Textos y contextos.

(J. Habermas)
1. Metafsica y teora de la sociedad. " Trascendencia desde centro, trascendencia hacia el ms ac " es el ttulo de uno de los trabajos recogidos en el presente libro. Consiste en respuestas a preguntas y objeciones de un grupo de telogos. Recurriendo a temas de Habermas y de la izquierda hegeliana en general, los telogos tratan de uno u otro modo de hacer reversibles las posiciones del hegelianismo de izquierdas respeto a la religin. Este libro consiste todo l en una discusin y aclaracin de la estructura bsica del pensamiento contemporneo. Esta discusin se efecta en trminos de una reformulacin de las tesis del hegelianismo de izquierdas sobre la religin y principalmente sobre la metafsica. Habermas agrupa en cinco partes los trabajos recogidos en l. En las dos primeras partes se habla de metafsica y postmetafsica. Primero se habla de Husserl, es decir, del ms slido intento contemporneo de renovar la tradicin de la metafsica occidental, desde Platn al idealismo alemn pasando por Descartes, el empirismo ingls y Kant. Despus se habla de Pierce, esto es, de la novedad que frente a programas como el de Husserl representan las tradiciones contemporneas de la filosofa del lenguaje o de crtica de la moderna filosofa de la conciencia. En la segunda parte se recogen trabajos en los que se discuten las posiciones allende la metafsica y aquende la metafsica que representan respectivamente la obra de Heidegger y la de Wittgenstein; ambas tienen como resultado una destruccin de la metafsica. Tras este primer bloque sobre metafsica, sigue un magnfico bloque formado por la tercera parte del libro, en el que se trata del presente y del inmediato pasado de la crtica neohegeliana de la religin y de la metafsica, o mejor: del presente y del inmediato pasado de la problemtica de la crtica que los jvenes hegelianos haban hecho de la religin y de la metafsica. En las partes cuarta y quinta se trata de una discusin, planteada en trminos histricos, acerca de la naturaleza, estructura y desenvolvimiento del medio que representan las ciencias sociales y la teora de la sociedad. Ese es el medio en el que tanto la izquierda hegeliana, y toda la tradicin de pensamiento hegeliano-marxiano, solidarias con la metafsica en el momento en que que sta se viene abajo, como despus las corrientes de pensamiento sociolgico dependientes de Weber, trataron de recoger las ilusiones que acerca de s mismos los hombres haban depositado en la religin y en la metafsica, y las promesas que en el lenguaje de la religin y la metafsica los hombres se haban hecho a s mismo. La ciencia social que por ambos lados se practica consiste en una ciencia social filosofante, que, por su temtica, tiene que incluir una teora de la razn. La cuestin de la que en definitiva se trata en esta confrontacin de estrategias conceptuales afines y de posiciones teorticas contrapuestas, es la de si a la aportica de una modernidad en discordia estructural consigo misma habra de hacrsele frente mediante una radicalizacin y consumacin de su propio contenido normativo, y de cul es la naturaleza de ste, o si ese contenido normativo queda en definitiva barrido precisamente por la

aportica a la que l mismo contribuye tambin a poner en movimiento. Sobre el estatuto de teora de la sociedad y sobre la necesidad de ella, el lector puede encontrar en las partes cuarta y quinta del presente libro de Habermas el mejor anlisis histrico al que puede recurrir. Y como es por lo dems bien sabido, la estrategia terica bsica, a la que por lo menos desde teora de la accin comunicativa se ha atenido a la obra de Habermas, ha consistido en articular ideas bsicas de Marx, suficientemente generalizadas, con la idea de Weber de paradojas de la racionalizacin, y ello en trminos de una dialctica de la ilustracin que escapase a esa metafsica hegeliana del revs, en la que, a su juicio, qued nuevamente atrapado el hegelianismo izquierdas con Horkheimer y Adorno. 2. Religin, metafsica y conciencia moderna del tiempo. Y si no nos olvidamos de nuestra propia actualidad, y ello pretende hacerlo Habermas en un presente en el que lo menos que cabe decir de la conciencia vanguardista que acompao siempre a la versin de izquierdas de la ciencia social centroeuropea es que se ha convertido en algo decididamente demode. Habermas pretende mantener en pie las posiciones de la izquierda hegeliana en un momento en el que nuestra propia experiencia histrica parece haber impuesto. Parece que habramos de olvidarnos de la propia idea de la modernidad como un proyecto inacabado, es decir, de que a los problemas del presente slo se les pudiera hacer frente mediante proyecciones utpicas. En el discurso pronunciado en noviembre de 1986 en las cortes espaolas, Habermas se expresaba as: " ... Lo que est cambiando no es la estructura del espritu de la poca, no es el modo de discusin acerca de las posibilidades de vida en el futuro.... A lo que estamos asistiendo es ms bien al fin de una determinada utopa, al de la utopa que antao cristalizado en torno a la sociedad del trabajo ". Pero en lo que sigue nuestro tema va a ser la de los supuestos que en conceptos del hegelianismo de izquierdas hace Habermas de la conciencia moderna del tiempo. Conforme a esa descripcin, la conciencia moderna del tiempo se entiende a s misma y entiende tambin su presente como un recogerse desde el pasado con vistas a un futuro, es decir, desde la posibilidad de un futuro, que se presenta como receptor de la secularizacin de las promesas que la religin puso en el ms all y que la metafsica, tras vaciar a la religin, sigui sustrayendo a la historia y congelando en eternidad. En ese futuro, tanto el pasado como el presente se trascienden verdaderamente a s mismos. Por tanto, discutir sobre la composicin de la conciencia moderna del tiempo es discutir de religin, metafsica e historia, pues es discutir acerca de en qu pueda consistir esa trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac, en la base de cuyo concepto est lo que Habermas llama una teora postmetafsica de la razn. Habermas llama postmetafsica a una razn que, siendo la razn utpica moderna, se sabe en serio histrica y sabe tomar en serio la historia. 3. Trascendencia y metafsica. El " argumento ontolgico ". Lo que pens la izquierda hegeliana fue poder saquear a Hegel sin llamarse entre los
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despojos la metafsica entera de Hegel. Heidegger explica como ello no es posible. Hace referencia a como el pensamiento de Hegel es un pensamiento del absoluto. Y entonces, cualquiera que sea el fragmento de Hegel que se tome, expresado adems como estaba en el lenguaje de los dioses, resultar que ese fragmento no podr ser sino una estacin del autoengendramiento del absoluto y del retorno a s de ese absoluto autoengendrado, en que la vida del absoluto consiste. Lo que he dicho que en ltimo lugar no es admisible, no estaba yo hablando de ningn absoluto, sino de algo relativo. Para pensar lo absoluto, se requiere, como exiga Fichte, un pensamiento mucho ms enrgico. Se trata de un pensamiento que piense como perteneciente a su objeto (el absoluto) tanto a s mismo como el propio punto de vista que el pensamiento adopta y que incluso piense como perteneciente al absoluto el punto de vista desde que el pensamiento se pens a s mismo y a su punto de vista como pertenecientes a lo absoluto. Con lo cual resulta que pensamiento y contenido del pensamiento se le acaban mostrando al pensador como el movimiento de la cosa misma sobre la que el pensamiento versa, y su diferencia respecto de la cosa como una diferencia de la cosa respecto de s misma. 4. De nuevo sobre trascendencia y metafsica. Lo que quiero subrayar es que en esta visin indiscerniblemente religiosa y metafsica de las cosas nuestra capacidad de referirnos al mundo en conjunto, es decir, esa nuestra capacidad de borrar al mundo todo (todo lo dems, excepto t solo, puede pensarse como no siendo), es decir, ese nuestro quedar por encima de todo lo que hay y poder juzgar sobre ello (pero, Qu eres sino aquello que siendo lo ms grande de todo y lo nico que existe por s mismo, hiciste todo lo dems de la nada?) preguntandonos por la razn de todo, desde la de lo ms prximo y trivial, hasta la razn ltima del propio mundo en conjunto, es decir, esa nuestra trascendencia o posicin mundana-extamundana, y, por tanto, ese nuestro quedar tambin por encima de nosotros mismos que es donde radica la posibilidad de juzgar y decidir sobre nosotros mismos en que nuestra libertad estriba y consiste, y en definitiva: la clase de ente que somos, va de la mano de ese poder hacrsenos presente en nuestro pensamiento lo absoluto como necesariamente siendo, es decir, va de la mano de esa nuestra memoria o anamnesis de lo necesario y eterno, esto es, va de la mano de nuestra anamnesis de lo que ya no pertenece al orden del tambin poder no ser. Esa estructura de pensamiento es la estructura bsica de lo que llamamos metafsica. Ahora bien, todos esos elementos estructurales de nuestra flexibilidad, esto es, de nuestro tener mundo, esto es, de nuestro poder relacionarlos con las cosas como tales y con nosotros mismos como tales, todos los cuales pertenecen al orden de las conexiones necesarias entre ideas, no pueden exhibir en suma otra necesidad que una necesidad condicionada, como es, por ejemplo, la del principio de identidad " si a, entonces a = a ", lo cual no tiene por qu ser as de no haber a, al igual que si supongo la existencia del objeto ideal " tringulo ", no tengo ms remedio que asentir al juicio de que la suma de sus ngulos es igual a dos rectos, cosa a la que no tengo que asentir si borro la mencionada suposicin de existencia. Pero este momento en que la cuestin central de la metafsica restalla en toda su enigmaticidad, queda casi tautolgicamente resuelta con base en los principios supuestos que la posibilitan: el principio de razn suficiente queda puesto en una relacin
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conceptualmente necesaria con la idea de perfeccin, y esta con la de una omnitud de perfeccin y, por tanto, el mbito en que se plantea cuestin tan radical guarda relacin precisamente con nuestro tener que ver con el mbito de lo incondicionado, lo necesario y lo eterno, es decir, con el mbito de aquello que, por tener la razn de su existencia en s mismo, se convierte en razn de todo lo dems y, por tanto, tambin en base objetiva de nuestra razn, a la vez que en clave ltima de su ejercicio subjetivo. Por el mismo hecho de ser como racionales, a la estructura misma de nuestra razn pertenece la referencia interna a aquello que en las dogmticas religiosas y en las distintas versiones de la metafsica no hace sino volverse explcito. Nuestra reflexividad no es posible sin la existencia de algo que tiene en s mismo la razn de su propia existencia, fundamento y razn ltima de todo. La reflexividad del hombre, la cual no es sin la posibilidad de borrar todo y preguntarse por el origen de todo, atestigua en esa su propia estructura, su doble pertenencia a este mundo y al mundo de lo eterno. 5. Existencia y facticidad, o Kant y el abismo. Y sin embargo, a nosotros todo lo relacionado con el argumento ontolgico nos resulta difcil de entender, se nos antoja casi ficcin, por qu no slo la tradicin de filosofa analtica del lenguaje nos ha ilustrado acerca de que la existencia no es un predicado, sino por que asimismo toda nuestra propia experiencia histrica y tambin cultural, tanto por el lado de los escepticismos como por el de los materialismos, como por el de los existencialismos, han venido a subrayarnos la impenetrable facticidad, contingencia e historicidad de la existencia, que se comportan como un abismo en el que una razn ya bien restringida en su alcance puede fcilmente convertirse en una sima para s misma. La metafsica occidental tuvo siempre por base lo que en el argumento ontolgico no hace sino volverse explcito, y tras hacer aicos el supuesto bsico del argumento ontolgico, es decir, la idea de una resolubilidad de la facticidad del existencia en inteligibilidad conceptual. El " yo pienso " queda entonces desprovisto del centro que le asignarn Descartes y Leibniz, y en vez de tener como centro una omnitud de realidad que, en razn de ello, tuviese en s misma la razn de su existencia, ve abrirse en su propio seno el abismo al que se refiere Kant. Al " yo pienso " se le conserva completa la estructura metafsica de lo que ms arriba hemos llamado su trascendencia, pero vaciada de cualquier referente o, como dice Kant, vaciada de toda realidad objetiva, con lo cual queda convertido en una especie de sostenedor de todo pero l mismo insostenido. Entiendo esta situacin como la primera expresin de perplejidad en el pensamiento moderno ante lo que ms tarde Heidegger llamara la facticidad de la existencia. 6. Metafsica y facticidad. La deduccin de la facticidad-es decir, en el intento de disolverla genticamente en inteligibilidad-fue en lo que se centr el pensamiento de Fichte. Hegel, dio, sin embargo, el problema por resuelto en el sentido de una rehabilitacin del argumento ontolgico, y el que de el concepto mismo de una omnitud de realidad se hace dimanar su existencia. Conviene sealar como plantea ello Hegel, es el de un pensamiento pensante que, cartesiana y kantianamente, se ha descubierto a s mismo como posibilitante de lo pensado como tal, es
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decir, del hacerse presente lo pensado. Precisamente por ello, a la hora de hablar de lo absoluto, hemos de tener en cuenta un pensamiento enrgico. 1). Una primera conclusin que se nos impone es la que el pensamiento del absoluto (genitivo objetivo) es pensamiento del absoluto (genitivo subjetivo) y en el que el absoluto como fuera de s-es decir, como saliendo de s-se manifiesta y revela como absoluto: pues (que se sepa) en ninguna otra parte sino en fuera de l que representa el pensamiento se revela (se aparece, o se es) a s mismo el absoluto como absoluto. 2). Una segunda conclusin es esa misma pero expresada en otros trminos, a saber: el fuera del absoluto, que empieza mostrndose como lo radicalmente otro del pensamiento, resulta que no es sino el fuera de un absoluto que, como tal absoluto, acaba revelandose en el pensamiento del absoluto como no consistiendo en otra cosa que en pensamiento. Podemos, pues, decir que, la naturaleza, la sustancia, revelandose al cabo como sujeto en ese supremo esfuerzo de retorno del pensamiento a s mismo, en el que el absoluto, al no consistir en otra cosa que en pensamiento, consiste a su vez. 3). Esa conclusin puede leerse an de otro modo, a saber: el absoluto no existe slo en el pensamiento, es decir, es tambin fuera del pensamiento, el cual pensamiento no es a su vez sino el fuera del absoluto, el cual fuera del absoluto pertenece al absoluto, el cual absoluto, que no tiene otro contenido que pensamiento, no puede existir como absoluto sino en el fuera del pensamiento, el cual pensamiento no puede a su vez existir sino ponindose a s como pensado fuera de s como pensante. Por tanto, el pensamiento, que es en el absoluto dnde halla su razn ltima de ser, es decir, que es en absoluto donde ella su tope ltimo, no es sino la existencia del absoluto. 4). Hemos dado la vuelta al argumento de San Anselmo afirmando que el absoluto no tiene sino una existencia pensada a condicin de que lo formulemos as: el absoluto no tiene sino una existencia pensada en el pensamiento del absoluto, lo cual no es sino decir que es en la exterioridad respecto a s en que el absoluto se pone, slo en la cual puede ser como absoluto, en donde radica existencia del absoluto. Resulta que todo pensamiento no es sino el fuera de s de un absoluto que se ignora y que slo acaba sabindose como absoluto ponindose a la suprema distancia de s que representa la autoobjetivacin filosfica, slo en la cual, como digo, es el absoluto como absoluto. 5). Y, por ltimo, ahora puede entender bien el sencillo punto en el que cada vez con ms insistencia y energa vena a quebrarse la especulacin de Fichte: si todo ello era as, la existencia del absoluto quedaba vinculada a la fctica y contingente voluntad del filsofo idealista de ponerse a filosofar. Y que habiendo de entender la voluntad o noluntad de pensamiento del absoluto (genitivo objetivo) como voluntad o noluntad de pensamiento del absoluto (genitivo subjetivo), el absoluto mismo optaba por existir como absoluto o por no existir como absoluto. Con lo cual, era ahora la libertad quien sealizada de nuevo el abismo de la facticidad. En este caso el absoluto a se preguntara a s mismo algo as como: " soy todo, nada hay fuera de m, no puedo serme sino como absoluto, pero, De dnde viene mi decisin de serme, absoluto y, por tanto, de ser absoluto?.... 7. Hegel y la izquierda hegeliana.
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La izquierda hegeliana acompaa a Hegel en una primera consecuencia obvia y opera a partir de ella. S el pensamiento es la existencia del absoluto, debiendo entenderse esta en el sentido de manifestacin o revelacin de lo absoluto, que pertenece al absoluto mismo, resulta entonces que, por desteido que resulte el absoluto de la enciclopedia de las ciencias filosficas frente al intenso y vivo color que suele cobrar el absoluto de las religiones, este ltimo queda definitivamente por debajo del filosfico a ttulo de representacin, figura o mito, que, si no han sido reducidos ya a concepto, como el propio Hegel pretenda, esperan ser reducidos a concepto, pues no puede haber revelacin superior a la filosfica, es decir, a aquella en que consiste el propio concepto del objeto. El trato con el mito no puede consistir sino un esfuerzo por arrancar de l el concepto. Surge el desasosiego ante la cuestin de si el descrdito que en la modernidad madura experimenta la religin por parte del pensamiento, no podra conducir a un borrarse la religin. Est trascendencia que era perfectamente subrayada en Feuerbach: la idea religiosa de que el mundo ha sido creado de la nada representa la no-divinidad, la inesencialidad o la nihilidad del mundo. La nada de la que fue creada el mundo representa a su propia nada; en cambio, sobre el hombre vale la tesis enteramente hegeliana de que la conciencia del ser infinito no es otra cosa que la conciencia que el hombre tiene de la infinitud de su ser, o dicho de otro modo: en el ser infinito, en el objeto de la religin, no hace sino convertirse en objeto para el nombre del propio ser infinito de este. Y que entonces resulta que el hombre es el Dios del cristianismo. La antropologa, el misterio de la teologa cristiana. El tema bsico de crtica a Hegel vino a ser siempre que el filsofo, al tener que reducir en definitiva la historia a eternidad, tena que dejar tras de s, considerndola momento del movimiento del absoluto, una realidad en definitiva irreconciliada, la cual se olvida adems as de la promesa de razn oculta en esa su transfiguracin metafsica, la cual transfiguracin no haca sino ocultar esa problemtica de fondo. El metafsico, pese a haber descubierto grandiosamente las claves del desenvolvimiento histrico de las sociedades modernas, no poda tomarse finalmente en serio el peso y gravedad de esa historia. A esa problemtica es a la que trata de responder Habermas, con una de las rupturas ms profundas que se han producido en esa tradicin, es decir, con una ruptura mediante la que los conceptos acuados por Hegel y de izquierda hegeliana quedan reformulados y asentados sobre otras bases. 7. Habermas y la izquierda hegeliana. A la reformulacin que Habermas efectuada del esquema conceptual de anlisis de la modernidad social, que proyect Hegel, le da por base de una teora de la razn comunicativa; por tanto, una teora de la razn, que, como tal, no tienen ms remedio que ser tambin una teora de nuestra trascendencia. En la expresin trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac la segunda parte de que ella significa una contraposicin con la teologa, esa contraposicin con la teologa se basa, obviamente, en un ajuste de cuentas a fondo con la tradicin metafsica. Segn la razn que la metafsica da de nosotros, sin un movimiento que, en definitiva, va de lo necesario a lo incondicionado, de lo inteligible a lo sensible, de lo transmundano a lo mundano, no sera posible ni el habernos con las cosas como tales, en consiste nuestro tener mundo, ni tampoco el habernos con nosotros mismos como tales, en qu consiste la libertad, es decir, no sera posible la clase de ente que somos. Ahora bien, nuestra relacin con el mundo y nuestra relacin con nosotros mismos, los cuales (por tanto) no son sino a travs de nuestra relacin con el prjimo, se producen en el
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medio del lenguaje, y una tesis central de la teora de la comunicacin de Habermas es que al lenguaje no se le pueden definitiva entender sino desde el empleo de l orientado a entenderse. Y nos entendemos con alguien sobre algo entablando con nuestra accin de hablar pretensiones de validez que conciernen tanto a la referencia que el acto de habla hace al mundo objetivo y al hablante mismo como la relacin misma que el acto de habla traba con el prjimo. Esas pretensiones pueden ser aceptadas de antemano por el prjimo o ste puede poner las en tela de juicio. Pues bien los supuestos del habla argumentativa ponen a la comunicacin lingstica en un horizonte de infinitud, slo desde el cual cabe explicar que sea eso de verdad y realidad. El hecho de que tambin por su lado de interaccin social fctica la comunicacin lingstica quede potencialmente puesta en un horizonte de infinitud representa un sistemtico aguijn que empuja al mundo social fctico a autotrascenderse. A s que, a diferencia de lo que ocurre en la metafsica, el movimiento en que la trascendencia consiste no se producen definitiva desde un ms all an ms ac, sino desde la propia comunicacin fctica hacia un ms all inscrito en esa comunicacin, pero vuelto hacia el ms ac, sta es la clave de validez subyacente en la conciencia moderna del tiempo. Habermas ha celebrado en ocasiones cmo Pierce elimina el imposible concepto de cosa en s, sustituyndolo por la idealizacin que dara cuenta de la trascendencia de lo real respecto de toda concreta, contingente y fctica posicin del pensamiento. Pero antes de referirme a esto conviene sealar, el alcance de las implicaciones que para Habermas tiene esa posicin. 1, se trata efectivamente de un concepto postmetafsico de verdad; Habermas explica que es lo que exactamente quiere decir con ello a propsito de Horkheimer: Horkheimer parte de que no puede haber verdad sin absoluto, sin un poder que trascienda al mundo en conjunto en el que la verdad se conserve y supere. Horkheimer piensa que sin anclaje ontolgico el concepto de verdad no tendra ms remedio que sucumbir.... Es decir, para explicar que significan verdad y realidad no es menester recurrir a ningn punto-fuente, a diferencia de lo que ocurre en la metafsica, ni tampoco es menester recurrir a la religin y a la teologa, como sucede en Horkheimer, cuando esa metafsica se vuelve del revs. 2, por lo que concierne a la religin: An est en marcha el proceso de apropiacin crtica de contenidos esenciales de la tradicin religiosa.... mientras el lenguaje religioso lleve dentro de s contenidos semnticos inspiradores que no resulten inobviables o imprescindibles y que escapen a la capacidad de expresin del lenguaje filosfico, la filosofa ni podr sustituir ni eliminar a la religin. 3: de ambas cosas se sigue que con su idea de que que es intil pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios, Horkheimer tendran razn s con la expresin sentido incondicionado se estuviese refiriendo a otra cosa que a ese sentido de incondicionalidad que el concepto de verdad incluye tambin como ingrediente suyo. Pues sentido de incondicionalidad no significa lo mismo que un sentido incondicional....
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Y, por tanto, por ms que nos atormente el problema de la teodicea, el problema de justicia no reparada y el de la injusticia ya no susceptible de reparacin, ello nos vuelve ciertamente conscientes de los lmites de una trascendencia desde dentro, pero de ningn modo puede asegurarnos del contramovimiento de una trascendencia que desde fuera pudiera devolver las cosas al orden correcto. La moraleja tiene que seguir siendo ms bien la del hegelianismo de izquierdas: ... haber mostrado que en la accin comunicativa tenemos que suponer la idea de una intersubjetividad no menoscabada.... De esas formas... no pueda haber teora alguna. Ciertamente la praxis ha menester de nimos y ha de venir inspirada por una idea intuitiva del todo. Una cosa es, pues, el sentido de incondicionalidad anejo a conceptos como el de verdad y el de validez, y otra sentido incondicional. Lo primero es en Habermas el ingrediente bsico del significado del trmino postmetafsico. La filosofa, deja de nuevo suelta a la religin. Precisamente por no poder ser portadora de un sentido incondicionado. Pero de ella lo nico que puede esperar es revelacin racional. Pues al no poder afirmar ningn sentido incondicionado en el sentido de la metafsica, una filosofa postmetafsica ni puede certificar el tipo de sentido incondicionado con que la religin se presenta y por encima del cual pretendi situarse la metafsica, ni tampoco puede aceptarlo. Por eso la actitud teortica ante la religin difcilmente puede ser otra que la de atesmo metodolgico. Lo cual implica tambin la dura e incluso insoportables renuncia a hacer alguna vez intelectualmente transparente el fastidio que tambin la propia existencia se nos puede convertir. Precisamente esta conviccin habra de convertirse en acicate para la accin. Slo es posible un concepto procedimental de razn, al que no se ve por qu habra de seguir desacreditando como el concepto de una razn puramente formal, por el solo hecho de dar por imposible el retorno a aquella razn sustancial. Con ese concepto de razn procedimental pretende Habermas poder escapar de las trampas de la metafsica del sujeto, sin necesidad de enredarse en las aporas de una crtica totalizadora de la razn. 9. Verdad y sentido incondicionado. Tanto ante la versin de Apel como ante la versin de Habermas siempre me he preguntado qu podra ser eso de una comunidad indefinida de comunicacin, de una comunidad que no estuviese compuesta por un nmero casual de participantes, de una comunidad que, por tanto, no sera en ningn grupo particular, y en trminos de la cual s cabra entender la objetividad del conocimiento, pues que sta no puede hacerse depender del asentimiento, por racional que ste sea, de un nmero casual o contingente de participantes, ni por tanto de ningn grupo particular, pero si de un acuerdo que pudiera alcanzarse bajo las condiciones de comunicacin de una comunidad de investigadores idealmente ampliada en el espacio social y en el tiempo histrico. Pero mis dudas se refiere sobre todo a por qu habra de resultar contradictoria la suposicin de que esa ltima opinin pudiera ser tambin falsa. Tiene sentido decir que realidad es aquello que queda reflejado en nuestra mejor teora, pero que sabemos que en lo que tenemos por nuestra mejor teora puede resultar inaceptable y la teora verdadera sera la que ya no necesitase ms correccin, y que la realidad sera lo reflejado por ella. Antes de ese final todo es un continuo pelear por separar verdad y error.
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Pero esta idea de teora ltima parece presuponer ya el concepto de verdad, ms que explicarmelo. Pues sigue sin verse la conexin interna entre objetividad del conocimiento y intersubjetividad del entendimiento. Parece que Pierce fue bien sensible a este problema, nunca pens en introducir los mencionados conceptos de verdad y realidad sin recurrir a un absoluto, al absoluto que representa una naturaleza en evolucin, que queda incluida en el propio crculo semitico, ste no slo comprendera el mundo de los intrpretes, sino tambin a la naturaleza y a la interpretacin de la naturaleza como parte de esa misma naturaleza. Por tanto, el proceso de interpretacin y aprendizaje, que tiene por objeto a la naturaleza, acaba revelandose como el proceso de interpretacin y de saberse, ejercitado por la naturaleza sobre s misma, el cual, tiene ya siempre como clave y como Telos la identidad de pensamiento y objeto, la identidad ultima de la interpretacin y lo interpretado. El punto final del proceso de interpretacin de la naturaleza, situado en el infinito, es el punto final del proceso de autointerpretacin de la naturaleza. Con toda ingenuidad Habermas lamenta que a Pierce l entendimiento intersubjetivo acabe convirtindosele en puro epifenmeno, al igual que la individualidad. Ahora bien, la conclusin que, cabe extraer de ello es que la tesis que Habermas sostiene de que puede salvarse el sentido de incondicionalidad de la verdad sin salvar la metafsica dista de ser verdad en lo que respecta al propio concepto de razn comunicativa de Habermas. Habermas dice en algn momento que la idealizacin que en ltimo trmino ha de recurrirse al articular el concepto de razn comunicativa, no representa sino un residuo de metafsica. Cabra objetar que, as como una cuestin de metafsica implica la metafsica entera, as tambin un residuo de ella le entraa toda. Y por qu en ello tendra que haber nada reprobable, sino fuera porque la versin de la metafsica occidental que subyace en la teora de la verdad de Habermas representa la versin cuyas bases fueron convincentemente destruidas con las tesis de Kant sobre la existencia. Y a la que supuestamente estara tratando responder Habermas declarando imposible ese idea de solidaridad con la metafsica en el momento de su derrumbe a la que el an recurri Adorno.