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Tercera edicin. Primera en ingls. 1977 Espaa. Ed. Sigueme, traduccin de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. 1988 Espaa. Ed. Sigueme. 3ra. Edicin. Reseas: Coreth (1986, Alemania): Gadamer desarrolla en esta su obra capital ms famosa, una Hermenutica filosfica. Sus aspectos ms destacados son: El crculo hermenutico, la funcin hermenutica de la distancia temporal, la fusin de horizontes y una historia de la influencia y el problema de la verdad. El crculo hermenutico lo toma en el sentido de Heidegger destacando la importancia del prejuicio. Este crculo tiene como principio la necesidad de entender lo particular en el todo y el todo desde lo particular. El prejuicio es revalorizado como una preinteligencia o precomprensin transmitida histricamente y que no llega a ser un conocimiento reflexivo y cientfico. La funcin hermenutica de la distancia temporal se opone a Schleiermacher y su comprensin del otro metindose o equiparndose al mismo, a mayor identidad mayor comprensin. Sin embargo es desde la distancia como el sentido se muestra mejor, como el significado se capta mejor que el propio autor y que los testigos directos. La fusin de horizontes, es la unidad a lograr de los distintos horizontes de experiencia y comprensin, de los mundos de sentido alejados histrica y culturalmente. La fusin es la unin de contextos, en la que ninguno se deja de lado, se privilegia el conocimiento del lenguaje ya que es imposible e innecesario el conocimiento de la experiencia ajena. La historia de la influencia es donde se desarrolla el sentido pleno del lenguaje y de las prcticas, ella marca el pasado como tradicin histrica y esto distancia a Gadamer de Heidegger en cuanto este pone en primer plano el proyecto futuro como posibilidad ontolgica. La influencia es sobre la historia siguiente, entonces el pasado pesa. Gadamer tambin se distancia de Heidegger en la renuncia a la fundamentacin ontolgico-metafsica. Este punto es problemtico para el problema de la verdad. Hay en Gadamer un cierto historicismo como relativizacin histrica de la verdad, no se puede eludir la comprensin ontolgica de la verdad. La hermenutica de Gadamer no es normativa del mtodo y del lenguaje de la interpretacin, es ms bien una descripcin fenomenolgica de la comprensin histrica. Outhwaite, William. [1988 Espaa. En Skinner, Quentin (Comp.) El retorno de la gran teora en las ciencias humanas Alianza. Captulo 2. HANS-GEORG GADAMER]: Los grandes tericos de que trata este libro son todos muy diferentes entre s; no obstante, la mayor parte de ellos est de acuerdo en conceder una enorme importancia a la idea de los marcos que dan significado y significacin a los fenmenos individuales: los paradigmas o matrices disciplinarias de Kuhn, las problmatiques de Althusser, los discursos, episthmes y regmenes de Foucault.
Todos estos marcos son guas para el entendimiento, pero tambin lo son para la accin. La matriz disciplinaria de la fsica de partculas hace posible tanto la comprensin de lo que los fsicos estn haciendo como el que podamos unirnos a ellos. La reconstruccin que hace Althusser de la problemtica cientfica de Marx pretende aclarar el significado de la obra de ste (de que l mismo no era totalmente consciente) y hacer posible el desarrollo de teoras regionales ms especializadas dentro del marxismo. A primera vista los marcos de Foucault parecen tener ms que ver con la descripcin histrica interna, pero incluso aqu nos vemos obligados a percibir nuestra inevitable complicidad con el rgimen europeo moderno de verdad/poder. Estas dos ideas el entendimiento visto primero como un proceso holstico tramado por un marco complejo, y en segundo lugar como un proceso activo de encuentro y respuesta son tambin fundamentales en la obra del filsofo hermenutico alemn Hans-Georg Gadamer. La idea de marco de entendimiento es algo que comparte con el resto de la tradicin hermenutica; el nfasis en el entendimiento (Pg.31) como compromiso es un tema sacado de Heidegger, pero que l ha hecho suyo. Hans-Georg Gadamer naci en 1900, estudi con Heidegger y trabaj principalmente en las universidades de Marburg y Heidelberg. Se jubil oficialmente en 1968, pero ha seguido enormemente activo. Su obra_principal, Verdad y Mtodo, se public en 1960, pero no se tradujo al ingls hasta 1975. Gadamer aprueba la idea tradicional de la comprensin de un texto o una forma de vida no familiares como un proceso holstico, operando dentro de un crculo hermenutico en que hemos de mover hacia delante y hacia atrs determinadas partes del texto y nuestra concepcin de l como un todo. El entendimiento, en otras palabras, no consiste sencillamente en ir sumando diversos elementos. Si, por ejemplo, yo quisiera aprender serbocroata, una de las peores formas de hacerlo sera coger un diccionario ingls-serbocroata y empezar a estudirmelo despacio. Una estrategia mucho ms prometedora sera construir una base de frases simples que tengan significado en s mismas. La concepcin hermenutica tradicional del entendimiento, desarrollada en el perodo romntico, es que es algo que no es automtico, que requiere una cierta apertura mental, una habilidad para colocarse en el lugar del autor del libro o de los participantes en esa forma de vida. Esta idea de proyeccin tiende a no comprenderse bien en el mundo anglosajn, a tomarse por una misteriosa forma de empata, pero lo que Dilthey y dems en realidad tenan en mente era un proceso mucho ms cerebral basado en una esfera comn de experiencia. Toda expresin humana individual representa algo comn a muchos y que, por tanto, forma parte del reino de la mente objetiva. Toda palabra o frase, todo gesto o forma de cortesa, toda obra de arte y todo hecho histrico slo son comprensibles porque la persona que se expresa y la que entiende estn conectados por algo que tienen en comn; el individuo siempre experimenta, piensa, acta, y tambin comprende, dentro de esta esfera comn (Dilthey 1958: 146f). Creo que a Gadamer esta formulacin le encantara. En lo que se aparta de la tradicin del siglo xix es en que rechaza su nfasis en el mtodo (de ah el ttulo de su libro). En cierto sentido, la base de este desacuerdo puede estar en dos formas distintas de interpretar el principio tradicional de que el significado ha de salir del texto, no hay que extraerlo de l: sensus non est inferendus, sed eferendus (Wach 1929: 9). La primera interpretacin de este principio apunta hacia la construccin de mtodos precisos para captar el significado tal como es en s, despojados de cualquier asuncin o prejuicio modernos, (Pg.32) lo mismo que un experimento cientfico trata de excluir
efectos extraos. Como dice Gadamer: ... la metodologa de las ciencias histricas modernas... convierte a lo que ha crecido y se ha transmitido histricamente en objeto a establecer como un descubrimiento experimental, como si la tradicin fuera tan extraa y, desde el punto de vista humano, tan ininteligible como un objeto de la fsica (Gadamer 1975a: xxi). Pero cmo podemos concebir un texto como es en s mismo, independientemente del complejo proceso mediante el cual accedemos a l? Es aqu donde cobra importancia la idea alternativa de Gadamer. Para l, el entendimiento no consiste en una tcnica bien aprendida metdicamente y sin prejuicios, sino en un encuentro en el sentido existencial, una confrontacin con algo radicalmente diferente de nosotros. El entendimiento implica un engagement en el sentido ""sartriano" del trmino. Esta obra de Gadamer a que nos referimos podra haberse titulado tambin Contra el mtodo o Ms all del mtodo; trata de un pre-entendimiento que hace posible cualquier tcnica interpretativa, pero a la vez le pone lmites. La hermenutica tradicional exige que el sujeto aspire a comprender el objeto (el texto, la prctica social, o lo que sea) tal como es en s. Esto requiere que el sujeto sea todo lo libre de prejuicios y abierto de mente posible, y que se aproxime al objeto sin concepciones previas. En cambio, para Gadamer, son precisamente los prejuicios los preconceptos los que en primer lugar hacen posible el entendimiento. Estn ligados a nuestra conciencia de la influencia histrica o la eficacia del texto; y sin esta conciencia no lo podramos comprender. Es imposible entender la Biblia o el Manifiesto Comunista sin un conocimiento del papel que han desempeado en la historia. Nuestro entendimiento de un texto surge de nuestra situacin en una tradicin histrica, y sta es en realidad nuestro nexo con la influencia histrica o la eficacia del texto en s (Gadamer 1975a: xxi). El entendimiento no consiste en olvidar nuestro propio horizonte de significados y colocarnos dentro de los del texto o la sociedad que queramos desentraar, sino que consiste en mezclar o fundir nuestro propio horizonte con el de stos. En opinin de Gadamer, la hermenutica ha dedicado demasiada atencin a la forma imparcial en que tendemos a interpretar los textos literarios y demasiado poca a la ms prctica de las interpretaciones legales o las teolgicas, en que ya no se trata de una mejor comprensin del texto, sino de su incorporacin a nuestras vidas. Como dice Gadamer en el prlogo a la segunda edicin de Wahrheit und Methode (1975a: xix): (Pg.33) ...el propsito de mi investigacin no es ofrecer una teora general de la interpretacin y una exposicin diferenciada de sus mtodos (cosa que ha hecho muy bien E. Betti), sino descubrir lo que hay de comn en todas las formas del entendimiento y demostrar que ste no es nunca una conducta subjetiva respecto de un objeto dado sino respecto de su historia, de la historia de su influencia; en otras palabras, el entendimiento pertenece al ser de lo que es entendido. Una forma de aclarar la oposicin de Gadamer a la hermenutica del siglo xix es tratando de desentraar la idea de conducta subjetiva dentro del pasaje anterior. Para la hermenutica tradicional, subjetivo es un enfoque individual, idiosincrsico y arbitrario, y se opone al enfoque objetivo, que ser aprendido, disciplinado y metdico. Pero Gadamer quiere trascender la divisin sujeto-objeto, o por lo menos relativizarla a un contexto objetivo, al contexto de la historia vigente del texto que es parte de una tradicin dada. Aqu bebe en la definicin de entendimiento de Heidegger en Ser y Tiempo. El anlisis temporal que Heidegger hace de la existencia humana (Dasein) demuestra convincentemente, en mi opinin, que el entendimiento no es slo una de las varias
conductas posibles del sujeto, sino la forma de ser de la propia [Dasein] (1975a: xviii). En palabras de Heidegger, la interpretacin se basa existencialmente en el entendimiento (Heidegger 1962: 188): Al interpretar no arrojamos, por decirlo as, una interpretacin sobre una cosa desnuda que est ante nosotros, no le asignamos un valor, sino que cuando algo de dentro-delmundo aparece como tal, la cosa en cuestin ya tiene una implicacin que se revela en nuestro entendimiento del mundo, y esta implicacin es tal que se proyecta en la interpretacin (ibid.: 190-1). El conflicto de Gadamer con la hermenutica tradicional tambin puede elucidarse en trminos de sus dos principios centrales: la universalidad y la historicidad de la hermenutica. La tradicin que halla su expresin ms sistemtica en Dilthey era universalista en el sentido de que aspiraba a una metodologa general de las ciencias humanas, basada en la naturaleza de la conciencia humana o Geist y en la idea de la experiencia vivida (Erlebnis). Para Gadamer, como hemos visto, la universalidad de la hermenutica significa ms que eso, es una dimensin fundamental de toda la conciencia humana expresada en el lenguaje; abarca el conocimiento humano de la naturaleza y de los artefactos humanos. Para Gadamer, como para Heidegger, el ser que puede comprenderse es lenguaje. Tambin la historicidad fue un tema fundamental de la hermenutica romntica, pero entonces se entenda en trminos de historicismo (Pg.34); la diversidad histrica de las civilizaciones humanas significa que hemos de pensarnos dentro de sus categoras para entenderlas. En ella la distancia histrica era un problema metodolgico; para Gadamer se trata de un problema ontolgico, ya que afecta a la propia naturaleza de aquello que tratamos de comprender. Nuestros prejuicios no son tanto un obstculo para el conocimiento como una condicin de conocimiento, ya que constituyen la estructura fundamental de nuestra relacin con nuestra tradicin histrica. El ejemplo del arte, que constituye la primera parte de Verdad y Mtodo, ilustra estas diferencias. El concepto romntico de la comprensin de la obra de arte en su propio contexto (reconstruido) no slo es imposible, sino intil, dado el cambio histrico y especialmente nuestra idea moderna (y empobrecida) de la esttica. Lo que se reconstruye, una vida sacada de su lejano pasado, no es el original. En su continuacin en un estado enajenado no alcanza sino una existencia cultural, secundaria... Incluso una pintura que se sacara del museo y se volviera a colocar en la iglesia o un edificio reintegrado a su estado original no son lo que antes fueron: se han convertido en atracciones tursticas. De forma semejante, una hermenutica que viera el entendimiento como reconstruccin del original no sera ms que la recuperacin de un significado muerto (1975a: 149). Hegel tena razn: stas son bellas frutas arrancadas del rbol (Hegel 1977: 455). Gadamer nos presenta una postura hegeliana modificada y escptica: la naturaleza esencial del espritu histrico no consiste en la restauracin del pasado, sino en la cuidadosa mediacin con la vida contempornea (1975a: 150). Como ya se ha dicho, la metfora bsica de Gadamer para este proceso de mediacin es la de la fusin de horizontes, segn la cual nos acercamos a lo que queremos comprender, no en un estado de virginidad artificial (dada su imposibilidad), sino con, los prejuicios que forman la realidad histrica de [nuestro] ser (1975a: 245).
Qu est en juego entre estas dos ideas de la interpretacin? La larga polmica de Gadamer con Emilio Betti ha colaborado al esclarecimiento de los problemas. Betti, comprometido con una hermenutica metodolgica basada en cnones de interpretacin, reprocha a Gadamer que abandone el ideal de la interpretacin objetiva. La evaluacin positiva que Gadamer hace de los prejuicios y su exageracin de la dimensin de su aplicacin en la hermenutica equivalen a una idea en la que el objeto de entendimiento histrico no se compone de acontecimientos, sino de la significacin de stos (que est relacionada con el presente), es decir, su significado hoy. Es sta una presuntuosa autoafirmacin de subjetividad que degradara el (Pg.35) proceso de interpretacin histrica a una mera mediacin entre pasado y presente (Betti 1962, citado por Bleicher 1980: 81, 82). En resumen, Gadamer evita la cuestin epistemolgica planteada a la hermenutica, que ...no es una quaestio facti, sino una quaestio juris: es un problema de justificacin que no pretende averiguar lo que realmente ocurre en la actividad del pensamiento aparente durante la interpretacin, sino que aspira a descubrir lo que uno debe hacer; es decir, lo que debe encararse en la tarea de la interpretacin, qu mtodos emplear y qu directrices seguir para la correcta ejecucin de esa tarea (Bleicher 1980: 84). Lo que Betti recrimina a Gadamer es que no presente una teora de la interpretacin, sino una mera fenomenologa descriptiva. Gadamer le rebate diciendo que las deficiencias son de Betti, ya que no ofrece nada ms que una metodologa de la hermenutica. Al ser capaz de concebir el problema de la hermenutica tan slo como un problema de mtodo, demuestra que est profundamente comprometido con ese subjetivismo que estamos empeados en vencer (1975a: 466). La manera ms fcil de resolver esta discusin es decir que, por diferentes que sean sus concepciones del papel que debe desempear la filosofa, Betti y Gadamer no hacen sino presentar diferentes aspectos de la empresa hermenutica. Se podra decir que la hermenutica filosfica de Gadamer aspira a describir el punto de arranque bsico de la hermenutica, mientras que Betti se inclina a darlo por sentado en la construccin de sus cnones de interpretacin. En ltima instancia no queda claro si la concepcin de Gadamer est en contradiccin con la idea generalmente establecida, aqu representada por Betti, o si la complementa. Lo que s est claro es que la polmica se desarrolla en torno a una controversia endmica en las ciencias humanas: la controversia acerca de cmo se produce y reproduce el significado de los textos. En la teora literaria norteamericana, por ejemplo, E. D. Hirsch (1967) sostiene una concepcin estndar basada en determinados significados de textos, mientras que Stanley Fish (1980) subraya la produccin de significado por comunidades interpretativas. En el resto de este ensayo me limitar a las implicaciones de la concepcin gadameriana de la teora social, especialmente reflejada en la obra de J. Habermas y Anthony Giddens. Gadamer es importante en dos frentes: en primer lugar, refuerza la aeja oposicin a las tesis positivistas sobre la unidad de las ciencias naturales y sociales, y, en segundo lugar, demuestra que la crtica hermenutica (Pg.36) tradicional del positivismo sigue estando atada a una concepcin del mtodo cuyas implicaciones son en s positivistas. La idea del entendimiento muy eficazmente avanzada por Dilthey en el siglo xix ha echado los cimientos para esa visin de las ciencias sociales que subraya su diferencia respecto de las ciencias naturales (Outhwaite 1975). El entendimiento o, en alemn, Verstehen ha venido a entenderse como un mtodo alternativo de estudio de las relaciones causales entre unos fenmenos y otros. En las dos primeras dcadas del
presente siglo, el socilogo alemn Max Weber argumentaba que, en las ciencias sociales o culturales, las explicaciones tenan que ser causal y significativamente adecuadas (Weber 1968: 9 y ss). No es suficiente, por ejemplo, registrar el hecho de que los comerciantes protestantes parecan ser ms innovadores que los catlicos en la Europa de principios de la poca moderna. La explicacin a semejante correlacin hay que buscarla en la estructura interna de la religiosidad protestante y especialmente la calvinista: qu era ser calvinista (Weber 1976). Demos otro ejemplo: la ley de Gresham de que el mal dinero hace salir al bueno es empricamente verificable y racionalmente inteligible: la gente quiere descargarse de las monedas falsas lo antes posible y se quedan con las de mayor valor. Y es fcil entender por qu (Weber 1968: 18). Esta idea tradicional del entendimiento hemos de cualificarla en dos lneas, ambas implcitas en la obra de Gadamer. En primer lugar, no es suficiente ver el entendimiento o Verstehen como un mtodo, ya que es ms que eso: es, antes que nada, la manera en que tenemos acceso a la realidad social. Las ciencias naturales tambin interpretan los fenmenos que tratan, pero los fenmenos que estudia el socilogo estn crucialmente ligados a las interpretaciones que de ellos dan los miembros de las sociedades estudiadas (aunque esas interpretaciones no sean idnticas en uno y otro caso). Y hay algo de absurdo en hablar, como acabo de hacer, de tener acceso a la realidad social dado que, como los tericos de la hermenutica siempre han subrayado, ya estamos en ella como seres humanos (sociales). En segundo lugar, la idea gadameriana del compromiso nos ayuda a comprender las consecuencias del hecho de estar arraigados en el mundo social. El hecho de ser nosotros mismos seres humanos nos hace posible comprender qu es ser otro ser humano, qu es (probablemente) tener las creencias que otros seres humanos tienen, etctera. Estudiemos ahora estos problemas con ms detalle. En primer lugar no hemos de olvidar el principio gadameriano de la universalidad de la hermenutica. El entendimiento no es un rasgo especial de las ciencias humanas, sino que es la manera fundamental que los seres (Pg.37) humanos tienen de existir en el mundo. El entendimiento... demuestra la universalidad del uso del lenguaje humano como un medio sin lmites que lo contiene todo, no slo la cultura que se ha recibido a travs del lenguaje, sino absolutamente todo, porque todo est incorporado al reino de la comprensibilidad en que nos movemos (Gadamer 1976: 25). El problema de las ciencias, tanto para Gadamer como para Husserl (1970) y Heidegger (1962), es cmo se relacionan con el reino del conocimiento: ...el problema principal de la poca moderna... es... cmo nuestra forma normal de ver el mundo la experiencia del mundo que tenemos por el mero hecho de vivir la vida se relaciona con la autoridad inasible y annima que nos confronta con los pronunciamientos de la ciencia (Gadamer 1976: 25). La reflexin hermenutica, como la fenomenologa trascendental de Husserl, debe mediar entre la ciencia y el mundo-de-la-vida y en especial entre sus respectivos lenguajes. El mrito especfico y la debilidad especfica de la ciencia griega es que tena su origen en la experiencia lingstica del mundo. Para superar esta debilidad, su ingenuo antropocentrismo, la ciencia moderna ha renunciado tambin a su mrito, a saber: a su lugar en la actitud natural del hombre ante el mundo (Gadamer 1975a: 412). As pues, la reflexin hermenutica forma un puente entre las ciencias especiales y el mundo-de-la-vida, explicitando las presuposiciones de las ciencias, sus formas de abstraccin y, sobre todo, su idea rectora del mtodo. Gadamer lo explica en trminos wittgensteinianos: Los juegos del lenguaje de la ciencia estn emparentados con el metalenguaje que se presenta en la lengua madre (1976: 39)
En mi opinin, todo esto hay que aceptarlo. A pesar de la vaguedad del concepto de actitud natural ante el mundo de Gadamer, ste seala una importante rea de indagacin, la de las pinturas-del-mundo, de las ideas del orden natural, etc. (vase, por ejemplo, Dijksterhuis 1961). Pero y las ciencias sociales y humanas? Es interesante observar que Gadamer no asimila las ciencias sociales y las ciencias humanas o Geisteswissenschaften: filologa, crtica literaria, esttica, historia de la cultura, etc., sino que traza una lnea divisoria un tanto convencional entre las ciencias naturales y las ciencias humanas (Gadamer 1975a: 5 y ss) y luego coloca las sociales a medio camino entre unas y otras. El ensayo (Gadamer 1976) que citbamos ms arriba contina con el argumento de que la separacin o alienacin de la ciencia de nuestra experiencia natural del mundo no es ...importante para las ciencias naturales como tales. El verdadero especialista en este sector sabe lo muy particular del campo de conocimiento de su ciencia (Pg.38) en relacin con el conjunto de la realidad... Las llamadas humanidades se relacionan, no obstante, bastante fcilmente con la conciencia comn, en tanto en cuanto la alcanzan, dado que sus objetos pertenecen a la tradicin cultural y al sistema de educacin tradicional. Pero las ciencias sociales mantienen una relacin especialmente tensa con su objeto, relacin sta que requiere una reflexin hermenutica, pues la alienacin metdica a que las ciencias sociales deben su progreso se relaciona aqu con el mundo socio-humano (Gadamer 1976: 40). La manera de ver Gadamer las ciencias sociales, en tanto en cuanto puede separarse de sus ms especficos desacuerdos con Habermas [El ensayo (Gadamer 1976) que he venido citando es una respuesta a la crtica de Habermas 1967 Zur Logik der Sozialwissenschaften (Habermas 1971b). Habermas continu este intercambio con su contribucin al Homenaje a Gadamer Hermeneutik und Dialektik I, 1970. Este ensayo, titulado The Hermeneutic Claim to Universality, est traducido en Bleicher 1980. Vase tambin la respuesta de Gadamer en Hermeneutik und Ideologiekritik 1971], implica que aqullas tienen que ser conscientes de las caractersticas hermenuticas que ataen a las ciencias humanas del entendimiento y sus implicaciones para la prctica de la ciencia social. Observa que (a veces?) las ciencias sociales no aspiran al conocimiento, sino que incorporan truismos lingsticamente sedimentados en su intento de captar la verdadera estructura de la sociedad. E incluso si aspiran al conocimiento, estn obligadas qua ciencias a una forma de conocimiento metdicamente alienado, que, por tanto, exige una posterior reflexin hermenutica. [Hermeneutik und Ideologiekritik 1971: 66-7; Gadamer 1976: 27. Es ste un pasaje extremadamente oscuro, y la traduccin, que se dice que Gadamer corrigi (p. vii), difiere mucho del original] Cules son, pues, las condiciones hermenuticas que gobiernan las ciencias humanas y, las escondan o no, tambin las ciencias sociales? La filosofa hermenutica de Gadamer trata del tipo de entendimiento que funciona en nuestro encuentro con una tradicin cultural y nuestra participacin en ella algo anterior a cualquier investigacin hermenutica sistemtica. Como decamos ms arriba, este proceso de llegar-acomprender no consiste en apropiarse de un objeto, como por ejemplo un texto, sino de una fusin del propio horizonte de significados y expectativas (prejuicios) con el del texto, el de la otra persona o el de la otra cultura. As pues, Gadamer ni ofrece una metodologa del conocimiento diferente ni est en contra del mtodo en el sentido de Feyerabend; lo que le preocupa son los procesos que preceden y subyacen a los mtodos interpretativos: La hermenutica que aqu
desarrollamos no es, pues, una metodologa de las ciencias humanas, sino un (Pg.39) intento de comprender lo que son en realidad las ciencias humanas, ms all de su autoconciencia metodolgica, y lo que las relaciona con la totalidad de nuestra experiencia del mundo (Gadamer 1975a: xiii). Quiere esto decir que la hermenutica de Gadamer deja las ciencias sociales intocadas? Gadamer diferencia entre aquellas ciencias o temas de investigacin que se dedican a la investigacin meticulosa de un rea determinada de la realidad y aquellas que se dedican ms a la reinterpretacin de una realidad parcialmente conocida en trminos de nuestras preocupaciones actuales. Esta ltima descripcin vale para, por ejemplo, la ciencia ambiental o las ciencias sociales, algunas de cuyas parcelas parecen corresponderse ms exactamente con lo que para Gadamer son las ciencias naturales. Por qu as? Podemos contestar a esta pregunta relacionndola con la naturaleza de nuestro inters por los fenmenos sociales. Este es el tema dominante del pasaje arriba citado; est ms desarrollado en la diferenciacin de Habermas de tres intereses cognitivos: control, comunicacin y emancipacin (Habermas 1971b). Pero una teora semejante tiene que estar cimentada en la diferente naturaleza de los campos de las ciencias: en el caso de Gadamer el nfasis se pone generalmente en las tradiciones culturales como locus del conocimiento, mientras que Habermas tiende a referirse directamente a las ideas de la comunicacin y a la accin comunicativa. En este punto es donde la tesis general de Gadamer se abre en una serie de tesis particulares acerca del lugar de la hermenutica en las ciencias sociales, que han desarrollado, ms que el propio Gadamer, los socilogos, especialmente Habermas y Giddens, y filsofos como Paul Ricoeur y Charles Taylor. Pero al mismo tiempo Habermas ha bebido mucho en Gadamer desde la poca de sus primeros trabajos sobre la lgica de las ciencias sociales (1971), pasando por su crtica del objetivismo de Dilthey y hasta su reciente Theorie des kommunikativen Handelns (1984). Tambin Giddens ha utilizado significativamente a Gadamer en su teora de la doble hermenutica como base de las ciencias sociales; como dice el propio Giddens (1976: 55): La visin de Dilthey, modificada, no deja de tener defensores en la actualidad; pero la corriente principal del pensamiento hermenutico, tras la aparicin de Verdad y Mtodo (1960), de Gadamer, va en otra direccin. El pensamiento hermenutico tradicional en las ciencias sociales se centraba en la idea del significado como datum. Segn la clsica formulacin de Max Weber, el curso de la accin y la expresin humanas de todo tipo estn abiertos a la interpretacin en trminos de significado que en el caso de otros objetos (Pg.40) tendra una analoga slo en el nivel de la metafsica (1975: 217-18). Weber intent incorporar esta idea de interpretacin a su descripcin de la explicacin sociocientfica para tender un puente sobre el abismo abierto por Dilthey y otros entre explicacin y entendimiento. No hay necesidad de volver a contar la historia aqu. Lo importante en el presente contexto es que, dentro de una hermenutica ms amplia, como la de Gadamer, esta idea del entendimiento retiene una dicotoma entre sujeto y objeto y una idea objetivista del mtodo interpretativo, por lo que deja de lado el elemento del encuentro existencial de la comunicacin que es anterior a cualquier teora social sistemtica. Como dice Giddens en Nuevas reglas del mtodo sociolgico, el entendimiento ha de verse no como un mtodo especial de adentrarse en el mundo social peculiar de las ciencias sociales, sino como una caracterstica ontolgica de la sociedad humana, producida y reproducida por sus miembros. [Giddens 1976: 151. Este pasaje se cita aprobatoriamente en el ltimo libro de Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (1984: I, 162)]
Esta intuicin heideggeriana converge con algunasde las principales tradiciones de la teora social: en primer lugar, y de forma general, el enfoque interaccionista simblico, que hace hincapi en la definicin de la situacin del actor; segundo lugar, la insistencia de Alfred Schutz, contra Weber, en que la tipificacin es un proceso que realizan tanto los actores dentro del mundo-de-la-vida como los socilogos, y que los datos de los socilogos son los significados ya establecidos de los partcipes activos en el mundo social (Schutz 172: 10); en tercer lugar, la teora de Wittgenstein desarrollada por Peter Winch, de los juegos lingsticos encajados en las formas de la vida. Estas variantes de la sociologa del entendimiento se describen frecuentemente de manera poco precisa como: hermenutica y, efectivamente, a primera vista se corresponden con las exigencias de un enfoque del mundo social de orientacin hermenutica. Se limitan en gran parte al estudio de los significados objetivos real o supuestamente presentes en las cabezas de los actores, a expensas de estructuras de significado ms amplias que la tradicin hermenutica considera igualmente importantes (Bleicher 1982). El interaccionismo simblico, por ejemplo, se centra, como indica su nombre en la interaccin; los aspectos estructurales de la vida social se reducen, a la manera sociopsicolgica, a socializacin, la asuncin de papeles y dems fenmenos con ellos relacionados. En cambio, en la tradicin fenomenolgica la atencin se dirige a los fenmenos cognitivos y la relacin entre diferentes tipificaciones, de (Pg.41) manera que el conjunto llega a parecer una sociologa del conocimiento y, en La construccin social de la realidad, 1967), de Berger y Luckmann, se presenta explcitamente as. El enfoque que recomiendan Wittgenstein y Winch, emparentado con el anterior, muestra ms claramente uno de los problemas que aqu surgen: un juego lingstico y su visin del mundo correspondiente no es un taxi en el que uno puede entrar y salir cuando le apetece. El proceso hermenutico, por repetir la metfora de Gadamer, no consiste en sustituir el horizonte del intrprete por el del objeto de estudio, sino un proceso dialgico en que ambos horizontes se funden en uno. Idea de una ciencia social, de Winch (1958), produjo un poderoso impacto, totalmente merecido, en el debate de estos temas dentro del mundo angloparlante. Sin embargo, su concepcin wittgensteiniana de las formas de vida discretas padece tanto problemas tericos de relativismo (que para Winch no son problema, basta ver su cita introductoria de Lessing) como el problema prctico de que hay relativamente pocas sociedades, cada vez menos, con concepciones del mundo tan hermticas como l presupone (v. Gellner 1974). La crtica gadameriana que Habermas hace de Winch nos es muy til aqu: Winch parece tener en la mente una versin lingstica de Dilthey. Desde su postura de analista del lenguaje puede caer en la gramtica de cualquier juego lingstico y reproducirla sin estar atado al dogmatismo de su propio juego lingstico, que gobernara el anlisis lingstico como tal (Habermas 1971b: 243-4). El quid de esta crtica hermenutica de la sociologa del entendimiento est en que tiene que ampliar su idea del significado y reconocer la dimensin interactiva o dialgica hasta los choques entre marcos de significado alternativos. En otras palabras, los tericos de la hermenutica se oponen a la restriccin al significado subjetivo y a una concepcin de la ciencia limitada a la relacin sujeto-objeto. Como dice Giddens en Nuevas reglas del mtodo sociolgico: La mediacin de paradigmas o esquemas tericos ampliamente discrepantes en la ciencia es un tema de la hermenutica, como el de los contactos entre otros tipos de marcos de significado. Pero la sociologa, a diferencia de las ciencias naturales, trata de un mundo pre-interpretado en el que la creacin y reproduccin de marcos de significado es una caracterstica fundamental de aquello que pretende analizar es decir,
de la conducta social del hombre: por esto es por lo que hay una doble hermenutica en las ciencias sociales... El socilogo observador tiene que ser capaz de penetrar en ellas por medio de conceptos, a saber, penetrar hermenuticamente la forma de vida cuyas caractersticas desea analizar o explicar (1976: 158-9). (Pg.42) Esto no quiere decir que tenga que haber un dilogo en sentido literal: lo que hay es un dilogo virtual con interaccin de las ideas de los de dentro con las de los observadores. Aun en los casos en que el intrprete se vea obligado a rechazar las opiniones de los actores como totalmente ilusorias, seguir siendo importante que stos tengan esas opiniones y que el intrprete sea capaz de describirlas fidedignamente. Muchas veces, evidentemente, la sociologa (como cualquier otra ciencia) se presenta como crtica de las teoras de sentido comn, pero es importante reconocer la forma en que el sentido comn es tambin parte constituyente de la realidad social que los miembros de la sociedad producen y reproducen. Sobre esto se basa la distincin de Giddens entre conciencia prctica como almacenamiento tcito de conocimiento de que los actores echan mano para la constitucin de la actividad social, y... "la conciencia discursiva", que comprende el conocimiento que los actores son capaces de expresar en el nivel del discurso (1979: 5). En este punto Giddens toma, pero tambin modifica, el principio etnometodolgico de que los miembros de una sociedad no deben ser tratados como estpidos culturales, sino como actores inteligentes y preparados que hacen la sociedad como una realizacin prctica. No obstante, mientras la etnometodologa combina la conciencia prctica y la discursiva y con demasiada frecuencia las trata de invulnerables a la crtica sociolgica, Giddens insiste en la distincin: La categora lgica del conocimiento implicado por los actores sociales, a la produccin y reproduccin de sistemas sociales... ha de ser considerada en dos niveles. En el nivel metodolgico, lo que yo llamo conocimiento mutuo es un recurso no-corregible del que el analista social depende necesariamente como medio para la generacin de descripciones vlidas de vida social. Como demuestra Wittgenstein, conocer una forma de vida es ser capaz, en principio, de participar en ella. Pero la validez de la descripcin o las caracterizaciones de y la actividad social es un problema diferente de la validez del conocimiento como cosas-que-hay-creer en el discurso de los actores sociales (1979: 5-6). Hasta aqu he venido abogando por la aceptacin del enfoque hermenutico en la teora social y la crtica de diversas formas de sociologa del entendimiento que trae consigo. En el resto de este ensayo voy a indicar algunas de las limitaciones del programa hermenutico reformulado por Gadamer. El punto de partida natural para esta discusin es el concepto de crtica. Sugiero que, si bien es una equivocacin rechazar la hermenutica como acrtica per se, tambin es problemtico el tratar lo que Habermas llama sistemticamente comunicacin distorsionada. Esto nos lleva, ms all de la hermenutica, a una concepcin ms (Pg.43) estructuralista y materialista de la teora social, aunque, claro est, con base hermenutica. Es fcil ver cmo ha surgido la opinin de que la teora hermenutica es acrtica. En su asociacin con la apologtica teolgica y con la esttica se ha ocupado tradicionalmente de encontrar significado, verdad y belleza incluso en los lugares ms intransigentes. Como dice Paul Ricoeur al comienzo de De la interpretacin. Ensayo sobre Freud), la hermenutica est polarizada entre dos proyectos, la recoleccin de significado y el
ejercicio de la sospecha: Segn uno de estos dos polos, la hermenutica se entiende como manifestacin y restauracin de un significado que se me dirige a la manera de mensaje, proclamacin o, como a veces se dice, kerygma; segn el otro, se entiende como desmitificacin, como una reduccin de ilusiones. (Ricoeur 1970: 26. Este ltimo enfoque, arguye Ricoeur, est dominado por Marx, Nietzsche y Freud) La concepcin gadameriana de la hermenutica se inclina claramente hacia el primer polo, lo que se ve con toda claridad en su oposicin al nfasis que Habermas pone sobre la emancipacin: el propsito del mtodo sociolgico como emancipacin de la realidad lo coloca desde un principio muy lejos del objetivo tradicional y del punto de partida de la problemtica hermenutica con toda su construccin de puentes y recuperacin de lo mejor del pasado (Gadamer 1976: 26). Gadamer llega a rechazar la crtica de la autoridad que Habermas recobra de la Ilustracin (ibid.: 33) y, severamente, concluye: La inconfesable consecuencia a que llevan todas estas observaciones es que la consciencia bsicamente emancipadora tiene que tener presente la desaparicin de toda autoridad, de toda obediencia. Esto quiere decir que inconscientemente la ltima imagen rectora de la reflexin emancipadora en las ciencias sociales ha de ser una utopa anarquista. Tal imagen, no obstante, me parece que selecciona una conciencia hermenuticamente falsa... (ibid.: 42). Pero pasajes como ste hablan ms del conservadurismo personal de Gadamer que de la naturaleza intrnseca de la filosofa hermenutica. El verdadero problema est en que, como dice Habermas, la conciencia hermenutica no se completa hasta que no incluye la reflexin acerca de los lmites del entendimiento hermenutico (1980: 190). En otras palabras: el problema para la teora hermenutica no es slo que la comunicacin pueda verse sistemticamente distorsionada por influencias causales extraas (Bleicher 1982: conclusin), sino que la comunicacin lingstica es siempre parte de un proceso (Pg.44) social ms general, que no debe reducirse a slo comunicacin. La tesis de la universalidad de la hermenutica peca, una vez ms, de falacia epistmica: del hecho de que los procesos interpretativos son una parte importante de lo que ocurre en el mundo social y de que nuestro acceso a ese mundo tiene lugar necesariamente por medio de nuestra comprensin de esos procesos interpretativos (doble hermenutica de Giddens), no se puede sacar la conclusin de que slo exista eso, o que slo se pueda conocer tal existencia. La produccin y reproduccin de estructuras sociales se debe en parte a las interpretaciones que los actores les dan, pero tambin a lo que Durkheim llam causas ms profundas opacas para la conciencia (v. Lukes 1971: 231). A pesar de estos problemas para adoptar la hermenutica de Gadamer al cien por cien, es evidente que su radicalizacin del enfoque hermenutico ha ejercido y sigue ejerciendo una poderosa influencia en la sociologa anglosajona. Cada vez est ms claro que los socilogos no pueden ya pasar de largo por los cimientos hermenuticos de su especialidad ni tampoco consignarlos al campo de una posible sociologa del entendimiento. Esto no es menos verdad en el caso de aquellos que, como Roy Bhaskar o yo mismo, defendemos la importancia, incluso en las ciencias sociales, de una filosofa de la ciencia realista y cuyo inters principal est en la macrosociologa estructural (Bhaskar 1979; Outhwaite 1983). Habermas ha resumido con ejemplar claridad cuatro aspectos en la hermenutica filosfica es importante para las ciencias y la interpretacin de sus resultados:
1) La conciencia hermenutica destruye la autocomprensin objetivista de la ciencia humana tradicional. Se deduce de la condicin de estar situado hermenuticamente del cientfico intrprete que en el entendimiento no se puede garantizar la objetividad abstrayndose de las ideas preconcebidas, sino tan slo reflexionando sobre el contexto de la historia vigente que relaciona al sujeto preceptor con su objeto. 2) Adems, la conciencia hermenutica recuerda a las ciencias sociales los problemas, que surgen de la preestructuracin simblica de su objeto. Si el acceso a los datos deja de pasar por la mediacin de la observacin controlada, para tener lugar a travs de la comunicacin en lenguaje de todos los das, los conceptos tericos dejan de ser operacionales dentro del marco del juego lingstico pre-cientficamente desarrollado de la medida fsica... 3) La conciencia hermenutica afecta tambin a la autocomprensin cientfica de las ciencias naturales... La legitimacin de las decisiones que dirigen la eleccin de las estrategias de investigacin, la construccin de teoras y los mtodos para probarlas, y que, por tanto, determinan el progreso de la ciencia, depende de las discusiones en el interior de la comunidad cientfica... Una hermenutica filosfica puede demostrar por qu en este nivel terico es posible llegar a un consenso motivado racionalmente, pero no a un consenso perentorio. (Pg.45) 4) Finalmente se acude a la conciencia hermenutica para la traduccin de informacin cientfica importante al lenguaje del mundo-de-la-vida-social (Bleicher 1980: 186-7). La consecuencia ms importante de todo esto quiz sea el reconocimiento de que los resultados de las ciencias sociales estn todava ms abiertos al cuestionamiento que los de las ciencias naturales, aun cuando estos ltimos se entiendan a la manera post Kuhn (v. Bhaskar 1979: 62). Toda ciencia est implcitamente obligada a distinguir entre sus ideas, teoras y descripciones y los hechos reales. Dar una interpretacin realista de las teoras cientficas no nos exige -es ms nos prohbe- dar por sentado que hemos llegado a una descripcin totalmente vlida del mundo. Como dice Bhaskar (1978: 250): Las cosas existen y actan independientemente de nuestra descripcin, pero nosotros slo podemos conocerlas bajo determinadas descripciones. Las descripciones pertenecen al mundo de la sociedad y del hombre; los objetos pertenecen al mundo de la naturaleza. Expresamos [nuestro entendimiento de] la naturaleza en el pensamiento. En el caso de las ciencias sociales, no obstante, hay una relacin peculiarmente ntima entre la, teorizacin cientfica y otros proyectos y prcticas humanos. La teora social est impregnada de valores y a la vez es generadora de ellos. La idea gadameriana del dilogo tiene aqu una particular importancia. La influencia de Gadamer en la teora social anglosajona se ha desarrollado lentamente debido al idioma y a la especializacin disciplinar, y sigue siendo algo indirecto. No obstante, ha dado nueva forma, y de manera duradera, a nuestro pensamiento acerca de la naturaleza de la teora social. (Pg.46) Grondin, Jean. (1991 Francia. En Introduccin a la Hermenutica Filosfica. Ed. Herder. VI. LA HERMENUTICA UNIVERSAL DE GADAMER 1. La vuelta a las ciencias del espritu No cabe duda alguna de que Gadamer sigue al Heidegger tardo en su volverse hacia la esencia hermenutica del lenguaje a partir de la radicalizacin de la concepcin del estar eyecto (ND: arrojado) histrico. Sin embargo, su propsito es pensar esta radicaizacin junto con el punto de partida hermenutico del joven Heidegger que se detiene en el
entender. Para el entender y la comprensin de s mismo del ser humano qu significa saberse sostenido por una historia que se articula para nosotros como lenguaje? A estas consecuencias hermenuticas est dedicada su Giro ontolgico de la hermenutica con el lenguaje como hilo conductor>, como reza la ltima parte de su obra principal Verdad y mtodo (1960). Para asir lo que en el fondo quiere decir este giro ontolgico o universal de la hermenutica hay que volver al problema de partida de la obra, es decir, a la pregunta por las ciencias del espritu o por una hermenutica apropiada a ellas. El problema de las ciencias del espritu no le era desconocido a Heidegger. Desde Dilthey y sus maestros neokantianos estaba plenamente familiarizado con l. Sin embargo, desde su enfoque ms originario en el terreno de la facticidad, haba calificado el entender en las ciencias del espritu obstinadamente como derivado. La dignificacin del entender como va real metodolgica de las ciencias del espritu no le pareca ms que la expresin de la situacin de falta de claves en la que se encontraba el historismo. En su opinin, el retorno a un entender segn un mtodo era el intento desesperado de encontrar sobre todo un respaldo firme ante la historicidad que se haba hecho patente en el siglo XIX . Lo que Heidegger pretenda problematizar era, en el fondo, la idea de semejante punto firme, por lo que desenmascaraba sus presupuestos metafsicos. Porque la idea de un fundamento ltimo y atemporal proceda de la huida del ser humano de su propia temporalidad. [Vase nuesto ensayo: Le sens du titre tre et temps, en: Dialogue 25, (1986) pp. 709-725 y Hermneutique et relativismo, en Communio 12 (1987), cuaderno 5, p. 100-120] La idea de que exista una verdad absoluta surgira as de la represin o el olvido de la propia temporalidad. (Pg.157) En lugar de perseguir el fantasma de un fundamento ltimo, Heidegger recomendaba situarse radicalmente al nivel de la finitud y de elaborar la propia estructura del prejuicio como rasgo ontolgico positivo del entender para percibir nuestras propias posibilidades desde nuestra ubicuidad. De este modo Heidegger super el planteamiento epistemolgico del historismo. En cuanto al entender no se puede tratar de un ilusorio respaldo general, descendiente del positivismo y por tanto de la metafsica, sino de que el ser-ah consiga percatarse de las posibilidades que estn a su disposicin. No se puede negar que la bsqueda de una verdad de validez general implica el peligro de ocultar la realidad del entender y de orientarlo hacia un ideal del conocimiento que nunca alcanzar. Entregado a la elaboracin de su propio enfoque de una hermenutica radical, Heidegger dej atrs el problema del historismo y con l la metodologa de las ciencias del espritu. El propsito de Gadamer de retomar el dilogo con las ciencias humanas no tiene la finalidad de desarrollar una metodologa, como podra sugerir el ttulo de hermenutica despus de Dilthey, sino la de demostrar en el ejemplo de estas ciencias entendedoras la insostenibilidad de la idea de un conocimiento de validez general y de sacar de quicio todo el planteamiento del historismo. La discusin con el historismo, que Heidegger slo haba llevado de manera marginal, se convirti para Gadamer en tarea principal. Desde 1936 hasta 1959, Gadamer imparti siete cursos bajo el ttulo de Introduccin a las ciencias del espritu, en los que desarrollaba una hermenutica que se ajustaba a estas ciencias. Los resultados de estas investigaciones fueron publicados en los aos cincuenta primero en artculos muy notables sobre la cuestin de la verdad en las ciencias del espritu as como en las conferencias de Leuven (1957) sobre el problema de la conciencia histrica y luego, en 1960, en la obra Verdad y mtodo. El punto de partida de la obra es el problema de la correcta comprensin de s mismas de las
ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza. Contra la idea defendida por el historismo y el positivismo, Gadamer argumenta que las ciencias del espritu deben elaborar sus propios mtodos para poder gozar del estatus de ciencias. Esta aspiracin fue justamente el eje en torno del cual haban girado todos los esfuerzos de Dilthey, Droysen y del neokantismo. Gadamer cuestiona fundamentalmente este punto de partida y se pregunta si la exigencia de mtodos que por s mismas garantizan una validez general son realmente adecuadas para las ciencias del espritu. En primer lugar, Gadamer se orienta por el discurso solemne que el cientfico de la naturaleza Helmholtz ofreci en 1962 en Heidelberg (Pg.158) sobre la relacin entre ciencias naturales y ciencias del espritu. Conforme a esta conferencia, que an hoy merece la pena ser leda, las ciencias naturales se caracterizan por los mtodos de la induccin lgica que extrae reglas y leyes del conjunto del material emprico recogido. Las ciencias del espritu proceden de otra manera, porque obtienen sus conocimientos ms bien por medio de algo as como un tacto psicolgico. Helmholtz habla aqu de una induccin artstica que emana de una sensibilidad instintiva y de un tacto para los que no hay reglas. Sera slo una leve exageracin si dijramos que el interlocutor principal de Gadamer en la primera parte de Verdad y mtodo es Helmholtz. Si fuera cierto que se ha comprendido un libro cuando se puede definir la pregunta a la que responde, entonces el preguntar sin rodeos de Helmholtz por la forma del conocimiento de las ciencias del espritu sera lo que habra dado el impulso inicial a Verdad y Mtodo. Al principio de la obra podemos leer, por ejemplo: No hay un mtodo propio de las ciencias del espritu. Sin embargo, podemos preguntar con Helmholtz qu significa mtodo en este caso y si las otras condiciones bajo las que se encuentran las ciencias del espritu no seran tal vez mucho ms importantes para su manera de trabajar que la lgica inductiva. Helmholtz lo haba indicado correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, subray la memoria y la autoridad y habl del tacto psicolgico que aqu ocupara el lugar de la deduccin consciente. En qu se basa dicho tacto? Cmo se lo adquiere? Se encontrara la cientificidad de las ciencias del espritu a fin de cuentas ms en este tacto que en su mtodo? [VM. p. 5 (=GWI, p. 13)] Gadamer est de acuerdo con Helmholtz en la consideracin de que las ciencias del espritu en el fondo tienen mucho ms que ver con el uso del tacto que con la aplicacin de cualquier tipo de mtodos. Aunque parta del modelo del mtodo cientfico-natural -y en la segunda mitad del siglo XIX eso era inevitable- Helmholtz haba captado en 1862 la peculiaridad de las ciencias del espritu de manera correcta en el sentido de Gadamer. Se puede apreciar aqu la provocacin de la solidaridad de Gadamer. Al volver a un tratado de 1862 y a un investigador en ciencias naturales, se salta las discusiones epistemolgicas en torno a la peculiaridad metodolgica de las ciencias del espritu que a finales del siglo XIX y principios del XX haban mantenido autores como Dilthey, Misch, Rothaker, Weber y el neokantismo predominante. La razn ser probablemente que estos debates interminables estaban excesivamente obsesionados por la (Pg.159) idea de que los investigadores en las ciencias del espritu tenan que tener un mtodo propio para elevar sus tareas al rango de ciencias. Siguiendo a Helmholtz, Gadamer considera mucho ms apropiado identificar la caracterstica de las ciencias del espritu con algo as como un tacto o un no-s-qu imposible de someter a un mtodo. No Dilthey [VM p. 158 (= GW I, p. 170): La tarea actual podra ser sustraerse a la influencia predominante del planteamiento de Dilthey y a los prejuicios de la "historia del espritu" fundada por l.], sino Helmholtz se convierte as en el representante tcito de una hermenutica que hace justicia al tipo de conocimiento especfico de las ciencias del espritu. Guindose por este espritu, Verdad y mtodo llevar a cabo una crtica de
fondo de la obsesin metodolgica y su preocupacin por la cientificidad de las ciencias del espritu. La tesis inicial de Gadamer es, por tanto, que el carcter cientfico de las ciencias del espritu se pueden comprender mejor desde la tradicin del concepto de formacin (Bildung) que desde la idea de la ciencia moderna. [VM p. 15 (= GWI, p. 23)] Esta afirmacin revela el sentido del recurso a la tradicin humanista al comienzo de Verdad y mtodo. Porque fue en el seno de esta tradicin donde se formaron los conceptos que pueden dar cuenta de la propia pretensin del conocimiento de las ciencias del espritu. Segn Gadamer, esta tradicin an era muy viva antes de Kant y hasta que fue desplazada por el predominio heternomo del concepto de mtodo. Por eso, Gadamer se ve obligado a plantear la pregunta de cmo se produjo la decadencia de esta tradicin y de qu manera la pretensin de verdad gnoseolgica de las ciencias del espritu lleg a someterse al criterio ajeno a su esencia del pensamiento metodolgico de la ciencia moderna. [Ibd., p. 21 (= GWI, p. 29)] Cmo ocurri este desmoronamiento de la tradicin humanstica que llev al predominio nico de la concepcin de mtodo que se extendi en medida creciente entre las ciencias naturales? Gadamer ve la respuesta en la fatalidad de la estetizacin de los conceptos bsicos del humanismo, especialmente de la facultad de juicio y del gusto, a los que anteriormente se haba atribuido una funcin cognoscitiva. Ello se deba al cometido o al efecto (Gadamer vacila algo en la atribucin) de la Crtica, de la facultad de juicio de Kant, que subjetivo y estetiz el gusto y, por lo mismo, le neg su valor cognoscitivo. Aquello que no basta a los criterios de las ciencias naturales objetivas y metdicas se separ como meramente subjetivo y (Pg.160) esttico del reino del conocimiento. Puesto que la subjetivizacin kantiana del concepto de gusto desacreditaba cualquier otro conocimiento terico que no fuera el cientfico natural, oblig a las ciencias del espritu a apoyarse en los principios metodolgicos de las ciencias naturales. [Ibd., p. 38 ( = GW I, p. 47)] De esta manera se abandon la tradicin humanista con la que podran haberse identificado las ciencias del espritu y se tom el camino a la estetizacin y la subjetivacin de la facultad de juicio. Este proceso signific una prdida para las ciencias del espritu que es de una magnitud que no se puede subestimar fcilmente. Porque lo que se dej de lado es justamente aquello de lo que vivan los estudios filolgico-histricos y que podra haberles proporcionado su plena autocomprensin cuando pretendan fundamentarse metodolgicamente bajo el nombre de "ciencias del espritu" al lado de las ciencias naturales. (Ibd) Tambin para la composicin de Verdad y mtodo este proceso tiene consecuencias que no se pueden subestimar, porque el arte o la esttica debe incluirse slo aqu en la consideracin de la obra. Sin embargo, el desvelamiento de la subjetivacin y la estetizacin, los dos pilares principales de la tradicin humanista, no se pierde de vista la pregunta conductora acerca de la reflexin sobre s mismas de las ciencias del espritu. Gadamer se gua por esta pregunta cuando somete a una crtica devastadora ese proceso que llev a la formacin de una conciencia totalmente nueva y especficamente esttica. El ncleo de la parte introductoria de Verdad y mtodo consiste, por tanto, en una Crtica de la abstraccin de la conciencia esttica. [As reza el ttulo del captulo en cuestin VM p. 84 (GW I, p. 94). Vase adems la conferencia de Venecia de 1958: Zur Fragwrdigkeit des astctischen Bewubtseins, reimpreso en D. Henrich/W. Iser (comps.) Theorien der Kunst, Francfort/M. 1982, pp. 95-69] Si se me permite la expresin, se podra decir que desde el punto de vista del contenido el camino a la esttica representa para Verdad y mtodo una especie de rodeo. Pese a todas las ideas positivas sobre el arte, el captulo inicial de la obra ofrece una
antiesttica ms que una esttica. La creacin de la esttica se revela as como pura abstraccin a la que hay que destruir o relativizar -en palabras del joven Heidegger- para (volver a) obtener una concepcin adecuada del tipo de conocimiento que opera en las ciencias del espritu. (Pg.161) 2. La autosuperacin hermenutica del historismo. En la segunda seccin de Verdad y mtodo, que contiene la hermenutica de las ciencias del espritu como Gadamer la llama sistemticamente [VM pp. 245, 266, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW I, pp. 264, 286, 314, 316, 319, 330, 464)], se procede a la recuperacin de la especificidad hermenutica de las ciencias del espritu. En su primera parte, hace un recorrido por la historia de la hermenutica del siglo XIX para demostrar las aporas del historismo. La apora bsica se encuentra en el hecho de que el historismo, a pesar de admitir la historicidad general del saber humano, no deja de apuntar a algo parecido a un saber absoluto de la historia. Especialmente Dilthey nunca hubiese podido reconciliar su descubrimiento de la historicidad de todo lo viviente con su aspiracin epistemolgica de una fundamentacin metodolgica de las ciencias del espritu. La obsesin epistemolgica del historismo slo se termin con la revalorizacin husserliana del mundo vivencial y con los principios de la hermenutica de la facticidad de Heidegger. Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla en la segunda parte sistemtica de su obra principal las caractersticas fundamentales de una teora de la comprensin hermenutica. El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontolgica de la circularidad hermenutica. Como muy a menudo en Gadamer, "ontolgico" significa aqu "universal". El crculo es universal, puesto que todo entender est determinado por una motivacin o un prejuicio. Los prejuicios -o la comprensin previa-, escribe Gadamer en trminos provocadores, tienen un valor casi de condiciones trascendentales del entender. Nuestra historicidad no es una limitacin, sino un principio del entender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ello nos guan expectativas de encontrar sentido. De manera no menos provocadora, la primera seccin de la segunda parte sistemtica tratar de La elevacin de la historicidad del entender a la categora de principio hermenutico. En opinin de Gadamer, fue una ilusin del historismo el pretender eliminar nuestros prejuicios con mtodos seguros para conseguir algo as como una objetividad en las ciencias del espritu. Esta posicin de combate del historismo, procedente de la Ilustracin, era en s misma un prejuicio del metodolgico siglo XIX, que crea poder alcanzar la objetividad slo por la va de una destitucin de la comprensin situacional (Pg.162) de la subjetividad. En cierto modo se supera al historismo aplicndolo a l mismo, porque fue su enseanza segn la cual toda doctrina tena que entenderse desde su poca. Esta idea se puede aplicar tambin al historismo mismo, que fue igualmente hijo de su tiempo, es decir del cientificismo. Tan pronto como, con ayuda de Heidegger, queda desenmascarada la dependencia metafsica del ideal cientificista del conocimiento, se puede llegar a una concepcin adecuada de las ciencias del espritu, que ponga como base para la determinacin de su objetividad la preestructura ontolgica del entender. No puede tratarse de la simple eliminacin de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y su elaboracin interpretadora. Por eso, Gadamer identifica su propsito con la idea de Heidegger de que la elaboracin de los propios proyectos previos debe ser la tarea crtica primordial de la interpretacin para que su objeto pueda hacerse valer frente a ellos. Ya que el entender puede guiarse por concepciones previas errneas y nunca escapa del todo a este peligro, debe esforzarse en desarrollar principios
adecuados de comprensin desde una situacin propia: La tarea constante del entender es la elaboracin de los proyectos correctos y adecuados que, en tanto proyectos, son anticipaciones que slo pueden confirmarse en las cosas. [VM p. 252 ( = GW I, p. 272)] Esta cita encaja mal en la imagen corriente de Gadamer. Como su doctrina hermenutica -para la que hay muchas pruebas- ms bien se considera que, debido a la estructura de prejuicio del entender, no puede esperarse ninguna confirmacin desde la cosa misma. Es fcil malentender su hermenutica en este punto. Aunque las afirmaciones de Gadamer no siempre parecen del todo libres de contradicciones, su rehabilitacin de los prejuicios lleva a la advertencia crtica de tener presentes los propios prejuicios para que el texto mismo se manifieste en su diferencia y tenga as la posibilidad de poner en juego su verdad objetiva frente a la propia opinin previa. [Ibd., p. 253-254 (= GW I, p. 274)] Gadamer no se adhiere, por tanto, al llamado positivista de negar la estructura del prejuicio, para hacer hablar las cosas mismas despojadas de todo enturbiamiento subjetivo. Porque la cosa slo puede llegar a hablar por medio de los proyectos subjetivos del entender e incluso por medio del propio hablar subjetivo. Lo que Gadamer reclama es slo un entender crticamente reflexivo que procure no simplemente llevar a cabo sus anticipaciones, sino hacerlas conscientes para controlarlas y obtener as (Pg.163) la comprensin adecuada desde las cosas [Ibd., p. 254 (= GW I, p. 274)], lo que muestra que se mantiene en el punto medio entre la autoanulacin positivista y el perspectivismo universal de Nietzsche. Slo cabe preguntarse cmo se puede llegar a tales proyectos previos adecuados a las cosas y que puedan hacer hablar a stas mismas. As, todo se va centrando en la cuestin propiamente crtica de la hermenutica [Ibd., p. 282 (= GW I, p. 304)], a saber, cmo, en la medida en que podemos hacerlos conscientes, podemos distinguir los prejuicios correctos de las opiniones previas falsas que llevaran a malentendidos. Existe un criterio para ello? Si hubiese algo as como un criterio, todas las preguntas de la hermenutica estaran resueltas y no habra que discutir ms sobre el problema de la verdad. Justamente esta aspiracin a un criterio que asegurara definitivamente la objetividad es tambin un retoo metafsico del historismo. Aunque no hay criterios slidos, sin embargo hay indicios. En funcin de ellos, Verdad y mtodo pone de relieve la productividad de la distancia temporal. Desde la retrospectiva histrica a menudo estamos en condiciones de reconocer aquellos principios de la interpretacin que de hecho se han mostrado eficientes. Podemos experimentar esto, por ejemplo, en el arte contemporneo. Desde la poca misma resulta casi imposible averiguar los enfoques artsticos realmente valiosos del presente. Gracias a la distancia histrica el juicio se vuelve algo ms seguro. Es as como se muestra la distancia temporal en su fecundidad, con la que Gadamer relaciona en 1960 la solucin de la tarea crtica de la hermenutica: Nada ms que esta distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crtico de la hermenutica, es decir, el de lograr separar los prejuicios verdaderos, con los que entendemos, de los falsos, con los que malentendemos. (Ibd) Ahora bien, esta solucin parece algo unilateral. Porque en principio cabe preguntarse si la distancia temporal siempre puede resultar tan fecunda. Porque un heideggeriano como Gadamer slo puede saber que muy a menudo la historia queda velada, de manera que ms que frecuentemente se imponen principios de interpretacin que cierran el acceso a las cosas o a las fuentes. A veces es precisamente el salto al trasfondo de las interpretaciones histricas fuertes lo que da resultados hermenuticos (Pg.164) fructferos. [Como ejemplo se puede indicar la referencia de Gadamer mismo a Helmholtz] Adems, la distancia temporal no ofrece apenas recurso alguno cuando se
trata de emprender interpretaciones de hechos contemporneos. Recientemente, Gadamer mismo reconoci la unilateralidad de su enfoque de esta cuestin. En 1985, con ocasin de la quinta edicin de Verdad y mtodo en las Obras recogidas, retoc el pasaje correspondiente sustituyendo el nada ms que... por a menudo, de modo que ahora el texto dice: A menudo la distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crtico de la hermenutica... Aunque el problema siga permaneciendo sin solucin, podemos encontrar aqu, sin embargo, un buen ejemplo de la disposicin caracterstica de la hermenutica de cambiar la propia opinin debido a un mejor conocimiento. 3. La historia de la transmisin como principio. La exigencia de Gadamer de una comprensin objetiva en las ciencias del espritu se extiende tambin a la formacin de una conciencia por la historia de la transmisin. Desde el siglo XIX, en la teora literaria se entiende por historia de la transmisin el estudio de las interpretaciones y de la recepcin que se han ido produciendo en torno a una obra. Esta historia demuestra que en distintas pocas especficas las obras provocan y deben provocar diferentes interpretaciones. En una primera aproximacin, la conciencia de la historia de la transmisin que hay que desarrollar debe regirse por la pauta de tener presente la propia situacin hermenutica y el factor productivo de la distancia temporal. Sin embargo, para Gadamer esta conciencia de la historia de la transmisin tiene un significado mucho ms bsico porque le da la categora de un principio [Vase el ttulo en VM p. 282 (= GW I, p. 305)] del que se puede deducir casi toda su hermenutica. Ms all de la elaboracin de una disciplina lateral de la ciencia literaria, en un primer nivel la historia de la transmisin comporta la exigencia de llegar a ser consciente de la propia posicin hermenutica para poder controlarla en el tratamiento de textos o de su tradicin. En esta exigencia se reconoce aun la de Heidegger de interpretar la propia comprensin previa, pero de una manera tal vez ms clara que Heidegger, Gadamer admite que esta tarca no puede cumplirse o terminarse del todo. (Ibd) (Pg.165) La historia de la transmisin no est bajo nuestro poder o nuestra disposicin. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un extremo que escapa a nuestra conciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, est obrando la historia de la transmisin como un horizonte que no podemos interrogar hasta tal punto que podamos obtener una clarificacin definitiva acerca de aquello que para nosotros puede tener sentido o parecemos cuestionable. De esta manera la historia de la transmisin adquiere las funciones de una instancia que opera como soporte y resulta determinante para cualquier acto de entender, y ciertamente tambin all donde no se est dispuesto a tomarla en serio. Despus de Verdad y mtodo, Gadamer encontr la frmula sugerente de que la conciencia de la historia de la transmisin de hecho sera ms ser que conciencia. [Kleine Schriften I, Tbingen 1967, p. 127, 158 (= GW II, p. 142-143, 247) WM p. XXI (= GW II, p. 444)] Se entreteje con nuestra substancia histrica de una manera que no nos permite llegar a una precisin y una distancia definitiva con respecto a ella. Esta comprensin del propio condicionamiento desde la historia de la transmisin encuentra una aplicacin inmediata en la polmica de Gadamer con el historismo y el espritu metodolgico de la Modernidad. Porque la aspiracin del historismo era poder escapar al condicionamiento histrico gracias a un distanciamiento con respecto a esta historia que lo determinaba. Segn la posicin historista, una conciencia histrica
especficamente desarrollada como tal tena que se capaz de emanciparse de este condicionamiento y hacer posible de esta manera un estadio objetivo de la historia. Gadamer se opone a esta pretensin con el argumento de que el poder de la historia de la transmisin justamente no depende de si se lo reconoce o no. [VM p. 285 (= GW I, p. 306)] El emerger de la conciencia histrica en el siglo XIX no fue una novedad en el sentido de que hubiese podido suspender la influencia subterrnea de la historia en cualquier proceso de comprender. La historia sigue ejerciendo su influencia incluso cuando creemos estar por encima de ella (y concretamente en el caso del historismo en la medida en que no tena en cuenta su propio origen positivista). Puesto que ella determina el trasfondo de nuestras valoraciones, concepciones e incluso de nuestros juicios crticos, por eso -concluye Gadamer- los prejuicios del individuo son la realidad histrica de su ser en una medida mucho mayor que sus juicios. [Ibd., p. 261 (= GWI, p. 281)] (Pg.166) El concepto del ser consciente de la historia de la transmisin muestra as una sutil ambigedad. Por un lado significa que nuestra conciencia actual est marcada e incluso se constituy desde una determinada historia de la transmisin, es decir que fue efectuada por la historia. [Ibd., pp. Xxi-XXII (= GW II, p. 44)] Por otro lado, este concepto caracteriza una conciencia acerca de este estar efectuada mismo que se debe conquistar siempre de nuevo. Esta conciencia de estar efectuada, a su vez, puede significar dos cosas: por un lado la exigencia de un esclarecimiento de nuestra historicidad en el sentido de una elaboracin de nuestra situacin hermenutica, pero tambin y sobre todo que nos percatemos de los lmites impuestos a este esclarecimiento. En esta ltima forma, la conciencia de la historia de la transmisin es la expresin filosfica ms inconfundible de la propia finitud. Ahora bien, el reconocimiento de la limitacin humana no comporta una paralizacin de la reflexin, sino ms bien al contrario. Lo propiamente inhibidor haba sido la orientacin historista del entender a un ideal cognoscitivo metafsicamente condicionado. La conciencia de la historia de la transmisin, en cambio, promete una ganancia para la reflexin. La exploracin de esta conciencia, es decir, la demostracin del carcter universal y especficamente hermenutica de nuestra experiencia del mundo es el objeto de la hermenutica de la finitud elaborada por Gadamer. 4. La aplicacin del entender por medio de la interrogacin. Despus de definir la historia de la transmisin como principio, Verdad y mtodo se propone recuperar el fenmeno hermenutico fundamental que se haba perdido por los extravos del siglo XIX. El dispositivo ms operativo en esta recuperacin es el problema de la aplicacin. [VM p. 290 (=GW I, 312) la formulacin del ttulo 2. Recuperacin del problema hermenutico fundamental, a) El problema hermenutico de la aplicacin] La hermenutica previa a Heidegger haba visto la aplicacin como una tarea posterior al entender hermenutico. La finalidad del entender se conceba como puramente epistmico o notico, donde el objeto del entender era el sentido de un contenido extrao como tal. Una aplicacin de lo entendido se realizaba en el mejor de los casos a posteriori en disciplinas como la jurisdiccin (ND: Jurdicas), donde se trataba de aplicar la ley al caso particular, (Pg.167) o la teologa, donde la homila explicaba los textos bblicos. Sin embargo, segn Gadamer, la aplicacin en el entender no es en absoluto un acto a posteriori. Siguiendo la intuicin de Heidegger, segn la cual el entender siempre incluye un entenderse a s mismo e incluso un encuentro consigo mismo, para Gadamer el entender quiere decir aplicar un sentido a nuestra
situacin y a nuestra interrogacin. No existe en primer lugar una comprensin pura y objetiva del sentido que luego pudiera adquirir una significacin especial al ser aplicada a nuestras preguntas. Al contrario, en todo intento de entender nos incluimos ya a nosotros mismos de tal manera que, para Gadamer, entender y aplicar: coinciden. Esto se puede ilustrar en el ejemplo contrario del no entender: Cuando no podemos entender un texto, la razn es que no nos dice nada o no tiene nada que decirnos a nosotros. Por eso no hay que extraarse de que el entender tenga resultados muy diferentes en distintas pocas e incluso para distintos individuos. Por estar motivado por sus respectivas preguntas, el entender no es una actitud puramente reproductiva, sino, al incluir la aplicacin, es siempre tambin productivo. [VM p. 280 (= GW I, p. 301)] El entender est tan co-determinado por la situacin singular dentro de la historia de la transmisin que parece inadecuado hablar de un progreso o, en el sentido de Schleiermacher, de un entender mejor a lo largo de la historia. Si se consigue discernir la parte productiva en cada acto logrado del entender, slo hay que decir, segn una conocida afirmacin de Gadamer, que se entiende de otra manera, si es que se entiende realmente algo. [Ibd. (GW I, p. 302)] Hay que aadir que la aplicacin no es necesariamente un acto consciente, porque tambin est sostenida por la historia de la transmisin. El entender o la aplicacin, que aqu es lo mismo, no es en primer lugar el acto de un sujeto autnomo, sino ms bien un integrarse en el acontecer de la transmisin, donde pasado y presente se encuentran en una mediacin constante. [Ibd., p. 275 (= GW I, p. 295)] Entender un texto del pasado significa traducirlo a nuestra situacin y escuchar en l una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra poca. Fue un error del historismo poner como condicin de la objetividad la anulacin del sujeto que interpreta, porque la verdad, entendida aqu como el desvelar (aletheia) del sentido, slo puede producirse en el curso de la aplicacin dentro de la transmisin histrica. (Pg.168) La definicin del entender como un integrarse en el acontecer de la transmisin significa que la subjetividad no es plenamente duea de su aceptacin del sentido o sinsentido de las cosas en cada caso. Como sealaba el joven Heidegger, nos metemos en el estado interpretado de nuestro tiempo ms por la va de la costumbre que por medio de una apropiacin explcita. La historia de la transmisin es antes ser que conciencia o, en trminos hegelianos: ms substancia que subjetividad. Por eso, el poder que la historia tiene sobre nosotros es mucho mayor que el dominio que nosotros podamos tener sobre la historia. El carcter histrico de la aplicacin excluye la idea de un punto cero del entender. El entender es siempre la continuacin de un dilogo que ya haba comenzado antes que nosotros. [En este punto coincide el anlisis de Gadamer de la conciencia de la transmisin histrica con la hermenutica narrativa de la conciencia histrica elaborada por Ricoeur en el tercer volumen de su Temps et rcit (Pars 1985, p. 300 ss.). Vase al respecto nuestro estudio L'hermneutique positive de Paul Ricoeur. Du temps au rcit, en Temps et rcit en debat comp. de C. Bouchindhomme y R. Rochlitz, Pars 1990, pp. 121-137] Proyectados dentro de un determinado estadio de interpretacin, continuamos este dilogo, lo que significa que en nuestros nuevos encuentros con los significados vamos adoptando y modificando las perspectivas de sentido de la tradicin y de su presencia dentro de nosotros. Tal como Gadamer describe la hermenutica de la aplicacin, sta obedece as a la dialctica de pregunta y respuesta. Entender algo significa haber aplicado algo de tal modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta a nuestras preguntas. Pero slo son nuestras en la medida en que tambin fueron recogidas y transformadas desde
una tradicin. Todo entender, especialmente en tanto entenderse a s mismo, est motivado y movido por preguntas que determinan de antemano las perspectivas del entender. Un texto slo llega a ser elocuente gracias a la pregunta que dirigimos hoy a l. No hay interpretacin ni entender que no responda a determinadas preguntas que requieren respuesta. Un preguntar no motivado, tal como lo imagin el positivismo, no afectara a nadie por lo que carecera de inters cientfico. Nuestro esfuerzo no debe consistir en absoluto en suprimir las expectativas de sentido en nuestras preguntas, sino en darles toda su relevancia para que los textos que tratamos de entender puedan responder con toda la claridad a ellas. El entender se desarrolla as como realizacin histrico-transmisora de la dialctica de pregunta y respuesta. Precisamente aqu se puede determinar en qu direccin hay que ubicar filosficamente la conciencia histrica de la transmisin. Gadamer (Pg.169) mismo lo seala claramente al final de la segunda parte de Verdad y mtodo antes de emprender la extensin ontolgica de la hermenutica ms all del marco de las ciencias del espritu: La dialctica de pregunta y respuesta (...) nos permita ahora determinar ms precisamente qu clase de conciencia es la conciencia de la historia de la transmisin, porque la dialctica de pregunta y respuesta que hemos sealado, muestra la relacin del entender como relacin recproca propia a la del dilogo. [VM p. 359 ( = GW I, p. 383)] El entender se define aqu como relacin y, ms precisamente, como dilogo, de modo que formalmente se trata menos de la comprensin de un contenido de sentido notico que de la realizacin de un dilogo; del dilogo que nosotros somos, aade Gadamer evocando a Hlderlin en la misma pgina. Hay que subrayar que esta determinacin del dilogo se refiere a la conciencia histrico-transmisora. La conciencia pierde as la autonoma de poseerse a s misma que le fue atribuida por la tradicin idealista y por la filosofa de la reflexin, de las que Gadamer se distancia aqu. La tarea final de Verdad y mtodo consistir en demostrar que este carcter hermenutico del dilogo, cuya realizacin consiste en la dialctica de pregunta y respuesta, es la caracterstica universal de nuestra experiencia lingstica del mundo. 5. El lenguaje a partir del dilogo. Desde el dilogo que somos, tratamos de acercarnos a la oscuridad del lenguaje. [Ibd., p. 360 (= GW I, p. 383)] La hermenutica del lenguaje de Gadamer es la parte ms frecuentemente malinterpretada de su filosofa. En su lema el ser al que se puede entender, es lenguaje se ha denunciado o celebrado, segn las escuelas, una reduccin general de todo ser al lenguaje. Tambin fue criticado el tono algo vago de la ltima parte de Verdad y mtodo, en la que ocasionalmente se echaba de menos una diferenciacin conceptual precisa. As, se esconda una cierta resignacin en la constatacin de un discpulo de Gadamer de la categora de Walter Schulz, de que en Gadamer todo acababa en una sinonimia global: Historia, lenguaje, dilogo y juego: todos (Pg.170) ellos -esto es lo decisivo- son magnitudes intercambiables. [W. Schulz, Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, en: Hermeneutik und Dialektik vol. I, p. 311] Lo que cabe preguntar es precisamente por qu el lenguaje y el dilogo pueden convertirse en magnitudes intercambiables. Contra quin se dirige la insistencia en el carcter dialgico del lenguaje? Esta acentuacin es sin duda una protesta contra el predominio de la lgica proposicional en la filosofa occidental. Lo que se quiere cuestionar es la fijacin tradicional del pensamiento filosfico en el Logos acadmico teortico, es decir, en la proposicin demostrativa, que es teortica porque abstrae de todo lo que no dice expresamente. [GW II, p. 195] Pretender fijar el lenguaje a sus enunciados tericos significara, segn Gadamer, un estrechamiento de su
mbito. Para l, como tambin para Heidegger, la construccin de la lgica sobre la proposicin es una de las decisiones de la cultura occidental que tuvo las consecuencias ms graves.(Ibd) Oponerse a ella es el motivo primordial de una hermenutica dialgica cuya concepcin ms sencilla podra ser: El lenguaje no se realiza en proposiciones, sino como dilogo. (H.-G. Gadamer, Grenzen der Sprache, p. 98) Contra la lgica proposicional, para la que la oracin constituye una unidad de sentido autosuficiente, la hermenutica quiere recordar que una proposicin nunca puede separarse de su contexto motivacional, es decir, del dilogo en el que est integrada y desde el cual adquiere todo su sentido. De hecho, la proposicin es una abstraccin a la que nunca se encuentra en la vida de una lengua. Por eso Gadamer pregunta: Existen tales proposiciones puras y, si es as, dnde? (GW II, p. 195) El lugar preferente del mtodo est indudablemente relacionado con el privilegio de la proposicin en la conciencia occidental y ms an en la conciencia moderna. Porque la idea del mtodo adquiere su vigor del hecho de que en los experimentos se pueden aislar determinados mbitos o sucesos para hacerlos dominables. (GW II, p. 49, 186187) Pero este aislamiento significa una violentacin cuando se trata del lenguaje, porque entender el lenguaje no se reduce a la comprensin intelectual de un contenido objetivable y aislado por parte de un sujeto, sino que es tambin el resultado de la pertenencia a una tradicin en proceso, es decir, de un dilogo como nico lugar desde el que lo enunciado obtiene su consistencia y cobra sentido para (Pg.171) nosotros. En la consideracin del lenguaje culmina, por tanto, la protesta de Gadamer contra el privilegio moderno de lo metdico, que comenz por problematizar en el mbito de las ciencias del espritu. Este privilegio es algo extremadamente evidente, ya que prometa la dominacin y por tanto la disposicin sobre lo metdicamente aislado, repetible y reutilizable. Pero cabe preguntar si se puede lograr semejante aislamiento en el lenguaje o en el propio entender mismo. Entendemos porque y en la medida en que dominamos? Acaso no se equivoca aqu la finitud acerca de s misma? La hermenutica responde que entendemos ms bien porque algo de una tradicin a la que pertenecemos -por dbil que pueda ser esta relacin- consigue apelarnos. Gadamer se dirige, por tanto, contra la lgica proposicional que comprende el entender como un disponer de algo, cuando desarrolla su lgica hermenutica de pregunta y respuesta que concibe el entender como participacin en un sentido, en una tradicin y, finalmente, en un dilogo. En este dilogo no hay proposiciones, sino preguntas y respuestas que a su vez provocan nuevas preguntas. No hay proposicin alguna que se pueda captar slo desde el contenido que presenta, si se la quiere comprender en su verdad (...). Toda proposicin tiene presupuestos que no enuncia. Slo el que piensa conjuntamente estos presupuestos puede apreciar realmente la verdad de una proposicin. Ahora bien, yo sostengo que la forma lgica ltima de tal motivacin de toda proposicin es la pregunta. (Ibid pg.52) Aqu tocamos el ncleo de la filosofa hermenutica, a saber, en palabras de Gadamer, el fenmeno hermenutico primario de que no puede haber proposicin alguna que no se pueda entender como respuesta a una pregunta y que slo as se la puede entender. (Ibd., p. 226) Para expresar este ncleo de la hermenutica, en el presente trabajo nos hemos referido una y otra vez a la antigua y tal vez de apariencia anticuada doctrina del verbum interius, esa palabra interior no pronunciada pero que resuena en toda expresin del lenguaje. Y en la tercera parte de Verdad y mtodo, Gadamer subraya que esta doctrina estoico-agustiniana es la nica huella de que indica que el olvido occidental del lenguaje no era tan completo. [VM p. 395 ss. (= GW I, p. 422 ss.), as como mis arriba el captulo sobre Agustn] No hay que ver la poco atendida rehabilitacin de esta doctrina por parte de Gadamer como la recada en un mentalismo (Pg.172) ingenuo, sino como
crtica hermenutica a la lgica proposicional orientada a la dominacin metodolgica. Esta doctrina ilustra de manera muy plstica que las palabras que estamos usando en un momento dado porque se nos ocurren, no pueden agotar lo que tenemos en mente, es decir, el dilogo que somos. La palabra interior detrs de la pronunciada no significa otra cosa que este dilogo, el arraigo del lenguaje en nuestra existencia interrogativa y cuestionable por s misma, un dilogo que ninguna proposicin puede reproducir del todo: Lo que est expresado no es todo. Slo lo no dicho convierte lo expresado en la palabra que puede alcanzarnos. [GW II, p. 504. Recientemente, en una entrevista se le preguntaba qu consideraba digno de ser comunicado en su vida y en la vida en general y Gadamer tuvo que contestar: Creo que lo ms digno de comunicar siempre es lo que no se puede comunicar (Die Kunst, unrecht haben zu knnen. Gesprch mit dem Pilosophen Hans-Georg Gadamer, en: Sddeutsche Zeitung, n 34, 10/11 de febrero 1990, p. 16)] Pero hay que volver a subrayar siempre que aqu se trata de una teora hermenutica del lenguaje y no de cualquier mstica de lo inefable. Para abordar el lenguaje mismo correctamente sin pasarlo por alto o traicionarlo, es preciso tener tambin en cuenta lo no dicho, el dilogo interior. Captar este aspecto significa, sin embargo, que la hermenutica del lenguaje tiene su punto de partida en el lmite del lenguaje, mejor dicho, en la proposicin: Naturalmente, el carcter por principio lingstico del entender no puede significar que toda experiencia del mundo slo se produce hablando y en el lenguaje. (GW II, p. 496) Hay que recordar esto una vez para siempre para prevenir contra las interpretaciones precipitadas que atribuyen a Gadamer la tesis lingstica ontolgica de que todo lo que existe debiera ser expresable en forma de enunciados. Si se sostiene, no obstante, que nuestra experiencia lingstica tiene un carcter lingstico por principio, ello se debe slo al hecho de que el lenguaje encarna el nico vehculo para ese dilogo (interior) que somos para nosotros mismos y que tambin somos los unos para los otros. Por eso, Gadamer se permite en su hermenutica formular una frase como sta: El ser que se puede entender, es lenguaje. De todos modos, hay que poner aqu el acento en el puede. El entender que siempre tiene tambin forma de lenguaje y se dirige al lenguaje, debe estar en condiciones de hacerse cargo de todo el contenido del lenguaje para acceder a ese ser al que ayuda a expresarse. El carcter esencialmente lingstico del (Pg.173) entender no se manifiesta tanto en nuestros enunciados, sino ms bien en nuestra bsqueda de un lenguaje para lo que tenemos en el alma y queremos exteriorizar. Para la concepcin hermenutica del entender lo constitutivo no es que esta exteriorizacin se produzca por medio del lenguaje, porque esto sera una banalidad, sino el hecho de que el entender se constituye en el incesante proceso de la integracin en la palabra y de la bsqueda de un lenguaje comunicable, y que debe ser concebido como este proceso. Porque en este proceso -del tener siempre presente tambin la palabra interior- se basa la universalidad de la hermenutica. (ibd., pp. 497-498) 6. La universalidad del universo hermenutico. La pretensin de una universalidad para el entender tal como lo tematiza la hermenutica ha desencadenado numerosas discusiones. Pero en qu consiste exactamente esta pretensin tan vivamente discutida? Hay que entenderla como una pretensin de validez general de la filosofa de Gadamer? Y, en este caso, cmo sera reconciliable con la tesis hermenutica primaria de la historicidad de todo entender?
En primer lugar hay que sealar que Gadamer usa la palabra universal de una manera especialmente oscilante. Si se sigue su uso al pie de la letra en Verdad y mtodo, se puede observar que hay diversos aspirantes a los que se atribuye universalidad. El ttulo del ltimo apartado habla del aspecto universal de la hermenutica, donde queda abierto si hermenutica se refiere a la hermenutica filosfica misma (la de Gadamer), el entender o el lenguaje desde el punto de vista hermenutico. En realidad, las tres posibilidades son aplicables y justificables. De hecho, Gadamer habla de la universalidad del carcter lingstico del entender [GW II, p. 186. Vase GW II, p. 73: Universalitt der Sprache, p. 233: das uniecrsale Phanomen der menschlichen Sprachlichkeit (el fenmeno universal del carcter lingstico humano)], de una hermenutica universal que concierne la comprensin humana general del mundo [VM p. 451 (= GW I, p. 480) y otros lugares], y tambin de la extensin de la hermenutica a una pregunta universal.389 A menudo encontramos ttulos generales como la universalidad del problema hermenutico que encabeza el tratado de [Ibd., p. 458 (= GW I, p. 487)] (Pg.174) 1966 o la universalidad de la dimensin hermenutica. [GW II, p. 111] No se puede afirma que las amplias controversias en torno a esta universalidad hayan esclarecido la cuestin. Adems, como se sabe, Gadamer da poca importancia a la minuciosa clarificacin conceptual, que en cierto modo seran tributarias de la lgica preposicional que trocea el lenguaje en unidades firmes de sentido. Para dar un esbozo ms claro de la dimensin que Gadamer tiene, en mente, es preciso hacer algunos rodeos. En primer lugar hay que observar que se trata siempre de la universalidad de una dimensin y mucho menos de la pretensin de universalidad de una filosofa, como por ejemplo la de Gadamer, tal como sugiere la formula de Habermas de la pretensin de universalidad de la hermenutica. Gadamer nunca reivindic una ltima validez general o absoluta para la formulacin de su propia posicin: La filosofa "hermenutica" no se entiende (...) como una posicin "absoluta". (Ibd., p. 505) Precisamente en nombre de la historicidad irrevocable Gadamer problematiza, por ejemplo, la pretensin de universalidad de la filosofa trascendental como un malentenderse a s misma de la filosofa. (ibd., p. 70. Vase tambin la entrevista en la Sddeutsche Zeitung, cit., p. 70) No es gratuito que los ltimos prrafos de Verdad y mtodo estn bajo la frase del Banquete de Platn: Ningn dios se dedica a filosofar. No nos dedicamos a filosofar porque estamos en posesin de la verdad absoluta, sino porque no la tenemos. Como asunto de la finitud, la filosofa debe tener siempre presente su propia finitud. Si tenemos algn saber definitivo, slo puede ser el saber acerca de esta finitud universal. [Vase H.-G. Gadamer, The science of the Life-World, en: The Later Husserl and the Idea of Phenomenology, comp. de A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1972: No hay ninguna exigencia de un saber definitivo, salvo uno: el reconocimiento de la finitud misma del ser humano. Captando las posibilidades inherentes en ello cara a la incesante correccin de s misma, la humanidad contina en el dilogo permanente entre unos y otros incluso sobre el mundo vivencial. (Falta en la versin alemana de Die Wissenschaft von der Lebenswelt, en: GW III)] Ahora bien, en el contexto de Verdad y mtodo la frmula del aspecto universal de la hermenutica tiene un sentido que resulta fcil de definir. En primer lugar seala que franquea los lmites de la hermenutica tradicional, es decir, la de las ciencias del espritu en direccin a una filosfica, que desvincula el fenmeno hermenutico para darle toda su amplitud. Esta (Pg.175) universalidad del planteamiento hermenutico significa para la filosofa, que no puede ser limitado al problema lateral de una metodologa de las ciencias del espritu. La bsqueda de comprensin y lenguaje (ND:
dilogo) no es slo un problema metodolgico, sino un rasgo fundamental de la facticidad humana. Por tanto hay que contraponer el aspecto universal de la mera hermenutica de las ciencias del espritu: La hermenutica es en este sentido un aspecto universal de la filosofa y no slo la base metodolgica de las as llamadas ciencias del espritu. [VM p. 451 (= GW I, p. 479), el subrayado es nuestro. Vase adems la contraposicin GW II, p. 233: ...y a este respecto no puede haber ninguna duda sobre la universalidad del problema hermenutico. No es un tema secundario. La hermenutica no es una mera disciplina auxiliar de las ciencias del espritu del romanticismo. Acerca de la transicin de la hermenutica de las ciencias del espritu a la hermenutica universal vase nuestro trabajo: Zur Komposition von "Wahrheit und Methode", en: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992)] Toda la intencin filosfica y acentuadamente especulativa, de Gadamer tiene como meta ampliar el horizonte de la hermenutica de tal manera ms all de la estrechez de las ciencias del espritu que se convierte en una cuestin central de la filosofa. Justamente esto es lo que significa la ampliacin de la hermenutica a un planteamiento universal de la filosofa y el giro ontolgico de la hermenutica de la que habla la tercera parte de Verdad y mtodo. En esta parte final se pretende subrayar, ms all de la hermenutica de las ciencias del espritu de las dos primeras partes, la mayor universalidad -es decir, la dimensin ontolgica o filosfica- del planteamiento hermenutico. Ahora bien, cmo se puede hablar de la universalidad de una dimensin o experiencia hermenutica sin dotar a la filosofa que se ocupa de ella con una pretensin de universalidad? La palabra universalidad puede llevar aqu fcilmente a error. Siguiendo las indicaciones de Gadamer, se puede constatar en los textos que la base de las referencias a la universalidad en Verdad y mtodo debe buscarse en el campo semntico de universo. Por tanto, la universalidad del lenguaje o del entender subraya que constituye nuestro universo, o sea, el elemento o el cosmos en el que vivimos como seres finitos. As, Gadamer remite -aparentemente de una manera muy lateral- a la formulacin del bilogo von Uexkuell, que habla de un universo de la vida que no es el de la fsica. [VM p. 427 (= GWI,455)] Gadamer se haba remitido tambin a la formulacin de Leibniz de que la mnada es un universo en el sentido de que todo el mundo puede reflejarse en ella. En el contexto de Verdad y mtodo, el universo o la universalidad del lenguaje (Pg.176) se opone tambin, a la tesis de la limitacin que parece representar cada una de las lenguas, ya que son muy numerosas. En efecto, podra parecer una limitacin de la razn el hecho de que est confinada en una lengua especfica. No es as, responde Gadamer, ya que el lenguaje se distingue precisamente por su capacidad de buscar expresiones para todo. En este entorno encontramos por primera vez la formulacin de una universalidad del lenguaje que va al paso con la universalidad de la razn. [Ibd., p. 379 ss. (= GW I, p. 405)] Esta dimensin del lenguaje es universal y constituye el universo en el que se realiza todo entender y toda existencia humana. Evidentemente, esto no quiere decir que el lenguaje tenga para todo una expresin a mano. El lenguaje verdadero nunca agota lo que hay que decir y su universalidad es especficamente la bsqueda de lenguaje. La dimensin universal que mantiene la hermenutica en accin es, por tanto, la de la palabra interior, del dilogo del que toda expresin recibe su vida. Sin duda encontramos muchas palabras acertadas y comunicables. Pero estas palabras son en cierto modo slo el cabo visible de un deseo interminable de lenguaje o comprensin. Lo hermenuticamente relevante del lenguaje es la dimensin del dilogo interior y la circunstancia de que nuestro hablar siempre quiere decir ms de lo que expresa realmente: Siempre hay un querer decir, una intencin que van ms all o pasan de
largo de lo que, expresado en el lenguaje real y en palabras, alcanza al otro. Un deseo insatisfecho por la palabra acertada, tal vez es esto lo que constituye la vida y la esencia verdadera del lenguaje. (Grenzen der Sprache, p. 99) En este deseo se manifiesta nuestra finitud. En el lenguaje o el concepto no nos es otorgada la posesin definitiva de nosotros mismos. Vivimos en y de un dilogo que no puede terminar nunca porque no hay palabras que puedan designar lo que somos y cmo deberamos entendernos. A travs de esta finitud se expresa nuestra conciencia humana de la muerte que tiende al propio fin sin habla y buscando el habla. De esta manera Gadamer establece una estrecha conexin entre la insatisfaccin de nuestra bsqueda de la palabra acertada con el hecho de que nuestra propia existencia est en el tiempo y ante la muerte. (Ibd) En la palabra interior, que consiste en el deseo de entender (ND: comprender) y de hablar (ND: dialogar) y que constituye el universo de nuestra finitud, arraiga la universalidad de la filosofa hermenutica. Puede haber algo ms universal para la (Pg.177) filosofa que la finitud? La filosofa que se adecua al tiempo, que se propone explorar la universalidad de nuestra finitud, que se realiza en nuestro interminable querer entender y querer decir, puede reclamar as una pretensin legtima de universalidad. Pero sta no aspira a justificar afirmaciones sobre fundamentaciones ltimas porque eso sera una contradiccin interna. La filosofa hermenutica se ocupa ms bien de la autointerpretacin de la facticidad humana, que trata de dar cuenta de su propia finitud en tanto horizonte universal desde el cual todo puede adquirir sentido para nosotros, pero sabiendo siempre que ningn dios se dedica a filosofar. (Pg.178) VII. LA HERMENUTICA EN EL, DILOGO La posibilidad de que el otro tenga razn es el alma de la hermenutica. (H.-G. Gadamer durante la discusin pblica el 9 de julio de 1989 en Heidelberg, con ocasin de Las Jornadas sobre los problemas fundamentales de la hermenutica) Si algo tiene de universal la filosofa hermenutica es, sin duda, el reconocimiento de la propia finitud, es la conciencia de que nuestro lenguaje concreto no basta para agotar el dilogo interior que nos empuja a querer entender. Gadamer vincul la universalidad del proceder hermenutico a esta necesidad dialgica del entender: Lo que constituye la, universalidad de la experiencia hermenutica es que siempre hay un dilogo cuando, donde, sobre y con alguien llega a decirse algo, sea un otro, una cosa o una seal de fuego (Gottfried Benn). [Dekonstruktion und Hermeneutik, en: Philotophie und Poesie. Otto Pggeler zum 60. Gerbustag, vol. I, Stuttgart 1988, p. 5. Vase tambin GW II, p. 505 y H.-G. Gadamer / R. Koselleck, Hermeneutik und Historik, Heidelberg 1987, p. 30: En su intencin bsica, mi propio proyecto hermenutico no es mucho ms que la expresin de la conviccin de que slo por medio del dilogo nos acercamos a las cosas. Slo cuando nos exponemos a una posible visin contraria tenemos oportunidades de sobrepasar la estrechez de nuestros propios prejuicios.] Slo en el dilogo, en el encuentro con otras formas de pensar, que tambin pueden habitar dentro de nosotros mismos, podemos esperar superar la limitacin de nuestros horizontes respectivos. Por eso, la filosofa hermenutica no conoce otro principio superior que el del dilogo. La filosofa de Gadamer representa probablemente, dentro de los planteamientos recientes, la concepcin hermenutica ms original y holstica. Ha sido celebrada ampliamente como una de las contribuciones decisivas a la filosofa desde El ser y el tiempo de Heidegger. Aunque su influencia no era poca, Heidegger se haba retirado
algo de la discusin filosfica desde los aos treinta. Gadamer volvi a introducir la hermenutica en la discusin filosfica, que despus de la Segunda Guerra Mundial se internacionaliz en medida creciente. Desde 1960, Verdad y mtodo ejerci una influencia enorme sobre el desarrollo de la filosofa, por ejemplo, en el acentuado giro lingstico, donde las tendencias continentales confluyen... (Pg.179) Jos Luis Rebellato (1992 Uruguay. Montevideo. En Revista Multiversidad Franciscana MFAL nro.2 Marzo. Pgs.89-90-91): Se trata de una exhaustiva investigacin que retoma los aportes del pensamiento griego -en especial de Aristteles- como as tambin de las corrientes del historicismo alemn y de las formulaciones de la hermenutica contempornea, en especial Schleiermacher y Dilthey. Heidegger, sin embargo, aparece como principal inspirador de muchas de las tesis sustentadas y la investigacin se sita en una lnea de continuidad con sus preguntas radicales. La Investigacin es concluida en el ao 1959. Las preocupaciones que la animan tienen que ver con la racionalidad creciente de la sociedad y con la tcnica cientfica que marca su orientacin. No es intencin del autor negar el carcter ineludible del trabajo metodolgico en las ciencias del espritu. No obstante ello, dicha intencionalidad no queda muy bien parada a lo largo del desarrollo de la extensa investigacin. Ms bien al lector le queda la sensacin de que dichos contrastes aparecen an ms agudizados. Y como bien lo ha expresado Paul Ricoeur -otro gran investigador de la hermenutica contempornea -quizs el titulo ms adecuado de esta obra debera ser: "verdad o mtodo". El comienzo de la Investigacin retoma la pregunta Kantiana, pero esta vez relacionndola con la "comprensin": cmo es posible la comprensin? El mtodo de su desarrollo se distancia netamente del planteo Kantiano y del de sus seguidores, descartando la bsqueda de condiciones trascendentales. Para Gadamer el movimiento de la comprensin, expresado en las ciencias hermenuticas, es abarcante y universal, no por unilateralidad sino porque est radicado en la naturaleza misma de la experiencia humana. La experiencia hermenutica tiene alcance universal, est presente en todos los dominios del saber. De ah la importancia que el autor da a la experiencia esttica, a la hermenutica literaria, a la interpretacin de los textos Jurdicos, a la historiografa, a la hermenutica teolgica (en especial bblica), y al impulso de auto-comprensin que debe sustentar a las ciencias sociales. Ms all de que muchas afirmaciones sean compartibles, queda la duda en torno a la validez de un carcter universalizante de la hermenutica. Se nos plantea el problema de hasta donde Gadamer no ha sustituido el intento de un paradigma nico postulado en el avance del positivismo contemporneo, por un nuevo intento de paradigma inspirado en las ciencias de la interpretacin. La pregunta se agudiza cuando el autor sustenta que el fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas, sino que tambin tiene validez propia dentro de la ciencia, resistindose a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. Sus tesis son por dems sugestivas, a la vez que sustentadas en forma rigurosa. Sealaremos brevemente algunas de las claves en tomo a las cuales se desarrolla la Investigacin. Hay una recuperacin crtica del papel que desempea el "prejuicio" en toda elaboracin cientfica. Aqu prejuicio es entendido como Juicio previo, es decir, como horizonte de precompresin desde el cual todo intrprete aborda un texto. No significa reducir la interpretacin a mero impulso de la subjetividad. Evidentemente la tarea
hermenutica es, en s misma, un planteamiento objetivo. Quien busca comprender no puede entregarse a la suerte de sus propias opiniones, ignorando el significado del texto. Interpretar un texto quiere decir, antes que nada, dejarse decir algo por l. Requiere ser receptivo frente al mensaje del texto. Sin embargo, esto no equivale a dejar de lado las propias anticipaciones. En tal sentido Gadamer arremete, y nos parece que acertadamente, contra la crtica demoledora de la Ilustracin frente a los prejuicios. Esta crtica constituye, a su vez un presupuesto no justificado de la misma Ilustracin: "el prejuicio contra todo prejuicio" Para la Ilustracin -como tambin para las corrientes historicistas- el prejuicio es lo negativo, puesto que en cuanto juicio formado previamente, constituye un obstculo para la implementacin de un mtodo cientfico. La crtica de la Ilustracin es coherente con su propio proyecto: rechazo de la autoridad y de la tradicin, para decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Esta se postula como fuente ltima de verdad. El "mythos" es sustituido por el' "logos", a travs de un proceso de progresivo "desencantamiento del mundo". Gadamer recupera la validez del prejuicio, en cuanto horizonte de precomprensin. El reconocimiento de "prejuicios legtimos" requiere superar el ideal metdico inspirado en Descartes, segn el cual slo es vlido lo que responde al paradigma de las ideas claras y distintas. Por lo tanto, se hace necesario reafirmar la autoridad, no como abdicacin de la razn ni como adhesin ciega, sino como conocimiento y reconocimiento. La tradicin se convierte, de esta manera, en un momento de la libertad y de la historia. En cuanto conservacin la tradicin nunca est ausente de los cambios histricos, por ms revolucionarios que estos sean. La comprensin debe pensarse, menos como accin de la subjetividad (como quizs era pensada por Dilthey que como desplazamiento de uno mismo hacia el acontecer de la tradicin. La tradicin histrica no es incompatible con la necesaria distancia en el tiempo. Esta distancia est determinada por nuestra pertenencia a una comunidad que nos une a la tradicin. Tampoco es incompatible con el principio de la "historia efectal", es decir, con la historicidad del objeto de la misma investigacin histrica. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el "saberse", no reducir el acontecimiento a la ingenuidad metodolgica. Comprendemos siempre desde y dentro de un determinado horizonte. Por lo tanto, la interpretacin de un texto requiere de una compleja dialctica de "fusin de horizontes": el horizonte del texto y el horizonte del intrprete. Referirse al horizonte de comprensin supone rescatar la esencial apertura de la experiencia hermenutica y de su intencionalidad expresada en la capacidad de formular "preguntas". No se hacen experiencias sin preguntas y toda pregunta tiene un sentido en cuanto orientacin. Contrariamente a la opinin dominante, preguntar es ms difcil que contestar: de ah la aparicin de la "doxa" como opinin que reprime la pregunta. El arte de preguntar es el arte de pensar. En la comprensin de un texto lo fundamental est en entender la pregunta que el texto plantea a su intrprete. Esta pregunta nos interpela, nos plantea preguntas a nosotros mismos, en el horizonte de nuestra propia cuestionabilidad. Si la pregunta cumple un papel constitutivo de la hermenutica, ello significa que el lenguaje es el medio universal en que se realiza la tarea de comprensin e interpretacin. De ah la primaca, para Gadamer, de la tradicin lingstica, en especial de la tradicin escrita: el relato directo, el mito, la leyenda, los documentos. Y obviamente, aqu surgen otras dudas en torno a la validez de una cierta reduccin operada por el autor de la tradicin a tradicin escrita. Para l es en virtud de la tradicin escrita que es posible la continuidad de la memoria histrica. La validez del lenguaje como experiencia universal ha sido desvirtuada por la filosofa analtica: para esta corriente, si bien el lenguaje se convierte en referente fundamental,
la consistencia del mismo se reduce a sus aspectos instrumentales. Contrariamente, el lenguaje hace referencia a la esencial historicidad del ser humano. No es un instrumento, sino una dimensin constitutiva de la bsqueda del entendimiento mutuo. Todas las formas de comunidad humana son formas de comunidad lingstica. En el epilogo a la investigacin Gadamer reitera algunas de sus tesis pero contextualizndolas. Seala como aspectos de dicho contexto polmico: la nueva ola de hostilidad tecnolgica contra la historia; la creciente receptividad de la teora de la ciencia y de la filosofa analtica anglosajona: el nuevo auge de las ciencias sociales, pasando a primer plano la estadstica, la formalizacin y la planificacin tcnica. Este conjunto de fenmenos conforman un avance substancial de la "autocomprensin positivista". Gadamer seala que en una poca en que la ciencia est penetrando con ms fuerza en la praxis social, no le ser posible ejercer dicha funcin sin desocultar sus propios lmites y el carcter condicionado del espacio de su libertad. De ah la actualidad de la tensin entre la verdad y el mtodo. En dicho epilogo retoma las criticas formuladas por Apel y Habermas realizando una ampliacin del debate hermenutico dentro de los diversos mbitos del saber contemporneo. Muchos son los aspectos polmicos de este trabajo: Hasta donde la contraposicin entre verdad y mtodo no replantea en forma casi antagnica la relacin entre ciencias de la naturaleza y ciencias sociales? El papel destacado de la tradicin y de la autoridad no conduce quizs a una postura de sometimiento frente a las mismas? Puede la hermenutica, fundamentar sus pretensiones de universalidad? La investigacin de Gadamer constituye un aporte de los ms serios y rigurosos en el terreno de la hermenutica. Deja planteados muchos desafos que son de actualidad. Sobre todo, frente a un cierto enfoque de las ciencias sociales inspirado en paradigmas tecnolgicos, esta investigacin pone en un primer plano el carcter intencional de las acciones y comportamientos humanos, as como tambin el papel que desempean las tradiciones culturales. Problemas a los que el positivismo no ha podido dar respuesta. Villacaas (1998 Espaa. En Historia de la Filosofa contempornea Ed. Akal): XIV Gadamer y una cierta vuelta de la hermenutica a la especulacin. XIV. I. GADAMER Y LA RECEPCIN DE HEIDEGGER Gadamer ha sentido como nadie la necesidad de reflexin interna sobre Heidegger. La crtica ha marcado, incluso, que su reflexin est demasiado dentro de la propia filosofa de Heidegger. Su pensamiento, efectivamente, slo deja libre aquellos rasgos que cuadran con una nocin del pasado como posibilidad, aunque no sea inmediatamente nuestra posibilidad. Tambin deberemos preguntamos respecto a qu Heidegger reflexiona Gadamer si sobre el de Ser y tiempo o sobre el Heidegger de la metafsica como historia del ser. Cuando miramos detenidamente, nos parece que Gadamer representa una asimilacin de aquellas consecuencias que Heidegger produjo al enfrentarse al problema de Dilthey: el de la comprensin como forma esencial de verdad de las ciencias humanas.; La cuestin de la historia del ser, con sus matices, parece que no entra en el camino principal por el que discurre el pensamiento de Gadamer. Estos lmites de la asimilacin de Heidegger por parte de Gadamer denotan una debilitacin de la fuerza carismtica de la propuesta de Heidegger, pero no el abandono de la enmienda a la totalidad de la modernidad. En este gesto, Gadamer ha encontrado en Leo Strauss un claro hermano.
La intencin filosfica de Gadamer consiste en describir con exactitud lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer cuando nos enfrentamos con el pasado(Verdad y Mtodo, en adelante VM, 10). En este sentido analiza el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital [VM, 12], definiendo con ello el movimiento de la comprensin como universal. En todo caso, la propuesta de Gadamer sirve al proyecto de Heidegger justo en que impide la comprensin positivista y naturalista de la historia. Si bien Heidegger pareca suponer que haba dos caminos abiertos para la comprensin de la historia, Gadamer muestra que slo resta uno, porque la consideracin positivista y naturalista es, en s misma, radicalmente ciega respecto a su propio proceder, se falsa a s misma y finalmente es ontolgicamente imposible. La tesis de Gadamer, como antes la de Heidegger de Ser y tiempo, hace de la comprensin una proyeccin de futuro que es el mo, entendido como destino, como, temporalidad propia. La comprensin no es nunca un comportamiento objetivado respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende [VM, 13-4]. (Pg.303) El supuesto de est posicin es que hay ya garantizada una continuidad entre el objeto de comprensin y el presente del intrprete. Un lector del Heidegger de Ser y tiempo estara, por el contrario, ms inclinado a mantener que comprensin es un destino en el Dasein que interpreta lo que quedaba oculto en su cotidianidad. La diferencia es de acento, pero desde luego existe. Y en efecto, desde esa alteracin sibilina, la universalizacin de la hermenutica dice esto: la realidad de algo es la historia de las interpretaciones de ese algo; las interpretaciones no se quedan en la superficie como puntos de vista, sino que constituyen la historia y la realidad de ese algo. La historia efectual de las interpretaciones es la historia de ese ser. As lucha Gadamer contra el positivismo. Podemos comprenderlo todo porque de hecho todo est interpretado y su ser consiste en ser interpretado [VM, 16). sa, es la apertura radical del pasado. Ser es interpretacin acumulada. Slo desde este ser adquiere sentido la primaca de la posibilidad del sentido. As pues, hay un giro objetivista en Gadamer que no destaca tanto el momento subjetivo del Heidegger de Ser y tiempo. Ms bien la hermenutica impulsa la tesis de que el ser se entrega en las tiradas de la historia efectual de las interpretaciones. Sin embargo, Gadamer es todava un humanista. Cuando nos preguntamos por el surgimiento de la reinterpretacin, necesitamos apelar al axioma kantiano de la finitud del ser humano en el sentido de que nuestro saber del objeto es siempre limitado y parcial, por lo que no puede nunca capturar al objeto sino de manera personal. De esta forma, la historia del ser, al considerarse interpretacin, regula la relacin entre el ser y el hombre y evade los caminos del mesianismo heideggeriano, los normaliza, los torna frecuentables, desde la vida cotidiana del filsofo. La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical, que nuestro ser, tal y como se ha constituido en el conjunto de nuestro destino, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y esta es una perspectiva fundamental que no debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspectiva que est tropezando con la resistencia de la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla [VM, 16-7]. Slo por esa finitud existe la historia como diversidad de interpretaciones constitutivas del ser efectual de un objeto, esto es, como posibilidad de una nueva efectividad. (VM, 18). Gadamer, frente a Heidegger, que se entrega al abandono final de las donaciones del ser, afirma el trabajo de apropiarse de la efectividad de las interpretaciones. Podemos decir que ha asumido mejor el carcter activo de la vocacin del comprender,
y ha subrayado la igualdad democrtica inicial de las interpretaciones. A fin de cuentas, la hermenutica ancla desde su origen mismo en una vocacin tica, que la Gelassenheit de Heidegger ha rechazado. La distincin est ah: para Heidegger el pasado esencial es un olvido y slo se puede perseguir como ausencia. Gadamer sabe que l "ha destacado ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y transmitido [VM, 21] y de que Heidegger podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias [VM, 21]. Por mi parte creo que aqu, en este distanciamiento de Heidegger, est el mrito ms valiente de Gadamer: a l, por propia confesin, no le va el papel de profeta que atisba dioses ausentes y posibles. Frente al querer de los hombres, que cada vez se eleva ms desde la crtica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememorizacin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real (VM. 212), ha dicho Gadamer, con sencillez. Lo que constituye su mrito implica tambin su efecto: pues de esta manera disminuye el sentido poderoso de la negatividad y de la crtica de Heidegger, y su implcita comprensin del mundo histrico como destino que (Pg.304) finaliza en el nihilismo inautntico. En todo caso, lo esencial para ambos pensadores es permanecer merodeando en los textos de los filsofos como nico acceso a una verdad radical. Y en esta actitud se reconcilian. La otra orilla del planteamiento de Gadamer, quizs la ms originaria, es la de que esa apropiacin del pasado no puede concretarse en ningn problema metodolgico que pueda hacer de la experiencia hermenutica un conocimiento cientfico. La experiencia histrica de la comprensin es verdadera, pero no cientfica. Cmo justificar este hecho? Desde una tradicin que viene defendindolo. Pero no es bastante. Debe fundamentarse en una nueva conciencia crtica [VM, 27]. Pues parece que esa forma de experiencia no cientfica, que nos presenta una verdad en la que hay que participar, y no universalizar metodolgicamente, que tiene que ser un acontecer y no un ser, slo puede mantenerse desde la tesis de que la interpretacin forma parte tambin de la historia efectual del ser que comprende, y de esta manera, como quiere el criticismo, constituya a la vez al objeto y al sujeto. Alguna dimensin subjetiva tiene que integrar la hermenutica para no caer bajo la experiencia metodolgica de la ciencia. Alguna referencia esencial al sujeto que interpreta debe hacerse para definir esa verdad que no es un mtodo. Alguna referencia que, sin embargo, deber implicar que la interpretacin tiene un lugar central en la vida y en la formacin del sujeto. Esto no echa a Gadamer necesariamente en las manos de Heidegger, sino de Dilthey y todava antes de Schleiermacher. Porque esa apelacin al sujeto intrprete no reclama una renovacin originaria de la historia. La hermenutica, tiene que integrar una dimensin prctica capaz de responder a su vieja exigencia tica. La cuestin es cul y cmo definirla. La direccin de la respuesta de Gadamer, sin embargo, slo se hallara con precisin cuando desarrollemos el sentido general de su posicin terica. El punto inicial para exponerla es, evidentemente, el que se sita alrededor del hecho del lenguaje como constituyente de la tradicin. XIV.2. LENGUAJE COMO TRADICIN Heidegger puso de manifiesto en Ser y tiempo que el hombre puede interpretar porque pertenece a una facticidad que en s alberga una posibilidad. El hombre est acogido en esta pertenencia. En ella es libre. Lo que lo acoge, segn Gadamer, es un mundo cuyo ser efectivo es la historia efectual de las interpretaciones. La sustancia de ese mundo es el lenguaje, lo que en la tradicin hegeliana era espritu, o en la neokantiana eran los conceptos. Todo lo que Gadamer dice se ilumina desde esa reduccin sustancial de la
historia a tradicin lingstica. En efecto, un lenguaje es el mbito donde un hombre define su relacin de pertenencia. Respecto al lenguaje, decimos entrar en conversacin, enzarzamos en una conversacin. El lenguaje nos acoge, segn el casticismo, como en unas zarzas: al movemos en ese intil empeo por despegamos de l no hacemos ms que sentir que estamos tanto ms firmemente acogidos y atrapados en l. Estamos cados en l como condicin de nuestra identidad desde siempre. Lo importante es que Gadamer utiliza el modo de estar en el lenguaje, la conversacin y el dilogo, como clave para iluminar toda accin hermenutica. Slo mediante esta traduccin de la comprensin a conversacin y dilogo, alcanza la accin hermenutica su universalizacin. La tica discursiva de Habermas es as la ltima expresin autoconsciente de las ntimas relaciones entre hermenutica y tica. Porque el lenguaje y el dilogo son el medio universal de experiencia mundana. Interpretar cualquier cosa es hacer lo que hacemos en una conversacin. Por eso habla Gadamer de conversacin hermenutica [VM, 466]. Esto supone que las relaciones del hermeneuta con el texto son las mismas (Pg.305) que las de dos interlocutores. Cuando se entienden, lo consiguen porque las preguntas de uno de ellos interpelan o son realmente preguntas significativas para el otro. El texto, entonces, no es algo que est ah con anterioridad al momento en que entr en el dilogo con el intrprete. Responder a las preguntas del intrprete, es la funcin del texto, que no existe como cosa en s, sino slo en su relacin efectiva con el intrprete. Donde ste no existe no hay texto, como no hay dilogo donde slo existe un contertulio. Aqu parece estar la consecuencia ms importante de la tesis de Gadamer que iguala interpretacin y conversacin. El ser de un texto es absolutamente inseparable de la historia efectual de ese texto, de la historia de los efectos de ese texto en los dilogos que los diferentes intrpretes han mantenido con l. En esa historia se encuentran ya implicadas siempre las ideas propias del intrprete [VM, 467]. El horizonte del intrprete, como el horizonte de la subjetividad transcendental, es determinante de la constitucin del texto como sentido. Ese horizonte le ofrece al intrprete la pregunta evocada y determinada por la comunicacin lingstica tradicional que acoge al texto y al intrprete a la vez. sta es la nocin de fusin de horizontes que no es sino otra expresin para lo que siempre sucede en el dilogo. El lenguaje es en todo caso lo fundante, lo comn a intrprete y texto, el vehculo de realizacin histrica de ambos [VM, 467]. Por eso no hay que dejarse llevar por el nfasis de Gadamer y rebajar el lenguaje a medio universal de comprensin, sino antes bien hacer de l la sustancia constitutiva del ser del texto y del ser del intrprete. Ah se alza lo que Kant busc, la desconocida raz comn a sujeto y objeto. La nica realidad es la historia efectual de las interpretaciones. Si la comprensin es una verdadera relacin vital, entonces la vida sustancial, el oxgeno, las venas y la sangre de esa vida, es el lenguaje que soporta y da realidad histrica a la tradicin. Historia como historia del lenguaje en dilogo con sus propios actos, rememoracin de las conversaciones anteriores mediante otras conversaciones: sta es la sustancial diferencia [VM, 486] respecto a la historia como historia del ser. Para Gadamer, la historia no es sino el tejido del narrar lo ya narrado, un logos sobre algo ya dicho de otra manera. Quizs por eso se pueda decir que la historia para l tiene la estructura de la mitologa, mientras que para Heidegger tiene la estructura de las sendas perdidas, que en s mismas no nos pueden indicar el camino verdadero. Para Gadamer, por el contrario, el lenguaje es el constitutivo real de toda tradicin histrica y permite, en su comprensin, la construccin y reconocimiento de una tradicin omniabarcadora. Pero esto es lo mismo que hablar de la racionalidad como elemento constitutivo de toda tradicin: Su universalidad se mantiene a la altura de la razn. La conciencia hermenutica se limita aqu a participar en lo que hace la
relacin general de lenguaje y razn. El lenguaje es el lenguaje de la razn misma [VM, 482]. El lenguaje, sobre todo el escrito, no existe en el pasado, sino que se transmite simultneamente a cualquier presente como sentido posible abierto. Recoge la memoria de la humanidad en su experiencia general del mundo. En una especie de autoextraamiento que le separa del autor y de cuantas circunstancias rodearon su aparicin fenomnica original [VM, 474], el lenguaje permite la apertura del texto a un presente intemporal que no tiene en cuenta su presente temporal cotidiano. La lectura es la participacin en esa presencia ya eterna. Al dejar de ser propiedad del autor, mediante el extraamiento del lenguaje, no slo se altera el ser temporal del texto, sino que se altera el mismo hecho de la lectura: no se trata de reproducir el proceso del autor, ni de ser el lector originario para el que el texto estaba escrito: el sentido del presente del texto va ms all de los lmites del autor [VM, 474]. El texto no es un pasado con el que debamos cargar, sino que, como todo lo presente, est ah a la mano, forma parte de nuestra efectividad. As que es nuestro derecho leerlo proyectando nuestro horizonte. (Pg.306) Esto parece un subjetivismo, pero bastante limitado. De hecho, obtenemos respuesta del texto slo porque nuestro horizonte es fusionable con lo que el texto mismo manifiesta en su dilogo con nosotros. Es as como el texto es uno y el mismo en su presente ya eterno; pero en cada presente temporal concreto en que se despliega su historia efectual es tambin diferente [VM, 478]. Puede que esto sea subjetivismo. Pero en todo caso es lo que hacemos al leer, queramos o no. Y lo que Gadamer parece decirnos es que debemos avenimos a convivir con esos subjetivismos de los que ontolgicamente no podemos escapar. Que esos subjetivismos, justo porque son inseparables de nosotros, no son tales, es un razonamiento propio de la mejor filosofa transcendental. En ellos, Gadamer insiste para, de hecho, recordarnos que ser hombre no puede ser un asunto de mtodo y de ciencia, sino de de nuestra propia verdad. En dilogo con nosotros, nos hemos apropiado del texto mediante nuestras preguntas, pero l se ha apropiado de nosotros para su propia historia [VM, 478). Siempre ha sido as y justo por eso se ha constituido en tradicin que puede hablar porque ha construido su historia con sentidos, con interpretaciones. Al mismo tiempo, esa historia construida por presentes temporales asume la accidentalidad de una conversacin concreta, en la que se produce el fenmeno de la creatividad. No hay una historia efectual de la adquisicin necesaria del sentido por parte de un texto. La vida de un texto es un conjunto de accidentalidades interpretativas en las que el propio texto va construyendo y conformando su carcter autnticamente extraado respecto a su autor. A este hecho debe su carcter clsico. En esa construccin de la extraacin vive y se reescribe como realidad autnoma ms all de sus lectores que se encuentran en su pertenencia, evocados o interrogados por el texto, tanto como el texto por ellos, no pueden sino enzarzarse en dilogo con l para vivir vivindolo. sta se apoya en una investigacin que muestre la esencia del lenguaje. La idea evidente y certera de todo esto es que, si el pensamiento es un proceso, la palabra no es una herramienta con la que trabajamos en este proceso, sino lo que buscamos en l. Cuando la encontramos damos por finalizado el pensar [VM, 510]. Cuando esa palabra se hace presente es como si hubiramos encontrado la cosa misma. Por eso la relacin de la palabra con el significado no es la de ser un smbolo o signo de l, sino su encarnacin visible. Hay, pues, unidad interna del pensar, del decirse [VM, 511] y la cosa dicha. Y si el pensar es un trabajo discursivo, entonces la palabra es su producto interno, tanto como la propia cosa que ese trabajo busca. Esto revela de hecho la esencia del lenguaje: el acontecer del sentido que busca su palabra en el acto de buscar la cosa.
Este proceso es continuo e interrumpido porque el pensamiento es discursivo, porque halla las palabras apropiadas desde un proceso de bsqueda y no de un encuentro intuitivo inmediato. Es un proceso de expansin por el que se crea una trama infinita de conexiones pensadas y expresadas [VM, 515]. Trama infinita porque justamente existe una necesidad de apropiacin externa y finita de la cosa, porque es imposible una apropiacin interna o inmediata de ella. 'Cosa', para nosotros, no puede ser el principio de una intuicin creadora, dice Gadamer retomando la tesis de Kant sobre la intuicin intelectual, sino el final de un proceso discursivo. En la voluntad de apropiamos de las cosas de la nica manera que podemos, mediatamente, se forma el lenguaje a s mismo y nos formamos las cosas humanas, las nicas a las que tenemos acceso. La cosa es siempre abierta; por eso es tradicin y por eso podemos apropirnosla por una accin del pensar. El rasgo esencial es que la cosa y la palabra no son sino el resultado del lenguaje interior, de la accin creadora que es el pensar [VM, 521]. El lenguaje recrea la cosa infinitamente, porque la cosa no es nada por s misma, aislada del hombre, sino que es la experiencia de la cosa, esto es, el mundo [VM, 531]. Por eso el texto no era nada en s (Pg.307) fuera del lenguaje vivo en que el lector crea su mejor palabra. Por eso, cuando el lector es autnticamente creador, tiene derecho sobre el texto en tanto cosa en el mundo. Precisamente porque el texto es accin, conserva siempre su carcter espiritual, brindando al lector la posibilidad de actuar con l. Accin objetivada potente an, se es el carcter esencial de todo lenguaje. Humboldt descubre el carcter omnipresente de la accin incluida en todo lenguaje justo por su objetivacin en el texto [VM, 529). Pero el punto debe an ms a Hegel, con su nocin de espritu objetivo. Como en Hegel, el lenguaje supera cualquier espritu subjetivo, tiene una existencia autnoma frente a l; introduce al individuo en una determinada relacin con el mundo. Es el autntico transcendental, porque no puede hacerse diferencias entre lenguaje y mundo. No es un transcendental meramente formal, como en Kant, sino material y concreto. El lenguaje slo es porque es tomado como mundo; el mundo slo es porque es proyectado en el lenguaje [VM, 531]. El 'ser en el mundo' de Heidegger es, entonces, ser en el lenguaje, y esto es lo mismo que abrirse a ciertas posibilidades creadoras. Dado que ese lenguaje es en el fondo una accin, la relacin con l siempre ser la de actuacin, la de libertad. De esta manera, los existenciarios de Heidegger quedan universalizados y aclarados desde el hecho del lenguaje. El hombre es libre porque su ser en el mundo es la accin creadora objetivada de encarnar un sentido en unas palabras, accin que, en cuanto finita, siempre pugnar por recrearse, por rehacerse, hasta el grado mximo de expresin. En este rehacerse est la esencia de su libertad y por ello implica esta multiplicidad histrica con que se comporta el hablar humano respecto del mundo uno [VM, 533]. La libertad lingstica que llegamos a poseer por el dominio de un lenguaje es algo ms que libertad de una posesin tcnica. Si es verdad que el lenguaje lo es solamente porque constituye o encarna nuestro mundo, entonces aquella libertad de la que hablamos lo es tambin frente a las cosas del mundo. sta es la nueva expresin de la vieja tesis de la libertad del hombre frente a su entorno. La libertad lingstica es entonces apertura del mundo, garanta de que puede continuamente ampliar su horizonte [VM, 536]. Adjetivos aplicables al mundo en general slo son de recibo en cuanto que son aplicables en primera instancia al lenguaje. As, la objetividad del mundo como independencia de la experiencia de cada uno, los lmites de ese mundo para un sujeto, la infinitud de ese mundo desde las potencialidades del lenguaje, la imposibilidad de hacer del mundo y del lenguaje un objeto, un ente [VM, 543] y, por tanto, la transcendencia del lenguaje. Desde aqu se sigue, por contraposicin, el carcter ntico de todas las
ciencias y su dependencia del mundo, de su entorno ontolgico. El investigador slo puede hacer ciencia en un sentido coherente con su experiencia general ontolgica, no con su propia y nica experiencia cientfica. El Husserl de Krsis queda reconocido en esta posicin. En esta experiencia ontolgica no slo se aporta la definicin del objeto a investigar, sino la propia subjetividad investigadora que en esa ciencia no puede a su vez investigarse, sino slo asumirse [VM, 543]. Gadamer objetiva este hecho sealando que es perfectamente fcil demostrar la dependencia de cualquier lenguaje cientfico respecto de la propia experiencia lingstica general [VM, 542]. La ciencia, as, no puede pretender el monopolio total del sentido, mediante la codificacin del lenguaje natural, ni pretender transformar la experiencia lingstica del mundo [VM, 545]. Indudablemente, este aspecto creador del lenguaje natural frente al lenguaje cientfico, se pone de manifiesto sobre todo en el lenguaje potico. De esta manera, siguiendo una tradicin que se remonta a Herder el lenguaje de la poesa se nos descubre en Gadamer como lenguaje esencial. Se manifiesta aqu con transparencia que el poeta no habla porque tenga a la mano entes dados, sino porque tiene una experiencia de la totalidad, una (Pg.308) experiencia del mundo o del conjunto del ser [VM, 561]. El poeta pretende decir lo que en todo lenguaje realmente se produce: la proyeccin del mundo entero a partir de un acto lingstico. De ah tambin la imposibilidad intrnseca de la poesa autntica, la que pretenda, no hacer del mundo un objeto, sino contar en el lenguaje la creacin y destruccin lingstica del mundo de los entes. Contar en el lenguaje la aspiracin a transcender los entes que constituyen el mundo, para que brille as el mundo y el lenguaje en su esencia como transcendentales recprocos, ste sera el intento imposible del poeta. Hlderlin, una vez ms, sera el modelo para Gadamer, en tanto que ha mostrado que el hallazgo del lenguaje de un poema presupone la total disolucin de todas las palabras y giros habituales [VM, 562], representando el nuevo aspecto de un mundo nuevo [VM, 563). Todo este conjunto de cuestiones queda matizado en la ltima parte de Verdad y mtodo, que estudia el aspecto universal de la hermenutica [VM, 567]. All se caracteriza el lenguaje como significado objetivo, como reino de esencias ideales. Ese es su cuerpo, su realidad, aquello que transciende cada uno de los sujetos que lo emplean o cada una de las lenguas en que se despliega. Lo que habla en el lenguaje son constelaciones objetivas, cosas que se comportan de este modo o del otro [...] [VM, 534] Este texto introduce una nocin chocante: la de constelacin objetiva. Intilmente se buscara un despliegue de esta categora en Verdad y mtodo; y slo su relacin con los noema, con el reino del sentido de Husserl, puede dotarle de referente filosfico. Pero represe en que dicha constelacin es el contenido del lenguaje. Lo que se expresa en el lenguaje depende fundamentalmente de lo que permita la propia constelacin objetiva, la propia cosa reducida a sentido. Una constelacin objetiva exige un comportamiento dado. Slo por eso existe la posibilidad de una expresin lingstica finita, de un enunciado o una proposicin. Por eso slo la negacin de la infinitud de sentido permite el lenguaje, las sendas reales de la discursividad, las tramas reales o efectivas en que el lenguaje ha encontrado su poder ser. Slo podemos reandar una senda lingstica mediante la plataforma que otra nos confiere. Precisamente esto es lo que quiere decir la expresin de que una constelacin objetiva slo puede comprenderse cuando se interpreta. Pero, qu es una constelacin objetiva, como contenido del lenguaje, para que su comprensin no sea una reproduccin, sino una nueva creacin? Cul es la articulacin interna de una cosa o de una constelacin para que sea as de flexible? Slo una: su sentido. Y la actividad de recrear esas sendas interpretndolas es l pensar. Kant no entendi nunca el pensar de otra manera. Para l, las relaciones discursivas son
esencialmente infinitas, porque cada aplicacin de una regla supone el conocimiento de otra, y as al infinito; es la propia finitud de la discursividad lo que determina que el reino del sentido conceptual exija siempre poner fin a la aplicacin de reglas mediante el acto creador del juicio, que no hace sino personalizar el camino o el trnsito por las tramas conceptuales. Una vez ms, vemos surgir la problemtica bsica de la hermenutica desde la Crtica del Juicio. Para Kant el pensar es tambin la recreacin discursiva del sentido conceptual desde un acto creador de juicio. Este, el acto de decir, es el camino personal o la senda de interpretacin sobre la objetividad reglada de las cosas. Pero desde el momento en que damos a la constelacin objetiva el status de sentido [VM, 566], estamos diciendo que la cosa no es sino la historia del sentido, esto es, la historia efectual de las interpretaciones, porque originariamente el sentido slo puede ser comprendido y usado en el lenguaje si es interpretado. Esto supone algo fundamental: que de la misma manera que el sentido es usado cuando es recreado y reinterpretado, as surge como sentido porque hay una creacin originaria, una interpretacin originaria. Si la interpretacin opera de manera personal con nuestras reglas lingsticas, entonces el sentido tiene su origen en una accin creadora idntica a la interpretacin. El origen del (Pg.309) sentido es ese mismo acontecer del usar del sentido, ese trazar sendas sobre otro sentido, an antes de que esa accin se haya elevado a regla lingstica. No tenemos nunca una accin mgica creadora desde la nada o desde algo real constituido por la alteridad radical al sentido. El hombre siempre vive en el sentido y siempre lo reinterpreta. Esto significa que el sentido se desgrana siempre en la historia, que no se puede apelar para su origen a algo extra-histrico. Pero tambin que esta historia siempre es la de las acciones interpretativas. Se elimina as el estudio de las condiciones de sentido: el sujeto siempre est 'in medio senso', de la misma manera que siempre est 'in medio mundo'. Quiz Dilthey, al hacer depender el sentido de la propia estructura de la vida, no quera sino destacar que el sentido es lo originario. Justamente esto hace que Gadamer se dirija haca una comprensin de este fenmeno en trminos hegelianos. La originariedad del sentido es la traduccin hegeliana de la espiritualidad de la Historia. El lenguaje como sentido tiene estructura especulativa en tanto que, en su despliegue, su en s infinito se potencia y se despliega en actos finitos en los que ese infinito se concentra. En cada acto de interpretacin se enuncia un todo infinito de sentido bajo un aspecto interpretado, vale decir, finito. Lo absoluto se intuye en cada interpretacin. El lenguaje no es ni lo infinito potencial de sentido ni la finitud de la interpretacin, sino el movimiento por el que desde el primero se accede a la segunda; el movimiento de la interpretacin es el hacerse del lenguaje mismo como movimiento especulativo [VM, 567]. Este juego dialctico por el que el lenguaje mismo se hace, no es otro que el propio juego de la tradicin como sucesin de actos creativos que, a pesar de tener estructura especulativa, no posee un final feliz hegeliano, no posee la plena realizacin en la autocontemplacin de un infinito [VM, 569]. El lenguaje es espritu universal, pero no es ni llegar a ser espritu absoluto, pues no llegar a penetrarse a s mismo totalmente en la Idea. Su presente nunca es expresin radical de su realidad infinita de sentido. El lenguaje nunca se transparenta infinitamente en la plenitud de la conciencia de su ser. Nunca dice todo lo que puede decir. Por eso Gadamer tiene razn al mantener que la hermenutica es la experiencia de la finitud; pero en el sentido subjetivo de esa experiencia, porque lo que es interpretado, el sentido, es autnticamente infinito. Desde aqu se despliega la nueva nocin de verdad como aquello que se presenta en el juicio, en el evento de la interpretacin. Verdad es el evento de construir una tradicin como reflexin sobre el sentido de lo interpretado y siempre interpretable. Verdad no es, como
se sigue de todo ello, algo externo al objeto, sino su propio realizarse histrico. Por lo mismo, tener la verdad no puede ser una experiencia externa al objeto, sino meterse en la vida del sentido, en la realidad de la verdad misma, participar en su acontecer [VM, 583). Comprender, poseer la verdad, es verse incluido en un acontecer del sentido, esto es, estar incluido en un acontecer de la verdad [VM, 585], vale decir, hacerla. Con ello se expresa el carcter de la pertenencia de la verdad al ser del lenguaje [VM, 549]. La verdad deja brillar la physis, la apertura del lenguaje. Represe en lo peculiar que ha sido esta apropiacin de Hegel va Heidegger se ha afirmado el carcter especulativo de la Historia sin salirse del supuesto crtico de la finitud del sujeto que vive, transporta y realiza la historia como historia de la verdad de las interpretaciones. Y represe que esa sntesis se obtiene desde la concrecin del espritu de la razn autoconsciente de Hegel en lenguaje, esto es, en subjetividadobjetividad que no puede transparentarse y reconocerse en su en s infinito, por lo que no puede aspirar a ser espritu absoluto, pues slo puede reflejarse a s mismo en la finitud de los juicios. Pero tambin por esa traduccin del espritu a lenguaje, la apropiacin de Hegel se media por Heidegger: ser es lenguaje. Con esta tesis la diferencia ontolgica se hace evidente. El ente ha perdido su fijacin ntica porque el juicio pierde su estructura es, al reconocerse (Pg.310) como interpretacin. Principios de la especulacin sometidos al pensamiento de la finitud. Esta parece ser la meta de Gadamer. Y esto es lo que debemos examinar ahora. XIV.3. ESPECULACIN Y FINITUD Con la primaca de la posibilidad sobre la efectividad, Gadamer, Heidegger y Hegel se colocan en la misma tradicin. Sin embargo, aqu, al afirmar la fuerza lingstica originaria del espritu humano y el impulso a dar existencia en la realidad a la idea de la perfeccin lingstica, quien lleva la voz cantante es Humboldt [VM, 527]. El ser en s del lenguaje, como fuerza, est orientado teleolgicamente hacia la perfeccin. La tendencia a la perfeccin lingstica, sin embargo, slo es posible mediante acciones de juicios finitos. Slo porque aspira a la infinitud, el lenguaje se ve obligado a hacer un uso infinito de medios finitos. En este sentido, obtenemos mediante el lenguaje un reflejo de la finitud humana, no de la infinitud del sentido. El lenguaje no es sino la expresin de la experiencia humana en la que, de hecho, hay una posibilidad infinita, pero siempre dada en una finitud efectiva. Tambin la finitud humana es un conjunto indisoluble de finitud e infinitud, porque es fuerza hacia la perfeccin. Se transparenta as la verdadera fuente de donde emana la crtica que Gadamer hace al idealismo absoluto de Hegel: la aceptacin de la tesis bsica del idealismo subjetivo fichteano tal y como la recoge el propio Humboldt. Esa tendencia hacia la perfeccin es la realidad que el sujeto humano transfiere a su experiencia, a la historia y al lenguaje, al ser y a la verdad. Por tanto es preciso hacer depender la finitud del lenguaje de la finitud del ser humano. Esta relacin de finitud humana y lenguaje es lo que caracteriza precisamente al concepto de centro del lenguaje. Efectivamente, la palabra, el lenguaje, siempre es una. Pero se despliega en el hablar articulado, esto es, en lo finito. Cada palabra, a su vez, tiene una relacin con el todo, refleja el sentido del todo y slo por eso es palabra. En ella est la totalidad de las constelaciones positivas de sentido, pero tambin la de las constelaciones negativas. La subjetivacin de las tramas infinitas de sentido no es algo que pueda pasar, sino que tiene que pasar porque el hablar y la experiencia que refleja es la del hombre que vive en situacin. La manifestacin finita del lenguaje se exige porque es derivada de la necesidad de que el lenguaje refleje un mundo que se
experimenta desde la finitud del sujeto vivo. El lenguaje dice algo finito, como es la experiencia del sujeto, pero esconde sin decirlo un infinito. Una de las pginas ms brillantes del libro de Gadamer recoge, en un apretado texto, estas mismas tesis: Sin embargo, existe otra dialctica de la palabra, que asigna a cada una de las palabras una dimensin interna de multiplicacin: cada palabra irrumpe desde su centro y tiene una relacin con un todo, y slo en virtud de ste es palabra. Cada palabra hace resonar el conjunto de la acepcin del mundo que le subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace que est ah tambin lo no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusin. La ocasionalidad de hablar humano no es una imperfeccin eventual de su capacidad expresiva, sino ms bien expresin lgica de la virtualidad viva de hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido. Todo hablar humano es finitud en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenmeno hermenutico puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos est construida lingsticamente [VM, 549]. Al introducirnos en la tradicin, el lenguaje que usamos es el lenguaje usado, slo que en otra variacin. Es una recreacin en la que el lenguaje y la experiencia reflejan una posibilidad ms desde s mismos, un reflejo de s mismos bajo un aspecto meramente (Pg.311) finito. Igual que un espejo refleja el original, pero es imposible captar esa imagen por s misma, hacerla cuerpo, a no ser poniendo otro espejo en el que tambin es imagen, as, el lenguaje se refleja en un juicio por s mismo, con su propia luz, pero no podemos captar ese juicio por s mismo, es inasible salvo por un medio: por otro juicio, por otro uso del lenguaje. Desde esta perspectiva, el lenguaje, que pareca decir algo de otro, slo dice algo de s mismo, se expresa a s mismo reflejndose en destellos finitos que reverberan continuamente. Vivimos en l. Pero l es en el fondo quien vive en nosotros. Esta es la tesis final de Gadamer. En este punto el hombre mismo queda olvidado: el hombre es esencialmente lenguaje. Por eso tambin es potencialmente infinitud. Este carcter dual -ser finito que por la pertenencia a una tradicin encarna lo infinito viene determinado porque el lenguaje tambin es dual: sentido expresado como finitud que, sin embargo, es tambin infinito potencial de sentido. En efecto, desde el momento en que el lenguaje se refleja a s mismo por va del hombre, se hace sujeto. Es lo infinito mismo lo que necesita y utiliza -ambas cosas se dicen 'brauchen' en alemn- lo finito para su aparecer (parousa). Por eso tenemos dos sentidos de especulacin en Gadamer que hay que distinguir cuidadosamente, no para no mezclarlos, sino justamente para lo contrario: para no disociarlos, para que ninguno de ellos pueda ocultar o matar al otro. La tradicin es un autntico sujeto. No hay que olvidarlo. Pero lo es en la medida en que el hombre finito lo sea. El hombre lo ser en la medida en que la tradicin lo acoja, pero la tradicin ser autntica en la medida en que el hombre acogido sea activo en su experiencia. Comprender la tradicin es algo que hay que hacer desde ella misma. Lo que implica, a su vez, desde la experiencia vital de los hombres que pertenecen a esa tradicin. El lenguaje se refleja a s mismo, pero slo en la medida en que se refleja sobre lo otro de s, sobre el espejo la accin finita efectiva de los hombres. La historia efectual de la tradicin es tambin la historia real de los hombres, historia de los usos del lenguaje e historia de su mundo. La relacin con el mundo, sin embargo, no siempre es lingstica. Tambin existe la zozobra en la que se quiebra la transmisin lingstica y en la que las palabras se dicen, pero ya no hablan. No hace falta ir a la poesa para describir estos fenmenos que testifican cierta opacidad de la experiencia. Quizs debamos meramente asistir al terreno donde se juegan las relaciones personales profundas, entre otros lugares ocultos al lenguaje. Finalmente la
experiencia se expresa en lenguaje, pero no es lenguaje. Puede serlo potencialmente, pero slo lo ser realmente cuando se exprese. Esto que en la experiencia resiste a la palabra es tambin sensible y sentido, slo que no es por s mismo lenguaje. Busca desesperadamente un reflejo, pero no lo es por s mismo: la intuicin material que se expresa en la vivencia de la contradiccin, en algo que se sabe patolgico, en la positividad ah que nos asalta como novedad y sinrazn. Pero tambin como mundo histrico de instituciones que no pueden transparentarse en cdigos ni en decisiones, ni describirse mediante reglas, sino en la brutalidad de las actuaciones opacas. O en los fenmenos ms profundos que siempre pueden permanecer descodificados, como el erotismo. El lenguaje quiere reflejar esto. Pero quizs en estos difusos aspectos de la experiencia la tradicin nos acoge siempre, pero igualmente siempre nos deja desamparados. Por eso, fuera del lenguaje expresado siempre hay que tener en cuenta el en s del lenguaje como algo todava no dicho. Este en s del lenguaje, sin embargo, como sentido no dicho, como lo no lingstico, encubre la vieja categora de lo real, donde ancla el juego finto-infinito. Este en s del lenguaje, como fondo an no expresado, pero buscado, permite que ese juego recaiga no slo sobre el punto de vista de lo infinito (reinterpretacin, bsqueda de coherencia, perfeccin en la expresin del sentido, etctera), (Pg.312) sino tambin sobre el punto de vista de lo finito, del hombre que lucha con un sentido que su tradicin no acaba de iluminar. En este sentido, es preciso reconocer que toda tradicin de sentido alberga sus propios lmites de sentido no dicho. Slo as funciona nuestra idea regulativa de la potencia infinita del lenguaje: porque es necesaria para nuestra continuada apropiacin del sentido no dicho que se descubre como angustia ante el lenguaje. La dialctica que busca su expresin nueva no meramente como expresin de lo ya dicho en otra interpretacin, sino que sabe reconocer el silencio de lo dicho por la tradicin, es el doble frente de la dialctica hombre-tradicin: or la tradicin, pero or tambin aquello ilgico, irracional, doloroso, contradictorio, sorprendente y opaco de nuestro hacer en el mundo, con la finalidad de reinterpretar aqulla desde sto. Lo importante de la hermenutica de Gadamer es que reivindica, contra Hegel, que cada interpretacin carece de necesidad histrica. Es una efectividad ms de la propia historia y no viene determinada con necesidad por la efectividad de las interpretaciones habidas, sino por la posibilidad que se esconde detrs de toda efectividad. De tal manera que siempre se mantiene la estructura que Heidegger puso de manifiesto: interpretar es traer a la luz una posibilidad, pero en s mismo implica entender esa efectividad concreta histrica como posible, esto es, como no necesaria. Tenemos as una diferencia entre los criterios de verdad de la evolucin de las interpretaciones en Hegel y en Gadamer. Tambin en la posicin de Gadamer hay que reconocer una fuerza del pensar [VM, 556], cierta consecuencia de la interpretacin. La tradicin supone un poder suprasubjetivo que domina la historia (VM, 551]. Slo que la domina como posibilidad, no como necesidad. La tradicin tiene que operar como un ser que debe limitar el subjetivismo. Lo decisivo es que esta objetividad limitante de la tradicin no es del tipo de Hegel, pues no determina ya como referencia teleolgica del espritu a la estructura esencial de los entes [VM, 552]. La tradicin tiene que ser objetiva en el sentido en que una conversacin limita el subjetivismo de las respuestas de los interlocutores. Eso es lo fundamental para la nueva dialctica propia de la hermenutica: Lo decisivo es que aqu acontece algo. Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que accede a l como palabra de la tradicin, ni es adecuado describir que tiene lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es, de manera que un intelecto infinito
contendra todo lo que de un modo u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin [VM, 552]. Se rompe as con el modelo del ser 'subjectum' que se va desvelando y desplegando en sus atributos. Ahora es un ser que se va creando conforme se va mostrando, en el que su llegar a nosotros es su rehacerse. De igual forma, una conversacin no es una exposicin de memoria, sino un rehacer nuestras palabras por la accin de manifestarlas a otro, accin recproca de formacin que es impensable slo por uno de los interlocutores. La condicin transcendental es la pertenencia a la tradicin. Esta pertenencia permite or. Pero como tal es un a priori, es necesaria, sucede siempre, se quiera o no. Pero no nos impone lo que hemos de or, pues su respuesta tambin depende de lo que nosotros queramos escuchar. La consecuencia de la dialctica hermenutica reside entonces en or sin extraviarse. La cuestin es objetivar este tipo de or. Porque indudablemente aqu se asienta el elemento de finitud del intrprete que escucha, y no slo el elemento del ser que nos habla. Una vez ms tenemos por doquier el reconocimiento de lo histrico y finito. En efecto, el or slo se produce en y desde una situacin concreta, y no puede pretender escuchar todo lo que el texto ha dicho en su historia efectual o lo esencial (en el fondo se es el supuesto bsico de Hegel). Todo escuchar a la tradicin es algo parcial y la experiencia (Pg.313) hermenutica busca interpretar la totalidad de lo dicho desde la parte escuchada. Gadamer es aqu radicalmente antihegeliano: toda experiencia hermenutica tiene que empezar por algn lado [VM, 564). Ser subjetiva u objetiva en la medida en que ese por algn lado no sea algo radicalmente arbitrario y ajeno al texto. Ms, qu define una situacin hermenutica para que no sea arbitraria? Slo una cosa: que la pregunta que plantea el intrprete sea la respuesta entregada por la tradicin. El ataque a Hegel se lleva un poco ms all desde aqu: si definimos el punto de partida de la interpretacin como situacin hermenutica finita, parece evidente que no tiene sentido de entrada la pregunta por el comienzo de la ciencia, como sucede en la lgica hegeliana. La cuestin es que debemos conocer de antemano las preguntas que ha planteado realmente la tradicin. Eso es, parece inevitable que nuestra pregunta, para reconocernos en ella, debe estar mediada por un autntico conocimiento de la historia de la tradicin y del lenguaje que en ella se ha expresado. Y segn el grado de complejidad o no de ese conocimiento histrico de la tradicin, nuestra pregunta ser idnea o espuria. La cuestin, entonces, es si existe un conocimiento histrico de la tradicin que no sea un dilogo en el que nosotros seamos siempre uno de los actores. Es posible un conocimiento de la tradicin como narracin, con todos los poderes del que narra, con todos los poderes del que cuenta, pero sin intervenir como personaje explcito? Ese papel de narrador de un dilogo entre otros interlocutores, tal y como se ha representado el historiador de la filosofa, ser efectivo o ser una mscara en la medida en que reconozcamos que las posibilidades que se juegan en las discusiones y dilogos de la tradicin son las nuestras? Pero este problema es el que Hegel pretendi objetivar con su estructura lgica del despliegue histrico de la tradicin. Y entonces el comienzo de la narracin o el comienzo de la pregunta, s que es una cuestin necesaria a decidir desde fuera de la tradicin y para reconocer el momento actual de nuestro preguntar como diferente, propio. Mas una narracin orquestada desde el punto focal del intrprete no queda fuera de la tradicin, porque la culmina. Es antes bien un presente insuperable posible, jams necesario. Este presente como situacin de la interpretacin impone algunas condiciones. Ante todo el carcter prejuicioso de toda interpretacin, pues la tradicin es tanto transmisin de textos como de otros textos que explican el sentido de los primeros. Algn texto debe
ser el a priori de otro, y ser aceptado como punto de partida. No hay un punto de partida racional, situado en una excntrica de la tradicin. Curiosamente, aqu ve Gadamer el mejor servicio del romanticismo alemn, de las anti-luces de Herder y Hamann: en la crtica apasionada de la voluntad destructiva de todo prejuicio que se muestra desde la Ilustracin y el criticismo [VM, 348-9). As pues, la tradicin lleva junto con el texto prejuicios sobre el sentido del texto. La pregunta sobre la situacin hermenutica puede ser planteada ahora de otra manera: Cmo poseer una autntica lucidez hermenutica en el sentido de saber negar, mediante el trabajo crtico, aquellos prejuicios que no pueden ponerse en juego para una interpretacin? En qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? [VM, 344) Cmo se integra una razn crtica en las claves de la hermenutica? sin embargo, cuando se le pregunta a Gadamer, cul puede ser la legitimidad de los prejuicios y cmo podemos distinguir entre prejuicios vlidos y prejuicios oscurantistas?, su contestacin es muy sencilla: el pensamiento de la autoridad. Vemoslo. XIV4. LA AUTORIDAD Y EL PROBLEMA DE LO CLSICO En el fondo, con este problema, Gadamer sigue su variacin sobre la crtica a la Ilustracin. La razn ilustrada moderna se levanta contra todo prejuicio impuesto por la autoridad. Gadamer, por el contrario, quiere demostrar que autoridad no es sinnimo de (Pg.314) irracionalidad. La tarea de la hermenutica aparece as demasiado vinculada a la del romanticismo alemn conservador. Su lema: hay que acabar con la oposicin externa de autoridad y de razn [VM, 345-6). La nica manera de romper esta oposicin consiste en buscar prejuicios productivos para el conocimiento. El pensamiento de la autoridad tena que darnos criterios objetivos para distinguir prejuicios productivos de los no productivos. Es la propia autoridad, entonces, la que se legitima a s misma, como ya lo vieron los ilustrados. Gadamer reconoce que la autoridad se confiere a una persona mediante un acto de la finitud y, por tanto, es una manifestacin ms de la razn finita. Puesto que no podemos razonar sin lmites, debemos razonar sobre los lmites que en todo caso debemos aceptar. As que debemos razonar sobre la autoridad en cada caso. Desde esta perspectiva, autoridad sera el conocimiento de los lmites [VM, 347). La cuestin es: cules son los lmites reales y cules los aparentes? Slo entonces el prejuicio ser racional, no arbitrario; productivo y no retardatario. La pregunta interroga por los criterios generales para distinguir entre prejuicios racionales e irracionales, entre autoridad racional y autoridad autoritaria. Dada la opinin que Gadamer tiene sobre el carcter de la investigacin metodolgica, parece clara su actitud. Su negativa a entrar en estas cuestiones no puede sino descuidar el carcter circular del proceso en que cae. Reconoce que la Ilustracin se equivoca al hacer imposible la sntesis de estos trminos de tradicin y razn, autoridad y conocimiento. Ms Gadamer abandona esta bsqueda analtica y cae en manos del romanticismo, con su defensa universal del carcter meliorativo de la tradicin. Lo que Gadamer tiene que criticar del romanticismo es simplemente que no hay que aceptar la tradicin por ser irracional, sino simplemente por ser racional. La conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s [VM, 349). Lo que denuncia Gadamer del romanticismo es su presentacin en trminos de enemigo externo de la Ilustracin, que le cede a sta la divisa de la razn. Gadamer introduce un cambio de estrategia que, en cierto modo, llega a sus ltimas consecuencias en la obra de Odo Marquard Despedidos de los principios: la defensa de la tradicin es la defensa de la genuina razn.
Ahora no se dice: he ah prejuicios, tradiciones, autoridad; distingamos crticamente cules deben ser aceptados. Ahora se dice: toda conservacin es un acto racional. Lo que se nos ha transmitido, si realmente se ha transmitido, tiene una razn para hacerlo. Se esencializa as la tradicin en un sentido muy parecido al hegeliano: lo que es se eleva a racionalidad no por la presencia de alguna necesidad, sino por la presencia de alguna razn suficiente. Mas la razn suficiente se niega a dar criterios o mtodos para la aceptabilidad o no de esa racionalidad. La verdad de la tradicin no depende de la fijacin de un criterio universal ni de un mtodo, sino de su propia existencia. La solucin que Gadamer ensaya necesita apelar al concepto de clsico como aquello que reconoce el carcter normativo del Es de la tradicin histrica. Slo si alberga lo clsico es la tradicin autoridad. Por eso lo clsico deviene una categora central de lo histrico: no pretende un valor suprahistrico, porque slo pretende valer para el presente. Mas tambin es un concepto que refiere, a un pasado, el presente que concreta sobre s todo el tratamiento de la tradicin y de la autoridad: Es una conservacin asumida que hace posible la existencia de la verdad (VM, 356). Este pensamiento, que eleva la tradicin a transcendental, tiene sus problemas cuando lo clsico resulta sometido a una investigacin histrica. Si ha de someterse a tal investigacin, parece que no puede jugar como un a priori definitorio de la verdad. Seria ms bien un resultado de ella. Gadamer sin embargo, piensa que aceptar esta posicin, en el fondo, significara refutar el valor de lo clsico por parte de una voluntad de saber (Pg.315) ignorante de sus fronteras. Cuando Gadamer pretende refutar la destruccin del juicio de valor implcito en lo clsico por parte de la investigacin histrica, dice: El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta [VM, 356). Lo clsico, en este sentido, es algo formal, definido por una serie de actitudes permanentes en todo conocer histrico. No es un proceder metodolgicamente caracterizado, porque lo clsico impone un contenido material, no un esquema formal. La centralidad de lo clsico tiene que ver no con el conocimiento, sino quizs con actitudes prcticas, y ms concretamente con la decisin. Ciertamente que a esta centralidad de lo clsico no le falta una dimensin comprensiva del presente. En la actitud que est dispuesta a aceptar lo clsico o la autoridad como norma se trasluce la comprensin del tiempo presente como ruina. En el fondo, la hermenutica es tambin un pensar para los tiempos que siguieron a Auschwitz. La conciencia ante lo que se destaca como norma clsica, es una conciencia de decadencia y lejana [VM. 358J. Conviene tener en cuenta este hecho, porque es solidario con la crtica al progreso, con la crtica de la racionalidad ilustrada. Lo clsico, en tanto prejuicio productivo, se levanta ante la conciencia de la decadencia. La mitologa pesimista de la historia, que caracteriza el tiempo como algo ms que fluir homogneo -propio de la mejor cultura burguesa europea- subyace a la comprensin: lo clsico es la conservacin en la ruina del tiempo [VM, 359J. Pero, por qu ruina del tiempo? Es algo esencial a la historia? O slo a esta poca? Obviamente, lo primero. De otra manera lo clsico no sera un a priori del pensamiento de la historia. Esto quiere decir que siempre y para todo momento habr un modelo clsico, porque siempre y en todo momento la ruina del tiempo se muestra en su evidencia plena de decadencia. Dejemos lo estructuralmente parecido de este modelo con la filosofa de la historia que se centra alrededor del mito de la cada del hombre. La cuestin es que la tarea urgente de cada momento es descubrir y reconocer lo clsico a
lo que ese momento pertenece [VM, 360], como aquello que nos brinda no slo los problemas, los intereses, los planes, junto con todas las preguntas, la interpelacin y hasta nuestra propia voz. Lo clsico es as el texto que nos habla, el pasado que nos habla, pero tambin lo que nos habla dndonos los a priori de la comprensin para que nuestro presente sea algo ms que ruina. Lo clsico juega as como el kathecontos, el elemento central de la repeticin del tiempo, la esencia del pensamiento mtico. Aqu, Gadamer se alza con Carl Schmitt frente a Benjamn. Mas, al llenar el tiempo presente de sustancia, ste se torna parte de la tradicin. As que el "comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin [VM, 360]. Desde este sentido de lo clsico se realiza el autentico crculo hermenutico entre la tradicin y el intrprete conformado por sta. Se puede decir entonces que aqu, en este propio crculo, es lo clsico lo que se interpreta a s mismo. El dilogo queda refundido en el propio texto clsico: Cada texto debe ser comprendido en s mismo [VM, 361] desde su transmisin y desde la precomprensin que esa tradicin nos da. El texto se ampla en crculos concntricos de sentido que en el fondo no hacen sino desplegar su propio monlogo expansivo. El texto clsico es la unidad perfecta de sentido [VM, 363] porque en el presente se nos da tambin la precomprensin que tenemos de l, el prejuicio desde el que partimos. Por eso no necesita apelar a nada ajeno a s para ser interpretado. El texto clsico es finalmente el eterno retorno. (Pg.316) Justo a partir de todas estas posiciones se comprende la negacin ulterior de Gadamer a considerar un progreso en la conciencia hermenutica [VM, 452]. Efectivamente, todava leemos con ms agrado a Mommsen que a cualquier investigador reciente del imperio romano, y ste ser un fenmeno que sin duda alguna se habr de investigar. Pero tambin merece la pena tener en cuenta que sabemos ms del impero romano que Mommsen. La filosofa no puede perder de vista ni una cosa ni otra. Gadamer despacha el asunto diciendo que lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las que resuena el pasado [VM, 353]. XIV.5. HERMENUTICA Y ACCIN. De lo que tratamos aqu es de la teora de la accin que subyace a la hermenutica. Vamos a analizar este tema, sin embargo, desde la dimensin prctica que el propio Gadamer ha atribuido a la hermenutica. El punto de partida del problema es este texto: Nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin tiene lugar siempre algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido, nos vemos obligados a dar un paso ms all de la hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de aplicacin [VM, 379]. No se trata de que comprensin e interpretacin se cumplan en el momento final con una aplicacin, sino que sta parte del proceso hermenutico, es algo interno al mismo. La cuestin es qu significa esta aplicacin y cmo podemos caracterizarla de tal manera que nos diga algo ms acerca del proceder hermenutico. Ante todo, Gadamer confiesa que la hermenutica espiritual cientfica que pretende tiene su base de estudio en la hermenutica jurdica o teolgica [VM, 382], en la interpretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina. Aplicacin, desde esta exgesis, significa que la interpretacin est al servicio no del sujeto que interpreta, sino precisamente de lo interpretado.
El carcter de sujeto que posee la tradicin misma aparece aqu ms fuerte que en ningn otro lugar de Verdad y mtodo. Con ello ciertamente la hermenutica se aparta de ser un saber puro [VM, 385], y se conviene en algo que se tiene que hacer. Gadamer cree que existe un saber puro -no integrado en una racionalidad moral-, slo que la hermenutica no es un caso dado del mismo. De este tipo de saberes no-puros se dicen que forman parte del saber moral, es decir, de aquel saber que tiene por objeto al hombre y lo que ste hace [VM, 386). El problema es qu concepcin tiene Gadamer de ese hacer. Dada la peculiaridad del hombre, parece que el hacer debe quedar dirigido por el saber. Se llama desde antiguo techn al hacer dirigido por un saber. La ciencia moral tendra como objeto el saber por el que el hombre se hace a s mismo. Aqu, curiosamente, Gadamer se anticipa a las propuestas de Foucault acerca de las tcnicas del Yo. Apuntemos de antemano que Gadamer entiende ese hacerse del hombre como un hacerse especfico, separado de todas las dems acciones que pretenden otro fin. Estos saberes, como el moral o el tcnico, tienen en comn el carcter de la aplicacin [VM, 387], en tanto una regla general se aplica a la situacin concreta como por una decisin o juicio [VM, 388]. La imposibilidad de una determinacin a priori de la orientacin en la vida moral, surge de esa necesidad de aplicacin al caso dado [VM, 393] cuya evaluacin moral, junto con la jerarquizacin de los medios que brinda, es tambin ella misma aplicacin moral. Por eso la experiencia es clave en el saber moral [VM, 394], mantiene Gadamer, siguiendo a Aristteles y anunciando codas las ulteriores propuestas que se han dado en llamar neoaristotelismo. (Pg.317) Pues bien, la comprensin, la interpretacin y la aplicacin son procesos que suceden en el saber moral. La frnesis, (ND: saber aplicado) palabra que Aristteles empleaba para la prudencia moral, se nos muestra como modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica [VM, 396]. La interpretacin y la comprensin son siempre algo que se realiza desde una situacin concreta y que potencia una fusin de horizontes como aplicacin, justo como el saber moral potencia, desde la comprensin y el juicio, la propia realidad moral, mediante el acto decidido. El hermeneuta trabaja como el intrprete de una ley, que no hace sino aplicarla y desplegarla en su realidad jurdica con cada acto nuevo de juicio que se regula por ella. La hermenutica jurdica es as aplicacin interna de s misma: no es un medio para la praxis jurdica sino el mismo hecho de la praxis jurdica misma. No es un procedimiento externo al cdigo, sino la vida misma del cdigo. La hermenutica jurdica se pone en marcha para que el cdigo mismo sea una realidad. Si ella no se realiza, el cdigo no existe con eficacia. Justo de la misma manera, la hermenutica cientfico-espiritual no es un medio para vivir la humanidad en nosotros, sino el hecho mismo de vivirla. De ah que no slo la aplicacin no sea algo externo a la interpretacin, sino que es el motivo por el que el historiador se vuelve hacia la tradicin (VM, 412]. Este argumento slo puede llevarse a cabo si la tradicin es reconocida como necesaria para vivir el presente autnticamente. Este es el sentido de que la aplicacin sea un servicio a esa tradicin que nos ha hecho sus efectos. El mero momento de la reflexin quiere mediar nuestro carcter inmediato de ser efectos de la tradicin justo por la comprensin de la historia de los efectos. El intento de esta mediacin, que slo podra satisfacerse en la infinitud del saber, no satisface la pretensin de la hermenutica, dice Gadamer, porque tendra que admitir que la comprensin slo alcanza su perfeccin en una conciencia infinita. Por tanto, concluye Gadamer, si debemos reservar el valor moral practico de la Hermenutica debemos rechazar el valor universal de la reflexin o su ideal de conocimiento perfecto en la conciencia infinita.
Puesto que el conocimiento hegeliano no es posible, puesto que toda mediacin histrica es infinita, debemos eliminar el elemento reflexivo, parece decir Gadamer, que as evita el paso intermedio: atengmonos a la mediacin finita de la reflexin para sostener de una manera, con razones, los motivos de nuestra accin. Al eliminar este paso de la reflexin, Gadamer confiere un perfecto sentido al estado del ser-ah en la tradicin, que conviene a su ontologa heideggeriana de base. Por tanto, la defensa de la historia como experiencia, la crtica al ideal de la reflexin, es un paso ms en la lucha con la ciencia, la cual tratara la historia como una objetividad externa al sujeto. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia [VM, 421], dice Gadamer de una manera clara. La base de su tesis se basa en la afirmacin del carcter procesual continuo de la experiencia histrica como urgencia de la praxis. Por eso la historia, tambin para Gadamer, es un acontecer del que nadie es reflexivamente dueo. Gadamer le llama 'acontecer impenetrable', pues en s escapa siempre al observador. Desde estas precisiones, todo lo que dice posteriormente Gadamer es perfectamente asumible. Y hay que decir que su anlisis de la nocin de experiencia es uno de los ms bellos de su libro. Comprendida como proceso, segn indica el sentido comn, la experiencia tiene una estructura negativa y crtica, pues siempre muestra su verdad cuando otra experiencia ha mostrado su falsedad. Tener una experiencia es reconocer que antes no vimos bien: Yo ya tengo experiencia de eso significa: no me dejar engaar por eso. Por lo tanto, la experiencia no decide tanto la verdad del presente como la falsedad de lo ya realizado [VM, 428]. El objeto de una nueva experiencia tiene que ser aqul desde el que se adquiere un mejor saber. La negacin de la figura anterior del saber es as la afirmacin (Pg.318) de su relevancia, pues la nueva experiencia que ha mostrado su falsedad slo es posible por la propia existencia del error que precedi. La conciencia histrica es as la serie de errores reconocidos de la experiencia: pero esta serie de errores determina positivamente toda una serie de conocimientos en los que ponemos nuestra creencia de nuevo. Si no creemos que al final haya algo esencialmente distinto que otro error -con el campo de verdad que lleva consigo, necesariamente parcial- la historia no es sino la secuencia de errores que slo son parciales puesto que se descubren en el mismo proceso. Podemos llamar a este proceso dialctico [VM, 429] pues en l la experiencia es en primer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de algo que no es como habamos supuesto [VM, 430]. Como se ve, tambin la negatividad que recorre la Fenomenologa del espritu est aqu descrita. Si Hegel rompe este modelo es porque cree que esta experiencia acaba en logos, porque la fenomenologa acaba en saber absoluto [VM, 431]. Sin embargo, Gadamer desprestigia todo este movimiento de la experiencia, en tanto que muestra sobre todo su aspecto negativo, y no la serie de plataformas positivas que inevitablemente lleva consigo. As que la experiencia no puede ser ciencia, dice Gadamer. Al afirmar esto Gadamer nos descubre el sentido de ciencia que est atacando: el propio de Hegel, no el que un Weber podra encarnar, que tambin aceptara, desde luego, el carcter provisional de toda verdad. ste es el giro radical: que la experiencia no tiene consumacin, sino que es apertura. Pero esta posicin es aceptable si y slo si se tiene en cuenta que el hombre no puede evitar el momento de la consumacin provisional -qu otra cosa es el presente?- en el que tiene que usar el saber a la mano como orientacin, a pesar de no constituir un autoconocimiento-absoluto, sino provisional. El que la experiencia no tenga fin absoluto hace que sea genuinamente histrica; que el saber de la historia no tenga fin, determina que la accin tenga su base en la primaca de la prctica. Pero esto no evita que todo momento del presente est atravesado tanto por la experiencia negadora como por el
saber provisional como razn de la accin. Por eso la experiencia no es reducida a mero padecer sin capacidad regulativa prctica. Ahora estamos en condiciones, por fin, de entender la aplicacin de la comprensin y de la interpretacin. La hermenutica, al comprender e interpretar la experiencia histrica, lo que hace es ciertamente vivirla. Pero como esa experiencia es la historia de la decepcin, pertenezco realmente a ella cuando soy capaz de negar la decepcin como verdad, de dejar de identificarme con lo que la experiencia ha negado. Tal accin es tpica: es el buen juicio. Con ello vemos cmo la hermenutica es un saber humano: hace del hombre un ser perspicaz y un apreciador certero. Porque, indudablemente, en el momento concreto y plural, complejo y diverso de nuestro presente, debemos reconocer la experiencia, y por eso negar aquello que ha mostrado su falsedad. El buen juicio es por eso aprender del padecer [VM, 432], del dolor. Y este aprendizaje no dice sino cules son en cada caso los lmites de ser hombre; consiste en el conocimiento de la falsedad, en la evidencia de que la historia del hombre es la de la falsedad. Experiencia es experiencia de la finitud humana [VM, 433]. Todo esto es convincente. Pero falta saber qu puede ser el hombre desde esta perspectiva, excepto pasividad: no hacer lo que ya es experiencia, si la experiencia es error, apenas puede querer decir sino esto: hacer lo no sabido. Hacer lo no sabido, esto es lo que a fin de cuentas, siguiendo cierta lgica, pretende Gadamer de la historia. Por eso lo clsico emerge cmo un lmite complementario de la experiencia. Justo porque experiencia es siempre lo no sabido, lo clsico se alza como lo que escapa a la ruina del tiempo. La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado, en el autntico sentido de esta limitacin, aquel que sabe que no es seor ni del tiempo (Pg.319) ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de todo plan. En l llega a su plenitud el valor de la verdad de la experiencia [VM, 433]. El buen juicio es as infinitamente bueno para buscar experiencias, pues obliga a desvelar nuevas verdades y desterrar falsedades. Buen juicio y tradicin son elementos complementarios. Mientras que el primero se arriesga en el no-saber, la segunda le ofrece el marco de la aventura. Buen juicio altera su significado tradicional que es el de servir de norma a mi hacer, porque tiene en su base no slo la experiencia del error, que ha tratado Gadamer, sino tambin la experiencia de la verdad posible y provisional que sobre ella tenemos. El buen juicio como conocimiento de experiencia se alcanza en el dilogo de un Yo y un T que forman parte efectual de una misma historia de error. Por eso la experiencia hermenutica es una experiencia moral, personal, o social (VM, 431]. El texto siempre es un T o es comprendido o discutido desde un T que lo encarna [VM, 436]. Por eso la hermenutica es dilogo, que atiende fundamentalmente a conformar un tipo de hombre que sabe escuchar: el hombre experimentado. La hermenutica es siempre aplicacin del texto, porque es vida en dilogo, conversacin que se prepara para poder seguir preguntando. Pero no otra cosa es el pensar: preguntar coherente, por un texto del que se sabe que nunca se acabar agotando [VM, 451-2] y en el que los problemas no los pone el texto mismo sino el dilogo entre el texto y el T del intrprete (VM, 456]. El hombre es dilogo, sta es la clave de la hermenutica. Por eso la estructura universal de la experiencia se rinde en el lenguaje. Aqu se basa su carcter social comunitario. Esta es su accin. Tenemos algn tipo de nombre para esta accin interpersonal, en s misma infinita, en que cada pregunta de uno de los interlocutores tiene la contestacin del otro? Gadamer s lo tiene: el de juego social. Lo que en el fondo hace el intrprete es jugar una partida con la tradicin. El juego as aparece como el momento central de la
hermenutica. Pero su campo inicial de aplicacin lo constituye el anlisis de la obra de arte. El movimiento de Gadamer es aqu complejo, pues parte de la comprensin del arte para luego repercutir directamente sobre la comprensin de la hermenutica en general. Desgraciadamente no podemos acompaar aqu el texto con toda su complejidad, por lo que debemos limitamos a comprender cmo la referencia al juego completa la nocin de hermenutica. De todo esto no hay que concluir que la experiencia hermenutica sea subjetivamente una experiencia del juego. No es que el que experimenta juegue. O no slo eso: es que experimenta un juego. Claro est, no hay otra forma de experimentar un juego que el de jugarlo. Pero la obra a experimentar se experimenta como un juego social lingstico porque ella es tal juego. Este es el modo propio tanto del objeto, como de la accin de la subjetividad. Por eso el juego no es algo externo al espectador, ni ste algo pasivo. Son dos acciones en conjunto que se modifican recprocamente incluso sin saberlo ellos. Mas, como podemos suponer, la primaca ontolgica recae aqu en la obra, en el texto: su juego impone ser jugado de tal manera que -otro sntoma del carcter absoluto de la tradicin- el jugador est llamado para que el juego se manifieste [VM, 145] y con ello entre en escena el movimiento que es la historia. Existe as ahora, en esta forma, un primado del juego sobre el jugador. Pero qu realidad ontolgica tiene el juego? La deuda de Gadamer con Schiller, as lo aprecio, es aqu significativa. Porque ste entendi, en la segunda parte de La educacin esttica del hombre, la manifestacin del juego como exteriorizacin de una sobreabundancia de fuerzas. Por eso el juego se realiza sin esfuerzo y por eso tiene una esencia agonal, como ha puesto de manifiesto Johann Huizinga en Homo Ludens. Pero como (Pg.320) toda exteriorizacin de sobreabundancia de fuerzas carece de otro objeto que el de mostrarse. No tiene objetivo ni finalidad ajena a s y se repite con el ritmo con que esas fuerzas aparecen. Es as algo natural y no hace sino seguir el juego infinito del mundo, como dice Schlegel. Por eso, cuando algn animal juega, en el fondo es la fuerza natural la que juega: tambin hay aqu primaca de algo diferente del sujeto: de la naturaleza. En el juego lingstico sucede lo mismo: es la tradicin la que juega con nosotros debido a su sobreabundancia de fuerzas, la que nos integra, a la que pertenecemos. Todo jugar es ser jugado, dice Gadamer [VM, 419). Pero de la misma manera que la naturaleza tiene un ritmo propio para mostrar sus fuerzas en nosotros, as el juego de la tradicin tiene un espritu propio y peculiar [VM, 150], aunque sin motivo y sin finalidad adicional a mostrar las fuerzas de la inteligencia y de la comprensin. Con todo ello, las diferencias entre los juegos no son sino diferencias del mismo movimiento ldico que se impone reglas a s mismo, porque sabe que lo esencial reside en su sustancia como movimiento finito y rtmico. Esta conciencia de finitud es la que hace que se juegue a algo, que el juego se dote de una determinacin, de reglas, como nica posibilidad de que un movimiento finito en su esfuerzo no se eternice y repose antes de decidirse a dar el primer paso. La regla hace discreto el camino del movimiento y le impide perderse en un movimiento continuo que acabara agotndose para dar un solo paso. El juego reglado lo es por la conciencia de la finitud de las fuerzas en movimiento. Esto implica que tener esas reglas es parte fundamental en todo jugar. Es una lstima que Gadamer no universalice el concepto de juego. Que lo considere como un espacio cerrado por contraposicin a otras conductas. Pero desde el hecho de la existencia de las reglas, es evidente que toda conducta humana es caracterizable por unas reglas y puede tratarse desde el concepto de juego social. El que para jugar sea necesario no slo conocer las reglas sino ponerlas en juego, equivale al momento de la representacin que Gadamer contempla [VM, 151]: si juego, represento las reglas, esto es, no slo las
pienso o las conozco, sino que estoy aqu por ellas, hago que se cumplan, mi presencia es la de regla, yo la sustancializo y la hago presente. Representar una regla es actualizarla, actuar con ella, interpretarla, hacer un papel, aplicarla. En este sentido, el texto de la hermenutica tambin es una regla a interpretar y aplicar, a representar y actualizar. Desde aqu se comprende que toda relacin social reglada (y la hermenutica fue caracterizada como accin moral) puede ser representada e interpretada por actores en el juego escnico. Si ahora introducimos la primaca de la tradicin como reglas que nos acogen, entonces es la propia tradicin, la propia regla la que se auto-representa eligindonos como actores. Esta paradoja es soluble: la regla se auto-representa porque al jugarla, nosotros no tenemos otro ser que el ser ella y hemos sido interpelados por ella. Nuestro papel en la experiencia comprensiva de la vida es una determinacin de las reglas de la tradicin. En este sentido, jugar, representar, actuar con reglas, es algo natural. La tradicin es nuestra naturaleza: El juego se limita realmente a representarse. Su modo de ser es, pues, la auto-representacin. Ahora bien, auto-representacin es un aspecto nico universal de la Naturaleza [VM, 151]. El jugador en la historia obtiene sustancia jugando una regla, representndola. No puede inventar su juego, sino jugarlo, representarlo. Esa accin lo constituye como jugador y sujeto. Por eso el juego no posee referencia a los espectadores. Los hay, pero el que juega no puede tenerlos en cuenta si quiere jugar con lgica. Todas las descripciones hermenuticas que destacaban mi hacerme como parte de un acontecer, mi constitucin dentro de la vida de una tradicin, adquieren pleno sentido desde este concepto de juego. El juego, una vez aceptado, adquiere el carcter de destino personal. Se dice: el juego del destino, de algo que nos supera y que es cerrado y oculto en s mismo. Justo (Pg.321) este carcter cerrado es el que hace imposible un campo de juego total. No existe un nico juego, porque todo juego es por naturaleza finito y surge desde la conciencia de la finitud. Por eso tambin se hace posible la existencia de espectadores. Gadamer cree que estos, al marcar el lmite del juego, lo hacen autntico, hasta tal punto que ellos, y no el actor, experimentan el juego con mxima autenticidad. En ellos se llevara el juego a su idealidad. Si Gadamer hubiera descubierto que el fenmeno de la conducta reglada es universal, habra descubierto que nunca se es espectador de un juego sino jugador de otro juego. Y que elevar a idealidad un juego presupone formar parte de otro juego que posee otras reglas. Desde este momento, entonces, la cuestin ser preguntarnos no por el fin de la conducta que juega, no por el fin del jugar en general -que quizs no lo posee, sino por el fin interno y constituyente de los juegos, de esta o aquella clase de juego. Preguntarnos por el fin concreto de la hermenutica para preparar nuestra jugada en ese juego concreto. El buen juicio era el fin de ese juego hermenutico. Preparar una vida en dilogo era el fin del buen sentido, pues significaba abrirse a la experiencia de un T. El fin del juego de la experiencia hermenutica es el buen juicio constitutivo de nuestra individualidad. En cierta medida, la Bildung de Dilthey. Por eso tenemos que entender la tirada de un T. Por eso la hermenutica, como comprensin del pasado, quiere ser el fundamento de las ciencias morales con absoluto derecho. No es momento escindido de la tragedia de la vida, sino forma interna en que se despliega esta tragedia entretejida de urgencias, dictadas por una primaca prctica que no puede dejar paso a un momento de reflexin puro. En este sentido, la hermenutica no es una tcnica para vivir creativa y conscientemente. Gadamer tiene, para nosotros, el mrito continuo de haber mostrado que la hermenutica es el vivir mismo. BIBLIOGRAFA GADAMER, H.G., Verdad y mtodo. Sgueme, Salamanca, 1977.
Muguerza-Cerezo [2000 Barcelona. Muguerza-Cerezo (Comp.) La Filosofa hoy. Ed. Crtica. El carcter ontolgico-universal de la hermenutica: Gadamer]: Ha sido Hans-Georg Gadamer quien en el camino abierto por Heidegger y desde un dilogo profundo y creativo con los griegos ha fundado la hermenutica contempornea. Piensa, de un lado, la (Pg.126) tarea de la hermenutica en estrecha relacin con nuestra poca, marcada por la ciencia moderna como ciencia natural fsico-matemtica. Esta ciencia y su mtodo se han convertido en la autoridad indiscutida que instituye qu es conocimiento y qu es verdad. Parece ser que no hay ms mundo verdadero que el que dicta la ciencia. La cuestin bsica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qu relacin guarda nuestra experiencia vital del mundo con esa autoridad cientfica que parece ser la nica en ofrecer la correcta experiencia del mundo. De otro lado, el problema de la comprensin no es slo un problema especfico de las ciencias del espritu (Dilthey), sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Ms que un mtodo y, ms originariamente, la hermenutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontolgicamente. En fin, para Gadamer la hermenutica encierra una pretensin de verdad, no reducible a la de la ciencia ni verificable con los medios de la metodologa cientfica. Pues bien, la hermenutica gadameriana pretende sobrepasar la abstraccin que es la ciencia as como la reduccin de la comprensin hermenutica a metodologa de la ciencia del espritu. Aspira a tematizar la experiencia originaria de la verdad, y abarca la totalidad de la existencia humana en sus formas ms diferentes. Fundamentadas sobre la lingisticidad como modo de ser en el mundo, la comprensin y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realizacin de la vida social, cuya formalidad ltima es ser una comunidad de dilogo, de cuyo debate no est excluida ninguna experiencia del mundo. Por eso la hermenutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia. Con resonancias de la experiencia hegeliana, si bien muy profundamente transformadas, habla Gadamer de experiencia hermenutica. Para comprender mejor el sentido y la estructura de sta, Gadamer va a contraponerle lo que llama distanciacin alienante (Verfremdung], esto es, aquella accin y actitud propia de la metodologa de la investigacin cientfica consistente en poner a distancia aquello que se pretende conocer, en la idea de que es tal distanciacin la que hace posible la verdadera comprensin, pues as se est libre de supuestos y de prejuicios, uno se libera tambin de la carga (Pg.127) que es la tradicin, y se alcanza un juicio desinteresado. Nada ms alejado de la estructura de la experiencia hermenutica. Vemoslo mnimamente. En primer lugar, no hay comprensin que no est de algn modo orientada por una comprensin previa, por una precomprensin. En una palabra, por unos determinados prejuicios. Con una frmula provocativa dice Gadamer que no son tanto nuestros juicios como nuestros prejuicios los que constituyen nuestro ser. Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni errores, antes al contrario son anticipo de nuestra apertura al mundo y constituyen la orientacin previa de toda nuestra experiencia. Los prejuicios no lo son slo de nuestra particular situacin, sino tambin y sobre todo los de la tradicin a la que histricamente pertenecemos. Lejos, pues, del establecimiento moderno de la subjetividad como principio determinante de conocimiento y de valoracin, la hermenutica nos muestra que la subjetividad no es ms que una chispa en la corriente de la vida histrica, que pertenecemos a la historia y que es en el seno de una tradicin como nos comprendemos.
En segundo lugar, la comprensin tiene una estructura circular. Con ello quiere decirse que la comprensin es la interrelacin y la interpenetracin entre la tradicin y el intrprete. Es el llamado crculo hermenutico: sin una anticipacin de sentido que la gue no hay comprensin, anticipacin que viene determinada desde la comunidad que nos une a la tradicin; pero esa comunidad est a su vez sometida a un proceso de continua formacin y transformacin, que los intrpretes mismos van conformando. Tambin aqu, en el crculo del comprender, se muestra la superacin que la hermenutica contempornea hace de la escisin entre sujeto y objeto. La expresin crculo hermenutico es otro nombre para la estructura de ser-en-el-mundo. Que este mundo, en tercer lugar, es un mundo histrico, cambiante y productivo es lo que vienen a significar las expresiones historia efectual y conciencia histrico-efectual, o en otra versin, conciencia expuesta a los efectos de la historia. Con estas expresiones Gadamer quiere significar de un lado, que nuestra conciencia est definida (Pg.128) por una historia efectual, esto es, por un acontecer real que no libera nuestra conciencia a modo de una contraposicin al pasado..., y de otro lado que nos incumbe formar en nosotros una conciencia de esa efectualidad. En su insercin en el acontecer histrico la conciencia recibe la accin que se ejerce sobre ella, ella misma es en cierto modo formada y conformada por esa efectuacin de la historia, y asume y encarna su verdad. Es una conciencia que est expuesta a los efectos de la historia. Con plasticidad dice Gadamer que tal conciencia tiene ms de ser que de conciencia. Un paso ms, nos parece, en la proletarizacin de la en otra hora regia y arquimdica autoconciencia. Con todo, en cuarto lugar, comprender, dijimos, es comprenderse. Ello significa que la comprensin tiene lugar en y desde mi situacin y desde el horizonte que la define y delinea; y que es a nuestra situacin a la que aplicamos lo transmitido en la historia efectual. Nos apropiamos lo transmitido en y como tradicin, juntamente con el horizonte que le era propio. Por eso la comprensin viene a ser como una fusin de horizontes. Todos los momentos de la comprensin y la misma experiencia hermenutica suponen el lenguaje, mdium y elemento universal del comprender. De un lado, la conciencia histrico-efectual se realiza en y como lenguaje, y la tradicin en verdad no existe sino lingsticamente. De otro lado, el lenguaje es la mediacin primaria para acceder al mundo y la realidad. Cabra decir que el lenguaje constituye la verdadera dimensin de lo real, el lenguaje como espacio crtico y concreto del que son arrancados (abstrados) tanto la autoconciencia como los hechos en su conceptuacin positivista. El lenguaje es el lugar de cruce y encuentro entre los interlocutores y las cosas. Y, en fin, como cabe apreciar ya, el lenguaje no es sin ms una de las propiedades o notas con que est dotado el hombre, sino que en l se basa el que simplemente haya mundo y tengamos mundo. Todos estos aspectos tan fundamentales pueden quedar recogidos en la expresin el lenguaje como experiencia del mundo. Lenguaje y mundo, en cuanto son la relacin matricial y trascendental, constituyen para la hermenutica ontolgica de Gadamer el (Pg.129) modo pertinente de entender la cuestin con que se abri la filosofa: pensar y ser. Justamente porque el lenguaje y la lingisticidad constituyen el ser del hombre (de modo que no hay comprensin que no sea a fin de cuentas comprensin lingstica), y porque el lenguaje es revelador de mundo, Gadamer funda sobre la lingisticidad el carcter ontolgico y universal de la hermenutica. Pero no menos bsica que la lingisticidad del mundo es Infinitud de la experiencia hermenutica. Finitud que no se sigue sin ms de la historicidad que nos constituye, sino del lenguaje. El lenguaje es la huella de la finitud, sin escapatoria alguna a
ningn logos infinito, ya sea el de la ontoteologa, ya sea el del saber absoluto hegeliano. Pero que el lenguaje sea finito no significa que se agote en la pura positividad de lo dicho; que el mundo est constituido lingsticamente no significa que el mundo (el todo de cuanto es) consista en ser lenguaje y se agote en su ser dicho. El que lenguaje y mundo, o lenguaje y ser, estn en una relacin inseparable e irrebasable no significa su igualdad. Una de las tesis fundamentales de Verdad y mtodo reza as: El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El propio Gadamer ha precisado aos despus lo que esta frase dejaba entender: Que lo que es, nunca se puede comprender del todo... porque lo mentado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa. El asunto, y el matiz, pueden parecer menores, pero no lo son. Es preciso entender en su sentido justo el concepto de lingisticidad (la lingisticidad de la experiencia humana del mundo). Obviamente la lingisticidad fundamental no significa que la experiencia del mundo se efecte como lenguaje y en el lenguaje exclusivamente, pues hay otros modos de habrselas con el mundo. Pero todos ellos para ser comprendidos reclaman ser dichos y la reflexin lingstica sobre su expresin. La lingisticidad mienta la virtualidad y productividad del lenguaje, la bsqueda del sentido ms all de lo dicho. En este respecto cabra decir que la hermenutica vive en y desde los lmites del lenguaje, a la par que de su potencia. En este contexto habla Gadamer de la estructura especulativa del lenguaje: El que habla se comporta especulativamente en cuanto que sus palabras no (Pg.130) copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra a una relacin con el conjunto del ser. Pero, recordmoslo, ser es lenguaje, y el lenguaje es la huella de la finitud. Es, pues, aqulla una relacin finita, y a la par justamente por ello siempre abierta, al menos mientras haya lenguaje, esto es, comunidades humanas. (Pg.131) Dr. (c) Leandro Catoggio (2008 Argentina). En El carcter ambiguo de la fusin de horizontes en la hermenutica de Hans Georg Gadamer Edicin: 2008 CHILE. HERMENUTICA INTERCULTURAL REVISTA DE FILOSOFA N 17, PP. 49-69 Resumen: A partir de las problemticas desarrolladas por Charles Taylor y su explcita adhesin al programa gadameriano de la hermenutica se intentar desarrollar la nocin de fusin de horizontes con respecto a dos cuestiones inherentes a ella. Por un lado, el papel que cumple en el entendimiento entre esquemas comprensivos diferentes; y, por otro lado, la ambigedad del carcter de la misma fusin. Esto en referencia a lo siguiente: o bien se trata de la fusin de horizontes distintos o bien se trata de una fusin interna en un solo horizonte, con lo cual lo primero resulta ser slo una mera apariencia. Palabras clave: hermenutica- Cadamer- fusin de horizontes- alteridad-Charles Taylor. (Pg.49) Introduccin. Charles Taylor menciona en su texto "Comparison, History, Truth" cuatro discusiones interdisciplinarias que comprenden la problemtica del entendimiento Intersubjetivo entre esquemas conceptuales diferentes. [TAYLOR, Ch. "Comparison, History, Truth" en TAYLOR, Ch. Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge-London, 1995, (Pgs. 146-164. (Trad. Castellana. Argumentos filosficos. Trad. Fina Biruls Bertrn, Paidos, Barcelona, 1997, pgs. 199-220). De aqu en ms se citar la versin original de la obra y la versin castellana entre parntesis.]
Cuestiones stas que se presentan en la configuracin actual de las ciencias sociales. Ellas, sucintamente, son las siguientes. La primera refiere a la difusa frontera entre mito y religin as como la segunda al papel que juega tanto una religin como una sociedad en una conceptuacin determinada de la historia. La tercera implica aquello en lo que nos detendremos en referencia a la hermenutica gadameriana: la posibilidad de comprensin de una cultura ajena sin caer en un etnocentrismo. La cuarta, en ntima conexin con la anterior, seala la necesariedad o no del juzgamiento de una cultura extraa en nuestro intento de comprenderla. Estas cuestiones que releva Taylor al comienzo de su escrito apuntan a desarrollar el entendimiento intercultural desde la nocin de "comparacin". Dicho concepto plantea la posibilidad de la comprensin desde un contraste (contrast) entre el esquema discursivo propio y el esquema discursivo ajeno. Esta comparacin tiene la virtud de, por un lado, no caer en un etnocentrismo y, por otro lado, de crear un lenguaje en comn de comprensin mutua. Es esto mismo lo que lleva a Taylor a emparentarse con Gadamer diciendo que "el objetivo es la fusin de horizontes y no el escapar a los horizontes". ["The aim is fusion of horizons, not escaping horizons"; Ibdem., pg. 151 (pg.205)] Nosotros nos adentraremos en la propuesta gadameriana de la "fusin de horizontes" (Horizontverschmelzung) e intentaremos ver no slo cmo es su funcionalidad dentro de la hermenutica filosfica sino tambin las problemticas que ella misma plantea en su constitucin. Esto nos llevar a tratar tambin los otros puntos planteados por Taylor siguiendo la argumentacin (Pg.50) gadameriana. Sobretodo ahondaremos en la relacin esencial que tiene la fusin de horizontes con la nocin de historia. La fusin de horizontes. Gadamer, al reemplazar la nocin de ser-para-la-muerte por la de ser-para-el-texto, reconduce el carcter de la comprensin a la unidad de sentido presente en el discurso. Siempre operamos en nuestra interpretacin con el presupuesto de una unidad de sentido del texto. Sea ste hablado o escrito, para Gadamer existe siempre un presupuesto formal que gua todo acto interpretativo, el anticipo de perfeccin (Vollkommenheit). [Cfr. CADAMER, H. C.; Wahrheit und Methode, Mohr, Tubinga, 1975, pg. 278. (trad. Castellana Verdad y Mtodo, traduccin por Ana Aparicio-Rafael de Agapito, Sgueme, Salamanca, 1977, Pg. 363.) De aqu en ms se har referencia a la obra original con las siglas WM seguida de la paginacin y la traduccin entre parntesis con las siglas VM, seguida tambin de la paginacin.] Sin duda, aqu estn operando las tres coordenadas de la interpretacin que se pueden observar en la estructura comprensiva del Dasein que esboza Heidegger en Sein und Zet. [Cfr. HEIDECCER, M.; Sein und Zeit, Max Niemayer, Tubinga, 1963, pg. 232. (Trad. Castellana. Ser y Tiempo, traduccin por Jorge Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, Pg. 252)] El haber previo es resignificado por Gadamer en el anticipo de perfeccin y viene a considerar tanto una unidad de pre-comprensin en la que nos hallamos y que nos permite tener una manera previa de ver como una concepcin previa con pretensin de verdad. De all que el concepto de "tradicin" en Gadamer tenga sentido ambiguo. Puede entenderse tanto como la simple transmisin de sentido a travs del tiempo como tambin la transmisin de un contenido verdadero normativo. El punto, de todas maneras, radica en que la tarea de la hermenutica no es la de desplegar un mtodo de comprensin, sino clarificar las condiciones bajo las cuales se comprende. Esta tarea de
averiguar las condiciones de comprensin nos remonta al esclarecimiento de los prejuicios inherentes al acto comprensivo. Lo esencial a la iluminacin de los prejuicios determinantes implica que los mismos se nos ofrezcan, que nos sean dados. (Pg.51) A nuestro entender, aqu es donde podemos diferenciar la postura gadameriana de la heideggeriana en torno al crculo hermenutico. En WM se explcita que el conjunto de prejuicios que conforman la tradicin poseen dos caractersticas fundamentales: son indistinguibles y, por ello mismo, indisponibles. Esto es, los prejuicios no estn a disposicin del intrprete de una manera accesible donde pueda descartar aquellos que sean productivos de aquellos que interfieran en la comprensin de la cosa. No hay una accesibilidad plena al haber previo que nos pueda mostrar la gnesis temporal del sentido. Justamente esta falta de claridad en la distincin entre prejuicios productivos e improductivos es lo que lleva a que los mismos se nos presenten como indisponibles. Existe una indisponibilidad esencial del lenguaje, que hace que en la iluminacin de las condiciones de comprensin siempre halla un resto indistinguible en el conjunto de prejuicios. El sentido no se agota ni en el autor ni en las condiciones contextuales de la obra; modo ste ltimo de la hermenutica romntica. El mismo posee posibilidades innumerables en su historicidad que son inabarcables para el carcter finito de nuestra comprensin. Por ello no puede haber ni una transparencia de sentido, y por tanto una finalizacin de la tarea hermenutica, ni una comprensin nica del texto transmitido. La tarea hermenutica es un proceso infinito y siempre se comprende de manera distinta, diferente. No podemos hablar de la validez de una nica interpretacin atemporal en la hermenutica filosfica. La misma, debido a su propia estructura interna del acontecimiento, del suceder propio de la palabra, imposibilita una fijacin expresa del sentido del texto. Tanto ello como la reconstruccin del contexto de la obra y el descubrimiento de la intencin del autor plasmada en la obra resultan ajenos al planteamiento gadameriano. La conciencia histrica radica, justamente, en su carcter ontolgico. Debido a ello es imposible desligarse completamente de los prejuicios latentes en la interpretacin. El factor hermenutico de la distancia temporal viene a considerar esa distancia insalvable de la interpretacin y la mediacin con el presente de la misma. La distancia en el tiempo (Pg.52) es la fusin de horizontes entre el presente y el pasado del sentido. Con ello, obtenemos un precepto fundamental de la hermenutica: el carcter temporal del sentido. El tiempo es el fundamento del acontecer del mismo. Gadamer menciona al respecto lo siguiente: "El tiempo ya no es necesariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es, en realidad, el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente" [WM, pg. 281 (VM, pg. 367)] Esta idea del tiempo donde tanto el presente y el pasado se hallan en mutua mediacin se refleja, para Gadamer, en la llamada "regla hermenutica". [Cfr. WM, pgs. 275-276 (VM, pgs. 360-361)] Nos detendremos en ella para observar, justamente, cmo en la interpretacin de textos la comprensin se presenta como un acontecimiento de la fusin de horizontes donde el sentido del texto se presenta como una tarea hermenutica infinita. La regla hermenutica, que Gadamer indica, es de origen retrico, representa la medida en que el todo configura la parte y, a su vez, la parte al todo. Ella es el continuo movimiento del lenguaje, del sentido para ser ms precisos. La regla no es ms que el "modo de ser" del acontecimiento del sentido. Es la enrgeia misma del sentido configurado por el tiempo. Para Gadamer, esta idea de crculo es una unidad de constante reactualizacin en que lo individual reconfigura en cada nueva situacin interpretativa el sentido de la obra. Esto es, el significado de la obra se reinterpreta con la mediacin presente del horizonte del
intrprete. La fusin de horizontes se hace efectiva en cada lectura del texto. Pero esto, no implica una libertad sin lmites en la interpretacin. En ello no podemos reconocer una arbitrariedad del lector al modo de una construccin absoluta del significado. Lejos se encuentra Gadamer de la visin de-constructiva del posestructuralismo francs. No puede haber nunca una elaboracin propia del interpretante. Esto implicara no slo la (Pg.53) ceguera ante el horizonte de sentido del texto mismo sino tambin la ruptura del principio hermenutico de la apertura, la vinculatividad moral inherente a toda comprensin. La vinculatividad, se expresa en la resistencia a lo incomprensible y en el dejar valer contra mi propio horizonte la validez del horizonte confrontado en el texto. Esto es lo que entiende Gadamer por la forma de la experiencia negativa en el anlisis de la esencia de la experiencia hermenutica. [Cfr. WM, pgs. 329-344 (VM, pgs. 421 -438)] Para Gadamer, la tradicin es el conjunto discursivo inseparable del acto de comprensin. Por ello, nuestro filsofo menciona que la tradicin es un verdadero compaero de comunicacin, al que estamos vinculados como lo est el yo al t. De esta forma, la relacin que tenemos con el conjunto discursivo recibido por la historia es similar al que poseemos con otros individuos. Este tipo de vinculatividad es lo que Gadamer llama "vinculatividad moral" y argumenta que la experiencia hermenutica es un proceso en el que interviene ntimamente la tradicin; aunque esta ltima no es un simple objeto de conocimiento sino que es lenguaje, posee un comportamiento similar a un dialogante que habla por s mismo. Este pasaje al fenmeno moral de la hermenutica es uno de los ms importantes dentro del estudio gadameriano. Introducindonos en l, advertimos que Gadamer debe establecer una diferencia concluyente entre percibir la tradicin como objeto y como un t, para no recaer en la hermenutica regida bajo un mtodo similar al de las ciencias. Por ello, diferencia dos tipos de experiencia del t. La primera, como una experiencia donde el mismo es tomado como una experiencia general y se percibe al t como un objeto ms de mi mundo y no es tenido como persona sino, por el contrario, es medio y siempre en referencia al s mismo, a la mismidad del yo. No se reconoce al otro como alter ego, como un otro yo que habla y se comporta con respecto a uno. En realidad, no hay lugar para la diferencia y todo se reduce a la mismidad del yo que interacta con el otro como medio al igual que otro objeto a la mano que se domina. Esta forma de (Pg.54) comprender la tradicin se reduce a un tratamiento de la misma de forma metodolgica en que la tradicin enmudece y se subyuga a la dicotoma sujeto-objeto. Por el contrario, la experiencia del t como fenmeno moral conlleva el reconocimiento del otro como alteridad reflexiva que demanda un condicionamiento del saber y el lmite de las aspiraciones del s mismo. Para el caso de la tradicin, debemos reconocer su instancia constitutiva en la interpretacin. La conciencia histrica tiene la particularidad de validar tanto la alteridad constitutiva de nuestra propia historicidad, como la historicidad de los otros. Esta vinculatividad esencial a la comprensin es una "vinculatividad moral" en la medida en que se reconoce la legitimidad de las pretensiones del otro. La profundidad del razonamiento gadameriano no busca ms que determinar estos diferentes modos de relacin con la alteridad, en la cual las posibles consecuencias de pretensiones de dominio en la relacin llevaran a una ruptura dialogal y a un no reconocimiento de sus pretensiones. Para este filsofo lo resultante del trato con la alteridad no puede nunca concebirse como objetivacin ya que, en ese caso, se destruira la vinculatividad moral. Esta exige experimentar al t como realmente un t, esto es, dejarse interpelar por l. Por ello, "la apertura hacia el otro implica, pues, el
reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m". [WM, pg. 343 (VM, pg. 438)] La apertura es ese "estar dispuesto a" que hace del otro un t que se "comporta" con respecto a m. sta, como ese estar dispuesto a dejar valer algo contra m, se estructura sobre un mandato tico en ltima instancia. El dilogo que mantenemos con otros intrpretes supone siempre la disposicin a considerar opiniones diversas a las nuestras como legtimas y las propias como relativas a nuestra historicidad; esto es, debemos ser capaces de reconocer la contingencia de la validez de nuestras opiniones. Esto es lo que Gadamer entiende por verdadera (Pg.55) "experiencia hermenutica". De hecho, la experiencia hermenutica llega en verdad tan lejos como llegue la "disposicin" al dilogo entre los seres racionales. El punto radica, entonces, en que la obra debido a su carcter temporal acontece y cobra significado en la fusin de horizontes. El sentido, de esta forma, es inherente al texto mismo y no se sustenta ni en el autor ni el lector de la obra. Sin duda que el lector articula la comprensin desde su temporalidad, pero esto no implica que sea una mera construccin de ste en el texto. El propio carcter ontolgico de la historia efectual hace que no pueda rebasar su finitud e iluminar por completo el conjunto de prejuicios. Siempre se halla un resto, un residuo inmanente que la distancia temporal no hace efectivo. Es ste el carcter infinito de la tarea hermenutica de la comprensin en el que el lenguaje no se agota en la conciencia del intrprete ni tampoco en la conversacin. Flix Duque dice "Comprender es inscribirse en un movimiento que viene de lejos, imprimiendo mutaciones tales en l que lo hagan reconocible como una plyade de envos". [DUQUE, F.; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002, pg. 109.] La nocin de texto, por otro lado, viene a demarcar el lmite de la tarea del lector. El "texto", para Gadamer, es un concepto originalmente hermenutico que tiene la funcin de ser el dato de autoridad en el fenmeno de la comprensin. Autoridad, que por otro lado, es dada por la apertura del propio lector. El texto, en resumidas cuentas, es el "punto hermenutico de identidad que limita todas las variables". [GADAMER, H. G. sthetik und Poetik I, Tubinga, Mohr, 1993, Band 8, pg. 289 (trad. Castellana Arte y verdad de la palabra, traducido por Jos Zuiga Garca, Ed. Raidos, Barcelona, 1998, pg. 100)] Demarcacin identitaria que no implica el agotamiento del mismo en una nica lectura vlida sino que representa el lmite divisorio entre una interpretacin ajustada al texto y una que excede los lmites impuesto por l. Sobre ello resulta necesario mencionar la (Pg.56) nocin de "autonoma de sentido". [Cfr. WM, pg. 372 (VM, pg. 473)] Esta tiene la pretensin de representar la idea de comunicacin de una posible interpretacin "objetiva" del texto guiado por ciertas normas internas de la estructura del mismo. Siendo, de esta forma, el sentido un conjunto semntico-pragmtico que se desprende de la intencin del autor y toma nuevas significaciones en el horizonte del lector. Justamente por ello, en este alcance gadameriano del crculo hermenutico, se halla un criterio de validez que permite articular la comprensin. Toda interpretacin debe tener en cada proyeccin suya sobre el texto una coherencia con el sentido total del mismo.
Esto lo habamos mencionado anteriormente con el concepto de "anticipo de perfeccin". La articulacin del sentido es una correspondencia entre el horizonte del intrprete instaurado en el presente y el horizonte de sentido de la obra enmarcada en el pasado. Es esto mismo lo que lleva a Martin Kusch a hablar de un "mtodo" propio de la hermenutica gadameriana. [KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal mdium. A study in Husserl, Heidegger and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989, pgs. 236-240] En el anlisis que este autor hace de la fusin de horizontes observa tres rasgos caractersticos de sta que se derivan de la nocin de "horizonte" que Gadamer toma de Husserl. El primero que menciona es que Gadamer con la idea de fusin no hace ms que devolver a primer plano el esquema moderno de sujeto-objeto. Esto mismo es lo que Heidegger le critica y lo que considera una crucial desviacin de la hermenutica ontolgica de Sein und Zeit. Para este ltimo esto representa una vuelta al sentido fenomenolgico husserliano de "conciencia". Lo segundo que remarca Kusch es, justamente, que esta vuelta gadameriana al esquema moderno de conocimiento tiene la particularidad de darse de una forma dialogal. El hecho de que el sentido del texto sea un acontecimiento entre la fusin de horizontes de la obra y el intrprete habla de una vinculatividad dialgica fundamental a la hora de considerar la verdad (Pg.57) del texto. [Kusch menciona lo siguiente: "the hermeneutical dialogue is in fact a description of a method for obtaining the truth" en KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal mdium, Op. Cit., Pg. 238] El ltimo punto que sugiere es el carcter crtico de la misma fusin de horizontes. Sobre ello cabe mencionar el mismo prlogo a la segunda edicin de Wahrheit und Methode donde Gadamer aclara que la fusin de horizontes no implica una apropiacin de la tradicin de forma acrtica: "Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en cuanto quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin". [WM, Pg. XXV (VM, pg. 20)] Segn Kusch, tenemos, entonces, que en el mismo acontecimiento interpretativo surge el mtodo propio hermenutico y ste posee una estructura dialgica. La visin crtica de la propia fusin alude a desenmascarar la visin comn que se tiene de Gadamer como un mero conservador que valida de forma concluyente lo transmitido por la tradicin. Esto no hace justicia a la posicin gadameriana de la fusin de horizontes. Por el contrario, la hermenutica filosfica propone que el acontecimiento propio del sentido es una conformacin temporal que posee la caracterstica de transformar ambas partes. Como dice Jean Grondin: las partes de la fusin se "metamorfosean" engendrando una nueva obra. [Cfr. GRONDIN. "La fusin des horizons. La versin gadamrienne de l'adaequatio rei et intellectus?" en Archives dephilosophie, 68, 2005, pgs. 401-418] Lo que hace la fusin de horizontes es transformar mediante un evento temporal el horizonte de sentido sus elementos constituyentes, si se quiere del sujeto comprensor y el objeto comprendido, creando una nueva obra. De esta manera Grondin alude a dos momentos esenciales de la comprensin. El primer momento, propio de la fusin en el que el ente comprensor se fusiona con lo comprendido y, el segundo momento, debido a lo anterior se ilumina una nueva concepcin del texto. Un ejemplo claro de esto lo podemos encontrar en la lectura (Pg.58) de los clsicos, que tanto preocup a
Gadamer. La distancia temporal que acta en la configuracin del sentido cobra nuevas dimensiones cada vez que una poca lo lee. Un caso ejemplar de ello son los tratados de Aristteles. Hoy en da podemos confrontar, si esto nos es permitido, la interpretacin de Toms de Aquino y la de Heidegger. Para Gadamer la obra aristotlica marca el lmite y el punto identitario de las interpretaciones que se actualiza en los momentos histricos de la lectura. Lo que tenemos con estos dos intrpretes es, segn la distancia temporal que cada uno tiene con la obra, un acontecimiento del sentido donde los propios tratados aristotlicos cobran nuevo valor y ellos mismos se ven afectados por el discurso comprendido. La fusin horizntica de los intrpretes y la obra, como vimos recin, no slo metamorfosea las partes sino tambin ilumina la obra con una nueva configuracin significativa. Tal es as, que hablamos tanto de una lectura tomista de Aristteles como de una lectura heideggeriana de Aristteles, para el caso. Ahora bien, esto no implica ni que el sentido sea producido totalmente por los intrpretes ni que una interpretacin sea "ms" valida que la otra. La autonoma propia del sentido de la obra destaca los lmites interpretativos. Lo que tenemos en realidad con cada comprensin, es el desarrollo de las posibilidades inherentes del sentido. Que pueda haber tanto una lectura tomista como heideggeriana de Aristteles indica que la obra de ste ltimo tiene la posibilidad interna de responder a ciertos cuestionamientos de cada poca. Es esto mismo lo que Gadamer entiende por "clsico". La riqueza del texto radica, justamente, en que pueda responder ante requerimientos de distintas pocas. El sentido no es ms que la continuidad de las acepciones que se van induciendo unas a otras a lo largo del tiempo. Esto no implica un relativismo interpretativo; no es que existe un sentido en s incognoscible donde la interpretacin correcta se acercara al mismo. No hay un acercamiento infinitesimal a un supuesto "en s" del texto. El sentido se conforma a travs del tiempo segn las distintas acepciones que recibe. l es las distintas acepciones realizadas. Pero, y este es el punto que nos interesa resaltar a nosotros, las diferentes (Pg.59) interpretaciones no agotan las posibilidades realizativas del texto. La lectura tomista, podemos decir, fue "adecuada" a su tiempo, mientras que la de Heidegger tambin, pero esto no implica que los tratados aristotlicos no respondan otras inquietudes diversas en el futuro. Siempre nos hallamos ante un residuo semntico que convierte a la tarea hermenutica en una tarea infinita. De all que la hermenutica gadameriana es catalogada como una semntica inefable. [KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal mdium, Op. Cit, pg. 256] Y esto mismo es lo que nosotros entendemos por la indisponibilidad del lenguaje en la interpretacin. La relacin semntica entre la palabra y la cosa siempre posee un fondo inalcanzable, inefable. Gadamer dice: Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar". [WM, pg. 434 (VM, pg. 549)] El carcter ambiguo de la fusin de horizontes. Como hemos observado, la nocin de sentido verdadero conlleva en el planteamiento gadameriano dos caractersticas fundamentales. Por un lado, muestra que el sentido es un constructo de la fusin de horizontes y; por otro lado, que el mismo siempre se mantiene autnomo y, por tanto, inefable. Estas dos particularidades esenciales se corresponden con el anlisis que realiza Gadamer del concepto de "mundo en s" en uno
de los ltimos apartados de Wahrheit und Methode. [Cfr. WM, Pgs. 423-426 (VM, Pgs. 536-540)] Podemos decir que en este tratamiento del "mundo en s" Gadamer desarrolla su punto de vista hermenutico con respecto al problema de la comprensin a un nivel multicultural. La pregunta gua para el caso ser "cmo es posible la fusin de horizontes para esquemas conceptuales distintos?" La fusin de horizontes posee el mismo comportamiento frente al caso de interpretaciones divergentes culturalmente que frente a la interpretacin de textos? La caracterstica de la autonoma de sentido junto a una semntica inefable funciona de igual manera en el dilogo intercultural? (Pg.60) Gadamer, como hemos venido observando, confiere al dilogo un valor de importancia a la hora de encontrar la palabra "justa" que explicite el sentido de un discurso. Para el caso, anteriormente habamos observado junto a Kusch que el "mtodo" propio de esta hermenutica filosfica es el dilogo. No en vano es ste el camino y el modo de acceso propio al objeto de investigacin. Esto se puede observar en la explicacin de la importancia del lenguaje a la hora de explicitar el ente. [Cfr. WM, Pgs. 420-422 (VM, Pgs. 534-535)] Gadamer se encarga de aclarar que el lenguaje es el modo que tiene el hombre de elevarse por sobre su entorno. En una especie de antropologa hermenutica distingue al hombre de animal a partir de la capacidad de aquel de simbolizar el mundo mediante el lenguaje. La capacidad lingstica que posee el hombre es lo que lo aleja del animal. Retornando a Aristteles, Gadamer contina con la diferencia entre animal y hombre a partir de la distincin entre el simple sonido de la voz, de los animales y la voz acompaada de significado de los hombres. Esta diferencia aristotlica le permite a nuestro autor establecer la identidad a priori de mundo y lenguaje. Que el hombre posea lenguaje implica que ste pueda elevarse de su entorno. Eso mismo es lo que lleva, a su vez, a la determinacin antropolgica de que el hombre posee la capacidad de alzarse de su entorno. Ello no implica que abandone su entorno sino que tiene una posicin completamente distinta del animal. La "elevacin" del hombre se entiende a partir de la libertad intrnseca que tiene de nombrar su mundo. Posee la libertad de ejercicio variado de su propia capacidad lingstica de nombrar y articular un discurso sobre su entorno. En el lenguaje del hombre, la voz acompaada de significado, habla el mundo. El hombre tiene mundo, porque posee lenguaje y no a la inversa y la libertad de su ejercicio de nombrar es lo que nos lleva a una multiplicidad diciente sobre el mundo. Esta genealoga de la lingisticidad cultural del hombre, lleva a enunciar dos proposiciones fundamentales. La primera es que al mundo se accede mediante el lenguaje. El ente no es el objeto que se encuentra en el enunciado sino que accede a (Pg.61) los enunciados mediante la capacidad de articular un discurso con sentido del hombre. Esto es algo que Gadamer ha resumido en su clebre frase "el ser que puede ser comprendido es lenguaje". La segunda es que el lenguaje se funda en la conversacin y, a partir de ello, que la lingisticidad es potencialmente abarcativa de otras formas de comprensin del mundo. La explicitacin de esta segunda tesis, que extraemos de la argumentacin gadameriana, se ofrece tambin a partir de un anlisis aristotlico sobre el lenguaje. Gadamer recurre a Aristteles para mostrar que el lenguaje tiene su ser en la conversacin. El punto de referencia es el pasaje de la Poltica (1253 a 10) en que el estagirita describe: que la posibilidad de entenderse mutuamente se debe a un acuerdo previo de la comunidad hablante. Adems, de diferenciarse el hombre del animal segn la distincin entre la
simple voz y la voz dotada de significado Aristteles, a partir de la lectura gadameriana, dictamina que la designacin de las palabras no se da por naturaleza sino por convencin (symbolon). Esta consideracin convencional del lenguaje radica en el consenso de una comunidad sobre lo que considera bueno y correcto. La validez del uso de las palabras se encuentra a partir de la nocin de nomoi; aquello que los hombres consideran para s productivo a la hora de alcanzar la comprensin mutua. De este modo, en Gadamer, el mbito semntico del lenguaje tiene por origen el mbito pragmtico del mismo. Con esto se descubre la esencia del lenguaje como la realizacin comunicativa de la lengua y, por otro lado, se observa que la lingisticidad se ofrece como el horizonte de sentido de toda posible experiencia del mundo, justamente, Gadamer menciona que "el mundo lingstico propio en el que se vive no es una barrera que impide todo conocimiento del ser en s, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepcin". [WM, pg. 423 (VM, pg. 536)] (Pg.62) A partir de este examen gadameriano, que en cierto trmino podemos suponer como una gnesis del lenguaje, se establece que la lingisticidad es potencialmente abarcativa de toda forma de comprensin; o sea, de toda acepcin del lenguaje vertida en una lengua. Para Gadamer, toda lengua es no slo forma sino contenido de una acepcin lingstica del mundo; diferencindose de esta forma con la concepcin de la relacin entre lenguaje e historia de Humboldt. En ello reconocemos dos puntos cruciales. El primero es que toda lengua en s misma es expresin del mundo. Segundo, debido a ello, todo decir de la lengua posee como tal una pretensin de verdad. Toda lengua es una percepcin del mundo. De forma similar a lo que anteriormente habamos observado en el caso de los textos las distintas percepciones del mundo (las diferentes lenguas) constituyen las variadas interpretaciones surgidas a partir del "texto" que Gadamer, recobrando un viejo problema filosfico, llama "mundo en s". Ahora bien, para nuestro filsofo esto no implica que las diferentes acepciones del mundo en cada lengua sean relativas a un mundo en s incognoscible. Plantear de semejante forma la alteridad de las interpretaciones existentes sera postular, en definitiva, un punto de vista teolgico o incluso solipsista. No podemos pensar en horizontes cerrados que de un modo etnocentrista intentan alcanzar la cosa en s de una manera excluyente. Inevitablemente esto lleva a pensar su lengua como "la" lengua del mundo. El procedimiento que encuentra Gadamer de no caer en esta problemtica es de igual forma que la desarrollada en la interpretacin de textos. Si ms arriba habamos mencionado la nocin de "autonoma de sentido" como la delimitacin y, a su vez, como condicin de posibilidad de diversas configuraciones de sentido ahora diremos que la nocin de "mundo en s" acta anlogamente y que, por tanto, el mundo no es ms que las diferentes acepciones que tenemos de l. As como las multiplicidades interpretativas de un texto se configuran a partir del desarrollo de la capacidad que tiene de responder a diferentes cuestionamientos el "mundo en s" es la conformacin de los distintos alcances lingsticos que resultan de su experiencia. (Pg.63) Y es esto mismo lo que lleva a Brice Wachterhauser a definir a Gadamer de "realista metafsico". [WACHTERHAUSER, B.; "Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth" en DOSTAL, R. (ed.); The Cambrige Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, Pgs. 52-78] Wachterhauser interpreta que, en este punto, la hermenutica gadameriana muestra su fiel adhesin al programa platnico de la concepcin de las ideas. Aunque el "mundo en
s" no sea ms que el conjunto de acepciones del mundo, esto implica por s mismo que el "mundo en s" es inteligible. El reconocimiento de la inteligibilidad del mundo como presupuesto es lo que lleva a que las diferentas lenguas puedan hacerlo presente en sus lenguas particulares. A pesar de que la realidad del mundo, no depende de nuestro punto de vista, si se hace inteligible desde nuestro lugar. Esto conlleva dos consecuencias esenciales: la primera, es que en el fondo la hermenutica filosfica no es un relativismo; y la segunda, que tampoco su planteamiento puede ser tildado de "idealismo lingstico". Gadamer no es un escptico relativista. Es un realista metafsico, porque el mundo es inherentemente inteligible. La experiencia del mundo es discursiva porque, justamente, el mundo es perceptible en s mismo. ["Instead our experience can mediate between language and the world because all three are in principle "intelligible", Ibdem. Pg. 77] De esta forma, Gadamer no slo plantea la relacin de identidad entre pensamiento y lenguaje sino tambin la forma de no caer en un etnocentrismo. Para este autor la diversidad lingstica no significa un perspectivismo excluyente sino, por el contrario, incluyente. La lingisticidad, por tanto, es potencialmente abarcativa de todo discurso sobre el mundo. La multiplicidad de lenguas no significa un relativismo del mundo sino que ste es las distintas acepciones en que se ofrece, como hemos observado. Esto nos lleva a considerar la posibilidad de correspondencia que existe entre la postura de Gadamer y Taylor con respecto al carcter ontolgico del lenguaje. Tanto para uno como para otro el concepto de "historia" se mantiene en la nocin aristotlica de "potencia" (dynamis). Para Taylor "Hablar de potencialidades no significa suponer un conjunto unitario. Podemos (Pg.64) reconocer -y, de hecho, lo hacemos cada vez msdiversas lneas de desarrollo posible, algunas de las cuales parecen mutuamente incompatibles, al menos a primera vista". ["To speak of potentialities doesn't mean to suppose a unitary set. We can and increasingly do recognize diverse lines of possible development, some of which seem incompatible with each other, at least a first blush", TAYLOR, Ch.; "Comparison, History, Truth", Op. Cit., pg. 162 (pg. 217)] Podemos decir que Gadamer adhiere a este pensamiento en cuanto el sentido no representa una univocidad sino acontecimientos epocales que se desprenden de sus propias posibilidades interpretativas. Esto significa reconocer en la postura gadameriana una visin sincrnica y diacrnica de la fusin de horizontes. sta ltima, de hecho, opera en ambas direcciones. La gnesis lingstica se estructura histricamente segn una va interpretativa que conforma una tradicin a partir de la cual cada cultura se comporta ante el mundo. Contra el monopolio y unilateralidad de la historia planteada en la nocin del despliegue del espritu en Hegel el concepto aristotlico de "potencia" nos brinda la posibilidad de pensar la historia como diversos encauces o acepciones que no son excluibles mutuamente. Que la historia sea explicable desde la idea aristotlica de potencia y que la lingisticidad sea, a su vez, potencialmente abarcativa no es casualidad. Ambas se corresponden en la comprensin y entendimiento del hombre con el mundo y sus semejantes, justamente all se inscribe la fusin de horizontes como el elemento hermenutico relevante a la hora de lograr un entendimiento en comn entre las diferentes lneas histricas y lingsticas. El fin de la fusin de horizontes no es ms que lograr un acuerdo lingstico sobre la base de un lenguaje comn, junto a Grondin dijimos que la fusin posee dos caractersticas fundamentales. Por un lado la transformacin de las partes fusionadas y;
por otro lado, la conformacin de un nuevo sentido. Para el caso, las partes fusionadas en tanto son tradiciones o conjuntos discursivos cambian sus respectivos horizontes amplindolos y logran formar un lenguaje en comn por el cual consiguen entenderse. Ahora bien, todo ello parece contradecirse (Pg.65) si prestamos atencin a una problemtica interna de la fusin de horizontes. Algo que precisamente Charles Taylor no menciona. La fusin de horizontes slo es posible en cuanto la dialctica de la pregunta y repuesta es puesta en prctica en la forma de que nos dejemos interpelar por la alteridad y su conjunto discursivo con pretensin de verdad. Por eso habamos mencionado que la fusin no puede darse si no es sobre la base de la "vinculatividad moral" del dilogo hermenutico. La realizacin de la fusin se ofrece como la dialctica de la alteridad. Pero, para Gadamer, dicha dialctica de la alteridad queda subordinada al desarrollo de la dialctica de la cosa expresada en la conversacin. De all que en este autor aparezca la metfora del "juego" como la descripcin del movimiento mismo de la cosa en el pensar dialogal. Una nocin que en Wahrheit und Methde haba aparecido en su primera parte como descripcin del movimiento comprensivo del arte y que en esta tercera y ltima parte reaparece como el elemento descriptivo de la enrgeia del lenguaje; lugar que por otro lado es el propio de la comprensin. Para Gadamer la idea suya de "juego lingstico" se corresponde con su idea del acontecimiento dialogal de la tradicin en el lenguaje. El devenir de la conversacin entre una y otra comunidad lingstica, de esta manera, queda supeditado al devenir propio de la tradicin en la que me encuentro. Por eso Gadamer nos dice que el verdadero subjectum del dilogo, del juego lingstico, es el acontecer de la cosa y no los intrpretes que intervienen en l. Ante ello explica que: "Tampoco aqu puede hablarse de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradicin que nos hablan, sino de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a s mismo en la respuesta". [WM, Pg. 464 (VM, Pg. 584)] (Pg.66) Con ello tenemos un pensar metafsico que parece derrumbar la tesis hermenutica del reconocimiento de la alteridad como hemos venido observando hasta ahora, ya que la fusin de horizontes no es ms que el juego mismo que la tradicin juega ms all de sus intrpretes e intervenciones de esquemas conceptuales distintos. Parece, en realidad, que el lenguaje comn como una nueva iluminacin en el comparecer de la experiencia hermenutica se reduce tan slo a la transformacin de un nico horizonte. La alteridad viene a cumplirse como un simple medio de comprensin del s mismo. La alteridad es apariencia de un juego lingstico encerrado en l mismo. Y con ello tenemos ms bien un acercamiento al pensar histrico de Hegel que un alejamiento de l. La alteridad de otro horizonte histrico es slo la proyeccin y continuidad a travs de una transformacin de un horizonte nico que mantiene su identidad inalterada. Esta parece ser la problemtica mayor que encontramos en el desarrollo del pensamiento hermenutico de Gadamer en Wahrheit und Methde. Y, debido a la explcita influencia de Gadamer en Taylor, parece que este problema tambin le incumbe al filsofo canadiense. Conclusin: En los apartados anteriores hemos intentado analizar en profundidad la funcionalidad de la fusin de horizontes en la propuesta hermenutica gadameriana con respecto a la problemtica suscitada a partir del citado trabajo de Charles Taylor. Un inters particular nos llev a ello: la clara referencia del trabajo de Taylor a Gadamer. La
respuesta ante la posibilidad de lograr una comprensin intercultural es la fusin de horizontes gadameriana con las caractersticas vistas. Pero, ante ello, no podemos dejar de observar la problemtica interna que encuentra en la argumentacin de Wahrheit und Methde. La forma racional que busca el autor de Argumentos filosficos de obtener una comprensin de culturas diversas a la propia se basa en la resignificacin de la nocin de "historia" de origen moderno. Ante la idea de una sola lnea de desarrollo histrico propone diversas lneas posibles. Segn ello existira la posibilidad de comparar los esquemas discursivos divergentes sin (Pg.67) que se produzca ninguna distorsin y, de esta forma, alcanzar una universidad lingstica fctica. La comparacin de lenguajes como formas de vida busca el reconocimiento de la alteridad sin ningn tipo de intervencin dogmtica de una cultura en otra. La distorsin, a nuestro parecer, s la encontramos en la ambigedad de la argumentacin gadameriana en torno a la fusin de horizontes. O bien estamos hablando de la fusin de horizontes distintos o bien estamos hablando de la transformacin de un nico horizonte de comprensin. Taylor no da respuesta a esta problemtica hermenutica a pesar de tomar a Gadamer como principal referente. Quizs el punto radique en que la fusin de horizontes que plantea sea restrictiva con respecto a las consecuencias de la metfora gadameriana de juegos lingsticos. En Taylor no encontramos una subordinacin de los sujetos hablantes a una lingisticidad omniabarcante potencialmente abierta a toda comprensin del mundo. En el "proyecto comparativista" las subjetividades culturales deciden y despliegan sus horizontes ms all o ms ac, como se lo quiera ver, de una perspectiva cntrica del lenguaje. Podemos decir que el planteamiento comparativista elude o restringe el elemento metafsico de la fusin de horizontes tal cual es presentada por Hans-Georg Gadamer en Wahrheit und Methode. Este es un intento de respuesta y explicacin de una omisin que lejos de ser inocente adquiere un valor fundamental a la hora de responder al problema de comprensin de culturas ajenas a la nuestra. Bibliografa DUQUE, F.; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002. GADAMER, H. G. Wahrheit und Methode. Mohr, Tubinga, 1975. (Traduccin castellana Verdad y Mtodo, traduccin por Ana Aparicio-Rafael de Agapito, Ed. Sigeme, Salamanca, 1977) _________; sthetik und Poetik I. Tubinga, Mohr, 1993, Band 8. (Traduccin castellana parcial Arte y verdad de la palabra, traducido por Jos Zuiga Garca, Ed. Paids, Barcelona, 1998) (Pg.68) GRONDIN, J.; "La fusin des horizons. La versin gadamrienne de l'adaequatio rei et intellectus?" en Archives de philosophie, 68, 2005, pgs.401-418. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Max Niemayer, Tubinga, 1963. (Traduccin castellana. Ser y Tiempo, traduccin por Jorge Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997) KUSCH, M. Language as calculus vs. language as universal mdium. A studyin Husserl, Heidegger and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989. TAYLOR, CH.; Philosophical Arguments, Harvard University Press, CambridgeLondon, 1995. (Trad. Castellana. Argumentos filosficos. Traduccin de Fina Biruls Bertrn, Paids, Barcelona, 1997)
WACHTERHAUSER, B.; "Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth" en DOSTAL, R. (ed.); The Cambrige Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. (Pg.69)