto es as que al finalizar cada encuentro con la comunidad, el chyquy que lider la reunin da la orden a cada uno de cerrar su puo izquierdo e imaginar que un hilo de oro sale hacia a arriba y hacia abajo del mismo. Cuando la persona gira el hilo imaginario, ste se anuda en el gran tejido de la madre, por lo que significa que todo lo dicho o pactado es sagrado y slo ella podr ajustar cuentas con quienes incumplan sus compromisos. En el centro del logo hay un pequeo crculo que representa precisamente el hueco por donde pasa el hilo de oro que une a todo muisca con su memoria. Siguiendo el esquema visto de la rueda de la medicina, de este centro se forma una cruz, cuyos astillos representan cada uno de los cuatro vientos
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(hicha, fiva, gata y sie) . En los espacios que se forman entre cada astillo, dos tipos de grafismos sobresalen: arriba el plumaje del guila, smbolo del despertar del espritu ancestral en el cuerpo fsico del muisca y las escamas de la serpiente, smbolo de la medicina tradicional. Este crculo interior representa el estado espiritual ms importante al que se puede llegar como miembro de la comunidad. Con su corazn de oro, cubni uni, el muisca se conecta al telar de la madre porque ha despertado en l su espritu ancestral y maneja el principio de la medicina: curarse a s mismo, a los dems y a su territorio. El crculo concntrico que acabamos de revisar corresponde al crculo de chyquys y abuelos sabedores de la Nacin Muisca Chibcha. Por eso se puede interpretar su composicin grfica como varias personas con cabeza solar unidos de sus manos. Este segundo crculo tambin simboliza a aquellos miembros que son considerados oficialmente pertenecientes a la comunidad muisca. Haber pasado por un rito de paso, como veremos ms adelante, sumado con una serie de iniciaciones en el uso de herramientas sagradas, as como haber caminado con los abuelos o escuchado atentamente sus enseanzas, es lo que da el estatus de persona autoreconocida como muisca y su derecho a participar en actividades restringidas slo para stas. El crculo ms alejado del centro representa la primera parada en el camino del auto-reconocimiento tnico. Varios semicrculos concntricos dentro de una imagen triangular simboliza el crecimiento espiritual de la persona a medida que llega por primera vez al crculo, escucha la palabra de los abuelos, aprende y emprende su travesa a la auto-identificacin como, dicen los chyquys, muisca muisca. Partiendo de lo anterior, si algo propongo para definir los procesos de memoria es el tejido. Pareciera que el recuerdo no se construye, sino ms bien se teje. Un elemento incorporado que hace parte de los ms representativo de lo muisca y de lo indgena general es la mochila. Pero el hecho de ser portada es en s mismo uno de los performances ms
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27.Los cuatro vientos corresponden a los elementos tierra (norte), viento (este), fuego (sur) y agua (oeste). Para una mayor comprensin, recomiendo mi artculo sobre la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, disponible en http://opca.uniandes.edu.co/boletin/01/.
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complejos, no slo por la simbologa que dentro de estas comunidades lleva consigo, sino por su carcter confuso y mimtico que problematiza profundamente la identidad a partir de lo tnico.
No hay que ser un etngrafo experto para darse cuenta que la mochila hace parte de los elementos identificativos de adscripciones como grupos ambientalistas, universitarios (sobretodo en el campo de las ciencias sociales y humanas), indigenistas, neo-hippies y cualquier sujeto posmoderno con un gusto que atina al consumo del mercado artesanal en cualquier parte de Latinoamrica. En los crculos de palabra abundan las mochilas y algunos detalles s permiten diferenciar la membresa al grupo. Por lo general, como me pas a m como observador participante en un inicio, la persona que comienza a asistir a estas reuniones cree que lo correcto es usar una mochila. Pero stas pueden diferenciarse en su calidad, por ahora hablando de los sistemas de produccin artesanal, entre originales e industriales. Las segundas son las de ms fcil acceso en el mercado y, por lo general, su costura lateral las delata. Las primeras, en cambio cumplen con la manera en que la mochila se teje de acuerdo con la cosmovisin propia de cada grupo o, en el caso de la Nacin Muisca Chibcha, con sus leyes de origen.28 Sin profundizar en la narrativa mitolgica, que no es el objetivo de este trabajo, los chyquys interpretan la creacin del universo como un tejido de la Gran Madre. En universo comenz en un punto y, desde ah, se form una espiral, similar a la forma de la Va Lctea, nuestra galaxia. Esta figura de espiral, presente en varios petroglifos de la Sabana de Bogot, es tomada como representacin de ese origen.29 La mochila, por tanto, se teje comenzando por un punto central y, desde ah se entrelaza el hilo formando
28.stas corresponden a la nueva narrativa que los chyquys y mayores de esta comunidad han generado sobre los mitos muiscas, tan variados y poco relacionados por los cronistas. A nivel genral, se pueden entender como captulos de su cosmogona que narran el origen (Chiminigagua), la primera madre humana (Bachu), el ordenamiento (Bochita) y la organizacin poltica (Goranchacha). Por supuesto que en este aparte slo he nombrado algunos aspectos superficiales. Para un estudio completo de la mitologa muisca y la relacin entre su simbologa y la organizacin poltica cacical recomiendo el texto de Franois Correa (2004) y para comprender la re-intrerpretacin dada por los chyquys actuales mi primera publicacin (Gmez, 2009). 29.Tambin debo aclarar que varios petroglifos, como los que se encuentran en la regin del Tequendama, no son considerados de periodo muisca por la arqueologa. Pero, al igual que ocurre con lo expuesto anteriormente sobre los archivos y repertorios de la memoria, stos son apropiados por esta comunidad como suyos y representan ordenanzas o conocimientos sagrados que los abuelos espirituales han dejado a la comunidad. De igual forma son considerados, en alguna medida, como la escritura de lo muisca y, por tanto, pueden ser tomados en este trabajo como depsitos de la memoria.
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una espiral que le va dando su forma tpica. Mientras se teje, la mochila o cona recoge el pensamiento y la memoria del muisca, dicen los chyquys. Esto es ms que un simbolismo como veremos.
A principios del ao 2008, tres mamos arhuacos convivieron con los chyquys y acompaaron algunos espacios de la comunidad. Cuando Mamo Lorenzo, uno de ellos, me dijo su propsito de visita, afirm que, desde la sierra, los mamos haban sentido los cantos de los muiscas y que sus abuelos espirituales haban ordenado que fueran al centro de Colombia para ayudar a recuperar lo muisca. Una de sus misiones era devolver algunas herramientas. Ms adelante nos detendremos a revisar el papel que han jugado otras etnias en los procesos de identidad de lo muisca y, al mismo tiempo, han contribuido a poner en debate su legitimidad como interlocutores ante las parcialidades oficialmente reconocidas. Por ahora dejemos claro que uno de los elementos devueltos fue el tejido de la mochila. Debo aclarar que aunque el trmino devuelto es usado adrede para entender la contribucin de los mamos en la re-indigenizacin de los muiscas, el uso de la mochila ya estaba incorporado por parte de este grupo. Pero el hecho de que fueran mamos reales y no debatidos los que trataron a los chyquys como sus pares, la entrega de herramientas sagradas se puede leer como un acto poltico en la medida en que se puede considerar un performance, un acto de transferencia, que aport positivamente al drama social del reconocimiento del carcter indgena a los miembros de la Nacin Muisca Chibcha(Gmez, 2009). Entonces, en la medida en que se teje la memoria, no slo se tejen simbologas. Se tejen relaciones sociales, fronteras y alteridades. Se tejen relaciones sociales, porque se establecen lazos que fortalecen la unidad del grupo, las jerarquas, la condicin de mebresa y los muiscas entran a formar parte de la interlocucin sobre lo indgena al participar en redes de trabajo espiritual-medicinal, social y hasta poltico 31 .
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30.Autoridad religiosa de las comunidades indgenas habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. 31.Si algo mantiene la memoria indgena y sustenta los proceso de lucha y resistencia de los grupos tnicos ante las estructuras dominantes es el mantenimiento y revitalizacin de redes de aprendizaje e intercambio de saberes sobre medicina y curacin (Medina, 2009) (Pinzn y Surez, 1991), as como procesos de organizacin inter e intra-tnica para convertirse en importantes movimiento sociales y polticos con mayores espacios de participacin e interlocucin en los campos sociales y polticos. (Correa, 1993) (Lpez, 2005) (Castillo, 2007) (Laurent, 2005).
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Pero la mochila no soluciona definitivamente el drama social de la etnicidad muisca. Su tejido tambin se adquiere en redes de mercado y consumo en la sociedad occidental. Se ha convertido en un elemento de la 32 socioesttica que identifica varias adscripciones identitarias que han decidido tomar objetos de consumo representativos de lo indgena y de lo folclrico como marca de identidad. Una vez ms se aplican las afirmaciones sobre la incorporacin a los procesos de la modernidad por parte de los grupos indgenas a travs del folclor y los mercados artesanales, develando su condicin de masivo lo que antes era popular o, por lo menos, perteneciente a un grupo social culturalmente identificado y cerrado (Martn Barbero, 1987) (Garca Canclini, 1989) (Garca Canclini, 1995). Pero si algo caracteriza la cultura desde la posmodernidad, es su carcter de ensamble (Garca Canclini, 1995). Pareciera, desde lo preformativo esperado por la mirada occidental, que ser indgena es tener, portar, vestir. Es decir, que la representacin de lo indgena se concreta en lo incorporado en tanto esttico. Pero lo esttico, de acuerdo a 33 lo que vimos, pertenece tambin al drama social. Desde hace varios semestres, acostumbro a realizar una prctica etnogrfica con mis estudiantes de comunicacin con los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha. Quiero resaltar un comentario que se ha vuelto infaltable en los espacios de retroalimentacin de esta experiencia acadmica. Nunca ha faltado el estudiante que comparte su decepcin inicial cuando ve a los abuelos y a algunos miembro de la comunidad vestidos con jeans, hablando por telfono celular o portando un reloj de pulso. Alguna vez otro, y por supuesto protejo la identidad de este estudiante, dijo que se haba
32. La socioesttica es definida por Reguillo (2000) como el conjunto de elementos que, desde el mercado y el consumo, son apropiados por diferentes grupos sociales para identificarse, como el vestuario, los accesorios, el maquillaje, el peinado y otros referentes de amplio reconocimiento en lo meditico. Marcas como los dreads de los rastafaris, el peinado de los emo, la gorra y pantalones anchos de los rapers y hasta las batas hindes o poporos de algunas tiendas naturistas de Bogot pueden ser ejemplos de esta categora. Aunque no se puede negar su carcter fuerte e importante en la identidad de algunos grupos, en especial lo de larga duracin como los indgenas, no se puede negar que varios elementos han entrado ha formar parte de lo masivo. 33.Turner (1988) diferencia el performace social o drama social del performance cultural por su condicin esttica y teatral. Pero, como cualquier acadmico de lo procesual, estas fronteras conceptuales pueden ser difusas en su aplicacin, ya que un acto performativo en una plaza pblica como una marcha sindical o una protesta estudiantil, por ejemplo, contiene elementos de la segunda acepcin, pero indudablemente hace parte de un acto de un drama social supremamente liminal en algunos casos.
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imaginado encontrarse con personas vestidas de taparrabo. Es hora, entonces de hablar de la mimesis. Siguiendo a Taussig, Santiago Martnez Medina (2009) realiz un estudio sobre las prcticas de curacin en el cabildo muisca de Bosa. En el foco de la discusin se encuentra el recurso mimtico de la identidad de este grupo. La mimesis corresponde a la pantomima, a la imitacin. Es la manifestacin teatral de la diferencia (Martnez, 2009: 14). Pero siguiendo a Bhabha y a Baudrillard, Martnez afirma: Slo en la mimesis de lo indgena se puede efectivamente acercarse a la indigenidad, siempre aqu considerada ella misma como un estereotipo colonial, fijo en el primer contacto y continuamente verificable a travs del acto de la mirada, prefiguracin que precede a lo representado (Martnez, 2009: 106 107). Mis estudiantes no esperaban, entonces, encontrarse con un muisca. Esperaban encontrarse con su representacin de lo muisca. Pero usar cierta clase de repertorios y elementos asociados a una cultura tambin es una estrategia por parte de la comunidad que los pone en escena para su reconocimiento y diferenciacin. Redundando en nuestra posicin y propuesta, es la performancia como materializacin del conflicto o drama social de la diferencia, pues permite la participacin de sus actores como interlocutores, quienes saben y son concientes de que deben cumplir con ciertos estereotipos ante sus otros para su aceptacin. La mimesis, entonces, hace parte de la teatralidad y de los actos de transferencia. Volviendo a Martnez: La mimesis es tambin creatividad y con ello autenticidad, no en el sentido de lo antiguo (para el caso de la memoria e identidad ancestral), sino fiel a 34 sus circunstancias (Martnez, 2009: 107). Si bien es cierto que la mimesis hace parte de la teatralidad de la identidad en tanto puesta en escena y lectura por parte de dos interlocutores, en los trminos que hemos categorizado esta problemtica,
34.La anotacin es ma
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varios autores (el mismo Martnez) y algunos sectores, critican esta 35 tendencia de los grupos tnicos actuales . Pero la pregunta pertinente es: qu acto de adquisicin de conocimiento (y de memoria) no es mimtico? Schechner (2002), desde su concepcin del performance, recalca que ciertos actos de transferencia ocurren por muestra e imitacin, como cuando el nio varn de pequeo observa a su padre mientras se afeita. De igual manera podemos afirmar que cualquier repertorio y/o elemento incorporado en el sujeto auto-reconocido como muisca fue transmitido y aprendido. El debate no es, entonces, sobre la mimesis en s, sino sobre las fuentes que transfieren ese conocimiento. Ah radica la lucha de los miembros de la Nacin Muisca Chibcha para su reconocimiento. Ante la ausencia de una historia comn verificable, as como la antigedad de su organizacin (que por lo menos los cabildos y resguardos oficiales s parecen tener segn la burocracia de lo tnico en Colombia) este movimiento ha conformado sus propios criterios de membresa, sus propios referentes identitarios y su modelo organizativo, sustentado en una nueva narrativa, simbologa, discurso e imagen de lo espiritual muisca (Gmez, 2009). El conflicto por las diferencias y las identidades es tan complejo, que cabe tambin preguntarnos por qu los mamos buscaron a estos chyquys y no a los gobernadores de los cabildos? Los mamos afirmaron que necesitaban figuras sacerdotales. Por su parte, los chyquys tambin se han referido a los cabildos como juntas de accin comunal que slo cumplen con los requisitos polticos, pero que no ponen en prctica los usos y costumbres muiscas. Definitivamente, la inclusin y la exclusin en el campo de las identidades es un asunto de conflicto, de negociacin y de circunstancias. Los chyquys, por su parte, tambin son un ejemplo de la teatralidad de las identidades. Pelo largo, collares de cuentas de todo tipo, color y tamao, varias mochilas con sus respectivas herramientas y vestuario blanco para momentos rituales conforman su arsenal esttico. A diferencia de la mayora de miembros, los chyquys parecen ser sacados de una escena representativa del primer encuentro colonial: temidos y admirados a la vez,
35.En el seminario sobre Etnografa (Universidad de Los Andes, 2007), el profesor Carlos Uribe hablaba del hiperindio, es decir, del indio que, sabiendo lo que el occidental espera de l, se lo ofrece y lo exagera.
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salvajes y chamanes (Taussig, 2002). Si algo se destaca dentro de sus elementos estticos que los diferencian son los collares de cuentas. Los accesorios artesanales como los collares y las manillas o pulseras son tambin de tan fcil acceso comercial, que los chyquys han insistido mucho en prohibir a los miembros de la comunidad a no usarlos sin permiso y sin haberse ganado el derecho de usarlos. Esto quiere decir que estos elementos conforman una estrategia mimtica perfecta para entrar al juego esttico de lo indgena, es decir, para parecer indgena. Pero lo difuso de esta performancia trata de ser aclarado por los mayores de la comunidad a partir de otros performances. Uno de ellos implica el establecimiento y fortalecimiento de lazos de unin entre miembros de alta jerarqua de la comunidad y entre maestros y seguidores. Una forma de establecer pactos y alianzas en el plano espiritual es regalarse collares e cuentas. Aunque pude determinar en mi trabajo de campo que no existen criterios unificados sobre el significado de los tipos de semilla, piedras, colores y formas, los mayores de la comunidad han logrado uniformar parte de sus atuendo con el uso de una cuenta de semillas pequeas de colores rojo, amarillo y naranja, que, segn ellos, conforman los colores de la Nacin Muisca Chibcha. El collar es el resultado del entrelazamiento de tres collares, cada uno con su respectivo color. Pero las cuentas tambin pueden ser entregadas por un chyquy o abuelo a un miembro de rango inferior que establece con el primero una relacin a la manera de un maestro. Cada vez que tuve la oportunidad de conversar con diferentes miembros de la comunidad, la mayora se identificaba o comparta ms con un abuelo que con otros. De esta manera, un primer campo de relaciones que se creaba en la comunidad era a partir de mayores con su respectivo squito de seguidores. En la medida en que la persona aprende del abuelo y comienza a recibir sus enseanzas 36 (actos de transferencia) el aprendiz es iniciado en varias etapas hacia su reconocimiento como miembro oficial de la comunidad. Lo primero que
36.El trmino iniciado lo tomo de las caractersticas de los rituales iniciticos propuestas por Mircea Eliade (1991), en los cuales se celebra el paso de un estado a otro (ritos de paso), sobretodo en procesos en que los iniciados transforman su estatus y posicin en la organizacin social del grupo.
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recibe son herramientas sagradas como el tabaco y otras medicinas, como veremos en el siguiente tem. Pero cuando un miembro desea reconocerse oficialmente como miembro de la comunidad, debe cumplir con un rito de paso y, por lo general, en palabras de los mismos abuelos, se empodera con cuentas y collares que no slo simbolizan un estado espiritual en el camino de la persona, sino que lo diferencian estticamente de miembros que no hayan pasado al segundo crculo de la organizacin. Revisemos brevemente en qu consiste el rito de paso, a partir de anotaciones de mi obra anterior (Gmez, 2009). Tambin hay que leerlos como una estrategia que permite la adscripcin de nuevos miembros para fortalecer el sentido de colectividad de la Nacin Muisca Chibcha. Mediante el ingreso de nuevos sujetos auto-reconocidos en su condicin tnica muisca, este grupo garantiza su presencia e impacto en la sociedad. Fui testigo de un considerable nmero de ritos de paso, hasta el punto de preguntarme lo que podra pasar en un futuro censo en el que en Bogot y el altiplano creciera el porcentaje de personas que se reconocieran como miembros de un grupo tnico. Aunque las iniciaciones primarias no mantienen un orden y protocolo especficos, sino que son ms bien abiertas y creativas, las condiciones de pertenencia oficial a la comunidad han procurado institucionalizarse. En las condiciones actuales de la Nacin Muisca Chibcha, pude detectar algunos niveles de membresa y jerarqua. Los miembros generales se denominan hermanos o niquis. A las mujeres se refieren como furas. Pero esta categora se adquiere simblicamente en un primer rito de paso. De ah en adelante, si el miembro asciende en la escala social y espiritual del grupo, puede llegar a convertirse en una autoridad o guardin territorial, llamado tyba en el caso de los hombres y fura tyba en el de las mujeres. El esquema ritual se mantiene similar en las diferentes iniciaciones. En el caso de los tybas, la diferencia est en que reciben una vara como smbolo de su estatus. Las fura tybas reciben matriz de chicha. De ah en adelante puede reconocer a un lder de los tybas o Sua tyba y a los abuelos y chyquys. Sin embargo hay que reconocer que, al igual que con la iniciacin del tabaco y otras herramientas, la condicin de tyba o fura tyba tambin puede ser otorgada por reconocimiento sin necesidad de un ritual previo. Debo
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decir que en mi caso de convivencia e integracin con la comunidad, los chyquys me consideraron una persona con una misin especial, al hacer mi investigacin antropolgica sobre ellos. Al dejar ver mis humildes conocimientos en varias reuniones y charlas, los abuelos me invitaron en ms de una ocasin a sentarme en su lugar de la maloka y me consideraban algo cercano a un sabedor. De ah que me hayan otorgado unas cuentas y que, a veces, me llamaran tyba. Lo mismo puede ocurrir con cualquier miembro de la comunidad. Pero es pertinente describir el esquema y protocolo del rito de paso. Cuando un asistente continuo a las reuniones y encuentros del grupo quiere auto-reconocerse, puede solicitar a un chyquy poder hacer su rito de paso. En un consejo de mayores, integrado por stos y abuelos sabedores de menor rango, la peticin es comentada, discutida, muchas veces confrontada y finalmente aprobada o no por unanimidad. Normalmente se realiza en un lugar de montaa considerado territorio sagrado como los pramos, los cerros y las lagunas. El iniciado normalmente debe ayunar durante un da o dos antes del ritual, evitando la carne roja, la sal y el sexo. Una vez en el lugar, es limpiado con tabaco, sea en humo, polvo, lquido o en ambil (especie de gelatina amarga de tabaco). Debe haber por lo menos dos mayores de la comunidad para ponerlo a prueba y tomar una decisin conjunta. Al iniciado se le tapan los ojos con una venda, a veces una manta colorida que portan los chyquys y sabedores. Mediante este acto, se simboliza la entrada a la cuca o lugar de aprendizaje, tal como ocurra con las iniciaciones de caciques y sacerdotes segn las crnicas y visitas (Lleras, 2005). Acompaado de algunos tybas que lo cuidan y trabajan espiritualmente para ayudarlo, el iniciado permanece en silencio y, por orden del mayor que preside el rito, reflexiona durante varios minutos sobre todos los aspectos a los que est dispuesto a renunciar, sobretodo al modo de vida y pensamiento occidental y moderno. De esta manera, si el ayuno previo ha limpiado su cuerpo y su espritu, esta reflexin a ciegas y en silencio permite limpiar los aspectos que desea transformar. Puede haber llanto o desesperacin. Mientras tanto los mayores se trasladan al lugar donde lo pondrn a prueba.
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Por orden del mayor que lidera la ceremonia, el iniciado es conducido a ciegas hasta el lugar de los abuelos con la ayuda de un tyba. Se arrodilla frente a sus iniciadores y debe responder algunas preguntas, normalmente una por cada sabedor. Contina ciego. stas corresponden, por lo general, a lo que significa para la persona elementos como el tabaco, la chicha, la mujer, los abuelos y sobre los compromisos que asumira como miembro de la comunidad. La prueba no slo consiste en responder adecuadamente lo que le preguntan, sino adems puede enfrentarse con situaciones que retan su carcter y emotividad. Por ejemplo, le pueden decir a la persona que no es aceptada, con el fin de que contra-argumente y luche por su propsito. Tambin puede recibir palabras fuertes o que involucren situaciones muy personales conocidas por los chyquys para que no se deje apabullar. Cuando el iniciado es aceptado como parte de la comunidad, recibe un empujn al suelo acompaado de un grito que tiene como fin asustarlo. Cuando el iniciado reacciona sorpresivamente, el mayor le quita la venda y se encandila. Mientras se recupera del lamparazo, los abuelos le dan la bienvenida al grupo y lo abrazan. El momento, por supuesto, puede ser muy emotivo, sobretodo acompaado de llanto y consolacin. En cuanto a su estructura, el ritual comprende un clsico esquema de paso del caos al orden o de una muerte simblica a una nueva vida (Eliade, 1991). La muerte, representada por la oscuridad y la ceguera, da paso a la luz que impacta los ojos e introduce al iniciado en un nuevo estado ontolgico e identitario. Lo interesante del sentido de este rito es la explicitacin de la condicin tnica. En cualquier comunidad indgena son normales los ritos de transicin, pero corresponden, como ya definimos, a estados de la vida que nunca transforman necesariamente la identidad cultural. Cuando la nia huitoto pasa de la niez a la pubertad nunca ha dejado de ser huitoto. Cuando el mamo es entronizado nunca ha dejado de ser arhuaco, kogui o wiwa. Pero en el caso estudiado lo que se adquiere y reconoce es una condicin e identidad tnica muisca. Podemos decir que el nivel performtico del ritual de paso inventado, con su emotividad muchas veces llevadas al paroxismo y apelando a la imagen romntica y occidental del indio, es proporcional a la conciencia del origen mestizo o no-muisca del iniciado. Pero se reitera que el proceso de re-significacin y memoria de lo muisca corresponde a procesos de autoconstruccin de la identidad por
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parte de sujetos que han decidido, por voluntad propia, darle un componente tnico a su modo de vida. En mi caso particular, por ejemplo, cuando el Concejo de Mayores de la 37 Nacin Muisca Chibcha aprob mi investigacin como candidato a magster, se me exigi una condicin: reconocerme como muisca hijo de Bacat (Bogot). Uno de los chyquys, encargado de fabricar los collares de la comunidad en ese entonces, me empoder con una. Desde ah fui tratado como tyba y sabedor, si no desde los usos y costumbres tradicionales, s desde mi experiencia acadmica. Como hijo de la Nacin 38 Muisca Chibcha, entonces, los abuelos decan que revisaban mi mochila y que el collar poda usarlo debajo de mi almohada en las noches para que en sueos ellos se encontraran conmigo y me protegieran. El performance de portar una mochila y unas cuentas trasciende su funcin esttica y teatral de la identidad y se re-significa en interior de la organizacin, conformando una lgica de la prctica en trminos de Bourdieu (1995). Como hemos comentado, su intencin no es verificar el pasado ancestral, no es un archivo histrico. Ms bien es un repertorio que revitaliza la imagen del pasado y aporta de manera creativa, como todo proceso tnico y de identidad, a la lucha por el reconocimiento y la diferencia. Revisar la mochila es otra expresin que revitaliza el sentido ancestral y espiritual de la imagen del indio contemporneo. Implica que la cona teje en su memoria lo que el sujeto ha aprendido en su camino de lo indgena. Tambin es un tero o una esposa espiritual, por lo que nunca debe ser tomada por otra persona y, en caso de establecer lazos maritales entre parejas de hombres y mujeres, es uno de los elementos que celosamente la mujer teje o da al hombre y que en ningn caso puede ser recibida como
37.Esta figura poltica de la organizacin corresponde a una especie de junta mayor o crculo directivo conformado por los chyquys y aquellos que son considerados mayores o sabedores de la comunidad. 38.Revisar la mochila es otra expresin que revitaliza el sentido ancestral y espiritual de la imagen del indio contemporneo. Implica que la cona teje en su memoria lo que el sujeto ha aprendido en su camino de lo indgena. Tambin es un tero o una esposa espiritual, por lo que nunca debe ser tomada por otra persona y, en caso de establecer lazos maritales entre parejas de hombres y mujeres, es uno de los elementos que celosamente la mujer teje o da al hombre y que en ningn caso puede ser recibida como regalo por otra ano ser que sea de una abuela mayor como gia espiritual de la pareja.
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regalo por otra, a no ser que sea de una abuela mayor como gua espiritual de la pareja. De esta manera, el performance de portar la mochila tambin ordena que el hombre debe colgarla, de forma cruzada, hacia su lado izquierdo y la mujer al contrario. Cuando el sabedor est slo en un crculo de palabra, su mochila debe ir al lado de su cuerpo, representando a su pareja. Pero en caso de proteccin, sta se ubica en el centro del cuerpo, cubriendo la zona pbica.39 Hemos dejado en claro, espero, que ciertos performances o puestas en escena de la teatralidad representativa de lo indgena, no slo cumplen con funciones estticas. Tambin permiten la socializacin, la organizacin y el establecimiento de las diferencias al interior del grupo y de ste frente a pares y otros interlocutores que participan en el debate de las identidades tnicas en los campos poltico, social y cultural. Los performances que describiremos a continuacin no dejan de lado estas consideraciones. Pero s nos permitirn estudiar otros aspectos como la lengua y el uso de herramientas sagradas como estrategia de lucha, resistencia y presencia de lo muisca en la vida pblica y cotidiana. Palabra de tabaco, chicha y otros abuelos Si existe otro tema que difumina la problemtica de las identidades y representaciones de lo indgena y torna compleja su interlocucin en el campo social es el chamanismo. Primero, porque la figura del chamn es una de las ms fuertes construcciones coloniales (y contemporneas) que refuerzan los estereotipos del indgena en el mito del primer encuentro; segundo, porque, como expusimos anteriormente, las redes de la medicina, como las del yag y otras prcticas enteognicas, fortalecen la memoria ancestral de los pueblos indgenas y mantienen vivo su legado; tercero, porque pese a lo importante que esas prcticas son para ciertos grupos tnicos, hoy da tambin hacen parte del mercado urbano y global y, desde el punto de vista de la conformacin del estilo de vida de diversos sujetos posmodernos, en una socioesttica. Revisemos dos polos de esta discusin.
39.En este trabajo no vamos a ahondar en ciertas prcticas de orden espiritual de los chyquys, pero quiero comentar que la sexualidad es parte importante de los elementos y herramientas medicinales y de trabajo espiritual. De ah que los procesos ms importantes de curacin y sanacin se realizan con la pareja.
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Varios de los grupos indgenas, cuya identidad y legitimidad no son cuestionadas (por lo menos no tanto) como el caso muisca, kankuamo o yanacona, ven en el tabaco, la chicha, la caguana y otras herramientas sagradas ms que simples elementos curativos: son objetos de la memoria. Revisemos lo que dice Fernado Urbina, en el caso huitoto, cuando se refiere al tabaco y la coca no como simple alimento, sino tambin como esencia del saber. En stos est el conocimiento de los ancestros y al consumirlos se adquiere, mambeando coca y chupando tabaco. Uno, luego de haber comido, se sienta con el maestro y escucha y pregunta mientras se mambea coca y se chupa o lame tabaco a la manera indgena. Entonces, al irlo haciendo, se va asimilando la tradicin que, paralela a las palabras del preceptor, se encuentra materializada simblicamente en la coca y el tabaco () han terminado por ser equivalentes a palabra, pensamiento y saber (James y Jimnez, 2004: 101). Ah yace otro debate: porque mientras el tabaco y la coca mantienen viva la palabra y la memoria para grupos que tienen a ambas plantas dentro de sus usos y costumbres, tambin es una estrategia para construir memoria cuando no se puede hablar de una comunidad cerrada, permanente en el tiempo y sin compartir un territorio (habitacional) como el caso de los muiscas actuales. De esta forma el consumo de tabaco y de coca puede interpretarse como el camino de la revitalizacin del espritu indgena o como un ejercicio mimtico que apela a la imagen del sanador y del chamn para que el sujeto auto-reconocido como muisca pueda mostrarse como diferente. Afirmaciones como la de Urbina, las escuch varias veces por parte de mamos y del jefe Vctor Martnez Taicoma, de la comunidad huitoto de la Chorrera, Amazonas. Su historia se puede resumir como la del huitoto que construy la maloka que actualmente se encuentra en el Jardn botnico de Bogot y quien comenz a buscar el muisca perdido. En varios crculos de palabra los muiscas de la Nacin cuentan su historia y resaltan su labor en el proceso de re-significacin de lo indgena en Bogot. Afirman que este abuelo devolvi, de cierta manera, el tabaco y el ambil (gelatina de tabaco) a los muiscas. De la manera como los mamos de la sierra devolvieron, segn ellos, el fuego, el tutusoma (gorro de los mamos que
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tambin se atribuye a los chyquys del pasado) y algunas palabras de los abuelos ancestrales que haban sido guardados por otras etnias para que, ms adelante, el muisca despertara, varios grupos se consideran como ayudantes en el proceso de re-etnicidad muisca. En esa figura narrativa se concreta la parbola del chontal y del ladino. Los chyquys consideran que sus miembros eran ladinos que sacaron el chontal que tenan dentro, es decir que lo que haban olvidado y ocultado tras la vida occidental, volvi a la memoria para ser actualizada en el presente. Y, segn Urbina, esta memoria puede ser activada an con la ausencia de mayores en una comunidad determinada: Si alguien tiene necesidad de buscar el saber, y ese saber se ha perdido, porque no lo alcanz a ensear su preceptor, pero dej su coca y su tabaco, ese hombre buscador de conocimiento puede alcanzar ese saber abrindose a la esencia de la coca para que, en unin con el tabaco, lo gue. El tabaco y la coca por s mismos, sin necesidad del maestro humano, le pueden abrir el camino del conocimiento (James y Jimnez, 2004: 102). Con slo ver la maloka, alguien puede reconstruir ese conocimiento sin haberlo recibido por el abuelo fsico. Por eso esa construccin sagrada prestada, como lo dicen algunos mayores de la comunidad estudiada, es protagonista de la recordacin de lo muisca: La persona en cuestin, a partir de esas experiencias, arma y elabora un mundo que tiene nexos con el anterior. Es un mundo distinto las circunstancias cambian - y a la vez semejante las estructuras humanas ms profundas y las culturales se mantienen-(James y Jimnez, 2004:102). Se elabora, de esta forma, la imagen de un mundo que no se perdi, sino que est reposando y a la espera de ser despertado. Por supuesto que una frmula de este tipo no es fcilmente aceptada por algunos sectores acadmicos, de la sociedad general y menos por parte del Estado y sus instituciones que definen las categoras oficiales de lo tnico. El problema, entonces, no radica en la negociacin de esas categoras, sino desde los lugares desde donde hablan los interlocutores de lo tnico. Mientras la academia y el Estado parten de lo esencialista de la etnicidad, un grupo como la Nacin Muisca Chibcha dialoga entre lo circunstancial y el mismo esencialismo. Quiere decir que al afirmarse que la memoria de lo muisca se
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ha despertado gracias al tabaco, la coca y la palabra de los abuelos espirituales, se rompe con los criterios esencialistas que prefieren referentes ms fijos e inmutables como los rasgos fsicos y la lengua y, al mismo tiempo parece que se volviera a la esencialidad al ser revelada la identidad tnica desde el campo espiritual, el cual, por supuesto, es difcil de contra-argumentar, verificar y hasta deslegitimar (Gmez, 2009). Desde esta perspectiva del tabaco y la coca, los paradigmas cambian y la forma como occidentalmente entendamos que se adquira el conocimiento tambin. Si las plantas sagradas ayudan a rescatar y a preservar la memoria se debe gracias a lo que algunos autores denominan el paradigma energtico, el cual: es una concepcin del universo compartida por todas las antiguas culturas del planeta, que afirma la evidencia general de un mundo vivo donde cada ser o cosa posee cualidades intrnsecas de espritu, materia y conciencia en un todo de interrelaciones (James y Jimnez, 2004: 34). Es la intersubjetividad, la comunicacin entre seres diversos, las correspondencias de unidades de vida. De esta manera, el universo conforma una gran red semitica y semntica es la que est depositada el conocimiento que el chamn (hombre de sabidura) debe explorar y salvaguardar. A esa fuente de conocimiento tambin se le conoce como fuente mayor o matriz semitica, la cual: expresa la unidad superior de vida que contiene en s todo lo existente, desde los quarks hasta las galaxias, un gran cdigo semitico como conjunto de redes informativas, comunicacionales e imaginativas que constituyen la materia de cada organismo y objeto () lo existente no est hecho de encajes mecnicos sino de signos, colores y notas musicales. Toda relacin en la naturaleza implica un signo. Todo signo implica una posibilidad de leerlo, codificarlo y elaborar una respuesta (James y Jimnez, 2004: 20). Mientras el Ministerio del Interior parte de papeles, ttulos de propiedad y genealogas confirmadas, algunos grupos que basan su identidad en lo tnico se basan en las galaxias, la Gran Madre y el cosmos. Ese conflicto, por supuesto, tambin va acompaado de performances rituales de limpia
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(curacin y sanacin). Revisemos el que corresponde a las limpias de 40 tabaco. El tabaco, podra decirse, es una de las primeras herramientas con las que se inician varios miembros de la comunidad en su reconocimiento como muiscas. Los cigarros se cargan en la mochila y, en el caso de las limpias, fueron conjurados por los abuelos mayores y chyquys con propsitos curativos y sanadores, no slo de las personas, sino de la comunidad como un cuerpo y del territorio. Tambin se ofrece como regalo a los mayores por parte de sus seguidores y entre miembros de la comunidad. De tal manera, cuando alguien entrega tabaco a otro, tambin transfiere su conocimiento y se fortalecen lazos y relaciones de poder. En el momento de ser entregado, normalmente los cuatro dedos frontales de la mano derecha de los interlocutores se enganchan, sosteniendo el/los tabaco/s ambas personas, y se juntan las yemas de los pulgares. Tambin puede ir acompaada la coreografa del movimiento que acerca el tabaco a la cabeza (pyquy), al corazn (puyquy) y a la boca o palabra (cubum). Encender el tabaco para consumirlo o rapearlo, como ellos afirman, tambin consta de algunos repertorios. Cabe aclarar que, al igual que varios de los vistos y descritos en este trabajo, su performancia teatral no se repite de la misma forma y no hay propiamente movimientos estandarizados. Cada miembro, en la medida en que gana su derecho a participar en el consumo y uso de plantas sagradas, aporta su creatividad y espontaneidad como actor performativo. En la siguiente rutina se harn evidentes las creativas estructuras significativas de esta ritualidad, en la medida en que el performance se convierte en una reivindicacin de la idea de un pasado ancestral, a partir de un ejercicio del presente. Tambin dejar ver que la limpia de tabaco no slo es la materializacin de simbologas que recrean los mitos fundacionales de esta comunidad imaginada, sino que adems recrea las relaciones sociales y jerarquas de la organizacin. Pero, como tercer punto, es uno de los elementos significativos ms complejos dentro del campo de interlocucin e
40.Un pequeo clip documental sobre este performance se puede ver en http://www.youtube.com/watch?v=ZFA_lbY2zsA
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interpretacin de las identidades tnicas, ya que el tabaco corresponde tanto a la mimesis de lo indgena, como a las representaciones y lecturas que sobre esa categora se han construido en figuras de magia, misticismo, curandera y hasta brujera. Conjurar y encender el tabaco es un acto que recrea la manera como desde lo muisca de hoy se interpreta la relacin del ser humano con su territorio y su historia, ya que este proceso de curacin no es, segn los chyquys, nicamente para el sujeto que usa el tabaco, sino tambin para sanar al territorio y a su comunidad. Y tambin reproduce un sistema de relaciones sociales en la que los ancestros hacen parte de la vida cotidiana del grupo, ya que estas entidades son guardianes del territorio en que se realiza la limpia y quienes conforman una red espiritual que gua el destino de la comunidad y reactivan los linajes y modelos de relaciones sociales ancestrales.41 El tabaco se conjura, en la medida en que su portador (ya iniciado o autorizado por los chyquys para su uso) pone su pensamiento y conocimiento adquirido en el cigarro, para que en el momento de su consumo, el humo limpie y tenga un propsito. De lo primero que se aprende al recibir tabaco es que ste se debe limpiar de la carga negativa que puede traer debido a su produccin industrial y comercial. Soplarlo y mojarlo en vino (tambin conjurado previamente) son formas comunes de hacerlo. El conjuro es algo simple desde lo preformativo. La persona toma el o los tabacos y les habla. En ese acto de habla se dice el propsito de su aspiracin y exhalacin. Aunque estas rutinas suelen ser simples y manejar un orden como el que acabo de describir, este performance ha alcanzado otros niveles complejidad y creatividad al surgir nuevas maneras de conjurarlo que se proponen, negocia, transforman e implementan constantemente. Una rutina instaurada en varios crculos de palabra de la comunidad, sobretodo en aquellos en que se encuentran personas no pertenecientes a
41.Para comprender esta relacin que desde la curacin existe entre cuerpo individual-cuerpo colectivo y territorio, recomiendo mi artculo sobre la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, disponible en http://opca.uniandes.edu.co/boletin/01/ y mi obra anterior (Gmez, 2009). Con respecto al papel de la medicina y la curacin en el fortalecimiento de la memoria indgena, recomiendo los artculos compilados por Betty Osorio (2007).
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la o que desean comenzar su proceso de reconocimiento es la siguiente: se 42 toma el tabaco (hozca bejezca) teniendo en cuenta que ste tiene un cuerpo en el cual la cabeza es su cabo plano y destapado por donde se enciende y sus extremidades inferiores corresponden al cabo en que se aspira. Se huele y se contempla, pues esto significa entrar en contacto con el abuelo tabaco. En este caso la denominacin abuelo se refiere al poder espiritual y curativo de la planta, que puede ser interpretado como un puente con abuelos superiores y con los mismos padres originarios y celestiales. De esta forma, el tabaco no es slo planta o herramienta, sino 43 una entidad ancestral y espritu curador. Con su cabeza apuntando hacia 44 arriba, quien se dispone a rapearle reza al espritu de la planta y le agradece por la medicina que se va a recibir. De igual forma su humo (que 45 todava no se ha manifestado) se le ofrece al Padre. Seguidamente, la cabeza del tabaco apunta hacia la izquierda y ste se ofrenda a los espritus del linaje. Con esta figura performtica y de lenguaje se afirma la identidad tnica a partir de una re-interpetacin de la genealoga familiar y los familiares fallecidos en el plano fsico continan trabajando en el plano espiritual por el bien de la comunidad. Tambin se aplica el principio de que la limpia cura toda situacin adversa del pasado familiar, enfermedades de tipo hereditario y, de igual forma, la matriz primordial de la madre fsica.
42.Vocablo adoptado para referirse en lengua muyscubum re-inventada y re-apropiada por la comunidad de hoy. En esta media, mi idea no es reproducir los vocablos a partir de archivos histricos y lingsticos, sino la manera en que son aplicados en el presente, desde su pronunciacin, hasta su gramtica y semntica. 43.Una significacin similar en al que las plantas curan debido a un espritu que poseen, es el caso de los jaibans o figuras chamnicas y curadoras de la etnia embera cham, estudiada por Vasco (1985). Para ellos, su poder consiste en saber tener relaciones con los jais o espritus de las plantas usadas en los rituales de medicina y sanacin. Cabe aclarar que el trmino espritu no corresponde a la manera en que es interpretada y nombrada por las estructuras significativas de lo catlico-cristiano, pero es la palabra en castellano que ms se acerca a este significado. 44.Rapear es el trmino que se refiere a la aspiracin del humo del tabaco para diferenciarlo de fumar. El humo del tabaco (gajachua), segn los chyquys, no debe pasar de la garganta de la persona, ya que ste se ofrenda a lo a abuelos espirituales y limpia lo que la persona tiene por dentro. Tragarlo o llevarlo a los pulmones significa poner en riesgo a la persona desde lo fsico y lo espiritual. 45.En mi obra anterior (Gmez, 2009) explico la manera como los chuyauys han conformado una nueva narrativa de su mitologa y, en ella, optaron, al igual que otras etnias indgenas, por interpretar el origen del cosmos por parte de la obra creadora de una pareja primordial, superando la figura masculina y casi monotesta de Chiminigagua, entidad creadora equivalente a la figura de Dios (desde el catolicismo), segn los cronistas espaoles.
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En todo performance de medicina o limpia el poder curativo tambin yace en la fuerza del territorio. Interpretando la toponimia de los actuales poblados y veredas de Cundinamarca y Boyac, los chyquys han determinado qu tipo de curacin y aprendizaje se obtiene cuando el ritual 46 se celebra en stos. Tambin implica que la medicina hace su efecto siempre y cuando estos abuelos den el permiso para ello. En varias ocasiones de mi trabajo de campo en estos rituales, cuando los chuyquys entraban en la chuma o estado enteognico (xtasis, a veces alucinatorio o en estado alterado de conciencia) decan que los abuelos del territorio consuman el humo ofrendado y bailaban al ritmo de los cnticos que suelen acompaar estas limpias. Por esta razn, el tabaco tambin debe dirigirse hacia la derecha y ser ofrendado a los espritus guardianes del territorio. Tras esta rutina previa el tabaco se enciende lentamente, procurando rotarlo para permitir una flama pareja. Con el fin de preparar las vas respiratorias para la limpia la persona debe inhalar el humo, sin dejarlo pasar ms all de la garganta, y tratar de exhalarlo por la nariz. Por su puesto, la absorcin de la nicotina por parte de las mucosas pueden hacer llegar ms rpido a un estado de chuma. Como en otras estructuras significantes de la curacin y el chamanismo, estos estados se buscan adrede porque se entienden como momentos de contacto con los espritus y desde donde se debe trabajar todo proceso de medicina (James y Jimnez, 2004), (Vasco, 1985). Los roles comienzan a jugar un papel en la performancia del tabaco. Cuando hay personas nuevas o visitantes a veces el chyquy orador hace rotar un solo tabaco conjurado previamente y slo se entrega individualmente en la media que la persona lo solicite. As se realza la jerarqua de esta autoridad religiosa de la comunidad. Por lo general, tambin cada mayor de la comunidad, cuyo grupo tiene un lugar demarcado en el espacio de la maloka o de la chusza (generalmente en el
46.Sobre la toponimia y su relacin con el lenguaje preformativo hablaremos ms adelante. Para entender la reparticin de fuerzas curativas de los territorios se puede aclarar que la Nacin Muisca Chibcha tambin ha re-significado ciertas sunas o caminos sagrados, a partir de la Rueda de la Medicina. Tomando como centro a Bacat (Bogot), los territorios del norte (Hizca-Tierra), Este (Fiva-vViento), Sur (Fuego-Gata) y Oeste (Agua Sie) aportan al ritual de sanacin la fuerza de su elemento vital.
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costado este de la construccin) es acompaado por un tyba quien lo cuida y protege su palabra, rapeando el tabaco mientras permanece sentado tras l. La atmsfera emocional se transforma con la intercalacin de momentos de oratoria, conversacin, cnticos y silencio. En esos momentos es cuando los chyquys analizan o leen el tabaco desde la distancia. La forma como se consume el tabaco, lo parejo o disparejo de su secuela de quemado, el color del humo y las formas que va dejando su ceniza, son interpretadas y a veces el chyquy puede acercarse o mandar llamar al miembro de la comunidad para hablar sobre problemas de pareja, familia, salud y, por lo general, de angustias y preocupaciones econmicas.47 La limpia tambin pude ir acompaada de soplos en la coronilla de los participantes por parte de los abuelos autorizados para ello y del consumo de ambil (especie de gelatina de tabaco), rap (tabaco en polvo), tabaco lquido y mambe (coca en hoja o pulverizada para mascar). Estas ltimas herramientas sagradas permiten evidenciar roles y jerarquas, ya que sus consumidores o quienes realizan los soplos demuestran antigedad y pertenencia a crculos ms internos de la organizacin social. Tambin manifiestan las redes de contacto e interlocucin con otras etnias, quienes aportan y participan con sus medicinas. Si el espacio es compartido con huitotos, abunda el tabaco y el mambe de coca pulverizado. Con mamos de la sierra, el mambe de hoja de coca y poporo (por parte nicamente de autoridades religiosas, aunque su consumo se ha ampliado a miembros menores en comunidades como la de Sesquil). Con tubs, etnia del Vaups, la medicina que ms se comparte es el rap, que no slo contiene tabaco molido, sino otras plantas selvticas como la marihuana y otras que aportan a los estados enteognicos. En ese
47.Partiendo de la re-invencin y re-significacin de una nueva religiosidad muisca por parte del grupo estudiado debemos tener en cuenta que lo que no le puede faltar a cualquier religin, por primitiva que sea, es la actitud emocional (Lowie, 1983). Lowie, desde este enfoque, revisa las propuestas que desde el siglo XIX impusieron Edward Tylor y Emile Durkheim y supera la condicin fundamental del animismo (creencia en el alma humana) del primero y del espiritismo (creencia en seres sobrenaturales) del segundo para la existencia de cualquier religin. An as, tambin concluye, siguiendo a Tylor, que la creencia en seres espirituales nace en respuesta a una necesidad intelectual o el deseo de encontrar una explicacin a todo fenmeno de la vida. Por eso, en el caso muisca, tanto lo religioso como tnico se dinamizan al conformarse a partir de prcticas que se transmiten o incorporan porque apelan a lo emotivo, a lo pasional, a lo instintivo o a lo entrpico de la memoria. Si algo motiva la apuesta en prctica de lo religioso (desde el campo de lo oficial o de lo popular y sincrtico) es la angustia del hombre moderno (Villa, 1997).
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compartir, el performance permite la interlocucin entre grupos tnicos y, para el caso muisca en particular, la legitimidad como pares por parte de grupos que cumplen con los criterios oficiales para su reconocimiento e identidad tnica. Continuando con el fortalecimiento y reproduccin de las relaciones sociales, este performance tambin representa los lugares que ocupan lo masculino y lo femenino en la organizacin. El tabaco se considera como elemento sagrado que encarna la sabidura del padre. La chicha el amor de la madre. Aunque en primera medida se podra afirmar que el tabaco es masculino y la chicha femenina, en el caso del primero el gnero se establece por el tamao. El tabaco pequeo y delgado es masculino y el grueso (el ms convencional del cigarro) femenino. Ac se reproduce la estructura significativa del gnero que en otras culturas se presenta como el caso de tambores hembras (grandes) y Machos (pequeos), como el caso del maguar huitoto. Pero, como se afirm lneas atrs, el trabajo medicinal requiere del trabajo conjunto de los chyquys y abuelos del grupo. Por lo general, las limpias implican obligatoriamente la presencia de dos abuelos y, preferible, que uno de ellos sea mujer. La figura de lo femenino se construye desde una triada de relaciones que el sanador establece con la mujer de la siguiente manera: la madre fsica, cuya matriz se limpia y cura en funcin de proteger el linaje y la 48 estructura familiar; la esposa o compaera con quien se trabaja desde el plano de la sexualidad y la medicina y la mujer espiritual quien funde en elementos significativos como la mochila, la chicha, la coca y el poporo la conexin de las dos primeras con la gran abuela creadora. Cuando un estudiante de mi clase le pregunto a uno de los chyquys qu haca cuando lo vio con el poporo y la cal, ste le respondi: - le hago el amor a mi mujer. Sonri y mi estudiante qued desconcertado. En una ocasin anterior otro chyquy me coment que su esposa era muy celosa y no permita que otra
48.La sociedad muisca encontrada por los espaoles era matrilineal, es decir que el linaje se heredaba por parte de la madre y algunos cargos de alta jerarquas como caciques y sacerdotes se heredaban de to a sobrino (hijo varn de la hermana) (Correa, 2004). En mi trabajo anterior (Gmez, 2009) describo la manera como los chyquys actuales construyen su nombre sagrado en el que el primer apellido lo da el territorio de nacimiento y el segundo el territorio de la famila materna, como en el caso de Sigifredo, mi narrador princial, cuyo nombre sagrado es Suaga Gua Ingativa Neusa. Es decir que naci en negativa y su linaje materno proviene de la regin del Neusa. Otra manera creativa de forjar la identidad es a travs de la performancia del lenguaje, lo cual abordaremos ms adelante.
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mujer le regalara o tejiera una mochila. En de los protocolos (no tan rgidos como muchos otros de este grupo) que se cumple cuando una pareja autoreconocida como muisca quiere convivir y formar una familia, la mujer debe reunirse constantemente con las mujeres de la comunidad y ser guiada por alguna de la mayores del grupo (como el caso relatado anteriormente). Entre varios aspectos, la mujer aprende a tejer la mochila que le debe entregar a su compaero y a preparar la chicha (fabqua)49.Para ello, recibe el cuncho o matriz de la mayor. Cuando se envasa la chicha preparada, la mujer siempre debe dejar un residuo que permita la constante fermentacin de las nuevas preparaciones. Ese residuo se entrega y simboliza no slo el fermento, sino el amor y la palabra de la abuela que debe ser llevada e interpretada por la mujer en su camino espiritual. La chicha es femenina no slo por su simbolismo, sino porque otorga un lugar a la mujer en la comunidad y fortalece relaciones de gnero en la organizacin. Cuando la chicha se reparte en un crculo de palabra u otro ceremonial, la mujer que aporta la bebida la consagra derramando un poco de sta sobre la tierra y saludando a los cuatro puntos cardinales. Luego la deposita en una totuma y a quien se la entrega por primera vez es al abuelo mayor que dirige la palabra y la reunin en ese momento. Luego se rota entre los mayores de la comunidad y, por ltimo, entre los miembros comunes. Cuando se acaba, el comensal entrega la totuma vaca a la mujer aportante para que nuevamente la llene y siga rotando. Al igual que el tabaco, la chicha se lee de cierta forma, segn su sabor, dulzura, amargura y grado de fermentacin. Se le compara, incluso, con la 50 leche de la madre. Me atrevo a afirmar que la matriz en tanto elemento significativo de la renovada cosmovisin de la Nacin Muisca Chibcha es el punto de partida para conformar, de paso, la matriz semitica (James y Jimnez, 2004) o, en metalenguaje de la comunicacin, la estructura de significacin (Grimson, 2004) que le da sentido a cada elemento, rutina,
49.Recordemos que l vocablo chicha es de origen quechua. La denominacin muisca es fabqua (Llano y Campuzano, 1994) aunque la primera es la denominacin por antonomasia de cualquier bebida fermentada a base de maz en cualquier comunidad tnica de Colombia. 50.Un clip documental de mi autora sobre cmo se ofrenda la chicha en un crculo de palabra puede verse en http://www.youtube.com/watch?v=3Bw1D-XjTnI.
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repertorio o performance incoporado en el cuerpo identitario del sujeto muisca contemporneo. Me parece pertinente retomar la descripcin de uno de los performances rituales ms significativos y complejos que instaura la transformacin y reubicacin de las identidades tnicas en el campo social actual. Si el ritual de paso descrito lneas atrs determina un cambio en la posicin social del sujeto muisca en la organizacin, el ritual de entrega de placenta es un acto que transfiere la condicin de muisca a las nuevas generaciones de neonatos, por lo menos, desde criterios del plano espiritual y de la nueva religiosidad liderada por los chyquys. El ritual de entrega de placenta que expondr a continuacin es uno de los performances que buscan asegurar la perpetuidad de la comunidad por medio de la iniciacin de nuevas generaciones, bajo un proceso que comienza con el auto-reconocimiento tnico de los padres y se transmite a los hijos como una decisin de los primeros. Es como si la fase liminal del drama social de la lucha por el reconocimiento de una generacin se solucionara mediante la conformacin de otra que adopta e incorpora los comportamientos y rutinas de forma natural y cotidiana desde la niez, lo que podra sustentar ms la identidad cultural de la comunidad a futuro, puesto que se convertiran en tradiciones heredadas familiarmente. Atabanza fue el nombre que sus padres le colocaron a una nia que naci en octubre del ao 2007, razn por la cual los chyquys consideraron que su espritu era de aire 51 . El 20 de octubre fui con algunos chyquys a una casa entre el pueblo de Usme y el Pramo de Sumapaz. All viva la abuela paterna de Atabanza. En dos carros nos trasladamos a la laguna de los Tunjos, por una carretera destapada. Luego de un recorrido de dos horas aproximadamente llegamos. El padre de Atabanza cargaba la placenta en la que haba vivido su hija durante nueve meses. Estuvieron a punto de colocarle una accin de tutela a la clnica por negarse, en principio, a entregarla, pues era un desecho biolgico.
51.Uno de los calendarios bsicos que manejan los chyquys divide al ao en cuatro divisiones temporales que corresponde cada una a un elemento de los cuatro vientos. El ao muisca, que comienza su ciclo el 22 de diciembre, inicia con el tiempo del fuego, gata, hasta el 22 de marzo. Hasta el 22 de junio es el tiempo de la tierra, hizca. Hasta el 22 de septiembre es el de agua, sie, y finaliza con el del aire, fiva, el 21 de diciembre.
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Suaga Gua dio la orden de que cada asistente llevara consigo una piedra hasta el lugar de la laguna donde se realizara el ritual. Adems del pap y la abuela de Atabanza, se encontraban una ta abuela y el to paterno. Manteniendo la rueda sagrada de la medicina, nos ubicamos en el oriente de la laguna para conectarnos con el espritu del aire. Los chyquys y algunos asistentes comenzamos a rapear tabaco. Cuchavira, otro chyquy, alist un conjunto de ofrendas que constaba de semillas, cuarzos, tabacos, pipas, ambil y otras herramientas rituales. Suaga Gua se coloc sus ropas blancas y una balaca del mismo color en su cabeza, adems de preparar su bastn de mando, con una cabeza de serpiente tallada en su cabo. Combanimiquene, el tercero, tocaba su tambor y cantaba: choca choca tie fihizca mi buen tabaco (canto de alegra espritu de mi buen tabaco). Los asistentes se formaron y el abuelo Suaga Gua dirigi un saludo y ofrenda a los cuatro vientos. Luego el padre cav un hoyo. ste deba tener casi un metro de profundidad y el padre no deba recibir ayuda alguna para hacerlo. En el fondo se coloc la placenta sobre la tierra. Encima de ella se puso una olleta de barro. Cada asistente, comenzando con el padre, la abuela, familiares y chyquys se puso de rodillas frente al hoyo y habl con el espritu de la nia, desendole fortaleza, alegra, salud y otros favores. Al terminar de hablar, cada uno depositaba en la olleta una ofrenda que poda ser un cuarzo, una concha de caracol, alguna artesana o un tejido. El hoyo lo tap el padre y, acompaado de tambor y armnica, danzaba descalzo pisando la tierra. Sobre sta Suaba Gua arm un altar con las piedras recogidas a nuestra llegada a la laguna. Ofreci sales, piedras, mbar y conchas marinas ante el altar y lo moj con una buena cantidad de chicha. Tambin prendi un veln y, al regar un polvo sobre ste, comenz a humear de color azul. As finaliz la entrega de placenta a la madre tierra, Hicha Guaya, para que Atabanza se consagrara ante la laguna y su espritu muisca tomara la fuerza del viento. Pero debo decir que Suaga Gua deba hacer muchos incisos en medio de sus frases rituales para dirigir los gestos y posturas de los asistentes, lo que mostraba que el ritual no era una rutina incorporada en la comunidad. Tambin supe que los otros chyquys asistan por primera vez a esta ceremonia y que era intencin de Suaga Gua que la aprendieran para
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poderla dirigir ms adelante. Es decir que el ritual de entrega de placenta es un aporte de Suaga Gua, seguramente avalado por los otros mayores de la comunidad y aceptado como parte de los usos y costumbres muiscas rescatados y revitalizados. Nuevamente los nuevos performances muestran la invencin de las tradiciones. Pero es necesario volver a aclarar que lo que permite la emotividad y la captura de los participantes es la teatralidad que brinda el tono ancestral y espiritual del ritual. Concluyendo esta parte del escrito quedan claros los aportes de los nuevos performances a los espacios de interlocucin para la construccin de nuevas categoras de la identidad muisca. Su creatividad, emotividad, conflicto y transformacin permiten que aflore su componente comunicativo, desde el enfoque terico de este trabajo. Lo que se pone en discusin y negociacin son las estructuras de significacin desde la cuales cualquier elemento incorporado adquiere sentido. Pero no podemos seguir abordando el campo de lo performtico sin discutir a partir de otro proceso fundamental de significacin: la lengua. La nueva lengua muisca: construccin de mundos y sentidos El nivel performativo del lenguaje hace que lo tomemos no slo como un sistema de signos que representa al mundo (visin estructuralista) sino como un constructor de mundos (Guber, 2001). Los actos del habla, una de sus dimensiones, son performativos porque inciden en la vida social y la transforman: el lenguaje hace al mundo. Cuando esta reflexin la ponemos a dialogar con las categoras de la identidad, el lenguaje es un protagonista principal en el campo de la negociacin de stas en lo social, lo poltico y lo cultural. Quiere decir que categoras como indio, muisca, neohippie, charlatn o sabio chamn se construyen desde su ejercicio nominal y expresivo. Decirle a alguien indio significa ubicarlo en una posicin en el campo social, depositarle un conjunto de caracteres que lo definen como diferente, como otro, y eso conlleva a mecanismos de exclusin, inclusin, legitimacin, deslegitimacin y/o cualquiera que mantenga el dinamismo del conflicto por la identidad y el reconocimiento. El lenguaje crea mundos, en la medida en que construye las relaciones y las posiciones que ocupan los sujetos con respecto a sus alteridades (Castillejo, 2000).
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En esta parte del captulo deseo analizar ciertas situaciones detectadas en mi trabajo de campo que evidencian la manera en que algunos ejercicios del lenguaje, sobretodo actos del habla, aportan a la creacin de nuevas formas de nombrar la identidad y ponerla en escena. En la obra de Santiago Martnez Medina (2009) sobre las prcticas curativas en el Cabildo Indgena Muisca de Bosa se narra lo que sucedi en una reunin de esta organizacin en la que se discuta por qu sus miembros se podan considerar como muiscas. Relata que el gobernador del cabildo dijo que l era muisca porque se senta muisca. El mayor foco de discusin en el campo de interlocucin por la legitimidad y el reconocimiento de lo tnico se funda precisamente en un conflicto por el ser y/o el no ser. La Divisin de Asuntos Indgenas del Ministerio de Cultura tiene sus parmetros oficiales para considerar si se es o no indgena y, por tanto, la posibilidad de existencia de una parcialidad tnica. La academia tambin cuenta con una larga historia de transformaciones de los criterios para definir las identidades tnicas. Hasta los diferentes grupos auto-denominados muiscas (cabildos y agrupaciones como la estudiada) luchan por tener derecho a esa de-nominacin. En el campo de las identidades culturales actuales, no slo las tnicas sino cualquier tipo de adscripcin identitaria, parece que todo debate parte de un acto de habla que, desde su performancia, transforma y crea nuevos esencialismos: Yo soy . Completar la frase con categoras como indgena, emo, skinhead, rastafari o mujer es lo que permite, independientemente del debate esencialista, la puesta en escena y la presencia del sujeto que construye y transforma constantemente su identidad a partir de contextos y circunstancias. Si los actos de habla construyen mundos en los que esas identidades ocupan una posicin vlida, la expresin hicha ye muysca (yo soy muisca) es un acto performtico que los mayores de la Nacin Muisca Chibcha esperan escuchar de cada miembro para considerarlos como pertenecientes a la comunidad. Pero si sabemos algo del signo, es su transformacin constante, siguiendo los lineamientos Peirce. De esta manera el debate tambin comienzo por la de-nominacin a partir de trminos como indio y muisca. La primera categora fue inventada por los europeos al creer que Coln haba
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llegado a la India. Con el tiempo la categora se us para homogeneizar las culturas aborgenes americanas y, como ya afirmamos, darles un lugar en el espacio social que los relacionaba con la naturaleza y lo salvaje (Ulloa, 2004) (Castillo, 2007) (Grimson, 2004). Es claro, entonces, que el uso del trmino indio por parte de las comunidades tnicas aborgenes de nuestro pas y continente es al mismo tiempo un signo de lucha y resistencia, as como de afirmacin y aceptacin de las estructuras occidentales que la conformaron. Con el trmino muisca tambin debemos tener en cuenta que fue un trmino espaol que fue usado a partir de la traduccin de su vocablo de la 52 lengua aborigen al castellano, el cual significa persona. Martnez (2009) tambin registra relatos de cmo los miembros del Cabildo de Bosa en su historia personal han seleccionado sus de-nominaciones. Curiosamente algunos miembros preferan el trmino muisca al de chibcha por la acepcin peyorativa del segundo en la prctica social cotidiana de la regin antao. Sabemos desde la academia que chibcha es una familia lingstica que incluye etnias como las de la Sierra Nevada de Santa Marta y de otros pases centroamericanos. Muisca es la etnia. Pero como la categora etnia tambin es compleja, algunos miembros de cabildos han optado por el trmino raizal (Lpez, 2005). En el caso de la Nacin Muisca Chibcha, la estrategia de implementar un proceso de etnognesis a partir de miembros que inicialmente no cumplen con los parmetros del Estado y la academia ortodoxa para el reconocimiento tnico, han recurrido a de-nominaciones como descendiente del pueblo muisca, hijo del territorio muisca e hijo adoptivo de la comunidad. Como uno de los parmetros esenciales y tradicionales para el reconocimiento de una etnia es el uso de una lengua propia, los grupos muiscas actuales la han re-inventado, por falta de personas mayores parlantes, a partir de varias fuentes que combinan el archivo y el repertorio. Los diccionarios, por supuesto, son una fuente esencial que permite, en primera medida aprender ciertas palabras y comprender su significado. Pero su uso reproduce los esquemas gramaticales del castellano, es decir
52.Vuelvo aclarar que con respecto a la lengua no es mi intencin verificar la gramtica y semntica oficial, pero recomiendo partir de las definiciones de los diccionarios que existen de la lengua muisca. Para el caso estudiado se recurri al de Joaqun Acosta (1938).
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que en ningn caso los muiscas actuales han puesto en prctica formas de conjugacin y estructuras sintagmticas propias de la lengua 53 aborigen.Pero parte del ejercicio mimtico en la puesta en escena o teatralidad de lo indgena es el uso de palabras que acompaen los rituales de limpia a manera de cnticos o frases de conjuro. Martnez (2009), retomando el trmino de Csordas, denomina como glosolalia a esa produccin de palabras de manera creativa, pero sin significado establecido, que se ejecuta en diferentes momentos del performance de lo muisca. Parafrasendolo, la glosolalia es un lenguaje que a la vez no lo es. Permite, eso s, crear estructuras significativas actuales que adquieren sentido en la medida que comienzan a ser incorporadas y puestas en prctica por la colectividad. Con esta frmula, los chyquys afirman que estn rescatando la lengua aborigen. La msica y los cnticos son un vehculo poderoso de construccin de ese nuevo lenguaje. Veamos, por ejemplo, cmo la combinacin aleatoria, en inicio, de palabras sueltas tomadas de un diccionario de la lengua muisca, puede conformar frases que adquieren sentido cuando su uso se convierte en rutina y repertorio constante. Nos referiremos a uno de los cnticos que se realizan para hacer el saludo a los cuatro vientos, basados en la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca, el cual se escenifica acompaado por movimientos corporales y el toque de instrumentos al comenzar cualquier reunin interna o acto pblico: Ubicando su mirada y postura corporal hacia el norte, se canta: ata fihizca, naque Hicha, chogua choguapyquy hicha, puyquy hicha, cubum hicha, ye (gran espritu, poder de la Tierra, que es bueno, muy bueno pensamiento de tierra, corazn de tierra, palabra de tierra, camino del espritu de la Tierra). Los cantores miran luego hacia el oriente y entonan: ata fihizca, naque Fiva, chogua chogua pyquy fiva, puyquy fiva, cubum
53.Vale aclarar que, an as, actualmente se promueven varios espacios para rescatar la lengua muisca. Algunos la han llamado muyscubum, como lo expliqu anteriormente. Pero aunque existe un estudio completo de la gramtica y estructura en el Instituto Caro y Cuervo, su aplicacin por parte de las comunidades se ha limitado a palabras y vocablos unidos creativamente. Por otro lado, ha primado la tendencia impuesta por Mariana Escribano, una semiloga que, desde el gnosticismo, cree que la lengua muisca es un cdigo sagrado del hombre de Mhu, un ser primordial, base del conocimiento de las culturas terrestres. Por supuesto todo intento es debatible y en el caso de los chyquys, no comparten las ideas de esta ltima persona. De la misma forma por facebook y otras redes se promueven constantemente encuentros de la lengua muisca.
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fiva, ye (gran espritu, poder del Viento, que es bueno, muy bueno pensamiento de viento, corazn de viento, palabra de viento, camino del espritu del Viento). Continan girando hacia el sur y cantan: ata fihizca, naque Fo Gata, chogua chogua pyquy fo gata, puyquy fo gata, cubum fo gata, ye (gran espritu, poder del Fuego, que es bueno, muy bueno pensamiento de fuego, corazn de fuego, palabra de fuego, camino del espritu del Fuego). Ahora se ubican mirando al occidente: ata fihizca, naque Sie, chogua chogua pyquy sie, puyquy sie, cubum sie, ye (gran espritu, poder del Agua, que es bueno, muy bueno pensamiento de agua, corazn de agua, palabra de agua, camino del espritu del Agua). La traduccin la he hecho a partir del sentido que me explicaron los chyquys con respecto de las palabras usadas. Pero algunas palabras suelen volverse comunes y repetitivas en varios cnticos. Como ejemplo revisemos otro pequeo cntico: Guecha, guecha, guecha ye muysca (guerrero, guerrero, camino del guerrero muisca). Ms que un canto, parece en su puesta en escena un grito de batalla que se repite mientras la comunidad camina en crculos al comps de tambores. Tambin se juega con las toponimias y su combinacin con vocablos que resaltan en su significacin sentidos que fundamentan su discurso desde lo cotidiano: Soa cha chogua chogua, Fa ata tyba chogua chogua, Bacat chogua chogua, Sie cha chogua chogua (Varn del sol que es bueno muy bueno, primer poder sagrado que es bueno muy bueno, lugar de digna labranza que es bueno muy bueno, varn del agua que es bueno muy bueno) Se pueden aadir todos los nombres autctonos de poblaciones del Altiplano Cundiboyacense, buscar su significado en un diccionario, aprenderlo, interpretarlo desde la nueva espiritualidad rescatada por los chyquys y transmitirse repetitivamente (como toda rutina y repertorio) a la comunidad para su incorporacin. Pero las estructuras significativas que permiten que esa glosolalia adquiera sentido y un estatuto de lengua para la Nacin Muisca Chibcha se fundamentan la reflexividad de los trminos emitidos en el acto del habla. Los chyquys, a partir del consumo del tabaco y otras herramientas sagradas, buscan comunicarse con los abuelos ancestrales. Como ambos elementos (herramientas y abuelos) hacen parte
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de los dispositivos de recuperacin de la memoria, en su estado de chuma, las autoridades espirituales del grupo toman distancia de la traduccin literal de los trminos del diccionario y asignan significados que correspondan ms al plano de lo espiritual. Es decir que los trminos se recontextualizan y, as, surgen nuevas estructuras significativas. Otra manifestacin de este ejercicio reflexivo y creativo de la lengua se puede notar en lo que podramos llamar la muisquizacin de vocablos de origen forneo. Me refiero a la manera como esta comunidad ha resignificado y palabras de otras races lingsticas y etimolgicas y le otorgan un sentido desde lo muisca. Es, de cierta manera un acto mimtico del acto del habla. La palabra chicha, de origen quechua, tiene un significado semntico en la lengua muisca renovada gracias a que creativamente se puede descomponer en vocablos que s pueden tener sentido en la semntica muisca. Entonces, chi puede significar hombre y cha mujer. A partir de esa cadena de descomposicin y recomposicin fontica y semntica, el significado de chicha supera su nivel literal de traduccin y da pie a interpretaciones sobre la relacin de la bebida y su preparacin con las relaciones de gnero que se fundamentan en la renovada cosmovisin del grupo. Con la palabra tabaco ocurre algo similar. En una ocasin, escuch a un chyquy decir que esta palbra se poda decomponer en ta (alto), ba (medio) y co (bajo). El vocablo de origen caribeo insular se resemantiz en lo muisca y corresponde, ms all de su traduccin literal, a una relacin entre el mundo de arriba y el de abajo (notable en el saludo a los cuatro vientos referidos a guacu yeca y sua tomsa) y cuyo puente es el muisca que los ordena y armoniza por medio del rapeo del tabaco. Discursos de este tipo conforman la agenda de discusin de varios crculos de palabra. Y el caso de fo gata, en tanto fuego, puede llegar a ser una favorable coincidencia ya que he podido constatar que en el diccionario de Acosta (1938) el vocablo fo se traduce como deidad y gata como fuego. La fogata que cotidianamente encendemos en campamentos y paseos en la playa ha adquirido desde las coincidencias semnticas un sentido etimolgico desde la lengua muisca. Retomando, los vocablos repetidos de forma aleatoria no son, desde nuestro enfoque, una simple re-invencin. Conforman estructuras actuales de significacin desde el lenguaje y los actos del habla y, a la vez,
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construyen un mudo donde s es posible o se hace visible la inclusin de lo muisca como categora tnica de la identidad desde procesos organizativos del presente. De esta manera la re-significacin de la lengua es, ms all de la comunicacin, un acto poltico. Ya podemos sospechar el impacto que tiene sobre los miembros de la Nacin Muisca Chibcha la construccin de las estructuras significativas y categricas de su identidad. Ahora la pregunta se traslada al plano del performance cuando cumple con la caracterstica teatral de contar con un pblico, audiencia o con un otro que lo presencia y permite la interlocucin y participacin del grupo que lo ejecuta en la escena pblica. La escenificacin de las identidades tnicas: espacio pblico y meditico Los nuevos espacios de lo ritual y lo performtico de lo muisca en el grupo estudiado permiten la construccin de la identidad, la memoria y la organizacin interna de ste. Desde la escenificacin de varias rutinas y repertorios, los miembros de la Nacin Muisca Chibcha son actores y pblico a la vez. Pero cuando el performance se presenta ante una audiencia ajena al grupo, las circunstancias en que ponen en evidencia las categoras de la identidad tnica cambian. Los grupos tnicos, tal vez concientes en cierta medida de la espectacularidad de su presencia ante el otro-occidental, con ciertos performances equilibran estratgicamente su derecho a un lugar en los espacios de interlocucin de las identidades, cuando escenarios burocrticos, acadmicos y jurdicos parecen excluirlos. El convencimiento de un auditorio (o parte de l) sobre la veracidad de la existencia de lo indgena o lo muisca, gracias a ciertos performances teatrales, abren nuevos espacios de lucha, resistencia y visibilidad de grupos tnicos bajo la frmula de lo sagrado, lo mstico y hasta lo extico. El etnoturismo, por ejemplo, debe su xito en el mercado gracias a la fascinacin por el otro que reproduce las imgenes coloniales generadas por las categoras en que fueron enmarcadas y homogeneizadas las diversas culturas aborgenes de Amrica. Los huitotos de la Chorrera, Amazonas, pueden portar gorras, jeanes, pantalonetas y tenis en su cotidianeidad. Cuando sta se ve interrumpida por la presencia del turista,
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las prendas de vestir confeccionadas con fibras vegetales, los tambores y sonajeros aparecen para darle al occidental lo que quiere ver: el indio ancestral. Bajo esta misma frmula, los muiscas de diferentes adscripciones y organizaciones tnicas, debatidos en su carcter de etnia por falta de lengua, religin, vestuario, sistema de curacin y otros rasgos oficiales que los caractericen esencialmente, hiperdramatizan la figura de lo muisca a partir de poner en escena la lengua, la religiosidad, el vestuario, la medicina y dems elementos identitarios esperados. El tabaco, la coca, el mambe, el rap, el ambil, las conas, los instrumentos musicales, las danzas, los cnticos y balbuceos de una lengua re-significada conforman un arsenal de elementos que teatralizan la identidad, movilizan emociones e imaginarios en sus espectadores y marcan fronteras al mismo tiempo que permiten la participacin o, por lo menos, la oportunidad de la visualizacin y existencia de una intencin de recuperar una etnia dada por extinta. La existencia del otro extico atraviesa los campos de las representaciones sociales que ubican al indio entre lo ecolgico, lo sabio mstico, lo chamn, lo curioso, lo charlatn y hasta lo brujo. De las reacciones que ms pude notar en varios eventos pblicos, al igual que lo han documentado otros autores como Martnez (2009) fue la sorpresa por la existencia de los muiscas en el presente. Y es en esos momentos donde resurge la clsica y romntica problemtica (o su representacin mimtica por lo menos) de la interculturalidad. Lo que se espera y que evidentemente ocurre son momentos de choque cultural, entendidos como espacios conflictivos en donde se encuentran diferentes y, a veces, opuestas estructuras significativas en la medida en que ciertos elementos no tienen el mismo sentido en una u otra cultura o donde algunos, tomados como importantes en el conjunto significante de una, ni siquiera ocupe un lugar en la otra (Grimson, 2004). Como caso representativo de lo anterior, en uno de esos encuentros de comunicacin intercultural entre los chyquys y mis estudiantes, una joven asistente se mostr incmoda en un principio cuando uno de los abuelos de la Nacin Muisca Chibcha la nombr como encargada de servir la chicha en la totuma, ofrecerla al abuelo mayor, hacerla rotar y volverla a servir cada vez que se requiriera. O, cuando entre risas y expresiones de defraude, a
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los varones les toc recoger lea para el fuego, mientras las mujeres barran y mojaban el piso de la maloka del Jardn Botnico. Pero el tpico caso de conflicto cultural sucedi cuando una estudiante cristiana, no slo no quiso beber de la totuma de chicha, sino que adems, con su acto de habla, dijo ante todos los asistentes que su cristianismo se lo prohiba y que no poda ofender a Jess. La mayora de asistentes, llevados tal vez por el protocolo que la norma social occidental dicta para esos momentos, manifest su molestia ante el comentario. Ms tarde los pmulos sonrojados se dejaron ver en el momento en que otro abuelo invit a todos a abrazarse en crculo y desplazarse lateralmente al ritmo de tambores, mientras se entonaba el cntico: ye ye uy, ye ye uy (caminemos juntos, caminemos juntos). Un squito de estudiantes se me acerc afanosamente para saber si era posible rapear tabaco. Los chyquys lo permitieron y, en medio del desarrollo del performance que ya comenzaba a incluir a los participantes como actores de la indianidad renovada, la chuma literalmente tumb a varios, incluyndome. Fue cuando una de los abuelos nos dio una medicina que consista en aplicarnos en cada fosa nasal un lquido oscuro y aromtico con una jeringa. Result que era una medicina a base de tabaco y otras yerbas que el abuelo dador haba aprendido a preparar en Ecuador. Los llantos no faltaron por la angustia de muchos por la novedad de sus sensaciones en el campo de lo enteognico. Fue cuando el grupo de asistentes, inicialmente unido en crculo durante el ejercicio acadmico, se dividi en dos bandos: los que se involucraron y los que tomaron distancia. Por supuesto, no faltaron las fotos tomadas junto a los chyquys con su vestidura mimtica de sabios curadores por parte de los primeros al finalizar el encuentro. Las tres fases que describ en el primer captulo sobre los estadios de la distancia, identificacin y mimesis del etngrafo se cumplieron en uno de los bandos. Su felicidad y manifestaciones de agradecimiento posterior al evento, hacen pensar en un aspecto funcional del performance, ms all de un simple relato lleno de curiosidades. La construccin identitaria atraviesa una cadena de identificaciones. En la medida en que un sujeto, a partir de su historia, perfil y trayecto de vida, entre otros, est dispuesto al autoreconocimiento, adscripcin e incorporacin a un grupo social y cultural determinado, los actos de transferencia del performance han encontrado un receptor ideal. La pregunta por la identidad trascendi su desplazamiento desde el ser (o no ser) hasta el cmo ser y ahora se
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ubica en el cmo aprender a ser. Varios miembros actuales de la Nacin Muisca Chibcha no nacieron en el seno de esta comunidad. De todas formas este grupo no se conform a partir de la co-habitacin de un territorio. Llegaron a l, se identificaron con l e incorporaron el repertorio de rutinas descrito durante este captulo. Lo vivido por un grupo de mis estudiantes es un modelo en escala del proceso emotivo de identificacin y adscripcin. Uno de los componentes comunicativos iniciales del performance ritual es la capacidad de convocatoria e invitacin a la membresa. De cierta manera es un dispositivo de captura. Los procesos de inclusin y jerarqua, de ah en adelante, tambin son regulados por otros performances, haciendo de este grupo una comunidad tnica imaginada que administra sus criterios de pertenencia y su organizacin social. Aunque no neguemos la flexibilidad y la amplitud negociadora de los procesos de identidad y etnognesis de hoy, no significa que el conflicto se ha solucionado. He insistido que la lucha por el reconocimiento tambin toma un matiz complejo, fundamental y focal, cuando ocurre entre grupos que, aunque comparten su auto-reconocimiento como indgenas muiscas, no sus criterios y categoras tnicas. En mi obra anterior (Gmez, 2009) expuse varios casos en que algunos miembros del Cabildo Muisca de Bosa debatan con otros de la Nacin Muisca Chibcha sobre la validez de la denominacin muisca de cada uno y del otro. Mientras los cabildantes apelan a apellidos, ttulos de tierra y genealogas que los relacionan con ancestros que pertenecieron a las parcialidades oficiales de la poca colonial y republicana, los nuevos chyquys y sus seguidores lo hacen a partir de su renovada religiosidad y puesta en prctica de hbitos y rutinas aprendidas que marcan una frontera con la que buscan, entre otras, diferenciarse claramente de la figura del catlico-cristiano. Tal vez ese es el punto de defensa ms usado por la Nacin Muisca Chibcha para debatir la condicin tnica del cabildo. La prctica de lo catlico los convierte, segn los miembros del primer grupo, los convierte en indios ladinos y embolatados. Que alguna vez renunciaron a los usos y costumbres, adoptaron la forma de ver el mundo desde lo blanco y actualmente ponen en prctica rutinas que se contradicen unas a otras. Pero el Movimiento Nacin Muisca Chibcha comenz su etnognesis desde las condiciones modernas de su contexto
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histrico y de sus miembros. Quines tienen la razn? Desde nuestro enfoque no nos corresponde responder esa pregunta. Nos interesa, ms bien, poner nuestro foco en la manera como estos actores interlocutan y negocian sus categoras identitarias, llegando a casos de inclusin y exclusin segn las circunstancias del debate. El ltimo elemento observado durante mi trabajo de campo que relatar a continuacin es interesante por ser caso y modelo a la vez. Los actuales modelos de redes sociales virtuales como facebook, twiter y sitios web como youtube permiten la creacin de diferentes grupos de socializacin y hasta canales de televisin que buscan poner en circulacin ciertos referentes con los cuales varios usuarios se identifican y deciden participar, en diveros niveles y formas, en su discusin y algunas veces en movilizacin. En estas redes vemos desde grupos que interlocutan humorsticamente porque los taxistas bogotanos suelen pedir el incmodo favor de un pago en suelto, pasando por grupos que deciden justificar la condicin de guisas de otros que fotogrficamente se representan con esquemas del cine ertico, el modelaje del jet set o simplemente el paseo piscinero, hasta llegar a casos en que se convocan a marchas y protestas pblicas como aquellas que en aos anteriores movilizaron a muchos a participar de performances en contra de la violencia y ciertos actores armados. Nuestro caso sucede en youtube, pgina que permite a cualquier usuaio registrado previamente armar un canal de televisin a partir de videos producidos hasta por las tecnologas ms flexibles y de fcil acceso hoy da (celulares, cmaras video-fotogrficas, web cams, etc.).Como parte de un proyecto que la Nacin Muisca Chibcha comenz a gestionar ante ciertas entidades del Distrito Capital con nfasis en la re-significacin de territorios desde el pensamiento muisca, se realizaron algunos clips documentales en video a partir de registros tomados durante mi trabajo de campo. As se conform un canal de youtube para este grupo, el cual comenz con la publicacin de dos clips: uno sobre las limpias de tabaco que se ponen en prctica en el parque arqueolgico de Las Piedras del Tunjo en Facatativa y otro sobre los crculos de palabra que se realizan constantemente en el aula ambiental Parque Mirador de los Nevados en Suba, Bogot. Nos centraremos en este segundo clip.
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Es importante detenernos antes a dejar claro que partimos de una metatextualidad, un metaperformance. Un video es un performance audiovisual de otro vivenciado en el plano cotidiano. En este caso el performance rutinario con algunos elementos rituales de la comunidad de Suba, en la cual no hay pblico externo, se transforma en algo para ser visto pblicamente. De la interlocucin interna de sus miembros, ahora la interlocucin es con otros que desde sus comentarios, dispositivo muy usado en este tipo de pginas y redes, participan en el juego de la legitimidad y reconocimiento de estas prcticas culturales. Revisemos la forma en que el dispositivo de publicacin-comentarios reproduce el modelo de interlocucin cultural en el marco de las identidades tnicas actuales. En resumen, este clip publicado describe un performance central en el que un abuelo de la comunidad ora frente a los asistentes, mientras algunas mujeres mayores preparan el fuego y la comida o convite. La rutina va acompaada por la ofrenda de la chicha, la rociada de tabaco a los nios y cnticos al final del encuentro grupal.54 En la casilla de comentarios la interlocucin comienza con la pregunta hecha por un usuario de habla inglesa ante la posible realidad de la condicin nativa de uno de los participantes. Se trata de Suaga Gua, quien con su pelo largo, facciones, atuendo, mochila y herramientas sagradas tal vez representa el estereotipo del indio chamn y ancestral desde la mirada occidental. Who's the native man?, pregunta CrazyNative4. Pero tambin se asombra, aparentemente por uno de los abuelos de la Nacin Muisca Chibcha que no tiene rasgos fsicos indgenas: Who's the bearded white man? En el campo del debate de las identidades siempre se comienza por la discusin del ser o en no ser. Se requiere para ello que un otro diferente reconozca la particularidad y alteridad de la categora en discusin, as como su puesta en escena real. No slo se trata, entonces, de legitimar la condicin tnica de alguien, sino que adems ese alguien cumpla con ciertos referentes que el otro tiene para diferenciarlo y definirlo.
54.El clip est disponible en http://www.youtube.com/watch?v=3Bw1D-XjTnI La reflexin de su desarrollo puede ser constatada por cualquier usuario-lector.
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Andrewcabiatiba, cuyo nickname parece ser construido desde un apellido aparentemente nativo del altiplano, pone en duda la identidad tnica de sus participantes, en la medida en que critica fuertemente algunos elementos vistos en la performancia. Expresiones como chicha bendita es asociada por el usuario como proveniente del catolicismo. La bendicin, en este caso, slo puede provenir de la mano del dios occidental. De ah que varias agrupaciones muiscas que performatizan nuevas religiosidades y ritualidades prefieran usar el trminos como sagrado o espiritual. Incluso prefieren hablar de espiritualidad y no de religin por su connotacin catlica o de cualquier sistema religioso dominante en el mundo. Pero lo cierto es que los integrantes de los movimientos muiscas actuales son hispanoparlantes y, pos supuesto, cualquier trmino que usen desde el idioma espaol puede connotar sentidos occidentales. Los chyquys, por ejemplo, prefieren pronunciar vocablos como ata fihizca (gran espritu), pero, como vimos en el tem correspondiente a la lengua renovada muisca, su sola traduccin reproduce gramaticalmente al espaol y sabemos que los diccionarios iniciales, hechos por los cronistas y misioneros espaoles, estn cargados de sentidos catlicos de la poca colonial. Cuando se visita Tibasosa, municipio de Boyac, en algunas placas de sus calles, como la de la iglesia, se lee que su nombre traduce santuario de los adoradores del diablo. La adoracin al diablo, figura catlica por supuesto, obedece al significado dado para los tybas, figuras de autoridad que eran la jefatura de algunas unidades familiares en el sistema poltico muisca. De esta manera, el debate sobre la identidad tnica se relaciona directamente sobre el debate religioso, pues, a la larga, la religin es uno de los elementos caractersticos que, desde el esencialismo, se otorgan a las culturas. Pero cuando no hay un uso convencional de una lengua nativa, no hay ms recurso que recurrir al espaol. Este mismo usuario no duda de denominar a todos los participantes del performance audiovisual de hippies. Con este tipo de reacciones tan esperadas en este campo de interlocucin, lo tnico pas de ser un referente cultural cerrado a estructuras de significacin ms abiertas y flexibles. Ya dejamos claro en esta obra que las redes de mercado y consumo han puesto las artesanas y otros objetos de connotacin indgena al alcance de cualquier habitante en Bogot. Por ende, el atuendo si bien parece ser un recurso usual para reproducir las representaciones
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romnticas del indio desde la mirada occidental, diferentes prendas y accesorios conforman hoy da un arsenal socioesttico de grupos ambientalistas, vegetarianos, protectores de animales y otras comunidades imaginadas de sentido que le dan tambin un espacio semntico a la mochila, el poporo, el tejido de lana, los aretes de semillas y los collares de cuentas de todo tipo. Pero sin duda uno de los referentes significativos ms problemticos en el campo de identidad tnica es el de la Madre Tierra. Patcha Mama, expresin quechua de mayor uso o la renovada de Hicha Guaya para el caso muisca es un significante lingstico estereotipado para lo tnico. El nativo ecolgico es una de las representaciones sociales y polticas ms fuertes de lo indgena actualmente, en un contexto en el que los modelos occidentales de pensamiento y desarrollo parecen haber mostrado sus lados frgiles (Ulloa, 2004). Y cuando sabemos que los movimiento hippies de los aos 60 tomaron referentes identitarios como la vida en comunidad, el acercamiento a la naturaleza, la produccin artesanal del vestido y hasta la exploracin de la psicodelia a partir de los estados enteognicos o alucinatorios, es fcil entender por qu ms de un sujeto social en la actualidad puede ser interpretado como neohippie y no como muisca. En otro aparte, el mismo usuario escribi: nosotros que si somos verdaderos muiskas no somos tan fachos. pero alla ellos. yo en la universidad de visto mucho como eso, hay indigenistas pro embera que se creen mas embera que los propios embera o depende la culrttura con la que se engomen.55 Heeseny, otro interlocutor, comparte el punto de vista de Andrewcabiatiba: estoy de acuerdo solo sn puntos de vista, nosotros tenemos una situacion social grave, asi como economica y estamos luchando nuestra supervivencia ya cualquierea es arahuaco, ya cualquiera es embera o de cualquier etnia no? entonces segun usted nos toca bajar la cabeza y extinguirnos? pues no vams a seguir como desde la conquista resistiendo., no tenemos por que andar pendiendo tiempo con neohippies oportunistas.
55.Decid transcribir literalmente los comentarios, incluyendo errores de ortografa, puntuacin y sintaxis, teniendo en cuenta que ese lenguaje hace parte de la nueva forma de conversar on line.
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Pero es otro usuario, Dharmapunk86, quien reivindica a su manera las nuevas formas de la identidad tnica. Su discurso no apela al apellido ni al atuendo, sino a lo intangible y estratgicamente ms complejo de poner en duda: el pensamiento indgena. Este usuario interlocuta con Andrewcabiatiba para lograr que sus criterios sean incluidos en el debate de las identidades muiscas. Revisemos su comentario: el ser muisca es estar en conexion con padre sabiduria y madre amor no se necesita tener rasgos fisicos indigenas sino conexion espiritual con el cosmos y las estrellas no necesitamos ke uds nos reconoscan como muiscas lo somos y punto y si kieren pelear lo haran solitos porke nosotros estamos en lo nuestro que es el pensar bonito el sentir bonito actuar bonito ..........llenese ud de mala energia si kiere no es nuestro problea cada uno gatea a su manera Cada uno gatea a su manera. En ltimas, en el campo de debate sobre la existencia y reconocimiento de lo muisca en la actualidad todos parecen tener razn y, a la vez, ninguno. Lo que de lejos parece poder ser definido como la circunstancia de las categoras de la identidad, en la prctica de ciertos sujetos parece resucitar cierto esencialismo en los actos de habla. Expresiones como somos lo que somos reproducen la mayor dificultad que existe actualmente no slo para definir la legitimidad de las identidades, sino que adems dificulta que los criterios para stas puedan encontrar puntos comunes en los campos poltico, jurdico, social, cultural y hasta biolgico donde conflictan y transforman histrica y circunstancialmente el escenario del debate.
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Cona, tambor y madeja para tejido. Herramientas sagradas de chyquy. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Joven iniciada rapeando tabaco. Crculo de palabra en maloka de Jardn Botnico. Archivo del autor.
Miembro del grupo recibiendo vara de poder para convertirse en tyba. Ceremonia sagrada. Archivo Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy con instrumentos para soplar mabe. Cauto y totumo. Pagamento de la comunidad. Archivo de la Nacin muisca Chibcha.
Chyquy soplando rap. Pagamento de la comunidad. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquys con mamos arhuacos hablando del medio ambiente. Encuentro ambiental en colegio de Bogot. Archivo Nacin Muisca Chibcha.
Bricolage de instrumentos y altares. Ceremonia en maloka de Jardn Botnico. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquys y autoridades de etnias del Putumayo y del Amazonas. Encuentro intertnico en maloka del Jardn Botnico. Archivo de la Nacin Muisca Chibcha.
Chyquy haciendo una ordenanza a msicos de rock bogotanos. Encuentro del Da del Agua. Archivo Nacin Muisca Chibcha.
Abuela sirviendo chicha en totuma. Crculo de palabra en maloka del Jardn Botnico. Archivo del autor.
C o n c l u s i o n e s
La problemtica de las identidades culturales actuales hacen que en el campo acadmico e investigativo de la Comunicacin Intercultural el objeto de estudio sea la manera como los sujetos debaten con otros para legitimar, deslegitimar, incluir, excluir, construir y de-construir las categoras de la identidad y sus criterios. Pero lo que inicialmente debe hacer cualquier grupo social para participar por lo menos en el debate y el conflicto por su definicin y reconocimiento, es incidir en los espacios en que pueden hacerse ver y notar. Ah es donde entra a jugar un papel importante el performance. El performance se convierte en tema de inters para la Comunicacin Intercultural porque puede abarcar dos dimensiones de su prctica. Primero, la conformacin y continua renovacin de las estructuras significativas con las cuales sus elementos de identidad adquieren un
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sentido para la colectividad y segundo, porque su puesta en escena reproduce un escenario de interlocucin que permite la definicin y la alteridad de las identidades. En efecto, el primer aporte de la performancia ritual y llena de repertorios cotidianos de la Nacin Muisca Chibcha consiste en instaurar su mito de origen. Ms all de la definicin de Eliade (1991) que lo limita al gran relato ancestral de su origen primordial, en nuestro caso corresponde a aquellos elementos que desde la reinterpretacin histrica, cosmolgica y religiosa fundan y legitiman su estructura significativa. Pero sta adquiere sentido en la medida en que sea considerada la memoria colectiva. Por eso los diferentes rituales se pueden abordar desde modelos de representacin que materializan el mito fundacional, hasta otros donde se conforman campos de construccin de sentidos comunes que son transferidos y multiplicados para la incorporacin de stos en el sujeto y la colectividad. El grupo estudiado decidi autodenominarse como Nacin. Esta figura occidental de todos modos ayuda a comprender la estrategia de los grupos tnicos debatidos en la actualidad. La Nacin se refiere en ltimas a la conformacin de una identidad que legitima y oficializa unas ideas sobre su pasado y los aportes que ste otorga a la esencia de su identidad. Pero, a la manera de Grimson (2004), el campo sobre el cual se definen estos criterios est conformado por relaciones de poder y de acuerdo a la circunstancia unos priman sobre otros. El ser muisca desde este grupo es un proceso de negociacin y transformacin constante en la que se definen no slo los criterios de membresa, sino tambin las jerarquas que desde la organizacin social participan de manera desigual en la interlocucin interna. De igual forma, los diferentes performances se pueden considerar como tradiciones inventadas (1992) y como expresiones teatrales de las llamadas comunidades de sentido (Anderson, citado por Castillo, 2007). El segundo aporte del performance, a partir de su escenificacin y su teatralidad, es la de hacer ver la identidad. En esta dimensin, la interlocucin se hace con otros actores que reconocen la diferencia del grupo y la legitiman o no. Las reacciones sobre el performance muisca, desde la incorporacin individual de elementos estticos hasta su puesta en la escena de lo pblico, van desde la admiracin del occidental por lo extico (mito del primer contacto) hasta la puesta en duda por pares y
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escpticos, pasando por quienes ven en indio al nuevo hroe necesario para corregir los errores de las estructuras coloniales, modernas e industriales. En tanto pblicos, el Estado, la sociedad general y otros grupos autodenominados como muiscas mantienen la lucha por el reconocimiento tnico. Y ese conflicto no es otra cosa que la expresin de las diferencias de sentido que se encuentran en la estructura simblica de los actores que participan en l. De esta manera, la liminalidad del drama social de la identidad muisca se manifiesta en la medida en que las fronteras de las alteridades no quedan bien definidas y permanezcan umbrales en los campos sociales y polticos que dificultan el establecimiento de fronteras culturales desde su denominacin (como el trmino indio o muisca) hasta la definicin de elementos esenciales de su identidad (como la lengua, los apellidos, los rasgos o simplemente ser como se es). En esta obra hemos procurado vislumbrar cadenas de sentido como aquella en que se define que mientras haya performance, hay puesta en escena y, por tanto, niveles de teatralidad y, por tanto, mimesis y, por tanto, actos de transferencia y, por tanto, sentidos colectivos y, por tanto, memoria y, por tanto, tradiciones inventadas y, por tanto, identidades en el contexto actual. Estas cadenas implican el carcter procesual, aporte de Turner, de lo social y sus campos que superan los modelos estructuralistas del pasado. Es decir que, desde este enfoque, las identidades no son lgicas estructurales de prcticas estructurales, sino que stas, en la medida en que se ponen en prctica, van conformando sus propias lgicas y estructuras de significacin (a la manera de Bourdieu). Por eso la pregunta por la identidad se ha desplazado, como hemos insistido. Del ser y el no ser, pasamos al cmo ser y, en ltimas, al si se puede aprender a ser. Con este movimiento nuestro foco de inters no busca legitimar o deslegitimar la condicin esencial de la identidad tnica de cualquier grupo que se auto-denomine como muisca. Nuestro foco se dirige a tratar de comprender la manera como se crean nuevos referentes identitarios, se negocian, se renuevan, se re-significan y, en ltimas, se incorporan en el presente para reproducir los esquemas del mito fundacional de las colectividades y adscripciones. El performance nos muestra que la lucha por la identidad y el reconocimiento tnico parte de
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ocupar una posicin visible en el campo social, poltico y cultural, a travs de la escenificacin de la alteridad. Lo queda de ahora en adelante es la continuacin del conflicto que permite la implementacin de nuevos espacios de interlocucin. La comunicacin, dentro del modelo tridico de la introduccin de esta obra, conforma el campo de acciones y prcticas que conviertan los espacios iniciales de formacin de identidades colectivas, en espacios de comunicacin para la resolucin del conflicto intercultural. Pero la variedad de formas en que las colectividades fundamentan su existencia y proyeccin futura, hace que ya no hablemos del campo de la interculturalidad, sino de interculturalidades, en plural. El foco, insistimos, no se interesa por las diferentes adscripciones identitarias, en las que se incluye la pregunta por lo tnico, sino en las diferentes maneras, mtodos, estrategias y procesos de las identidades para legitimarse a s mismas como participantes de la interlocucin. Por eso defin este libro al comienzo como un estudio que busca aportar modelos tericos que permitan la comprensin de modelos de construccin identitaria que no slo se limitan a la etnicidad. Al antroplogo del pasado le interesaba la interculturalidad. Pero al del presente, empapado de las Comunicacin Social, le interesan las interculturalidades, los intercambios de sentido en su variedad y creatividad. Por su parte, la Nacin Muisca Chibcha contina su proceso de interlocucin interna y externa. Su caso tambin me ha enseado en tres aos y medio de trabajo de campo que, desde nuestro esquema argumental, necesitan ser partcipes del conflicto por la identidad y la definicin de sus categoras no porque debamos crear nuevas etnias o, romnticamente, recuperarlas. Desde la Comunicacin Intercultural debemos procurar, poniendo en prctica los oximorones de la democracia contempornea, que su participacin en el debate tnico transforme tambin el papel que desempeen este tipo de actores en un pas en que cualquier adscripcin identitaria, conciente de la importancia de la diversidad y de la igualdad democrtica, puede aportar renovados modelos de pensamiento y organizacin para solucionar diferentes problemas que, al igual que las identidades, se definen circunstancial e histricamente.
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Pero lo cierto es que sin pensamiento (pyquy), corazn (puyquy) y palabra (cubum) no hay cabida para la fundamentacin, adscripcin y aplicacin de los procesos de identidad. El pensamiento pone las bases y transforma los argumentos del debate. El corazn congrega emociones y moviliza el sentir de las identidades y sus respectivos procesos de identificacin y diferenciacin. Y la palabra transforma (o hace) el espacio de interlocucin, ya que su acto performativo pone en escena la colectividad, las categoras diferenciales y reproduce el drama del reconocimiento ante otros actores. Estamos seguros que los chyquys y su organizacin, ms all de la mimesis y la espectacularidad de su presencia en ciertos espacios de lo pblico, tienen mucho que decir y dialogar con otros actores sociales y polticos, sin importar si son o no son. Constantemente participan en proyectos ambientales, etnotursticos, artsticos y acadmicos que compensan su falta de papeles burocrticos que los definan como indgenas muiscas. Pero, mientras tanto, el tabaco, la coca y otros abuelos espirituales por lo menos mantendrn vivo, si no el espritu muisca, la manera de renovarlo, recordarlo y darle un espacio que histricamente fue quitado o adaptado segn las circunstancias de la conformacin de nuestra suprema identidad colombiana.
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B i b l i o g r a f a
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Este libro se termin de imprimir en el Centro de Produccin de Artes Grficas -CPAG-de la Fundacin Universitaria INPAHU, en el mes de abril de 2010.
La problemtica de las identidades culturales actuales hacen que en el campo acadmico e investigativo de la Comunicacin Intercultural el objeto de estudio sea la manera como los sujetos debaten con otros para legitimar, deslegitimar, incluir, excluir, construir y de-construir las categoras de la identidad y sus criterios. Pero lo que inicialmente debe hacer cualquier grupo social para participar por lo menos en el debate y el conflicto por su definicin y reconocimiento, es incidir en los espacios en que pueden hacerse ver y notar. Ah es donde entra a jugar un papel importante el performance. El performance se convierte en tema de inters para la Comunicacin Intercultural porque puede abarcar dos dimensiones de su prctica. Primero, la conformacin y continua renovacin de las estructuras significativas con las cuales sus elementos de identidad adquieren un sentido para la colectividad y segundo, porque su puesta en escena reproduce un escenario de interlocucin que permite la definicin y la alteridad de las identidades. El aporte del performance, a partir de su escenificacin y su teatralidad, es la de hacer ver la identidad. En este trabajo, con respecto al tema de la re-significacin de lo muisca, la interlocucin se hace con otros actores que reconocen la diferencia del grupo y la legitiman o no. Pero lo cierto es que sin pensamiento (pyquy), corazn (puyquy) y palabra (cubum) no hay cabida para la fundamentacin, adscripcin y aplicacin de los procesos de identidad. El pensamiento pone las bases y transforma los argumentos del debate. El corazn congrega emociones y moviliza el sentir de las identidades y sus respectivos procesos de identificacin y diferenciacin. Y la palabra transforma (o hace) el espacio de interlocucin, ya que su acto performativo pone en escena la colectividad, las categoras diferenciales y reproduce el drama del reconocimiento ante otros actores. La presente obra, segunda publicacin del autor sobre los muiscas actuales, es un intento de darle un enfoque desde los estudios de comunicacin, a un tema central en la antropologa. Con esto se espera aportar un nuevo marco de preguntas sobre la relacin entre la comunicacin, la memoria y las identidades actuales.

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PYQUY, PUYQUY, CUBUM: PENSAMIENTO, CORAZN Y PALABRA Muiscas, performances e interculturalidad

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Pablo Felipe Gmez Montaez

Captulo 1 De la antropologa a la comunicacin: apuntes metodolgicos y epistemolgicos

Captulo 2 Dilogos y negociaciones: democracia, identidad, memoria y performance

CAPTULO 3 El performance ritual como espacio de interlocucin

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Conclusiones Revisin bibliogrfica

MYRIAM VELSQUEZ BUSTOS RECTORA FUNDACIN UNIVERSITARIA INPAHU

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COMPONENTES DE LA LEY DE ORIGEN

1:Ritual 2:Idioma 3:Gobierno 5:Linaje 6:Territorio

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Todo comenz afuera

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Dilogos y negociaciones: Democracia, identidad, memoria y performance

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16. Este conflicto tambin se ahonda en mi obra anterior (Gmez, 2009).

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17.La traduccin es ma.

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